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Ancient Judaism
and
Early Christianity
Arbeiten zur Geschichte des antiken
Judentums und des Urchristentums
Editorial board
Martin Hengel, Tübingen
Pieter W. van der Horst, Utrecht
Martin Goodman, Oxford
Daniel R. Schwartz, Jerusalem
Cilliers Breytenbach, Berlin
Friedrich Avemarie, Marburg
Seth Schwartz, New York
VOLUME 71
Jewish Identity in the
Greco-Roman World
Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt
edited by
Jörg Frey, Daniel R. Schwartz
& Stephanie Gripentrog
LEIDEN • BOSTON
2007
This book is printed on acid-free paper.
A C.I.P. record for this book is available from the Library of Congress
ISSN: 1871-6636
ISBN: 978 90 04 15838 2
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Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii
part one
jewish identity and jewish universalism
“Judaean” or “Jew”? How should we translate ioudaios in
Josephus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Daniel R. Schwartz
Jewish Worship and Universal Identity in Philo of Alexandria . . . . . . 29
Jutta Leonhardt-Balzer
Die Beteiligung von Nichtjuden am Jerusalemer Tempelkult . . . . . . . 55
Stefan Krauter
part two
on being in, getting in and getting out
The Woman as “Other” in Rabbinic Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Tal Ilan
Doing Like Jews or Becoming a Jew? Josephus on Women
Converts to Judaism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Daniel R. Schwartz
Die jüdische Integration in die Oberschicht Alexandriens und die
angebliche Apostasie des Tiberius Julius Alexander . . . . . . . . . . . . . . 111
Gottfried Schimanowski
Philo on the Nile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Sarah K. Pearce
vi contents
part three
greco-roman influence
Die Gemeinderegel von Qumran und das antike Vereinswesen . . . . 161
Randolf Herrmann
Der Kaiserkult in Judäa unter herodischer und römischer
Herrschaft: Zu Herausbildung und Herausforderung neuer
Konzepte jüdischer Herrschaftslegitimation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Monika Bernett
Die jüdische Diaspora Kleinasiens und der “epigraphic habit” . . . . . 253
Walter Ameling
part four
jewish identity in early christianity
Paul’s Jewish Identity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Jörg Frey
Das Aposteldekret—Halacha für Heidenchristen oder christliche
Rücksichtnahme auf jüdische Tabus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Roland Deines
indexes
(compiled by stephanie gripenberg)
Index of Modern Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Index of Scriptural and Other Ancient Passages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
Index of Hebrew, Greek and Latin Words and Phrases . . . . . . . . . . . . . 433
PREFACE
Daniel R. Schwartz
1 For some of the main works, see L.H. Schiffman, Who Was a Jew? Rabbinic and
Halakhic Perspectives on the Jewish-Christian Schism, Hoboken / New Jersey 1985; S. Stern,
Jewish Identity in Early Rabbinic Writing, Leiden 1994; G. Harvey, The True Israel: Uses of
the Names Jew, Hebrew and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature, Leiden 1996;
D. Goodblatt, “From Judeans to Israel: Names of Jewish States in Antiquity”, JSJ 29
(1998), 1–36; S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness, Berkeley 1999; M. Konradt &
U. Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer
Zeit, Paderborn 2002; C.E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and
Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002. For my own discussion of “Who was
a Jew?” see my Studies in the Jewish Background of Christianity (WUNT 60), Tübingen 1992,
5–15.
4 daniel r. schwartz
put my thoughts into footnotes. Given the assumption that the nature
of Hebrew indicates something about how Jews understood themselves,
this lack of a term for ‘Judaean’ as opposed to ‘Jew’, just as much as the
unnaturalness of the adjective ‘Jewish’, does not encourage optimism
about our making such distinctions in our translations.
Back to English and Greek. If we ask what motivates Mason’s inno-
vation in preferring ‘Judaean’, we find his explanation in his introduc-
tion to the new series. In illustrating the point that not all the translators
in his team agree about everything, the only example he gives is ours,
namely:
The simple Greek word Ioudaios affords an example of the diversity
among us. Scholars in general differ as to whether the English “Judean”
or “Jew” comes closest to what an ancient Greek or Roman heard in this
word.2
This, then, is the issue: Which English word comes closest to what the
ancient Greek or Roman understood when he or she heard Ioudaios?
However, before going on to address that, I should add that, given
the fact that any translation mediates between what the author wrote
and what the readers of the translation—not the readers of the original—
understand, apart from the question as to what ancient Greeks and
Romans understood there is another issue which stands to contribute
strongly to the success of ‘Judaean’ as opposed to ‘Jew’. It is the issue
of what the modern reader understands. In this connection, the fact is
that when the modern ear hears ‘Jew’ (or ‘Jude’ or ‘Juif ’), or when the
modern eye reads these terms, it immediately awakens images of people
alive among us today. There are Jews around today. But there are no
Judaeans around today. There are Israelis, and there are Palestinians,
but no one calls him- or herself a Judaean. Hence, use of the word
‘Judaean’, when writing about antiquity, lends to our writing something
of a more sterile nature, one free of contamination, as it were, by
contemporary associations. It’s as if everything about Jews is always
too sensitive, so translators might be well-advised to avoid the term and
pick something that rings no contemporary bells.3
Although it is not clear to me how large a role this consideration
plays in Josephan scholarship, it definitely plays a significant role in a
related but much larger field of scholarship, namely, New Testament
2 S. Mason, “Series Preface”, in L.H. Feldman, Judean Antiquities, 1–4 (Flavius Jose-
scholarship, which for years has been occupied by the issue of how to
translate Ioudaioi in the New Testament and, especially, in the Gospel
of John, which is full of references to them and many of them are
very nasty.4 Post-Holocaust scholarship, especially in the past thirty
years, has been occupied with the thorny question of what to do with
a Gospel, a part of Sacred Scripture, which has so much nasty to
say about Ioudaioi. Exegetes have come up with many explanations
as to how to defuse these texts, such as by explaining that they refer
to Jewish leaders, or to Judaeans as opposed to Galileans, or in any
case reflect internal polemics which should not lead non-Jews, today,
to think they could or should say or think the same things about
Jews, etc. It is enough to refer to massive review articles surveying
scholarship on this issue.5 But for the hoi polloi, who don’t read our
commentaries and journals, not to mention surveys of what is written in
such important places, a much more effective solution would be simply
to avoid mentioning ‘Jews’. And this is now being done, in various
translations, and most recently this movement got the most prestigious
recruit of them all: In the new English version of Bauer’s dictionary of
the New Testament ‘Judaean’ is the recommended translation. As the
entry’s preface explains:
Incalculable harm has been caused by simply glossing Ι[ουδαος] with
‘Jew’, for many readers or auditors of Bible translations do not practice
the historical judgment necessary to distinguish between circumstances
and events of an ancient time and contemporary ethnic-religious-social
realities, with the result that anti-Judaism in the modern sense of the
term is needlessly fostered through biblical texts.6
This is, of course, very nice. Christian attempts to make sure that read-
ing Christianity’s sacred scriptures will not encourage hatred of Jews or
Judaism is to be applauded. But it is not the study of ancient history.
