Filosofar Desde America-Horacio Cerutti

Títulos de la colección
F ilo so fía d e n u e stra A m é r ic a

D irector
H oracio Cerutti G uldberg
H oracio C erutti G uldberg

Hacia una metodología de la historia
de las ideas (filosóficas) en América Latina
VÍCTOR Flores G arcía

El lugar que da verdad.
La filosofía de la realidad histórica de Ignacio EUacuría
C arlos Rojas O sorio
Filosofía moderna en el Caribe hispano
Joaquín Sánchez Maccrécor

Tiempo de Bolívar.
Una filosofía de la historia latinoamericana
Santiago C astro-G ómez / Eduardo M endieta

(Coordinadores)
Teorías sin disciplina.
Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate
H oracio C erutti G uldberg

Filosofar desde nuestra América. Ensayo
problematizador de su modus operandi
Juan Mora R ubio
Reflexiones sobre América Latina
A rturo Rico Bovio

Teoría corporal del derecho
Primera edición, septiembre del año 2000
© 2000
C entro C oord inad o r y D iflisor
DE Estudios L atino am ericano s , u n a m .
C entro R egio nal de I nvestigaciones
M u ltid isciplinarias , u n a m .
© 2000
Por características tipográficas y de edición
M iguel Á ngel P orrúa , librero-editor
Derechos reservados conforme a la ley

ISBN 970-701-052-5
IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MEXICO
Amargura 4, San Ángel, Alvaro Obregón, 01000 México, D.F.

Prólogo
Arturo Andrés Roig
ÉRiTO es de este libro, entre otros, ser expresión de un

antiguo y sostenido fervor filosófico por esta A m éri
ca nuestra y su pensar. Surge de él una visión excén
trica del mundo, pero no marginal, como nos los dice el mismo
autor y sus páginas apuntan, con una expresión también feliz
mente acuñada, no a "orientarnos”, tal como se lo ha enuncia
do tradicional y paradójicamente dentro de la tradición “occi
dentalista", sino para "surearnos". Bagaje de categorías que
tienen mucho de metáforas por parte de un filósofo que cono
ce el d ifícil y siempre riesgoso juego en el que nos envuelven.
En verdad, son páginas en las que campea a la vez un viejo
dolor y una siempre renovada y joven esperanza, actitudes
espirituales que le permiten, justamente, descubrir los sentidos
fecundamente simbólicos de ciertas categorías no precisa
mente geográficas, sino geoculturales, disfrazadas, además, de
naturaleza. Complejos términos todos estos en el que lo no
dicho juega a veces, para el que sabe leerlos, un papel más fuer
te y expresivo que lo dicbo m ism o y que nos obligan a volver
de modo constante sobre ellos en un quehacer y un pregun
tar reiterativos y hacen de nuestro pronto pensar una labor sin
término. Se nos presenta nuestra Am érica com o un sin fin de
vueltas, de idas y de regresos, de com ienzos y de recom ienzos
hacia sí misma, de sí misma y alrededor de sí, en una marcha
en espiral en la que cada una de sus curvas im plica un avan
ce, pero también obliga a retrocesos no menos fecundos. Lee-
ARTURO ANDRES ROIG
tura en ascenso y en descenso, más allá de la ingenua lineali-

dad del clásico progreso de nuestros abuelos. Y al lado de aquel
im perativo cultural que el autor ha señalado con el para mu
chos extraño verbo "surcar", los amenazantes márgenes que bor
dean esta estrecha senda, dibujados como obstáculos episte
mológicos, dentro de los cuales el más catastrófico ha sido y es
el olvido y hasta la negación de la profunda historicidad del
preguntar y de la pregunta. Libro, por eso mismo, sistemati
zador al margen de todo sistema, profundamente confesional
y a la vez académico. Porque hay que decirlo sin ambages, aquí
de lo que se trata es reubicar a la filosofía en el lugar que le
cabe, a riesgo de dejar de ser filosofía, ni más acá, ni más allá
de sí misma, pero abierta a todas las vías posibles de enrique
cim iento com o lo es ese campo tan fecundamente crecido en
tre nosotros, a la par de nuestras propias tragedias: el del saber
social. Y a la vez y necesariamente, reubicar a la academia y
más propia y directamente a la universidad, que más allá de
los mitos redentoristas de 1918 y de 1968, ha de jugar su papel.
Ella es la trinchera que nuestra cultura nos ha asignado a los
filósofos y allí hemos de estar empuñando nuestras armas, aun
cuando com o nos lo dice con una sinceridad y una franqueza
p or momentos brutales, ese esfuerzo no sea garantía de cer
teza alguna y más aún, y esto es lo más grave, de honestidad
y de eficacia. No lo es, por cierto, pero no im pide que nuestro
com prom iso no tenga márgenes de posibilidad, de decencia
y de éxito. Saber contingente y no saber de fundamento, la
filosofía, com o todo lo que se mueve en el ámbito siempre
esperanzador de un contingentism o que nos carga de respon
sabilidad y de esfuerzo, tiene, por eso mismo, sus márgenes
de error, com o de acierto y tenderá a estos últimos cada vez
más en cuanto la afirm em os en nosotros desde ese reclamo
perentorio de historicidad que el autor invoca con fuerza. Se
trata de asegurarnos una razón, pero no aquella débil y m en
dicante y a la vez violenta e irracional que se fundaba inge
nua y m alévolam ente en la necesidad. Todo lo contrario, se
trata aquí más de una racionalidad que de la razón, que juega
en el m ar im predecible y a la vez predecible de lo contingen
te y, p or esto últim o, precisam ente navegable, siempre que
PROLOGO
como lo dice agudamente nuestro autor, la inteligencia, don

supremo del ser humano, haya asumido de m odo p len o la
reforma permanente de aquella razón. Con ello la construc
ción de una adecuada racionalidad, consciente de las dificul
tades y falacias en las que caemos en la construcción de lo
real, será posible frente a esa realidad que nos desborda, inex
tricable com plejidad que se presenta en nuestra navegación
como un verdadero mar de zarpazos. Pero más allá de los mons
truos oceánicos que pueblan esos mares, está nuestra A m é
rica que nos im pone una voluntad de "sur" y nos obliga, lo
queramos o no, reneguemos de ella o sim plem ente la ignore
mos, como nos lo dice mediante una feliz glosa de nuestro
inmortal Martí, a pensar "nuestramericanamente".
¿Y cómo hacerlo? Pues tal com o se nos lo propone en es
tas páginas atravesadas por el desencanto pero no huérfanas
de ilusión y de esperanza, haciendo de la escritura y del diálogo
que la constituye y sostiene, una labor abierta y comunitaria,
convirtiéndola en un abanico de lecturas múltiples y compar
tidas que hagan posible ir de atrás para adelante o de adelante
para atrás. Libertad hermenéutica negada por un tipo de tex-
tualidad conforme con la cual todas las cosas tienen un sentido
marcado y, por eso mismo, un orden. Aquí el orden está, sin
embargo, en el hecho de ponemos a preguntar en cada ocasión,
a reiterar la pregunta, a dar la vuelta, retorcerla, pues no está
probado, ni se lo podrá hacer jamás, que la necesidad no esté
transida por la contingencia, así como tampoco que el universo
sea caos o cosmos, sistema o antisistema. Los sueños de la ra
zón que tan tenebrosamente grabó con su obscuro cincel el
inmortal Goya, inventaron un orden y, a la vez, organizaron
el desorden correspondiente. La razón, la ordenadora de la eti-
cidad como herramienta de los dominadores del mundo para
los cuales el orden era y es el reaseguro de su dom inación y
explotación, vienen a ser quebrada por esa m oral subjetiva,
inteligencia de los explotados, fuerza emergente cargada de his
toria y que hace ya siglos perdió, por eso mismo, su vir
ginidad.
Y todo este esfuerzo teórico que no deja de tener su pro
yección práctica, no se mueve en un vacío. La contingencia
ARTURO ANDRES ROIG
no supone una nada de historia, sino precisamente la histo

ria y en particular esa su faz desde la que los seres humanos,
mujeres y varones, supieron aprovecharse de ella en contra
de las sinrazones de la razón, fundadas en una necesidad
invocada, deseada y manipulada por los dueños del mundo,
necesidad ciega por defin ición y conveniencia dentro de la
cual no cabe pensar un pasado construido con manos hodier
nas. Pensar nuestramericanamente es, pues, hacerlo desde
una tradición y esto no es nuevo para inquirir que nació pre
cisamente con nuestros románticos y con ellos como un que
hacer no meram ente histórico, sino auroralmente historicis-
ta. Un saher que desde sus ya lejanos orígenes, hace casi dos
siglos, supo del lugar de la necesidad y del filo de la contin
gencia, más allá de las necesidades invocadas por las conve
niencias, los intereses, los odios, el racismo, el abuso de la
mujer, del indio, del negro, así como del repudio de esa inde
seable masa de proletarias y de proletarios que expulsó la
Europa del siglo xix, para todos los cuales hubo siempre una
razón que justificó su explotación y su marginalidad. De ahí
que el autor se ponga com o tarea la de recuperar desde
nuevos niveles de com prensión aquel historicismo origi
nario, así como sus formulaciones de nuestros días, que con sus
lim itaciones y sus dificultades, constituye sin duda lo más fe
cundo del pensamiento latinoam ericano que nos ha tocado
vivir. Y por cierto que si se propone con fuerza como exigen
cia ineludible para cualquier reencuentro en ese ejercicio di
nám ico y a veces trágico de construcción y reconstrucción de
una identidad, un recostarse en la tradición, no implica esto una
propuesta fundamentalista. El anclarse en aquel universo ha
de ser consustancial con una tarea crítica y, a su vez, autocrí
tica y, posiblemente, más lo segundo que lo primero en cuanto
que es desde nosotros mismos que asoman su mirada terrible
los fundamentalismos y si los hemos de justificar no será para
sumarnos a ellos, sino para entenderlos en cuanto son fruto,
en el caso de los sectores marginados y explotados, de ese do
lo r acervo que nos conduce irra cion alm en te hacia mani-
queísmos. Y habrá de ser tarea autocrítica, como decíamos y si
seguimos bien a nuestro apasionado autor, porque es desde
PROLOGO
esa criticidad que nos involucra, donde se nos abre la posi

bilidad de la creación. Porque crítica sin acto creacional, ca
rece de sentido, criticar es m irar bacia atrás y bacia adelante,
pero también hacia fuera y, sobre todo, hacia dentro, con la
intención de abrirnos a lo nuevo, conscientes de que hay
novedades recientes, pero también antiquísimas, aunque esto
resulte extraño para quienes el pasado tan solo ofrece un dis
curso irremediablemente unívoco. Mas he aquí que la historia,
en su marcha entre necesidad y contingencia, padece de una
radical j uventud y la anti-historia surgida de los fantasmas de
una razón, puede vérsela únicamente com o lo señalado por
el dedo de bronce del historiador arrellanado en su sillón
académico y bendecido por el miedo. Cada generación tiene
ojos nuevos y con ellos una historia ha de ser reescrita, claro
está que para instalarlos en esa mirada que es la que nos pro
pone el autor, debemos renegar de las clausuras y de las prohibi
ciones, de los empaques y de las preeminencias, de las nor
malizaciones y de las academias y, p or cierto, también de la
universidad, de esa en la que se ha apagado aquel impulso al
mismo tiem po crítico y creador, de lo que se nos habla en es
te libro. La mirada "sureña" que se nos propone es también
una invitación para escribir una filosofía que ha de ser rees
crita a la par de aquella historia y, p or cierto, que dentro de
nuestra tradición no nos faltan herramientas para ello. Hay, en
efecto, una historia de las ideas, que vien e siendo guiada p or
aquella mirada "sureña" y con la cual aún tiene deudas porque
el sur es un llamado hacia nosotros mismos que no se habrá de
agotar con una generación, ni menos aún con las actuales
geopolíticas puestas en marcha por el capital financiero y el
poder económico. La labor crítico-creativa no es, además, ta
rea individual, sino que es un patrim on io de incontables
voces que tienen su ámbito en el m om ento decisivo de la co
tidianidad, decisivo para la vida, pero también para todos los
pretendidos metadiscursos, sin exceptuar la filosofía de los fi
lósofos que alguna vez cayeron en su olvido, consciente
mente o no. Incontables voces, ciertamente todas ellas m e
diadas, porque no existe voz absoluta, pero posibles de ser
escuchadas en su relatividad y apoyándonos precisamente en
10 ARTURO ANDRES ROIG
ella. Porque las disonancias suelen ser el auténtico sonido y el

único y así com o la injusticia nos subleva, las voces que
bradas y opacadas nos ayudan a profundizar en el acto crea
dor-autocrítico. Poder escucharlas a todas, ser tocados por la
magia de su diversidad infinita, diversidad que no es caótica,
que se actualiza y se concreta en relaciones de comunidad, es
posiblemente uno de los anhelos de un tiempo en el que la
contradicción entre los seres humanos y la mundialidad ha
alcanzado violencias desconocidas.
Después de todo lo que hemos comentado, no es extraño
que nuestro autor nos diga que su interés no se encuentra
centrado tanto en la filosofía com o en el filosofar, a lo que
agregaríamos nosotros que lo mismo le acontece con la histo
ria y el historiador. No se trata de resultados, como de quie
nes dan con ellos. Es el ser humano el que está primero, aun
cuando únicamente pueda alcanzar formas acabadas de iden
tidad desde la cultura que sale de sus manos. Lo que nos im pi
de es que pasemos de una cultura objetiva donde reinaba el
mundo congelado de los valores schelerianos, a ese momento
privilegiado para la com prensión y captación del sentido,
que es el de los modos de producción. Instalarnos en los pro
ductores, en los sujetos que individual o colectivamente están
construyendo sus formas de identidad, ya confirmándolas, ya
reformándolas, nos abre sin duda a un ventanal tentador e
impresionante. Modo fecundo de hacer filosofía desde su
propia raíz y única vía, a nuestro juicio, para pensar, siguien
do la categoría del autor, nuestramericanamente. Pero tal vez
única filosofía que podrá llevarse adelante con otros nombres
y respecto de otros mundos, por lo mismo que su planteo no
tiene como base asidero alguno en regionalismos místicos, ni el
sur es la tierra, ni la tierra es la sangre. En este caso, el sur so
mos los sureños y otra vez el ser humano es el que está jugan
do desde su radical historicidad, en este caso su destino. De
ahí que esta filosofía nuestramericana sea, para el autor, una
epistemología, una razón de una totalidad a la que podría
mos llam arle una epistem e no arrancada de su tradición y
cuyo signo está dado p or un régim en de contradicciones
sociales y culturales. Y tal vez no estaría demás que digamos aquí
PROLOGO 11
que no se trata de dar salto alguno, con lo que no se quiere,

sin más, asegurar ingenuamente continuidades, así com o no
se trata de cortes, sino precisamente de unidad entre vida y
pensamiento, pero en un nivel que no tiene otro fin que el de
regresar constantemente a su origen, aquella despreciada e
ignorada cotidianidad con su doxa, lugar privilegiado donde
nos abrimos mutuamente a las otras y a los otros.
Virtud es también de este ensayo - y así lo llamamos por
que así lo quiere y lo siente su autor- el haber señalado de qué
manera en los más rigurosos intentos del filosofar, apoyados
en la magia de lenguajes sometidos a rigurosas técnicas del
saber analítico, se tom ó com o base un mundo de metáforas,
expresiones de lugares comunes no discutidos. Poderosos cas
tillos de la razón asentados sobre la arena inconsistente de un
mundo metafórico recibido. Mucha claridad y precisión en la
conceptuación científica, definiciones escritas acerca de qué
se entiende por "genuinidad", "autenticidad", "originalidad" y
"peculiaridad" y m anejo de prejuicios adornados con el re
curso tan antiguo como venerable de la traslación metafórica.
¿Qué hemos de hacer ante esto? ¿Renunciar a la metáfora? Sería
renunciar al lenguaje. La tarea es otra, asumir el universo
metafórico desde una determinación de nuestra posición que,
sin ignorar los valores del occidente ya no será occidental.
No se trata, pues, de preguntar por la significación de las m e
táforas, sino de su sentido.
Esta filosofía que quiere colocarse en su propio m odo de
producción no renuncia, además, a los compromisos que tiene
con la transformación del mundo. Pero los asume señalado
declaradamente su a-posterioridad respecto de otros saberes,
así como partiendo de la denuncia de toda pretensión de auto
suficiencia. N i un saber fundante, ni un saber armado de me-
sianismos. Si la filosofía ha de ser un saber liberador, lo será en
la medida en que se libere a sí misma de los fundamentalis-
mos teóricos, así com o de las patologías sociales de los ilu m i
nados y redentores en los que la utopía se presenta como m en
saje escatològico, religioso o secularizado. Filosofar desde una
filosofía latinoamericana exige, pues, también e ineludiblemen
te, el rescate del valor movilizador de la utopía, como dimensión
12 ARTURO ANDRES ROIG
que integra de modo absolutamente legítim o todo discurso de

futuro. Otra vez regresamos de este modo al importante pa
pel que ha de jugar la crítica tanto respecto de los aspectos
teóricos del quehacer filosófico, como de la praxis que le acom
paña y sus lím ites y posibilidades.
No vamos a decir más de un libro del que podríamos con
tinuar hablando y que tan cerca sentimos de nuestros ideales
y sueños, que no son, justamente de ahora, madurados están
con una experiencia que es de compromiso y, por cierto, de
dolor y hasta de tragedia, todo lo cual no le quita esa aura de fe
y de esperanza, m ejor será que cada lector se incorpore en la
espiral de sus textos, en ese ir y venir incansable de este inten
to de filosofar abierto. Nada m ejor que no acabar los diálogos
para que precisam ente nos sintamos necesitados de con ti
nuarlos.
¡Mendoza, Argentina, enero de 1999]

Avatares de una
escritura itinerante
M il veces la experiencia ha demostrado,
incluso en personas no particularmente dallas a la reflexión,
que la mejor manera de llegar a una buena idea
es ir dejando que fluya el pensamiento al sabor
de sus propios azares e inclinaciones,
pero vigilándolo con una atención que conviene
que parezca distraída,
como si se estuviera pensando en otra cosa,
y, de repente, salta uno sobre el inadvertido hallazgo
como un tigre sobre la presa.
JOSÉ Sa r a m a g o *
Cuándo comencé a escribir este libro? Es una pregun

ta d ifícil de responder. Tanto en su sentido tem poral
-n cronológico cuanto en su alusión al proceso de idea
ción o de gestación de las ideas. Una prim era respuesta diría
algo así como: desde que com encé a interesarme por la filo
sofía en Am érica Latina, allá por 1968. Pero, quizá intentar
mayor precisión ayudaría a mostrar al/la lector/a lo que pre
tendo en este libro y cómo be tratado de lograrlo.
Durante los años setenta me preocupaba la cuestión, rei
teradamente disputada desde la década de los cuarenta por lo
menos, referida a la naturaleza misma de una pretendida fi
losofía latinoamericana. No se trataba para m í -n i se trata- de
volver a la m anida discusión acerca de la existencia o no
de una filosofía latinoamericana, aunque las cuestiones que
me ocuparán en este libro estén entreveradas con ella, sino
de mostrar cómo de facto esta filosofía ha sido posible y cóm o
se justifica conceptualmente su reflexionar.
Más tarde, mientras trabajé en la Universidad de Cuenca,
en el Ecuador, entre 1976 y 1978, maduré la idea de hacer un
estudio sobre el historicism o latinoam ericano. Aunque no
pude concretar ese proyecto en aquella oportunidad pues
otras tareas se me impusieron, me quedó como telón de fondo
de mis reflexiones. Retrospectivamente advierto que era un
*José Saramago, El evangelio según Jesucristo (traducción del portugués de Basilio
Losada), la. reimp. Seix Barral-Planeta, México, 1994, p. 67.
Il3j
14 HORACIO CERUni GULDBERG
m odo de enfocar históricamente lo que trato en este libro.

P or otra parte, mis esfuerzos por avanzar en el camino de la
historia de las ideas m e mostraban las dificultades que com
porta la labor historiográfica.' Mientras tanto comenzaba a
experim entar un fen óm eno m uy curioso. La obra de José
Gaos (1900-1969) cruzaba constantemente m i propio camino.
Quiero decir, después de hacer grandes esfuerzos para tratar de
abordar determinados aspectos de la labor historiográfica o
de la reflexión filosófica, leía al azar partes de su obra y me
encontraba con que él ya había planteado y con mejores térmi
nos lo que yo trataba esforzadamente de vislumbrar. Y esto se
repetiría así una y otra vez. Ya en México, a finales de los
años ochenta, tuve la ocasión de impulsar una lectura más sis
temática de la obra de Gaos junto con mis estudiantes del pos
grado. Dedicamos dos o tres semestres a leer línea por línea
algunos de los trabajos del transterrado. La discusión resultó
intensa e interesante. A esto se sumaban agradables reuniones
en casa de Vera Yam uni en com pañía de otras/os amigas/os
y colegas entre las/os cuales recuerdo ahora a Carmen Revi
ra, Mario Magallón, Elsa Frost y Laura Mués. Discutíamos con
Vera sobre aspectos de la obra de Gaos y luego, en reuniones
conmigo, ella tuvo la generosidad de perm itirm e tomar
largas notas sobre detalles de la vida de Gaos, interpretaciones
del sentido y alcance de sus argumentos, recuerdos, anécdotas,
etcétera. Siempre m e repite que pertenezco a la generación
de los "nietos" de Gaos y que esa situación de filiación disci
pular indirecta quizá m e coloca en condiciones más adecuadas
para apreciar su obra, con más distancia. Huelga decir que yo
estaba ya decidido a escribir un libro que m e perm itiera apre
ciar de un modo completo la obra del maestro español-mexica
no para determinar sus aportes teóricos, sobre todo a la meto
dología historiográfica, y para poder tomar distancia explícita
de su obra. Quedaría así en condiciones, pensaba, de avanzar
en m i propia reflexión. Leía, estudiaba, discutía, acumulaba
‘ C/r. mi "Aproximación a la historiografía del pensamiento ecuatoriano" publica

do inicialmente en Pucara, Cuenca, Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias de la Educa
ción, núm. 1, enero de 1977, pp. 21-48 y reeditado en Latinoamérica, unam, México, núm.
11, 1978, pp. 215-244 y también en el libro Hacia una metodología de la historia de las
ideas (filosóficas) en América Latina, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1986,
como cap. 1, pp. 15-46.
FILOSOFAR DESDE NUESTRA AMERICA 15
información, volvia locos a mis amigos/as con preguntas, api

laba esquemas sobre esquemas del futuro trabajo, proyectos,
borradores, etcétera. Sin embargo, el texto no salía. Le explica
ba en reuniones interminables a Mario Magallón que no
encontraba por dónde abordar el asunto. Con mucha pacien
cia, Mario me decía que iniciara la redacción y que, sobre la
marcha, se irían acomodando las cosas. Sabía que su suge
rencia era atinada. Es lo que aconseja la exp erien cia do
cente. Pero, en la práctica, m i investigación no avanzaba y
me agobiaba reflexionando sobre el asunto y haciendo redac
ciones parciales inconexas, aunque el esquema final del tra
bajo parecía muy aceptable. A lgo m e estorbaba y no sabía
qué era. Después de meses de dificultades y resintiendo la
presión de colegas y estudiantes que ya esperaban el resultado
del trabajo [prefiero no m encionar el desgaste psíquico pro
ducto de m i autoexigencia y el sentim iento de frustración
relacionado con los denominados "estímulos” o los informes de
investigación para el "Sistema"^...), un día pude esquematizar en
un papelito, que todavía conservo, la idea central de este libro.
¡De golpe se aclaraba la nebulosa en que me hallaba! El trabajo
sobre Gaos estaba entremezclado con este otro y las dificulta
des en aquél provenían de un esfuerzo, p or así decir, "antina
tural" de exigirle por demás a la obra de Gaos o de pretender
que respondiera a preguntas y cuestiones que, relacionadas con
las de él, eran diversas y se inscribían en otro marco de refe
rencias por matices a veces difícilm ente perceptibles, pero
apreciables en última instancia. La alegría fue grande y la
sensación de alivio m ayor. No duró mucho, sin embargo,
porque me puse de lleno a la tarea de desarrollar el esquemita
y no lograba encontrar todo el tiem po y la tranquilidad nece
sarios para salir adelante. Opté por la única salida a m i alcance
de momento. Anticipar en ponencias, conferencias, pequeños
artículos y en toda ocasión propicia partes del argumento.
Intensifiqué el trabajo acumulativo. Organicé mis cursos de la
licenciatura y del posgrado en función de aclarar facetas del
proyecto. El apoyo, el estímulo, la retroalim entación de am i
gos/as, colegas y discípulas/os ha sido una ayuda invalora-
^Me refiero al Sistema Nacional de Investigadores ( sni) en México.

16 HORACIO CERUrri GULDBERG
ble. Sometí a prueba en diferentes foros académicos y frente a

muy variados públicos la argumentación central y variacio
nes de la misma.^ Esta argumentación parecía operar acepta
blemente; podía constatar la fecundidad teórica de enfocar
así las cosas. Sin embargo, el gran obstáculo era el tiempo,
entre clases, dirección de tesis, informes, participación en
organismos colegiados, artículos periodísticos, eventos aca
démicos, etcétera, etcétera, a lo que habría que sumar la situa
ción general tan com pleja de M éxico y el deterioro de la
situación económica; la escritura se hacía escurridiza, el tiem
po indispensable para reflexionar por escrito se alejaba cada
vez más. H ice un esfuerzo de organización fam iliar y econó
m ica y pude pasar dos fines de semana en el convento de Tul-
tenango, camino a Morelia por Maravatío, donde el padre Gua
dalupe, fray "Lupito", me hospedó y me brindó condiciones
m agníficas de trabajo. Pero, la crisis financiera exigía pagar
tarjetas de crédito y afrontar deudas, antes que "gastar" en
tiem po para escribir... Finalmente, surgió la invitación de
Eduardo Saxe Fernández, Director del Departamento de Filo
sofía de la Universidad Nacional, y se me concedió la comisión
necesaria, gracias al apoyo de Ignacio Díaz Ruiz, Director del
CCYDEL, UNAM , para adelantar un borrador de este trabajo en
Heredia, Costa Rica, entre agosto y octubre de 1995. A llí tuve la
oportunidad, también, de discutir la temática al dirigir un
seminario de doctorado con la asistencia de colegas de diversas
disciplinas provenientes de la Universidad Nacional y de la
Universidad de Costa Rica. Sobre este borrador he trabajado
en México, robándole horas al descanso. Por muy diversos
'Recuerdo como particularmente fructít'eravS las discusiones de mis avances de inves

tigación en Varsavia, invitado por Andrzej Dembic, 1991; en el seminario de posgrado
de Carlos Girne Lima en Porto Alegre, 1991; en la mesa que organizamos en el coloquio de
la UAM-Azcapotzalco con Juan Mora Rubio, José Luis Balcárcel y Ricaurte Soler, 1991; en
una conferencia con debate en Forth Collins, Colorado, invitado por David Crocker, 1993;
alguna conferencia de divulgación con jóvenes de preparatoria en ciudad de México,
1993; una conferencia en San Salvador, en la Universidad de El Salvador, invitado por el
rector Fabio Castillo, 1995; en nuestra "encerrona” de Valle de Bravo y los comentarios
de Graciela Scheines, Aralia López González, Francesca Gargallo, Jesús Serna, Alfredo
Echegolleii, 1995; mi seminario de posgrado en la ff yl , u n a m , en 1996 prim er semestre;
una conferencia en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Helsinki en Finlandia,
invitado por Jussi Pakkasvirta, 1996; una conferencia en la Universidad Iberoamerica
na, 1996. Algunos de los materiales escritos para algunas de esas y otras ocasiones
aparecen en mi libro Memoria comprometida, Heredia, Costa Rica, Universidad Na
cional, 1996, 175 pp.
compromisos personales y laborales he debido esperar hasta

junio de 1998, en pleno mundial de fútbol, para poder cul
minar la redacción del texto.
Al escribir, de un modo muy abreviado los avalares que
llevaron a la concreción de este libro, yo m ism o m e siento
abrumado y eso que es Un brevísim o bosquejo que deja fuera
anécdotas y mucha tensión psicológica. Para uno m ism o es
difícil im aginar y tom ar conciencia de las dificultades que se
deben vencer en nuestra organización de la vida académica
cuando se tiene la no tan inocente pretensión de producir.
Todo está retóricam ente enfocado a eso, a producir. Pero
las condiciones efectivas lo dificultan. Después de años de
lidiar con estos obstáculos vislumbro que las dificultades se
resumen en dos puntos precisos: com plicaciones administra
tivas que, a pesar de toda la buena voluntad y los esfuerzos
más nobles, siguen relegando la labor académica a un segun
do plano y desorganización del trabajo institucional colectivo,
lo cual nos hace perder mucho tiem po en cuestiones irrele
vantes. A pesar de todo, tenemos que producir y tenemos que
hacerlo mientras m odificamos y mejoramos esas condiciones
de trabajo. Si esperamos la situación ideal, nunca haremos
nada y, mucho menos, si nos quedamos anhelando condicio
nes de trabajo de otras sociedades que nos son ajenas. Nues
tro pan de cada día es la improvisación, la dispersión tem po
ral, la dificultad de acceso a fuentes y bibliografía, la falta de
espacios institucionales de discusión amigable y autocrítica,
los salarios insuficientes, el escaso prestigio social del quehacer
intelectual al cual, en el caso de la filosofía, se suma un lugar
poco claro dentro de la vida universitaria y menos claro en el
marco del saber en general. A Aralia López González le gus
ta repetir que tengo razón cuando digo que el subdesarrollo
se caracteriza por la im posibilidad de acumular...: experien
cias, tradiciones, bienes, esfuerzo colectivo y hasta simbolis
mos ,si nos descuidamos. Siempre estamos empezando como
si fuera de cero. Y esa espasmódica actitud es esterilizante.
Habrá que seguir promoviendo mejorías en estos y otros aspec
tos con modalidades y estilos propios. Pero, entretanto, la
creatividad no se puede abortar. En m i caso, sólo tengo pala-
bras de reconocim iento para todos/as los/as que han hecho

posible este trabajo. Colegas, amigos/as, autoridades, institu
ciones y, en especial, m i familia.
Este libro requiere de un/a lector/a "cómplice", el/la cual
no debe ser confundido/a con acrítico/a o benevolente. Un/a
lector/a que pueda asumir los códigos en que está formulado
y que participe de la experiencia en la que surge la argumen
tación. No para aceptarla o aprobarla sin examen previo, sino
para apreciar los objetivos que se pretenden y para valorar
la, por así decir, "desde adentro". Insisto, no busco condescen
dencia. Lo que me angustia es que pudieran llegar a despre
ciarse las preocupaciones mismas que alientan a esta obra, por
una deficiente realización mía o porque no se comparta la
estrategia que he seguido. Y es que todo el texto es una invita
ción a participar, a hacerse cargo, a asumir la tarea de desarro
llar más y m ejor esta perspectiva y las dificultades que conlle
va. Es un convite para evaluar la creación filosófica de los que
nos han precedido y para prolongar la parte de tarea que nos
corresponde. Para m í se ha constituido en un modo de cele
brar mis prim eros treinta años de dedicación a la docencia.
Lo que más esfuerzo me ha costado es soltar amarras. Dejar
fluir la reflexión. Superar la autocensura que im pone la pro
fesión y la academia que uno lleva introyectadas. ¿Lo logré?:
al lector/a tocará juzgar. Vamos al tema.
Tultenango, enero de 1995

Heredia, noviembre de 1995
La otra banda, D.F., agosto de 1998
Terminado, en lo fundamental, este trabajo para agosto de 1998

tuve después ocasión de m ejorarlo a propósito de una reunión
de discusión de un día entero que mantuvimos en Cuernavaca
el 22 de noviem bre de 1998 con la participación de Manuel
Corral, Rubén García Clarck, Maurice Kande, Roberto Mora,
Morgan Quero y Jesús Serna. Posteriormente, recibí por escrito
observaciones y correcciones de Francesca Gargallo, que no
pudo asistir. También Ana María Rivadeo me entregó sus notas.
Las observaciones y críticas de todos/as ellos/as han sido muy
FILOSOFAR DESDE NUESTRA AMÉRICA 19
valiosas para repensar el texto e introducir modificaciones que

aclaran la argumentación.
El 2 de diciembre de 1998 discípulos, amigos y colegas me
hicieron un homenaje con m otivo de mis treinta años de dedi
cación a la docencia. A llí también se ventilaron aspectos rela
cionados con este texto que m e han sido de mucha ayuda con
siderar. Desde Mendoza, Argentina, acudió Arturo Roig; tuvo la
gentileza de llevarse el borrador y hacerme llegar después
por E-mail sugerencias y un hermoso prólogo que mucho le
agradezco.
El apoyo de Ignacio Díaz Ruiz, director del Centro Coor
dinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, y de Héctor
Hernández Bringas, director del Centro Regional de Investi
gaciones Multidisciplinarias, así como de Miguel Ángel Porrúa,
ha hecho posible esta coedición que m erece todo m i recono
cimiento.
En suma, todo este proceso ha sido de maduración, como
dejarse emborrachar por las dificultades para afrontarlas mejor
e ir mudando las estrategias teóricas y literarias para avanzar.
De los resultados no m e toca juzgar y, por supuesto, soy el
único responsable.
[Cuernavaca, marzo de 1999]

Coda
(A modo de acertijo donde se
proporcionan las claves
que permiten unir vida y ohra)
No queda más que adherir a Xa pregunta retórica:
¿Hemos encontrado alguna vez un autor que no traiga
su huevo listo ij no venga confiadamente
en busca de la gallina que lo va aponer?
JUAN RIVANO*
SIN EMBARGO, en el texto que el/la lector/a tiene por de

lante se encontrará con la compleja situación de un
autor que no solamente no tiene el huevo listo, sino
que busca afanosamente a la gallina ponedora, porque lo que
le interesa es apropiarse de esa capacidad de poner, de gene
rar que tiene la gallina.
Es que son años de procurar esclarecerse cóm o producir
o gestar conocimiento pertinente para nuestra situación his
tórica, cultivando la actitud de gallina ponedora y capaz de
empollar y no de supuestamente astuto tenedor de huevos lis
tos en la mano o saqueador (coyote...) a la búsqueda de una
siempre prescindible gallina ajena.
Tampoco se trata del huevo de Colón, sino de utilizar am
bos hemisferios cerebrales a plenitud articulando el supues
tamente "masculino”, verbal, discursivo, lógico, especulativo
con el "eternamente femenino", pragmático, intuitivo, inefable,
ágrafo, im aginativo, espacializante, sensible, sensitivo para
avanzar a tientas entre el sueño y la vigilia; para filosofar
entre el sueño utópico y la vigilia de la Realpolitik. ¡
El Gallina (alias Mamacito)
*Juan Rivano, Perspectivas sobre la metáfora, Universitaria, Santiago de Chile,

1986, p. 111.
[ 21]
Para entrar en materia
.. .porque esto de que la filosofía sea la flo r o el fruto culminante
de una cultura, sin duda muy recibido, pero ¿justo?...
Acaso la mayor originalidad reservada a un futuro filósofo hispánico
fuera revisar de raíz la valoración tradicional de la filosofía,
lo que parece implicar una revisión no menos radical
de la concepción misma de la filosofía.
José Ga o s *
Iste t e x t o está estructurado a partir de la cuestión cen-

’’tral que me ha ocupado durante años: cómo generar o
Istruir conocimiento pertinente en una situación
de dependencia. Esta ocupación y preocupación parece apun
tar a una tarea decisiva. Se trata del modo adecuado en que se
podría generar o producir conocimiento autónomo que respon
diera a necesidades propias. Así, trato de llevar adelante un
enfoque epistem ológico que procura responder a la pregunta
acerca del modo de producción del conocim iento y de la es
trategia más fecunda para colocarse en posición de generarlo
y no meramente de consumirlo o aplicarlo.
* José Gaos, “La vocación hispánica y la filosofía", en Repertorio Americano, año 33,
núm. 1152, p. 7. Cito de La filosofía en la universidad, unam, México, 1956, p. 172. Los én
fasis son del texto. El original en Repertorio Americano dice a la letra: “Acaso la mayor
originalidad reservada a un futuro filosófico o hispánico fuera..." (t. XLViii, núm. 7, 15
de junio de 1953, pp. 99-1003. La “o ” parece una errata de imprenta. No está clara la re
ferencia bibliográfica que proporciona la edición mexicana. En todo caso, la inter
pretación debe decidirse entre un impersonal "futuro filosófico hispánico" o'un, muy a
la Gaos, personalizado "futuro filósofo hispánico". Esta última versión condire más con
el resto del artículo, el cual abunda en referencias a los jóvenes. Es muy s i^ ifìc a tiv o
que Gaos haya publicado solamente este artículo en la prestigiosa revista costarricense
de Joaquín García Monge. Cfr. las útiles orientaciones sobre la filosofía en esa revista
que hace Am oldo Mora Rodríguez, El Pensamiento Filosófico en el Repertorio Americano,
San José, Guayacán, 1989, 77 pp. Una excelente y crítica introducción al sentido políti
co-cultural de Repertorio es el artículo del latinoamericanista finlandés Jussi Pakkasvirta,
"Particularidad nacional en una revista continental. Costa Rica y «Repertorio Americano»,
1919-1930", en Revista de Historia, núm. 28, Heredia, Escuela de Historia, Universidad Na
cional y Centro de Investigaciones Históricas, Universidad de Costa Rica, julio-diciembre
de 1993, pp. 89-115.
1231
El texto ha sido elaborado ateniéndome a dos reglas auto-

impuestas muy precisas, aunque de difícil cumplimiento: es
cribir de un modo accesible y rem itirm e siempre prim ero a la
propia tradición cultural.
Escribir de modo accesible no quiere decir sim plificar
has;tá lo trivial o atender más a cuestiones supuestamente di
dácticas que a la argumentación misma. Quiere decir que se tra
ta de un esfuerzo por comunicar esta argumentación a un públi
co relativam ente más am plio que los profesionales de la
filosofía. Escribir para filósofos es muy sencillo, cuando uno
está entrenado para hacerlo. Se refugia uno en una jerga eso
térica y avanza. Poner el conocim iento al alcance de sectores
más amplios, im plica efectuar un esfuerzo exotérico que
coloca en delicado equilibrio a la argumentación. No todo se
puede decir rigurosamente en lenguaje cotidiano, pero es
menester dar claridad al discurso si se concibe al filosofar
com o un ejercicio accesible en principio a todos. Aquí es me
nester hacer una referencia a la cuestión de la oralidad.
Aparentemente, la filosofía sólo podría ser escritura y esta
con cep ción es coherente con la visión logocén trica y
grafocéntrica de la llamada cultura occidental. Sin embargo,
se considera que filosofar es inicialm ente un acto de habla y
com o tal form a parte de una experiencia oral que debe ser
recuperada si el énfasis se lo coloca, com o lo estoy colocando,
en la gestación y producción del pensar. Asumo que estamos
reflexionando después del giro lingüístico (¿habría que decir
m ejor en plural giros lingüísticos?). Sin embargo, no he
querido incorporar a m i argumentación los instrumentos del
análisis discursivo o de la textualidad para no quedar atrapa
do en una máquina interpretativa la cual, si bien tiene mucha
fecundidad también podría estar ocultando otras posibi
lidades del pensar. Por eso, trabajo mediante rodeos, estimulo la
generación de la reflexión sin ignorar el discurso y la se
miótica. Pero tampoco quiero ignorar la epistemología fem i
nista y el lenguaje en desequilibrio. El acento no lo pongo en
hacerme de un discurso, sino que enfatizo el discurrir -siem
pre corregible- en función de una realidad en transformación
que no puede darse el lujo de renunciar al ejercicio racional.
Lo importante, m e parece, es someterse el ejercicio y dar espa-
c ío a la m anifestación de una exp erien cia que sólo puede

recogerse en lenguaje si se practica o sea si se habla. Se trata
de encontrar la teoría de una experiencia personal e histórica
que requiere conceptualizarse para expandirse en plenitud,
recuperando el habla filosófica. Ojalá esta estrategia no supon
ga retrotraer la discusión a tiempos intelectualmente superados
o practicar un anacronismo infecundo. Sería lo más alejado de
mis propósitos.
Aquí debo retomar aspectos importantes que ya anticipé.
El lenguaje del texto y su objetivo pedagógico. Lo que parece
más difícil es lo más sencillo en filosofía: refugiarse en una je r
ga esotérica, sólo apta para especialistas. A l m an ten er con
mucho cuidado los usos precisos de esa term inología se escribe
quizá buena filosofía para filósofos/as, pero los/las que "miran
desde afuera" se quedan con la boca abierta por admiración
de lo que se les hace muy “profundo", aunque incom prensible.
Aquí me arriesgo a transitar p or otro camino. Procuro hacer
accesible el lenguaje técnico, sin perder rigor. Es una apuesta
muy difícil de concretar, pero es la pretensión explícita. ¿Por
qué? Por convicción de que es m ejor intentar filosofía para
todos/as, que sólo filosofía para filósofos/as. Si es buena
poesía no queda sólo en lectura de poetas. A lgo parecido
podría suceder, ¿por qué no?, coh la filosofía. Por lo demás,
tengo una convicción correlacionada. Si lo que se tiene para
decir es valioso, ¿por qué reservarlo sólo al círculo de los/as
iniciados/as? Esta dirección exotérica no tiene nada en con
tra de los momentos claramente esotéricos que supone la crea
tividad. Son momentos distintos y textos tam bién distintos
lo que se producen en cada caso. Sin reuniones donde se dis
cute a partir de códigos presupuestos e inform aciones que se
dan por sabidas, sería todavía más d ifícil avanzar. Siempre
hay presupuestos. Es cuestión de dosis y flexibilidad, aunque
también es cuestión de estilo; de voluntad de estilo. Durante
años pareció im perar la regla curiosa de que escribir bien
estaba reñido con pensar bien. Como si pudiera separarse for
ma y contenido, y como si un lenguaje de jeringonza, con pa
labras prestadas de otros idiomas, neologism os forzados y
otros recursos igualmente arbitrarios fueran síntomas de se
26 HORACIO CERUm GULDBERG
riedad y rigor en el pensamiento. ¿Por qué no reivindicar el

uso de la lengua castellana y su reforzamiento? Como excep
ción a esta regla m e he perm itido usar (¿abusar?) del latín con
la intención de que m e ayude a patentizar cambios del nivel
discursivo o sugerencias de distanciamiento de la cotidianidad.“’
¿Por qué no expresar bien lo que bien se piensa?, con control
de calidad (¡para no relegar n i siquiera la term inología econo
mètrica del agobiante mercadeo m acroeconóm ico!). Seguir
enfrentando fondo y forma, además de incorrecto, es frus
trante. Cierra, de nuevo, la creatividad en lugar de estimular
la. Y esto tiene que ver, además de con nuestra tradición
ensayística -com o mostraré en el lugar correspondiente de
este libro y ya he adelantado en otros trabajos-,® con el obje
tivo pedagógico aquí perseguido. Pretendo prolongar por este
medio mis afanes en la formación de nuevos/as investiga-
dores/as (productores/as de nuevos conocimientos) en esta
área de trabajo, colaborar estimulando la redacción de tesis y
la conform ación de equipos de investigación.®
Por otra parte, siempre que puedo me rem ito prim ero a
la tradición latinoamericana o iberoamericana. A llí se encuen
tran mis recursos "ordinarios". Sólo en caso de no hallar lo
necesario en este cauce me abro a otras tradiciones. Nueva
mente, no es afán folclórico, sino búsqueda acuciosa de auto
nomía relativa en el pensar. Conviene mencionarlo para acotar
••Pero sabedor de sus riesgos: "Me ha parecido imitar aquí a los retóricos de hoy
que se las dan de dioses en la tierra, si pueden mostrar, como la sanguijuela, dos
lenguas. Consideran una gran hazaña si, en sus discursos en latín, pueden engarzar
unas palabrejas griegas sin venir a cuento como piezas de mosaico. Después, si no
tienen a mano palabras raras, sacan de borrosos pergaminos cuatro o cinco palabras
arcaicas para ofuscar al ingenuo lector. Supongo que lo que pretenden es que los que
las entienden se complazcan más en ellas y los que no, queden embobados por el hecho
de no entenderlas" (Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura, Introducción y notas de
Pedro Rodríguez Santidrián, 5a. reimp., Alianza, Madrid, 1995, p. 39).
®Cfr. "Alternativas procedimentales", infra, p. 99 de este libro y mi estudio "Hipóte
sis para una teoría del ensayo (Primera aproximación)," en El ensayo en nuestra América-,
para una reconceptualización. (El ensayo iberoamericano, 1), ü n am , México, 1993, pp. 13-26.
*En parte este libro tendrá que servir, no como la única, pero sí como una de las
referencias para el proyecto de investigación que, con el apoyo de Conacyt, impul
samos institucionalmente y que esperamos se traduzca en una maestría y un doctora
do especializados en Historia de la Filosofía en América Latina dentro del posgrado de
la FFYL de la u n a m . Con el apoyo de una amplia red internacional es ahí donde ese tra
bajo se podrá realizar con m ayor proyección.
expectativas en quienes lean. Por ello, echo mano a autoras y

autores de la propia tradición en un ejercicio que se efectúa en
círculos concéntricos y sólo por un afán de revaloración de lo
propio y para facilitar el colocarm e en posición de generar
conocimientos pertinentes. Si no encuentro auxilios o sugeren
cias adecuadas o prerrumiadas en el ám bito de nuestra A m é
rica, entonces busco en el ámbito ibérico y después sigo al resto
del mundo, priorizando África, Asia y los sectores de produc
ción alternativa en el mundo hegemónico. Incluye esta actitud
el reconocim iento de que otros/as han intentado avanzar
efectivamente en este camino antes que nosotros y así nos lo
han allanado en parte. Más adelante insisto en este decisivo
aspecto de la elección de interlocutores/as.
Como el título lo indica se trata de Filosofar desde nuestra
América, de aclarar en qué consiste, cómo hacerlo, cuál es su
sentido, sus alcances, sus potencialidades teóricas, para qué ha
cerlo. Este estudio quizá podría ser calificado de metafilosófico
en la medida en que la filosofía se hace objeto de sí misma. Con
todo, y justamente por lo que decía más arriba, no estoy muy
seguro de que la frontera entre lo filosófico y lo meta-
filosófico, el lenguaje y el metalenguaje, sea precisa e infran
queable. En term inología de Gaos estaríamos en plena filo
sofía de la filosofía. Para otros, incursjonaríamos en una
pretenciosa teoría de la filosofía. Estos rpodos de expresarlo
tienen demasiada carga connotativa y conviene tom arlos só
lo en un sentido aproximativo. Y es que no se trata exactamente
de hacer filosofía de la filosofía, porque no se procederá a fun
damentar filosóficam ente a la filosofía sino, más bien, de
mostrar (no de demostrar...) una autoimagen de la filosofía
que permita proceder filosóficam ente con m ayor pertinen
cia.^ Si algo presenta dificultades en la reflexión que expongo
a continuación es el m ovim iento oscilatorio constante entre el
pensar y su justificación, entre el filosofar y la reflexión
Êsta noción de "autoimagen" la utilicé por primera vez en m i Filosofía de la libe

ración latinoamericana con fines instrumentales o heurísticos, entendida de la siguiente
manera: "trabajar al interior de un determinado campo o ámbito teórico, supone dis
poner de una determinada imagen de ese mismo campo o teoría, la organización interna
de sus elementos, el lugar que ocupa en relación con el resto del conocim iento,
etcétera" ( fce, México, 1983, p. 26).
28 HORACIO CERUTTI GULDBERG
concomitante sobre ese mismo filosofar, entre el nivel discur

sivo y el metadiscursivo. A l mismo tiempo, es esta oscilación
la que presenta m ayores fecundidades al esfuerzo reflexivo,
porque trata de cargar a una con la argumentación y con la
explicitación de los modos válidos que fundamentarian esa
argumentación. O, si se quiere colocar de otro modo quizá
más sugerente: se efectúa la argumentación e inmediatamente
se la está poniendo en cuestión. Durante todo el desarrollo del
proceso se articula la generación de argumentos con su revi
sión, la creación con la crítica, el avance con la revisión de lo
andado. Este caminar espasmódico o sincopado requiere de una
gran disciplina y voluntad para llevarlo a buen término y
sólo su ejercitación obstinada brinda placer. Por cierto, no hay
que dejarse ilusionar en el sentido de que realizar este gran
esfuerzo es garantía de certeza alguna en lo que se afirma o
niega. No hay, propiam ente hablando, garantías de ningún
tipo: de certeza, verosim ilitud, honestidad o eficacia. Pero lo
importante es que, asumida esta condición limitada del pensar
humano, el esfuerzo reflexivo autocrítico acota los márgenes
de error o deformación.
No trato de construir o reconstruir una fundamentación o
un basamento. Más bien intento desenvolver una mostración
del cam ino que se puede transitar para filosofar a partir de
tradiciones de pensam iento propias. Aquí es fundamental un
aspecto que tiene que ver -dentro de todas sus lim itaciones y
condicionam ientos- con la libertad que finalmente tiene un/a
autor/a de elegir a sus interlocutores/as, con quiénes discute
y a quiénes dirige su discurrir. Esta elección im plica riesgos y
hay que asumirlos plenamente. Cualquier docente de filosofía
los ha experim entado. Si uno/a se coloca delante de un
grupo y pronuncia nombres consagrados como Platón, Marx,
H eidegger o de Beauvoir, el auditorio tiene claro que las cosas
van en serio. Si uno dice Enrique José Varona, Angélica Men
doza, Augusto Salazar Bondy o Ricaurte Soler, aunque esté en
cualquier parte de nuestra Am érica, aun en los países de ori
gen de estos/as autores/as, lo más probable es que el auditorio
n i siquiera sepa de quiénes se está hablando. Y, en caso de
que tengan alguna referencia, difícilmente los/as habrán leído.
Por supuesto, este punto tiene inmensa relación con el pres