regard. See, for example, J.A. Weatherly, “The Authenticity of 1 Thess 2:13–16”, JSNT
42 (1991), 79.
5 Such as M. Rissi, “‘Die Juden’ im Johannesevangelium”, ANRW II.26/3 (1996),
2099–2141 and U.C. von Wahlde, “The ‘Jews’ in the Gospel of John: Fifteen Years,
of Research (1983–1998)”, EThL 76 (2000), 30–55; J. Frey, “Das Bild ‘der Juden’ im
Johannesevangelium und die Geschichte der johanneischen Gemeinde”, in M. Labahn,
K. Scholtissek & A. Strotmann (eds.), Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium:
Festgabe für Johannes Beutler SJ zum 70. Geburtstag, Paderborn 2004, 33–53.
6 F.W. Danker (rev. & ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, Chicago / London 32000, 478. The preceding lines are quoted below,
after n. 12.
‘judaean’ or ‘jew’? 7
7 Webster’s Third New International Dictionary of the English Language, Unabridged, Spring-
field 1993, 1222–1223. Interestingly, the 1935 edition also offered a second option (“Of
or pertaining to Judea or the Jews […] a Jew”), which has since (if not earlier) gone
by the board; see Webster’s New International Dictionary of the English Language, Springfield
21935, 1343.
8 Oxford English Dictionary, vol. 8, Oxford / New York 21989, 291. ‘Judaean’ didn’t
appear in the first edition; it was added in R.W. Burchfield (ed.), A Supplement to the
Oxford English Dictionary, Oxford 1976, 441, and thence to the second edition.
8 daniel r. schwartz
Now as for what such usage of ‘Judaean’ would imply, every standard
work informs us that early in the Second Temple period ‘Judaea’ was
used in a proper and restricted sense to refer to the region around
Jerusalem which was resettled in the Persian period—the region the
Persians called Yehud. Later however, when the Jewish state that arose
there, the Hasmonean and therefore later the Herodian state, came to
include additional regions of Palestine as well, including the Galilee and
parts of Transjordan, they too came to be subsumed under the name
of Judaea. Thus, Alexander Jannaeus and Herod were kings of Judaea,
or of the Judaeans.9 So much for ‘Judaean’. People called ‘Judaeans’ are
linked clearly with a land defined fairly clearly.
As for the other option, ‘Jew’, the picture is much more complicated.
As any dictionary article will tell you, being a Jew may have to do
with one’s descent, or with one’s religion, or with both.10 It denotes
people who are Jews by birth, but also people who are adherents of
Judaism, the Jewish religion; while we do speak of the Judaic faith
and Judaic studies, English does not—yet—have the word ‘Judaists’ to
distinguish adherents to Judaism from people of Jewish birth, so the
word ‘Jew’ serves for them too. But not all Jews adhere to Judaism
and not all adherents of Judaism are Jews by birth, so life and usage
can get complicated. Now and then even Israeli courts get into this
debate, because a fundamental Israeli law allows all ‘Jews’ to immigrate
to Israel and become citizens, and in this context all sorts of interesting
cases, such as a Jew by birth who was a Catholic monk or non-Jews by
birth who claim one way or another to adhere to the Jewish religion,
have to be adjudicated.11
Moreover, we should note that the ambiguity of ‘Jew’ derives not
only from the question of the relationship between descent and religion,
both of which it implies. Even without the challenges often encountered
in the attempt to coordinate those two, each one of them, by itself, is
270–320.
‘judaean’ or ‘jew’? 9
more ambiguous than ‘Judaea’ is. That is the case today, and it was the
same, or worse, in antiquity as well.
Suppose, for example, we were to posit that saying someone was a
‘Jew’ means he or she was of Jewish descent. What would that mean?
First, it would entail a circle, because it would mean no more than that
the person was born to a Jew or Jews—and then we’d want to know
what made them Jews. Beyond that, it would thrust us into a debate as
to whether, and when, ancient Jews looked at the father, or rather at
the mother, in order to define a person as a Jew by birth.12 But that’s
nothing compared to the debates and unclarity we would encounter
were we to posit that when we say someone was a Jew we mean he or
she adhered to the Jewish religion, Judaism. Given the fact that there
was in antiquity, as today, a variety of ways to be Jewish, and also a
variety of degrees of adherence to ways thought (by whomever) to be
proper ways to be Jewish, anyone who would decide whether or not
someone was a Jew on the basis of his or her religion would have been
involved in a very ambiguous venture.