tigio académico y con la calidad de la labor que el/la maes-
tro/a desarrolla. Lo cual atemoriza a más de uno/a, cerrando
el paso a tales audaces transgresiones. Pues bien, aquí he elegi
do como interlocutores/as precisamente a los/as grandes maes-
tros/as del pensar latinoam ericano y, en especial, a los/as
que considero mis maestros/as, aunque no tuve la oportunidad
de ser alumno directo de todos/as. Lo he sido a través de sus
obras y en discusiones e intercambios personales con los/as que
alcancé el privilegio de hacerlo. Son también mis colegas y estu
diantes los/as que ahora están trabajando en muchas partes
del mundo para prolongar, enriquecer, ampliar, modificar y
criticar las tradiciones "nuestroamericanistas" en filosofía. Con
ellos/as dialogo, polem izo, los/as cito sin preocupaciones
fatuas acerca de lo que da prestigio o lustre académ ico. Hay
que tratar a los/as "nuestros/as" con todo el rigor filológico,
lingüístico y metodológico que se utiliza cuando se habla de
los/as grandes maestros/as de la tradición filosófica mundial.
Esto no quiere decir, ¡por favor!, ignorar esa tradición filosófica
mundial. ¡Al revés! El conocim iento de esa tradición es el a b c
de lo que aquí estamos planteando. Se le presupone, es parte del
instrumental indispensable para trabajar y pqr ello, no es m e
nester estar refiriéndolo a cada paso. Esta elécción de inter-
locutores/as principales o privilegiados/as no implica entonces
un ju icio de valor acerca de méritos o deméritos de ellos/as
o de los/as que se dejan fuera. Indica sólo un orden de prece
dencia, una apuesta arriesgada, una toma de posición frente a
la tradición, al mismo tiem po que una voluntad de tradición,
aunque no con intención trivialm ente conservadora, sino con
ánimo de arraigo.® Siempre será el/la lector/a el/la encarga-
do/a de apreciar si esta estrategia es la más adecuada, si aporta
algo o si conviene desecharla. Mi labor es compartir las bon
dades que he encontrado en ella, sin ocultar sus deficiencias.
®"...nada puede sernos ajeno, sino lo que ignoramos. La única manera de ser
provechosamente nacional consiste en ser generosamente universal, pues nunca la
parte se entendió sin el todo. Claro es que el conocimiento, y la educación tienen que
comenzar por la parte; por eso «universal» nunca se confunde con «descastado» (A lfo n
so Reyes, «A vuelta de correo», Río de Janeiro, 30 de mayo de 1932", en Vocación de Améri
ca, FCE, México, 1988, p. 250j.
buscando crítica y corrección de su parte. Al mismo tiempo, esta

elección de interlocutores/as carga con una gran responsabili
dad al trabajo. Porque, sin dejar de ser individual, adquiere un
matiz colectivo, en el sentido de que comporta una voluntad
explícita de acarrear o abrazar, en un solo movimiento del pen
sar, reflexiones y lecturas de muchos/as. Esto no me exime
de responsabilidad en la interpretación que propongo, en la
estrategia elegida y en los juicios que adelanto. Son de mi exclu
siva factura. Pero, no podrían hacerse sin la labor colectiva
que me precede y de la que soy deudor. Dicha deuda debe con
signarse en un doble sentido. Por una parte, tratando de dejar
constancia con toda honestidad en cada caso de la autoría de las
ideas, aun cuando en algunas ocasiones la compenetración
llega a(tales puntos que uno ya no sabe o no recuerda o es inca
paz de bâblecer los limites precisos entre lo que es de la propia
cosecha y lo aportado por los/as demás.® Por la otra, consig
nando las referencias pertinentes en un aparato crítico orga
nizado sólo para la orientación del/a lector/a. No es un apa
rato de apoyo de m i propia argum entación, tipo recurso de
autoridad, y, mucho menos, de cuidadosa reconstrucción de ar
gumentos ajenos. Esto no quiere decir que ese trabajo río podría
o debería hacerse. Simplemente señalo que no es parte vertebral
de este proyecto, ya de p or sí demasiado complejo. Tampoco
se trata de hacer más cansada la lectura abrumando al/la lee-
^La experiencia de Gaos en relación con Ortega es un buen ejemplo de este traba
jo de cooperación íntim o y muy fecundo. Sobre todo, tal como lo recuerda y puntua
liza en un famoso y multicitado fragmento de sus Confesiones Profesionales: "Precisar en
todos los puntos hasta dónde lo que pienso es mera reproducción de esta filosofía -la de
Ortega- o prolongación, reacción, ocurrencia mía, fuera interesante en una doble
dirección inversa: reconocerle lo suyo y no achacarle lo que no querría aceptar. Pero
tal puntualización m e es imposible. Durante años he vivido en convivencia frecuente
mente diaria con él. He sido el oyente de palabras o el interlocutor de conversaciones
en que se precisaban sus propias ideas en gestación, he leído originales inéditos. Así, ya
no sé si tal idea que pienso, si tal razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresión de
que me sirvo, lo he recibido de él, se me ocurrió al oírle o leerle a él, o se me ocurrió
aparte y después de la convivencia con él. Alguna vez me ha sucedido comprobar que
tal idea o expresión que consideraba como mía me la había apropiado de él, asimilán
domela hasta el punto de olvidar su origen" (la . reimp., fce , México, 1979, pp. 74-75). El
trabajo en las tertulias, aunque la expresión parezca algo paradójica, forma parte de
una larga y valiosa tradición intelectual iberoamericana. La hemos experimentado con
gusto y eficacia en nuestro Taller de Pensamiento Latinoamericano en México desde
1981, claro está que sin olvidar los importantes ejemplos de otros ámbitos culturales
como la organización de la cátedra de Husserl o el círculo de los hermanos Weber, por
mencionar sólo dos ejemplos muy relevantes.
tor/a con citas y referencias textuales. ¿Podría quitarle peso a la

argumentación? No pareciera y es de desear que el/la ente-
rado/a sabrá leer entre líneas todo el entramado de referencias
intertextuales aludidas. En tanto, quien se inicia encontrará en
las notas las orientaciones y sugerencias requeridas, por si está
dispuesto/a a rehacer y mejorar el camino. El volumen se com
pleta con una bibliografía de los materiales que he tenido en
cuenta y cuya lectura, de una u otra forma, m e ha sido de
provecho al redactar.'®
Esta obra apuesta por la labor intelectual, por el trabajo
de la inteligencia y de la razón. Se resiste a renunciar a la ra
cionalidad. Considera que el trabajo de la inteligencia consis
te en reform ar perm anentem ente la razón, adaptándola a
nuevas situaciones, enfrentando nuevos problemas y com uni
cando siempre, haciendo constante el esfuerzo por comunicar
lo que se está descubriendo, inventando, reflexionando con
el fin de poder corregirlo, com plem entarlo, enriquecerlo. La
labor del genio individual ha sido rebasada en este tiem po
y lo que urge es trabajar en equipo y, por supuesto, inter-,
trans- y m ultidisciplinariamente para alcanzar la capacidad
de atravesar códigos, culturas, etnias, religiones, credos, ideo
logías, pero sin confundirlo todo y sin pensar que todo es
irrelevante o que uno es algo así com o el petulante "sobrevi
viente" de Canetti, porque puede hacer esas traducciones, atra
vesar esas fronteras, am pliar su capacidad de com prensión y
de com pasión." La alteridad si no es una experiencia profun-
'“He tratado, sí, de indicar exhaustivamente las referencias a mis propias obras.
No por afán de protagonismo y menos para desviar la lectura obligando a ir a otros
lugares para completar lo que aquí digo. No es ése el objetivo de esas referencias. Lo
aquí dicho está completo para los fines de esta obra. Pero como se constituye hasta cier
to punto en una síntesis abarcadora de mucho de lo esbozado fragmentariamente en
trabajos anteriores, he querido consignar esos lugares porque podrán servir a quienes
se interesen por rastrear la gestación de estas ideas y porque me orientan en mi propio
laberinto.
” "Entre esos montones de caídos el superviviente se yergue como afortunado y
preferido. Que él aún conserve su vida mientras que tantos otros que hace un momen
to estuvieron con él la hayan perdido es un hecho monstruoso. Indefensos yacen los
muertos, entre ellos está erguido él, de pie, y es como si la batalla se hubiese librado
para que él sobreviva. Ha desviado de él la muerte, sobre los otros. No es que haya evi
tado el peligro. En medio de sus amigos, encaró a la muerte. Ellos han caído. Él está de
pie y triunfa. Esta sensación de sublimidad la conoce quien estuvo en alguna guerra.
damente vivida, sólo será mera retórica; de la boca para afue

ra, estéril e insuficiente.
La tesis de este libro se despliega en un argumento cen
tral que puede expresarse com o sigue. No se trata de afirmar,
una vez más, programáticamente la existencia de una filosofía
latinoamericana para señalarla simplemente con un dedo, sino
de recuperarla y resignificarla para perfeccionar su concep-
tualización. Quizá sea el m om ento de avanzar una propuesta
más elaborada desde el punto de vista epistemológico, metodo
lógico y procedimental. Se trata de buscar los modos en que una
filosofía así pueda concretarse más y mejor. Mucho se ha repu
diado la idea peregrina, por cierto, de hacer una filosofía re
gional, folclórica, sin asideros en la argumentación rigurosa
y fértil. Con razón se ha descartado una filosofía particula
rizante de la deseada universalidad filosófica, que se enten
dería a sí ifiisma más o menos com o una matemática bra
sileña o corrió una física ecuatoriana... Así las cosas, se trata de
llevar la discusión hasta sus lím ites para avanzar cualitativa
mente. No es posible prolongar una actitud meramente repe
titiva que se conforma con glosar lo que han dicho grandes
pensadores de esta región o con trivializar las reflexiones es
grim iendo puras opiniones sin fundamento y con poco sus
tento empírico y m enor desarrollo argumental. Es el momento
de levantar la acusación de pensamiento permanentemente
programático: siempre amenazando con realizar un progra
ma y no cum pliéndolo nunca. H ay que mostrar que este
filosofar y su producto filosófico conform an un proceso que
se vien e desarrollando, que prosigue su curso y que seguirá
hasta donde se puede prever, si así lo decidimos y ponemos
manos - y cabeza- a la obra.
Puede estar disfrazada por el luto hacia los camaradas pero éstos son pocos, los muer
tos siempre muchos. La sensación de fuerza, de estar en pie con vida en contraposición
a los muertos, es en el fondo más intensa que todo luto, es el sentimiento de ser elegido
entre muchos cuyo destino es manifiestamente idéntico. De alguna manera uno siente
ser el mejor simplemente porque todavía está vivo. Uno ha dado prueba de sí, de mane
ra que vive aún. Uno ha dado m ejor prueba que muchos, puesto que todos los que yacen
no viven. Aquel a quien le sucede sobrevivir así con frecuencia es un héroe. Es más fuer
te. Tiene más vida dentro de sí. Las potencias superiores le son propicias" (Elias Canetti,
Masa y poder, 4a. ed., Muchnik, Barcelona, 1982, p. 224).
Probablemente, el modo más fecundo de plantear la pre

gunta que estructura esta argumentación sea: ¿cómo es posible
un filosofar en perspectiva nuestroamericanista? Esta pre
gunta por la posibilidad no rem ite a un a p rio ri al modo kan
tiano, aunque conserva un regusto del filosofar del de Königs
berg. Más bien, se ocupa del asunto a posteriori, con lo cual
conviene reform ular la pregunta en los siguientes términos:
¿Cómo ha sido posible este filosofar? El "¿cómo es posible?"
alude entonces al "¿cómo ha sido históricamente posible?” este
filosofar. La respuesta que se intente deberá tom ar muy en
serio el modo o estilo seguidos en esta tradición. En este senti
do, la pregunta no quiere echar las hases en lo por ser, desde
el vacío, sino que se interroga por lo efectuado, aun cuando lo
fuera parcialmente, pero incluso con consecuencias apreciables
para el modo o manera en que se ejerce este filosofar en el
presente. Así, le cabe plenamente la delim itación de ser a pos
teriori. Se recupera de este modo, problematizada y crítica
mente, lo más fecundo de la tradición del historkíismo lati
noamericano; al volver a las raíces se encuentran nuevas
fuerzas para intentar lo nuevo. Es pensar con arraigo desde lo
propio hacia lo universalizahle; con apertura a la universalidad.
A esta interrogante puede responderse, en una prim era
aproximación que exigirá ser examinada con todo detalle poste
r io rm e n te ,d e un modo aparentemente sencillo. Es menester
advertir al lector acerca de lo peligroso que puede resultar
"irse con la finta" y tomar en serio esta sencillez... En fin, efec
tuada la advertencia, se puede pasar al enunciado: este filosofar
ha sido, es y seguirá siendo posible al pensar la realidad a par
tir de la propia historia crítica y creativamente para trans
formarla. Con esto queda claro, también que, si bien la pre
gunta se produce en un determinado contexto geocultural, su
validez la excede por mucho y probablemente se estarán
haciendo afirmaciones válidas para todo filosofar en cualquier
parte que sea y en cualquier tiempo. De todos modos, este paso
de la inducción siempre es sospechoso de generalización exce
siva y, por lo tanto, dehe permanecer sólo com o una hipótesis
que reclama prueba.
'^Cfr. infra.
Con lo dicho se hace evidente que no es lo mismo, en la

terminología que aquí poco a poco se irá acuñando, filosofar que
filosofía. Esta última se refiere al producto, por así decir, termi
nado, que puede ser evaluado, criticado, discutido, comunicado,
etcétera; producto objetivo cultural, monumento incluso de
ciertas culturas. En cambio, por filosofar se entiende la acción
o proceso de producción de la filosofía. Si en un caso se está en
presencia del orden de la justificación del conocimiento, en el
otro aparece el orden del descubrimiento, de la producción
misma de lo que luego se presentará reclamando justifi
cación o brindando justificación.'^ Esto último lleva al proble
ma de la justificación. La filosofía pretende autojustificarse y
tener poder justificador sobre otros niveles de la producción
cultural, señaladamente de la práctica y de los discursos cien
tíficos y políticos. Ése es su halo fundamentador, saber de los
principios de los que todo se derivaría. Ya se verá en la ter
cera parte cóm o esta visión de la filosofía debe ser cuestiona
da y lo ha sido severamente.
En suma, el énfasis de este texto estará volcado en el mo-
m e n ^ iíe la producción filosófica, en el esfuerzo de filosofar, de
genérar filosofía y no tanto en la filosofía como producto ter
minado, aun cuando la consideración de esta última no deje de
realizarse subordinada a la preocupación principal. Por otra
parte, y esto debe quedar enunciado desde ahora, la clave de
interpretación de todo este proceso se encuentra en la actitud
que se adopte frente al filosofar. Si la actitud es de producción
de conocim iento, activa, no repetitiva, no conformista, en
tonces será factible ponerse en marcha. En el fondo todo de
pende de que esta actitud comprometida frente al conocimiento
se ejerza o, al menos, se quiera honestamente ejercer. Por eso
este texto va dirigido especial, aunque no exclusivamente, a
los/as estudiantes y a amigos/as colegas con el fin de estimular
y prom over la labor que colectivamente hemos venido y
seguiremos realizando.
Todo el libro está constituido por el examen y la explica
ción porm enorizada de las cuatro partes que integran la res-
^^Remito a mi Hacia una metodología..., pp. 156-157.

puesta a la pregunta inicialm ente planteada. Por ello se pro

cederá a examinar, en la primera, qué quiere decir pensar la
realidad, de qué realidad se habla y cóm o se lo puede hacer.
En la segunda, se tratará de mostrar una alternativa para las
relaciones entre el filosofar y su historia, brindando sugeren
cias para rehacer la historia de la filosofía en la región. En la
tercera parte se explicitará lo que se puede entender p or crí
tica y cómo ésta culmina en creación. Finalmente, en la cuarta
parte se mostrará cómo el filosofar se ejere en el horizonte de
la transformación potencial de la realidad. No se intenta un
sistema, pero sí se presenta una argumentación que aspira a
la sistematicidad; las cuatro partes están articuladas y se pre
suponen y com plementan una a la otra. Esto hace inevitables
ciertas reiteraciones al retomar algunos argumentos para
matizarlos o enriquecerlos en cada caso. La alusión a una cier
ta circulariad podría sugerir que opera el círculo hermenéu-
tico. No creo que sea así, exactamente. Si es que de preéompren-
sión se puede hablar, no es ésta de naturaleza existencial, sino
más bien un provisorio y racionalm ente controlado cheque
en blanco conceptual. La figura que decide el m ovim iento del
pensar es, más bien, como una espiral o un caracol. En cada
una de las partes se enfrenta un obstáculo epistemológico rele
vante: en la prim era, lo que he denom inado en otros luga
res la "ilusión de la transparencia"; en la segunda, lo que de
nomino el "antim odelo paradigm ático”; en la tercera, una
“dialéctica interrupta" que escamotea significativamente nues
tra proverbial falta de crítica y el desprecio a la producción
propia, y en la cuarta la presunta "inutilidad de la filosofía".
Una metáfora se me im pone a estas alturas. El avance de
esta reflexión es como caminar en andamies por una obra en
construcción: siempre haciendo equilibrios, con peligros de
caer a cada paso, con el riesgo de perder de vista el conjunto,
de que se confundan los planos y se construya en lugares no
previstos, con escherianas escaleras que no conducen a n in
guna parte o puertas falsas; con una sensación perm anente
de estar hablando desde una reflexión no hecha sobre una
argumentación por hacer. La metáfora del puzzle o del rom
pecabezas es aquí complementaria. Las partes se van acomo-
dando poco a poco y con un gran esfuerzo de estructuración

del conjunto. T ien en sentido en sí mismas, pero sólo lo al
canzan plenam ente com o componentes de un todo que las
excede en significación, aunque éste sin aquéllas no tiene
entidad alguna.
En ocasiones aparecerá el planteamiento como un cierto
anacronismo. Es com o si se volviera a momentos idos o ya
superados de la historia de la filosofía mundial. Son como
m ovim ientos extraños para una visión lineal en el desarrollo
de la filosofía. Aun cuando fueran tales regresiones, no serían
una novedad. Han habido autores que han querido ver en dis
tintos m om entos del desarrollo filo só fico latinoam ericano
analogías con ciertas etapas de la filosofía clásica, por ejemplo
con los presocráticos o con ciertos momentos de la filosofía
m e d i e v a l . E n mi caso constituyen más bien movimientos de
flanqueo, casi com o en el fútbol, son cambios de frente y
búsqueda de vías alternas para avanzar, no para retroceder.
Quizá tengan mucho más que ver con la excentricidad, que no
necesariamente marginalidad, de nuestra situación cultural.
Hay quienes han señalado la especificidad de ese camino
alternativo nuestroamericano y han depositado en él grandes
expectativas. Lo que busco, explícitamente, es problematizar,
vale decir, poner en cuestión diferentes enfoques articulando
una consideración sistemática (sincrónica) con otra histórica
(diacrònica). Y esto lleva a explicitar el proceder seguido en
esta reflexión. He tratado de desenrollar, desanudar o deso
villa r un argumento nuclear que va mostrando en su m ani
festación su fecundidad teórica y sus virtualidades concep
tuales.’ ® Claro que esta pretensión de sistematicidad no se
traduce en un tratamiento exhaustivo o excluyente de otros
enfoques. No se puede llegar a tanto, porque además el esfuer
zo no compensa.
‘‘‘ Pienso en las sugerencias de Nim io de Anquín, Ente y Ser, perspectivas para una
filosofía del Ser naci-ente, Credos, Madrid, 1962, 217 pp., particularmente en el trabajo "El
Ser, visto desde América", pp. 51-67, o en las de Richard Morse, El espejo de Próspero. Un
estudio de la dialéctica del nuevo mundo, Siglo XXI, México, 1982, 220 pp.
de Richard Morse, especialmente, Resonancias del Nuevo Mundo; Cultura e ideo
logía en América Latina, Vuelta, México, 1995, 420 pp.
“‘Un poco al modo como lo sugiere Saramago: "...el pensamiento, a fín de cuentas,
[...] es como un grueso ovillo de hilo enrollado sobre sí mismo, flojo en unos puntos, en
otros apretado hasta la sofocación y el estrangulamiento, está aquí, dentro de la cabeza,
¿En qué disciplina filosófica ubicar este libro? Como se ha

dicho está constituido por una oscilación perm anente entre
el filosofar y un enfoque m etafilosófico, un cierto metalen-
guaje -p ero reducido y en lo posible controlado para no
extralimitarlo- que busca explicarse, mostrarse, hacer camino
al andar y reexaminar constantemente, en perm anente v igi
lia autocrítica, su proceder en busca de la producción de nuevo
conocimiento. Si por epistem ología se hace referencia al
estudio de los modos de producción del conocim iento cientí
fico, en este caso estamos en presencia de un esfuerzo por es
tudiar las modalidades de producción de la reflexión filosófica
desde una específica situación histórica y cultural, condicio
nada por prácticas de dom inación y dependencia, de explo
tación y silenciamiento, de ninguneo e invisibilización, efec
tuada con la voluntad de inscribirljie en la tradición sintética y
ecléctica (electiva) de nuestro filosofar.
Y... algo más sobre la estructura de la obra que se tiene
entre manos. No sólo es obra abierta, sino que admite lectu
ras múltiples. Se puede com enzar o entrar en la reflexión por
donde se prefiera, leer de adelante para atrás o de atrás para
adelante. Esto no es un efecto buscado. Salió así. A l advertirlo
fui el prim er sorprendido y considero que es atribuible a la
potencia misma del argumento que se expone. Para decirlo
metafóricamente, a su fecundidad epistémica seductora y capaz
de engendrar una plétora de sugerencias que estallan entre
las manos al no poder seguirlas todas en un único j mismo
movimiento.
pero es imposible conocer su extensión toda, pues habría que desenrollarlo, extenderlo,
y al fin medirlo, pero esto, por más que se intente o se finja intentar, parece que no lo
puede hacer uno mismo sin ayudas, que alguien tiene que venir un día a decir por
dónde se debe cortar el cordón que liga al hombre a su ombligo, atar el pensamiento a
su caUvSa" {El Evangelio..., p. 28).
Sección primera
Pensar la realidad...
La desgracia de nuestras luchas es que no
coinciden con nuestras ideologías. La rabia,
el coraje, son de aquí, y las ideas son de allá.
¡Nosotros sólo ponemos la desesperación!
M a n u e l Sc o r z a *
Toutes les grandes philosophies sont une critique

de L'objet au nom de L'etre
FERDINAND ALQUIÉ**
1. ;Pensar la realidad?
N o ES ésta una terminología perimida o, al menos,
perturbadora para el/la lector/a?'^ ¿A quién podría
pf
^[^^___,^currírsele retomar térm inos tan gastados (pensar y
realidad), suavizados por el uso com o los cantos rodados y con
sus sentidos quizá mellados? ¿No supone este uso algo así
como com prom eter de entrada la vigencia de este proyecto,
de conformidad con un anacronismo inaceptable? ¿No esta-
* Manuel Scorza, “La tumba del relámpago (Quinto cantar)", en Obras Completas,
voi. 6, 6a. ed., Siglo XXI, México, 1988, p. 235. Sobre Scorza cfr. de Hugo Neira, Manuel
Scorza: biografìa ordenada de un mago, publicado originalm ente en francés en Le Monde
Diplomatique, enero de 1984. Versión castellana en Socialismo y participación, s.l, núm. 31,
s.f., pp. 57-60, separata.
** Ferdinand Alquié en Christian Delacampagne, Entretiens avec le Monde; 1.
Philosophies, Editions La Découverte/Journal Le Monde, Paris, 1984, p. 53.
‘Âprovecho para aclarar que tomaré siempre en cuenta a las lectoras, que las men
ciono a veces en segundo lugar por cuestiones gráficas y no por prioridad, ya que este
texto va especialmente dirigido a ellas. Cuando hablo del ser humano, aunque quizá no
sea todavía la noción más adecuada, me refiero a mujer y varón. Y, espero que mi tex
to sirva para incitar el diálogo y la reflexión filosófica con las filósofas latinoameri
canas. Su valioso pensamiento ha sido poco estudiado. Como muestras de primeras
aproximaciones cfr. varios autores. Femmes-philosophes en Espagne et en Amérique
Latine, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, Centre Régional de
Publication de Tolouse, Tolouse,1989, 149 pp. y el capítulo "Cultural Identity, Liberation,
and Feminist Theory" del libro de Ofelia Schutte, Cultural Identity and Social Liberation
in Latin American Thought, suny Press, Albany, 1993, 313 pp. Intento avanzar mi propia
comprensión de sus aportes en "Estrategias teóricas de un pensamiento radical. ¿Una
filosofía epistemológica antes que ética?" Conferencia magistral en el Segundo Encuen
tro de Investigaciones y Estudios de Género, Mujeres, género y desarrollo en la Univer
sidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 7 de noviembre de 1996.
[391
mos acaso después de Kant, de Hegel, de Wittgenstein y del

estructuralismo en plena posmodernidad?
A pesar de todo, reincidiré en términos tan traídos y lleva
dos por fidelidad -en prin cipio y por p rin cip io- a la tradi
ción de la cual quiero partir. Aspiro a que estas nociones descar
guen y recarguen sus sentidos, a que se vayan precisando y
vayan mostrando su pertinencia a lo largo del trabajo. Si se me
concede la gracia de utilizarlas a título hipotético y sometidas
al escrutinio atento del/la lector/a, puedo proceder a mostrar a
continuación cuál es la lógica que arquitectura esta sección.
El enunciado de este prim er segmento de mi respuesta a la
pregunta p or la posibilidad a posteriori del pensar filo s ó fi
co nuestroaniericanista es atrevido, aunque no resulta de mi
invención. Está gestado en la entraña misma de esta tradición.
Tendré que mostrar su carácter programático, en tanto consigna
y lema reiterados a su interior (apartado 2). Será la manera de
colocarme en condiciones apropiadas para caracterizar la "rea
lidad" de la que estamos hablando; aquélla a pensar. La cual es
-a la vez y sin paradojas- toda la realidad y una parte em i
nente (e n la que la totalidad se puede manifestar) de esa mis
ma realidad (apartado 3). Para llevar adelante este cometido:
pensar la realidad y colaborar en su construcción, es menester
sortear un tremendo escollo al que denom ino "ilusión de la
transparencia". Esta ilusión incluye una dimensión antropoló
gica: alguien piensa siempre situado. Este sujeto del pensar
no piensa solo/a ni para sí mismo/a. Son sujetos, en plural, y
requieren de las otras y de los otros (apartado 4). Para vencer
la ilusión es menester aceptar mediaciones. Las ciencias
sociales y las disciplinas humanísticas se presentan como esas
mediaciones privilegiadas para pensar la realidad en el contex
to de nuestra América. Habrá que aclarar sus aportes o el modo
en que se pueden hacer efectivos esos aportes. Quedaremos
así en condiciones de exam inar el lugar muy inestable que
ocupa la filosofía en el entramado de la realidad (apartado 5).
No conozco a nadie que se haya propuesto pensar desde el vacío.
N i siquiera los defensores de un pensar "desde cero", porque a
poco que se examina ese "cero" resulta que no es tal, sino otro
nom bre atribuido a ciertas porciones de la tradición occi
dental, subrepticia e ingenuam ente denominadas "cero".
como si fueran un vacío de pensamiento (apartado 6). Esta

sección prim era representa el m om ento sincrónico de una
reflexión problematizadora, la cual no podrá dejar de lado la di
mensión diacrònica -siempre supuesta- y que será abordada
explícitamente en la sección segunda. La fecundidad teórica de
este proceder problematizador depende de la actitud crítica y
creativa que será examinada en la sección tercera, pero que
está trabajando desde ahora. El punto de partida de la reflexión
aparecerá, en sentido estricto, al final en la sección cuarta,
porque de lo que se trata es de pensar para m odificar una
realidad en buena medida intolerable.
2. Consigna y lema de la tradición filosófica

nuestroamericanista
Cuando uno revisa la producción filosófica de nuestra Am érica

se topa con el objetivo permanentemente reiterado de que se
debe pensar la realidad. Ésta es una de las constantes o inva
riantes que más resaltan en esta tradición. A continuación re
visaremos a partir de cuándo puede hablarse de una tradición
nuestroamericanista en filosofía, cómo se fue manifestando
este objetivo o programa, cuáles son las dificultades para
realizarlo, en qué medida está todavía sin cum plir y por qué
conviene reivindicarlo com o tarea.
¿Hasta dónde se puede rem ontar esta tradición? Para a-
preciarla debidamente conviene moverse de un modo retros
pectivo. En un sentido fuerte de los términos se consolida en los
años cuarenta y cincuenta de este siglo, cuando el latinoameri-
canismo filosófico enciende polémicas y avanza en la recons
trucción de la historia de las ideas en la región.*® Ese trabajo
*” Una primera versión de este momento la intenté en "Aproximación histórico-

epistemológica a la filosofía latinoamericana contemporánea”, en Prometeo, Universi
dad de Guadalajara, Guadalajara, año 2, núm. 5, enero-abril de 1986, pp. 39-51. Hay versión
en inglés: "Latin American Philosophy: History and epivStemological problems”, en Latin
American Report, vol. 5, núm. 1, University o f South Africa, Center for Latin American
Studies, South Africa, marzo de 1989, pp. 12-21.
historiográfico retrotrajo sus antecedentes hasta el historicismo

romántico en el siglo pasado. En particular, hasta el programa
que propuso el joven Juan Bautista Alberdi, exiliado en Monte
video, quien postulaba una filosofía de nuestra cultura, la cual
se convertiría con el paso del tiem po en el punto de partida
de una tradición historicista con características específicas en la
región.'®
Desde mediados del siglo pasado comenzará a difundirse el
nombre de Am érica Latina gracias a los esfuerzos de Francisco
Bilbao y, sobre todo, de Torres Caicedo. Según esto no habría
mayores inconvenientes en remontar esta tradición aproxi
madamente hasta la generación de 1837, también llamada de
los "emancipadores mentales”.2 ®
El momento de la emancipación de la Hispanoamérica con
tinental tiene también rasgos especiales y las polémicas han
abundado en relación con sus características ideológicas. Hay
que tom ar en consideración especialmente la distinción en
tre proyectos criollos y mestizos, por una parte, y por la otra,
la presencia o no y en qué proporciones de un pensamiento
ilustrado. 2'
Pero todavía es factible ir más atrás sin forzar los términos
del debate. La labor en su exilio europeo de los jesuítas expulsa-
’ ’’ Colegio Oriental de Humanidades, 1840. Programa del curso de filosofía contem

poránea que impartió Juan Bautista Alberdi, El Nacional, 1840, 2 de octubre, en Arturo
Ardao, Filosofía prc-iiniversitaria en el Uruguay, Claudio García & Cía. editores, Montevi
deo, 1945, pp. 163-176. Sobre historicismo y sobre Alberdi cfr. de Arturo Ardao, Filosofía
de lengua española (ensayos), Alfa, Montevideo, 1963, 176 pp., y La inteligencia lati-
noamericana. Universidad de La República, Montevideo, 1987, 150 pp.
20Son de gran interés las investigaciones acerca del valor que tendría esta emanci
pación mental, acerca del surgimiento del nombre y la idea de América Latina y de las con
secuencias identificatorias del esfuerzo por nominar la región. Entre otros, pueden
consultarse los trabajos de Arturo Ardao, Romania y América Latina, Biblioteca de Mar
cha-Universidad de La República, Montevideo, 1991, 159 pp., y España en el origen del nom
bre América Latina, Biblioteca de Marcha-Universidad de La República, Montevideo, 1992,
121 pp.; América Latina y la latinidad, u n a m , México, 1993, 395 pp. (incluye los dos textos
anteriores); Miguel Rojas Mix, Los cien nombres de América. Eso que descubrió Colón.
Lumen-Sociedad Estatal Quinto Centenario, Barcelona, 1991, 410 pp.; José Luis Abellán, La
idea de América: origen y evolución, Itsmo, Madrid, 1972, 246 pp.; Arturo Andrés Roig,
Teoriay crítica del pensamiento latinoamericano, fce , México, 1981, 313 pp.
Cfr. José Carlos Chiaramonte, La Ilustración en el Río de la Plata; Cultura eclesiás
tica y cultura laica durante el virreinato, Puntosur, Buenos Aires, 1989, pp. 11-116; O. Carlos
Stoetzer, Las raíces escolásticas de la emancipación de la América española, Centro de Estu
dios Constitucionales, Madrid, 1982, 479 pp., y François-Xavier Guerra, Modernidad e
independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, 2a. ed., fce-mapfre , México, 1993,
406 pp.
dos por Carlos III significó claramente un m om ento de auto-

conciencia criolla sumamente destacable.^^ Y ¿más atrás? Bar
tolomé de las Casas, el Inca Garcilazo, Guamán Poma de Ayala,
Tupac Am am y las abundantes rebeliones indígenas de las
cuales comenzamos a tener inform ación más precisa en los
últimos años.23
¿Se justifica retroceder hasta los tiempos, llamados en ter
minología no inocente, precolombinos? Ante este paso, inclu
so los más valientes historiadores de la filosofía suelen va
cilar. Y por variadas razones. Para empezar, ¿no es un exceso en
los términos? Porque, ¿con qué criterios se incluiría a esos
momentos como parte de la tradición latinoamericanista en
filosofía si, como hemos dicho antes, Latinoamérica “nacería”
tres siglos y medio después? Además, es discutible si las prácti
cas intelectuales de aquellos tiempos pueden entenderse como
filosofía propiamente hablando. Para colmo, se dispone de
pocas fuentes y testimonios. Finalmente, nadie se atrevería a
invocar una suerte de continuidad entre aquellas "cosmovi-
siones" (¿sería el térm ino aceptable para denominarlas?) y el
pensamiento (cualesquiera fuese la valoración que m erezca)
posterior. No conviene seguir eludiendo este debate. Aunque
más no fuera, porque gracias a las cuidadosas tareas de rescate
en curso aparecen disponibles cada vez más elementos de ju i
cio y testimonios para nada despreciables . 24
22Sobre jesuítas cfr. Armando Martínez Moya, Los jesuítas en la Colonia. ¿Avanzada
ideológica o defensores de la tradición?, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1981,
50 pp.; Ramón Kuri Camacho, La Compañía de Jesús: imágenes e ideas. La axiología jesuíta,
Juan de Palafox y Mendoza y otros estudios novohispanos, in a h -uaz -bu ap , M éxico, 1996,
305 pp.; Horacio Cerutti Guldberg, Ensayos de utopía ( I y II), uaem , Toluca, 1989, pp. 13-85.
^^Cfr. Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de
Bartolomé de Las Casas, Instituto Bartolomé de Las Casas-CEP, Lima, 1992, 700 pp.; Roger
A. Zapata, Guarnan Poma. Indigenismo y estética de la dependencia en la cultura peruana.
Institute for the Study o f Ideologies and Literature, Minneapolis, 1989, 218 pp. Segundo
Moreno Yáñez, Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito. Desde comienzos del
siglo XVIII hasta finales de la Colonia, Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito,
1977, 405 pp. y mapa.
2‘^Cfr. los trabajos ya clásicos de Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudia
da en sus fuentes, Prólogo de Ángel María Garibay K., 2a. reimp. de la 3a. ed., u n a m , México,
1979, 411 pp.; Alfredo López Austin, Hombre-Dios. Religión y política en el mundo náhuatl,
2a. ed., u n a m , México, 1989, 211 pp.; Enrique Escalona, Tlacuüo, u n a m , México, 1989, 86 pp.,
hay también un film del mismo título y e.stá disponible en video. Para el área andina cfr.
Juan M. Ossio (antología). Ideología mesiánica del mundo andino, 2a ed., Ignacio Prado
Pastor, Lima, 1973, 477 pp.
En general, la prolífica labor de los cronistas, podría ser vista

como un esfuerzo redoblado y reiterado por captar la realidad
del nuevo mundo, aun cuando su novedad vin iera en no po
cos casos tergiversada p or los ojos o el cristal con que se la
miró.^® Hay una fuerza subversiva de la realidad que se impone
a los estereotipos con los que se la trivializa.^® Es también el
caso antes de la Conquista.^''
Sea lo que fuere de las consideraciones anteriores y retor
nando al siglo pasado, no cabe lugar a dudas de que en él se
afianzó clara y consistentemente la consigna de pensar la reali
dad, entendida com o un modo de avanzar en la emancipación
de la conciencia latinoam ericana frente a toda otra forma de
conciencia. ¿Cómo, si no, valorar los esfuerzos de Simón Bolívar
por buscar formas apropiadas a esta nueva realidad?, ¿cómo
valorar los esfuerzos de los Alberdi, Sarmiento, Simón Rodrí
guez, Bello, etcétera, p or pensar esta realidad de un modo
adecuado
Ahora bien, resulta que en toda esta larga cadena de acon
tecimientos, los cuales quizá de un modo todavía poco justifi
cado podemos apreciar en cierta continuidad, el objetivo de
pensar la realidad, de estudiar la propia realidad, de saber cómo
caracterizarla para poder operar en, con, desde y sobre ella es
una constante.
De los innumerables ejemplos que podrían aducirse sólo
quiero referir uno, por lo sugestivo de su trama y por lo añe-
25Es proverbial en este sentido el erudito e indispensable estudio de Antonello Gerbi,

La disputa del nuevo mundo. Historia de una polémica 1750-1900. fce, México, 2a ed. corre
gida y aumentada, 1982, 884 pp.
2®Remito a mi trabajo "La percepción del otro", en Mercedes de la Garza (ed.), En torno
al nuevo mundo, u n a m , México, 1992, pp. 201-208.
2^Miguel León-Portilla, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares.
FCE, México, 1993, especialmente pp. 116 y ss.
'^^Cfr. Indalecio Liévano Aguirre, Bolívar, ed ia ps a , México, 1956, 491 pp.; Gustavo
Vargas Martínez, Bolívar y el poder. Orígenes de la Revolución en las repúblicas entecas de
América, u n a m , México, 1991, 197 pp.; Reflexiones sobre el sueño bolivariano de la Patria
Grande, Domés, México, 1985, 137 pp.; Leopoldo Zea, Simón Bolívar. Integración en la liber
tad, EDicoL, México, 1980, 112 pp.; Horacio Cerutti Guldberg, "Sueño utópico, hontanar
de ética política" y "Racionalidad, unidad, poder", en De varia utópica (Ensayos de utopía
III), Universidad Central, Bogotá, 1989, pp. 123-158; Simón Rodríguez, Inventamos o erramos,
Monte Ávila, Madrid-Caracas, 1982, 227 pp.; María del Rayo Ramírez Fierro, Simón
Rodríguez y su utopía para América (El ensayo iberoamericano, 2), u n a m , México, 1994,
134 pp.; Arturo Andrés Roig, Andrés Bello y los orígenes de la semiótica en América Latina,
PUCE, Quito, 1982, 92 pp.
jo de su enuciación. Miguel León-Portilla exam ina acuciosa

mente el pensamiento de Nezahualcóyotl, quien reinó en Tex-
coco de 1418 a 1472, y muestra cóm o no se dejó ilusionar por
la visión místico-guerrera impuesta p or Tlacaélel.
Obligado a elevar en su ciudad una estatua al Sol-Huit-

zilopochtli, com o muda protesta construyó frente a ella
otro templo más suntuoso con una elevada torre dedica
da al dios desconocido de los toltecas [...] Nezahualcóyotl
había cumplido con sus aliados, pero les estaba mostrando
al mismo tiem po que la doctrina místico-guerrera no
reinaba en su corazón.^®
Un poco más adelante, añade León Portilla:
Así, tratando de esclarecer el enigm a de Dios, la atención

de los sabios indígenas com enzó a dirigirse al enigm a del
hombre [...] Nació así en el ánim o de estos sabios, que co
menzaron a hacerse preguntas a sí mismos, el anhelo de
aclarar el sentido de su existencia en este mundo.
No es el caso de entrar a exam inar todos los matices de

tan sutiles reflexiones y, mucho menos, de confrontar estos
análisis con las fuentes. Sirvan estas breves reproducciones
para indicar la larga data que tiene la preocupación en este con
tinente. La serie de muestras podría alargarse hasta llegar a
nuestros días. Que lo anotado sea suficiente para ilustrar el
punto.
Se trata de pensar la realidad. Pero, no queda del todo pre
ciso de qué realidad estamos hablando y cómo se procede para
pensarla.
Este esfuerzo de pensar la propia realidad se hace explícito
en algunos de estos hitos que hemos mencionado y es claro
por qué el objetivo importa. Es el caso de fray Bartolomé, de los
jesuítas o de los líderes del m ovim iento emancipador. Con mo-
29Miguel León-Portilla, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares,

FCE, México, 1993, pp. 118 y 119.
^Îbidem, pp. 121 y 122.
tivo de los proyectos de constitución nacional de los países bal-

canizados, el objetivo se intensifica. H ay que conocer el país
para poder organizarlo y gobernarlo. Suena como una clari
nada en el caso de Martí.
La incapacidad no está en el país naciente, que pide for

mas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que
quieren regir pueblos originales, de composición singular
y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de prácti
ca libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de mo
narquía en Francia. Con un decreto de Ham ilton no se le
para la pechada al potro del llanero. Con una frase de
Sieyès no se desestanca la sangre cuajada de la raza india.
A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para
gobernar bien [...] con el alma de la tierra había de gober
nar, y no contra ella ni sin ella [...] la razón de todos en
las cosas de todos.
Por eso, el estudio de los procesos de constitución de los

estados nacionales en la región adquiere un carácter decisivo.^^
Quizá un exam en más porm enorizado de este aspecto per
mitiría encontrar los lazos entre nacionalismo y filosofía que se
manifestaron todavía con fuerza en el siglo xx. El caso ejem
plar de esta conexión fue ubicado durante años en la filosofía de
lo m e x i c a n o . A la vez, el desarrollo filosófico fue estudiado y
reconstruido desde nuestro siglo fundamentalmente en fun
ción de ese proceso o tomando com o criterio el grado de
apoyo o no a la consolidación del mismo.34 Lo importante.
José Martí, Nuestra América, edición crítica, investigación, presentación y notas

Cintio Vitier, Centro de Estudios Martianos-Casa de las Américas, La Habana, 1991, pp. 16
y 19.
^Ûno de los primeros en señalarlo y poner manos a la obra fue Ricaurte Soler,
sobre todo en Idea y cuestión nacional latinoamericanas. De la independencia a la emer
gencia del imperialismo, Siglo XXI, México, 1980, 294 pp.
33C/r. José Gaos, En torno a la filosofía mexicana. Alianza Editorial Mexicana, Méxi
co, 1980, 190 pp.; Abelardo Villegas, La filosofía de lo mexicano, 2a. ed., u n a m , México, 1979,
235 pp.
Arturo Ardao, Filosofia pre-universitaria en el Uruguay, Claudio García €r Cía.
editores, Montevideo, 1945, 177 pp.; Joáo Cruz Costa, Contribuigdo à historia das idéias
no Brasil (O desenvolvimento da filosofía no Brasil e a evolugáo histórica nacional), Livraria
por ahora, es advertir que el nacionalism o se convierte en

una clave hermenéutica en la historiografía que pugna por
reconstruir la historia de las ideas filosóficas. Hoy, la noción
misma de nación y la soberanía que se le adjudicaba desde el
XIX al menos está en crisis y, por ello, conviene no perder de
vista esta clave y sensibilizarnos frente a su presencia histo-
riográfica.^®
Durante todo lo que va del siglo xx, estas consideraciones
acerca de la realidad se han convertido en una clara consigna,
en una demanda sentida para el filosofar y en un criterio
para juzgar acerca de su pertinencia. El problem a está en que
sigue sin quedar claro qué es lo que significa finalm ente pen
sar la realidad y cómo hacerlo. La dificultad del asunto radica
en una cierta caracterización de la filosofía, un modo de prac
ticarla, un estilo de filosofar que permanece implícito. Y, a su
vez, esta concepción supone o asume que la filosofía ocupa un
cierto lugar, un cierto espacio al interior de la cultura, dentro
de las diversas prácticas societales, com o una más de ellas.
Después habrá que discutir si es la más importante; su especi
ficidad dentro de estas prácticas, etcétera. Por cierto, desde el
inicio es éste un modo diverso de enfocar la filosofía al que se
cultiva por lo general en los círculos profesionales. Tiene mucho
que ver con la noción histórica de la filosofía generalizada antes
de Kant. El objetivo en este trabajo será redim ensionar esa
noción, porque ya no es posible ni deseable ser prekantianos,
ni p o s . . . L o s pre- y los pos- deben ser, com o m ín im o ,
puestos entre paréntesis por un enfoque latinoamericanista de
la reflexión filosófica propia. En el fondo lo que perm ite el
filosofar desde nuestra Am érica es revisar y retomar los giros
copernicano y lingüístico desde otros parámetros.
En nuestros días, unos días que comienzan quizá en los años
sesenta del siglo pasado, la vigen cia de esta consigna se ha
José Olympo Editora, Río de Janeiro, 1956, 486 pp.; Medardo Vitier, La filosofía en Cuba,
FCE, México, 1948, 211 pp.
'^^Cfr. Norbet Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y
psicogenéticas, 2a. ed., fce, México, 1989, 581 pp.
^¿Quizá rekantianos en el sentido de Gaos? Cfr. su polémica con Francisco Larroyo
en Dos ideas de la filosofia (Pro y contra la filosofía de la filosofía), La Casa de España en
México, México, 1940, 194 pp.
48 HORACIO CERUrri GULDBERG
afianzado com o lem a y objetivo del pensar en la región. Di

ferentes manifestaciones del pensamiento en ciencias sociales,
humanidades, artes y teología, han puesto la cuestión, con más
agudeza, sobre el tapete. Los pensamientos de la dependencia,
de la liberación, la pedagogía del oprimido, el teatro popular
fueron manifestaciones de esta actitud y articularon, hasta hoy,
modos de aproximarse a la realidad. La realidad demanda ser
pensada, diagnosticada (si se acepta la metáfora clínica, de muy
dudosas connotaciones), examinada con todo detalle y hacer
lo es subversivo. Mucho más si el pensar se ejerce desde pará
metros de conceptualización propia. Los estudios latinoame
ricanos (la ¿latinoamericanística?’) fueron vistos con estas
características en su momento y evitados o censurados, como se
denunció oportunamente. Estudiar la propia realidad aparecía
com o un riesgo demasiado grande. Una vez más, la mentali
dad del/la colonizado/a se ve confrontada con la difícil (e
¿inacabable?) tarea de emanciparse del yugo colonizador.^^
Repasemos lo dicho hasta ahora. Pensar la realidad no es
una propuesta mía. La recibimos de nuestra misma historia
de la filosofía com o una tarea retomada constantemente
por la larga tradición del pensamiento nuestroamericano. A
partir del precolombino y hasta la actualidad, la consigna es
renovada una y otra vez para exhibirse como un lema distin
tivo de aquellos que se esforzaron por realizar el programa.
Más cerca nuestro, pensar la realidad constituyó un requisito
ineludible para la form ación y consolidación de estados
nacionales, los cuales se gestaron de arriba a abajo, desde los
gobiernos hacia las bases de las sociedades -¿habría que decir
m ejor comunidades?-. En el siglo xix aparecieron proyectos
educativos orientados a form ar -¿inventar?- al ciudadano y,
para poder hacerlo, las referencias a la realidad se hicieron
constantes. Esta realidad terca, arisca, por fortuna no se dejó
•^^Los trabajos de Franz Fanon fueron clave en su momento. Cfr. Jean-Paul Sartre,
"Prefacio" a Los condenados de la tien'a, 3a. reimp. de la 2a. ed., rcE , México, 1972, pp. 7-29.
Para una revisión actualizada de la discusión sobre la conciencia colonizada se puede
ver Santiago Castro Gómez y Eduardo Mendieta, Teorías sin disciplina. Latinoamericanis-
mo, poscolonialidady glohalización en debate, Miguel Ángel Porrúa-University o f San Fran
cisco, México, 1998, 294 pp.
atrapar fácilmente y menos encajonar en marcos mentales

elaborados para dar cuenta de otras realidades. El tramo que
se nos impone a continuación requiere examinar esta propues
ta, emanada de la historia m ism a de nuestro pensam iento,
para establecer con m ayor precisión cóm o se ha efectuado y
cómo podría continuar efectuándose con una deseable perti
nencia y m ayor adecuación.
3. ¿Cuál es la "realidad” a pensar?