Hence, it is very definitely the case that preferring ‘Judaean’ to
‘Jew’ amounts to a preference for something relatively simple and
clear rather than something complex and ambiguous. Indeed, the new
Bauer-Danker Lexicon (see above, note 6) is quite explicit about this
too. Namely, just prior to its explanation (quoted above) that it prefers
‘Judaean’ because it rings no contemporary bells, it offers the following
consideration as well (p. 478):
Since the term ‘Judaism’ suggests a monolithic entity that fails to take
account of the many varieties of thought and social expression associated
with such adherents, the calque or loanword ‘Judean’ is used in this and
other entries where Ι[ουδαος] is treated. Complicating the semantic
problem is the existence side by side of persons who had genealogy
on their side and those who became proselytes (…) also of adherents
of Moses who recognized Jesus as Messiah (…) and those who did not do
so. Incalculable harm… (as above, at n. 6)
This is, however, quite a puzzling passage, because it passes with-
out explanation from the avoidance of ‘Judaism’ because that suggests
something monolithic to the avoidance of ‘Jew’ as if that did too—but
as we have seen, it does not. Indeed, if the more desirable term is the
one that does not imply something monolithic and unambiguous, ‘Jew’,
as we have seen, should be preferred, not ‘Judaean’.
12 See S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), esp. 263–307.
10 daniel r. schwartz
Of course, even with regard to ‘Judaean’ there was and is room for
some ambiguity. We have already mentioned the basic ambiguity be-
tween a reference to the region around Jerusalem and one to all of
Palestine, as came to be the case in the days of Hasmonean, Herodian
and Roman rule. Beyond that, one (then or now) might also be both-
ered by ‘visa’ issues: How long might a person be away from Judaea
and still be called a Judaean, or how long might a person be able to
visit Judaea without becoming one? These questions, however, are rel-
atively minor in comparison to those that beset even the definition of
Jews as such by descent, not to mention those which beset the definition
of Jews as such by religion.
Accordingly, we can well understand the preference for a term that
lacks ambiguities: on the one hand it refers to a place, which is much
less nebulous than a religion, and on the other hand since it refers
only to a place it makes no implications about one’s descent or religion
and therefore doesn’t raise the complications that ensue when those
two don’t correspond, namely, when those of Jewish religion are not of
Jewish birth or when those of Jewish birth do not adhere to the Jewish
religion, or to the same variety of it adhered to by others of Jewish
birth. What’s good about territorial terms is that they imply very little
apart from territory. The question is, however, whether preferring a
term which is simple, and which is relatively unambiguous, does justice
to the situation as it was.
To begin with a few arguments in support of the use of ‘Judaean’,
on the one hand, we may note that Josephus himself gives us quite
an explicit and prestigious piece of evidence for the claim that Ioudaios
denotes a person by reference to his or her geographical origin. In Ag.
Ap. 1.177 ff. Josephus preserves a report by Clearchus of Soli of what
Aristotle told him of a meeting in Asia Minor with a Ioudaios. Before
getting into the substance of their conversation, Aristotle is said to have
explained that Ioudaioi got that name
π το τπου, for the place in
which they reside is called Ioudaia (Judaea). Similarly, for another clear
example, note A.J. 18.196, where someone learns that Agrippa was “a
Ioudaios by genos and one of the most distinguished people in that (land)”
(μαν μν Αγρππαν νομα ατ, Ιουδαον δ τ γνος κα τν κεν!η
in F. Parente & J. Sievers (eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in
Memory of Morton Smith, Leiden 1994, 34.
14 True, Cohen (ibid., 37) concludes his survey of thirteen Josephan occurrences of
Ioudaios to genos (including ten in Josephus’ later writings) by summarizing that “in nine
or ten of our thirteen passages, the location of birth seems to be the main point of
the phrase: education or activity outside of Judaea should not obscure Judaean birth
(1,4,5,6,7,8,10,11?,12,13) (…). Ιουδαος is not (…) a purely geographic term (…) but in
these nine (ten?) passages the geographic component of the phrase is paramount. In the
remaining three passages the ethnic component of the phrase is paramount.” However,
it seems to me that there is little justification for his assessment of most of the first nine-
ten passages. Thus, when Josephus notes that although a Ioudaios someone was brought
up in a non-Jewish household (1,6) or is a non-Jew’s slave (4,5,7), I see no reason to
prefer an understanding that points to the person’s geographical origin rather than his
or her ethnic origin—and given the basic meaning of genos (see below, nn. 30, 51–52),
there is reason to prefer the latter. As for the other cases Cohen discusses—his no. 8 is
A.J. 18.196, discussed above, where we agreed with Cohen; no. 10 is Vita 16, discussed
below, where we disagree with him; no. 11 (Vita 382) Cohen himself designates unclear;
no. 12 (Vita 427) is discussed in our Appendix, where we reject Cohen’s interpretation;
and no. 13 is C. Ap. 1.178–179, discussed above, where we agree with Cohen. Cf. below,
note 18.
15 For this nomenclature as bespeaking Josephus’ adoption of a Roman point of view,
see H. St. J. Thackeray, Josephus: The Man and the Historian, New York 1929, 30.
16 See H. Dessau (ed.), Inscriptiones Latinae Selectae, vol. 1, Berlin 1892, nos. 1065, 1071,
scriptions”, ZPE 116 (1997), 249–262; quotation from p. 253. Note also the very skeptical
section entitled “Ioudaios as a geographical indicator?”, ibid. 251 f. It is interesting to
wonder whether the new Brill Josephus series would have used the titles it did had this
article appeared a few years earlier.
18 See above, note 10. This point must be emphasized because S.J.D. Cohen, in his
otherwise very useful and astute study of Josephus’ use of the phrase “Ioudaios to genos”,
unfortunately began his discussion by positing that “Ιουδαος can be either an ‘ethnic-
geographic’ term or a ‘religious’ term.” It is only this pairing of the first two meanings
and isolation of the third that allows for his final conclusion that “When Josephus calls
someone ‘Judaean by birth’, he does not mean that the person was ‘Jewish’, that is, a
follower of Judaism[;] rather, he means that the person was born in Judaea (…). There
is no reason to think that any of these ethnic-geographic Judaeans were not also Jews,
but their religion is not relevant to Josephus’ use of the phrase.” See S.J.D. Cohen,
“ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” (see note 13), 25, 36–37. This conforms to his discussion in
Beginnings of Jewishness (see note 1), 71–81, where (in general, not only in Josephus) the
meaning of Ioudaios as ‘Judaean’ is glossed as “a function of birth and / or geography”
while as ‘Jew’ it is “a function of religion or culture.” As we have seen, however, for
purposes of translation it is crucial to recall that English usage in fact pairs together the
‘judaean’ or ‘jew’? 13
ethnic and the religious meanings, under ‘Jew’ and ‘Jewish’ and it is the geographical
meaning that it isolates, under ‘Judaean’.
19 S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), 92–93. Cohen also points out, at
14 daniel r. schwartz
pp. 105 f., that this use of Ioudaios has everything to do with 2 Maccabees’ innovation of
the use of the term ‘Judaism’ (2 Macc 2:21; 8:1; 14:38).
20 Mason does, in his commentary on Vita 113 (S. Mason, Life of Josephus [Flavius
Josephus: Translation and Commentary 9], Leiden 2001, 75, note 544.) This shows
the extremes the insistence on uniformity of translation (see ibid. li–lii) can engender,
just as Graetz’s move to ‘Judäer’ instead of ‘Juden’, more than a century earlier (see
below, note 37), forced him, inter alia, into the bind of having to claim that ‘Judäer’ in
Alexandria wanted to be considered Alexandrians (see his Geschichte der Juden, vol. III/15,
Leipzig 51905, 332 f.). That makes as much sense as it would for the Jewish War
Veterans of the USA to change its name to Israeli War Veterans of the USA. Note,
however, that ibid. III/2, 495, when Graetz’s new system should have made him refer
to Alexandrian Judaeans and Judaean Judaeans in the same sentence, even he found
that too much, and so instead he referred to “die alexandrinischen Juden (…) und auch
die palästinischen” with a new adjective and no noun used for the latter!
21 For a detailed discussion of this, see S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see
22 See M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 1, Jerusalem 1974,
260.
23 See F.W. Danker, A Greek-English Lexicon (above, note 6) 318.
16 daniel r. schwartz
24 Note, for an apposite example, that although concerning the clashes in Caesarea
6. Given the fact that our English term ‘Jew’ refers not only to religion
but also to descent, it is important to note that there is a good bit of
data in Josephus pointing to a basic understanding of being Ioudaios as
something predicated upon birth. First of all, we should not overlook
the fact that at one point, in A.J. 11.173, Josephus claims explicitly
that both the people and the land took their name from that of the
tribe of Judah, which was the first to have returned from Babylonia.
Whatever we say about that, it poses a problem for the assertion that,
for Josephus, the primary nuance of Ioudaios is one that refers to a
person’s territorial home, origin or focus.29 But it goes perfectly well
with the translation ‘Jew’ which, as we saw, refers just as easily to
pedigree as to religion.
But this passage, isolated thought it is, is complemented and sup-
ported by a very widespread habit of Josephus, namely to refer to a per-
son as being Ioudaios to genos—Jewish by birth—a statement frequently
continued by some other datum about the person which tells us some-
thing about the person’s essence, apart from his or her birth.30 We need
go no further than passages near the beginning and the end of Jose-
phus’ Vita, where we are clearly dealing with his own style and his own
notions. First, at § 16 Josephus mentions an actor in Rome said to be
beloved by Nero and Ιουδαος τ γνος—how likely is it that an exile or
immigrant from Judaea would have such a command of Greek or Latin
JTS 32 (1981) 131–132. On Cohen’s “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” see above, notes 14 and
18.
18 daniel r. schwartz
8. That things were changing during these years can also be seen in a
very impressive way by taking note of the nomenclature used by Jose-
phus’ Greek and Roman contemporaries.33 It is obvious that Josephus
had to consider what they would understand when he wrote Ioudaioi,
but it has not often been noted, in modern scholarship, that they seem
have been having trouble with the term ‘Judaea’ as a geographical
term. But this too seems obvious. For anyone who peruses the final
sections of the first volume of the late Menahem Stern’s Greek and Latin
Authors on Jews and Judaism (1974) will discover that almost no one in the
Flavian period calls the Jews ‘Judaeans’, or, more precisely, that almost
no one links the Ioudaioi to Judaea. The evidence falls very neatly into
two piles. On the one hand, five writers speak not of Judaea but rather
of ‘Idumaea’ or ‘Palestine’ as the scene of the war and of the Flavians’
great victory—so Valerius Flaccus, Silius Italicus, Statius, Martial and
Dio Chrysostom. On the other hand, there are another five who write
about Iudaei or Ioudaioi in connection with Jewish practice but do not
link them with Judaea: Frontinus refers to the Iudaei who keep Sabbath;
Quintilian refers to the Iudaicae superstitionis auctor; Damocritus wrote
about a book about the Ioudaioi and their sacrifices; Nicarchus wrote
a book about the Ioudaioi and their legislator, Moyses; and Epictetus
refers to the opinions of the Ioudaioi on food and compares Ioudaioi to
Epicureans and Stoics. Epicureans and Stoics were types of philoso-
phers, and no one would think of linking them to any particular place;
comparing their food habits to those of Judaeans would be, again, like
comparing those of Catholics and Protestants to those of Bostonians.
Thus, by the late first century, the generation in which Josephus
wrote, it seems to have been becoming problematic for Greeks and
Romans to speak about a place called Judaea. Accordingly, it would
have been difficult for them to think of the Ioudaioi as people from such
a place. I would not say it was impossible for them to do so, only that
it seems to have been something of a problem. I suggest that we may
understand the situation if we compare it to that of German speak-
ers who were once used to calling Jews Israeliten, especially when they
wanted to use a definitely respectful term, given the fact that Juden was
often pejorative; accordingly, it was very common to call the Jewish
community of a given place its Israelitische Gemeinde. After the founda-
33 For details on this topic, see my “Herodians and Ioudaioi in Flavian Rome”, in
J. Edmondson, S. Mason & J. Rives (eds.), Flavius Josephus in Flavian Rome, Oxford 2005,
69–70.