Como he indicado en el parágrafo anterior, no sólo se ha
mantenido el programa de pensar la realidad a la largo de la
tradición filosófica nuestroamericanista, sino que se le ha ido
realizando en distintos momentos con características diferen
ciales. En lo que sigue procuraremos perfilar m ejor esa realidad
a pensar, como parte del filosofar presente y con vistas a la cons
trucción de futuros más acogedores. Porque se trata de pensar la
realidad en el presente, en tanto proceso histórico proveniente
del pasado, a partir de horizontes futuros desde los cuales retros
pectivamente todo el proceso se ilum ina. A la vez, lo que
importa es colocarse en m ejor situación para construir los
futuros solidarios a los que así tendremos derecho.
¿Toda la realidad?. La afirm ación parecería desmesurada.
Sin embargo, reflexionando un poco habría que aceptarla. Por
que no hay nada que impida al filosofar latinoamericanista
pensar la totalidad de la realidad, desde el big bang hasta el
punto omega, por decirlo de alguna manera. La poesía lo ha
asumido como tarea, aunque falta evaluar sus l o g r o s . S e g ú n
otros autores, esto sería labor de la filosofía desde siempre y
también aquí y ahora. La noción de totalidad aparece ligada de
alguna forma a la tarea filosófica, aunque puede derivar en
posiciones injustificadamente bolistas y en generalizaciones
’■^^Cfr. por ejemplo, Ernesto Cardenal, Cántico Cósmico, itEv

SO, Guadalajara, 1991, 581
pp. Vale la pena atender también el esfuerzo por dar a conocer ai gran público una nueva
imagen del universo por parte de científicos como Stephen W. Hawking, Historia del
tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, Grijalbo, México, 1988, 247 pp.
triviales. Esta tarea de incorporar filosóficamente los resulta

dos de los avances científicos en su consideración del univer
so ha sido asumida y prom ovida en el ámbito de lengua cas
tellana especialmente por Juan David García Bacca y Xavier
Zubiri.^®
Sin embargo, parece que la "realidad" a pensar, aquella
que ha sido y sigue siendo objetivo del pensar latinoam erira
nista es una, por así decir, porción de realidad que, sin desga
jarse del todo, perm ite captarlo en su m ayor plenitud. Se trata
específica y prevalentem ente de la realidad social, histórica,
cultural y política, que es, en suma, una realidad sola con
diferentes facetas, por así decirlo, una realidad de ser y espa
cio-tiempo,^® la realidad histórica.'*' Pero, no una realidad his
tórica hipostasiada o alejada de la historia concreta, sino su
m ergida en la historicidad. Es la realidad cotidiana, la del
mundo de todos los días. La microrrealidad, por oposición a
las macrodecisiones que en economía -particularmente- pero
también en los niveles jurídico, político, ecológico, etcétera, se
tom an sin consultar a los afectados y sin consideración a las
consecuencias en esa realidad del ser humano que vive todos
•^García Bacca corre el riesgo "de ser el español más digno del nombre filosófico des
de Suárez; en todo caso, es sin duda el valor que en los últimos tiempos se ha alzado más
alto sobre el horizonte del pensamiento en lengua española" (José Gaos, "Cinco años de
filosofía en México" (diciembre, 1945), en Filosofía mexicana de nuestros dios, Imprenta
Universitaria, México, 1954, p. 30). No resisto el deseo de reproducir un fragmento de
Zubiri que recuerda Gracia: "Lo difícil del caso es que la filosofía no es algo hecho, que
está ahí y de que baste echar mano para servirse a discreción. En todo hombre, la filo
sofía es cosa que ha de fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que cada cual
haya de comenzar en cero o inventar un sistema propio. Todo lo contrario. Precisa
mente por tratarse de un saber radical y último, la filosofía se halla montada, más que
otro saber alguno, sobre una tradición. De lo que se trata es de que, aun admitiendo
filosofías ya hechas, esta adscripción sea resultado de un esfuerzo personal, de una
auténtica vida intelectual. Lo demás es brillante «aprendizaje» de libro o espléndida con
fección de lecciones «magistrales». Se pueden, en efecto, escribir toneladas de papel y
consumir una larga vida en una cátedra de filosofía, y no haber rozado, ni tan siquiera
de lejos, el más leve vestigio de vida filosófica. Recíprocamente, se puede carecer en
absoluto de «originalidad«, y poseer, en lo más recóndito de sí mismo, el interno y calla
do movim iento del filosofar" (D iego Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri,
Labor, Barcelona, 1986, p. x).
Graciela Uribe Ortega, Geografia politica. Verdades y falacias de fin de milenio,
Nuestro Tiempo, México, 1996, 319 pp.
‘’'U n a de las mentes más lúcidas del pensamiento latinoamericano actual, Ignacio
Ellacuría, el jesuita asesinado en El Salvador, así lo ha destacado enfáticamente. Cfr. su
Filosofía de la realidad histórica, u c a , San Salvador, 1990, 606 pp; también hay edición
española, Trotta, Madrid, 1991, 478 pp. Su planteam iento es muy sugerente y rico.
los días, del ser humano de la calle, de cada uno/a de noso-

tros/as en tanto sujetos sujetados/as y soportes de la vida
social/2 La cotidianidad aparece, entonces, como el ámbito de
experiencias a ser elaboradas por la filosofía/^ De esta reali
dad se podría decir, desde un antropocentrismo, que es la rea
lidad suma, la realidad por excelencia o aquella en que m ejor
se condensa, para los seres humanos, lo real y, m ejor todavía,
que es el único acceso que tienen los seres humanos a lo real/'*
aunque aquí iremos por otras vías, en alguna medida tangenciales y también para
lelas. Quizá, con mucha flexibilidad, podrían considerarse complementarias. Le dedi
camos dos semestres de mi seminario de posgrado a examinar su obra con todo cuida
do. Conviene que señale aquí, con carácter meramente indicativo, mi distanciamiento
respecto de sus concepciones sobre la negación como sacrificio, la dialéctica, un cierto re
gusto o trasfondo teilhardiano en su evolucionismo teleologico, la garantía de la fe
para su filosofar. Insisto, con todo, en mi gran aprecio por su rigurosa y finamente elabo
rada aportación. Cfr. Víctor Flores, El lugar que da verdad. La filosofìa de la realidad históri
ca de Ignacio Ellacuria, Miguel Ángel Porrúa-Universidad Iberoamericana, México, 1997,
295 pp.
Entre otros, lo apuntó en su momento muy bien Arturo Roig, desmitificando la
categoría técnica de "mundo", tal como desde la fenomenología nos ha llegado. A
propósito del compromiso con el saber en cuanto función social aclaraba: "Su vigencia
supone una toma de posición frente a una realidad muy concreta, que es la de nuestros
pueblos" ("Función actual de la filosofía en América Latina", en varios autores, La
filosofía actual en América Latina, Grijalbo, México, 1976, p. 135). Y más adelante, repu
diando el ontologismo, resementízaba del siguiente modo: "El ontologismo afirma
además sobre la base del pretendido poder revelador de la conciencia inmediata, una
distinción permanente entre doxa y episteme a partir de la cual únicamente sería posi
ble alcanzar un saber riguroso, con la que se cae en la condena del pensamiento en
cuanto pensamiento del mundo, entendiendo por éste la red infinita de los entes y de
las relaciones entitativas dentro de lo cual nos movemos y somos, tal como es asumido
por el realismo del hombre común y expresado en el lenguaje cotidiano. La necesidad
de sentar las bases de una ontologia que no caiga en ontologismos implica, pues,
reconocer que la conciencia antes de ser sujeto, es objeto; que es una realidad social,
antes que una realidad individual; que no hay una conciencia transparente, por lo que
toda episteme no se debe organizar solamente sobre una crítica, sino también y nece
sariamente sobre una autocrítica; que la intuición no reemplaza al concepto y que éste
es representación; que la preeminencia del ente y del hombre en cuanto tal es el pun
to de partida y de llegada ineludible de todo preguntar por el ser; en fin, que una
ontologia es a la vez y necesariamente una antropología" (pp. 140-141).
Los esfuerzos por precisar un sentido a lo cotidiano van desde los trabajos de la
sociología del conocimiento hasta Lefevre y Agnes Heller. Un intento prelim inar de
acercarla a la realidad latinoamericana, de operacionalizar las nociones, en Pedro
Pablo Rivas, Filosofìa y vida cotidiana, Universidad de Nariño, Pasto, Colombia, 1989,
188 pp.; Agnes Heller, Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista,
Grijalbo, Barcelona, 1972, 165 pp.
'^‘^Cfr. la paradoja de la ecología según Franz Hinkelammert, otro pensador con
temporáneo, de los más sugerentes y fecundos. Según él, para que el hombre permanez
ca en el centro del universo debe quitarse del centro para dejar lugar a la naturaleza...
Ahora bien, esa realidad no se consuma en lo que es y

menos en lo sido. Tiene que ver con lo que está siendo y con lo
cjue todavía no es, pero puede ser. Con lo que se desea o anhe
la, con lo que se necesita o proyecta, con lo que se promete y
se sueña despierto. El ámbito im aginario y simbólico, indivi-
dual-colectivo, form a parte también de la realidad y una par
te im portantísim a para nuestras reflexiones. Los ideales son
una realidad, una porción de realidad muy especial. Son aque
lla parte que es real en cuanto pretensión de ser. Por eso, la
posibilidad, la virtualidad, la potencialidad y la deseabili-
dad son áreas de trabajo de la reflexión latinoamericanista y
lo han sido de diversas formas, como lo muestra un estudio
acucioso del pasado de nuestro pensamiento, o debería mos
trarlo. Por esto,"realidad” se dice al menos de dos formas. En el
sentido corriente y en un sentido mayor, que incluye al pri
mero (a la realidad en sentido corriente), a lo que todavía no es
y al ideal en tensión con la realidad. El ideal como esa extra
ña forma de realidad que la im pele a moverse y que deja
espacio para la "tensión utópica"(c/f. infra). En su seno, en las
dificultades y repliegues de esa tensión, se juega la libertad
humana de cumplimentar la utopía, de encarnar el ideal o de
dejarlo perder en la inercia de la reiteración cotidiana.
Todo ello tiene que ver con el pensar, porque lo que éste
(e l pensar) piensa es el com plejo de relaciones entre la reali
dad, la posibilidad, el pensar mismo y el ideal. La realidad
puede ser vista com o lo otro de la razón e incluso como lo
otro o como alteridad de o a la razón.“*®Empero, quizá no con
venga estirar demasiado esa oposición, porque entonces se es
taría im pidiendo la realización de la razón en la historia, dado
que la realidad de la que se habla es eminentemente realidad
histórica.
Hay un prius de lo real respecto de lo racional y quizá ese
prius sea inagotable. Aquí conviene recordar el epígrafe de
Alquié mencionado al in icio de esta sección. Sin racionalidad
no hay acceso a lo real, aunque hay que ser cuidadoso con las
los trabajos de Carlos Eduardo Maldonado, "El pensar como origen", "Estado
de la razón y razón de estado. En torno a la pregunta por el Agora" y "La posibilidad de la
razón", he tenido acceso a estos textos inéditos por gentileza del autor.
modalidades que adopta la racionalidad para acompañar

siempre la actividad humana en el n ivel que sea: ensoñación,
intuición, percepción extrasensorial o remota, etcétera^'’ La
razón misma es parte de esa realidad, lo cual com plica aún más
las cosas.'*^ Aunque ahora, con la posibilidad de manipulación
de realidades virtuales, se hace más patente la incorporación de
esas formas de realidad a la realidad cotidiana.
Esta "realidad” no es la del reino de la necesidad, sino del
de la contingencia. Es del reino de este mundo de lo que se tra
ta. No exige una antropología del ser del hombre, como en la
que se persistió todavía en los años cuarenta a sesenta según
el m odelo entre otros de Max Scheller, sino una antropolo
gía de los entes humanos concretos. En nuestros días es una
realidad atravesada y estructurada p or la desigual distribu
ción de la riqueza, por la explotación, p or la catástrofe eco
lógica, por la presión demográfica, por la violencia, por el ci
nismo de la Realpolitk, por el hambre, p or la m anipulación
de los medios masivos de comunicación, por la falta de par
ticipación ciudadana, por las democracias de baja intensi
dad, por la privatización ninguneante de lo público, por la
mitificación de las ciencias y la tecnología, etcétera. Pero esa
realidad incluye también esperanzas, fuerzas y poder insos
pechado si se le sabe apreciar. Si se logra, mediante un inm en
so esfuerzo de reflexión, impugnar el obstáculo que constituye
un pensamiento hegem ónico según el cual las cosas sólo pue
den ser así, porque son naturalmente así, recurso típico de la
ideologización, paradójicamente en el mundo del supuesto fin
de las ideologías. Esa hegem onía paralizante del pensar tiene
que ser enfrentada con decisión. Es com o si volviera a necesi
tarse en nuestros días de aquellas consignas que testim onia
ron los graffitti de los sesenta: "sea realista, pida lo imposible"
y "la im aginación al poder". Quizá todo el problema, en aque
llos años, es que se (¿nos?) quedaron (¿quedamos?) cortos/as
en su concreción. H oy vuelven estas demandas y resuenan
^^C/r. el sugerente libro de Morris Berman, El reencantamicvito del mundo, 2a, rcinip..
Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1990, 343 pp.
“^^Sobre la nociones de entendimiento {Verstand) y razón (V crn iw jt) en la tradi
ción del idealismo alemán cfr. Herbert Marcuse, Razón y revolución. líegel y d surgimienlo
de la teoría social, 2a. ed., Alianza, Madrid, 1972, 446 pp.
con toda fuerza, pero, no com o generalidades, sino com o pro

puestas muy concretas, caso a caso y poquito a poco, si se quie
re bajo la form a de las foucaltianas micropoliticas rizomá-
ticas, las cuales por su propia dinámica están generando ya
politicas más amplias y, en cierta medida, globales.
En síntesis, la realidad a pensar no tiene limitaciones.
Toda la realidad se ofrece a la actividad filosófica de los se
res humanos, mujeres y varones, como objeto de su reflexión.
No sólo no hay lim itaciones de principio, sino que no debe
haberlas; mucho menos censuras o imposiciones. Pero las
urgencias de la vida colectiva hacen que la realidad histórica
cotidiana tenga una prioridad y así se constata históricamente.
La filosofía ha cum plido ante esa realidad funciones so
ciales, políticas, simbólicas a partir de una función básica o
voluntad epistémica preponderante. Por supuesto, estas fun
ciones son más nítidamente apreciables en la medida en que
se rebasan los estrechos lím ites de una autoimagen profesio
nalizante de la filosofía para internarse en los ámbitos desca
lificados por ella como extrafilosóficos. Habremos de retomar
este punto en la tercera sección. A continuación revisaremos
el obstáculo principal que bloquea el desarrollo de un pensa
m iento pertinente de la realidad.
4. Combatir
de la transparencia o ¿cómo pensar?
La ilusión que nos ocupa surge de la apelación a la realidad
tan típica de la tradición latinoamericanista. Como ya hemos
visto, pensar la realidad es el objetivo constantemente reite
rado, pero nunca aclarado en cuanto a su realización efectiva.
Así, es relativam ente sencillo impulsar la creencia en un
acceso filosófico directo a la realidad, como si dijéramos del
trampolín a la alberca. La primera impresión es que estaríamos
simplemente frente a una manifestación más, para nada origi
nal, del viejo y gastado realismo ingenuo. Sin embargo, a poco
que bien se observa, se advierte que esa hipótesis no es sufi-
cíente. Más bien estaríamos frente a un realismo crítico pero

encubierto o no explícito o no suficientemente explícito. Los
presupuestos de la crítica están, cuando menos, latentes, aun
que suelen actuar de un modo indirecto, sobre todo en rela
ción con la ideología, la política y el etnocentrismo, en especial
el europeocentrismo. Sin embargo, esta criticidad larvada no
afronta la dificultad m ayor y ésta es la que se deriva de la pro
pia propuesta de pensar la realidad. Se trata de aclarar cómo ha
cerlo. ¿Cómo se piensa la realidad? En la tradición latinoa-
mericanista no hay respuesta explícita a esta pregunta. Es
más, creo que no hay un tratamiento del asunto. Se lo ha dado
por obvio y aquí radica, en m i opinión, una de las debilidades
mayores para la consolidación y avance de sus propuestas. A l
no haber tratamiento explícito del asunto -todo este libro
pretende explorar un tratamiento más adecuado del m ism o- el
hueco teórico-m etodológico se rellena con una ilusión.
Las ilusiones a5mdan a sobrevivir y a distraerse. Los cuentos
para niños, las telenovelas, las autoimágenes exacerbadas, los
estereotipos introyectados masajean nuestras angustias. Cuan
do se aterriza -a veces de modo forzoso- los golpes son duros.
Algunas ilusiones se cristalizan e impiden el ejercicio de la re
flexión, atascan el trabajo conceptual y bloquean u obnubilan
la receptividad a las correcciones de los demás. Veamos cómo.
Creer que uno puede tener la realidad en un puño y decir la
realidad es así y no puede ser de otra manera es la fuente de
todos los dogmatismos y parte de lo que he llamado más arriba
y en otros trabajos la ilusión de la transparencia.'*® Se trata de
la equivocación gnoseològica o de teoría del conocim iento
según la cual el sujeto cognoscente, el sujeto que conoce o que
pretende conocer accedería de modo inm ediato (in m ediado)
-es decir,no mediado, sin intermediarios, sin instrumentos
auxiliares- a la realidad, a lo que ella es, a su ser más íntim o y
preciso. Esta ilusión elude examinar las incidencias de la ideo
logía, del lenguaje, de la cultura, de la hermenéutica y anula la
fuerza correctiva de la percepción.“*®Aquí es donde hace aguas
mi Memoria comprometida...
•*^Cfr. sobre "percepción" desde un cierto terrorismo discursivo: Friedrich von
Hayek, La fatal arrogancia. Los errores del socialismo, Centro de Estudios en Economía
y Educación, México, 1990, 256 pp.
la concepción traciicional o clásica de la filosofía, en la medida

en que un realismo ingenuo subyace siempre a su proceder. El
que tuviera atrapada la realidad, dominada, podría no solamen
te prever lo que ocurrirá sino im poner su verdad a los demás.
En el fondo, la Inquisición fue coherente con una doctrina
gn oseològica de la adequatio intellectus et rei. Si se posee la
verdad, entonces quien no la comparta está en el error y le que
dan dos alternativas: o se somete a la verdad o se perece fuera
de ella.
Ante esa ilusión, de efectos epistémicos devastadores, hay
que precaverse. Se exige atención constante, un estado de alerta
y vigilia permanentemente renovado, porque suele jugar malas
pasadas. Ceder a sus cantos de sirena condena al dogmatismo y
al uso de la violencia. El ejercicio del pensar, saber, conocer,
reflexionar o filosofar, que son usados aquí -de un modo muy
flexible- como parcialmente sinónimos, consiste en resistirse a
esta ilusión y moverse entre y a través de las mediaciones
anotadas, para construir accesos a lo real. Y, ya lo sabemos, éste
es un uso m etafórico e insuficiente del lenguaje, porque esta
mos en la realidad y es revolviéndonos en ella que colabo
ramos en su elaboración. Pero ¿cómo aprehenderla si su acce
so está mediado?
Por supuesto, queda siempre otra salida: ignorar la reali
dad. Practicar la estrategia del avestruz o, de un modo sofisti
cado, hacer que la reflexión filosófica atienda exclusivamente
a su propia realidad, vale decir, hacer objeto del filosofar sólo a
la filosofía en tanto proceso de conocimiento, dejando la estor
bosa y reacia realidad para mejores momentos. Como no es
esa la vía elegida por la tradición latinoamericanista, no me
v o y a internar por ese camino. En todo caso, parece que to
camos los lím ites de la modernidad y este tema radical tiene
que ser reconsiderado.
Lo que no puedo eludir es la referencia antropológica, que
es también constante en la tradición nuestroamericanista.
No estoy de acuerdo en retrotraer la discusión a antropolo
gías filosóficas como las que eran comunes a principios de siglo.
Sus insuficiencias han quedado expresas con las discusiones
prom ovidas por el estructuralismo. Sin embargo, no pode-
mos eludir en la región la cuestión del sujeto. Y ésta es una

cuestión íntim am ente relacionada con la ilusión de la trans
parencia. Porque en esta ilusión el sujeto es concebido com o
neutralizado: no tiene clase, ni sexo, n i nacionalidad, ni color,
ni intereses, ni necesidades, n i demandas, n i olor... Sólo
quiere conocer. Claro que esta concepción es autolimitante,
porque ese sujeto que quiere conocer, conoce para reconocerse
como latinoamericano y, una vez despejada un poco la bruma
de esa generalización tiene que advertirse com o mujer, varón,
campesino, etcétera, o replegarse. No puede eludirse la pregun
ta: ¿quién habla de, conoce o piensa la realidad? Tam poco
puede conformarnos la salida fácil de la muerte del sujeto. Se
exige, para nuestro contexto, colocar las cosas de otro modo.
Sin capacidad de fuga anticipada de su situación, el sujeto
piensa a partir del seno mismo de su desde donde. Este nicho in
tegral se puede rebasar en un doble sentido, porque su produc
ción es comunicable a otras situaciones y porque la situación
puede cambiar. Por acción del mismo sujeto o por acción exter
na. En cualquier caso, la ilusión del desarraigo no es fecun
da, como la historia lo ha mostrado.®“ A l cultivar el pensar como
autocrítica y al reacomodar sus cargas, si reorganiza sus rela
ciones con el inconsciente, el poder, las/los demás, el sujeto
puede asomar la cabeza. La cuestión no se agota en los opues
tos de la gnoseología tradicional, pero p or allí hay que co
menzar para desbrozar el terreno.
Aquí se está en presencia de otro asunto sumamente
complejo que tiene relación con el proceso de conocimiento.
Por lo general se ha enfocado este proceso como obra de un
sujeto cognoscente, el cual en el idealismo se concibe y auto-
concibe como sujeto absoluto. A partir de ahí las aporías se
®°Para Salazar Bondy había distancia entre autenticidad y alienación: "Vivimos

alienados por el subdesarrollo conectado con la dependencia y la dominación a que
estamos sujetos y siempre hemos estado.
Nuestra vida alienada como naciones y como comunidad hispanoamericana pro
duce un pensamiento alienado que la expresa por su negatividad. Nuestra sociedad no
puede menos de producir semejante pensamiento defectivo.
Este pensamiento inautèntico por alienado es además alienante, en cuanto fun
ciona generalmente como imagen enmascaradora de nuestra realidad y factor que
coadyuva al divorcio de nuestras naciones respecto a su ser propio y sus justas metas
históricas" (^¿Existe una filosofìa de nuestra América?, Siglo XXI, México, 1968, p. 131).
suceden en el conocim iento de un modo subyugante. Ahora

bien, si se m odifica la noción misma de conocer, la situación
cambia. El conocer es proceso y no algo dado de una vez. Si
este proceso se concibe como formado sólo por dos términos y
una relación (sujeto, objeto y conocim iento) no se puede en
tender lo que ocurre efectivamente. En cambio, si se trabaja
con dos sujetos, un objeto y dos relaciones, una de ida y otra
de regreso, entonces es factible acercarse al fenómeno.®'
Si se coloca, entonces, el conocim iento o el pensar como
parte de un proceso comunicativo que le es inherente, es difícil
concebir Robinsones del pensamiento. No se conoce o piensa
solo y para si mismo. Se piensa para transmitir las propias re
flexiones a un/a interlocutor/a. Son reflexiones emitidas
acerca de una realidad y un/a receptor/a las reelabora para
criticarlas, modificarlas, atenuarlas, revisarlas. A l ignorar
este proceso no se dejan vías de corrección, no se acierta a en
mendar, no hay crecim iento del análisis. Hasta el mismo Ro-
binson tuvo que encontrar (¿inventar?) a Viernes para com
partir con alguien sus inventos y para que le festejaran sus
ingeniosas salidas.
Hace unos veinticinco años, con m otivo del surgimiento
de la filosofía de la liberación en Argentina, se discutía apa
sionadamente sobre el sujeto del filosofar. Se trataba de una
derivación o prolongación de la polém ica acerca del sujeto
revolucionario en las diversas versiones del marxismo. En los
sesenta Marcuse y otros postularon a los jóvenes estudiantes y
quizá a sectores del tercer mundo com o un relevo del prole
tariado que no parecía estar cumpliendo con el papel asignado
por Marx. A l interior de las distintas modalidades que adoptó
la filosofía de la liberación, la determinación del sujeto del
filosofar aparecía com o un tópico relevante. Para algunos no
podía ser más el profesional individualista liberal. Postulaban
al pueblo com o sujeto, un pueblo cuyo pensamiento aparecía
mediado por el filósofo profesional, transmutado en profeta de
alteridad y en predicador de la liberación prometida. Para
otros, el sujeto de la liberación no podía ser otro que el proceso
^^Cfr. las conferencias de Jürgen Habermas en México y, antes que él, José Gaos.
mismo de liberación y la filosofía, ejercida o no por aquellos

que han recibido un entrenamiento profesional, integraría ese
proceso y haría allí, en la conflictividad de su seno, sus apor
tes, por modestos que f u e r a n . ^2 M enciono estos ejemplos,
porque pareciera que se ha seguido la búsqueda de sujetos
colectivos que serían los encargados de llevar adelante trans
formaciones indispensables: marginados, pueblos indios,
movimientos sociales, ong, militares, civiles, etcétera, en un
proceso de seccionamiento de la realidad social muy poco fe
cundo desde el punto de vista teórico.
Afirmar, como lo vengo haciendo, que el sujeto requiere
del otro para pensar no conduce a la prom oción de un hablar
por hablar, de una gran tertulia o conversación que no lleva a
ninguna parte. Es prim ero la constatación de la necesidad de
los otros para que el proceso de conocer se cumpla; constata
ción previa a cualquier consideración é t i c a . Y es un esfuerzo
por sumar apoyos para ejercer el poder de hacer, de construir
la propia historia. Insistiremos en sumergirnos en la histori
cidad. Y no es banal. Se está sumergido siempre. Pero, si pen
samos y actuamos com o si no lo estuviéramos, las conse
cuencias son catastróficas. Algunas ilusiones se transforman en
verdaderos obstáculos epistemológicos. Ésta ha sido, aunque de
un modo demasiado cabalístico o presupuesto, la gran enseñan
za recuperable del historicismo latinoamericano.
En este parágrafo hemos identificado el obstáculo con efec
tos más devastadores en el pensamiento nuestroamericano.
Quiero subrayar que su efecto es más nocivo en la medida en
que la ilusión pasa por algo "natural" y hasta se la confunde
"espontáneamente” con criticidad.
5. Mediaciones privilegiadas
si a la realidad no se accede de un modo inmediato, cabría
preguntar cuáles son las mediaciones, los intermediarios, expo-
^'^Cfr. mi Filosofías para la liberación, ¿liberación del filosofar?, Universidad Autóno

ma del Estado de México, Toluca, 1997, 221 pp.
5^C/r. mi "Dependencia y alteridad", en Ibidem, pp. 209-218.
60 HORACIO CERUrn GULDBERG
ner en qué sentido la filosofía viene después, qué es lo que a

ella le toca com o tarea y si es "verosím il" ese acceso o no.
Para ello, el camino que he elegido es mostrar, en parte, y uti
lizar, sobre todo, el papel de las ciencias sociales en la región
y también el de las disciplinas humanísticas, en particular,
las relaciones entre filosofía y literatura y filosofía y teología.
En cuanto a esta última, parece fructífero recoger sus avances
en hermenéutica bíblica, con el fin de recuperar aquellos ele
mentos que puedan ser vigentes para la labor filosófica.
Tam bién aquí conviene acudir a la teología que cayó en
cuenta de la insuficiencia de la m ediación de la filosofía esco
lástica o neoescolástica para aprehender la realidad, para en
tender qué estaba ocurriendo en nuestra Am érica. Igual la
filosofía, no puede caer en el círculo esterilizante de pensar
que es a través de ella misma que accederá a lo real. Lo pri
m ero que hay a la mano son las ciencias sociales y a ellas,
igual que a la teología, se puede recurrir. Este proceder presu
pone la plena conciencia del carácter epistemológicamente
incom pleto de las ciencias sociales.®“* Su estatuto epistémico
está en discusión y lo seguirá estando. Pero, ¿quiere esto decir
que no aportan ningún conocim iento sobre lo real y que la
filosofía las puede pasar por alto? No sería ésa una respuesta
adecuada. Quizá ese conocimiento será provisional, hipotético,
constrastable, perfectible -com o por lo demás todo conocimien
to - pero es más y más sugerente que lo que la especulación
pura puede alcanzar. No se trata de filosofar en el aire, sino
de un filosofar en situación y esto quiere decir parámetros
explícitamente incorporados a la reflexión como etnia, cultura,
religión, ideología, clase, etcétera.
Debe com plementarse esta afirm ación con la idea de que
no es factible filosofar adecuadamente si se ignoran los apor
tes de las ciencias en general. Ése es un paso más que la his
toria de las ciencias y la tecnología están facilitando entre
^‘’ Term inado este texto tuve ocasión de leer los trabajos de Immanuel Wallerstein
incluidos en Impensar las ciencias sociales. Límites de los paradigmas decimonójíicos,
Siglo XXI, México, 1998, 309 pp. Agradezco a Rodrigo Páez que me llamara la atención
sobre este libro. Me sorprendieron las coincidencias de muchos planteamientos. Me he
permitido señalar algunas.
nosotros.55 Su tratamiento exigiría más de lo que puedo dedi

carle aquí, dado el avance importante que ha tenido en la
región en los últimos años. Debo dejar este aspecto pendiente
para un futuro trabajo específico.
Hemos visto cóm o el “acceso" a lo real es, en verdad, acce
so a simbolizaciones de lo real que se manifiestan en la narra
tiva, los mitos, los relatos, la cultura popular, la religiosidad
popular, la cultura de masas, los comics, el cine, las rebelio
nes, los sufrimientos colectivos, etcétera. En particular, los
aportes de la antropología, la semiótica, la lingüística, la eco
nomía, la politologia, la sociología, la historia y la literatura
son decisivas para estos accesos. Tam bién la teología y su her
menéutica bíblica aportan valiosas sugerencias. Quedamos así
en condiciones de detenernos a exam inar el lugar inestable
que ocupa la filosofía en el todo cultural.
Como he dicho, para poder aclarar debidamente lo que
pueda entenderse por pensar la realidad, es menester asumir
una cierta reconsideración acerca de lo que ha solido enten
derse por filosofía. Sin entrar todavía al detalle de esta cues
tión, en la cual se podrá abundar en la sección segunda, con
viene anotar desde ahora cuál es el lugar social que ocupa la
filosofía o m ejor cuál es el lugar que la filosofía ocupa en la so
ciedad. Tradicionalmente se ha concebido a la filosofía como
ajena al contexto socio-cultural e histórico-político. La reiterada
y reductiva idea de una pretenciosa filosofía pura, es decir, no
contaminada con lo extrafilosófico así lo señala. Es menester
anotar lo infecundo de este proceder, que peca seguro p or de
fecto, si es que no por completa tergiversación del quehacer
filosófico.
En nuestra América en las primeras décadas del siglo pasa
do se acostumbró a hablar de la filosofía como el momento de
máxima autoconciencia de una cultura. Producto cultural
ella misma, permite a una cultura conocer su perfil, mirarse a
sí misma y captarse como un todo con sentido. También, por
supuesto, aprehender deficiencias y mostrar cam inos de
por ejemplo, Antonio Lafuente y José Sala Catalá (eds.), Ciencia colonial
en América, Alianza, Madrid, 1992, 240 pp.; José Luis Peset (ed.), La ciencia moderna y
el nuevo mundo, csic-slh c yt , Madrid, 1985, 462 pp.
avance futuro. Así, si la cultura corona una sociedad, la filo

sofía es la punta de esa pirám ide y aparece como flor o fruto
culminante del proceso histórico de producción cultural. Es
justamente esta idea - y sus concomitantes metáforas- lo que
Gaos pone en cuestión en el texto citado como epígrafe en
"Para entrar en materia",^® aunque el maestro español-mexi
cano no expuso el modo según el cual, a su juicio, esa noción
sería insuficiente. En todo caso, el suyo es un gran avance,
dado que se atreve a colocarle puntos suspensivos a la noción
más difundida y generalm ente aceptada del lugar de la filo
sofía en su tiempo. Una filosofía que pretendería culminar la
obra cultural com o su fruto máximo. También la metáfora de
la fundamentación es com plementaria de ésta. La filosofía
brindaría el fundamento, el basamento que otorgaría sentido a
la cultura. Como tal {Grund'), su labor sería previa a las ciencias
particulares y a toda otra expresión cultural, aunque, paradó
jicamente, debería esperar al desarrollo de la obra cultural para
poder culminarla. En otras palabras, si no hay cultura no podría
haber filosofía que la culminara o si la cultura fuera defectiva,
deficiente o poco desarrollada, la filosofía sufriría de las mismas
carencias. Ya se verá en la segunda sección cóm o hasta la déca
da de los sesenta esta concepción fue central y hasta hege-
m ónica dentro de la tradición nuestroamericanista. Por ahora,
sólo anoto la cuestión.
Desde otro enfoque, aparece como muy cuestionable la no
ción misma de que la filosofía tendría un adentro y un afuera,
que habría algo intrafilosófico y algo extrafilosófico. Sin embar
go, esta pretensión subyace a la noción de la filosofía pura, como
un saber pretendidamente muy riguroso que se diferenciaría
perfectamente de todo otro saber. Según esta concepción, las
fronteras de la filosofía estarían perfectamente delimitadas y
todo aquel que se internara más allá de ellas caería en el
pecado de la transgresión epistemológica y de la ruptura de los
discursos, perdiendo así la posibilidad misma de argumentar
pertinentemente. Pero la noción misma de frontera debiera
ser cuestionada. No se trata de una línea sino de una franja
5®C/r. supra.
muy variable y brumosa (la idea se expresa bien con la dis

tinción en inglés entre horderline y borderland'). No es cues
tión jurídica la que determina dónde empieza y dónde termina
lo filosófico, sino cuestión de saber. Y el saber se elabora en
un determinado contexto, surge de un determ inado entorno
y como respuesta a determinadas inquietudes. La filosofía
no es entonces tal, sino en relación con su contexto.®^ Esto, de
ser así, perm ite replantear la cuestión misma de la relación.
La filosofía surgiría entonces en un espacio social y cultural
precisamente acotado. En relación con el Estado y la so
ciedad civil, en relación con la ideología y el inconsciente, en
relación con la religión, con la política, con las artes y las
letras, etcétera.®®
6. Pensar la realidad desde la realidad misma

La realidad no se piensa desde ninguna parte o desde el vacío
o la neutralidad. Se piensa siempre en situación y ésta requie
re examen, porque incluye un cúmulo de aspectos: de prove
niencia social, de temporalidad, de finalidad o teleológicos,
valorativos o axiológicos, de capacitación o entrenamiento, de
actitudes, hábitos o disciplinas de trabajo. Estos diversos niveles
articulados o traslapados del desde dónde perm anecen gene
ralmente ocultos, no se explicitan y se los relega a una parti
cipación im plícita y espontánea. La propuesta es ponerlos a
trabajar como ingredientes de esta reflexión.
Parece una tautología este mismo subtítulo. ¿De qué se tra
ta? Se trata de ubicar con toda claridad el desde dónde se
ejerce el pensar, el desde dónde se filosofa. La teología latino
americana enfrentó este problem a con el tópico del "lugar
teológico", entendido como lugar hermenéutico. En el caso de
la filosofía, la cuestión es un tanto diferente. Se trata de espe-
®^Por eso fue tan apreciada en su tiempo en nuestra América la noción orteguiana
de idea. Cfr. José Ortega y Gasset, "Prólogo (Ideas para una historia de la filosofía)", en
Émile Bréhier, Historia de la filosofía, 4a. ed., Sudamericana, Buenos Aires, 1956, pp. IS
SO; también de Arturo Ardao, "Sobre el concepto de historia de las ideas", en Filosofía de
lengua española..., pp. 83-91.
®®Remito a m i Hacia una metodología...
cificar lo m ejor posible qué se piensa desde determinados có

digos, desde determinadas tradiciones, desde determinados
intereses y en función de ellos. Pero, el filosofar no se puede
exim ir de poner estos mismos desde en cuestión. No puede asu
m irlos dogmáticamente, si es que se lo entiende como un
pensar crítico. ¿Cómo asumirlo? ¿Cómo enfrentarse desde
ese desde dónde al mismo desde? Éste es problema capital y no
se puede resolver especulativamente.
Tampoco sólo práctica o pragmáticamente. Requiere de una
construcción conceptual que perm ita efectuar algo así como
una fenom enología del lugar filosófico, una descripción (¿neu
tral?) del desde dónde. Este proceder perm ite poner las cartas
y las manos sobre la mesa. Es muy d ifícil hacerlo, pero indis
pensable para un juego lim pio. Es lo que no hace el cientifi
cismo. El etnocentrismo se funda en su ignorancia o en su
escamoteo.
Este desde dónde se despliega a nivel histórico, social, cul-
tural-religioso, genérico, étnico, político y administrativo (dis
ciplinario, institucional y burocrático). No se piensa desde la
nada. Se juega con dados cargados. Es menester un control
racional y autocrítico de ese conjunto de presupuestos o pre-
juicios.59 Tampoco es reductible sin más a ideología, la cual en
ninguna de sus acepciones puede ser equivalente a meras gene
ralizaciones. Aquí es donde el epígrafe de Scorza a este capí
tulo adquiere toda su fuerza sugestiva. Con ideas -que im p li
can códigos, proyectos, anhelos y sentidos- de otros, nosotros
nos sacrificamos. Se trata de desmontar o -en palabra de moda-
deconstruir este tinglado oprim ente y aherrojador.
En un artículo fundamental, Ignacio Ellacuría dejó indi
cados los niveles en que debía plantearse esta cuestión para la
T eología Latinoam ericana (fundam entalm ente entendida
como Teología de la Liberación) en la década de los setenta.®“
Debe ser retomada su propuesta y traducida con fecundidad
el sentido de Ortega.
su "Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoameri
cana", en A. Vargas-Machuca (ed.), Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a Karl Rah-
ner en su 70 cumpleaños, Ediciones Cristiandad-Universidad Pontificia Comillas, Madrid,
1975, pp. 325-350.
para la filosofía, como he intentando en otro lugar.®* En lo que

sigue mantendré sus tesis como horizonte general de referencia
y procuraré recrear más librem ente sus argumentos.
La acotación del "desde" com ienza con el planteam iento
mismo del problema. Se trata de no dar por evidente la posi
bilidad o la im posibilidad de una filosofía latinoam ericana y
de no rechazar, p or tanto, la pregunta misma por una tal
filosofía, con el fin de facilitar el despliegue de una actitud
crítica frente al actual quehacer filosófico y a sus posibili
dades futuras.
Parece aceptable partir de dos hechos constatables:
á) la producción filosófica es histórica y, p or consiguien

te, puede y debe historizarse críticamente, y
h') subsiste una reiterada persistencia de la pretensión
latinoamericanista en filosofía.
Nada im pide revisar los modos en que se ha historizado

esta última pretensión, a despecho de su insistencia progra
mática (dim ensión esta última a la que esta pretensión di
fícilm ente podría renunciar, en la medida en que incluye
como parte inherente a su discurrir un cierto proyecto alter
nativo de pensar y de sociedad).
El planteamiento del problem a conduce a tom ar en serio
la historicidad de la filosofía y, mucho más si lo que se enfo
ca es la del filosofar. Para ello es más fructífero, com o vere
mos de un modo más explícito y detallado en la sección segun
da, rem itirnos a los modos históricos de filosofar más que a
una definición de filosofía latinoamericana, la cual o pre
supondría su existencia o anularía su posibilidad de inicio.
Por supuesto, no se m e escapa que la respuesta general, ya
adelantada como estructurante de este volum en acerca de la
posibilidad misma de un filosofar latinoamericanista, satis
face con creces estas exigencias de delim itación form al y a
ella remito de nueva cuenta al/la paciente lector/a, quien de
berá tomar en consideración el modo indirecto u oblicuo en
"Posibilidad, necesidad y sentido de una filosofía latinoamericana {diverttimento

metodológico)", en prensa.
66 HORACIO CEROTTI GULDBERG
que enfoco este problema. Por lo demás, en este modo se juega

toda la posible fecundidad de la reflexión.
La crítica latinoamericanista a los diversos etnocentrismos
(particularmente europeocentrismos o usacentrismos) ha esta
do siempre basada y sureada a la búsqueda de la universalidad,
de una universalidad efectiva o incluyente. Por eso, su tarea ha
consistido prim ordialm ente en denunciar los particularismos
maquillados de universales o en exhibirlos como universales
ideológicos, porque obstaculizaban el acercamiento a ese hori
zonte. Por eso mismo, difícilmente podría reclamar para sí esa
universalidad, porque se sabe situada, regional, particulariza
da sin renuncias a sus aspiraciones de universalidad. Sólo de
esta humildad podrá fecundarse la crítica.
Esto, que tiene que ver con la vieja disputa entre univer
salistas y particularistas y que no se resuelve con apelaciones
empíricas triviales a un multiculturalismo evidente,®^ no res
ponde todavía a una de las inquietudes más acuciantes de
Ellacuría cuando apuntaba en términos que conviene retener
de modo literal (sin olvidar que quien por esto interroga era
jesuíta vasco español, naturalizado salvadoreño): “Lo im por
tante es ver por qué Am érica Latina ha podido considerarse
com o territorio sociocultural occidental a espaldas de su ver
dadera realidad socio-política."®^
En m i opinión, para satisfacer esta inquietud es menester
articular en mente algunos aspectos un tanto dispares. Por
una parte, cabe distinguir entre realidad socio-política dife
rente a la occidental y testarudez ontològica intelectual de
considerarse occidentales y europeos desterrados en América.
Por otra parte, los medios masivos de comunicación venden
y prom ueven identificadores occidentales como lo positivo y
deseable y dejan los no occidentales para lo marginal, frágil,
débil y/o feo. No se aspira a identificarse con ninguno de es
tos (anti -según la mentalidad hegem ónica-) valores. Además,
los resultados de la inquisición de las ciencias sociales suelen
ser desestimados olím picam ente tanto por los filósofos como
®2Ante esto deben considerarse con seriedad crítica los esfuerzos, por otra parte
muy apreciables, de impulsar una filosofía inter- o multicultural. Cfr. la nueva revista
Polilog.
cit, p. 327.
por los públicos masivos, tan ignorantes unos com o otros de

ciertas especificidades disciplinarias.
En la prehistoria de estas modalidades latinoamericanis-
tas en filosofía se ubica un claro cambio de ideal de produc
ción intelectual que deja, aunque fuera tím ida y parcial
mente, de identificarse con los ideales propuestos p or los
centros mundiales y se acoge a ideales más pertinentes para
la propia situación. Claro que estos pasos, sin duda valientes,
ocasionan dificultades en momentos com o los actuales en
que los criterios de evaluación institucionales se rigen por
una excelencia académica medida en térm inos de ideales de
producción intelectual de los centros. Atreverse a exigir, en
estos tiempos, ideales y rigores propios conduce inexorable
mente a enfrentarse con los paradigmas hegemónicos. No
queda más que acometer esta aventura, so pena de renunciar
a un filosofar vivo y real.
Para cualquiera que se aproxime, así fuera superficial
mente, a los intentos abundantes de realizar esos programas
de filosofar latinoamericanamente, tendrá que ser una condi
ción procedimental elemental la de no confundir las m últi
ples deficiencias operacionales con lo que sigue teniendo de
válido -reformulándose todo lo que se quiera- el corpus básico
de estos intentos. Esta condición viene regida por la exigen
cia de atender debidamente a lo que de prioritario tiene este
esfuerzo intelectual, lo cual consiste en su eficacia histórica
antes que cualquier presunta originalidad teórica. Siempre y
cuando se entienda bien que la eficacia histórica del filosofar
es prim ordialm ente teórica y se ejerce siempre mediada o
por vía oblicua. Estas consideraciones se refuerzan cuando
uno piensa en los sujetos e interlocutores de este filosofar los
cuales son siempre, en prim era y última instancia, colectivos
populares en vías de sobrevivencia. Esto no quiere decir que
se hable en nombre de o que directamente estos colectivos
elaboren la filosofía en todos los casos. H ay mediadores que
no son traductores, ni profetas, ni vanguardias, ni testigos,
sino simplemente intelectuales entrenados/as para el ejerci
cio más sistemático de la reflexión, pero n i son los/las úni-
cos/as que piensan, ni relevan al conjunto del esfuerzo
68 HORACIO CERUTTI GUIDBERG
reflexivo y racional común. Quizá sólo tienen, en sociedades

con división del trabajo, la ocasión de expresarlo y trasmitir
lo más am pliam ente y, por su misma form ación y entrena
m iento, se les debía exigir más y mejores frutos para el con
junto.®'* Porque la cuestión fundamental no es tener una
filosofía original, la cuestión fundamental es la realidad hu
mana (y cotidiana) de una población determinada, sumamente
heterogénea en sus manifestaciones, necesidades e integra
ción y que se halla en una situación histórica (p or lo tanto
espacio-temporal) precisa. Esa población tiene ciertas ideas
acerca de su propia entidad y se entiende a sí misma como
realización incógnita (com o interrogante o pregunta) -al
menos parcialm ente- y no puede no anticipar alguna res
puesta en la form a de proyecto individual y colectivo. Ahora
bien, estas ideas, interrogantes, respuestas, proyectos, pese a
lo fragm entario e inconexos que fueren, son ya filosofía aun
que no tengan desarrolladas todas sus conexiones lógicas y sus
im plicaciones teóricas. Según Ellacuría:
Esta form ulación no es trascendentalista y mucho menos

idealista, porque la pregunta no es una pregunta teórica,
sino una realización abierta, y porque el sujeto de esa
realización no es la interioridad individual ni la intersub
jetividad trascendental, sino un pueblo histórico, cuyas con
diciones de realización y cuya captación de esas condi
ciones están históricamente dadas y son, en gran medida,
materiales.®®
Que la cuestión sea prim ordialm ente histórico-política y

no teórica, no quiere decir que no sea también teórica. De ella
y torno a ella surgen muchas preguntas teóricas, el mismo
planteam iento es fruto y objeto de reflexión teórica y todo el
conjunto de cuestiones que suscita im plicará tareas para la
filosofía y para varias otras disciplinas. No hay que confundir
aquí la term inología que utiliza Ellacuría con la dirección
Alfred Sohn-Rethel, Trabajo intelectual y trabajo manual. Crítica de la episte

mología, Andes-El Viejo Topo, Bogotá, 1980, 210 pp.
^Ôp. cit., p. 337.
efectiva de su reflexión la cual, para m i gusto, deja margen

bastante am plio a las ambigüedades propias de cierto volun
tarismo de la época en que fue escrito, aun y cuando estamos
en presencia de uno de los autores más rigurosamente teóri
cos que han escrito y reflexionado en los últimos años en la
región.®® Lo cual no deja de ser muy sintomático, porque al
tiempo que se ejerce con rigor la actividad teórica se la desa-
craliza y hasta se la desdeña y desacredita.
Retomada así la cuestión del desde donde del pensar es
dable apreciar que, a lo largo de su desenvolvimiento, la tradi
ción del filosofar nuestroamericanista ha insistido siempre en
la contextualización en diferentes modalidades. Ahora, ciertas
variantes enriquecedoras del desconstruccionismo posmoderno
ayudan a revisar supuestos bastiones forzada y arbitrariamente
(lo que quiere decir también violenta y sangrientam ente)
homogeneizantes y centralizadores. "...los críticos y los escri
tores siempre escriben fuera de (es decir, desde) su propio
contexto, desde sus circunstancias inm ediatas, aun cuando
hacen todo lo posible por velar o borrar ese contexto".®^
De lo que no cabe duda es de que este esfuerzo p or carac
terizar el desde dónde se ejerce el pensar es un esfuerzo frus
tráneo en la medida en mientras más se aproxim a uno a la
delimitación de ese contexto, éste se escurre entre los dedos
como agua en una cesta y, muy a la Heisenberg, la incertidum
bre se enseñorea de la escena al m om ento m ism o de abrir el
telón.
En su sentido más pleno, pensar desde nuestra Am érica
quiere decir hacerlo desde la utopía. Porque esta Am érica,
como he explicado en otros lugares, no es nuestra todavía y la
expresión lleva en sí la tensión de lo utópico; la potente ten-
®®Según el consejo difícil de seguir de Erasmo: "No os fijéis en las palabras, con
siderad más bien la realidad" {Elogio de la locura, 5a. reimp., Alianza, Madrid, 1995,
p. 166).
‘»^Daniel Balderston, ¿Fuera de contexto? Referencialidad histórica y expresión de la
realidad en Borges, Beatriz Viterbo Editora, Capital Federal, 1996, pp. 32-33. De modo
por demás sugestivo, riguroso y con buen sentido del humor está efectuado ese trabajo
en este libro de muy buena factura y cuya lectura se revela como indispensable. Para el
caso mexicano y con una aproximación más abarcadora de autores y etapas históricas,
es sumamente sugerente el hermoso libro ya clásico de Jean Franco, Las conspiradoras;
La representación de la mujer en México (versión actualizada), El Colegio de México-FCE,
México, 1994, 240 pp.
sión entre realidad e ideal o entre realidad y realidad ideal.®^

La voluntad de pensar desde nuestra América es voluntad de
pensar desde la tensión ideal/realidad, es voluntad de pensar
utópico, pretensión de utopía, ansia de transgresión -n o de
evasión- de lo dado y premura por ir más allá, por construir
lo nuevo alterativo. En el corazón de la formación filosófica
nuestroamericanista se alienta, pues, la utopía en su más posi
tivo, pleno y decisivo sentido.
Hemos ganado, pues, una comprensión mayor de las face
tas que pone en juego este desde donde se ejerce el pensar.
Situación m ultidim ensional y plástica, no evadióle. Su cons
titución es radicalmente histórica y eso exige el tratamiento
historiográfico que veremos en la segunda sección.
Hemos pasado revista, en esta sección primera, al m ovi
m iento del pensar desde la realidad y sobre esa misma reali
dad. La vieja consigna de la reflexión nuestroamericanista
sigue vigente y su concreción más acabada exige combatir la
ilusión de la transparencia, apoyarse en las ciencias sociales
y en las disciplinas humanísticas, no exclusiva pero sí priori
tariamente. La atención dispuesta sobre el lugar que ocupa la
filosofía en el com plejo cultural nos ayuda a continuar ahora
en una segunda sección para darle paso a la dimensión diacrò
nica: el filosofar com o proceso y las relaciones con su m em o
ria histórica o, en otra form ulación, el despliegue del desde
donde se filosofa.
ssRemito a m i ensayo “Nuestra América... hoy", en José Martí, Nuestra América.