20 daniel r. schwartz
34 There is some evidence for Jews taking the opposite solution (as in modern
German), leaving the land ‘Judaea’ and terming themselves something else—Hebraioi.
But that never really caught on. For the evidence, see G. Harvey, The True Israel (see
note 1), 104–147.
35 See D. Goodblatt, “From Judeans to Israel” (see note 1).
36 See E.M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule, corrected ed., Leiden 1981, 463 f.
‘judaean’ or ‘jew’? 21
Staates,37 and in the twentieth century Solomon Zeitlin would entitle his
major work The Rise and Fall of the Judaean State (1962). However, there
is a difference between writing a book about the rise and fall—before
Josephus began to write—of a situation in which the term ‘Judaean’
was once natural, on the one hand, and imposing that translation on
Josephus’ usage, on the other.38 As a matter of fact, Graetz went back
to ‘Juden’ in the fourth volume of his series, which picks up the story
from the Destruction of the Second Temple, just before Josephus began
to write…
10. Finally, I would turn to an argument that has been raised here and
there, that there is no good reason not to treat Ioudaios just like Rhomaios,
namely, ‘Roman’, and that just as we know that not all Romans were
in Rome or even from Rome, so too Judaeans could have been all over.
However, there is a big difference between the two, when it comes to
translating (which is what this is about), for the English language, as
others, offers not one but two possibilities for Ioudaios, namely, Jew and
Judaean, and we have seen that sometimes one is warranted, sometimes
the other. So too, it offers two possibilities for 5Ελλην, namely, ‘Greek’
and ‘Hellene’, which latter slides easily into ‘Hellenist’. But we have
only one word for Rhomaios—‘Roman’. We don’t have ‘Romist’. This
means that ‘Roman’, in our translations, can easily serve for all cases
of Rhomaios in our sources, and although we know that sometimes it
means ‘Roman citizen’, and sometimes we indeed choose to reflect that
in our translations, when we choose simply to render Rhomaios ‘Roman’
we are not demonstratively avoiding ‘Roman citizen’. In complete con-
trast to that, when it comes to Ioudaios a choice of ‘Judaean’ implies a
rejection of ‘Jew’. Just as if I were to open a lecture with ‘women and
37 Note that this was title only from the third (1878) edition. The first two editions
(1856, 1863) were entitled Geschichte der Juden von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang
des jüdischen Staates. On this change and its background see my “Jews, Judaeans and the
Epoch that Disappeared: H. Graetz’s Changing View of the Second Temple Period”,
Zion 70 (2004/5), 293–309 (in Hebrew).
38 Already in 1846, even as he equated the destruction of the Temple with the
end of Jewish statehood (as it had been in the First Temple period), Graetz more or
less recognized this was not really the case. As he noted, beginning in 63 BCE “das
politische Leben sank immer tiefer”, and “Es ist merkwürdig, daß der Fall des Staates,
die Einäscherung des Tempels gar nicht den grausigen Eindruck auf die Mitlebenden
gemacht hat, wie etwa der Untergang des ersten Staatslebens! (…) In der Tat war der
politische Fortbestand den Trägern des Judenthums ziemlich gleichgültig geworden.”
H. Graetz, Die Konstruktion der jüdischen Geschichte, ed. by N. Römer, Düsseldorf 2000, 40 f.
22 daniel r. schwartz
39 Compare the “Usage Note” on “Jew” in the American Heritage Dictionary of the
English Language, Boston 20004, 939–940 (also accessible via Internet): after saying that
“Jew lawyer” or “Jew ethics” is “both vulgar and highly offensive”, it adds that “some
people, however, have become so wary of this construction that they have extended
the stigma to any use of Jew as a noun, a practice that carries risks of its own. In a
sentence such as There are now several Jews on the council, which is unobjectionable, the
substitution of a circumlocution like Jewish people or persons of Jewish background may in
itself cause offense for seeming to imply that Jew has a negative connotation when used
as a noun.”
40 In the peroration of his speech before the walls of Jerusalem quoted in B.J. 5
Josephus refers (§ 419) to his wife being among the besieged, along with his mother
and other members of the family; this wife, if she existed, will have preceded the two
he mentions in Vita 414–415, who in turn preceded the one described in our § 427,
who would then be his fourth. However, the one of B.J. 5.419 is not mentioned in his
autobiographical work, which seems to claim completeness in this regard, so it may be
that she is no more than a rhetorical flourish.
41 Schürer, History (see note 24), 1.46; P. Bilde, Flavius Joseph Between Jerusalem and
Rome: His Life, His Works, and their Importance, Sheffield 1988, 58; T. Rajak, Josephus: The
Historian and His Society, London 22002, 178.
‘judaean’ or ‘jew’? 23
τ δ γνος Ιουδααν
γονων εγενεστ'των κα τν κατ7 τ;ν χ=ραν πιφανεστ'των
?ει πολλν γυναικν διαφρουσαν, @ς A μετ7 τατα βος ατBς
πδειξεν.
On the one hand, most take κατοικω in the sense of “to reside”, a
rendition which offers no hint at any other place and therefore fits
well a translation of Ιουδαα that lacks any geographical connotation—
“Jew(ess)”. The result is found in many translations, such as:
Whiston:42 After this I married a wife who had lived at Crete, but a Jewess
by birth: a woman she was of eminent parents, and such as were the
most illustrious in all the country (…)
Jost (?):43 Darauf heirathete ich eine Frau, die in Kreta zu Hause, dem
Geschlechte nach aber eine Jüdin und von vornehmen und in ihrem
Lande höchst angesehenen Eltern war (…)
Pelletier:44 Ensuite, j’épousai une femme qui habitait en Crète, mais de
race juive; ses parents étaient de la meilleure noblesse et des plus en vue
dans le pays.
Migliario:45 In seguito sposai una donna originaria di Creta, ma di nazion-
alità giudaica, figlia di une delle famiglie più illustri e autorevoli del luogo
(…)
Siegert et al.:46 Danach nahm ich eine Frau, die in Kreta zu Hause, von
Geburt aber Jüdin war, ihre Eltern waren überaus vornehm und zählten
zu den Angesehensten im Lande (…)
42 W. Whiston, The Genuine Works of Flavius Josephus, vol. 1, Philadelphia 1854, 36.
43 Die kleineren Schriften des Flavius Josephus (Bibliothek der griechischen und römischen
Schriftsteller über Judenthum und Juden 2), Leipzig 1867, 82. This translator’s name
is identified only as “M.J.”, but it is usually assumed that he was Isaak Markus Jost
(despite his first name and the fact that that historian died in 1860). I have not yet been
able to confirm this assumption.
44 A. Pelletier, Flavius Josèphe: Autobiographie (Collection des Universités de France
κω and another with Ιουδαα. Thus, for example, Thackeray offered “Afterwards I
married a woman of Jewish extraction who had settled in Crete[;] she came of very
distinguished parents, indeed the most notable people in that country”, while Jossa,
taking the opposite options, offers “In seguito sposai una donna che abitava a Creta,
ma giudea di origine, di genitori nobilissimi e tra i più illustri del paese.” See H. St.
J. Thackeray, Josephus (Loeb Classical Library), vol. 1, Cambridge / London 1926, 157;
G. Jossa, Flavio Giuseppe: Autobiografia, Napoli 1992, 195.
‘judaean’ or ‘jew’? 25
50 H.G. Liddell, R. Scott (compilers), A Greek-English Lexicon, rev. 9th ed. by H.S.
Jones, et al. Oxford 1940, 928. F.W. Danker, A Greek-English Lexicon (see note 6), 534.
The situation was essentially the same already by the days of Polybius, two hundred and
fifty years before Josephus: of the 79 occurences of the verb in his work Mauersberger
lists only two (2.17.4,7) for “in Besitz nehmen, besiedeln”; the other 77 fall under
“ansässig sein”, “(be)wohnen” and “bewohnt sein”. See A. Mauersberger, Polybios-
Lexikon, vol. I/3, Berlin 1966, 1361–1362.
51 H. St. J. Thackeray, Lexicon (see note 28), 112 (“race”, “family, house”, “class, sort,
initions offered are “ancestral stock, descendant”, “a relatively small group with com-
mon ancestry, family, relatives”, “a relatively large people group, nation, people”, and
“entities united by common traits, class, kind” (latter as in botany or zoology). Simi-
larly, A. Mauersberger, Polybios-Lexicon, vol. I/1, Berlin 1956, 372 f. (“Geburt”, “Abstam-
mung”, “Geschlecht”, “Gattung”, “Klasse”).
53 This was pointed out to me by Prof. Mason himself, in private correspondence.
54 Which makes this text precisely the opposite of A.J. 18.196, where it was only the
geographical meaning that made sense of the text; see above, at note 13.
55 “The woman’s Judaean-ness is offset by her residence in Crete” (S.J.D. Cohen,
to separate his discussion of his family from that of his relationship with the emperors;
Mason’s translation (above, note 48), quite properly, doesn’t reflect any contrast at all,
rather starting a new paragraph between the two items. So too at § 180, when Varus
(men) was replaced by Modius Aequus (de) Mason uses a simple “and”.
57 See Schürer, History (see note 24) 3/1.69, 71–72 (B.J. 2.103; A.J. 17.327; Philo, Legat.
282; and a few inscriptions). The authenticity and / or interpretation of the reference
to “Cretans” in Acts 2:11, which comes after the end of the list and links them with
“Arabs”, has often been questioned; see E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 11Göttingen
1957, 137.
‘judaean’ or ‘jew’? 27
58 The same urge that he expresses clearly, concerning his preceding two wives, in
§ 414 (virgin although former prisoner) and § 426 (he divorced her because her character
was not up to his standards).
JEWISH WORSHIP AND UNIVERSAL
IDENTITY IN PHILO OF ALEXANDRIA
Jutta Leonhardt-Balzer
I. Introduction
The way in which the self is seen is fundamental for the world-view as a
whole. In the context of Judaism, Jewish identity shows itself in a num-
ber of different ways: the observance of the Jewish laws influences daily
‘mundane’ activities as well as the rituals of those occasions that are
visibly ‘sacred’. On the other hand, the question of identity has, partic-
ularly in the context of research on Philo, always involved the matter
of the interpretation of these laws and their particular relevance for
the Jews. This leads to the fundamental question: How does this iden-
tity present itself ? While Jewish identity always involves the distinction
between Jews and non-Jews, it is open to debate whether a distinc-
tive Jewish identity—in addition to the key condition of adherence to
the Jewish Torah—must necessarily be determined by a negative def-
inition, by the separation between Jews and ‘the others’, or whether
Jewish identity can tolerate a positive definition in communication with
the surrounding culture.
What does it mean to be a Jew? This question has been an issue
throughout the millennia and it still is. It becomes particularly virulent
in research on Philo. Is he a ‘good’ Jew? Or is he just presenting a
watered-down version of Judaism? As will be seen in the course of this
paper, serious modern scholarship cannot doubt the fact any longer,
that Philo was representative of Alexandrian Judaism. And likewise it
is not possible any longer to claim that this form of Diaspora Judaism
did not represent a legitimate version of the whole of the Judaism of
its time. But the question of ‘What does it mean to be a Jew?’ was as
much an issue even at the time of the Second Temple. It seems that it
was answered differently and possibly with an even greater variety of
answers than it has been over the last two millennia, as even a cursory
glance at the sources, such as the Qumran texts, shows. However,
unlike today, in Philo’s time there existed one fundamental Jewish
30 jutta leonhardt-balzer
1. On Philo’s identity
The question of the relationship between Philo’s Greek and Jewish her-
itage is almost as old as modern scholarship on Philo. Only marginally
younger is that of how representative Philo is of Judaism in general or
of Alexandrian Judaism.2 Philo lived in Alexandria at the beginning of
1 The topic of Jewish worship in Philo of Alexandria has been discussed in greater
detail in my PhD thesis: J. Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria (TSAJ 84),
Tübingen 2001. In the present context I draw on the results of that work.