Universidad de Varsovia-Centro de Estudios Latinoamericanos, Varsovia, pp. 25-32 y a
mi ponencia "¿Teoría de la utopía?", en Utopia y nuestra América, Abya-Yala, Quito,
1996, pp. 93-108.
Sección segunda
.a partir de la propia historia...
La autonomía de las obras de arte frente a los
determinismos históricos y su fatal inserción
en una época y una sociedad parecen ser ideas
contradictorias y aun incompatibles. Quizá lo sean,
pero la realidad también es contradictoria.
La cultura de una sociedad en una época dada es
un sistema fluido de vasos comunicantes que
se irrigan e influyen entre ellos. Es imposible reducir
ese conjunto de acciones y reacciones a un determinismo estricto;
también lo es negar la conexión de las partesA entre
ellas y con el todo [...] los hechos, las obras y aun
las personalidades se corresponden. Y más:
riman.
O c t a v io P a z *
7. Filosofar y su historia
LA TAREA de pensar la realidad reaparece com o tal en
|n presente continuo y perm anentem ente renovado,
caminar las relaciones de ese pensar con su historia
podría resultar más que sugerente. Los que han visualizado a
la filosofía de un modo procesual han enfatizado la im p or
tancia de estas relaciones. Algunos no se han detenido ante
la afirmación de una identidad entre repensar la filosofía en
su devenir histórico y filosofar. Mejor dicho, según ellos filoso
far llegaría a ser, en el lím ite, repensar lo filosofado. Quizá
no lleguemos a tanto.
Inicio esta sección segunda con argumentos a favor de unas
relaciones explícitas entre el filosofar y su historia. Para darle
fecundidad teórica a esas relaciones tendré que describir, en
un segundo paso, lo que llam o el antimodelo paradigmático de
hacer historia de la filosofía en la región, en tanto ejercicio
historiográfico normalizado (apartado 8). Podré luego detec
tar sus debilidades y deficiencias (apartado 9) y estaré en
condiciones de proponer alternativas historiográficas, a m i
juicio, más viables y pertinentes (apartado 10). Llegará así el
momento de presentar el esbozo de una historia hipotética de
* Octavio Paz, Sor Juana Inés o las trampas de la fe, 4a. reimp. de la 3a. ed., fce , Méxi
co, 1982, p. 16. El énfasis es de Paz.
I7i|
nuestra filosofía quizá más fecunda (apartado 11). Finalm en

te, conviene prolongar hasta nuestros días una visión sinópti
ca del desarrollo de la filosofía en nuestra América en el siglo
X X , para dejar más claro cóm o m e coloco frente a la situación
actual (apartado 12).
En la medida en que m i pretensión -¿demasiado ambi
ciosa?- es hacer avanzar cualitativamente la reflexión nues-
troamericanista, propongo estudiar la historia de la filosofía en
la región para dejar esa historia atrás, para que no se nos enre
den las piernas sin advertirlo y para evitar la risible pedan
tería de considerarnos pioneros de lo requetesabido.®'’ Sobre
todo, porque cuando aquí la historia se repite no siempre es
bajo la form a simpática de comedia. M i objetivo primoridal
es colaborar en la consolidación de los rasgos más propios de
una tradición en la que se pueda acumular o disentir con co
nocim iento de causa. Y es que, por otra parte y no menos im
portante, esta tradición integra el desde dónde ejercemos el
filosofar y su desconocim iento fomenta el efecto distorsio
nante y perturbador de dar por novedoso lo ya expresado
(aunque a veces ciertas variaciones terminológicas sugieran
exageradamente novedades donde no las hay).
La característica de propia asignada a esta tradición es muy
discutible. Por tal no debería mentarse auténtica u original,
al menos en primera instancia, sino aquella en que estamos lla
mados a efectivizar nuestro filosofar. Tampoco quiere indicar
que estamos obligados a aceptarla o prolongarla. Como he di
cho, se trata de reconstruirla para quedar en condiciones de
liberarnos de ella en aquello que aherroje nuestro pensar. Pero,
de proceder así, que sea con plena conciencia y pudiendo
establecer con claridad aquellas porciones de la tradición que
perm anecen y aquellas que rechazamos.
'’•‘En una de sus fravses más crípticas, repetidas y, a veces, insuficientemente entendi
da, Gaos pretendía algo semejante con respecto a nuestra historia: “...un esfuerzo por
deshacerse del pasado para rehacerse según un presente extraño [...] el esfuerzo por desha
cerse del pasado y rehacerse según un presente extraño no se acreditó precisamente de
ser un esfuerzo menos utópico que ningún otro. Porque si el rehacerse según un prevsen-
te extraño no parece imposible -sobre todo, dado que el resultado es rehacerse en reali
dad según la modificación que el presente propio, con el pasado entrañado por él, impo
ne al presente extraño-, en cambio, el deshacerse del pasado parece absolutamente
imposible" (José Gaos, "Carta abierta a Leopoldo Zea", noviembre de 1949, en Cuadernos
Americanos, México, 1950, 1, cito de En tomo a la filosofía mexicana..., pp. 139-140).
Hay dos conceptos de totalidad que operan com o ideas

regulativas en esta labor. Uno: el de historia total de la filo
sofía en esta región. Otro: el de esa historia en la historia total
como horizonte final de referencia. No dehemos perderlos de
vista. Son inalcanzables, pero ayudan a "surearnos" (n o orien
tarnos, ni "nortearnos"... ¡Hasta los puntos cardinales tenemos
que revisar en sus cargas valorativas!).
¿Por qué no cortar por lo sano, renunciar al pasado, o lvi
darnos de él y partir de cero? Supongamos que no hubiera ha
bido filosofía antes de nosotros. Alguna vez hay que comenzar.
Esta virginidad filosófica podría justificarse de conform idad
con la noción de filosofía que se maneje. De todos modos y con
cediendo su plausibilidad, las consecuencias de este proceder
no lo acreditan como válido. Primero, porque a poco de andar
en ese novedoso camino, una m ín im a dosis de perspicacia
muestra que lo pretendidamente nuevo no lo es. Segundo y
peor, porque la ignorancia de lo producido antes presenta como
originalidades, en la generalidad de los casos, planteam ien
tos que desvirtúan aportaciones anteriores y que suelen ser
debilitamientos de la reflexión. Ésta, com o todas las v irg i
nidades, requiere de un esfuerzo desmesurado para conser
varse y es completamente estéril.
¿Cuáles son, entonces, las relaciones entre el filosofar y la
memoria histórico-filosófica? ¿Cómo aprehenderlas, si son tan
esquivas y especiales? Probemos la táctica de concentramos en
sus especificidades más sobresalientes. Sobre todo, si las com
paramos con las relaciones entre la ciencia y su historia.
Actualmente ningún estudiante de química se verá forzado
en su carrera a examinar y retomar las tesis de los alquimistas.
Es más, si lo pretendiera, estas referencias se verían como com
pletamente inadecuadas. Tam poco un físico teórico retoma
las propuestas de los atomistas griegos. En el caso de los b iólo
gos lo más atrás que van, si van, es hasta Mendel, para revisar
sus leyes de la herencia, o hasta Darwin, para precisar la
teoría de la evolución. Casi cualquier otra referencia histórica
parece impertinente. Es como si la ciencia avanzara cance
lando su pasado, con un ritmo de aceleración creciente y achi
cando el presente en dirección del instante. Un nuevo descu
brim iento ensombrece el anterior y lo anula, lo niega en
74 HORACIO C ERUni GULDBERG
tanto negación simple y directa. Esta primera aproximación,

si bien ayuda a los fines de m i exposición, es con todo super
ficial y no le hace justicia a los desarrollos actuales en histo
ria de las ciencias.
No ocurre así con la filosofía, quien mantiene una rela
ción m uy diversa con su pasado. Cualquier estudiante que co
m ienza su carrera sabe que será rem itido seguramente a la
Grecia clásica y que las referencias a la historia de la filosofía
serán constantes en su aprendizaje y en el ejercicio de su pro
fesión. Es com o si la filosofía avanzara retomando su propia
historia; abrazándola o m anteniendo su vigencia siempre
relativa. Sin embargo, la enseñanza que brindan nuestras
instituciones educativas es curiosa. Se recupera el pasado de la
tradición occidental, aunque en general no se practique la his
toria de la filosofía en nuestros ámbitos académicos y eso a
pesar de la visión que brindan los programas, ante todo de
cursos aparentemente históricos. Supuestamente el estudio
de la historia de la filosofía constituiría la columna verte-
hral de los estudios. Pero esa columna vertebral no está asen
tada en una base de investigación que produzca historia de la
filosofía. Se basa en la lectura fragmentaria de algunas fuen
tes y en manuales o en una que otra buena interpretación
monográfica. Parece com o si se pudiera ejercer la filosofía
con la ignorancia más supina del propio pasado de pensamien
to latinoamericano. Se hace hasta un culto y un elogio de esta
ignorancia. Las frases de Martí siguen resonando como un
mazazo:
La universidad europea ha de ceder a la universidad ame

ricana. La historia de Am érica, de los incas a acá, ha de
enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcon-
tes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que
no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacio
nales han de reem plazar a los políticos exóticos. Injértese
en nuestra República el mundo; pero el tronco ha de ser
el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que
^°C/r. A. Lafuente, A. Elena y M.L. Ortega (eds.), Mundialización de la ciencia y cul

tura nacional, Doce Calles, Madrid, 1993, 749 pp.
no hay patria en que pueda tener el hom bre más orgullo

que en nuestras dolorosas repúblicas americanas.^'
Probablemente, y en una interpretación más que cando

rosa, esto tenga que ver con la carencia en general de inves
tigación históriográfica a la base de la docencia, salvo escasí
simas y honrosas excepciones.
Aquí lo que conviene aclarar es si esta relación entre filo
sofar y memoria histórico-filosófica es una relación necesaria.
Un enfoque filosófico parece indispensable para bacer histo
ria de la filosofía, lo que no parece tan claro es la relación
contraria. ¿Es menester la historia de la filosofía para ejercer
la filosofía, para filosofar? Todo depende de lo que se entien
da por filosofía. Si la pensamos com o un proceder m etódico
que tiene que enfrentar los problemas desde un cierto hori
zonte cultural e histórico, pareciera ser menester esta necesaria
referencia a su propia historia. Quizá no en todo m om ento
histórico la filosofía necesita volverse sobre su pasado, pero
sí en situaciones de subordinación o m arginación cultural
como las que nos ocupan, situaciones en las cuales la m em o
ria propia ha tendido a ser borrada y no se sabe a ciencia
cierta dónde se está. Podría argumentarse que ésta no es una
respuesta suficiente acerca de la necesaria relación entre la
filosofía y su historia en térm inos válidos para otros contex
tos, pero sí lo es en términos relativos a la situación concreta
en que se ejerce este filo s o fa r .V o lv e r s e sobre lo pensado,
recuperar críticamente la memoria propia del pensamiento es
necesario para poder establecerse en una tradición, acumular
elementos, deslindar estilos, precisar contenidos, acompañar
esfuerzos, dejar vías muertas de lado, no perder aliento. Para no
permanecer, en suma, aplastado y agobiado por una tradición
desconocida, pero subrepticiamente operante.
Quizá la pretensión de un continuum sin rupturas sea una
exigencia excesiva. Sin embargo, es valioso el énfasis del his-
^Mosé Martí, Nuestra América..., p. 18.

Para una posición contraria, pero sin consideración de las situaciones a las que
me refiero, cfr. el sugerente texto de Jorge J.E. Gracia, Philosophy and Its History. Issues
in Philosophical Historiography, State University o f New York Press, Albany, 1992, 387 pp.
y mi reseña en Lecturas críticas..., pp. 78-79.
toricism o latinoam ericano en la historicidad ínsita a todo

conocim iento, su referencia constante al sujeto portador
del conocim iento (filósofo, generación, clase, sector social) y
su insistencia hasta obsesiva por buscar la identificación de un
contexto (tan escurridizo como las nociones que se han sucedi
do para aprehenderlo: circunstancia, situación, conflicto social,
etcétera). No ha cejado tampoco en su empeño por establecer
la función social del conocim iento (legitim adora o cuestio-
nadora del statu quo, conservadora o progresista, según las de
nominaciones) y la función política (a favor o en contra de los
sectores hegem ónicos). El relativismo de que hace gala este
historicismo^^ no tiene nada que ver con las posiciones típi
camente relativistas, las cuales principan por descalificar al
conocim iento para afirm ar finalm ente que todo se vale. El
aporte del historicismo latinoamericano ha consistido en rela-
tivizar las pretensiones injustificadas de universalidad, de to
talidad o de integración; ha logrado desocultar universales
ideológicos y ha sacado a la luz etnocentrismos larvados. Por
eso se ha podido afirm ar que en Am érica Latina el historiar la
filosofía desde el historicismo es ya filosofar.’’^
Junto a estos esfuerzos se han ido deslindando poco a poco
las insuficiencias de ciertas categorías historiográficas como
"época", "influencias”, etcétera, las cuales suelen extraviar la
labor de reconstrucción historiográfica y la lastran de con
notaciones, particularmente organicistas, difícilm ente soste-
nibles.
Conste que aludo aquí al "historicismo latinoamericano" tal como Arturo Arüao,
entre otros, lo ha caracterizado (c/r. "El historicismo y la filosofía latinoamericana", en
Filosofìa de lengua española..., 1946, pp. 63-72). No hablo de historicismo en general, si
es que hay tal cosa, sino de una categoría historiográfica precisa en nuestra tradición.
P or lo demás, este "historicism o latinoam ericano" integra de un modo preeminente
la tradición filosófica latinoamericanista, constituye su porción más extensa, rica y
compleja en los últimos doscientos años. El uso de esta categoría no debe producir un
indeseable efecto de homogeneización de sus componentes. Brevemente, no es lo mismo
el historicismo romántico de la generación del 37 en el siglo pasado, que el circunstan-
cialista-existencialista de mediados de este siglo o el que incorpora, después de los años
sesenta, ingredientes del marxismo, por mencionar sólo tres de los ejemplos más con
trastantes.
en este mismo espíritu, aunque quizá con diversos términos, lo planteó
Rafael Moreno Montes de Oca en sus exposiciones dentro de nuestro seminario perma
nente de investigadores y becarios del proyecto Conacyt.
El acceso a las fuentes es fundamental. Pero esto no elim i

na la cuestión de la mediación historiográfica. ¿Por qué
privilegiar excluyentemente m i lectura y la fuente? ¿Y todo
el esfuerzo que se ha realizado entre medio, dónde queda? Y
¿qué se entiende por fuentes? No se trata sólo de los textos
académicos o de alta difusión. Tam bién habría que incorporar
graffitti, periódicos, panfletos y hasta tradición oral, fuentes
justificables en la medida en que se am plíe la capacidad de
abarcar por parte de la historia de la filosofía y se sitúe el fi
losofar en el seno de la cotidianidad y no exclusivamente en
la academia. El esfuerzo interpretativo desplegado entre las
fuentes y la última lectura o interpretación, la más reciente,
no es despreciable. Tien e que ver con el trabajo de reapropia
ción de esas fuentes. Eliminarlo de un plumazo, si bien despeja
el campo para desplegar hipótesis no siempre novedosas, des
perdicia el esfuerzo interpretativo acumulado. Considerar esa
mediación no quiere decir som etim iento servil a ella o deter
minismo de la interpretación propia. Significa modestia ante
la propia situación -n o es un m érito ser el últim o y se pierde
esa condición muy rápido- y proveerse de parámetros, los
cuales permitan, por comparación, establecer avances, cons
tatar si se enriquece o no la reflexión.
También necesitamos revisar ciertas claves historiográficas
profusamente utilizadas como "nación" o "profesión". La histo
ria de la filosofía, reconstruida siguiendo el leit motiv de la cons
titución de la nacionalidad, ha sido una constante en la labor
historiográfica de los años cuarenta y cincuenta. Esta clave de
organización de la reconstrucción de las ideas en un determina
do país, ha estado asociada con el tema que cubre casi por com
pleto el desarrollo de la reflexión latinoamericanista: el de la
identidad. Esto no es casual y tampoco lo es que, ahora mismo
y al amparo de los oasis de paz muy relativa y “de baja inten
sidad" que se han logrado en alguna zonas de Centroamérica,
las demandas por aclarar el tema de la identidad se m u ltipli
quen con una ansiedad que parece anacrónica a juzgar por el
resto de la región.^®
Véanse los casos de Honduras y El Salvador. En relación con el prim ero Rober
to Castillo (1950), en un conjunto de bien pensados y mejor expresados artículos periodís
ticos recogidos atinadamente en libro, ironiza sugestivamente: "Padezco la necedad de
Por supuesto, esta reflexión se inscribe explícitamente en

la tradición de la historia de las ideas. La distinción entre el
proceso histórico mismo y su reconstucción historiográfica, no
por elem ental es menos decisiva para alimentar el filosofar y
dejar en claro que no es la única salida aquella que culmina
en filosofía de la historia como una necesidad.'^® Un buen tema
de estudio, im posible de desarrollar aquí, es el de las cate
gorías historiográficas con que cuenta la tradición latinoa-
mericanista. Sólo quiero dejar indicada su importancia e in
terés. Por otra parte y también tema por explicar es la gran
asociar la madurez de una filosofía a la de un proyecto nacional" ("¿Qué clase de

filosofía queremos?", en Filosofía y pensamiento hondureno, Universidad Nacional
Autónoma de Honduras, Tegucigalpa, 1992, p. 36, cfr. mi reseña en Lecturas criticas...,
pp. 76-78). Más adelante agrega: "Suele decirse que, aunque la filosofía se presenta como
la más universal de las formas de la cultura, el proceso de constitución de las grandes
filosofías ha pasado por una serie de momentos donde la consolidación de las formas
nacionales resulta fundamental. Sólo se piensa desde lo propio, nunca desde lo ajeno.
Detrás de cualquier filosofía madura está un proceso de fortalecimiento de lo nacional
que actúa como conditio sine qua non" ("Filosofía y vida cotidiana", íbidem, p. 47). Y ter
mina remachando el argumento: "En los días que corren, cuando el tema de la identi
dad nacional es visto, en forma unánime, como uno de los terrenos sobre los cuales se
debe discutir creadoramente, la recuperación de la conciencia, el volverla un para si,
no debería resultar extraña [...] Nos toca dar los primeros pasos en la dura tarea de pen
sar la identidad, que es pensar el gran papel de la conciencia en la nación (y la forma
más universal de la conciencia es la filosofía), precisamente al revés. No como culmi
nación del proceso nacional que se piensa sobre lo que ha hecho, sino como ausencia o
fracaso de éste. No hemos partido de una unidad que se vuelve diversa para mostrar su
riqueza constitutiva y recuperarse después en unidad de pensamiento, que recoge en
forma superior el vasto conjunto. Nuestro punto de partida ha sido, más bien, la frag
mentación. Pensar la identidad nacional es recoger fragmentos y unirlos, no en torno a
la nación que nunca fue, sino a la que debería ser.
Insertada en esta situación, la filosofía también se practica al revés. No está tanto
al servicio de lo universal, como debería estar. Está muy pendiente de las particulari
dades fragmentadas, porque -en tanto que problema- de su solución acertada depende
el ascenso al universal necesario y posible" ("Filosofía y Vida Nacional", Ibidem, pp. 50
y 51). Se advierte en este párrafo, junto a la preocupación, el efecto distorsionante de
una visión de la filosofía exclusivamente pensada al modo post festum, quizá hegeliano.
Él "al revés" está enunciado como si fuera una especie de anormalidad de nuestro pen
sar, porque la ruta correcta es al derecho. ¿Por qué no "debería estar", más bien, "al servi
cio" de nuestra realidad? Cfr. también Horacio Castellanos Moya para El Salvador en
Recuento de incertidumbres. Cultura y transición en El Salvador, Tendencias, San Salvador,
1993, 152 pp., cfr. mi reseña de este libro en Lecturas críticas..., pp. 56-58.
Según Gaos: "Se escribe historia, para designar la realidad histórica; Historia para
designar la literatura sobre la realidad histórica o la ciencia de esta realidad" {Orígenes de
la filosofía y de su historia. Universidad Veracruzana, Xalapa, 1960, p. 11, n. 1). Cfr. tam
bién Félix Duque, Los destinos de la tradición. Filosofía de la historia de la filosofía,
Anthropos, Barcelona, 1989, 189 pp. y mi reseña en Lecturas criticas..., pp. 40-41.
^^No es muy extenso el arsenal de categorías historiográficas con que ha trabaja
do la tradición latinoamericanista en la reconstrucción de su memoria filosófica. A
pesar de ello, reina en buena medida la confusión en su uso. Un lugar privilegiado ocu-
riqueza que se encuentra en el estudio de la hermenéutica

bíblica latinoamericana/®
Hay diversas posturas fren te al pasado filosófico. Nos
interesa deslindarnos de por lo menos dos de ellas. La del de
sinterés, que niega com o relevante ese pasado filosófico lati
noamericano sin estudiarlo; ni siquiera da lugar a la pregunta
misma por lo que pudiera haber de filosóficam ente valioso
en este pasado de la región y se desentiende plenam ente del
pasado propio para su quehacer. Esta postura es en huena m edi
da un producto de nuestra (d e)form ación profesional en las
instituciones educativas. La otra, es la que rehace la historia
pero de un modo tal que se constituye, defacto, en un obstáculo
para el filosofar presente. Es un antim odelo historiográfico
normalizado y hegemónico. Procederemos a examinarlo, a
criticarlo y a procurar reem plazarlo por una propuesta más
completa y efectiva en los parágrafos que siguen.
8. El antimodelo paradigmático
Se puede afirmar, entonces, que el filosofar depende en muy
buena proporción de su relación con la propia m em oria his
tórico filosófica. No se filosofa desde el vacío, sino desde tra
diciones que se prolongan, se critican o se rechazan, pero todo
ello explícitamente para que el pensar coja fuerza, raigambre,
arraigo.
Como ya he mencionado más arriba hay un modo estan
darizado de representar la historia de la filosofía, el cual blo
quea y obstaculiza dramáticamente los avances de la reflexión.
Los que comparten la posición a la que m e refiero hacen his
toria, se preocupan por reconstruir el pasado, pero sus premisas
m etodológicas al hacer esa reconstrucción conducen a un
pan las propuestas por Gaos. Consignémoslas: "pensamiento", "importación desde den
tro y desde fuera", "imperialismo de las categorías” y "filosofía de la filosofía". También
Francisco Miró Quesada propondrá un cierto encadenamiento de generaciones.
^“ La tradición filosófica hermenéutica guarda una estrecha relación con la tradi
ción bíblica latinoamericana. Los trabajos de Paul Ricoeur y Georg Gadamer son para
ello decisivos. Entre los más aportativos biblistas en nuestra región se encuentran Severi
no Croatto, Jorge Pixley, Gustavo Gutiérrez y Juan Luis Segundo.
punto ciego o, peor, a trivializaciones o simples glosas de lo que

se pensó. Nos dejan, paradójicam ente y renegando de su
propia labor historiográfica, casi sin m em oria histórica, ya
que es una memoria a medias e inservible para pensar a partir
de ella o, incluso, contra ella.
El proceder expositivo que he elegido, me lleva a exami
nar una propuesta clave -tanto por su enunciación como por
sus consecuencias teóricas- en el desarrollo del pensamiento
latinoam ericano posterior. Me refiero a la obra ya clásica del
filósofo peruano Augusto Salazar Bondy. En 1968 él publica
un trabajo dividido en tres partes, las cuales organizan todo
su argumento: el "proceso”, el "debate", una "interpretación".^®
En verdad, los tres momentos constituyen una sola interpre
tación sugestivamente articulada; la que él hace del proceso,
la que hace del debate y su propia propuesta. Es más, de la
interpretación del proceso y del debate se deriva su propues
ta. Sólo a esta última la denomina "interpretación". Este de
talle, aparentemente nimio, es decisivo, porque "el” proceso
del que habla es el cuadro o la visión prom edio del desarro
llo del pensamiento filosófico nuestroamericano que se tenía
y, p or desgracia, todavía muchos tienen.
A l exponerlo a continuación, pretendo fidelidad al argu
mento más que a la letra. V oy a cargar las tintas para forzar
a que se haga evidente lo que m e preocupa y sobre lo cual creo
que se debe trabajar más. Téngase en cuenta que el caso de
Salazar Bondy es importante, no sólo por lo que significó en
la vida intelectual peruana y latinoamericana o por el magis
terio que ejerció especialm ente a través de esta obra, sino
porque él mismo fue un historiador de la filosofía en el Perú.®°
El antim odelo está condensado en su obra, por muchos
otros aspectos decisivos y relevantes. Conviene criticarlo por su
Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofìa de nuestra omèrica?, 3a. ed., Siglo XXI,
México, 1975, 133 pp. Realicé una primera aproximación a este aspecto en "La cuestión
de la historia de la filosofía" (1991), en Ensayos en homenaje al doctor Arturo Ardao, Uni
versidad de La República, Montevideo, 1995, pp. 49-56.
^ L a idea del saber, la naturaleza y Dios en el pensamiento de Hipólito Unanue, Facul
tad de Letras de la Universidad de San Marcos, Lima, 1950; Lafilosofía en el Perú. Panora
ma histórico. Philosophy in Peru: a historical study, Unión Panamericana, Washington,
1954, 99 pp.
importancia, ya que si bien se han señalado por parte de otros

críticos algunos puntos débiles, no ha habido un tratamiento
metodológico abarcador del asunto. No pretendo imputarle un
afán deformador del proceso histórico o un uso descuidado
de sus instrumentos metodológicos. Por el contrario, he selec
cionado esta obra, porque Salazar Bondy consideró normal,
aunque esquemática, y suficientemente adecuada la visión
del desarrollo de la filosofía entre nosotros que a llí presentó.
Es este darla por supuesto com o aceptable resumen, lo que la
dota de valor para nuestro examen.
El primer capítulo de su libro, titulado "El proceso", preten
de ser, según él mismo dice, un "apretado resumen" de nues
tra evolución intelectual" para diseñar sus principales líneas
de desarrollo, destacar sus rasgos más sobresalientes y form u
lar su "problemática e s e n c ia l".Y , en una nota a pie de pági
na, más adelante aclara "...como quedó dicho, no pretendemos
historiar el desarrollo de nuestras ideas filosóficas sino enten
der su orientación y su carácter."®^
Su intento, más acotado, apunta a reconstituir algo así
como una cartografía de las ideas en nuestra América, de modo
que contando con la visión y orientación que de tal mapa con
ceptual se deriva, se haga factible intentar nuevas rutas y re
construir nuevas orientaciones.
Sólo abarca el ámbito hispanoamericano y, por tanto, Brasil
queda fuera de su consideración, ya que -a pesar de lo que pue
da suponerse por el título de su lib ro- no enfoca a nuestra
Am érica sino exclusivamente a Hispanoam érica. Aunque él
sabe que sus afirmaciones podrían tener validez si se las exten
diera a Brasil.®®
“'Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía..., p. 9.

^'Îbiclem, p. 17.
para el ámbito filosófico de lengua portuguesa, Roberto Gomes, Critica da
Razáo Tupiniquim, 9a. ed., Criar, Curitiba, 1987, 112 pp. La primera edición de este libro
es de Porto Alegre, Editora Movimento, 1977, 104 pp. En la 10a. ed., f t d , Sao Paulo, 1990
(que incluye graciosas ilustraciones) encontré la siguiente aclaración: "O livro Crítica
da Razáo Tupiniquim foi escrito entre 1974 e 1977. Nele eu investí contra a hipocrisia
intelectual, contra a falsa cultura, contra a filosofía desfibrada e mola que pratica (va) no
Brasil. Mas também investi contra mim mesmo, quer dizer, contra aquilo que o ensino, a
escola e a universidade haviam feito de mim. Foi una libertagáo emocional e intelec
tual pela qual agradego até boje. A minha esperanza é que o mesmo acontega como os
leitores", cfr. mi reseña en Lecturas críticas..., pp. 46-47; José Esteves Pereira, Sobre a
Su punto de partida deja fuera la etapa precolombina y

esgrime tres razones para hacerlo: sobre ese periodo no se
dispone de datos fidedignos, el área no existe antes de la llega
da de los españoles (ya que había pueblos no intercomunicados
social y culturalmente de modo suficiente entre sí) y sólo a par
tir del siglo XVI podemos "encontrar productos culturales de-
finidamente filosóficos, esto es, elaborados con independencia
de los mitos y las leyendas tradicionales...".®"* Advirtamos, de
paso, que tenemos aquí un prim er esbozo de su concepción
de la filosofía. Un poco más adelante la complementará al decir
"...los hispanoam ericanos aprenden com o prim era filo
sofía, esto es, com o prim er modo de pensar en plan teórico
universal...".®-'’ Y, finalmente, a propósito de los fundadores,
hablará de "dom inio estricto de la filosofía académica".®® O sea,
su concepción de la filosofía es un elemento clave para dejar
fuera del proceso histórico-filosófico al periodo anterior a la
Conquista. Su toma de posición respecto del punto de partida
del "proceso" tiene que ver también con uno de los rasgos que
atribuye a este pensamiento, el séptimo, según el cual "...la fi
losofía ha comenzado entre nosotros desde cero...".®’’ Es decir,
sin apoyo en alguna tradición indígena vernácula. Es un
"árbol trasplantado", una filosofía "traída" e importada. No es
filosofía generada entre nosotros, filosofía de nuestra América,
sino filosofía europea "en" América. El punto de partida del pro
ceso -é l se refiere siempre al proceso histórico de desarrollo
de la filosofía entre nosotros- lo sitúa en el momento de la lle
gada de los españoles. Sobre el periodo anterior a la con
quista no se puede opinar, según él, porque el hiato, el corte
producido por la conquista habría destruido toda evidencia,
toda fuente y toda continuidad con esas tradiciones. El abis
mo sería infranqueable y el genocidio de los individuos habría
ido acompañado del exterm inio de sus culturas. Por tanto, la
historia das ideias. Intervengóes. Recengóes (1982-1988), Universidade Nova de Lisboa,

Lisboa, 1992, 175 pp., cfr. mi reseña en Lecturas críticas..., pp. 51-52.
Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía..., p. 11.
^Îbidem, p. 12 (énfasis mío).
Ibidem, p. 16.
Ibidem, p. 27.
filosofía comienza con la Conquista, con la llegada de los

europeos y esto explica la idea clara y nítida de que esta expre
sión cultural, la filosofía, no sería un producto autóctono sino
una mercadería de importación. Llegaría como producto ter
minado del exterior y se implantaría aquí -p o r decirlo así- a
la fuerza, como parte de la violencia y prepotencia con que
se instaura la dom inación política, que es tam bién cultural y,
en suma, integral. Nada de la vida queda fuera del control del
poder hegemónico o librado a la espontaneidad. A partir de este
punto se inicia propiamente lo que llam a el proceso de la fi
losofía entre nosotros, hay filosofía desde ese momento. Por lo
tanto, hay objeto para una historia de la filosofía o de las ideas
filosóficas, hay qué historiar. Y, también, hay qué periodizar. El
proceso es continuo, pero muestra inflexiones y éstas perm i
ten distinguir momentos o etapas o periodos, los cuales seg
mentan ese continuum. Su propuesta de periodización articula
niveles y criterios dispares. Por una parte, exhibe dos grandes
periodos: colonial e independiente. En cada uno se ubican
corrientes filosóficas hegemónicas: la escolástica en casi todo
el periodo colonial, hasta que al final surge algo equivalente
a la ilustración europea. En este m om ento él detecta "un des
pertar de la conciencia crítica y un p rim er esbozo de reco
nocimiento de la identidad nacional y americana...".®^ Luego,
en el periodo independiente y hasta 1870 se enseñorea el
romanticismo, que acoge en su seno corrientes menores
como la ideología ("últim a form a del sensualismo francés"),
las doctrinas de la escuela escocesa del common sense, el esplri
tualismo ecléctico a la Víctor Cousin y el krausismo de origen
alemán, transferido por vía española. En lo fundamental tanto
las élites liberales como conservadoras compartirán este "ali
mento filosófico". Hacia finales del siglo surgirán "tímidamen
te" el socialismo utópico y el pensamiento anarquista. Desde
finales del xix hasta principios de los años veinte, "por casi
cuatro décadas", dominará -integrando un "com plejo de doc
trinas" como el materialismo, el experimentalismo y el evo
lucionism o- el "credo positivista" en las form as de Augusto
Ibidem, p. 13.
Comte y Herbert Spencer. Sobre este credo enuncia un juicio

tajante, que conviene citar:
En lo sustantivo, el positivismo fue sin embargo una doc

trina filosófica prohijada por las clases dirigentes de la
Am érica hispana en el periodo de establecimiento y con
solidación del capitalismo financiero internacional en
estos países.®®
Después, surgirá desde el seno del positivismo un mo

vim ien to de autocrítica y, como parte de él, "...la decisiva ac
ción de un grupo de vigorosas personalidades del magisterio
universitario",®® los fundadores entre los que menciona a Ale
jandro Korn, Carlos Vaz Ferreria, Enrique Molina, Alejandro
Deústua, José Vasconcelos y A n ton io Caso. Éstos, filósofos
académicos en sentido estricto según se citó más arriba, coin
ciden con la acción de otros intelectuales de espectro más
am plio com o José Enrique Rodó, Alfonso Reyes y Pedro Hen-
ríquez Ureña. A l conjunto lo evalúa con concisión:
En lo fundamental son antinaturalistas, con marcadas sim

patías idealistas y vitalistas (posiciones éstas no siempre
fáciles de distinguir la una de la otra); tienen una clara pre
ferencia por los conceptos dinámicos y por el pensamiento
'1 ■
intuitivo, no rígidam ente lógico y, en consecuencia, son
p or lo general condescendientes con la especulación me
tafísica.®^
Sus mentores son Boutroux, Croce, James y, muy espe

cialmente, Bergson.
Finalmente, despliega la que considera última etapa, en la
cual él m ism o se encuentra a finales de los sesenta.
Con el marxismo y otras orientaciones de la filosofía social

vinculadas u opuestas a él, estamos en la etapa contem-
^■Îbidem, p. 15.
Ibidem, p. 16.
poránea de la filosofía hispanoamericana que se extiende

aproximadamente desde la tercera década de este siglo
hasta nuestros días.®^
Si es así, habría que pensar en que esa etapa se cierra en

1989 con la caída del muro y el derrumbe, aparentemente, de la
reflexión marxista en la región, aun cuando queden núcleos
de trabajo sobre el particular. Es claro que hoy el pensamien
to hegemónico es neoliberal y, en parte, posmoderno. No es
lugar ahora de prolongar este esquema para perm itirnos dar
cuenta de las casi tres décadas que nos separan del maestro
peruano.
Señala que p or aquellos años, además de en Cuba, el
marxismo no era una filosofía muy influyente en las univer
sidades, pero sí la más divulgada. Tam bién tenía presencia y
peso la filosofía católica y, en particular, el neotomismo pre
dominante en las universidades de esa confesión. Por lo
demás, coexistían conocedores y cultores de la fenomenología,
el existencialismo, el historicismo. De la influencia germana
durante los treinta se pasó a la influencia francesa después de
la segunda guerra. Los temas de la lógica, la epistem ología y
el análisis del lenguaje comenzaban a concitar atención y se
impulsaba el conocim iento y la difusión del positivism o ló g i
co, la escuela analítica y lingüística, el idoneismo. El neo-
marxismo se reforzaba "...reflejándose en la filosofía la pugna
mundial de los dos grandes bloques político-ideológicos”.
Era la Guerra Fría en la filosofía. Con estos trazos nos dejó
bosquejadas su percepción del tiempo en que escribió su libro.
Internémosnos, guiados por su texto, en la atmósfera intelec
tual que lo rodea, tal como dice percibirla.
Según él la filosofía se ha convertido en un estudio regular
en vez de eventual, efím ero y con resonancias muy limitadas.
Es una actividad estable, se ha normalizado, según la expresión
de Francisco Romero, y ha suscitado un interés por la histo-
^Îhidem, p. 17.
infra, sección 12.
Ibidem, p. 19.
ria de la ideas. Las mejores cabezas son conscientes del "proble

ma radical" de nuestro pensar: su "justificación".
Es interesante anotar que propone una caracterización de
la filosofía, según la cual hasta la reacción espiritualista anti-
positivsta de los fundadores se había prolongado una seria-
ción de pensamientos hegemónicos, los cuales se habían suce
dido unos a otros, sin que nos explique claramente cómo. A
partir de éstos, se abre una especie de abanico, donde convi
ven y se enfrentan, sobre todo durante la guerra fría, las más
variadas tendencias sin hegemonismo aparente (aun cuando
el marxismo marca, según él, la línea del divortium aqua
rum^. No expone por qué o no alude claramente al por qué de
esa proliferación de corrientes. Da por supuesto el tránsito y
la coexistencia entre las mismas. Un poco más adelante, em
pero, vendrán las hipótesis. Podríamos adelantar que la prin
cipal postulará una causalidad externa.
Entre las características que indica para establecer la "pro
blemática esencial" de nuestro pensamiento y, por tanto, la
cuestión misma de su "justificación" (¿qué querrá decir?) enu
mera 15, de las cuales 7, de la 9 a la 15, son rasgos claramente
negativos. Retomemos algunos que interesan para esta carac
terización.
En el punto 4 menciona que España más que una fuente
fue un vehículo para la transmisión de filosofías de otras na
ciones.
En el punto 5, en lo que denomina contenido doctrinario
o filiación teórica de las ideas, advierte una "orientación on
dulatoria". A una etapa de predom inio especulativo, conser
vador y sistemático sucede un periodo o corriente contraria
empirista, liberal y refractaria al sistema, aunque después;
cuando quiere ejemplificarlas, esto no queda muy claro. El autor
es consciente de la poca consistencia de su afirmación y añade:
Como se ve, a grandes rasgos puede delinearse un ritmo

alternado, una línea ondulante de evolución ideológica,
que da su dialéctica al filosofar hispanoamericano. Pero
un paralelismo evidente con la "teoría" de la dependencia. Recordar las

críticas, por ejemplo, de Ricaurte Soler.
como esa figura corresponde en mucho a la evolución del

pensamiento occidental, es preciso no m alinterpertar su
sentido.®®
Al parecer quiere evitar que se atribuya al pensar hispa

noamericano exclusividad en esta característica.
En el punto 6 afirm a la existencia de una "evolución pa
ralela y con determinantes exógenos”. E, inmediatamente, se
siente obligado a pedir "disculpas por la pedantería a que sue
na el nombre". Conviene consignar a la letra a qué se refiere:
Hay una sucesión de etapas ( y de orientaciones dom i

nantes) que están provocadas directamente p or los cam
bios del pensamiento europeo, de tal manera que, entre
nosotros, el paso de una etapa a otra se hace por inter
medio de un pensamiento extraño.®^
Es lo que se ha conocido en la historiografía com o la m e

táfora de las oleadas. A la determinación exterior ve asociados
tres rasgos: una evolución discontinua con sistemas (sic.) no
internamente generados, sinóptica con introducción abrupta
de contenidos ideológicos acabados y por tanto no gestados
aquí y con retardo decreciente y aceleración creciente. Se con
solida el recurso a la metáfora del reloj, que ya había m en
cionado antes como reloj europeo respecto del cual estaría
mos proverbialmente impuntuales.®®
Ya hemos citado más arriba el rasgo 7, la metáfora del árbol
trasplantado.
Y vienen, a continuación, los rasgos claramente negativos,
por si pudieran serlo más todavía...
En el 9 consigna un pensamiento imitativo, compuesto de
puros -ismos. Con Gómez Robledo habla de "entreguismo
filosófico".
^^íbidem, p. 26.
Idem.
^Îhidem, p. 13.
En el 10 menciona una gran capacidad de receptividad uni

versal, una suerte, diría yo de malinchism o que él resume en
la frase de Samuel Ramos: "universalismo imitado".
En el 11 anota la superficialidad y pobreza de los argumen
tos, propia de una disertación de tono oratorio y sinopsis lite
raria, que consume el afán filosófico en la exposición peda
gógica. La pedagogía, la docencia de la filosofía se habría
devorado la creatividad.
En el 12 subraya la ausencia de una tendencia metodo
lógica característica y de una proclividad teórica, ideológica
identificable, capaces de fundar una tradición de pensamiento.
En el 13 constata la carencia de aportes originales y, por
tanto, el nulo impacto mundial. Sus cultivadores son sólo expo
sitores o profesores.
En el 14 denuncia la existencia de un fuerte sentimiento
de frustración intelectual, revelado en una actitud programá
tica. Los profesores se sienten insatisfechos, inseguros, tienen
conciencia de su carencia de originalidad especulativa.
En el 15, por último, detecta una gran distancia entre los
que practican la filosofía y el conjunto de la comunidad. La
filosofía que cultivan no tiene resonancia en sectores amplios
de la población. No es posible que la comunidad se reconozca
en la filosofía, porque se trata de pensamientos trasplantados,
instalados en un vacío de tradición reflexiva, productos espiri
tuales de otros pueblos y culturas en las que:
...Una minoría refinada se esfuerza en comprender y com

partir en nuestro ambiente. No negamos que hay un fac
tor universal en la filosofía, ni pensamos que la filosofía
tiene que ser “popular”; pero estamos convencidos de que
el modo propio de una forma muy elaborada de creación
intelectual, cuando es genuina, traduce la conciencia de
una comunidad y encuentra en ella honda resonancia,
especialmente a través de sus derivaciones éticas y políti
cas. Y esto es lo que se echa de menos en la filosofía his
panoamericana.®^
'^■Uhiáem, p. 31.
El uso sintomático cié metáforas, com o las que agrupo a

continuación: árbol trasplantado, ritm o ondulatorio, retardo
del reloj, oleadas, decididamente historiográficas, alude al movi
miento de las ideas y tiene que ver con la m etáfora generatriz
de la m igración de las ideas. Se articulan y com plem entan
con otra metáfora no mencionada todavía por el autor, la
hegeliana del eco, eco de vida ajena. Esta última es una metá
fora filosófica con consecuencias historiográficas, la cual eva
lúa (¿devalúa?) denunciando una actitud pasiva respecto del
filosofar. A ésta se agregará más adelante la metáfora de la
pirámide, de la cúspide de la pirámide, para delim itar el lugar
de la filosofía en la cultura y en la sociedad.'®“ Habrá que
examinarlas con cuidado y tendremos que sacarle el jugo a
estas metáforas (c/r. infra).
Que toda periodización responde a convenciones es un
lugar común, no por ello menos relevante. Casi siempre es
menester leer con cuidado y entre líneas para descubrir los
modos en que la periodización se ha organizado y, sobre todo,
para atisbar los criterios utilizados en su elaboración. ¿Qué
perm ite decir que un periodo llega de aquí hasta allá y cuán
do se transita de un periodo a otro? Estas preguntas clave en
toda periodización se convierten en decisivas para la presente
investigación. Según Salazar, habría dos grandes momentos
en este proceso: Colonia e Independencia. Posteriormente, al
interior de estos dos grandes momentos utiliza la periodiza
ción por siglos XVI, XVII y xviii en el periodo colonial, y xix y xx
en el periodo independiente. En tercera instancia, al interior
de cada siglo propone una división por corrientes o escuelas
filosóficas. El panoram a que describe es plano, una serie de
escuelas o tradiciones que se siguen una a la otra, escolástica,
ilustración, sensualismo, ideología, rom anticisim o, positivis
mo, reacción espiritualista antipositivista. Estos momentos,
que aparecen como bastante hom ogéneos y que se suceden
iü()«No nos extrañe que una comunidad desintegrada y sin potencialidad, una co
munidad alienada, dé una conciencia filosófica mistificada. La filosofía, que en una cultu
ra plena es la cima de la conciencia, en una realidad defectiva es difícil que tienda a ser la
consagración de la pérdida de sí, un pensar trascendente pero sin sustancia ni efecto en
la historia, una meditación extraña al destino de los hombres que la alimentan con su
inquietud reflexiva" (Augusto Salazar fiondi, ¿Existe una filosofía..., pp. 119-120).
unos a otros, diseñan un panorama hasta monótono, el cual

se interrumpe abruptamente al llegar al presente. En los
años cincuenta y sesenta, súbitamente y después de la profe-
sionalización del quehacer filosófico por la llamada norm ali
zación, conviven o coexisten paralelamente un abanico de
corrientes que son todos -ismos, con un sentido peyorativo:
marxismo, neotomismo, historicismo, existencialismo, feno-
menologismo, neopositivismo, estructuralismo, etcétera. Esto
no quiere decir que en los momentos anteriores no advierta
m ovim ientos internos. Por ejem plo en la escolástica, como la
tradicional división entre órdenes religiosas que habrían im
pulsado determinadas variantes. O que desestime diferencias
personales entre los llamados fundadores de la filosofía en el
siglo XX. Pero son diferencias menores y prácticamente irrele
vantes a la hora de juzgar el proceso como tal, su direccio-
nalidad, su sentido y de evaluarlo. La regularidad con que se
presentan estas grandes formaciones hasta la reacción antipo
sitivista, su carácter generalizado en la región, la deforma
ción que hacían de los argumentos originales europeos, etcé
tera, llevan progresivamente al autor a confirmarse en la idea
de que las importaciones -influ encias- habrían llegado aquí
por oleadas. La metáfora de las oleadas parece muy adecua
da, porque la intensidad del pensar, en el m om ento mismo
en que la onda se genera, se va perdiendo con el cruce del
océano y cuando llega la ola a estas costas ya está bastante
debilitada, muy diluida y sus perfiles son poco precisos.
Además, la ola llega a algunas playas antes y toca otras poste
riormente, lo cual justificaría tantos estudios realizados para
establecer con la m ayor precisión quién fue primero ilustrado
o cuándo llegó el positivismo a tal región. A l mismo tiempo
esta visión confirma en la idea de que la producción lati
noamericana no tiene m ayor originalidad. No hay aportes
distintos a la historia de la filosofía mundial y en el fondo lo
que se hace es reiterar acrítica y deformadamente lo que se
produjo en Europa. Como dijera Alberdi: “...la Am érica prac
tica lo que piensa la Europa"i°' y ni siquiera eso, porque lo
'”’ Por su relevancia y para contextualizar la frase conviene reproducir un frag

mento más completo del texto de Alberdi: "En América no es admisible la filosofía con
otro carácter. Si es posible decirlo, la América practica lo que piensa la Europa. Se deja
que se aplicaría sería una deformación, un eco deformado y

malinterpretado de lo pensado en E u r o p a . Complementaria,
esta metáfora del eco sirve para explicar la actitud pasiva y
repetitiva del filosofar, mientras que la de las oleadas alude
al m ovim iento de las ideas y es com o tal una metáfora histo-
riográfica.
Cabe agregar aquí algunas consecuencias que se derivan de
modo muy pertinente de este enfoque y que constituyen parte
de la argumentación central de Salazar: no habría existido
propiamente filosofía en nuestra Am érica y para que existiera
sería indispensable contar con una sociedad transformada.
En suma, prim ero debe producirse una revolución o cambio
estructural y después vendrá, por añadidura, una filosofía
auténtica, original, pertinente. Es clave para esto entender
que, según él, el lugar de la filosofía es el del m om ento cul
minante flor o fruto supremo de una cultura...
ver bien claramente que el papel de la América en los trabajos actuales de la civilización
del mundo, es del todo positivo y de aplicación. La abstracción pura, la metafísica en sí,
no echará raíces en América [...] Ellos [los EE.UU.] han hecho un orden social nuevo y no
lo han debido a la metafísica" ("Programa del curso de filosofía contemporánea", en
Arturo Ardao, Filosofía pre-universitaria..., p. 171). La brutalidad de la afirmación se
matiza porque lo que tocaría a América es aplicar. No es tanto que no pueda pensar con
cabeza propia, sino que las urgencias la llevan a la práctica.
*'’Êl texto de Hegel es un tópico de nuestra reflexión y conviene también repro
ducirlo in extenso: "Por consiguiente, América es el país del porvenir. En tiempos futuros
se mostrará su importancia histórica, acaso en la lucha entre Am érica del Norte y
América del Sur. Es un país de nostalgia para todos los que están hastiados del museo
histórico de la vieja Europa. Se asegura que Napoleón dijo: "Cette vieille Europe m’en-
nuie". América debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la histo
ria universal. Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y
el reflejo de ajena vida. Mas como país del porvenir, América no nos interesa; pues el
filósofo no hace profecías. En el aspecto de la historia tenemos que habérnoslas con lo
que ha sido y con lo que es. En la filosofía empero, con aquello que no sólo ha sido y
no sólo será, sino que es y es eterno: la razón. Y ello basta" {Lecciones sobre la filosofía
de la historia universal, Revista de Occidente, Buenos Aires, 1946, p. 180).
’“‘*Un examen preciso de la terminología de Augusto Salazar Bondy en Helio Gallar
do, "El pensar en América Latina. Introducción al problema de la conformación de nues
tra conciencia: A. Salazar Bondy y L. Zea", en Revista de Filosofía de la Universidad de
Costa Rica, voi. xii, núm. 35, San José, julio-diciembre de 1974, pp. 183-210.
’••‘‘ C/r. cita de referencia en nota 32. José Gaos, lo señalaba así: "Es evidente que
semejante afán tiene por supuesto este par de ideas: que los pueblos hispánicos aún no
tienen una filosofía propia y que deben tenerla. Cada una de estas dos ideas implica a
su vez otra: la primera, que los productos del género filosofía que no deja de haber en
los pueblos hispánicos no alcanzan el valor de una filosofía original; la segunda, que la
filosofía es la flor o el fruto culminante de una cultura" ("La vocación hispánica y la fi
losofía", en La filosofía en la Universidad..., p. 168, las cursivas son mías).
92 HORACIO CEROTTI GULDBERG
¿Por qué afirm o tan tajantemente que, a partir de este

m odelo de visualización y reconstrucción de la historia de la
filosofía, es casi imposible filosofar, y se yace prácticamente
sin historia y sin filosofía? Es una tesis fuerte. A continuación:
presento mis argumentos.
9. Debilidades e insuficiencias del antimodelo

Conviene com enzar por el final. ¿Qué es lo que le daría a la
filosofía ese papel tan fatuo de coronar el mundo de la cul
tura? ¿Será efectivamente así? ¿O, más bien, habría que pensar
en un tipo de ejercicio intelectual que se alim enta de otros
sectores de la cultura? Hasta cierto punto, de un ejercicio
parásito pero no patógeno, sino com plementario. No funda-
mentador, sino crítico, autocrítico y creativo; no filosofía an
tes de todo otro saber, sino filosofía que completa otros saberes
o que los interroga acerca de métodos, procederes, conclusio
nes, premisas, consecuencias, repercusión en la sociedad y la
cultura, en la vida humana en general. No un saber residual, no
un saber principesco -de principios abstractos solamente- ni
m oralizador de otros saberes para decretarles qué pueden y
qué no pueden, hasta dónde es lo valioso de su quehacer y qué
es lo que deben y pueden conocer. Sino un saber solidario,
que acompaña, que participa, que convive y consiente, que em-
patiza pero sabe guardar las distancias, que apuesta por la ra
zón sin perder la em oción . ¿Será pedir demasiado a la
filosofía? ¿O es sim plem ente lo que la filosofía siempre ha
sido, junto a sus otras tareas de legim itación, justificación y
protección racional del poder o de la razón o del saber mis
m o frente a lo descalificado a p riori en tanto presunto no
saber, no poder, no razón, no belleza, etcétera? El lugar de la
filosofía en el contexto de la cultura, de la historia, de la so
ciedad debería ser puesto en cuestión previam ente y no ser
aceptado tan dócilmente.
®C/r. supra, sección primera.