2 Cf. R. Arnaldez, “Introduction générale”, in idem et al., De opificio mundi, Les
the first century CE. His whole family was prominent not only in the
Jewish but also in the Greek community. In his writings the influence
of Greek education is visible on every page.3 On the other hand, he
regarded himself as a conscientious Jew. There are several successful
attempts at tracing the influence of Palestinian Judaism in his writings,
e.g. by S. Belkin4 and Naomi G. Cohen.5 Most scholars attempt to bal-
ance the two sides and argue for a profound Hellenisation in Philo as
a representative of his Alexandrian community, e.g. Isaac Heinemann,6
Harry Austyn Wolfson,7 and Samuel Sandmel.8
Seeing Philo exclusively in terms of the alternative between either
Jewish or Greek influence does not help to understand him better, and
it is more than likely that this can also be said about the particular
form of first century Judaism he represents.9 In this context the ques-
tion of identity is a useful step forward in the discussion. The term
appears to have been used in the context of Philonic research for the
first time in 1984 in an unpublished thesis by D.R. Sills.10 His ques-
tions, however, were not directed at Philo’s own identity but that of
two prominent scholars, H. Graetz and H.A. Wolfson, with their dif-
ferent views of Philo. It was A. Mendelson who for the first time set
3 Cf. C. Elsas, “Das Judentum als philosophische Religion bei Philo von Alexan-
Jewish literature”, HUCA 25 (1954), 209–237, 26 (1955), 151–223; revised and enlarged
edition, Cincinnati 1956, New York 19712; idem, “Philo’s knowledge of Hebrew. The
present state of the problem”, SPhilo 5 (1978), 107–112; cf. also C. Möller, “Die biblische
Tradition als Weg zur Gottesschau. Eine Hermeneutik des Judentums bei Philo von
Alexandria.” diss. Tübingen 1976.
9 Cf. G. Græsholt, “Er Filon bare et sidespor?” [Danish: Is Philo just a sidetrack?],
DTT 56 (1993), 19–34; cf. also N. Walter, “Hellenistische Diaspora-Juden an der Wiege
des Urchristentums”, in P. Borgen, S. Giversen (eds.), The New Testament and Hellenistic
Judaism, Aarhus 1995, 37–58, esp. 41–44.
10 D.R. Sills, “Re-inventing the past. Philo and the historiography of Jewish identity.”
out to study ‘Philo’s Jewish identity’.11 His was the question of Philo’s
self-definition in the context of Jews and that of non-Jews. Mendel-
son concedes Philo’s emphasis on orthodoxy and on orthopraxy and
argues that Philo “perceives himself to be in an alien environment. He
retreats from it into his own community—an act which further con-
firms the pagan’s view that the Jews are misanthropic”.12 As correct as
his emphasis on Philo’s orthodoxy and orthopraxy is, the retreat pos-
tulated by Mendelson cannot be substantiated by Philonic evidence.
It is true that the Jews were frequently mocked by their non-Jewish
neighbours, e.g. in the gymnasium,13 but in Philo the openness towards
pagan culture and philosophy is overwhelming as well as his frequent
defence precisely against the charge of misanthropy. This shows Philo’s
desire to seek the dialogue with his non-Jewish contemporaries as well
as the interest to prepare his Jewish readers for such a discussion.
Thus, Philo’s Jewish community does not appear to have been iso-
lated from the surrounding culture and nations. Consequently, one of
the most recent studies of Philo’s identity by M. Niehoff emphasises
the Roman influences on Philo,14 although she does not succeed at
showing in which way—apart from the fact that the Romans were the
ruling power in Philo’s time and thus had to be taken into account
in references to politics and government—Roman influence exceeded
or differed from the influence of the common Hellenistic culture that
Philo was a part of and interacted with.15 Philo appears to have been
less interested in communicating with Romans than with the univer-
sal culture of his time. By contrast, Niehoff attempts to define Philo’s
Jewish identity by negation—particularly by emphasising the difference
between the Jews and the ‘other’, taking as an example his scorn for
Load’ in CPJ 3.519 (= P. Schub. 37 = P. Berol. 13406)”, JSJ 28 (1997), 12–33, esp. 29 ff.
14 M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001, esp. 6–10,
111–136.
15 See, e.g., her interpretation of the account of the Therapeutae as following “Ro-
man categories” (M. Niehoff, Philo [see note 14], 146–150). The criticism of excess which
she sees as a sign of a reference to specifically Roman morals was a common topic in
various Hellenistic philosophies, such as in the Pythagorean, Cynic or Stoic ethics.
These philosophies originated in the Greek culture and spread from there through
the Mediterranean world. Thus it is not possible to prove that they were particularly
Roman ideas.
jewish worship and universal identity 33
[see note 14], 75 f., 109 f.) without noticing the importance of this excellence in terms of
a positive definition of identity. Consequently she arrives at a point where she only
has to state a discrepancy in Philo’s thought on Jewish religion (M. Niehoff, Philo [see
note 14], 78 f.) without noticing that this discrepancy is caused by her own approach of
defining Philo’s identity by means of a strict negation. Of course, Philo distinguishes the
Jews from the gentiles, but this occurs in the same way that ancient philosophers were
distinguished from ordinary people: by representing everything that is best (as will be
shown in this contribution).
19 G. Græsholt, “Philo of Alexandria: Some Typical Traits of his Jewish Identity”,
CM 43 (1992), 97–110.
20 A. Michel, “La philosophie en Grèce et à Rome de ~ 130 à 250” [sic!], in Brice
(1989), 81–97.