En segundo térm ino y volviendo al principio, la noción

misma de filosofía con la que trabaja Salazar debe ser cues
tionada. Es indudable que entiende filosofía com o un saber
riguroso, que sigue los modelos de la cientificidad, aunque
seguramente no los pueda alcanzar. Piensa en una filosofía
muy cercana a la noción de filosofía pura y confía en que la
normalización filosófica anunciada p or Francisco Rom ero se
ha cumplido, objetivándose en una actividad profesional espe
cializada, altamente especializada, la cual exige con ocim ien
tos filológicos, lingüísticos, lógicos, retóricos, etcétera, muy
avanzados. Una actividad erudita, aristocrática, reservada a
muy pocos elegidos que conocen la jerga y saben cóm o m o
verse en ese terreno. Por lo demás, la concibe com o una tarea
que se realiza en centros académicos especializados, con una
infraestructura bibliográfica y de servicios perfectamente
acondicionada y que tiene altos estándares de exigencia
internacional. Es la historia de esta actividad profesional la
que Salazar está tratando de buscar y de reconstruir.
Pero, ¿qué ocurre si ponem os en cuestión esta concep
ción de la filosofía, no como falsa sino como insuficiente? ¿Qué
ocurre si cuestionamos las bases mismas de la norm alización
filosófica, es decir sus bases teóricas tal com o fueron enuncia
das por Francisco Romero y luego tal com o se han ido apli-
cando?!“ ¿Qué acontece si la filosofía la entendemos no sólo
en su sentido, por así decir, intrafilosófico o filosofía para fi
lósofos y pasamos a entenderla com o algo más o algo menos
pretencioso, pero en todo caso no idéntico a este modelo?
¿Cuándo constatamos que históricamente esa filosofía así en
tendida ha sido bastante infecunda y sus muestras de ago
tamiento están por todas partes, además de que no corresponde
a lo que exhibe la historia de la filosofía mundial?i°^ Flabría
que decir, por lo menos, que cada filosofía o que cada con
cepción de la filosofía hace la historia de la filosofía que le
conviene o que se merece. En otros términos, que esta visión o
wicfr. mi crítica a estas posiciones de Romero en "Filosofía latinoamericana e his

toria de la filosofía", incluido en Hacia una metodología..., pp. 122-137.
Dominique Grisoni (com p.), Políticas de la filosofía, f c e , México, 1982,
230 pp.
preconcepción o prejuicio acerca de lo que es o debe ser la filo

sofía lastra irremediablemente la concepción misma de la his
toria de la filosofía y el modo de proceder cuando se reconstru
ye su memoria.
Lo califico de antimodelo, porque im pide filosofar y no
es pertinente al proceso real de desarrollo histórico filosófico.
Constituye un obstáculo para el ejercicio del filosofar. A l con
fundir una interpretación del proceso, con el proceso mismo
de la evolución filosófica en la región se produce una distorsión
en la apreciación del proceso. Por otro lado, Salazar perma
nece anclado en la visión dada en los años cincuenta por
K em p ff Mercado. El antim odelo deja propiamente sin histo
ria al filosofar presente. Nada de lo hecho habría servido por
ser im itativo y alienante en lo fundamental. No habría sido
una filosofía de nuestra América, sino filosofía en América.^“
La noción de filosofía con la que trabaja el antimodelo
m erece ser cuestionada. Tien e toda la infecundidad de la filo
sofía profesionalizante en el caso latinoamericano. Con su
reclusión en el academicismo, la privatización de su quehacer,
su especialismo que fragmenta y diluye la visión del todo, la
ili!'; trivialización de sus ejemplos, temas y conclusiones, su ca
rencia de aportes, "alienante o enajenante" paradójicamente
en el m ism o sentido en que Augusto Salazar Bondy lo señala,
evasora de la realidad, con m iedo a encararla. Fundada en un
talante de m iedo que apunta a deslindarse del conflicto social,
pero es también parte de una actitud conformista que preten
de defender minúsculos privilegios corporativos.
El problem a del com ienzo de la filosofía es un problema
decisivo también. Lo ha señalado Hegel y todos los grandes
historiadores de la filosofía se han preocupado del asunto. A
nivel mundial es muy peligrosa la tendencia a aceptar casi cual
quier posición al respecto. En el caso latinoamericano, la cues
tión radica, p or de pronto, en que no es tan fácil declarar
discusión sobre los usos preposicionales es añeja en la región y se remonta,

por lo menos, a la década de 1940. Se discutía si se trataba de filosofía en o de América
Latina. Como es obvio a esta altura, la discusión no era trivial, aunque embarcarse en
ella conduce a veces al hastío.
completamente muerto el pasado anterior a la Conquista. Y

esto, no sólo porque hay que tomar cum grano salís la leyenda
negra -que debe ser muy criticada y exige estar alertas para
precaverse de sus deformaciones sin pretender con esto cons
truir una blanca...-,'“ sino porque hay testim onios dispo
nibles aunque la m ayoría sean indirectos. Pero no todo
sucumbió y, lo más increíble, las culturas aborígenes perm a
necen con vida a pesar de las aculturaciones, de las masacres
y de las persecuciones y marginaciones racistas y etnocidas
que se mantienen hasta hoy. Lo que sorprende no es que estén
acosadas y acorraladas, lo que sorprende es que aún sobrevi
va algo, incluso las lenguas; estas últimas como fuentes, vehícu
los y generadores principales de cultura. Si las culturas aborí
genes se hubieran agotado completamente en el momento del
impacto inicial o de las destrucción enloquecida de los
primeros años de la Conquista, ¿cómo es posible que la visión
que subyace, por ejem plo a los m ovim ientos mesiánicos an
dinos, responda a la cosmovisión del incario?” “ H ay algo aquí
por explorar y esto muestra parte de las insuficiencias del
enfoque de Salazar.
El mismo autor lo advierte al señalar que el dejar fuera el
periodo anterior a la conquista podría ser cuestionable. Sus
razones son insuficientes porque quedan huellas y testimo
nios, hubo grandes culturas en la región y se planteó una re
flexión elaborada y crítica no reductible al sentido peyorativo
de "m ito ''.'" Este tema es capital para el desarrollo de la his
toria de la filosofía. Es el tema de H egel en sus Lecciones... de
Berlín."2 Para el autor alemán el com ienzo de la historia de la
filosofía podía ubicarse en Grecia, porque al tener constitu
ción este mundo griego tenía un orden jurídico que perm itía
hablar de sociedad organizada y con historia. Es un tópico
Juan A. Ortega y Medina, Reflexiones históricas, c n c a , México, 1993, 357 pp.

” ” C/r. Juan M. Ossio (antología), Ideología mesiánica del mundo andino, 2a. ed.,
Ignacio Prado Pastor, Lima, 1973, 477 pp.
“ ‘ Para una aproximación más generosa al mito en relación con una posible remi-
tologización religiosa o sacrai de la sociedad secularizada contemporánea cfr. Jean
Pierre Sironneu "El retomo del mito y lo imaginario socio político", en Casa del Tiem
po, UAM, México, pp. 31-42. Debo la referencia a Kande Mutsaku.
“ ^G.W.F Hegel, "Introducción a la historia de la filosofía", en Lecciones sobre la his
toria de la filosofía, 4a. reimp., fce , México, 1985, pp. 8 y ss.
recurrente la descalificación hegeliana de los pueblos sin his

toria.
Tam bién hay dificultades en cuanto al establecimiento de
la región. El mismo autor es consciente de que mucho de lo
dicho podría también valer para Brasil y ¿por qué no? para El
Caribe. Ambos conjuntos deben ser integrados en esta historia,
so pena de desfigurarla todavía más.
En su periodización, Salazar Bondy mezcla criterios. Un
criterio político: Colonia/Independencia, el cual le permite
acotar dos grandes periodos organizados con criterios cro
nológicos: siglos y décadas y, a su vez, un criterio "intrafilosó-
fico" ordenador por escuelas o corrientes filosóficas, sin que
queden claras las relaciones entre estos criterios y la articu
lación entre estos niveles. Sin duda, constituye un acierto seña
lar que la independencia no es equivalente a la descoloniza
ción, es más, que no se habría cumplido este proceso de
descolonización, pero esto no deja de ser un apuntamiento no
elaborado. La explicación del paso o tránsito de una etapa a
otra siempre es externa. Con el recurso a una especie de deux ex
machina, así aparece cada nueva importación de pensamiento
o ideología desde fuera de la región y cambia el rumbo. Es
esta interpretación la que im pide captar continuidades o rup
turas internas. H ay que subrayarlo tantas veces como sea
necesario: es la misma interpretación del proceso la que con
duce a estos callejones sin salida, a estas trampas autocons-
truidas.
Parece enfatizar en su enfoque un enfrentamiento entre
dos posiciones extremas: o autoctonismo o filosofía como pro
ducto esencialmente occidental. Y ninguna de las dos posi
ciones logra dar cuenta a plenitud y satisfactoriamente de lo
ocurrido en la región. Para ser occidental siempre le falta
algo. H ay hábitos, temas, modalidades y estilos de tratarlos que
no se manifiestan exactamente al modo de lo occidental. Todo
*’ 3Para seguir paso a paso la historia de esta descalificación, sus antecedentes y sus
consecuencias hasta nuestros días cfr. Antonello Cerbi, La disputa del nuevo mundo. His
toria de una polémica 1750-1900, 2a. ed. corregida y aumentada, fce, México, 1982, 884 pp.;
también José Aricó, Marx y América Latina, Alianza Editorial Mexicana, México, 1980,
242 pp. Es interesante consignar que Cerbi se ve, por así decir, "forzado" a escribir su
libro, porque se exilia del fascismo en Perú y cae en la cuenta de que no puede explicar
allí a Hegel igual que lo hacía en Italia...
ese conjunto de evaluaciones referidas a la deformación, a los

-ismos, al eco, etcétera, aluden a este asunto y son un modo de
"resolverlo". Por supuesto, la hipótesis autoctonista es insos
tenible, porque no estamos propiam ente frente a una filo
sofía aborigen, aun cuando sobrevivan dosis importantes de
actitudes, razonamientos, enfoques y visiones que tienen que
remitirse necesariamente a un ámbito cultural foráneo a lo
europeo o previo a su incorporación forzosa.
Un punto medular a considerar son las metáforas ya in di
cadas. No pretendo descalificar a p riori su argumento por e-
char mano a metáforas. Quiero alertar frente a su uso espontá
neo y soslayar el simplismo de reducir metáforas a conceptos
y si esto no es fácilmente lograble, desecharlas. Este últim o no
es el caso de Salazar. M i objetivo será exam inar la sign ifi
cación misma de este conjunto de metáforas que conllevan
una toma de posición y una evaluación francamente peyora
tiva del quehacer filosófico en la región.” ^
Siempre, en suma, el balance es negativo, la condición es
deformante: -ismos, malos ecos, retardos, actitud pasiva y poco
creadora. En lugar de a57udar a sugerir más sobre el fenómeno,
lo encubren, im piden su manifestación. Con mucho cuidado
habrá que procurar nuevas metáforas, si es que los conceptos
siguen quedando cortos para esclarecer estos puntos.
La metáfora de las oleadas no toma en cuenta que no todo
lo que se recibe se adopta y menos que lo que se adopta se
adapta.” ® Hay criterios de selección en cada caso para efec
tuar la im portación y, además, hay m odificaciones que no
necesariamente tienen que ser vistas com o deformaciones,
sino como recreaciones o sim plem ente producciones nuevas
a partir de los productos terminados, los cuales son retoma
dos aquí como si fueran materia prima. Claro que si uno
anda buscando los originales, la única respuesta será defor
maciones, -ismos, malas copias.
Pero -mucho peor para una buena historia- no hay expli
cación de los tránsitos, las transiciones de un m om ento o de
una escuela o de una corriente a otra fuera del influjo que ejer-
Sobre metáforas cfr. infra, sección tercera.

la respuesta de Leopoldo Zea, La filosofía latinoamericana como filosofía sin
más, 8a. ed., Siglo XXI, México, 1980, 160 pp.
cen las oleadas. ¿Por qué se deja de ser escolástico y se pasa a

ser ilustrado? ¿Por qué se deja de ser positivista y se adhiere
m ilitantem ente a la reacción espiritualista antipositivista? Y,
muchísimo peor todavía, ¿cómo es que aparecen escolásticos
ilustrados, positivistas críticos, espiritualistas politizados,
etcétera?
¿Por qué usar una periodización que responde más a la
historia política (Colonia, Independencia) que una que res
ponda al desarrollo filo s ó fic o ? 'M u c h o más si se trata de
una concepción de la filosofía que piensa la filosofía como
separada del contexto... ¿Cómo es que lo extrafilosófico puede
re ferir o acotar lo que ocurre dentro de lo filosófico? Las
incongruencias se van acumulando, a poco que se tome en
serio lo que escribe el autor peruano y no sólo se lo lea pasiva
o resignadamente, com o si exclusivamente así se pudiera
decir algo de este pasado. ¿Será esto cierto? ¿No hahrá alter
nativas?
Si se enfoca la visión al interior de las corrientes, las cosas
se com plican todavía más. En prim er lugar, es menester ad
vertir que los bloques, los cuales se presentan tan homogéneos
sucediéndose unos a otros, no son tales. Las polémicas al in
terior de la escolástica arrecian. Tam bién los movimientos
paralelos, sólo que han sido apenas estudiados."'' Por otra parte,
no es menester reducirse sólo a la producción institucional
en universidades y seminarios. Hay filosofía fuera de ellos en
otras instituciones, en los m ovim ientos sociales, en la resis
tencia indígena. Esa filosofía fue pensamiento crítico, elaborado
lo m ejor que se pudo si consideramos sus respectivos contex
tos. En todo caso, no fue pensamiento para filósofos profesio
nales, muy rigurosos en el análisis de problemas triviales, sino
pensamiento de vida o muerte, elaborado en condiciones ver
daderamente lím ites y com o tal requiere de sensibilidad para
poder descubrirlo, para poder reconstruirlo y para poder
analizarlo. Coexisten así m ovim ientos hegemónicos, como la
para el caso ecuatoriano tni "Aproximación a la historiografía del pen

samiento ecuatoriano" incluido en Hacia una metodología..., pp. 47-79.
por ejemplo, para el caso ecuatoriano, Arturo Andrés Roig, El humanismo
ecuatoriano en la segunda mitad del siglo xviii, Banco Central del Ecuador-Corporación
Editora Nacional, Quito, 1984, t. i, 308 pp. y t. ii, 288 pp.
escolástica, con movimientos alternativos, los cuales se desarro

llan en su propio seno o al margen, com o el humanismo. No
es extraño entonces que sean los mismos escolásticos los que
recojan en un determinado m om ento el pensamiento ilus
trado y este pensamiento adopte nuevas variantes.^'Âdemás,
es menester tomar muy en serio la advertencia que uno de
los maestros de Salazar Bondy, José Gaos, ya hacía. Hay que
evitar el "im perialism o de las categorías” historiográficas y
diferenciar así el romanticismo en la Europa central, por ejem
plo, del romanticismo en España o en Iberoamérica.
Identificadas estas taras bloqueantes del pensar veamos si
es factible encarar la labor historiográfica con otras pautas
metodológicas.
10. Alternativas procedimentales

Corresponde ahora mostrar las líneas maestras de lo que
podría ser un enfoque historiográfico diferente, más am plio y
más generoso con nuestra historia. Pero, sobre todo, más es
timulador e impulsor de filosofar en el tiem po presente, dis
poniendo de visión de pasado y propiciando el recargarse con
las dificultades y demandas de la hora. Siempre, claro, para
abrir el futuro, para que no sea más de lo mismo. No es nece
sario advertirlo, pero quiero consignarlo. Aquí, a nivel bisto-
riográfico, también trabaja la tensión utópica.*2 °
Con toda intención no hablo de un modelo alternativo
sino de alternativas, porque éstas deben incluir diversas varian
tes y tienen que constituir un modo de proceder abierto, per
manentemente autocritico y rectificable. No modelo alter
nativo entonces, sino propuesta articuladora de alternativas
procedimentales múltiples; sin dogmatismos metodológicos.
Carlos Stoetzer, op. cit.

” ‘"'En los dominios de la historia se presenta aquella tendencia ["a extender las ca
tegorías autóctonas de un territorio a otros"] como imperialismo de las categorías autócto
nas de una parte de la historia sobre otras partes de ésta" (José Gaos, En torno..., p. 34).
Sobre utopía cfr. infra, sección tercera.
*^‘ Como tuviera ocasión de escucharlo de viva voz hace muchos años de aquel
extraordinario maestro hispanista francés que fue Noël Salomon el día anterior de que
Estas alternativas las retomo de la misma tradición de la

historia de las ideas en la región. Es una historia de las ideas
predom inantem ente filosóficas y ha procurado filosofar a
partir de la historia de la filosofía y como parte de una histo
ria total. Esto últim o es decisivo. Una cosa es concebir la his
toria de la filosofía com o un proceso inmanente intrafilosó-
fico, en el cual las ideas filosóficas surgirían unas de otras
para engendrar nuevas ideas. Y, otra muy distinta, concebir
a la historia de la filosofía como parte de un proceso mayor,
que es el de la historia com o tal. La labor historiográfica tiene
com o ideal regulativo la reconstrucción de una historia total
con todas sus facetas múltiples y c o m p l e j a s . ^^2 Q g esta histo
ria total, la historia de la filosofía es una parte.
Conviene tomar más en serio la tradición de la historia
de las ideas en la región y hacer desde ella el enfoque de la
intentaran secuestrarlo de su hotel en Mendoza, Argentina, fuerzas parapoliciales. Se

salvó por su sexto sentido de maqui, al huir por una ventana en pijama. Además de la
anécdota conviene recordar lo que señalaba en su tesis de doctorado. "Desde luego esta
mos seguros de que nuestro método de investigación -inspirado en el materialismo
histórico- nos será reprochado como tal. Algunos, sin plantearse el problema previo de
saber si dicho método nos ha ayudado o no a la comprensión del pasado, nos bautizarán
con el nombre, peyorativo desde su punto de vista, de «doctrinarios». La objeción es más
polémica que científica, y, situándonos en el mismo terreno que ellos, podríamos decir
les que «uno siempre es más o menos el doctrinario de alguien». Más en serio les pre
guntaríamos: «¿No creen ustedes que cualquier historiador trabaja -incluso cuando preten
de no hacerlo- impulsado por lo que suele llamarse, en el buen sentido de la expresión, una
hipótesis metodológica?»
¿No sucede también que algunos -entre los mejores- entrevén (sobre la base de
experiencias anteriores) la «idea» de lo que buscan y, por tanto, de lo que van a encon
trar? [esto en referencia a Lucien Fevre]. Desde este punto de vista el materialismo
histórico, por la permanente incitación a la dinámica doble y contradictoria entre
hechos e ideas, por la relación que establece entre teoría y práctica, es todo lo contrario
de un «sistema» en el sentido mecanicista de la palabra. Por ello no dudamos en afir
mar que si determinados pasajes de nuestra exposición están efectivamente faltos de la
necesaria flexibilidad y «esquematizan» algo la vida, es precisamente en la medida en
que no son suficientemente dialécticos. A este propósito, digamos que es de esperar que
otros investigadores lo harán mejor que nosotros y, apoyados en nuestro trabajo, supera
rán, completarán y matizarán nuestra «puesta a punto» de los hechos" (N oël Salomon,
La vida rural castellana en tiempos de Felipe II, Planeta, Barcelona, 1973, pp. 17-18).
"Como quiera que sea, cambiando las palabras no se cambiarán las cosas económicas y
sociales que envuelven con su ganga. Lo que pedimos al lector es que vea estas cosas (y no
el flatus vocis el "soplo de la voz", como decían los antiguos). Si se empeña, es libre de
sustituir, cada vez que los empleamos, las palabras "feudal", "feudalidad" y "feudalismo",
por otros vocablos que considere más adecuados. Los hechos económicos y sociales tam
bién son tozudos, y permanecen inalterables a pesar de todos los cambios de termi
nología: nuestro trabaio ha consistido en reconstruirlos con toda su densidad" (Ibidem,
pp. 10-20).
’^^Remito a mis Hacia una metodología... y Memoria comprometida...
filosofía. Entre otras prolongaciones, la historia de la ideas ha

dado lugar a una filosofía de la historia de Am érica. Éste es
un camino interesante y ha sido transitado con amplios de
sarrollos.'^^ Aquí me interesa abrir otras posibilidades al filo
sofar presente desde su propia historia, posibilidades que no se
agotan en visiones especulativas y de conjunto y que podrán
concretarse en muy diversos campos de la reflexión, muy
señaladamente en ética y filosofía política.
Trataré, en lo que sigue, de atender a los aspectos más im
portantes que definirían el perfil de esa historiografía diferente.
Y para empezar por el principio hay que preguntarse, dónde
comenzaría esa historia, cuál sería su punto de partida. Siem
pre el punto de partida de una historia está sometido al arbi
trio de quien historia. El problema es delicado, porque se
supone que tiene que haber algún tipo de apoyo fáctico. En
todo caso la cuestión se suele salvar con una buena justifi
cación o colocación sobre la mesa de los criterios puestos en
obra para comenzar por aquí o por allá. Pero, no es de esto de
lo que estamos hablando aquí, si no de cuál es el punto de par
tida justificado en el proceso histórico mismo de una historia
de la filosofía nuestroamericana que tendría inicio o comienzo
y que seguiría ejerciéndose hasta nuestros días. M i im presión
es que no estamos aquí, p or de pronto, frente a una mera
cuestión de antecedentes. Si fuera así nuestra situación sería
semejante a la de los filólogos alemanes que decidieron iden
tificar a los suyos en la Grecia clásica.'^'' En un sentido lato,
este com ienzo sería el mismo de una historia de la filosofía
efectivamente mundial y se perdería en antecedentes todavía
no identificados más atrás del com ienzo africano. En un sen
tido estricto, habría que ubicar este com ienzo antes de la
Conquista, en las culturas aborígenes y particularmente en las
*2-^La producción de Leopoldo Zea resulta clásica al respecto. Un enfoque inno

vador con base semiótica en Joaquín Sánchez McGrégor, Colón y Las Casas. Poder y con-
trapodcr en la filosofía de la historia latinoamericana, unam , México, 1991, 230 pp. y
Tiempo de Bolívar. Una filosofía de la historia latinoamericana. (Filosofía de Nuestra
América, 4), Miguel Ángel Porrúa, México, 1997, 159 pp.
^^■*Cfr. Luciano Canfora, Ideología de los estudios clásicos, Akal, Madrid, 1991, 255
pp. y Christos Evangeliou, When Greece Met Africa: The Genesis o f Hellenic Philosophy.
(Papers on Ancient Greek and Islamic Philosophy), suny Binghamton, Nueva York,
1994, 66 pp.
llamadas grandes culturas que alcanzaron grados altos de ins-

titucionalización. Y eso sólo porque en estos casos ha sido más
accesible localizar huellas y fuentes, lo cual no im plica pre
juzgar absolutamente nada en cuanto a la existencia o no de
una reflexión filosófica en otras formas de culturas menos
articuladas institucionalmente o a su capacidad de generarla.
Quiero decir, hay que despojar al asunto de su carga valorativa
(que en general es infravalorativa o francamente denigrante si
no incluso racista). Pero, por lo demás, también convendría
despojar de solemnidad al comienzo, como si la filosofía co
menzara y con ella se prolongara un continuo hasta nuestros
días. H ay altibajos y, com o bien lo ha mostrado Arturo Roig,
com ienzos y recomienzos, siempre en un afán de impulsar el
pensamiento crítico . *25 En mis observaciones no hay ningún
anhelo nostálgico de recuperar un pasado idealizado, tam
poco el afán criollo de inventarse antecesores ilustres m ien
tras se desprecia a los descendientes vivos o la creencia ingenua
de que haciéndolo así, sí tendremos algo propio y original
que exhibir al resto del mundo o que le insuflaremos nuevos
hálitos. Simplemente, y nada menos, de lo que se trata es de
reconocer que estos antecedentes están operando al menos
de dos modos en nuestra tradición filosófica. Primero, como
expresión de una actividad intelectual que fue interrumpida
en su desarrollo institucional por el trauma de la Conquista
y, segundo, com o soporte del pensamiento desarrollado pos
teriorm ente, que discute contra fantasmas si no hacemos esa
reconstrucción y ese reconocim iento a sus interlocutores. Así
lo han mostrado los valiosos esfuerzos de María Luisa Rivara de
Tuesta al reconstruir el pensamiento del incario a partir de las
crónicas, retrospectivamente y, por así decirlo, por vía indi
recta, usando com o testigos a los mismos conquistadores.’ ^®
Claro que esto nos lleva al punto medular. Hay que acordar.
Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica...

María Luisa Rivara de Tuesta, "Dios, mundo y hombre en la cultura incaica”
y la traducción al quechua por Milton Ortega, "Apunchic-Pacha-Ruma Incacuna cau-
saimanta", en Revista de Historia de las Ideas, segunda época, nüm. 5-6, Casa de la Cul
tura Ecuatoriana y c ela de la pu c e , Quito, 1984-1985, pp. 11-61; "El mundo andino inme
diatamente anterior al descubrimiento. Pronóstico sobre la llegada de los españoles en
el im perio Incaico", en la misma revista, 1991-1992, pp. 231-257.
antes que nada, qué es lo que se está historiando para poder

establecer cuándo com ienza o cuándo se localiza el prim ero
de sus comienzos detectables, sin que im plique, insisto, pre
juzgar acerca de otros posibles comienzos. O sea, todo
depende del principio o com ienzo de qué. Si se busca el
comienzo de un ejercicio racionalm ente controlado de la
reflexión sobre la realidad e institucionalmente organizado
para form ar nuevos practicantes y para tran sm itir el
conocimiento, los hábitos y estilos de trabajo de generación
en generación, para perm itir la expresión individual y la
manifestación de estilos propios, entonces no veo por qué no
remitir a antes de la Conquista el origen de esta disciplina.
Caso paradigmático: El Coloquio de los 12 aparece como desen
cuentro. El problema es el poder finalm ente y no el saber o
conocimiento o pensar o argumentación.
Entonces el asunto de la continuidad cobra una dimensión
relativa. Se localiza exactamente en el trauma de la Conquis
ta. Hay continuidad o no de la reflexión anterior en épocas
posteriores y parece que debe contestarse que sí, a estar por
los resultados del trabajo antropológico. A l punto que hasta
hoy se reconocen manifestaciones de este pensamiento o cos-
movisión en m ovim ientos socio c u l t u r a l e s . H a b r á que
explicar las discontinuidades. Ése es otro problema. Habrá
que explicar también las supervivencias y las recupera
ciones.'^® Finalmente, podría argumentarse que filosofía no
se confunde con cosmovisión y, aceptada esa distinción, hay
que decir que esto no justifica dejar de lado la reconstrucción
de cosmovisiones en el seno de las cuales la reflexión filosófi
ca ha tenido su habitat, probablemente para impugnarlas.
Pero eso hay que estudiarlo y lo que estoy haciendo aquí es pro
pugnar líneas de trabajo historiográficas a desarrollar caso por
caso.
De los puntos de partida, renovables, detectables, descar
gados de peso valorativo, debemos pasar a considerar la cues
tión de la periodización. Instrumento arbitrario com o el que
Juan M. Ossio, op. cit., por ejemplo,

trabajos ya mencionados en nota 126.
más, en el sentido de que queda librado al arbitrio de quien

historia señalar cuáles son los periodos en que divide el apa
rente continuo que reconstruye. Las periodizaciones indican
hitos que diseñan el interior de un segmento de proceso carac
terizado por cierta homogeneidad. El hito se establece cuando
la homogeneidad se interrumpe o se modifica. Aquí el mayor
problema ha sido que se han utilizado generalmente hitos
que indican m odificaciones extrafilosóficas, suponiendo que
ellas afectaron radicalmente al ejercicio filosófico y eso es jus
tamente lo que habría que mostrar. Las investigaciones recien
tes parecen desmentir esas suposiciones apresuradas. En otras
palabras, nada indica que cambios en el ámbito político, cien
tífico o religioso hayan implicado automáticamente cambios
en la reflexión filosófica. Curiosamente, la historia idealista de
la filosofía, utiliza criterios externalistas para periodizar.
Una historia de la filosofía atenida a los testimonios que el
proceso de reflexión filosófica ofrece, tendría que periodizar
de otros modos. Esto haría de la periodización un instrumen
to mucho más afinado y sutil con la incorporación de crite
rios más refinados y no sólo con la simplista adopción de cri
terios externos. Claro que, digámoslo desde ahora, ninguno
de estos aspectos se puede m odificar con independencia de
los otros. Por ejem plo, dependerá mucho de cóm o se concep-
'i!li.... tualicen y reconstruyan las relaciones de diversas manifesta
ciones filosóficas para poder periodizar, como ya veremos.
La noción de influencias ha sido fuente de tantos malen
tendidos y de trabajos despistantes que habría que erradicarla
del lenguaje historiográfico. Aunque es tanta su fuerza que
quizá convendría reem plazarla con la idea de repercusión.
En todo caso, cualquiera sea la term inología, lo que debe evi
tarse es conceder sin examen que ciertos argumentos o ideas
o reflexiones se reproducen im itativam ente sin que medie
proceso de elaboración o reelaboración alguno. La noción de
influencia esconde la idea de copia o de im itación acrítica y
pasiva pura y simple. Ha operado historiográficamente entre
nosotros com o un sucedáneo más elegante para no hablar
directamente de vil plagio. Quizá hablar de repercusión a falta
de término mejor, ayudaría a pone de relieve y enfatizar un

llamado de atención para no deslizarse tan fácilm ente hacia
descalificaciones innecesarias que oscurecen el campo de in
vestigación.
Esto tiene relación con el reconocim iento de un proceso
endógeno a nuestra región geocultural, que exige ser historia
do en sus características propias y sin atribuirle modelos que le
pueden resultar ajenos. En esto fue pionero José Gaos cuando
reclamó cuidarse del im perialism o de las categorías. Y se re
fería a que denom inar con categorías historiográficas ajenas
procesos desarrollados en la región podía tener efectos de
tergiversación muy fuertes. Los procesos de selección, adop
ción, adaptación y reelaboración suelen ser generadores de
novedades y esto debe ser percibido. Así, Gaos habló de im
portación desde dentro y desde fuera. Quizá lo más im por
tante sea advertir que los tránsitos entre una etapa y otra del
pensamiento filosófico se dan no sólo por oleadas de influen
cias externas o por simples modas, sino por razones endóge
nas que llevan a impulsar o no determinado tipo de reflexio
nes y eso es justamente lo que hay que explicar en cada caso. A
sabiendas de que selección, adopción, adaptación y reelabo
ración conceptual suelen ser generadores de novedades.
Esto lleva también a prestar atención a nuestra conflicti
va específica, tanto histórica general como filosófica particular,
y para ello es menester atender a los juegos de hegemonías y
contrahegemonías y no solamente reconocer un pensamien
to dominante com o si fuera único y excluyente.
Aquí tocamos un punto sensible, la inserción institucional.
Suele prestarse atención sólo al pensamiento institucionali
zado y no a lo que se piensa fuera de las instituciones. Incluso
en el lím ite fuera de seminarios y universidades. Restringirse
al ámbito académico es cómodo para quien investiga, pero no
le hace justicia al proceso, porque presupone que esos ám
bitos académicos son autosuficientes y en verdad el debate es
más amplio y no se entiende cuando se lo encierra entre cuatro
paredes. Así, convendría tomar en consideración y es urgente
artículos correspondientes de Carmen Rovira en el Diccionario de filosofía

latinoamericana... en prensa.
106 HORACIO CEOUTTIGULDBERG
reconstruirlo -las vías, procederes y técnicas es cuestión de

cada caso y no las puedo discutir aquí- el pensamiento indí
gena y afro, com pletam ente ausentes ambos de nuestras his
torias de la filosofía hasta ahora. Que este trabajo requiere
apoyos interdisciplinarios, particularmente de la antro
pología, por supuesto, pero esto no es justificación para no
hacerlo. No hay estudios de la escolástica colonial, por ejemplo,
con reconstrucción también del pensamiento esclavo y de las
sublevaciones indígenas. ¿Puede hacerse? confróntense, insis
to, lo aportes antropológicos.
El pensamiento no académico y hasta los graffitti tendrán
un lugar en esta historia. También, por supuesto, la mujer,
ausente hasta ahora salvo referencias escasas. Así se aclara
qué se va a historiar y se am plía considerablemente el marco
muy estrecho de un pensar que supuestamente se daría sólo
en los ámbitos académicos preestablecidos: seminarios y uni
versidades. Sor Juana es un ejem plo formidable de transgre
sión sistemática a este cam ino y un síntoma de que se busca
insuficientem ente si sólo se atiende a esos marcos institu
cionales preestablecidos com o únicos ámbitos de posible
generación de filosofía, Aquí se abre el camino para incor
porar la visión de los vencidos de un modo sistematizable: el
pensamiento de las sublevaciones indígenas, de las mujeres,
graffittis, panfletos, proyectos, propuestas, intentos de descu
brim ientos e inventos científicos y técnicos, etcétera.
Esto pone sobre la mesa la cuestión de las fuentes. No ha
habido a cabalidad una discusión sobre las fuentes en nuestra
historiografía filosófica. Fuentes son escritos que se suponen
filosóficos y ya. Este simplismo es agobiante y nos esteriliza.
Mucho más cuando se concibe la filosofía latinoamericana
com o mera glosa de esos textos que se supone son los textos
de la filosofía latinoamericana. Establecer un corpus, discutir
fuentes y sus matices, discriminar vías de aportes diversas, cui
dar y reconstruir fuentes, etcétera, es todo trabajo por hacer.
Segundo Moreno Yáñez, op. cit. y Luz María Martínez Montici (coord.),
Presencia africana en Sudamérica, c o n a c u l t a , México, 1995, 654 pp. y también Presencia
africana en El Caribe, c o n a c u l t a , México, 1995, 660 pp.
‘^^De nuevo aquí constituyen referencias obligadas los magníficos trabajos de
Octavio Paz del que tomé el epígrafe y de Jean Franco ya citado en la sección primera.
No digamos las distorsiones que producen investigadores de

otros ámbitos culturales que se interesan por la filosofía en la
región y generalmente term inan por com plicar más todavía
el asunto al no disponer de una adecuada y explícita conside
ración de las fuentes.
Revalorar la vía ensayística es un objetivo primordial, dado
que, aunque más no sea com o forma de expresión, la presen
cia del ensayo es abrumadora.'^2
También es menester distinguir entre filosofar nuestro-
americanista y filosofía en la región. H ay muchos tipos de
filosofía cultivados o reiterados en la región en diferentes
momentos, sin ninguna relación con el contexto de su produc
ción. Nos interesa la filosofía con una perspectiva nuestro-
americanista explícita, aquella efectuada com o pensamiento
vivo que piensa y asume cuestiones vigentes en sus respec
tivos momentos para sus comunidades y para la discusión
teórica correspondiente. Por lo tanto, no toda la filosofía culti
vada en la región debiera entrar en prim era instancia en la
historia propuesta. Posteriorm ente, com o com plem ento se
podría añadir esto.*-^^
Hay una función social y pública de la filosofía que re
quiere ser atendida y reconstruida cuidadosamente. Las rela
ciones entre filosofar y poder público son claves aquí. Y, en
especial, las relaciones entre intelectuales y Estado.
También es menester reconstruir series paralelas. Hace
unas décadas éste hubiera sido un requisito incumplible, dado
que no se contaba con otras historias suficientemente desarro
lladas. Actualmente, sí tenemos historias de la econom ía y de
la sociedad, de las ciencias y la tecnología, de la literatura, el
arte, la política (particularmente del Estado) y de la religión.
Entre otras son éstas las series paralelas que deben ser esta
blecidas y examinadas en su relación con la filosofía. Quizá de
este modo la idea común de que la filosofía se ha cultivado en
tre nosotros con absoluta prescindencia de lo que ocurría en
otras áreas quedaría seriamente puesta en cuestión.
los materiales de la colección "El ensayo Iberoamericano" fruto de nuestro

proyecto de investigación d g a pa , u n a m .
'33Con este criterio trabajamos en el proyecto de investigación Conacyt 4380-H
"Historia de las ideas filosóficas en América Latina".
Otro punto de gran relevancia es la regionalización. Ésta

tiene que verse alterada en relación con las naciones actuales,
no solamente en diversos periodos de tiempo, por los cambios
en la organización espacial, sino que debería articular lo que
ocurría en España y Portugal, en Brasil y el Caribe no hispá
nico. Son todos puntos muy alejados de la historiografía dis
ponible, pero indispensables, si queremos reconstruir de verdad
lo que tiene que ver con nuestra Am érica filosofante.
La tensión utópica operante en el seno de esta historio
grafía tendría que impulsar la idea de que la edad de oro de
nuestro filosofar está por delante, en el futuro y que colabo
raremos con su aparición en la medida en que reforcemos sus
basamentos.
Finalmente, hay que decir que la historia que propugnamos
no está escrita, pero sería más justa con la historia sida que
las manualescas versiones más o menos disponibles. Y, por lo
demás, p erm itiría impulsar con renovados bríos el filosofar
contemporáneo.
Esta historia tiene que ser una historia paradójicamente
"materialista" de las ideas. En el sentido de que las ideas no
pueden ser analizadas de un modo inmanente, como si se
engendraran unas a otras en un proceso descontextualizado,
sino com o ideas encarnadas en instituciones, con funciones
sociales, culturales y epistémicas precisas para que la histori
cidad de su desarrollo se haga explícita y para no permanecer
en una contradictoria visión de filosofía perenne, donde los
problemas serían siempre los mismos, aunque tendrían histo
ria, lo cual no es más que una evasión de la historia en nombre
del form alism o de las ideas o de un cientificism o sin funda
mento in re. Esta historia materialista de las ideas se concibe
com o parte de una historia total que, por cierto, opera como
un concepto regulativo en la investigación. Es un horizonte al
que apunta la reconstrucción.
Este punto tiene que ver con el establecimiento de un cor-
pus y de un canon sobre los cuales trabajar. Por periodos habrá
que establecerlos con mucho cuidado, sin prejuzgar acerca de
’ ■^‘‘ Aquí uso la terminología de un modo distinto a Gaos. Supongo que también (
a lo que alude Ricaurte Soler.
SU conformación. Mucho de lo canónico quedará de lado por

irrelevante y mucho de lo invisibilizado podrá volver a en
trar en el campo de trabajo por derecho propio.
Las funciones de la filosofía tienen que ver en prim er tér
mino con la justificación o no de la dom inación. Luego, con
la posibilidad de abrir cauces a la creatividad y a la genera
ción de conocimiento. También con la evaluación de lo correc
to o incorrecto y por el establecimiento de proyectos. Es así fun
ción social, epistémica, política y ética. H ay también una
función simbólica de integración y dotación de sentido al
conjunto. Podría ser calificada de función hermenéutica.
La contextualización aparece com o el proceder más ade
cuado para esta nueva historia. No sólo porque perm ite rem i
tir ideas a su contexto de producción y gestación, a sus sujetos
sociales, sino porque perm ite mostrar cóm o la idea misma
tiene historicidad. Éste ha sido un procedim iento utilizado
en diversas modalidades por la historia de las ideas.'^® Se tra
ta de rectificarlo y refinarlo.
11. Para una historia hipotética

todavía no escrita
A sabiendas de que estamos frente a una historia por construir
cabe, sin embargo, que intente esbozar a grandes rasgos una
hipótesis alternativa. A lgo así com o la historia que podría
ser a partir de la historiografía que se está construyendo con
gran esfuerzo y paso a paso. Procuraré consignar la carac
terización en rasgos gruesos de esa historia hasta donde al
canzo a percibirla. La historia a que aspiro no está escrita, pero
será -deseo que sea- más pertinente respecto de la historia
sida.
Lo prim ero que se requiere especificar es aquello que se
va a historiar. Por tanto, hay que proporcionar -con toda la
provisoriedad del caso- una (¡la tan tem ida!) defin ición de
’ 35c/r. mis Hacia una metodología... y Memoria comprometida...

Wallerstein, op. cit.
no HORACIO CERUTTI GULDBERG
filosofía. Ésta constituirá, entonces, el objeto de la historia bus

cada. Reproduciré, a continuación, un intento de definición que
propuse en otro trabajo y que está ya anticipada parcial
mente en el parágrafo anterior.
Entiendo por filosofía un ejercicio racionalmente contro
lado de la reflexión conceptual sobre la realidad (en sus diferen
tes niveles) e institucionalmente organizado para formar
nuevos practicantes de la disciplina y para transmitir el co
nocim iento, los hábitos, valores y estilos de trabajo de gene
ración en generación, lo cual perm ite la expresión individual
y la manifestación de estilos propios, personales de un pen
samiento ejercido siempre desde una específica y caracteri
zable situación.'37
Inmediatamente asalta la curiosidad por saber cuándo
com ienza este objeto a manifestarse en la historia ¿o acaso ha
estado allí siempre a disposición? Esta preocupación por el pun
to de partida de la historia no deja de ser hasta cierto punto
cuestionable. Porque, en verdad, nos encontramos con proce
sos filosóficos siempre en curso, casi como quien se sube al
tren en marcha.'3» Evitando los ontologismos no queda más
que reconocer el carácter provisional de todo comienzo en el
sentido de que no hay com ienzo o punto de partida absoluto y
sí, más bien, recomienzos como lo ha mostrado Arturo Roig.'^s
De cualquier modo, nuestra historia tiene com ienzo o punto
de partida detectahle hasta ahora. En la medida en que, por de
finición, este objeto es cultural o, si se prefiere, socio-históri-
co-cultural; los testimonios indican que es aborigen y no pro
ducto exclusivamente de importación.
^^^Cfr. m i trabajo "History o f Pliilosophy in Postcolonial Contexts" (en prensa),

riesgo de ontologizar ese comienzo o de caer en teleologismos es también
grande. Con humor coloquial lo señalaba Althusser en estos términos: "...el filósofo
materialista es un hombre que toma siempre el tren «en marcha»; puede tomarlo o es
perar el siguiente y no ocurre nada. Este filósofo no conoce ni origen, ni primeros prin
cipios, ni destino alguno. Sube al tren en marcha, se instala en un asiento desocupado
o bien recorre los vagones, conversando con los demás viajeros. Asiste, sin programar
lo, a todo lo que acontece, de manera imprevista, aleatoria, recogiendo una infinidad de
datos y observaciones tanto sobre el tren como sobre los viajeros y el trayecto mismo.
En suma, registra las secuencias de encuentros aleatorios, a diferencia del filósofo idealis
ta que de antemano tiene las consecuencias deducidas de un Origen fundante de todo
sentido, o de un principio o Causa primeros, absolutos y necesarios" (^Filosofia y marxis
mo. Entrevista con Fernanda Navarro, Siglo XXI, México, 1988, pp. 59-60).
i39Véase nota 125.
FILOSOFAR DESDE NUESTRA AMERICA III
Esta historia hipotética reconstruye, también y para co

menzar, la filosofía cultivada com o producto aborigen en esta
región del globo. Un ejercicio racional sistematizado es apre-
hensible a pesar de las dificultades testimoniales y de la des
trucción producto de la conquista. Esta filosofía, carente de
apoyos institucionales que faciliten su reproducción y sus mo
dificaciones cualitativas, sobrevive, sin embargo, bajo la forma
de cosmovisiones que llegan hasta nuestros días conservando
buena parte de su vigencia social. En los pueblos indios se
detectan estas supervivencias.
Con el choque brutal de la Conquista se produce un en
frentamiento, breve pero fuertemente ilustrado en el Coloquio
de los 12, que coloca a la filosofía aborigen en situación de mar-
ginalización creciente, aunque no, com o ya he dicho, de
defunción. Defenestrada de la hegem onía ideológica la filo
sofía aborigen, la filosofía colonizadora se enseñorea de la
escena. Sin embargo, hay tam bién expresión filosófica
latente entre los grupos esclavos. Siempre es filosofía expre
sándose a través de formas ideológicas y no, por así decirlo,
de modo d i r e c t o . S u manifestación oblicua exige una mirada
capaz de atisbar a través de esas obstrucciones. Los sujetos so
ciales portadores y las élites artesanas del pensamiento va
rían. Sin embargo, el torbellino del filosofar sigue su marcha.
En esta etapa de predominio colonial, la hegemonía la
tiene el pensamiento escolástico entretenido en sus disputas
internas, pero asolado desde su exterioridad por un pen
samiento que se expresa fragmentariamente y de modo
esporádico en la resistencia, en las sublevaciones indígenas y
también en las rebeliones esclavas. Este pensamiento extraaca
démico se puede visib ilizar si existe interés en no aceptar las
cosas como juzgadas y el dom inio de los triunfadores como
[Fernanda Navarro], ¿Tiene la filosofìa alguna actuación o injerencia directa en la

realidad?
[Louis Althusser] Aparentemente la filosofía se desarrolla en un mundo cerrrado
y lejano. Pero sí tiene una actuación, un tanto peculiar: actúa a distancia, por la
inmediación de las ideologías sobre las prácticas reales, concretas, por ejemplo, sobre
prácticas culturales como las ciencias, la políticas, las artes, incluso el psicoanálisis. Y
en la medida en que transforma las ideologías -que envuelven esas prácticas-, éstas
podrán a su vez ser transformadas, dependiendo de las circunstancias de la realidad
social. Pero las tesis filosóficas sí provocan efectos en las prácticas sociales" (^Filosofìa y
marxismo..., pp. 62-63).
ineluctable. Sólo desde la pretensión de modificar en presente

y futuro ese curso, se hace posible la captación intelectual de
éstos, por así decirlo, destellos del pensamiento que sobrevive
prim ero y que luego se afianza y desenvuelve con caracteres
renovados en la resistencia a la dominación. En el revoltijo
de factores sociales, culturales y étnicos que se producen en
esos aciagos tiempos se constituye un proceso de producción
de conocim iento sobre la realidad mucho más variado de lo
que se puede advertir en primera instancia. Siempre es pensar
la realidad, a partir de la propia historia, crítica y creativa
mente para transformarla. Asi, se constata en los grandes textos
clásicos de nuestro pensar: Popal Vuh, Nueva Coránica, Comen
tarios reales, por ejemplo.
Aquí es menester indicar rasgos que aumentan la com
plejidad de la reconstrucción buscada. Dado que la filosofía
depende de las culturas en que está inserta o se da sólo en el
seno cultural, es im perioso reconocer niveles de continuidad
y ruptura, organizados por estratos. En m i opinión es sobre
las continuidades de larga duración que se producen ciertas
rupturas, principalm ente en cuanto a hegemonías filosóficas,
las cuales no debieran ser entendidas prim a facie como anula
ciones simples o bien desapariciones de estructuraciones com
pletas de pensamiento. Estos estratos podrían enumerarse en
orden de antigüedad y permanencia ancestral como sigue:
aborígenes, colonial, esclavizadas, neocolonial y dependiente.
Nótese que en el prim ero y tercer caso se enuncian en plural,
porque la resistencia se ejerce desde la pluralidad. Los otros
tres en singular por su tendencia fuertemente homogenei-
zante, tendencia, no logro. Por supuesto, en todos los casos
existen formas de dom inación internas fuertemente acen
dradas.
Establecido objeto y punto de partida cabe pensar en perio-
dización. ¿Cómo segmentar según un arbitrio explícitamente
justificado un continuo com plejo con rupturas? ¿Cómo hacer
lo para responder a las articulaciones que el propio objeto va
asumiendo? Esto, por cierto, en el supuesto de que -acorde
con la definición anticipada- el objeto permanece el mismo.
Parecería caber aquí una periodización organizada por hege-
monías y por núcleos epistémicos. Es factible en la medida

en que el filosofar se organiza y expresa a partir de ciertas
estructuraciones sociales y, por así decirlo"envuelto" en ideo
logías. Estos conjuntos se organizan en ocasiones como
Weltanschauungen. Advierto las siguientes configuraciones
matriciales en nuestra historia: teocósmica, teocéntrica seño
rial, antropocéntrica y sociocéntrica. Articuladas a ellas se
presentan ideologías de más o menos larga duración, de carac
terísticas serviles, esclavistas, señoriales, liberales, socialistas,
populistas, neoliberales. A su vez, en otra dim ensión de aná
lisis, se articula la constitución del Estado nacional con sus
caracteres específicos en el caso latinoamericano y con sus exi
gencias de soportes ideológicos o de im aginario colectivo. El
enfrentamiento decisivo se producirá entre lo señorial oli
gárquico y conservador, asociado a una m atriz teocéntrica, y
lo liberal, asociado a una matriz antropocéntrica.
Es de anotar que estas combinaciones de matrices e ideo
logías constituyen segmentaciones analíticamente distingui
bles, pero articuladas fuertemente en la realidad, al punto que
cabe ver en unas siempre los espectros de sus opuestos. Por lo
mismo, podría conceptualizárselas en una diferenciación ten-
dencial que admite regresiones.
Será en el contexto de estas configuraciones que se hace
factible detectar núcleos epistémicos, todos de naturaleza crí
tica en la medida en que procuran cum plir con la tendencia
diferenciadora y participar en el conflicto de los filosofares, pro
longación especializada de las típicas luchas ideológicas cons-
tatables por doquier: crítica al poder, a los curacas, a la Conquis
ta y sumisión, a la esclavitud, al gobierno español, a la
organización nacional, por áreas: educativa, legislativa, etcé
tera; axiológica, de la identidad, del desarrollo, de la dependen
cia, de las autonomías, de género. Siempre son determinados
sujetos sociales quienes las enuncian y enarbolan. Éstos
ejercen la acción y el pensar.
Por tanto, no estamos concibiendo aquí el simple efecto
de las oleadas de influencias sobre nuestras costas intelectua
les, sino elaboraciones propias -a partir de lo que se conver
tiría en materia prima venida de otras partes, com o siempre
ha sido en la historia de la humanidad- con proyectos pro

pios y, por tanto, transiciones internas.
La norm alización aparecería en este contexto como un
gran equívoco si se la afirm a a la letra [de lo postulado por
Francisco Rom ero).
12. De la normaliza
a la responsabilidad ciudadana
A esta altura podemos perm itirnos m irar un periodo de rela
tiva “larga duración”: el camino del filosofar en el siglo xx.
Trataré de ensayar esta mirada de conjunto, globalizadora y
generalizante. Quedarán de lado los detalles, pero quiero apre
hender las grandes líneas de este proceso con el fin de aproxi
m arme a nuestro status quaestionis.
Filosóficamente, lo primero que salta a la vista es que el siglo
se ahre con el positivismo y se cierra con una especie de neo-
positivismo simplista y de efectos abrumadores como el neoli
beralismo o, para denominarlo de un modo más apropiado, el
neoanarcoliberalconservadurismo. La hegemonía del positi
vism o se mostró en la región con una cobertura casi total y
ciertas variantes específicas. En Brasil y Chile adquirió dimen
siones de religión de la humanidad. En Cuba fue resistido con
razones muy propias. El caso es que este pensamiento hegemó-
nico trabajó públicamente en la consolidación de un orden
conservador y pro oligárquico. Su auspicio de la ciencia y de
la m odernidad fue más bien un subterfugio para justificar
ansias de poder y su visión paradójicamente metafísica de la
historia y de la sociedad humana no propició verdaderos
avances en ciencia y tecnología como su retórica podría suge
rir. La filosofía fue en estos momentos pensamiento público
y justificación del poder político. A la vuelta del siglo nos
encontram os con un pensam iento hegem ónico pretendida-
apoyarse sobre un cierto desarrollo de la actividad científica, el positivismo

en Argentina tuvo posibilidad de asociarse a características más progresistas del punto de
vista social, como bien lo señaló en su momento Ricaurte Soler en su estudio ya clásico:
El posirívismo argentino. Pensamiento filosófico y sociológico, u n a m , México, 1979, 305 pp.
mente único que se complace en descalificar cualquier inten

to de reflexión alternativa. Tam bién es filosofía en la calle y
ha terminado por ahogar las elaboraciones teóricas que no se
le alinean. Sus esfuerzos de m odernización y eficiencia han
tenido efectos muy nocivos en la sociedad latinoamericana,
aunque me preocupan todavía más sus efectos sobre la
actividad intelectual. Es como si inmensas áreas y modalida
des de reflexión hubieran quedado borradas del mapa cerebral.
No me refiero a la consideración sociológica de la actitud
adoptada por grandes sectores intelectuales antes progresistas
y ahora asesores o protagonistas de los gobiernos neolibera
les, que es, por cierto, un dato importante a considerar. Me
refiero a la perplejidad teórica desarmante que ha producido
este clima neoliheral. Nuevamente la apuesta por la m oderni
zación y la eficiencia han obrado com o señuelos. No me inte
resa detallar este diagnóstico. Otros lo han h e c h o . L o que me
importa es escudriñar por qué la actividad filosófica en la
región estuvo tan mal preparada para dar una respuesta con
tundente a los simplismos n e o l i b e r a l e s . H a y mucho que
aducir, pero quiero centrar la atención en un punto que con
sidero clave.
por ejemplo, Emir Sader y Pablo Gentili (organizadores), Pós-neoliberalis-

nw; As políticas sociais e o Estado democrático, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1995, 205 pp.;
Ricardo J. Gómez, Neoliberalismo y seudociencia, Lugar Editorial, Buenos Aires, 1995,
212 pp.
‘•‘^Con mucha agudeza Carlos Franco ha señalado los méritos del pensamiento -yo
diría particularmente filosófico- latinoamericano y conviene retener sus palabras, dado
que éstos habrían sido desestimados por la ciencia social más reciente. Pero la filosofía
misma se quedó también en buena medida atrás, quizá al prescindir de su propia tradi
ción. "Lo curioso de esta historia es que las más importantes de las que hemos denomi
nado hasta aquí «nuevas bases epistemológicas» habían sido los supuestos en que arraigó
en el pasado el mejor pensamiento latinoamericano. Nos referimos a aquel que se opuso
a la traslación acritica a la región de teorías, categorías y conceptos elaborados a partir
de experiencias históricas distintas; se afincó en las especificidades del espacio-tiempo
latinoamericano para levantar el arancel intelectual promedio a la importación de
ideas; reveló las extrañas consecuencias en la región del empleo de «ideas fuera de (su)
lugar»; descubrió las hibridaciones de conceptos, procesos e instituciones por cuyo
intermedio las historias y culturas de los países de la región metabolizan los «univer
sales» con su propia impronta; identificó las modalidades de la dependencia lati
noamericana y el «destino» que ellas reservaron a los intentos de formar estados
nacionales, estructuras capitalistas o discursos liberales según su «formato original»;
llamó la atención sobre las bifurcaciones y simultaneidades del tiempo histórico en
cada uno de los países de la región; afirmó la necesidad de una enérgica voluntad de
autonomía conceptual y la posibilidad de caminos históricos diferentes, etcétera" (Car
los Franco, Acerca del modo de pensar, la democracia en América Latina, Friedrich Ebert
Stiftung, Lima, 1998. p. 113).
La noción de norm alización filosófica perdió de vista que

la filosofía es más academia que profesión y oscureció las
connotaciones políticas del trabajo académico, com o si pro
fesionalizar significara privatizar. H oy se puede ver esto muy
claro. Esta privatización desresponsabiliza y produce el efecto
de una ilusión de individualidad en un trabajo que tiene que
ver con lo colectivo. La norm alización filosófica, con sus am
bigüedades creo que preparó sin quererlo el caldo de cultivo
propicio para que esta última etapa la viviéram os como la
hemos vivido. El universalismo acrítico, la ilusión moderni
zante, el culto al eficientism o y el cientificism o como norma
que le son ínsitos hicieron que el neoliberalismo creciera en
tierra fértil. A l margen de detalles, lo que interesa subrayar
es que el paradigma neoliberal está haciendo agua por todos
iil.« lados y los mismos que lo impulsaron buscan ahora recon-
ceptualizarlo para seguir por la misma vía y en defensa de los
mismos intereses. El m om ento sigue siendo decisivo para
encaminar una crítica al corazón mismo de esa propuesta y la
comunidad filosófica latinoamericana no puede estar ajena a
esos esfuerzos.
A finales del siglo se trata, entonces, coyunturalmente, de
impulsar una creación intelectual que no quede atrapada en
los marcos estrechos y mecanicistas del paradigma neoliberal
y, estratégicamente, de darle la vuelta, por así decirlo, a la nor
malización. Si se quiere, de superarla en un m ovim iento de
Aufhebung que sea capaz de conservar sus aportes y de remontar
sus deficiencias. Frente a una profesionalización despoliti
zante se trata de devolver a la filosofía o de reinsuflarle su
carga cuestionadora, su fuerza de inserción en lo social. Si se
observa con esta mirada de larga duración al siglo, se advier
te un cierto m ovim iento o tendencia en este sentido. No sólo
aquí, sino en otras regiones.'"*®
La norm alización, que se opuso al diletantismo filosófico
con la fuerza y el rigor de la profesionalización, im plicó un
"Memoria del III Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana:

Filosofía y crisis en América Latina (Hom enaje a Vera Yamuni)", en Praxis, núm. 50,
Universidad Nacional, Heredia, Costa Rica, enero de 1997, 407 pp.
‘45El caso africano es particularmente ilustrativo al respecto. C/r. algunas lecturas
fundamentales en la bibliografía.
laissez faire en el plano político.'ê Después de múltiples

movimientos paralelos y encontrados de evasión y m ilitancia
hoy estamos ante la exigencia de la intervención filosófica; no
se puede eludir la responsabilidad ciudadana. Se trata de
rebasar la academia sin perder sus aportes o de reconceptua-
lizarla de modo tal que no sirva sólo de refugio a una actitud
escapista de la realidad, sino que perm ita el ejercicio de un
filosofar arraigado en el sentido propuesto atinadamente por
Alfonso Reyes, y por arraigado, excéntrico y no marginal,
rebelde y comprometido, participativo y pertinente. Que tenga,
en suma, algo que decir y aportar al conjunto de la sociedad.
No que hable para un interlocutor abstracto, sin coordenadas
de tiempo y lugar, sino para nuestros/as conciudadanos/as en
el aquí y ahora. Claro que, bien mirado, esto no es pedirle
nada nuevo a la filosofía. Todas las grandes filosofías han
sido en definitiva eso: respuestas "filosóficas” a los problemas
"extafilosóficos” planteados en su tiempo. Buenas o malas res
puestas, acertados o frustráneos intentos de aprehender lo que
se demandaba, eso es otro asunto.
Estamos en una situación que exige dar pasos y no por
miedo a patologías (n o normalizadas o anormalidades) con
denarse a la esterilidad. La filosofía tiene un papel estratégico
que cumplir en la región - y esto en alianza con quienes, desde
otras partes del globo terráqueo, apuntan a lo m ism o- im pul
sar cambios en pro de justicia o, cuando menos, por dignidad
no justificar lo injustificable. En ese sentido y reconceptua-
lizada cabe reivindicar la academia como ámbito donde ejer
cer también el com promiso ciudadano.
Hay coincidencias asombrosas en el siglo que tienen que
m over a la reflexión. Por ejemplo, el proceso denominado por
las ciencias sociales com o de sustitución de las im portacio
nes va de la mano con uno de los momentos de m ayor crea
tividad intelectual en la región. ¿Será pura casualidad? Sin
caer en infecundos y simplificantes mecanicismos, ¿cómo in
terpretar estos fenómenos combinados y paralelos?
i 46n o quiero atribuir esta intención a Francisco Romero. Me refiero a lo que ha

comportado la filosofía normalizada, escudada en la caracterización que él propuso.
El siglo se abre con la Revolución mexicana cié 1910. Se co

locaron a la orden del día las necesidades sociales y se vivió una
reivindicación nacionalista. El medio siglo se vuelve a abrir con
otra revolución, la cubana en 1959: reivindicaciones muy seme
jantes. El siglo se termina sin que se hayan cumplido las reivin
dicaciones sociales y con los proyectos nacionales pasados de
moda o arrollados por procesos que no se atina a delimitar
claramente, ocultos bajo la bruma conceptual de la denomi
nada globalización. Siglo de importantes movimientos socia
les en la región, los m ovim ientos filosóficos han tenido tam
bién su relevancia. Impulsada por la Revolución mexicana la
filosofía de lo mexicano, por la Revolución cubana las diversas
renovaciones del marxismo ya anticipadas por la figura emble
mática de Mariátegui y por los populismos diversas formas
de irracionalism os conservadores y las filosofías de la libe
ración con su am plio espectro. ¿Cómo culminará filosófica
mente este siglo? ¿Veremos todavía el alumbrar de una nueva
floración filosófica aportadora y crítica, anticolonialista y alter
nativa, rigurosa y comprometida? Las cartas están echadas. De
pende de quienes filosofamos saber si estaremos a la altura
de lo que los tiempos reclaman. Y lo que se reclama es demo
cracia com o demanda radical, quizá com o necesidad radical
que ponga en jaque al sistema.''*^
Hemos cubierto así esta segunda sección dedicada a exa
m inar con detalle la dimensión histórica desde donde se filo
sofa. A continuación examinaremos las modalidades que rigen
esta labor.
'■*^Para colaborar en la teoria indispensable hemos comenzado una "Colección demo

cracia y cultura" que ya lleva dos volúmenes editados: Carlos Mondragón y Alfredo
Echegollen (^coords.), Democracia, cultura y desairoUo, Praxis-UNAM, México, 1998, 349 pp.
Horacio Cerutti y Carlos Mondragón (compiladores), Nuevas interpretaciones de la de
mocracia en América Latina, Praxis/uNAM México, 1999, 263 pp.
Sección tercera
.crítica y creativamente...
Cada vez que. el pensamiento latinoamericano se
acomoda en la reelaboración académica, acaba
tragándose todas sus zonas fértiles.
E n riq u e U b ieta G ó m e z **•
El tiempo histórico exige que los mejores se dediquen

también a la construcción de la nación. Entre nosotros
el sabio tiene que ser hombre público, tiene que entender el
trabajo intelectual como servicio público.
R/\fae l G utiérrez G ir a r d o t * *
13. Actitud
OMO DECÍAMOSal prin cipio de esta obra, el argumento
^ principal es difícil de seguir, porque tiene cierta circu-
laridád, aunque no rem ite al círculo hermenéutico
en el sentido de apoyarse en alguna precom prensión existen
cia! por parte del lector. Más bien y según la metáfora del
caracol, las cuatro secciones en que he segmentado esta res
puesta están siempre presentes en cada una de las partes. Por
ello, puedo afirm ar que es solamente con una actitud crítica
y creativa que se ha podido avanzar hasta aquí.
En este apartado explicitaré la im portancia de recono
cer y remontar el obstáculo que eonstituye una actitud acritica e
imitativa y trataré de mostrar cómo se relacionan la creación
y la crítica. A continuación f l 4 ) expondré las insuficiencias
de una filosofía primera, para poder desligarnos de la exigencia
injustificada de sistema com o programa ineludible y frus
trante para nuestro pensar. Quedaremos así en condiciones
de enfrentar el gran obstáculo teórico que nos resta superar y
que se organiza en dos partes: la dialéctica interrupta (15) y la
metaforización como exceso (16). En tiempos de moda privati-
* Enrique Ubieta Gómez, Ensayos de identidad, Editorial Letras Cubanas, Madrid, 1993,
p. 140.
*• Rafael Gutiérrez Girardot, "La imagen de América en Alfonso Reyes", en Alfonso
Reyes Vocación de América (Antologia), Prólogo y selección de Víctor Díaz Arciniega, fce,
México, 1989, p. 47.
(J19I
zante habrá que rom per lanzas a favor de la dimensión públi

ca del filosofar y habrá que deslindar la filosofía de la ciencia y
de la ideología y postularla como un quehacer democrático que
alcânza altos vuelos en situaciones participativas, debiendo
cargar com o tarea una resemantización de lo nacional y sus
insuficiencias (17).
Quienes hayan tenido la paciencia de acompañar esta
reflexión hasta aquí, han debido vencer las resistencias que
presenta un obstáculo muy reticente y que permanece latente
o subyace a todo el proceso y lo pone en serio riesgo. No es
fácil caracterizar acabadamente este obstáculo, porque tiene
características psicoculturales tan introyectadas que pasa
desapercibido y se confunde con la espontaneidad, el hábito
cotidiano y el sentido común. Intentaré, en lo que sigue, abor
darlo, cercarlo, aproxim arm e cada vez más y m ejor a su cons
titución.
Lo conform a una actitud o modo de posicionarse frente
al conocim iento y a la reflexión filosófica que se ha hecho un
hábito y, como tal, tiene ventajas y desventajas. Las ventajas es
tán asociadas a la facilidad con que se ejecutan determinadas
acciones sin m ayor esfuerzo, como si fuera "normal" y hasta
"natural” hacerlo así, y no presupusieran un inmenso esfuerzo
para activar toda la artificialidad que comportan. Esto es común
a los hábitos. El caso es que en relación con el que nos ocupa
tiene consecuencias devastadoras en el ámbito del conocimien
to. Lo importante es advertir, de inicio, que la pretendida espon
taneidad no es tal, sino un artificio cultivado (obviamente des
de el m om ento que pertenece a la esfera de lo cultural) y
reforzado cuidadosamente por instancias institucionales. Todo
esto va conform ando un síndrome según el cual ciertos valo
res, ciertamente impuestos, quedan introyectados por los in
dividuos como si fueran propios. Al no mediar ningún "an
tivirus" (¡es inútil, la jerga computacional se cuela por todos
lados!) cada quien queda inerm e a merced de esas orienta
ciones (m e jo r calificarlas de desorientaciones desorientan
tes). Este síndrome se manifiesta con características crónicas
en los ámbitos académicos pero extiende también su maléfica
influencia más allá de estos cotos. Es una actitud idolátrica su-
L . ; . ...
mámente ingenua, pero ataviada con toda la parafernalia de

la cientificidad. Se suele expresar en dos o tres fórmulas trivia
les y hasta desconcertantes que podríam os enunciar más o
menos como sigue: todo lo que vien e de fuera es presumi
blemente mejor; debemos imitarlos, porque no somos capa
ces; mientras más apertura, docilidad y sumisión dispongamos
frente a lo que se nos propone, mejor; si parece in com pren
sible, seguramente nosotros estamos equivocados o no nos
alcanzan las neuronas para entenderlo... y otras necedades
por el estilo. Finalmente, esta actitud acritica e im itativa se
refugia en la insostenible fórmula: lo que hacemos nosotros
es particularismo, mientras lo que viene de otra parte es uni
versal. Nuestra efectiva particularidad es trasmutada en par
ticularismo para ningunearla más acabadamente, frente a un
presuntuoso universalismo aureolado de universalidad que
sólo es tal por no ser producto nuestro. El peligro m ayor
escondido detrás de esta actitud, pretendidamente justificada
con estas retóricas fragmentarias, lo constituyen las reaccio
nes contraideológicas, las cuales sim plem ente invierten los
valores y dicen algo así como: por ser nuestro, ya vale y es
universal, lo cual aparece com o notoriam ente insuficiente y
tan o más grave que la actitud inicial. Sabemos que en la vida
cotidiana la actitud de marras ha sido calificada o descalifi
cada, denigrada con denominaciones como "malinchismo",
"cipayismo”, etcétera. En el fondo, es una manifestación de
colonialismo mental muy difícil de remontar. Es que hay algo
de cómodo en esta actitud y es la le y del m enor esfuerzo. Cri
ticar para crear exige esfuerzo, inventiva, iniciativa y respon
sabilidad. Dejarse llevar por la marea tiene incluso un en
canto erótico, suave, muelle y, com o si lo anterior no fuera
aliciente bastante, parece colocarte sin mayores esfuerzos en
la cresta de la ola, al día, actualizado, a la moda.
En filosofía el síndrome se agrava en proporciones d ifí
cilmente aprehensibles. Se trata de no leer lo que produce el
vecino, porque da más prestigio discutir (es un eufemismo,
porque generalmente los discutidos no toman en considera
ción lo que se les dice desde aquí) con maestros consagrados
del exterior, etcétera. Es com o película de vaqueros: hay que
buscar la pistola más rápida para enfrentarla y si uno gana es

el nuevo cowboy de la pantalla... Así se concibe la competen
cia intelectual: lucha de todos contra todos y sin reparar en
los medios. No se advierte que eso nos debilita como comuni
dades intelectuales, más todavía de lo que estamos debilitados
com o sociedades subordinadas a reglas de juego de cuya im
posición no participamos. Es desolador advertir la frustra
ción que causa en muchos colegas que sus trabajos no tengan
repercusión alguna en los espacios internacionales para los
que se supone que fueron elaborados y eso que algunos de
esos trabajos tien en una gran calidad y se ubican en niveles
de elaboración que no tienen nada que envidiar a los m ejo
res de los países centrales. Por lo menos, cabría decir que están
m uy p or encim a del prom edio -bastante m ediocre- de lo
que se edita diariamente en esos países. Claro, aquí entran
todo tipo de pseudo explicaciones que ayudan a eludir el
punto central; por ejemplo, el idiom a nos margina, hay que
poner los textos en inglés. Y los ponemos y siguen siendo excén
tricos. Son reglas del mercado editorial, pero también de los
mercados académicos. Ninguno de ellos es, por supuesto, un
"libre” mercado. Entonces, se culmina en un punto delezna
ble: controlar aunque sea una porción m ínim a del mercado
m arginal y usar eso com o un arma para decidir qué vale y
qué no. En últim o término, qué es y qué no es filosofía o acep
table como tal. Por supuesto, tampoco aquí se toma en cuenta
que la oferta recrea la demanda e induce necesidades para
¡satisfacerlas!
A m i juicio esta situación anómala ha sido reforzada insti
tucionalm ente p or la marcha simbólicamente triunfal de la
norm alización filosófica con su profesionalización despoliti
zante e irresponsable de la filosofía. Asumo las dificultades que
presentan estas afirmaciones, sobre todo cuando se han pade
cido hasta el cansancio formas ideologizadas de retrasar al
quehacer filosófico y de desprestigiar la filosofía haciendo
pasar gato por liebre, manipulando los ámbitos académicos
aparentem ente dedicados a la filosofía para "catequizar" de
conformidad con posiciones políticas e ideológicas dogmáticas.
Hartos de estas farsas, a veces trágicas y con resultados san-
grientos en la región, se mira como a tablas de salvación a la

filosofía "pura" y a la cientifización del quehacer, su rigori-
zación, con la esperanza -en muchos casos honesta- de evitar
ideologizaciones y tergiversaciones; con el deseo de hacer avan
zar el conocim iento o, por lo menos, de que seamos menos
ignorantes. Lo que no se advierte es que así la presunta filo
sofía queda tan pasteurizada que ya no tiene habitat donde
desarrollarse.
En otras palabras, habría que interrogarse no sólo retóri
camente si vale la pena pensar en las regiones del mundo que
no pertenecen a donde se toman las decisiones que a todos/as
nos afectan; si vale la pena hacer filosofía rodeados de
pobreza, miseria, corrupción y abusos o m ejor sería dejar
que otros piensen y filosofen por nosotros o nos digan cómo,
cuándo, dónde y con qué formas y contenidos hacerlo, m ien
tras contem plam os azorados el avance aparentem ente
ineluctable de una civilización prepotente y depredatoria.
¿Cabe anotar, con todo, que algunos consideramos que sí vale
la pena intentarlo?
Sin embargo, no conviene descuidar que la hegem ónica
concepción de nuestra normalización filosófica tiene aspectos
muy positivos: ha regularizado el quehacer filosófico, lo ha
profesionalizado, ha generalizado altos rangos de exigencia
teórica, nos ha forzado a estar en conocim iento de lo que se
produce en otras partes, ha resguardado un ám bito propio
para la filosofía dentro de la administración de la enseñanza
superior, le ha dotado de instrumentos técnicos de gran utili
dad. Nos ha dotado, por así decir, de un ideal profesional del
quehacer filosófico con altas exigencias de rigor. Eso es muy
apreciable; pero, a la vez, ha propiciado una irresponsabilidad
social en el ejercicio de la filosofía y una falta de dimensión
política que la ahoga y frustra su quehacer. Lo interesante es
advertir que estas lim itaciones están en la misma propuesta
inicial, com o ya lo he mostrado en otro lugar.’ “*®
Lo que hace más doloroso m odificar esta actitud es que, si
se logra efectuar el esfuerzo y se com ienza a valorar la críti-
cidad y la creatividad como indispensables para la generación
'"C/r. mi multicitado trabajo sobre Romero en Hacia una metodología...

124 HORACIO C ERUm GULDBERG
de un pensamiento propio, se ha superado la dimensión psico-

cultural de seguidismo sumiso, pero se vuelve a recaer en
ella, porque hay dificultades teóricas no resueltas, com o
espero mostrar en los parágrafos que siguen. Dificultades teó
ricas que p rovien en de un m odo inadecuado de considerar
nuestra propia historia, cultura y sociedad, y que propongo
denominar, con afán juguetón y con ansias de estimular la
reflexión al respecto, dialéctica interrupta y su metaforización
excesiva consecuente.
Desde el com ienzo de este libro, toda m i argumentación
ha descansado sobre la actitud que se asuma frente a la reali
dad y frente al pensar. Producir conocim iento nuevo y ade
cuado sobre la realidad; cuidar el estilo ya que fondo y forma
no están desligados; hacer accesibles los argumentos, porque no
se trata de quedar bien ante la sociedad académica o pasar por
sabio, sino de procurar serlo verdaderamente con toda la sen
cillez que esto entraña. La filosofía no es ciencia, aunque tie
ne muchísimo que aprender de ellas, es sabiduría y como tal
humanismo a la búsqueda de eficacia en su intervención
histórica. Pero, no puede ser humanismo ingenuo, porque
sabemos de sus manipulaciones. Debe ser humanismo del ser
humano (m ujer-varón) y h u m a n iz o de todo ser humano y
para todo ser humano y no sólo para una élite hegemónica
y privilegiada a nivel mundial que dice e im pone lo que por
humano debe entenderse. Es pensamiento en la historia, his-
torizado en sí m ism o y perm anentemente rectificable. Así, la
crítica y la autocrítica se convierten en connaturales al
filosofar nuestroamericanista.
La crítica constituye un gran paso en los códigos del queha
cer profesional de la filosofía. Porque se está acostumbrado a
no leer al colega, a no criticar por miedo a las represalias del
más poderoso, a que la crítica sea o bien destructiva y persona
lizada con argumentos ad hominem o bien a que sirva como
incensario para que se pavoneen los presuntosos aristoi... La
crítica debiera pretender, por eso, brindar evaluaciones
intersubjetivas p or parte de una comunidad filosofante que
no se quiera dejar m orir en la inercia o en las reiteraciones.
Es un lugar com ún la constatación del escaso espacio que
ocupa la crítica en nuestros ámbitos intelectuales y académi

cos. En general, no hay hábito de ejercicio crítico, lo del colega
no se lee y si se lee, no se comenta; no hay dónde acceder a
una evaluación constante de nuestra producción. P or ejem
plo, no existen revistas de reseñas acreditadas y consolidadas
en la región, a pesar de algunos loables esfuerzos. Las sec
ciones de reseñas constituyen un relleno en la mayoría de
nuestras revistas, pero casi nadie las lee y mucho menos pesa
el juicio que se haga en ellas. Éste es sólo un síntoma m enor
de esa falta de seguimiento constante y actualizado, que
impide constatar avances cualitativos (y cuantitativos) en las
investigaciones. Es interesante anotar, en este sentido, que la
normalización no se habría cumplido a cabalidad y las
causas están, insisto, en la noción misma de norm alización,
como ya he señalado. La situación está asociada a la carencia
de registros de investigaciones, de directorios y guías de
investigadores y de estudios actualizados y confiables, a la
irregularidad de las publicaciones, las cuales difícilm ente
son periódicas, etcétera. Variadas son las explicaciones que
pueden darse a esta situación, desdén, falta de entusiasmo,
inseguridad, desconfianza en nuestra capacidad teórica,
etcétera. Probablemente, no sería descaminado poner el énfasis
en los riesgos que se corren ejerciendo la crítica, por lo que
ésta se convierte en un remedo: o laudatoria o denigrante,
pero nunca insumo que perm ita crecer en la propia produc
ción. El miedo proviene de las posibles represalias por parte
de los criticados. El aludido suele tomar venganza p or lo que
no le gustó o por lo que recibió com o alusiones personales,
en vez de apreciarlo como desacuerdo con sus argumentos y
posiciones teóricas, ideológicas o políticas. Como las inten
ciones están muy mezcladas, se puede m alentender la crítica
como un modo de cerrar el paso a un avance en la carrera
por los puestos o en la prom oción personal. En comunidades
intelectuales tan pequeñas, la cercanía y dependencia mutua
de sus m iem bros es grande y eso conduce a un extremado
cuidado de las reacciones del vecino en manos de quien pue
den estar decisiones que afectan incluso en su salario al ave
zado crítico. En todo caso, la ausencia de crítica es un sínto-
ma de algo más grave. No se critica lo que no interesa, lo que

no se ama y, en el lím ite, aquello por lo que no se siente nada.
A la vez, no se critica aquello que no se requiere criticar. Y ¿por
qué no se requiere hacerlo? Porque no estorba o no interfiere
o no toca -aunque sea tangencialmente- lo que se está ha
ciendo o, bastante más delicado, porque no se está haciendo
nada o muy poco. Vale decir, la crítica sólo se ejerce desde una
preocupación creativa. Se critica con ánimos de avanzar en
un sector del saber. Si no hay esos ánimos, no hay necesidad
de crítica. ¿Para qué evaluar, si así como nos lo dicen es sufi
ciente? La crítica que no concluye en creación es estéril y
esto, aunque parezca paradoja, porque no ha nacido de una
actitud creativa. Si la actitud es repetitiva, pasiva, meramente
de consumo de in form ación ya elaborada, resignada, no
puede haber ni crítica ni creatividad. Es decir, mucho depende
de cóm o nos coloquemos frente al quehacer filosófico y a la
realidad. Si la actitud es acomodaticia, conformista, de adap
tación indolente, poco saldrá allí de nuevo. Es en ese roce con
una realidad que se vuelve por momentos intolerable y que es,
al mismo tiempo, apreciada donde surge la novedad o, mejor, el
ansia de novedad, de alternativas.
La crítica exige prim ero autocrítica, porque mucho de la
propia posición, mucho del centramiento en sí mismo impide
el despliegue de las capacidades creativas y la aprehensión
desprejuiciada de lo que nos rodea o preocupa.
Esa autocrítica y luego crítica deben considerar dos m o
mentos, al menos: el de lo social y el de lo teórico o epistémico.
Pero, en lo que se viene planteando se ve mucho más. Se trata
de concebir la crítica y la autocrítica como condiciones de posi
bilidad del surgimiento del pensar, como fuentes del pensar
mismo. Sin crítica simplemente no habría filosofar.
Hemos ganado en esta sección un reconocim iento de la
actitud que debe ser evitada, de la que debe ser estimulada y
de las renovadas dificultades que se presentarán en el plano
teórico a continuación. Los obstáculos tienen un gran poder de
irradiar hacia otros momentos y por ello deberemos avanzar,
en el siguiente apartado, hacia algunos de sus sustentos para
poder desbrozar adecuadamente el camino.
14. Infecundidad o esterilidad

sistèmica de la "filosofía primera"
Uno de los soportes o sustentos básales de la actitud que critico
en la sección anterior tiene que ver con la vigen cia de una
concepción de la filosofía entendida com o filosofía primera,
presuntuoso saber de los fundamentos de todo otro saber y
que tiene en la base una noción de sistema insostenible a m i
juicio por lo menos desde H egel hacia acá. Sólo atravesando
estos requisitos innecesarios se abre el proceder ensayístico
como viable para nuestra reflexión. Claro que no necesaria
mente concebido al modo del ensayo tradicional o clásico si
no, más bien, como procedim iento de búsqueda, ensayo y
error, aproximacionalismo.
No desconozco la existencia de críticas en el ámbito anglo
sajón a la filosofía primera. Entre las más destacadas están
las de Quine o Rorty.'"*® Jean Piaget había advertido hace ya
años acerca de la esterilidad de una presunta epistemología
general y prom ovió la elaboración de epistemologías por dis
ciplinas, sugiriendo líneas de avance que aquí intento prose-
guir.150 Pero, dedicarme ahora a exam inar con detalle estas
propuestas me alejaría de mis objetivos inmediatos. Por eso
regreso al cauce de m i propia reflexión.
En m i opinión de lo que se trata es de superar tanto la no
ción de filosofía primera de la filosofía griega clásica y medie
val com o la de la filosofía moderna. Para los griegos y
medievales esta filosofía trata de lo general, de los principios
válidos para todo. Para los modernos, pos Kant, es epistemo
logía en el sentido de estudio del conocimiento y de sus límites.
‘•'Â pesar de mi muy limitado conocimiento previo de la obra de Richard Rorty,

David Crocker, en su trabajo "Cerutti's Metaphilosophy o f Latin Am erican Philosophies
o f Liberation" presentado como ponencia en la North Am erican Society for Social Phi
losophy ( apma Eastern Division), 1989, señala paralelismos entre las propuestas de Rorty
y las mías. Creo advertir las para mí sorprendentes semejanzas que señala Crocker y
las aprecio. También he podido situar diferencias y las aprecio más. Un volumen de
interés para situar la discusión en los EE.UU., cuyo conocimiento debo también a Crocker,
es el de John Rajchman y Cornel West (eds.), Post-Analytic Philosophy, Columbia Uni
versity Press, Nueva York, 1985, 275 pp.
Jean Piaget y Rolando Garcia, Psicogénesis e historia de la ciencia, Siglo XXI,
México, 1982, 252 pp.
El problem a es que en ambas versiones la filosofía se resuelve

en especulación.
Desde la metafísica aristotélica la cuestión se complica. Al
m om ento de delim itar su objeto se confunden dos disciplinas:
teología y ontologia, como muy bien lo señalara ya en nuestro
siglo Martin Heidegger. Esa naturaleza ontoteológica de la filo
sofía prim era lleva ineludiblemente y bastante misteriosa
mente, para decirlo de una vez y de un modo bastante brutal,
a que la inquisición por el ente se convierta en inquisición
por Dios.'^' A m i entender, n i siquiera el giro heideggeriano
logra salvar este escollo. A punto tal que quienes han intentado
estos caminos han terminado por desarrollar una teología o la
han debido eludir casi vergonzantemente. La exigencia conver
gente de una filosofía acerca de dios y de una reflexión racio
nal acerca de la experiencia de la fe, entendidas como parte de
la filosofía primera, lim ita profundamente el quehacer filo
sófico si la experiencia de la fe no existe o si ni siquiera como
hipótesis dios entra necesariamente en la argumentación. De
todos modos, no es esta razón estructural o constitutiva de la
filosofía prim era lo que m e lleva a intentar otras vías, sino
-sobre todo- su vaciedad especulativa que la vuelve tautológica,
dogmática y poco aportativa, en m i opinión, justamente por
carecer de una relación fecundante con las ciencias en gene
ral y con las sociales en particular.
Brillantemente lo ha explicado Rodolfo Santander, en un trabajo que me ha

servido mucho para redondear esta parte de mi propia reflexión. Tengo plena concien
cia de que transito por otros caminos que los sugeridos por este autor y aunque nuestras
terminologías se opongan tenazmente, no dejan, a mi ver, de ser complementarios. Pero,
por ahora, conviene retener sus términos. En los tratados que fueron clasificados como
metafisicos del Estagirita encontramos "dos tipos de consideraciones y de problemas.
Unos, que consideran lo que es en tanto que es (cus qua ens), es decir, que se ocupan
del ente, no en cuanto que es agua, aire, fuego, flor, hombre o dios, sino en tanto que
es. Otros, en tanto que se ocupan del género más eminente: Dios. Ambos constituyen
para Aristóteles el objeto de \a filosofía primera, que se ocupa, así, tanto de lo más uni
versal com o del ente supremo. Esta dualidad en el objeto deriva de una doble exigen
cia. El objeto de la filosofía primera debía ser no sólo el más universal sino también el
más eminente. Cuando la prote philosophia se ocupa de lo más eminente, el objeto que
le corresponde es Dios y la disciplina de que se trata es la teología; pero si se ocupa de lo
más universal, entonces, es ciencia del ente en cuanto ente, ontologia" ("Aproximación
a la metafísica", en Dos escritos sobre filosofía primera, UAP-Consejo Estatal de Ciencia y
Tecnología, Puebla, 1995, p. 14). Del mismo autor, muy serio conocedor de Heidegger, es
recom endable además del trabajo citado su Trabajo y praxis en el "Ser y Tiempo" de
Martin Heidegger. Un ensayo de confrontación con el marxismo, u a p . Puebla, 1985, 267 pp.
‘“ Muy otro es el esfuerzo sistematizador de Carlos C im e Lima, Volveré más ade
lante sobre él.
Para mí, de lo que se trata es de una filosofía a posteriori o,

si se quiere y con mucho cuidado, última, en el sentido de
que viene después de los conocim ientos que nos aportan las
ciencias. Tam bién viene después de la teología, del arte, de la
literatura, de la política. Pero, esto no quiere decir que tenga
la última palabra. Estas disciplinas alim entan la reflexión
filosófica, dan a pensar. La filosofía es así un participante
más en el esfuerzo por conocer la realidad de modo integral.
A veces le toca el cierre de la conceptualización en relación
con un determinado segmento de realidad, otras busca el sen
tido global o integrador, casi siempre generaliza y no ceja en la
interrogación, etcétera. Pero ninguna de estas actividades le
da privilegio, ni le autoriza a sustentarse sola. Mucho menos
la idea de que la filosofía fundamenta. Más bien, ella se asien
ta sobre los esfuerzos ajenos para ir más allá, para impulsar la
reflexión hacia adelante, siempre con un horizonte inal
canzable. Quizá, alegorizando un poco, cabría m odificar la
apreciación de la filosofía según un esquematismo monárqui
co, para pasar a una visión democratizante del filosofar.'ss
La concepción de la filosofía com o prim a philosophia ha sido
rebasada por los acontecimientos. El surgimiento de la física
moderna en este siglo, aunado ahora a la última revolución
científico-tecnológica han m odificado profundam ente los ac
cesos a la realidad. La percepción de la realidad p or inter
vención de los sentidos aparece mediada por instrumentos y es
la "lectura" de estos instrumentos lo que permite, por así decir.
‘” Esa ansia democratizadora poiética creo verla, no tan paradójicamente a pesar

de su aristocratismo militante, en las palabras del último Fernando Pessoa recreado
magistralmente por Antonio Tabucchi y dirigidas al maestro del neopaganismo portu
gués, inquilino de una clínica psiquiátrica: "Caro António Mora, disse, Proserpina m i vuo
le nel suo regno, è ora di partire, è ora di lasciare questo teatro d’im m agini che chia
miamo la nostra vita, sapesse le cose che ho visto con gli occhiali dell'anima, ho visto
ì contrafforti di Orione, lassù nello spazio infinito, ho camminato con questi piedi terres
tri sulla Croce del Sud, ho attraversato notti infinite come una cometa lucente, gli spazi
interstellari deH'imaginazione, la coluttà e la paura, e sono stato uomo, donna, vecchio,
bambina, sono stato la folla dei grandi boulevards delle capitali dell'Occidente, sono sta
to il placido Buddha dell'Oriente del quale invidiam o la calma e la saggezza, sono stato
me stesso egli altri, tutti gli altriche potevo essere, ho conosciuto onori e disonori, entu
siasmi e sfinimenti, ho attraversato fiumi e im pervie montagne, ho guardato placide
greggi e ho ricevuto sul capo il sole e la pioggia, sono stato fem ina in calore, sono sta
to il gatto che gioca per la strada, sono stato sole e luna, e tutto perché la vita non bas
ta [...] vivere la mia vita è stato vivere m ille vite..." (Gli ultimi tre giorni di Fernando Pes
soa. Un delirio, Sellerio editore, Palermo, 1994, pp. 54-55).
captar o aprehender el f e n ó m e n o . ¿ C ó m o pretender que

una especulación sin sustento em pírico pudiera dictar los
lím ites de validez de las ciencias particulares o prescribirles
procederes metodológicos? Lo peor de todo es que por este
camino se le hace un flaco favor a la filosofía, en la medida
en que se refuerza la vieja imagen residual de la misma: aque
llo que no cabe en ninguna ciencia particular, los residuos que
quedan después de que las ciencias han arrancado sus objetos
del viejo tronco nutricio de la filosofía, eso es lo que resta como
objeto de la reflexión filosófica. Con lo cual la filosofía, pre
sunta madre de las ciencias, lucha con ellas en supuesto pie de
igualdad para sobrevivir y, tendencialmente, desaparecerá. No
parece ser esta una visión adecuada. Se presenta mucho más
interesante y sugerente concebir a la filosofía como un saber
distinto al de las ciencias, que se mueve en otro plano, con otros
enfoques y en otros niveles de lenguajes, de codificaciones y de
simbolismos; pero que puede y debe beneficiarse de los aportes
científicos, si lo que se pretende es tener un conocimiento
verdadero y no dogmático de la realidad. Así, las ciencias fisico
matemáticas o duras y las ciencias sociales, tanto como las
diversas disciplinas humanísticas y artísticas constituyen un
verdadero venero, una cantera, una veta m agnífica para que
el quehacer filosófico se refuerce, tenga materia para pensar
y se acerque, se aproxim e más y m ejor a la realidad. ¿Cuál
sería su especificidad? ¿Cómo no perderse en la interdisci
plina? Todo se reduce, me parece, a capacidad de traducción
y a no deslizarse insensiblemente a la confusión de la metábasis
eis alió genos. Probablemente, lo más propio de la filosofía
sea el trabajar en un nivel m ayor de abstracción y generali
zación, con interrogantes que hacen al conjunto de lo real,
con la pretensión o ideal regulativo de pensar el todo de lo
que es, sus relaciones con lo que no es, las posibilidades del
tránsito de lo que no es a lo que es, las relaciones entre ser y
deber ser, realidad e ideal, etcétera. En este sentido, la filosofía
las sugerencias en este sentido que brinda Ernesto Mayz Vallenilla en Fun
damentos de la meta-técnica, Monte Ávila-Instituto Internacional de Estudios Avanzados,
Caracas, 1990, 152 pp., aunque seguramente el maestro venezolano no me acompañaría
en la idea de dejar atrás la filosofía primera. La misma terminología ("meta-técnica")
alude a una reconceptualización de la metafísica.
es constitutivamente pensamiento fronterizo, de frontera

móvil entre disciplinas, campos temáticos, áreas de la realidad.
Seguramente, la filosofía también incursiona donde las cien
cias todavía no se atreven y su andar es menos sólido que el
de las ciencias, con más intuición, más especulación, más
argumentación puramente hipotética, más imaginación. Pero,
siempre sobre un referente em pírico y en constante rectifi
cación. El esfuerzo bachelardiano aproximacionalista, típico
de las ciencias, debiera ser retomado e im itado por la filo
sofía ¿o fue quizá ella quien prim ero lo practicó? Esta m o v ili
dad, estos devaneos, esta flexibilidad y aposterioridad de la re
flexión filosófica la carga de inmensas fuerzas teóricas. La
filosofía requiere pensar a partir de las experiencias cotidianas,
pero también a partir de los resultados de la actividad cientí
fica y tecnológica, de la práctica y del pensamiento político, de
las aportaciones sociológicas, antropológicas, psicoanalíticas,
etcétera. La religión, el folclore, el arte dan que pensar a la
filosofía. Le posibilitan y facilitan, en suma, dar cuenta de esa
misma experiencia cotidiana. ¿Term ina la filosofía de cons
truir y consolidar un edificio coherente? Más bien lo abre
perm anentemente con sus interrogantes, con sus cuestio-
namientos, con sus ironías, con sus dudas y hasta con sus fecun
das impertinencias.
Por eso no son recompensados los esfuerzos a la búsqueda
de un sistema. Es ésta una búsqueda frustrante. Particular
mente, cuando se trata de intentarlo desde situaciones de mar-
ginalidad o, mejor, de excentricidad. Y es que la destrucción, la
crítica, la denuncia, la deconstrucción del sistema imperante
es tarea perm isible para quienes se encuentran en esta situa
ción excéntrica; en suma para clases ascendentes o subalternas
y subalternizadas. Desde estas posiciones no se puede impul
sar un sistema o cosmos. Se sobrevive en el caos. Un pen
samiento filosófico radicalmente crítico no puede andar a la
búsqueda de un sistema, muchos menos proponerse progra
máticamente construir un sistema que diera cuenta de la
realidad como un todo. Esto por dos razones al menos. Pri
mera, porque la com plejidad de lo real y las diversas especia-
lizaciones y subespecializaciones que pretenden captarla han
132 HORACIO CERUTTl GULDBERG
avanzado tanto y se han entrelazado tanto que no hay posibili

dades ahora de un neohombre del Renacimiento que pudiera
abarcarlo todo o de una neoenciclopedia ilustrada del saber
contem poráneo que nos dijera cóm o está el estudio del todo
al minuto, ni siquiera con supercomputadoras, porque esa
articulación no es cuestión de un pensamiento binario, sino
de unas combinaciones que tienen que ver no sólo con lo que
es, sino con lo que va siendo, lo tendencial, con las posibili
dades, con las decisiones, con ideales y con la libertad huma
na, la cual finalm ente y felizm ente todavía tiene un espacio o
grietas por donde activarse. Segunda, porque un pensamien
to que responda a las necesidades de los más desposeídos, de
los que no se benefician de la organización del mundo tal como
..... . está, no aspira a mostrar un cosmos ordenado donde cada
cosa está en su lugar, sino, en prim era instancia, a denunciar
la irracionalidad del (des)orden establecido. Un pensamiento
que responde a los intereses de los sectores de clases subal
ternas y no hegemónicas no puede cerrarse como sistema,
porque la realidad presenta fallas, deficiencias, injusticias, de
sórdenes y p or lo tanto no puede presentarse ordenado, como
si una lógica pertinente lo recorriera de cabo a rabo y perm i
tiera hacerlo transparente para la visión de sus contempo
ráneos. Han sido las clases dominantes las que han soñado
siempre con el sistema filosófico que todo lo explicaría de una
vez para siempre y de un modo organizado, perfecto y bello.
Lo bello de los sectores dom inantes de la sociedad puede
aparecer horrible a ojos del resto, aunque se presente limpio,
brillante o pasteurizado. Chorrea sangre, violencia y domina
ción por todas partes. Entonces, el pensamiento que responde
a los intereses y necesidades de los sectores más desprotegidos
de la población (un 50 por ciento en prom edio en el que se
llamaba tercer mundo y porcentajes muy altos en lo que fue
el segundo y en el prim ero), su filosofía actual, no puede
aspirar a la construcción de un sistema, aunque esto no está
reñido con la argumentación sistemática.
Por otra parte, es un supuesto no probado que la realidad
sea equivalente a un sistema o que sea sistemática. Aunque
actualmente se han desarrollado mucho estos supuestos des
de perspectivas francamente conservadoras.
En nuestra tradición cultural ha tenido relevancia siempre

la forma ensayistica de aproxim ación a la realidad. El ensayo
ha sido calificado como género menor, de difusión de lo ya
requetesabido. Pero, conviene recuperarlo com o instrumento
apto para el conocim iento de la realidad.^'’'’ Esta conside
ración tiene raíces profundas en nuestra tradición cultural.
Tiene que ver con la labor sistemática (n o equivalente a sis
tema) del ensayo. Se ensayó literariamente, porque se tuvo
que ensayar socialmente para construir o m odificar socieda
des que no podían aceptar las condiciones en que se vivía.
Así fue cuando la emancipación de la península Ibérica, así
ha \aielto a ser en cada recodo de la historia nuestroamericana,
así lo seguirá siendo en la medida en que se prolongue la bús
queda de alternativas. La fuerza del ensayo proviene, entre
otros aspectos, de la negación dialéctica de la realidad dada y
esto tiene que ver con la utopía com o verem os más adelante.
Antes, enfrentaremos de lleno el gran obstáculo teórico que
impide, a m i juicio, avanzar cualitativamente en nuestro
filosofar. Es la tarea de los próxim os dos parágrafos.
15. Dialéctica in terru p ta

Cuando se examina la tradición del pensamiento latinoa
mericano se va haciendo evidente al ojo habituado un juego
de oposiciones el cual term ina actuando com o un corsé y en
trampa al pensamiento. Es d ifícil ir más allá de los lím ites del
pensar así acotado. Si bien se atiende al asunto, no es propia
mente hablando un pensar, sino unos elementos, hitos o in
gredientes que encauzan el pensar im pidiéndole cursos o rum
bos alternativos. En el fondo, se produce una situación de
naturalización típicamente ideológica, a partir de la cual no
se pueden ni siquiera im aginar escenarios diferentes al que
aparece perfectamente diseñado por estos hitos o mojones. El
único movimiento admitido, y que resulta por cierto frustrante,
es el de la inversión ideológica, vale decir el de cambiarle de
nuestra colección El ensayo iberoamericano, unam , México, ya citada.

? 34 HORACIO CERUrri GULDBERG
signo valorativo a los polos en tensión. Si se invierten los valo

res de positivo a negativo, aparentemente todo cambia, pero
con perspicacia se advierte que el m ovim iento es típicamente
gattopardesco: todo cambia para que todo siga igual. Por esa
apariencia de cambio y por la frustración de la generación
(gestación, producción) histórica y conceptual he propuesto
denom inar a este obstáculo dialéctica interrupta. Es una
dialéctica que no llega a cuajar, que se interrumpe justamente
en el m om ento mismo del clímax. Produce graves patologías
sociales y de pensamiento. Por ello conviene examinarla con
cierto detenimiento para poderla enfrentar de modo adecuado.
Parece importante comenzar advirtiendo que no estamos frente
a opuestos naturales, sino a opuestos construidos. Se ha forzado
históricamente su oposición de modo de situarlos en los extre
mos de un continuo que, si por una lado los ve como biuní-
vocos, por el otro establece un hiato en el continuo que impide
toda fusión o incluso, más moderadamente, acercamiento o
cooperación. Son situados así como irreconciliables y es im
portante el térm ino situado, porque indica la clara dimensión
espacial que tiene este pensamiento que trabaja más por dise
ño y mostración que por argumentación y demostración.
¡Ojo!, con esto no quiero volver a organizar aquí otro par de
opuestos irreconciliables y decir que el diseño y la mostra
ción sean indeseables. Sólo indico un proceder que tiene de
lim itante su tendencia a la exclusión de sus opuestos.
Es menester precaverse contra la fuerza de seducción de
este tipo de razonamientos, porque causan los estragos conoci
dos y que podríamos caricaturizar diciendo; todos somos domi
nadores o dominados, depende de donde nos coloquemos; todos
somos pasivos o activos; todos somos en algún sentido todo y el
pensamiento se va así... de vacaciones.
Me he propuesto consignar estos pares o dicotomías y seña
lar, en la medida de lo posible, cómo están constituidos y cuál
es su relación. Aparentemente reconstruyo así el acceso a un
escenario o ambiente predialéctico y, por cierto, prehegeliano.
Si forzáramos, a continuación, una salida a la Hegel, ¿ingre
saríamos de modo ineluctable en un uso instrumental y domi
nante de la dialéctica? ¿Habría quizá alguna alternativa? Es
la cuestión que está detrás y ante la cual intento tomar posi

ción o, al menos, colocarme adecuadamente para avanzar en
su resolución.
El presupuesto de la valoración positiva en todos los casos
en que se presentan estas oposiciones parece ser la unidad
homogénea. El modo de proceder en el uso de estas dicotomías
es claramente contraideológico. Se invierte, simplemente, el
valor de lo positivo en negativo y viceversa. No proporciono en
el cuadro un listado exhaustivo, sino los pares más usuales
entre nosotros. Colocados en el orden de valoración más fre
cuente y hegemónico, e indico el ámbito o los ámbitos más
socorridos en que operan.
(+ ) (-) Á m b ito
amo esclavo lógico/histórico

verdadero falso lógico/gnoseológico
positivo negativo lógico/axiológico
todo parte lógico/matemático
uno múltiple lógico/matemático
universal particular lógico/epistemológico
fin medios lógico/politico
sujeto objeto gnoseològico
ciencia ideología epistemológico
ciencia proletaria ciencia burguesa epistemológico/ideológico
episteme doxa epistemológico/político
ciencias exacbis, na- ciencias .sociales, del epistemológico (se invierten
turales, duras, no- espíritu, ideográficas los valores de las
mológico deduc oposiciones de más abajo,
tivas pero siempre se conserva
la prioridad sobre la
naturaleza)
ontològico
sujeto naturaleza ontològico
historia naturaleza ontologico/axiológico
activo pasivo ontològico/metafisico
mismo ontològico
forma materia ontològico/ético
ideal realidad metafisico
trascendencia inmanencia metafisico
totalidad exterioridad antropológico/cósmico/
espíritu materia ontològico
alma cuerpo antropológico/psicológico
ético
Cuadro (Continuación')
(+ ) (-) Á m b ito
deber ser ser ético

varón mujer ético
opresor oprimido ético
buenos malos estético
bello feo cultural/literario
civilización barbarie cultural/literario
usamericanos nuestroamericanos cultural/literario
Próspero Calibán sociológico
ciudad campo sociológico
Estado sociedad sociológico
sociedad comunidad sociológico/económico
centro periferia económico
mercado Estado/sociedad sociológico/psicológico
individuo masa sociológico/axiológico
gente bien chusma económico
desarrollo subdesarrollo
dependencia (con autonomía económico
dominación)
ricos pobres económico/ético
pueblo oligarquía económico/politico
proletariado burguesía económico/político
integración exclusión político
protagonistas marginados político/económico
Oeste Este político/económico
Norte Sur político/económico
ciudadanos extranjeros político
adulto niño pedagógico/psicológico
normal patológico psicológico
maestro alumno pedagógico
Europa América geocultural
Norteamérica Sudamérica geocultural
nación imperio geográfico/político
amigo enemigo geográfico/político
primitivos cultos histórico/antropológico
lengua habla lingüístico
significante significado semiótico
univocidad polisemia semiótico
sincrónico diacrònico metodológico
estructura historia metodológico
progreso tradicionalismo filosófico de la historia
raza etnia antropológico
grupo social o sector clase sociológico/económico
social
Ariel, pequeña bur- analfabetos sociológico del conocimiento
guesía, intelligent- o incultos
Occidente resto del mundo geopolítico

En una prim era aproxim ación esos pares se presentan

caracterizados por los siguientes elementos constituyentes:
Extremos: que los ubican com o polos de un continuo.

Bifrontes: al darlos por constituidos com o las dos caras de
una misma moneda, aunque no es factible determ inar la
naturaleza del contacto entre uno y otro.
Dualistas: tienen vigencia descalificante, porque consis
ten además en un maniqueísmo.
Dicotómicos: dado que el par se establece con cada ele
mento por separado, postulándolos com o genéticam ente
independientes.
Etapistas: propician un modo de dialectizar la relación
sin dialéctica efectiva. Se fijan previam ente los polos en
etapas y se afirm a que a uno sucederá el otro.
Coprincipios: ambos son presentados com o rigiendo, a
modo de fundamentos, cualquier desarrollo ulterior de sus
relaciones respectivas y la constitución misma de lo real.
Polos opuestos: se postula que la polaridad im plica la ten
sión y el continuo, al tiem po que se subraya la im posi
bilidad del acercamiento o la fusión.
Correlativos: cada uno es definido por oposición al otro.
Un examen de su interior perm ite exhibir las caracterís

ticas que adopta su relación mutua:
Biunívoca: en la definición matemática del térm ino.

Progresiva: podría haber, com o se ha señalado, avance de
uno a otro, siempre y cuando se les suavice en su condi
ción de polaridades opuestas y se les visualice como etapas
o momentos de un proceso.
Devenida: cabría percibirlo si se supone un posible avan
ce de uno a otro.
Desarrollista: im plicaría el enriquecim iento y plenitud
de uno al ir alcanzándose el otro.
Evolucionista: se consideraría una m odificación form al (de
su constitución estructural) en el proceso de tránsito de uno
a otro.
133 HORACIO CERUITIGULDBERG
Salto: se supondría una ruptura del continuo para pasar

de uno a otro.
Ruptural: im plicaría un corte en el continuo.
Inversamente proporcional: a m ayor avance o crecim ien
to cuantitativo y/o cualitativo de uno, correspondería el
retroceso o disminución del otro.
Estructural: haría constatable un cierto nivel de determi
nación de uno a otro.
Exclusivista: si uno, no el otro; inviable ambas presencias
a la vez en un mismo tiem po y espacio.
Dominación: uno im peraría sobre el otro.
Explotación: uno se beneficiaría de la actividad o posesio
nes del otro.
Subordinación: uno se sometería pasivamente al otro.
Todo/parte: uno aparecería com o componente del otro.
Crecimiento: uno podría aumentar su espacio respectivo
para acercarse y, en su caso, absorber al otro.
Oposición: simplemente se mantienen uno frente al otro
y cada uno niega al opuesto.
Negación: la presencia de uno no admitiría la presencia
del otro.
Tensión: se codeterminarían.
Tránsito o desplazamiento (etapas): cumplida una, recién po
dría cumplirse otra, en una serie sucesiva no reversible en
prin cipio o reversible sólo en determinadas condiciones.
.« Conflictiva: si se enfrentaran, podrían causar la destruc
ción mutua.
Lo que no queda claro del todo es cuándo estos pares se

constituyen efectivam ente en contrarios, si es que alguna vez
efectivam ente lo h a c e n . E s t o es justamente lo que impide
que se concrete el movimiento dialéctico. Dialéctica del pensar,
por supuesto y no de la realidad, que anda siempre por otro
lado. Burlándose, picaramente, de estos reduccionismos sim
plistas. Es muy importante advertir que sólo al interior de la
grilla, del enrejado tejido por estas oposiciones adquiere la pro-
'*^Cfr. Carlos Gime Lima, Sobre a contradigáo, Porto Alegre, 1993, 122 pp.
puesta de una opción. Hay que optar por un polo o por el otro,
por un polo en desmedro del otro, y esto es justamente lo más
opuesto a la dialéctica que imaginarse pueda. Lo curioso es que
esa opción se ubica después como el origen o punto de partida
de un nuevo posible desenvolvim iento dialéctico y esto es lo
que ya no tiene asidero racional.*'’^
Antes de proseguir me gustaría señalar que no puedo de
tallar aquí cómo otros autores dentro de nuestra tradición
intelectual han detectado también, con otro léxico y otros mati
ces, estas dificultades que refiero con el térm ino de dialéctica
interrupta. Tam poco es el m om ento de precisar las modalida
des propuestas para subsanar este escollo ni, mucho menos, de
acompañar los diversos itinerarios de la reflexión sobre la dia
léctica en la filosofía contemporánea. En todo caso y a sabien
das de que esas tareas quedan pendientes, sí m e interesa de-
terme en la propuesta de Carlos C im e Lima, en la medida en
que parte de otros marcos de referencia para coincidir, a mi
juicio y espero no forzar la interpretación, con las preocupa
ciones que aquí exhibo. Sin ánim o de hacerle justicia en estas
pocas líneas, quiero señalar que su aporte surge de un esfuerzo
riguroso por aplicar la reflexión analítica a la tradición dia
léctica y por proporcionarle base em pírica a la especulación,
sin perder lo valioso del esfuerzo sistèmico. Su reinterpre
tación del principio de no contradicción com o un operador
deóntico y no como un operador modal tradicional, le devuel
ve al pensar toda la fuerza de la negación y permite, además y
como si lo anterior fuera poco, considerar y respetar la con
tingencia de las cosas sin renunciar a la coherencia universal
que apunta a la totalidad y define la tarea de la filosofía. Tex
tualmente: "A tarefa da filosofía, boje e sempre, é de apontar
para essa totalidade, sempre pressuposta e sempre existente.
'^^Más sobre la opción en mis trabajos "Utopía y liberación. Abriendo surcos, sem
brando sueños”, Homenaje a Raúl Vidales, Morelia, Mich., 31 de enero de 1996 (m im eo.);
"Introducción" a José Luis Gómez Martínez (coord.). Teología y pensamiento de la libe
ración en la literatura iberoamericana, Milenio, Madrid, 1996, pp. 13-21; "Estrategias
teóricas de un pensamiento radical. ¿Una filosofía epistemológica antes que ética?"
Conferencia Magistral en Segundo Encuentro de Investigaciones y Estudios de Género
desde Michoacán, Morelia, 7 de noviembre de 1996 (mimeo., 25 cuartillas), ya citado.
a partir da qual e na qual cada parte possui seu sentido par

ticular e, dessa forma, sua ra zio de ser"dS8
Detectar este m om ento empírico, histórico, constituyente
de la dialéctica le perm ite hacer precisiones de gran interés
y decisivas para nuestro asunto. Cito:
Seni esse m om ento em pírico e histórico, ou seja, sem o

aposteriori contingente, náo há jogo dos opostos nem
diatètica no sentido clàssico do termo. Pois a diatètica
náo funciona com o um jogo de contraditórios, que pode
ser construido a priori, mas como un jogo de contrários,
que só sáo contrários, se neles houver um momento histó
rico, isto é, em pírico e contingente. ^^9
Y subraya, "a oposiçâo diatètica è sempre entre con

trários, jam ais entre contraditórios".'®“
Esta argumentación, que resulta imposible -e innecesario-
seguir paso a paso aquí es de consecuencias muy relevantes
para lo que vengo exponiendo. Porque, no sólo no quedaría re
legada la dimensión dialéctica del pensar, sino que sería indis
pensable recuperarla en su sentido fuerte: como dinamismo
central de una reflexión crítica y autocrítica que, dando cuen
ta de la realidad, encaminaría hacia su transformación debida
- y deseada-. Sólo mediando la constitución de auténticos con
trarios dialécticos (em píricos e históricos) se hará factible re
basar el ámbito de un parloteo retóricamente inconsistente.
Es interesante anotar que en algunos casos, los filosóficos
son de particular interés para el nuestro, la distancia o el es
pacio que m edia en la relación entre ambos polos opuestos se
rellena con metáforas. Veremos a continuación cuáles han
sido las principales y cómo han operado en nuestra tradición.
^^Contradiçào e dialética; Ensaios sobre a tremenda força da negagáo, Porto Alegre,

abril de 1993, p. 8. También conviene retener que entiende; "...o problema da filosofía
como sistema objetivo, isto é, como ciéncia sistèmica que abrange, ordena e hierarquiza
objetivamente, dentro em si, os muitos subsistemas, conferindo-lhes unidade teórica e
pràtica" {Sobre a contradiçâp pragmática como fundamentagáo do sistema, p. 1). Puedo
citar de estos borradores inéditos por gentileza del autor.
'^^Carlos C im e Lima, Contradigáo e dialética..., p. 147.
^^°lbidem, p. 324.
FfLOSOFAR DESDE NUESTRA AMERICA 141
16. Metaforización como exceso

secretas simpatías de los conceptos.
J orge L uis B orges *
Lo apasionante es siempre la metáfora sumergida,

la historia implícita, aquello escondido en la forma tiránica.
J osé D o n o s o * *
la metáfora podría considerarse como recíproca perspectiva,

o bisociación, de lo totalistico y lo analítico.
J u a n R iv a n o * * *
Parto de la hipótesis de que las metáforas escamotean la dia

léctica interrupta y dificultan su apreciación. Además, median
te su uso ingresa subrepticiamente (e n el sentido de un modo
no racionalmente controlado) lo espacial en la conceptualiza-
ción o, peor, se reemplaza la conceptualización por una visua-
lización espacializada esquematizante, aparentemente con
fines didácticos.
Pero, a la vez, las metáforas aparecen com o un recurso
interesante en el seno mismo de la ensayística en tanto moda
lidad característica del pensar filosófico nuestroamericanista,
como un modo de superar la rigidez univocista del concepto.
Intentemos apreciar su valor positivo com o instrumentos del
conocimiento, al mismo tiem po que las repudiamos en la
dimensión de irrupción irracional o descontrolada al interior
del pensar. Procuremos recuperarlas, examinarlas una por una
y detectar sus efectos retóricos y epistémicos, tarea nada fácil,
por cierto.
Por lo general, el profesionalism o filosófico ha tendido a
satanizar el uso de las metáforas. Con sus polisemias, éstas
empañarían irrem ediablem ente la deseable nitidez unívoca
del concepto. Sin embargo, las metáforas han estado trabajando
siempre en el seno del pensamiento y no por excomulgarlas
•Jorge Luis Borges, "La metáfora", en La Nación, Buenos Aires, 9 de noviembre de

1952. Tomado de Jorge Luis Borges, Ficcionario. Una antología de sus textos, edición, in
troducción, prólogo y notas de Emir Rodríguez Monegai, f c e , México, 1985, p. 312.
••José Donoso, Donde van a m orir los elefantes. Alfaguara, Madrid, 1995, p. 386.
•••Juan Rivano, Perspectivas sobre la metáfora. Editorial Universitaria, Santiago
de Chile, 1986, p. 172.
quedan exorcizadas y menos excluidas. En un texto cargado

de rigor conceptual y humor muy vivaz, el filósofo chileno
Juan Rivano ha producido uno de los estudios más completos
en lengua castellana sobre la metáfora y ha aportado algunas
sugerencias decisivas para nuestro tema.’ ®' En lo que sigue,
sin ánim o de resumir sus matizados aportes, consigno algunas
de sus observaciones por demás reveladoras para m i tema. Por
un lado, retoma siempre con precauciones la idea de metá
foras muertas para advertir que las metáforas pierden su con
dición de tales por diversos procederes: el empleo continuo,
el sobreempleo, la transformación en expresiones literales y
la redefinición.
En una cuidadosa serie de distinciones apunta las dife
rencias entre sentido metafórico, sentido ordinario y sentido
literal para poder afirm ar de modo taxativo que el que una
metáfora adquiera sentido ordinario no perm ite adscribirlo
sin más a sentido literal. Por otra parte, observa que el abuso
de las metáforas lleva a descuidar su conexión, podríamos decir
"empírica", y a postular una fantasmagoría muy peligrosa para
el pensar, propiciando la caída en la "ilusión de un «espacio
lógico»" en el que después la reflexión se mueve como si tuvie
ra consistencia y referente empírico. Con todo y estos riesgos,
el uso de estos modelos, andamios, esquemas o artefactos me
tafóricos (son todos térm inos introducidos por Rivano) nos
coloca en posición de juzgar; el uso mismo de la metáfora im pli
ca un ju ic io y su fuerza de acertijo sugiere alternativas. Al
topar con los lím ites de su intraducibilidad, ante la imposibi
lidad de efectuar una paráfrasis literal completa nos topamos
con el verdadero sentido de los debates sobre la metáfora: una
"batalla campal por apropiarse los comandos de la retórica".
Las metáforas tienen la propiedad de elim inar las media
ciones entre los elementos que le son intrínsecos para la com
paración o el trastrueque que proponen. Para nuestro tema lo
interesante y basta cierto punto paradójico es que eludiendo las
mediaciones, haciéndolas innecesarias o irrelevantes, las me
táforas vendrían a rellenar histórico-culturalmente los reque-
Juan Rivano, Perspectivas sobre la metáfora, Editorial Universitaria, Santiago de

Chile, 1986, 172 pp.
rimientos de mediaciones en el juego de los opuestos de una

dialéctica intemipta. Harían las veces de ilusión de m ediación,
de panacea para los opuestos o de simulacro de mediación. Un
artificio de simulación que eludiría el esfuerzo del pensamien
to en algo que se presentaría, de golpe, como ya pensado o sin
requerimientos de pensarse. A l hablar un lenguaje (auto)con-
tradictorio reemplazarían el m ovim iento dialéctico y no le
perm itirían cumplirse acabadamente.
Aquí es donde cabe retom ar la interesantísim a suge
rencia de Rivano de incorporar la noción koestleriana de bi-
sociación, que perm ite trabajar con dos contextos o planos
asociativos correlacionados en el tratamiento de las metáforas,
lo cual nos demandaría “pensar las contradicciones in propria
persona". Las metáforas aparecen así bajo nueva luz com o la
corporización de la dialéctica en el seno del pensar y somos
llevados a pensar la naturaleza misma de lo contradictorio.
El ejem plo del perro que quiere seguir a dos amos es útil para
mostrar cómo la percepción -colocada en la intersección de los
dos planos asociativos por la acción m etafórica- no se detie
ne ante la perplejidad com o el perro, sino que se coloca en
situación de pensar la contradicción, de asumir el aburdo e in
tegrarlo a su hacer. Así la metáfora, que sólo es tal en la inter
sección de los dos planos, habla paradójicamente con contra
dicciones, usa el recurso del absurdo y el sinsentido para
transmitir su mensaje. La bisociación puede explicar por qué
a veces la metáfora no nos dice nada. Y es que no depende del
que lee o escucha, sino del que la propone com o invitación a
"romper el orden de las cosas”. Esto también tiene relevancia
para nuestro tema, porque fuerza a colocar el énfasis en el
productor de metáforas para atisbar el mensaje inicial -proba
blem ente im posible de reconstruir-. Por otra parte, también
enfatiza el aspecto recepcional que puede ir moldeando y
m odificando el sentido m etafórico (adem ás de los pasos a
sentido ordinario y hasta literal) a lo largo de una tradición.
Además, Rivano confirm a con sus análisis la insuficiencia
de una concepción de la metáfora que la considere sólo como
m om ento inicial e insuficiente de un proceso de conceptuali-
zación y condenada irrem isiblem ente a ser reducida a con-
cepto para poder entrar p or derecho propio en el ámbito

discursivo y argumenta!. Por supuesto, aquí subyace una dis
cusión abierta. Sin ánim o de zanjarla, lo que m e interesa
consignar es que la presencia metafórica irreductible es cons
tatable hasta en el discurrir autocrítico por definición y cuyo
ideal regulativo es la univocidad: el f i l o s ó f i c o . L a metáfora
aparece así com o un "em pleo im propio” del lenguaje, pero
siempre es un fenóm eno lingüístico en el m ovim iento mismo
en que se aparta de la literaridad para enunciar figurativa
mente. Esta habla anfibia o compromiso entre dos formas
diversas de aprehensión, desde lo verbal remite a lo inefable
y no puede ser abordada de m odo adecuado si se la conside
ra sólo com o la cáscara retórica de un contenido traducible a
términos literales. Trabajan en su seno ambos hemisferios cere
brales y, agrego, exige de la participación de ambos hemisfe
...
rios para lidiar con sus transferencias o traslaciones de sen
tido,
No es m i intención hacer aquí un estudio exhaustivo de
las metáforas en general y mucho menos de las metáforas
en la tradición filosófica mundial. Sólo consideraré lo perti
nente para un examen de las metáforas principales en la tra
dición filosófica latinoamericana. El marxismo (¿habría que
decir quizá más certeramente, los marxismos?) acarreó entre
^'^^Conviene reproducir in extenso sus observaciones: "...uno es necesario que en el

empleo de metáforas encontremos lo que le parece a Ricoevr una especie de fotografía
del proceso que va de la imaginación a la conceptuación. Es decir, la metáfora no tiene
que ser necesariamente una operación a que recurrimos en los primeros conatos con
vistas a una aprehensión científica de las cosas, sino que pueden también revelar un
rechazo que hace la naturaleza de nuestras distinciones o un rechazo que hacemos de
ellas nosotros mismos en nuestra práctica lingüística. La naturaleza está poblada de lo
que, desde el punto de vista de tales distinciones, es ambigüedad encarnada. Y nuestra
conducta lingüística está también rebasada por expresiones «confusas y equívocas» En lo
que no hay nada que repudiar ni a la naturaleza ni a nuestra práctica.
Hegel no está de acuerdo con esto, y repudia a la naturaleza, por ejemplo, porque
sobrepuso en un mismo órgano operaciones tan distantes y opuestas como la de orinar
y copular. Del mismo Hegel se dice que respondió a quien le objetaba que la realidad
no estaba de acuerdo con sus ideas: «Tanto peor para la realidad», lo que puede ser toda
una audacia intelectual, sin que ello remueva el hecho de que la realidad no se detiene
en consideraciones de pureza conceptual y encarga sin vacilar a un mismo órgano de
las operaciones más dispares" (Ihidem, p. 152).
“*^Que ése es, por cierto, su sentido literal: latín metaphora, griego = iiexaíppcopa
transporte, trasportar, emplear figuradamente (cfr. Juan Corominas con la colabo
ración de José A. Pascual, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, la.
reimp., Credos, Madrid, 1985.
nosotros varias metáforas, las cuales han sido examinadas y

relegadas por la realidad histórica: reflejo, edificio, vanguardia.
Ahora retoma fuerza la gramsciana de posiciones. Pero,
detengámonos en las metáforas que surgen de tradiciones no
marxistas y que tienen, algunas, más largas data: reina de las
ciencias, madre de las ciencias, tronco del saber, eco de vida
ajena, oleadas de influencias, cúspide de la pirámide, filosofía
primera o última, ancilla, saber sin supuestos (aunque esta úl
tima es quizá más que una metáfora, una pretensión des
mesurada).
Las metáforas se utilizan para decir algo más de lo que se
dice sin ellas; para sugerir más de lo que se dice. El sentido que
da abierto y librado a un am plio m argen de arbitrio en
quienes las receptan. Pero, además, cumplen funciones, produ
cen efectos al interior de los discursos. Para ver cómo se ha dado
esto en la tradición filosófica nuestroamericanista creo que
deberíamos proceder procurando describirlas, examinarlas,
tratando de aclarar sus funciones y efectos, indicando cóm o se
articulan unas a otras, cóm o ingresan a nuestra tradición,
quiénes las usan y cómo. Aunque muy difícil, vale la pena
hacer el intento.
Empecemos, con la salvedad de que no procuramos erra
dicar las metáforas del discurrir filosófico, sino controlarlas
racionalmente. Para ello hay que hacerlas conscientes y aco
tarlas.
Reina de las ciencias: la filosofía se enseñorea sobre todas
las ciencias. Es el saber general por encima de los saberes par
ticulares. Reinar im plica poder y su poder es justamente el de
indicar sus límites a los saberes o ciencias particulares. Esta
metáfora refuerza la idea de filosofía prim era o saber de los
fundamentos. Examinando con cuidado, fundamentos es tam
bién una metáfora. Está el fundamento, o cim ien to de una
construcción, y lo fúndado o construido p or encima. Funda
mento o basamento es aquello en lo que la construcción se
apoya y se sostiene. H ay encadenamiento de metáforas. Este
encadenamiento es tam bién desplazamiento de sentidos y
combinación de connotaciones. La polisemia aumenta y pare-
146 HOlìACIO CERUTTI GULDBERG
ciera un esfuerzo del pensamiento y del discurso por saltar

sobre su sombrad®“*
Madre de las ciencias: sugiere la noción de una paridora
de saberes particulares. De la filosofía se desprenden -en la
metáfora retomada por Altbusser, por ejem plo- continentes
del saber: matemáticas, física, historia, etcétera. H ay poder
generador en la filosofía. Refuerza la idea de prioridad de la
filosofía respecto de las ciencias, una cierta jerarquía como de
madre a hijos/as. Tam bién hay maternalismo de la filosofía,
quien se dedica a establecer los grados de cientificidad de las
ciencias particulares. Es la epistem ología general, repudiada
por Piaget, que pretende regir sobre las ciencias particulares.
Esta metáfora refuerza también la de filosofía primera y sugie
re la de saber residual. Esta última es como la contraimagen
de madre de las ciencias. Tien e un sentido peyorativo. A la
filosofía le queda o resta aquello que no se sabe en qué ciencia
particular ubicar como objeto. El o los objetos de la filosofía son
girones, retazos fenom énicos que no se alcanzan a situar en
los casilleros particularizados por las ciencias. Esto también da
una cierta idea de descontrol o falta de precisión en el queha
cer filosófico.
Cercana se encuentra la metáfora de tronco del saber. El
matiz respecto de madre es aquí que las ramas no se separan;
no se corta el cordón um bilical con los/as hijos/as. Habría,
por debajo, una cierta noción de sistema general del saber,
donde filo s o fía y ciencias estarían finalm ente, o desde el
inicio, integradas. La metáfora trabaja justamente para tratar
de subrayar esta relación no cortada entre filosofía y ciencias.
La savia recorre toda la planta. ¿Cuál es esa savia? ¿Qué re
presenta? Quizá el esfuerzo racional, el poder.del nous o logos.
Superbus philosophus: es la metáfora que utiliza Gaos. El
filósofo es un soberbio, porque se vive como un príncipe del
saber, al no poder realizarse com o príncipe políticamente.
Ejerce supletoriamente el poder en el seno del saber, porque
es el que dom ina los principios de todo saber, de todo poder
‘^••Ésta es la metáfora que propone Dejan Mihailovic para la utopía en su tesis de

maestría Marx, utopia y otro nuevo mundo, f f y l , u n a m , México, 1992; cfr. también su
"América Latina entre la utopía y la democracia", en varios, Latinoamérica economia y
política, F C E - i P G H - U N E S c o , México, 1999, pp. 59-77.
y de todo hacer. Tam bién refuerza la idea de filosofía p ri

mera.
Ancilla: es la clásica metáfora del m edioevo cristiano. La
filosofía es sierva o servidora de un saber más alto por su ob
jeto: la teología. La razón se humilla y se subordina a la fe o,
en el límite, se propicia una doctrina de las dos verdades: de
fe y de razón. Es interesante anotar de paso que, al buscar la
Teología de la Liberación nuevos instrumentos para pensar
la realidad, liberó a la filosofía de su servidumbre y se liberó
de su tutela. Es como si la dialéctica del amo y el esclavo hege-
liano hubiera operado en este caso, abriéndose el panorama
para ambas disciplinas y rompiéndose un maridaje patoló
gico. Claro que se im pone aquí la prudencia, porque el m ari
daje se rompió en el sentido de una asociación que de pronto
aparece como no ineluctable teóricamente. De ahí a que en
todos los casos se practique, hay un inmenso trecho.
Saber sin supuestos: es complementaria de la idea de saber
de los principios. Los principios son axiomas incuestionables.
De ellos se parte y no tienen nada que los funde, porque ellos
fundan, basan, permiten que se inicie el proceso del pensar.
Será a partir de ellos que se mueva la reflexión. Por eso, sin
supuestos. No tienen nada que los soporte, nada puesto debajo
o por debajo para sostenerlos. Por tanto, indubitables. El paso
de fundamento a supuesto no es inocente.
Filosofia primera (prima philosophia). Es también última,
porque perm ite redondear la visión de la totalidad de lo real
o del ser de los seres. Es prim era en el sentido de que trabaja
sobre los principios, los fundamentos, los supuestos. Es últi
ma en el sentido de que puede aprovecharse - y según algunos
dehe aprovecharse- de los saberes parciales. Para algunos llega
por vía corta (en term inología de Paul Ricoeur), ahorrándose
mediaciones, a lo que las ciencias particulares alcanzan por
la vía larga de la reconstrucción de todas las mediaciones,
m ediaciones entre los principios y el estado actual del pro
ceso de lo que es. Ella puede juzgarlo todo. Nadie está en
condiciones de juzgarla a ella. Ella controla los metalengua-
'^^Cfr. Leopoldo Zea, “Superbus Philosophus", en Ensayos sobre filosofía en la histo

ria, Stylo, México, 1948, pp. 75-103.
jes y su p ropio metalenguaje. T ien e así una precedencia y

privilegios respecto del resto de las ciencias. Así com o es con
cebida com o meta physica, también es prefísica. Su ultimidad
es de aquellas que tienen la última palabra, la decisiva y
decisoria respecto de todo y el poder de determinar también
los lím ites de la nada. Es profundamente conservadora y aris
tocrática o monárquica com o se ha visto, si se nos autoriza a
trasladar esta term inología política a su terreno.
Metáfora clínica: la realidad está enferma. Es menester
diagnosticarla y p ropon er la terapia correspondiente. Esta
metáfora está en la base de posiciones que aceptan y promue
ven el cam bio social. Es sumamente peligrosa, porque su
pone un cierto organicismo larvado. El mundo, la realidad, la
sociedad es un organismo o directamente un cuerpo y el filóso
fo es un médico que la ausculta y determina cómo curarla. Pre
supone estado de salud y terapias, fin y medios y articula
ción entre fines y medios. No deja de incluir un cierto
m ecanicism o. Los riesgos de iatrogenia son mayúsculos,
com o la historia lo ha demostrado. Está encabalgada sobre la
concepción de sujeto activo y naturaleza pasiva(¿varón/mu-
jer?), la cual, a su vez, recorre toda la distinción tajante entre
naturaleza e historia en el pensam iento occidental desde
Bacon, por lo menos, hasta el idealismo a l e m á n . C o n esto
no quiero dejar de lado un importante matiz. Que la diferen
cia pueda ser suavizada o resemantizada, no la elim ina. Es
claro que la naturalización de lo histórico es un recurso cla
ramente ideológico y manipulador. A propósito de la utopía
deberemos revisar con todo cuidado esta metáfora clínica, que
parece constituir su corazón mismo. Su función es estimular
la actividad o praxis de transformación y conlleva cierto meca
nicismo. La realidad es concebida como un mecanismo y hasta
con cierta legalidad. Quien domina las leyes puede atenerse a
ellas y orientar lo orientable. Es el Bacon de para dominar a la
naturaleza hay que atenerse a sus leyes.
Use Schütz-Buenaventura, Dialéctica del poder instrumental. Critica de los fun

damentos del autoritarismo y de la expansión violenta de la sociedad occidental, Tercer
Mundo, Bogotá, 1989, 284 pp.
Aquí conviene introducir el examen de las metáforas del

marxismo, de tanta incidencia en nuestro mundo cultural y
político.
Reflejo: tiene finalidad gnoseològica y según ella la mente
o el sujeto cognoscente reproduciría la realidad com o si fuera
un espejo o una fotografía. Parte de un cierto realismo, según
el cual lo externo se reproduce en el in terior de la mente, sal
vada la distorsión de la ideología. Lenin la usó y hasta abusó
de ella. En el fondo, prolonga la gran metáfora de la visión
estudiada recientemente, sobre todo, por Rorty en su libro
clásico.
Edificio: Es metáfora arquitectónica^®® base/superestruc-
tura, infraestructura/supraestructura. Lo que ocurre con lo
que aparece del edificio en la superficie, tiene que ver con sus
cimientos. Quien conoce sus cimientos, la "obra negra" conoce
la estructuración total. Por eso se trata de estudiar la estruc
tura, porque es estructurante, es la form a de una determ ina
da form ación social. Quien sabe lo que ocurre a n ivel de la
economía, podrá saber por qué la superestructura jurídica o
ideológica se organiza de tal o cual manera. Por supuesto, si
se cambia la estructura, se m odifica el conjunto. La línea de
determinación mecánica entre base y superestructura y la
función de prom over la revolución com o cambio de estructu
ras que podían despreocuparse de la superestructura se han
mostrado infinidad de veces.'®®
Vanguardia: es la inteligencia externa o cabeza pequeño
burguesa, que se incorpora al cuerpo proletario (cabeza y
cuerpo retoman aquí la metáfora organicista im plícita). Es
como la bujía con el motor, sirve para encenderlo, para po
nerlo en marcha. Hay una relación de exterioridad entre in
teligencia, ciencia, saber, conciencia y la masa, cuerpo, mate
ria. En el fondo es el dualismo de espíritu/materia recuperado
en el seno del materialismo, como gran paradoja y con claros
tintes maniqueos.
*®^Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1983, 355 pp.
“’'’ C/r. la crítica de Ludovico Silva, en Teoría y práctica de la ideología, 18a. ed., Nues
tro Tiempo, México, 222 pp.
*^^C/r. también el libro de Sohn Retbel ya citado.
Guerra de posiciones: proviene de la experiencia bélica,

propuesta estratégica de Gramsci para sostener una guerra
cultural de trincheras a la búsqueda de hegemonía. Se funda
en la metáfora bélica que subyace a todo el planteamiento revo
lucionario: amigo/enemigo. La ética de la Urgemeinde está en
su trasfondo. La metáfora bélica se combina con la clínica. Es
guerra contra la enfermedad. La enfermedad es dominable,
igual que el enemigo.
Lo interesante es que estas metáforas del pensamiento revo
lucionario son retomadas del pensamiento conservador sólo
mediante inversión ideológica. Son contraideologías en el sen
tido planteado más arriba a propósito de los opuestos.
Todas estas metáforas han sido utilizadas y hasta se ha
ahusado de ellas en la tradición latinoamericana. Conviene
entrar ahora a las más propiam ente sugeridas por esta tradi
ción sin que pueda afirm ar a ciencia cierta si han sido acu
ñadas aquí. Poco importa, por ahora, ese sello de originalidad,
aunque señalaré en cada caso las inform aciones de que dis
pongo.
Eco de vida ajena: es la metáfora hegeliana por excelencia,
referida a América.*^“ Otro hahla y uno repite. Según Juan
Bautista Alberdi: "la Am érica practica lo que piensa la Euro
pa".'’’' Activo/pasivo. Esta metáfora ha sido muy trabajada
entre nosotros. Asociada al búho o lechuza, ave de Minerva.
Posi festum. Levanta su vuelo al atardecer.'’ ^ Función prim or
dial: Am érica no tendría historia y no tendría ser y no tendría
filosofía. Así, encadenadas una con otras las afirmaciones.
Oleadas: es metáfora historiográfica, subsidiaria de la ante
rior. Allá se piensa, aquí se repite. Pero de allá sale con fuerza
la onda, a nuestras costas llega muy difusa y diluida, sin fuerzas.
Es una deform ación de lo pensado.
que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y el
reflejo de ajena vida" (Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Revista
de Occidente Argenta, Buenos Aires, 1946, p. 180).
'^'"Programa del curso de filosofía contemporánea que anunció J.B.Alberdi", en El
Nacional, Colegio Oriental de Humanidades, Montevideo, 2 de octubre de 1840, en Arturo
Ardao, Filosofía pre-iiniversitaria en el Uruguay, Claudio García & Cía. editores, Montevi
deo, 1945, p. 171.
'^^Se ha hablado también irónicamente de una “ornitología de la liberación" a raíz
de las propuestas antihegelianas de Roig de la calandria, y mía del colibrí. Cfr. artículo
correspondiente en Diccionario de filosofía latinoamericana, en prensa.
FtLOSOFAR DESDE NUESTRA AMERICA 151
Reloj: asociada con la anterior para señalar que estamos

retrasados respecto de la filosofía europea o de los centros -de
paso somos periferia- y, además, a unas playas llega antes y a
otras después el influjo o la onda o la oleada. Somos repe
tidores y deformadores. Ecos de -ismos. Y hay relojes entre
nosotros. Con husos horarios diferenciados y retrasos consta-
tables.
Péndulo, orientación o ritmo ondulatorio: de lo especulativo
a lo empírico. Reiteraríamos así, sin saberlo, el pendulear del
mundo occidental.
Árbol trasplantado: no autóctono. La filosofía es merca
dería de importación y nunca se ha aclimatado entre noso
tros. Como árbol trasplantado corre el riesgo cierto de secarse,
de marchitarse, de perder fuerza. Y así se lo constata una y
otra vez.
Migración de las ideas: las ideas irían de un lado a otro.
Pasando por encima de las lim itaciones de la metáfora del
edificio,'’'^ se desplazarían sin que podamos hacer otra cosa
más que seguirlas y consignar sus variaciones y motilidad. En
sentido estricto se trataría de la capacidad de las ideas para
desplazarse más allá de sus condicionam ientos estructurales
y así ideas de una supraestructura específica podrían operar y
de hecho operan en estructuras diferentes, si retom am os
aquella term inología marxista.
Flor o fruto culminante de una cultura: es una metáfora ve
getal que complementa la metáfora mineral-cultural-ritual de
la pirámide: sociedad, cultura, cima: filosofía. Planta, flor o
fruto, pero también raíz y tronco. Es la metáfora del edificio,
fuera de la tradición marxista. En versión idealista o cultura-
lista. Pero se combinan. Cambiemos sociedad y cultura y
tendremos nueva filosofía. La cúspide no puede cam biar la
base. Pero si cambiamos la base tendremos nueva cúspide o
cúspide en serio. La direccionalidad base/cúspide indica el
trabajo de la determinación (mecanicista, por cierto).
'^’ Es propuesta de Sergio Buarque de Holanda en el prefacio a la segunda edición

de 1968 de su Visao do Paraíso. Os motivos edénicos no descohrimenio e colonizaQáo do
Brasil, 3a. ed., Companhia Editora Nacional, Sao Paulo, 1977, pp. xix y ss.
Abanico: Creo que yo mismo la he propuesto para desig

nar después de la homogeneidad, la heterogeneidad en con
vivencia forzosa en el desarrollo contemporáneo de la filo
sofía. Historiográfica. N o es casual que la m ayoría de las
"latinoamericanas" sean metáforas historiográficas. Es que ahí
hay un punto sintomático de nuestra discusión.
Filósofos vigias: es la metáfora propuesta por Manuel
Ignacio Santos para criticar el profetismo de los filósofos
populistas de la liberación que la anuncian en el futuro sin
realizarla en el presente. Son los éticos apresurados que pre
dican el deber ser y se olvidan del ser que no debe seguir sien
do. Función: evasión del presente y de la realidad y hasta ma
nipulación ideológica o política, i’’'*
Detectar las metáforas y tener conciencia de su polisem ia
no quiere decir pretender elim inarlas del discurrir filosófico.
En todo caso, es un esfuerzo dirigido a controlar racional
m ente su accionar para poder beneficiarse tam bién de su
fuerza generadora de conocimientos.'^®
17. Dimensión pública del filosofar

Aunque la term inología no es quizá la más adecuada, la
filosofía tiene una serie de funciones articuladas entre sí. Con
viene recordarlas, ya que cada una amerita una consideración
especial.
Epistemológica: es la función prim ordial, sin la cual todas
las demás no se darían. A través de ella la filosofía aspira al
saber, procura lograr conocim iento de la realidad. Se esfuerza
por distinguir la verdad y muchas veces la confunde con lo
verosím il.
Manuel Ignacio Santos, "La filosofía en la actual coyuntura histórica lati

noamericana. Notas críticas sobre la filosofía latinoamericana como filosofía de la libe
ración" (Sao Paulo, Brasil, julio de 1975) enPucara, núm. 2, Facultad de Filosofía, Cuenca,
junio de 1977, pp. 13-46.
*^®Muy instructivo en este sentido es el libro de George Lakoff y Mark Johnson,
Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, Madrid, 1986, 286 pp.
Social: presta atención al conflicto. La cuestión social sigue

siendo su objetivo prim ordial. Su posición frente al trabajo es
aquí decisiva.
Política: reflexiona sobre el poder. Para legitim arlo o para
cuestionarlo. Puede justificar usos manipuladores o impulsar
nuevos proyectos alternativos. Constituye en sí misma un poder
y es ésta su dimensión más delicada.
Ideológica: atiende a los intereses de clases o grupos, etnias
y sus necesidades. Enmascaramiento o desocultación.
Histórica cultural: prom ueve la autonom ía. Paradójica
mente puede ser de dom inación o de liberación.
Historiográfica: atiende a la reconstrucción del pasado por
afán de futuro. M em oria u olvido
Cultural: pretende estimular la creatividad en todos los
órdenes. Apuesta por la dignidad de la vida.
Académica: procura la construcción colegiada del saber.
Compromiso y gozo del pensar.
Profesional: presta un servicio social, disciplina y rigor del
pensar.
De género: trata de no in visibilizar las diferencias genéri
cas y a que no operen com o lim itaciones en el ejercicio ra
cional.
Es improbable que se ejerzan a satisfacción estas funcio
nes si se escamotea o no se acepta la dim ensión pública del
quehacer filosófico. Es más d ifícil aceptar esta dim ensión ac
tualmente, dado que se sobrevaloriza lo privado en relación
a lo público. Tam bién los maestros consideran que su activi
dad en el aula es privada. Es su pequeño mundito entre las cua
tro paredes del salón de clases. A esta concepción pedagógica
(¿o pedagogizante?) se suma la idea de que la academia es
también privada y se reduce a la actividad docente. Con esto
no estoy queriendo ignorar o menospreciar los alcances de las
actividades eso- y exotéricas que se deben realizar para gestar
un pensar propio. Son esfúerzos de acuñación de term in o
logía técnica, de traducción de diversos niveles de lenguaje, de
alim ento y de alimentarse de otros planos de expresión de lo
real, de actualización e intercambio de inform ación, de incor-
poración de inform ación y procederes exógenos, etcétera.

Pero, el filosofar es un quehacer demasiado importante para
quedar en manos exclusivamente de filósofos profesionales.
Ocurre con él com o con la política, que no puede quedar en
manos de los políticos solamente. El mundo de hoy asiste a la
reivin dicación del derecho a la participación política por
parte de una sociedad civil que rebasa los marcos tradicionales
de su participación representativa y busca nuevas formas de
intervenir, regidas por la idea regulativa de democracia directa.
Son las form as y modos de la representatividad los que
obstaculizan en un m om ento dado la participación. Y la gente
quiere participar en lo que les concierne y en la toma de de
cisiones que afectan colectivam ente. Así, se avanza hacia
una democracia radical impostergable, si el género humano y
su entorno ecológico quieren s o b re v iv ir.¿ C o n s ta ta c ió n o
tarea?
Con la filosofía sucede algo semejante. Ya no puede ser el
tesoro de unos pocos privilegiados y se requiere hacerla acce
sible a las grandes mayorías despojadas de la humanidad.
Esta filosofía surge de un filosofar en las calles y para las
calles, no exclusivamente de los cubículos o desde la torre de
m arfil. Es un saber para la vida, para la cotidianidad y no un
saber de filósofos para filósofos. Lo público ha sido enajenado,
porque lo público es lo común que se comparte y no puede ser
que esté sólo m ediado p or la caja im bécil. Lo público debe
ser amorosamente reconstituido, so pena de catástrofes mayo
res para el ser humano artificialmente individualizado. Esto no
quiere decir la condenación de la tecnología com o hicieran
algunos pensadores de este siglo, tampoco la confianza inge
nua en el mito del progreso, pero sí la idea de que la tecno
logía, con sus reglas de juego abiertas, debiera ser accesible a
todos/as, dado que su dom inio libera en ciertas circunstan
cias y contextos. ¿Computadoras para los indígenas? ¿E-maü
para los marginados urbanos? ¿Por qué no? La radio jugó en
'^“ Es lo que hemos intentado durante años en el Taller de Filosofía Latinoameri-
‘^Âsí lo señala en su cuidadoso estudio Joaquín Herrera Flores, Los derechos

humanos desde la Escuela de Budapest, Fundación Cultural Enrique Luño Peña-Tecnos,
Madrid, 1989, 175 pp.
SU momento un papel decisivo en la revolución de las espec-

tativas crecientes pero también en la organización de los medios
rurales. Y no digamos el E-mail o el Internet. Todo lo que sir
va para comunicarse y para enriquecer las formas de vida
comunitaria y no el aislamiento y la desinform ación sea
bienvenido. Pero, además, debiera ser controlable y supervi-
sable por todos/as.'^®
Aquí topamos con un tópico clásico. Desde el mundo
griego, la filosofía ha sido concebida com o form a de episteme
que se distancia de la doxa para poder constituirse. En todo
caso, lo que aquí planteo es que es menester regresar a la doxa
-o quizá comprender que nunca es factible apartarse de ella-
y además saber descubrir en ella reservas de sabiduría sim
bólica que muchas veces se enmascaran com o protección
frente a las agresiones. Es el caso evidente ya e indudable del
pensamiento indígena, que se presenta com o doxa, pero que
oculta en su seno una gran fuerza crítica y transformadora,
por supuesto, epistémicamente desarrolladas. Es un modo de
oponerse al aristocratismo en filosofía. Sobre todo, cuando es
innecesario y manipulador de situaciones inconfesables. La
filosofía puede ser para todos con entrenam iento pertinente.
Puede ser y de hecho lo es a ciertos niveles, un saber de exper
tos y altamente profesionalizado, pero si pierde la conexión
con el entorno social y cultural, se desnaturaliza. El entrena
m iento y la profesionalización no deben excluir p or p rin ci
pio al demonizado -casi siempre de manera peyorativa- vulgo.
Se alimenta del vulgo y promueve posteriormente un proceso
de selección, pero ulterior, cuando ya se ha tenido la opor
tunidad de probar. Por eso parece importante poner la filo
sofía al alcance de todos/as.
Durante años la filosofía ha cumplido en nuestra Am érica
un papel de consolidación de la organización nacional. Ha
avanzado adherida a ese esfuerzo. En este siglo xx, sobre todo,
y más en la coyuntura en la que nos encontramos, lo nacional
se ha revelado con todas sus facetas adversas, totalitarias, ho-
Edgardo Lander, La ciencia y la tecnología como asuntos políticos. Límites de

la democracia en la sociedad tecnológica, Universidad Central de Venezuela-Nueva Socie
dad, Caracas, 1994, 185 pp.
mogeneizantes de lo diverso, irrespetuosa de las diferencias.

Hoy, cuando lo nacional es cuestionado desde el interior de
sus espacios p or esas características, también está siendo so
cavado desde su exterior por poderes que, más que nunca,
reivindican un nacionalism o agresivo, pero repudian que se
les enfrente en los mismos términos. Lo que vale para ellos no
vale para los demás. Es en esta coyuntura tan delicada que
he propuesto esta revisión del quehacer filosófico en nuestra
Am érica con ánimos de impulsar más que nunca el filosofar
a que tenemos derecho.
Sección cuarta
...para transformarla
-¡Obscena realidad! Si no te señalo, ¿existes?
Recuerdo que uno de nuestros lemas era

"cambiar la historia como pedían Marx y Evita
y cambiar la vida como pedía Rimbaud".
Dejemé (sic.) decirlo una vez más y tome buena nota.

El que a los veinte años no quiere cambiar el mundo
es un hijo de puta, pero el que a los cuarenta años quiere
seguir cambiándolo, ése es un gil...
MANUEL VÁZQUEZ MONTALBAN*
18. La filosofía, in-útil, no transforma p e r se
ÂRGO de los apartados anteriores hemos ido exa-

|ndo aspectos relevantes acerca del qué o sobre
sofar (pensar la realidad..."), a partir de qué o
desde dónde pensarla reconociendo tradiciones (...a p a rtir de
nuestra propia historia...), cóm o hacerlo y con qué actitud
(...crítica y creativamente...) y ahora nos corresponde atender
al para qué, el cual constituye también y sin paradoja el punto
de partida, por así decirlo, inspirador de todo el movimiento del
pensar y, también, punto de llegada, causa final o realización
del último - y siempre provisorio- tramo circular y ascenden
te de la m etafórica espiral que diseña este m ovim ien to
(...transform ar la realidad para realizar la justicia con dig
nidad). Por supuesto que la filosofía culmina en práctica de
transformación, en su sentido más relevante com o política.
Casi al punto que cabría decir, parafraseando al clásico de la
guerra, que la política es la continuación de la filosofía por
otros medios...'’’®
•Manuel Vázquez Montalbán, Quinteto de Buenos Aires, Planeta, Barcelona, 1997,

pp. 71, 83 y 121.
*^Si no recuerdo mal decía por allí Althusser algo así como cuando los colegas se
callan, yo sigo hablando de política... Recordar su obra no está de más en este contexto.
Llena de sugerencias para nuestro tema se encuentra la entrevista que le realizara Fernan
da Navarro en Louis Althusser, Filosofía y marxismo, Siglo XXI, México, 1988, 97 pp. Con
viene retener estas afirmaciones: "La filosofía de tendencia materialista [materialismo
[1 5 7 1
A l exam en de la presunta inutilidad de la filosofía y sus

modos de actuar en la realidad está dedicado este apartado
(18). Librado ese obstáculo podré mostrar cómo todo gira al
rededor de la realización de la justicia con dignidad (19). La ar
ticulación entre lo opinable en la cotidianidad y un nivel de
conocimiento controlado vendrá a continuación (20). La tensión
utópica que estructura y da sentido a este filosofar será exami
nada a continuación (21) para quedar en condiciones de cerrar
este ciclo argumenta! (22).
El prim er obstáculo epistemológico a enfrentar en esta
sección es la convicción difundida de que la filosofía es inútil.
La inutilidad de la filosofía ha sido predicada durante años y
efectivam ente la filosofía es inútil si por tal entendemos una
utilidad instrumental al modo de un desarmador o una llave
inglesa. No hay nada por ajustar o desajustar mediante la fi
losofía en el mundo real. Mucho menos tiene la filosofía una
función inm ediata respecto de la realidad. En este sentido
quizá convenga entender el obstáculo com o insuficiencia o
aporte parcial a complementar.
Es evidente que la filosofía no puede ejercer por sí misma
m odificaciones del entorno en que el filósofo argumenta o
reflexiona. En todo caso, lo que sí puede es trabajar sobre la
base de ese horizonte que la realidad proporciona. El cual
conlleva la exigencia de su propia m odificación o transfor
mación.
Vuelvo así, al final de este camino, del recorrido p or la
experiencia que se expresa en este texto, al inicio. De la reali
dad se parte y a la realidad se regresa, sin haber salido nun
ca de ella. La realidad es objeto del pensar filosófico y se la
piensa para colaborar en su transformación, en aquello que
tiene de insoportable por injusto. Es menester evitar la pre
aleatorio le llamará más adelante] reconoce la existencia de la realidad objetiva exterior

así como su independencia respecto del sujeto que la percibe o conoce. Reconoce que
el ser, lo real, existe y es anterior a su descubrimiento, a su ser pensado o conocido. A
propósito de esto, hay veces en que uno se pregunta cómo se puede asegurar que la
filosofía no es el delirio teórico de una clase social en busca de garantía o de ornamen
to retórico. En toda la larga producción de artesanos teóricos, muchos han hecho de sus
fantasmas individuales una filosofía, o bien de su delirio o preferencia subjetiva... o
simplemente de su deseo de teorizar" (p. 54).
tensión de autosuficiencia de la filosofía, com o si ella pudiera

cambiar la realidad. En todo caso, sin el referente últim o de
la realidad a ser cambiada, modificada, transformada sería
impensable el filosofar. Ya lo señalaba Marcuse: se piensa por
necesidad y esta necesidad viene dictada por los cambios que
la realidad exige.*®® La autosuficiencia de la filosofía es una
ilusión sumamente esterilizante. Tanto en lo que concierne
a la interpretación com o a la transformación de la realidad.
Ya he indicado cóm o el filosofar vien e después, aposteriori de
los aportes de la ciencia y, en particular, de las ciencias so
ciales para la porción de la realidad que em inentem ente nos
interesa: la realidad histórica.*®*
"“’No está de más consignar alguna muestra de las reacciones críticas que el con
junto de su proyecto concitaba en los sesenta y reflexionarla, de nueva cuenta, ahora.
“Sería injusto insistir demasiado sobre la «estrategia» marcusiana. En realidad, no
existe. El retorno a Hegel de los filósofos alemanes después del fracaso revolucionario,
es, también, renunciar a la preocupación de transformar el mundo. El filósofo de nuevo se
limita a explicarlo. Desde este punto de vista, la teoría crítica de Marcuse es inútil. En
la servidumbre aceptable de las ciencias sociales norteamericanas, esa teoría era indis
pensable. Pero al renunciar al esfuerzo difícil, y sin duda ingrato, de buscar los puntos
de apoyo posibles de una estrategia revolucionaria y las formas de ésta, los filósofos de
la escuela de Francfort dejan sin municiones a una juventud intelectual que ha reen
contrado en sus exigencias éticas sus mejores preocupaciones.
Georg Lukács, respecto de los «pesimistas» del grupo de Francfort, tuvo una fórmu
la muy dura: «ustedes tomaron cuartos en el gran hotel del abismo. La comida es refi
nada, el servicio impecable, los cuartos cómodos. Los clientes se contentan con eso y no
van nunca a mirar el abismo. Lfstedes los contienen con el terror y eso condimenta la
comida y aumenta la comodidad» (Serge Mallet, "El ídolo de los estudiantes rebeldes", en
Le Nouvel Observateur, núm. 128, París, 8-14 de mayo de 1968, en: varios, Marcuse ante sus
críticos, Grijalbo, México, 1970, pp. 76-77). Para un examen pormenorizado de su obra cfr.
Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the crisis ofMarxism, University o f California Press,
Ann Arbor, 1984, 505 pp.
"“ Magníficamente lo ha indicado en su último libro Carlos Franco a propósito de
su crítica a las manifestaciones más recientes de las ciencias sociales entre nosotros.
Me permito reproducir in extenso sus incisivas y sugerentes reflexiones. “En vista de la
relación que hemos establecido entre la renuncia al enfoque histórico-estructural y el
modo de pensar, la democracia que se volvió dominante en los ochenta, conviene dete
nerse, aunque sea brevemente, en el recuerdo de las tareas intelectuales no asumidas,
o de aquéllas inconclusas, que impidieron o limitaron en los setenta la necesaria reela
boración conceptual y metodológica de tal enfoque.
“La realización de estas tareas, como veremos enseguida, no sólo era demandada
por la progresiva crisis de su capacidad interpretativa -puesta de relieve por las mudan
zas que se operaban en la realidad de la región y sus relaciones con el nuevo sistema
internacional-, o por los nuevos desafíos que le eran planteados por la complejidad y
especificidad de su «nuevo objeto» de estudio. En realidad, lo que dicha crisis hacía en esos
años era ilustrar la necesidad de «actualizar» -en el sentido de desarrollar- el enfoque
histórico-estructural enraizándolo en bases epistemológicas diferentes. "Este viraje episte
Los criterios para la transformación de esa realidad son

decisivos. Para algunos se trata de pautas que Dios ha dictado
y exige su cum plim iento. No cabe duda que este tipo de re
flexión, de base teológica, ha tenido mucha incidencia en nues
tra A m érica en los últim os años. Sin embargo, nada parece
justificar la apelación a Dios desde el pensar filosófico que
tiene com o una de sus características definitorias la autono
mía, insisto, no la autosuficiencia. Para otros, lo que parece
ineludible es que el lugar de Dios, el lugar epistémico de Dios
com o criterio m áxim o de decisión en torno a lo que debe m o
dificarse de la realidad y en ella, lo ocupa la vida. No como
un nuevo y rem ozado vitalism o, cuyas debilidades concep
tuales han sido puestas en evidencia en su oportunidad, sino
com o factum irreductible y piedra de toque de toda decisión
finalm ente ética acerca de la realidad histórica. Esa vida debe
estar caracterizada com o el acceso a satisfactores m ínim os
para todos/as conjuntamente con dignidad, igualdad y liber
tad. Otras argumentaciones enfatizan la justicia como valor
absoluto en delicada tensión con la dignidad. En todo caso,
creo que los criterios válidos para esta transformación se pre
sentan con más pertinencia cuando se asume la dimensión
utópica com o ingrediente constitutivo del proceso histórico.
m ológico comportaba, en primer lugar, una complejización creciente en el modo de

definir la realidad histórico-social reconociendo lo que en ella existe de azar y, por tan
to, de indeterminación; de subjetividad y, con ello, de creatividad pero, igualmente, de
incertidumbre; de las irregularidades de su curso y, por eso, de la posibilidad del caos;
de la simultaneidad y bifurcación de los tiempos históricos dentro de la supuesta
«unidad y linealidad del tiempo real»; de las diferentes racionalidades de los sujetos y,
con ello, de su encabalgamiento en la producción de los significados y resultados de la
acción; de la discontinuidad y reversibilidad de las pautas de relación social o de los
caminos históricos, etcétera.
"El reconocimiento de estas «propiedades» de la realidad histórico-social ciertamen-
‘te cuestionaba la habitual tendencia a percibirla como una totalidad unitarista, orga
nizada en universos estructurales más o menos cerrados, conectada por relaciones fijas
y/o unidireccionales y dinamizada por un movim iento histórico o por «un principio»
general de explicación cuyo «secreto» era ya conocido. Pero, como hemos ya señalado,
ese reconocimiento no cuestionaba -salvo por la vía de una apriorística absolutización
de dichas «propiedades»- el encuentro de ciertas regularidades históricas, pautas relati
vamente estables de relación social o la identificación de determinantes parciales pero
«crónicos» del comportamiento de los actores, que eran precisamente, si no todas, las ba
ses sustantivas en que se afirmaba el enfoque histérico-estructural. En todo caso, la articu
lación de esa nueva mirada a la realidad con el resguardo de estas características del
enfoque, obligaba a reemplazar la forma habitualmente lineal y mecanicista de expli
cación de los procesos histórico-sociales por otra tendencial y probabilística" {Acerca
del modo de pensar la democracia..., pp. 108-109).
FILOSOFAS DESDE NUESTRA AMERICA 161
Sobre este punto vuelvo más adelante, porque antes requiero

perfilar otras dimensiones de esta reflexión.
El circulo que se cierra con esta cuarta sección tiene que
ver con el objetivo, con el efecto que se espera del razona
miento y éste no es sólo congnoscitivo, sino práxico. Partir de
la realidad para llegar a la realidad, im plica, en prim erísim o
térm ino, que no partim os de la filosofía para quedarnos en
ella, sino que la filosofía tiene un carácter m arcadamente
instrumental. Que su función cognoscitiva no queda afectada
por esa instrumentalidad, por este objetivo finalm ente prag
mático, sólo puede garantizarlo la confrontación perm anen
te con esa misma realidad de la cual debe dar cuenta el pensar.
Quizá un ejem plo breve ayude a precisar los perfiles de estas
afirmaciones. La llamada globalización se presenta con una
clara pretensión holística en sus efectos sobre la gente, entre
la que me incluyo. Acotar esa realidad, caracterizarla, apro
vechar sus virtualidades en pro de la vida plena de todos es
tarea de explicación y comprensión, aunque no precisamente
de hermenéutica, tampoco de distinción entre ciencias del
espíritu y de la naturaleza. En todo caso, la glohalización viene
asociada, en su interpretación complicada, con la visión neo
liberal de la realidad, con la consecuencias para la gente que
esta interpretación de la realidad conlleva.'®^ Frente a ella, la
resistencia de la gente se efectúa en nombre de la propia
sobrevivencia, donde dignidad, libertad e igualdad se expandan
•'’Ên el Apéndice D de su texto La fatal arrogancia. Los errores del socialismo afir
ma Von Hayek lo siguiente: “La mera existencia no puede conferir a nadie un derecho
o exigencia moral frente a otro. Las personas o grupos pueden ser sujetos de deberes
frente a determinados individuos; pero, como parte del sistema de normas comunes que
hace que la humanidad aumente y se multiplique, no todos los seres vivientes tienen
derecho a seguir viviendo. Una práctica, que a nosotros puede parecemos cruel, como
la de ciertas tribus esquimales que abandonan a los viejos e impedidos al emprender su
migración estacional, puede resultar imprescindible para que las generaciones más jó
venes lleguen a la siguiente estación. Y es por lo menos una cuestión abierta si existe
un deber moral de prolongar la vida de los enfermos incurables en la medida en que
puede hacerlo la moderna medicina. Estas cuestiones surgen antes incluso de que nos
preguntemos a quiénes pueden dirigirse válidamente tales reclamaciones.
"Los derechos derivan de los sistemas de relaciones de los que el reclamante forma
parte mediante su aportación al mantenimiento de los mismos. Si deja de hacerlo, o
nunca lo hizo (o nadie lo hizo por él), desaparece el fundamento de tales reclama
ciones. Las relaciones entre individuos sólo pueden existir como efecto de su voluntad,
pero la mera voluntad de reclamar algo difícilmente puede crear un deber en los
demás" (Obras Completas, vol. I, Unión Editorial, Madrid, 1990, p. 227). El texto se pro
longa sin desperdicio, pero con lo anotado es suficiente para ilustrar esta posición.
en círculos integradores cada vez más abarcantes. Frente al

holism o totalitario hay resistencia desde lo local-particular
articulado a lo global-universalizable.i®-^ Probablemente así
hay que llegar a conclusiones en cuanto a necesarios cam
bios estructurales que no merecerían otro nombre que revo
l u c i ó n . S i n embargo, no necesariamente la revolución es el
paradigma del pensar, particularmente en sus connotaciones
apocalípticas, aunque no está claro qué otras alternativas efec
tivam ente viables se presentan. Claro que la objeción puede
cerrarse en el sentido de afirmar, com o se lo ha hecho en
nuestra Am érica en las últimas décadas, justamente la invia
bilidad de la revolución y, por tanto, su descarte como alter
nativa. Llevados al lím ite, es el criterio de la imposibilidad o
posibilidad el que se impone. No tanto lo que se requiere, si no
si se lo puede postular por cuanto es irrealizable. Que el argu
m ento está viciado de inicio queda claro cuando se considera
que lo posible viene dictado no sólo por las virtualidades efec
tivam ente latentes en la materialidad de lo vigente, sino por
el modo com o se concibe lo vigente y la misma realidad. En
suma, la preocupación por los modos de conceptualización
de la realidad tienen que ver con lo posible e imposible. Aquí
el aporte de H inkelam m ert es decisivo, porque la frontera
entre lo posible y lo im posible sólo se puede establecer inten
tándolo. En este terreno no hay postulación a priori de impo-
sihilidad.1^5 por supuesto, no se trata de ingresar en un in fin i
to de posibilidades que haría cierto, en sentido peyorativo,
aquello de "Y seréis com o dioses...."
Luis Tapia, Autonomía moral e intelectual en la política, Muela del Diablo, La

Paz, 1997, 83 pp.
Umberto Melotti, Revolución y sociedad, la. reimp., fce, México, 1980, 421 pp.
Una crítica importante a la postulación mecánica y dogmática de la revolución
hipostasiada según una lógica reductiva sobre todo del ámbito simbólico se puede con
sultar en el trabajo seminal de Edgardo Lander, Contribución a la crítica del marxismo
realmente existente: Verdad, ciencia y tecnología, Universidad Central de Venezuela-Consejo
de Desarrollo Científico y Humanístico, Caracas, 1990, 318 pp.
*®Ûna exposición abarcadora de sus preocupaciones en El grito del sujeto. Del teatro-
mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización, dei, San José de Costa Rica,
1998, 237 pp.
19. Horizonte y punto de partida

de todo filosofar
La expresión misma "transformar la realidad” parece remitir,
casi indispensablemente, a la tesis XI de Marx sobre Feuerbach:
"Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos m o
dos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo".'^’’
Por supuesto, es claro que no se trata de transformarlo
sin interpretarlo. Las tareas no son excluyentes, sino com ple
mentarias. Tam bién es cierto que algunas de las propuestas
básicas de las "tesis" se presentan com o parte del espíritu
con que he venido argumentando.'®^
Sin embargo, y sin perjuicio de estas "familiaridades", el
planteamiento que aquí estoy intentando parte de otra tradi
ción quizá no opuesta a la que exhibe Marx pero, en todo caso,
no es desde ahí desde donde estoy enunciando la expresión
de marras: “para transformar la realidad" Incluso, sería de
seable que no se enmarcara m i propuesta en los códigos de la
tradición marxista, porque probablem ente podría no apre
ciarse acabadamente lo que im plica de suyo. No se trata de
temor a la identidad o asimilación con la reflexión de Marx,
sino a la obstrucción que podría causar m irar esta propuesta a
través de esa lente.'®® Lo que se ve y lo que no se ve, los alean-
'“ Carlos Marx, "Tesis sobre Feuerbach", en Ludwig Feuerbach, La filosofìa (lei futuro,
y Carlos Marx, Tesis sobre Feuerbach, Calden, Buenos Aires, 1969, p. 158 (Aquí y en las
otras citas, los énfasis son del original).
'®^Recordemos aquellos fragmentos más directamente ligados con este tema. En la
tesis I afirma: El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluyendo el
de Feuerbac- es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de
objeto (Objekt) o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como prác
tica, no de un modo subjetivo (p. 155).
En la tesis II: El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una
verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica
donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terre-
nalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento
aislado de la práctica, es un problema puramente escolástico (p. 156).
Y, finalmente, en la tesis VIII: "La vida social es esencialmente práctica. Todos los
misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional
en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica" (p. 158).
'“ Cjr. la muy valiosa crítica epistemológica de Edgardo Lander en Contribución a
la critica..., pp. 79 y ss. Conviene consignar su constatación de una circularidad viciosa
en el razonamiento de Marx: "Define como práctica, un determinado tipo de actividad hu-
ces de lo que se vislumbra deseo que queden asociados clara

mente a la tradición de la cual están surgiendo y ésta es la
propia tradición del pensam iento nuestroamericano. Para
decirlo de una vez, la dimensión pragmática o práxica de esta
tradición es una constante o leit motiv generalizado. Siempre
se ha pensado por necesidad y para transformar, cambiar o
m odificar una realidad que en algunas de sus facetas o en su
estructuración misma aparecía como intolerable, injusta, ina
decuada o esterilizante de la creatividad.
Justamente es la apelación a esta tradición y la constata
ción de que estamos después de los esfuerzos idealistas y ma
terialistas clásicos por resolver la cuestión gnoseològica lo que
m e lleva a pensar que no recaemos en el realismo ingenuo al
argum entar com o lo vengo haciendo. Habría realismo inge
nuo si aceptáramos la ilusión de la transparencia’ ®^ o si nos
negáramos a cerrar el círculo y no atendiéramos a la necesi
dad de m odificación de la realidad como una apelación a la
propia praxis humana. Por otra parte, creo que m i argumen
tación tampoco cae en la m ira de una objeción que señale la
pretensión de aprehender la realidad com o un todo homogé
neo y hom ogeneizante de sus componentes. Este holismo se
ría, indudablemente, reprochable, pero no es el caso, porque
siempre he estado llamando la atención sobre especificidades,
matices y niveles de articulación.
Que esta propuesta tiene dim ensiones pragmáticas es
inocultable. La necesidad de cambio hacia una realización
más efectiva de la justicia con dignidad en la realidad presen
te es guía y brújula de esta reflexión. La objeción sería válida
mana en la cual ya está incoi’porada una concepcióii de la esencia del hombre [la transfonna-
ción productiva y autocreación a través del trabajo}, y una definición de los fines del hombre
en la sociedad capitalista [la transformación revolucionaria de la sociedad], y a partir de esta
definición, de este tipo particular de práctica como criterio de verdad, fundamenta la teoría de
la cual forman parte tanto esa concepción del hombre, como esa visión de sus objetivos his
tóricos" (p. 82, todo el énfasis y los corchetes son de Lander). Puede, por ello, concluir
taxativamente: "No es posible escapar a esta circularidad a menos que nos coloquemos
fuera de la teoría y analicemos cuáles son los supuestos, las concepciones del para qué
del conocimiento, los valores y opciones humanas que orientan determinadas formas de
conocer, etcétera, Pero esto no es posible sino por la vía de la relativización de los valores
humanos y las alternativas culturales, algo en lo fundamental ajeno a la tradición unl
versalizante y eurocèntrica del marxismo" (p. 84).
supra, sección primera.
si pudiera probarse que esta guía y, si se quiere, objetivo final

que rebasa al mismo filósofo en su ejecución -pero que es para
lo que se piensa- altera, distorsiona o entorpece la misma in
telección de lo real. Sin embargo, la experiencia no parece
confirmarlo. A l contrario, pareciera evidenciarse que la inter
pretación se hace más aguda y rigurosa cuando se busca
comprender o interpretar para cambiar o transformar. En
todo caso, no es algo que se pueda resolver normativamente,
sino que debe ser examinado casuísticamente.
Finalm ente, cabría plantear de manera m uy válida la
pregunta: ¿la realidad se aprehende o se construye? Una res
puesta es que la misma enunciación de la pregunta nos devuel
ve a tiempos idos de la historia de la filosofía. Antes, p or así
decirlo, del mismo idealismo alemán, antes del giro kantiano.
Sin embargo, quizá no sea desatinado intentar una respuesta
en los siguientes términos: la realidad se aprehende cuando
somos capaces de construir los medios de acceder a ella. Siem
pre y cuando tengamos presente que esos medios son parcial
mente dados y parcialmente construidos. En el límite, el medio
es el lenguaje y éste es dado pero exige una pericia en su uso.
¿Y qué cabría decir respecto de la ficción? ¿El lím ite con
la realidad es infranqueable? Más bien, pienso que la ficción
es ingrediente de la realidad. Así lo exhibe la literatura y, por
supuesto, se muestra en obra en toda la amplia gama que abar
ca lo que podríamos denominar el ámbito de lo utópico, como
veremos. En todo caso, es interesante que escritores se autorre-
conozcan en este terreno:
... el arte no ocupa ningún lugar. Ésta también m e parece

una buena respuesta, una respuesta m etafórica y, por lo
tanto, literaria. Todos sabemos que utopía significa preci
samente eso: no lugar, ningún lugar. Un escritor no es sólo
un señor que publica libros y firm a contratos y aparece
en la televisión. Un escritor es un hombre que establece
su lugar en la utopía.^®®
Abelardo Castillo, "El escritor latinoamericano en la posmodernidad", en Emil

Volek (editor invitado). La posmodernidad en la periferia: América Latina responde (Un
enfoque cultural interdisciplinario). Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje,
núms. 13-14, Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, enero-diciembre de 1996, p. 138.
Agradezco el acceso a esta publicación a Rodolfo Santander.
20. ¿Regreso a la d o m ?
En general, la tradición filosófica ha mantenido la idea de
que media una distancia ruptural entre la opinión {doxa^ y la
ciencia (episteme^, en este caso, filosofía. E, indudablemen
te, no es lo mismo referirse a materias opinables que a argu
mentaciones filosóficas. Sin embargo, esta idea, en principio
aceptable como delimitación epistemológica, dado que no cabe
confundir opinión con argumento fundado en razones, fue
generando una cierta patología: la de alejarse irremediable
mente y sin retorno no ya de la opinión, sino del ámbito mis
mo donde las opiniones se generan: el de la cotidianidad, el
mundo fáctico de todos los días. La filosofía, en su tendencia
aristocratizante quizá irreductible, se fue alejando cada vez
más de este ámbito para refugiarse o evadirse de las preocupa
ciones cotidianas y encontrar el ocio que perm itiera ocupar
se a fondo de las graves cuestiones que constituyen su objeto
de reflexión. Casi diría que p or estudiar la realidad se apar
tó de la realidad. Sin embargo, estas cuestiones serían com
pletam ente irrelevantes a no ser porque han surgido en ese
ám bito de la cotidianidad y allí afectan a los seres humanos.
Por lo tanto, en el afán de cumplir con su misión, la filosofía
puede acabar no cumpliéndola. Sobre todo, al quedar invali
dada o autoinvalidarse para brindar -ahora sí y, por así decirlo,
de regreso- una opinión fundada, sureadora, racionalmente
controlada en el ámbito de la cotidianidad, en el reino de lo
opinable. De aceptarse esta reflexión que vengo haciendo, ha
bría que aceptar también que la opinión filosófica es una más
entre las opiniones de la cotidianidad. Y, sin embargo, no es
reductible sin más a las opiniones que por allí circulan, en la
medida en que ésta es una opinión trabajada, meditada, res
ponsable en el sentido de que puede responder por su pro
puesta. Tam bién significaría que la filosofía como tal no pue
de aducir privilegios en prim era instancia por el hecho de ser
filosofía, sino que su validez se probará en tanto pueda cum
p lir a cabalidad la labor de brindar indicios por donde cami
nar en el mundo de la vida cotidiana. Es en ese ámbito, donde
se expresa y aprehende por antonomasia la realidad históri

ca, donde la filosofía puede y debe cumplir su labor de escla
recim iento conceptual y de orientación racional.
Jugando con los términos entrelazados en este asunto,
cabría indicar que el m ovim iento del pensar que supone filo
sofar parte de la doxa y de los problemas que en ese ámbito se
plantean, para acceder a la episteme y con los instrumentos
que ésta aporta regresar al ámbito de la doxa para establecer
un rumbo o, mejor, proponerlo a la consideración de quienes
no tienen la oportunidad de practicar la episteme, pero que se
pueden beneficiar del esfuerzo epistémico. Esfuerzo que, por
otra parte, se hace posible para algunos merced al apoyo de los
demás. Comenzando por los maestros que le brindan entre
namiento, pero también por la sociedad en general, en la me
dida en que son fondos públicos directamente -en el caso de
las universidades públicas- y esfuerzo público más iniciativas
privadas -en el caso de las universidades privadas- las que per
miten formarse en filosofía.
La tendencia aristocratizante y elitista de la filosofía lle
va también, casi insensible o imperceptiblemente, a enfatizar
su supuesto poder fundamentador. Sin embargo, una de las
metáforas de más temibles consecuencias en esta tradición
ha sido la de la fundamentación. Como si la filosofía pudiera
ejercer ese oficio arquitectónico o, más bien, de albañilería
que significa organizar la "obra negra” por debajo y por den
tó de las más eximias construcciones culturales. Puede y debe
examinar críticamente esos pretendidos fundamentos, pero
no tiene, creo, el poder de fundamentar. La episteme se revela
así como más modesta y muy cercana a la doxa cuyo ámbito,
en verdad, nunca abandona. La ruptura con la doxa se efec
túa, en caso de proseguir con esta vía de reflexión, desde y en
la doxa misma. Siempre se está en la cotidianidad, no hay
manera de fugarse de ella o de evadirla. Puede que las cotidia
nidades no sean equivalentes y de hecho no lo son. Pero de
ahí a la aristocrática pretensión de que la de algunos no sea
cotidianidad hay un abismo. Por eso, el filosofar nuestroame-
ricanista puede ser visualizado com o cercano a la sofística, en
tanto esfuerzo democratizador de la téjne o arte del pensar.'®’

Y efectuar esta afirm ación requiere mucho valor, porque la
sofística ha sido prácticamente descalificada en la tradición
filosófica denominada occidental. Aquí lo que quiero recupe
rar de ella es justamente esa capacidad de hacer accesible el
ejercicio del logos, del intelecto, de la reflexión argumental a
amplias franjas de la población, a aquellos -en suma- que se
presten a o que tengan la oportunidad de entrenarse. Así, la
capacidad de argumentar, pensar, reflexionar, usar de la pro
pia razón podría ser reivindicada com o derecho universal, de
todos y todas y no restringido p or p rin cip io sólo a algunos
sectores hegem ónicos de la sociedad.
¿Tendrá sentido plantearse estas cuestiones en sociedades
abrumadas por la pobreza y el analfabetismo: Sociedades donde
la lectura, por ejemplo, es, más que un privilegio, una meta
inalcanzable para las grandes mayorías? Estoy seguro que no
solamente lo tiene, sino que es clave este planteamiento pre
cisamente para colocarse en condiciones de m odificar esas si
tuaciones intolerables.
Dentro de la tradición latinoaniericanista uno de los primeros en advertir la fuer

za democratizadora de la primera sofística en el siglo v a.C. fue Leopoldo Zea en "Los
sofistas y la polis griega" de 1947. A llí afirmaba: "Los sofistas se opondrán abiertamente
a las pretensiones de mando de los filósofos. Para ello mostrarán públicamente, en la
plaza, los resortes políticos que encerraba la pretensión de este saber total y especial de
que hablaban los filósofos. Este saber, van a mostrar, no es ningún saber especial, no es
tampoco ningún don divino. Es, por el contrario, un don que poseen todos los hombres.
El logos es algo propio del hombre, una cualidad humana. Sus leyes son leyes que los
hombres establecen para su propio interés. El hombre es la medida de todas las cosas.
Todo cuanto se hace está en relación con su humanidad" (p. 65). "Los sofistas exhiben
los resortes políticos de tal saber: es un saber de ciudadanos y para ciudadanos. Así, el
saber de que se jactaban los filósofos resulta ser un saber al alcance de cualquier ciuda
dano que se interese por el orden de la ciudad. Los sofistas oponen así a la tesis aristo
crática del saber, una tesis democrática" (p. 66). "La política es así como un oficio en que
todos pueden y deben participar. La política no es un arte de elegidos, en lo cual se dife
rencia de otras artes, sino que es un arte al alcance de todos los ciudadanos, pero ade
más es un deber. Así se sostiene una idea democràtica del saber político" (p. 68). "Ha
surgido la democracia como forma política y con ella la demagogia. La sofística es la más
exacta expresión filosófica del mundo dem ocrático que nace en esa época. Mientras
la sofística griega va impregnando la cultura en Grecia, los filósofos se retirarán en
espera de alguna oportunidad para dar la batalla por la eternidad" (p. 74). Estas ideas
las reitera, en lo fundamental, en La conciencia del hombre en la filosofía. Introducción
a la filosofía, Imprenta Universitaria, México, 1953, 385 pp. Cfr. el capítulo "Los sofistas
y la política", pp. 115 y ss. En mi caso, y antes de conocer sus afirmaciones, propuse el
tema de este paràgrafo en Hacia una metodología...., pp. 200-202. En Europa Jacqueline de
FILOSOFAR DESDE NUESTRA AMERICA } 69
21. Un pensar intrínsecamente utópico

Para disponder de criterios de transform ación pertinentes
conviene recuperar estas consideraciones al in terior del ejer
cicio mismo del pensar, un pensar que se puede captar com o
en búsqueda de alternativas, persiguiendo un plus de reali
dad. Hablando de metáforas, es su dimensión utópica que fun
cionaría como el carburador o dínamo del pensar, aquello
que enciende su m otor y lo alim enta en su movilidad.
A nivel historiográfico también es importante considerar
lo utópico. La historia que se hace pensando en que la edad
de oro quedó atrás, en que la época clásica ya se realizó es muy
diversa a la que se realiza con la guía y orientación de un
futuro que todavía no es en plenitud. Cuando Pedro Henríquez
Ureña afirmaba que la literatura latinoam ericana estaba a la
"búsqueda de su expresión", apuntaba este aspecto fundamen
tal: la literatura que él historiaba sería plena más adelante, la
edad de oro o clásica no se habría cum plido todavía, habría
que decir siempre todavía; advendría en el futuro. Del mismo
modo, se tiene que trabajar en filosofía. Lo bueno, lo sign ifi
cativo, lo verdaderamente exuberante del filosofar nuestro-
americano está por venir. Todo lo que se ha hecho hasta aho
ra es prolegóm enos, preparación, propedéutica. Y éste es el
sentido del texto que se tiene entre las manos. Acum ular ele
mentos para perm itir los pasos cualitativos hacia adelante que
se darán en el futuro. Lo importante, aquello de lo que quizá
habría que ufanarse y reclamar crédito es el estar indicando
una inflexión irreversible del pensar filosófico, quizá mundial.
Cumpliendo con la exigencia de Gaos, que ilum ina desde la
introducción este esfuerzo: una valoración y una concepción
renovada de la filosofía misma.
En este sentido, al incluir en su seno la dialéctica, las metá
foras convocan a la tensión utópica. O sea, la tensión entre
Romüly ha examinado las propuestas de la primera sofística con gran maestría, Los
grandes sofistas en la Atenas de Pericles. Una enseñanza nueva que desarrolló el arte de
razonar, Seix Barral, Barcelona, 1997, 251 pp. Complementario y de consulta indispen
sable se vuelve el excelente estudio de Gregorio Luri Medrano, El proceso de Sócrates.
Sócrates y la transposición del socratismo, Trotta, Madrid, 1998, 170 pp.
ideal y realidad que subyace a toda la discusión. Con el afán

de abordar el asunto de modo adecuado hay que proceder por
partes.
Para poder captar la importancia de la dimensión utópi
ca del filosofar es menester com enzar por sacar al tema de la
utopía de la consideración trivializante o curiosa con que se
lo suele convocar. Como lo he señalado en otro lugares, para
que el tratamiento del tema tenga fecundidad teórica hay que
tom ar en cuenta al m enos dos aspectos decisivos: utopía se
dice de muchas maneras y no cahe desarticular lo utópico. O
sea, se exige controlar la polisem ia del térm ino y aprehender
lo medular de lo u tó p ic o .P ro c e d a m o s .
El térm ino "utopía” se utiliza al menos en tres niveles de
significación que podemos denom inar cotidiano, literario y
filosófico. La misma expresión "utopía" es una metáfora cui
dadosamente construida y reforzada con los acarreos sémicos
de largas tradiciones. Para observar cómo está organizado este
neologism o conviene atender al prim er nivel en que se utili
za el térm ino: el del uso cotidiano.
En este nivel se destaca de la metáfora todo su absurdo: un
lugar que no hay. El uso es peyorativo y alude a lo imposible
en el pensamiento. Generalmente el uso es adjetival, de un
adjetivo que descalifica: "utópico/ca”. El sentido metafórico
está suavizado por el uso ordinario y se asienta sobre un sen
tido aparentemente literal fundado en una presunta etim o
logía. Es apasionante advertir cómo ya en este prim er nivel de
análisis del térm ino su origen datable -1516- tiende a perder
se en la bruma de una significación que juega a las escondi
das. En todo caso, la definición de Quevedo es contundente:
no hay tal lugar.
En el nivel literario se encuentra nítidamente ubicado un
género utópico con características propias: autor pertenecien
te a sectores sociales precisos, miembro de la intelligentzia, que
por motivaciones morales pretende m odificar una realidad
dada de conform idad con ideales o un deber ser añorado. Este
la síntesis que presento en “¿Teoría de la utopía?", en varios, Utopía y nuestra

América, Abya Yala, Quito, 1996, pp. 93-108.
objetivo lo alcanza sólo en la ficción literaria y de un modo

muy indirecto u oblicuo, m ediante el artificio de contrastar
el diagnóstico de lo que le aparece com o intolerable con la
mostración de lo deseable. En este nivel no hay la carga nega
tiva de lo peyorativo. La valoración es neutra o, en todo caso,
bivalente, tanto positiva com o negativa. Lo im portante es
que lo imposible o quim érico del p rim er nivel se ha hecho
"posible" en la ficción. Mediante ese recurso es dable propor
cionar al menos verosim ilitud a esa posibilidad. Las obras
utópicas se ubican aquí y p or ello la term inología adecuada
es "utopías", en plural, para referirse a este nivel.
finalm ente, en el nivel filosófico se ubica la utopía ope
rante en la historia. Aquí la valoración es supremamente
positiva. Se alude a lo posible en la realidad y la term inología
adecuada es "lo utópico". Lo utópico operante en la historia.
Sin embargo, para poder esclarecer a cabalidad este tercer sen
tido es menester volver al segundo y exam inar con cuidado
la estructura del género, dado que esa estructura exhibe la es
tructura de lo utópico en general y perm ite acceder a la com
prensión del tercer nivel.
Antes de dar ese paso, revisemos lo avanzado en un si
nóptico;
Instancia
Nivel disciplinaria Carácter Realizabilidad Denominación Valoración
1. utopia Lenguaje Peyorativo Imposible en "Utópico (-)

cotidiano pensamiento /ca”
2. El género Letras Neutro o "Posible" en "U topias" (+ -)
utópico bivalente la ficción
3. En la Filosofia Positivo Posible en la "Lo (+ )
historia realidad utópico”
Veamos, entonces, cómo pasar de la estructura del género a

su operatividad en la historia. La estructura del género parece
estar asentada sobre la metáfora clínica: diagnóstico/prop-
uesta. El diagnóstico exhibe lo que no gusta del mundo real.
efectivamente existente. La propuesta muestra los rasgos de

una sociedad perfecta (o, cuando menos perfecta en relación
con la sociedad existente, que se repudia) postulada como
existente, en una com plicidad aceptada por autor y lectores;
es existente sólo en la ficción, aunque es descrita con tales
grados de realismo que presiona para presentarse com o posi
blemente realizable. En esta propuesta se distingue un fin o
descripción del estado de salud colectiva y unos medios para
alcanzarlo o terapia.
Con esto es suficiente para nuestros fines en este trabajo.
De aquí se puede dar el paso al tercer nivel y mostrar que tam
bién en el proceso histórico hay una realidad intolerable que
propicia la postulación de un ideal deseable. O, quizá para
ajustar m ejor la com prensión del asunto, una realidad que es
intolerable, porque ciertos principios o valores asumidos co
mo ideales la muestran com o tal al no coincidir o no efecti-
vizarse en ella. Es justamente esta disparidad entre valores,
principios o ideales y la realidad efectivamente existente la
que organiza el m eollo de lo que puede considerarse como
utópico en cualquier sentido: la tensión entre ideal y realidad;
tensión, p or otra parte, irresoluble, porque pretender ideali
zar la realidad es fuente de grandes males. La desmesura de
pretender construir el cielo en la tierra lleva a convertirla en
un infierno. Pero, encarnar el ideal en la realidad parecería
constituirse en un proceder admisible, en el progreso tolerable
sin someter a la realidad a ninguna presión desmedida.
Volvamos al género. Si se centra la atención de modo exclu
sivo en uno de los polos (ideal, por ejem plo) en detrimento
del otro (para el caso, realidad), si se hace de uno de ellos lo
utópico, se pierde de vista la estructura de la utopía, su estruc
tura íntima, esencial. Si se dice que las utopías fallan por no
tener un diagnóstico científico de la realidad, se toma en con
sideración sólo el diagnóstico, porque lo otro pretendidamen
te alternativo aparece sólo como curiosidades fantasiosas, jus
tamente por no estar asentadas en ciencia. Se desnaturaliza
así lo utópico, tratando de salvarlo. Todo se carga hacia el
diagnóstico. Si se ignora el diagnóstico y sólo se atiende a la
FILOSOFAR DÍSDE NUESTRA AMÉRICA 173
propuesta, se hace una acumulación de ingeniosas sugeren

cias, pero no se sabe cóm o articularlas a lo real. Nuevamente
se aniquila la interioridad de las utopías.
A estas alturas una pregunta se im pone: ¿Hay progreso de
lo malo a lo bueno y de éste a lo mejor? En el tercer nivel, pa
rece que sí, al menos como supuesto de la tensión utópica. Sólo
en esa tensión se puede plantear el tema del progreso. No es
m ito aquí, sino voluntad, voluntad de progreso, de m ejorar.
Es progreso ético, cualitativo.
Entendido así lo utópico se encuentra cercado por la dia
léctica interrupta y por su exigencia desmesurada de opción.
A la vez, por la m etaforización excesiva que com plica el tea
tro de operaciones en el cual la transform ación de la realidad
tomará cuerpo como exigencia. Las distinciones que venimos
haciendo ayudan a brindar un ámbito de desenvolvim iento
propio a lo utópico. Y queda claro, espero, que su medio
ambiente no es la necesidad, com o parece sugerirlo el senti
do literario y sus pretensiones de perfección absoluta, sino la
contingencia. Ésta pende de la voluntad de los sujetos actuan
tes y así la reflexión debe volverse sobre esta dim ensión ya
anunciada desde la prim era sección.
22. La espiral se cierra

He tratado de diseñar el cauce por el cual discurre el filosofar
nuestroamericanista. Es factible recorrer y volver a recorrer
ese cauce y cada recorrido constituye una experiencia única,
irrepetible aunque reitererable tantas veces como se requiera.
La figura del pensar que se recorta es una espiral y la espiral
se cierra con la llegada a este punto de la transformación exi
gible de la realidad. La política exige filosofía y la filosofía
se consume en la política. Cuando uno examina el camino
recorrido históricamente por el filosofar de nuestra Am érica,
se constata la preocupación constante p or hacer de la realidad
un ámbito apto para la convivencia de los seres humanos; aque
llos que merezcan tal nombre. Por lo tanto, lo que se advierte
es que la utópica pretensión de realizar la justicia con digni

dad para todos y todas en este ámbito de la cotidianidad está
estrecha e indisolublemente unida al filosofar. Y que este m o
vim ien to del pensar filosófico que aquí hemos ido siguiendo
en sus meandros se puede ejecutar y reejecutar tantas veces
como sea menester, saliendo siempre enriquecidos de la expe
riencia.
Por otra parte, advierto también, con alegría y serenidad,
lo específico de este m ovim iento o itinerario en su realización
latinoamericana. No es factible exim irnos de hacerlo, pero
en lo medular es equivalente a lo que ha hecho la filosofía en
cualquier parte del globo y en cualquier tiempo. Con lo cual
venim os a dar la razón a los grandes maestros de nuestra
tradición cuando señalaban que sólo haciendo la experiencia
se filosofa y que la filosofía incluye funciones múltiples. Así
Gaos señalaba con todo rigor -en el mismo espíritu de Zubiri
como ya he indicado- que "la creación personal [es la] única en
que puede reconocerse la existencia de una filosofía na
c i o n a l " . Y Salazar Bondy lo suponía en la caracterización
que hacía de la filosofía -aunque él mismo no sea del todo
coherente con ella a los largo de su reflexión-. Por lo demás,
se trata de buscar incansablemente una captación de las po
tencialidades o virtualidades de la realidad, con el fin de explo
tar al m áxim o sus capacidades de transformación.
Quizá todo esto nos lleve, mal que nos pese, a reconocer
que seguimos siendo giles...
'^Filosofía mexicana de nuestros días..., p. 27.

Convocados a un filosofar
problematizador
.0 inventamos o erramos .
Sim ó n r o d r íg u e z *
Pensar es servir
JOSÉ MARTÍ**
de este trabajo fui escuchando cada

N LA ELABORACIÓN
vez con más fuerza musical el convite: ¡a filosofar!,
¡a filosofar! Y es que todo el texto es una in vi
tación, una convocatoria que surge de la vocación a filosofar
con conciencia de que no es ésta una tarea para uno/a solo/a,
sino labor que espera de muchos/as operarios/as y abierta
para todos/as. Y me doy cuenta que la argumentación se ha
organizado también de una manera que tiene mucho que ver
con la música. Hay un motivo, un leit motiv com o en la músi
ca clásica que va y viene, que resurge a cada momento. Pero
no podemos olvidar que estamos después de la música atonal
y que aparecen explosiones, rupturas y cortes por aquí y por
allá. Hasta los ruidos tienen su oportunidad. Y el resto de la
arquitectura ayuda a detectarlos, a destacarlos y a establecer
prioridades y tareas en adelante. Hay, claro, una preocupa
ción por el ritmo. No puede quedarse fuera ni la cumbia, ni
el bolero, la salsa o el tango.'®“*
*Simón Rodríguez, Inventamos o erramos, Monte Ávila, Caracas, 1982, p. 151.

** José Martí, Nuestra América, edición crítica, investigación, presentación y notas
de Cintio Vitier, Centro de Estudios Martianos Casa de las Américas, La Habana, 1991, p. 24.
Antoine Goléa, La música de nuestro tiempo, Era, México, 1967, 204 pp. Debo
esta referencia al poeta y melómano ecuatoriano Efraín Jara Idrovo, quien hace mu
chos años, en Cuenca, me dio pistas para acceder a algunas expresiones de la música
contemporánea.
(1751
He tratado de darle form a y de indicar el método de un

pensar sureado por el colibrí, un pensar desde y en el presente,
a partir del pasado y para el futuro. Un pensar desde el me
diodía, aprovechando la noche anterior y caminando hacia la
aurora del día siguiente.
Problematizador por eso. Obsesionado por el esfuerzo con
ceptual, riguroso, sistematizador y abierto siempre a su pro
pia historicidad. Sabedor de que el camino sigue y que no se
term inan n i el pensar ni la historia. Esperanzado en que lo
bueno y lo m ejor siem pre están p or venir. Nostálgico de
futuro.
Por eso interrogativo, por eso problematizador.
La respuesta a la pregunta acerca de la posibilidad de un
filosofar nuestroamericanista se ha revelado como fecunda.
No creo que sea la única form a de responderla y tampoco que
excluya a otras posibles vías de hacerlo. M i propuesta no tie
ne pretensiones ni exclusivas, n i excluyentes. Quiere servir de
estímulo, porque excite la crítica, o porque la mueva a intentar
otras vías más adecuadas. No m e parece que sea tampoco una
respuesta idiosincrática. Por cierto es la mía, pero no es un
m ero parecer, porque he probado con muchos/as que han
accedido a discutir m is reflexiones y se nota, se hace paten
te la m ovilización hacia la creatividad que perm ite enfocar
así las cosas. Es un enfoque ordenador, organizador, que exci
ta la creatividad y la producción teórica. Perm ite seguir pen
sando y surea (más que orienta) tareas complementarias unas
de otras.
¿Qué ruta hemos transitado en estas páginas? Aquella que
parte de la pregunta por la posibilidad a posteriori acerca del
filosofar nuestroamericanista y que responde que ese pensar
surge de la p ropia entraña de nuestra historia. Consiste en
un pensar la realidad a partir de la propia historia crítica y
creativamente para transformarla. Porque la crítica culmina
en creación y es desde ellas que se puede pensar la realidad
repensando la historia de lo pensado en el marco de la histo
ria global, con el horizonte de la transformación utópica hacia
la justicia con dignidad a la vista. Hemos debido enfrentar
varios obstáculos, disolverlos, sortearlos, no encallar en ellos:
la ilusión de la transparencia, el antimodelo historiográfico
que se ha normalizado con carácter paradigmático, la actitud

acritica e imitativa, la dialéctica interrupta y su correspondien
te metaforización, la inutilidad de la filosofía. No son las úni
cas dificultades, pero cada una de ellas cumple su función blo
queante de la reflexión en cada una de las cuatro partes en que
seccionamos la respuesta. He querido exhibir la experiencia
y hacer participar en el m ovim iento del pensar. Es parte del
entrenamiento y de la disciplina a seguir. Estas conclusiones
no acaban ni cierran nada más que el aspecto material del vo
lumen que se tiene entre las manos. Pondrán el punto siem
pre provisoriamente final a una propedéutica del pensar nues
tro que es ya pensar en tanto propedéutica, a una introducción
que exige paradójicamente estar adentro para poder entrar.
No es sorprendente que al final del periplo nos confir
memos en la idea de que filosofar desde nuestra Am érica y
sobre ella principalm ente se parece mucho a filosofar a par
tir de cualquier otro desde. Lo im portante es que sólo hacien
do el camino se está en condiciones de advertirlo cabalmente
y no es factible ignorar el proceso. Se hace cam ino al andar
para encontrarse en el cam ino o p or los cam inos con otros
que hacen sus caminos semejantes al nuestro. Pero nadie po
drá hacerlo por nosotros, nadie podrá caminar nuestras sendas
y a nuestro ritmo. Tendremos que asumir nosotros la tarea y
eso nos convertirá en sujetos plenos, en interlocutores por
derecho propio. Seguiremos asi participando con la respon
sabilidad que nos compete en la tarea común de la huma
nidad.
Las urgencias del mundo actual son tales que exigen to
marse todo el tiempo que sea menester para elaborar la m ejor
teoría que seamos capaces. Mútiples y seductoras tareas que
dan pendientes. Consignémoslas.
Tenemos ámbitos específicos de las relaciones de la filo
sofía con otras disciplinas que requieren ser elaboradas cui
dadosamente, pedagogía, arte, política, teología, literatura,
etcétera. En particular, urge la tarea en ciencias (duras y
blandas) y tecnología, también en su historia. .
Está clara la urgencia de reconstruir con nuevos criterios
la historia de la filosofía en la región. Una visión de conjunto
17 8 HORACIO CEROTTI GULDBERG
relanzará los estudios m onográficos. Pero requerim os una

síntesis a la altura de los tiempos.
No se valen los consuelos ante la imposibilidad. Es me
nester roerla. La cuestión utópica juega aquí un papel verte
bral. Urge profundizarla.
Un nuevo lenguaje filosófico y nuevos modos de discurrir
están en curso de constitución y de ejecución. Hay que estar
alertas y muy atentos a la historicidad del pensar, la histori
cidad constitutiva del pensar y su dimensión dialéctica cons
titutiva.
El filosofar no puede ser patrim onio de una minoría. T ie
ne que estar al alcance de todos aquellos que quieran entre
narse en el uso de la racionalidad. Las preocupaciones éticas y
políticas de la hora así lo exigen.
Nada nos podrá ser ajeno. Si logramos la matriz para apre
henderlo sin dejar de atender a nuestras necesidades e inte
reses y nadie podrá convertirse en dictador de esas necesidades
e intereses.
H ay que dar fin a la esterilidad, estimulando nuestra
creatividad, porque no inventar en Am érica es errar. Hay que
dar fin al servilism o mental, asumiendo concienzudamente
que pensar es servir.
Se puede recorrer este camino tantas veces como sea nece
sario y cada recorrido será renovadamente enriquecedor, en
cada ocasión la experiencia será diversa a pesar de la reitera
ción. Cabe tom ar en cuenta, por ello, que cada una de las cua
tro secciones en que he organizado la respuesta de la cual da
cuenta este libro corresponde al objeto del filosofar, al desde
dónde, al cóm o y al para qué se filosofa nuestroamericana-
mente.
Como “ecos" rayuelianos me han rondado durante toda la
redacción de este trabajo, convendría quizá cerrarlo reto
mando y trastocando después unas sugestivas palabras de Julio
Cortázar:
De la Argentina se alejó un escritor para quien la reali

dad, com o im aginaba Mallarmé, debía culm inar en un
libro. En París nació un hombre para quien los libros de-
berán culminar en la realidad [...] de la realidad en su con

junto y después, específicamente, de Am érica Latina [...]
En ese m om ento em pecé a com prender que los libros
deben llevar a la realidad y no la realidad a los libros, con
el perdón de Mallarmé a quien tanto quierod^^
En m i caso fui llevado, imperceptiblemente, de la elabora

ción de un libro filosófico a caer de bruces nuevamente en la
ineludible realidad de la que había partido y de la que nunca
salí por paradójico que parezca... justamente p or la voluntad
de filosofar.
'•” De su carta a Roberto Fernández Retamar, el 10 de mayo de 1967, citado por Mario
Goloboff, Julio Cortázar. La biografía, Seix Barrai, México, 1998, pp. 94 y 152.
Bibliografìa
encuentra organizada en tres sec-

STA BIBLIOGRAFÍA S6
¿íionips: a ) obras de filosofía e historia de la filosofía
‘ - latitoam ericana, b ) obras correspondientes a otras
disciplinas latinoamericanistas y c) otras obras consultadas.
Su finalidad no es apoyar las argumentaciones del texto pre
cedente, sino abrir cauces de inform ación a quienes se inte
resen por internarse en el filosofar de nuestra Am érica. No
está todo lo leído, sino sólo aquello que ha sido de particular
interés para mis reflexiones en esta obra y, además, los tra
bajos que ayudan a abrir perspectivas ulteriores de investi
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índice
Pág.
Prólogo • 5
Avatares de una escritura itinerante 13
Coda. (A modo de acertijo donde se proporcionan

las claves que permiten unir vida y obra) 21
Para entrar en materia 23
Sección prim era

Pensar en la realidad... 39
1. ¿Pensar la realidad? 39
2. Consigna y lem a de la tradición
filosófica nuestroamericanista 41
3. ¿Cuál es la "realidad" a pensar? 49
4. Combatir la "ilusión"
de la transparencia o ¿cómo pensar? 54
5. Mediaciones privilegiadas 59
6. Pensar la realidad desde la realidad misma 63
Sección segunda
...a partir de la propia historia... 71
7. Filosofar y su historia 71
8. El antimodelo paradigmático 79
9. Debilidades e insuficiencias
del antimodelo • 92
10. Alternativas procedimentales • 99
11. Para una historia hipotética
todavía no escrita • 109
12. De la norm alización a la
responsabilidad ciudadana • 114
Sección tercera
...critica i) creativamente... • 119
13. Actitud • 119

14. Infecundidad o esterilidad
sistèmica de la "filosofía prim era” • 127
15. Dialéctica interrupta • 133
16. M etaforización com o exceso • 141
17. D im ensión pública del filosofar • 152
Sección cuarta
...para transformarla • 157
18. La filosofía, in-útil,

no transforma per se • 157
19. H orizonte y punto
de partida de todo filosofar »163
20. ¿Regreso a la doxa? »166
21. Un pensar intrínsecamente utópico *169
22. La espiral se cierra • 173
Convocados a un filosofar problematizador »175
Bibliografia »181
a ) Filosofía e historia
de la filosofía latinoamericana • 181
h) Otras disciplinas latinoamericanistas • 190
e) Otras obras consultadas • 195
Filosofar desde nuestra América. Ensayo problem atizador de
su modus operandi, se terminó de imprimir en la ciudad
de México durante el mes de septiembre del año 2000.
La edición, en papel de 75 gramos, consta de 1,000
ejemplares más sobrantes para reposición
y estuvo al cuidado de la oficina lito-
tipográfica de la casa editora.
ISBN 970-701-052-5
MAP: 320075-01
N o ta s
N o tas

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Títulos de la colección

F ilo so fía d e n u e stra A m é r ic a

H oracio C erutti G uldberg

VÍCTOR Flores G arcía

Joaquín Sánchez Maccrécor

Santiago C astro-G ómez / Eduardo M endieta

H oracio C erutti G uldberg

A rturo Rico Bovio

Derechos reservados conforme a la ley

IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MEXICO

Amargura 4, San Ángel, Alvaro Obregón, 01000 México, D.F.

Arturo Andrés Roig

ÉRiTO es de este libro, entre otros, ser expresión de un

tura en ascenso y en descenso, más allá de la ingenua lineali-

como lo dice agudamente nuestro autor, la inteligencia, don

no supone una nada de historia, sino precisamente la histo­

esa criticidad que nos involucra, donde se nos abre la posi­

ella. Porque las disonancias suelen ser el auténtico sonido y el

que no se trata de dar salto alguno, con lo que no se quiere,

que integra de modo absolutamente legítim o todo discurso de

¡Mendoza, Argentina, enero de 1999]

Cuándo comencé a escribir este libro? Es una pregun­

m odo de enfocar históricamente lo que trato en este libro.

‘ C/r. mi "Aproximación a la historiografía del pensamiento ecuatoriano" publica­

información, volvia locos a mis amigos/as con preguntas, api­

^Me refiero al Sistema Nacional de Investigadores ( sni) en México.

ble. Sometí a prueba en diferentes foros académicos y frente a

'Recuerdo como particularmente fructít'eravS las discusiones de mis avances de inves­

compromisos personales y laborales he debido esperar hasta

bras de reconocim iento para todos/as los/as que han hecho

Tultenango, enero de 1995

Terminado, en lo fundamental, este trabajo para agosto de 1998

valiosas para repensar el texto e introducir modificaciones que

[Cuernavaca, marzo de 1999]

SIN EMBARGO, en el texto que el/la lector/a tiene por de­

El Gallina (alias Mamacito)

*Juan Rivano, Perspectivas sobre la metáfora, Universitaria, Santiago de Chile,

Iste t e x t o está estructurado a partir de la cuestión cen-

El texto ha sido elaborado ateniéndome a dos reglas auto-

c ío a la m anifestación de una exp erien cia que sólo puede

riedad y rigor en el pensamiento. ¿Por qué no reivindicar el

expectativas en quienes lean. Por ello, echo mano a autoras y

^Esta noción de "autoimagen" la utilicé por primera vez en m i Filosofía de la libe­

concomitante sobre ese mismo filosofar, entre el nivel discur­

Por supuesto, este punto tiene inmensa relación con el pres­

buscando crítica y corrección de su parte. Al mismo tiempo, esta

tor/a con citas y referencias textuales. ¿Podría quitarle peso a la

damente vivida, sólo será mera retórica; de la boca para afue­

Probablemente, el modo más fecundo de plantear la pre­

Con lo dicho se hace evidente que no es lo mismo, en la

^^Remito a mi Hacia una metodología..., pp. 156-157.

puesta a la pregunta inicialm ente planteada. Por ello se pro­

dando poco a poco y con un gran esfuerzo de estructuración

¿En qué disciplina filosófica ubicar este libro? Como se ha

Toutes les grandes philosophies sont une critique

mos acaso después de Kant, de Hegel, de Wittgenstein y del

como si fueran un vacío de pensamiento (apartado 6). Esta

2. Consigna y lema de la tradición filosófica

Cuando uno revisa la producción filosófica de nuestra Am érica

*” Una primera versión de este momento la intenté en "Aproximación histórico-

historiográfico retrotrajo sus antecedentes hasta el historicismo

’ ’’ Colegio Oriental de Humanidades, 1840. Programa del curso de filosofía contem­

dos por Carlos III significó claramente un m om ento de auto-

En general, la prolífica labor de los cronistas, podría ser vista

no supone una nada de historia, sino precisamente la histo

esa criticidad que nos involucra, donde se nos abre la posi

Cuándo comencé a escribir este libro? Es una pregun

‘ C/r. mi "Aproximación a la historiografía del pensamiento ecuatoriano" publica

información, volvia locos a mis amigos/as con preguntas, api

'Recuerdo como particularmente fructít'eravS las discusiones de mis avances de inves

SIN EMBARGO, en el texto que el/la lector/a tiene por de

^Esta noción de "autoimagen" la utilicé por primera vez en m i Filosofía de la libe

concomitante sobre ese mismo filosofar, entre el nivel discur

Por supuesto, este punto tiene inmensa relación con el pres

damente vivida, sólo será mera retórica; de la boca para afue

Probablemente, el modo más fecundo de plantear la pre

puesta a la pregunta inicialm ente planteada. Por ello se pro

’ ’’ Colegio Oriental de Humanidades, 1840. Programa del curso de filosofía contem

jo de su enuciación. Miguel León-Portilla exam ina acuciosa

La incapacidad no está en el país naciente, que pide for

afianzado com o lem a y objetivo del pensar en la región. Di

triviales. Esta tarea de incorporar filosóficamente los resulta

con toda fuerza, pero, no com o generalidades, sino com o pro

^'^Cfr. mi Filosofías para la liberación, ¿liberación del filosofar?, Universidad Autóno

nosotros.55 Su tratamiento exigiría más de lo que puedo dedi

avance futuro. Así, si la cultura corona una sociedad, la filo

muy variable y brumosa (la idea se expresa bien con la dis

cificar lo m ejor posible qué se piensa desde determinados có

á) la producción filosófica es histórica y, p or consiguien

Alfred Sohn-Rethel, Trabajo intelectual y trabajo manual. Crítica de la episte

nuestra filosofía quizá más fecunda (apartado 11). Finalm en

La universidad europea ha de ceder a la universidad ame

^°C/r. A. Lafuente, A. Elena y M.L. Ortega (eds.), Mundialización de la ciencia y cul

Probablemente, y en una interpretación más que cando

El acceso a las fuentes es fundamental. Pero esto no elim i

En lo sustantivo, el positivismo fue sin embargo una doc

Después, surgirá desde el seno del positivismo un mo

En lo fundamental son antinaturalistas, con marcadas sim