25 Cf. K. Goudrian, “Ethnical Strategies in Graeco-Roman Egypt”, in P. Bilde,
and the Jews as an ethnic group (plus proselytes), who represent only
one approach to the one true God.28
The question remains how universalism and particularism in Philo
are related, that is how much of the specific Jewish rites Philo sacri-
fices in the service of the universal relevance of the Torah. This ques-
tion is particularly virulent in the context of Jewish worship. Thus, in
1972, in an unpublished thesis on Philo’s description of the Passover,
D. Delassus argued that Philo’s interpretation of the Jews as a ‘uni-
versal nation’ changes the historical and meaning of the festival and
dissolves the particular significance into a moral meaning.29 In my own
study of the Passover I have not found this to be the case.30 Philo does
not change the meaning of the festival; he offers several interpretations,
only one of which is moral and symbolic, all of which, however, are
valid. N. Umemoto, by contrast, offers a comprehensive interpretation
of Philo’s universalism, which combines the two opposites. In his inter-
pretation, Philo presents Israel as the destiny of the whole of mankind
in the service of the one God. Thus the Jews offer a priestly service in
the place of the nations who do not know this God.31 This view of a
comprehensive universalism which integrates Jewish traditions will now
be compared to several relevant Philonic texts.
1. Description of worship
The main term in Philo for the specific worship of the Jewish people—
in contrast to worship in general32 or to the limited cultic acts in
28 E. Birnbaum, The Place of Judaism in Philo’s Thought. Israel, Jews and Proselytes
115.
30 J. Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 29–36.
31 N. Umemoto, “‘Juden’, ‘Heiden’ und das Menschengeschlecht in der Sicht Phi-
lons von Alexandria”, in R. Feldmeier, U. Heckel (eds.), Die Heiden: Juden Christen und das
Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen 1994, 22–52.
32 Another important term for worship in Philo’s writings is εραπεα. In ancient
Greek the term is used to describe ‘servile activities’ or in the context of the cult of
Asklepios or in oriental cults, describing the worshipper as servant of the deity, cf.
H.W. Pleket, “Religious History as the History of Mentality. The ‘Believer’ as servant
of the Deity in the Greek World”, in H.S. Versnel (ed.). Faith, Hope and Worship. Aspects
of Religious Mentality in the Ancient World (SGRR 2), Leiden 1981, 152–192, esp. 159–161.
In Philo it refers mainly to general, more abstract and philosophical, veneration of
36 jutta leonhardt-balzer
God, which can at times express itself in the particular rites of Jewish worship, but
can equally be used for pagan veneration of the stars (Cf. H.-G. Schönfeld, “Zum
Begriff ‘Therapeutai’ bei Philo von Alexandrien”, RQ 10 (1961), 219–140, esp. 222 f.;
A. Hilhorst, “‘Servir Dieu’ dans la terminologie du judaïsme hellénistique et des
premières générations chrétiennes de langue grecque”, IP 19 (1989), 177–192, esp. 181–
183, 191). Therefore, the more precise terms for the present study are λατρεα and
λατρεIω, not εραπεα. Although Philo uses the former much less frequently than the
latter, the latter’s use is too unspecific for results on Philo’s view of specific Jewish
worship (Cf. P. Borgen, K. Fuglseth & R. Skarsten, The Philo Index. A Compete Greek Word
Index to the Writings of Philo of Alexandria, Leiden 2000, 171 f., 204 on εραπεα, λατρεα
and their verbs).
33 A. Hilhorst (A. Hilhorst, “Servir Dieu” [see note 32], 183–185, 191) calls it the
“traduction normale de ‘bd” in the Septuagint (184), although its religious use in Greek
is rare, and Hilhorst supposes that its use in the Septuagint is a conscious separation
from the pagan Greek. For a more detailed discussion, see Leonhardt, Jewish Worship
(see note 1), 10 f.
34 Concerning the pagan charge of misanthropy at the time until the first century
CE, see M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I. 26 (28), 30: Hecateaus
of Abdera; I 148, 152–155: Apollonius Molon; I 181–185: Diodorus; I 411–414: Apion;
II.19 (26), 22 (30), 36, 39, 41, 57: Tacitus; L.H. Feldman also describes this charge and
the Jewish answers to it (Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from
Alexander to Justinian, Princeton 1993, 125–149).
jewish worship and universal identity 37
prayers, festivals and Temple offerings for the whole of mankind and
venerate the truly existent God for themselves and for the others, who
have evaded the acts of worship they are bound to render”:
@ς τ'ς τε εχ7ς κα Dορτ7ς κα
παρχ7ς Jπρ το κοινο γνους τν
νρ=πων πιτελεν κα τν ντως ντα εν εραπεIειν Jπρ τε Dαυτο
κα τν Kλλων, οL τ7ς Mφειλομνας λατρεας
ποδεδρ'κασι.
Not only do Jews perform the only proper worship of God for them-
selves, they also do it for all those who fail to serve the one God who
has a right be honoured by everyone. The term λατρεα is used in the
plural, as it refers to the various acts of worship. This time the list con-
tains “prayers and festivals” (εχ7ς κα Dορτ'ς) and “Temple offerings”
(
παρχ'ς). These two passages give a clear picture of Philo’s idea of
the features which characterise Jewish worship. Worship is related to
special days, Sabbaths and festivals, and it includes prayer and sacri-
fices, purification rites, Temple taxes and first fruit offerings. The list
of rites is consistent with the aspects of worship in the surrounding
culture. Prayer, Temple sacrifices and offerings and festivals are what
constitutes worship activity in almost every ancient cult. It is the way
in which Philo fills these rites that presents his view of the specific dif-
ference between Jewish and pagan worship. An important difference is
the fact that the sacrifices mentioned by Philo can only be performed
in the Temple in Jerusalem, while the non-Jewish cults usually had tem-
ples in many different places. The question which must be answered in
the context of Jewish worship as an aspect of identity in Philo is how
the Temple is related to the regular acts of worship of the Jews in their
every-day lives. This will be done in part 3.3. First, however, it must be
shown that for Philo, the term λατρεα denoted more than the cultic
reference to Temple worship.
There are passages in which the term λατρεα occurs in references
to biblical passages. In Ebr. 144 Philo interprets the biblical Samuel
allegorically: he refers to the soul, which enjoys the service of God,
using λατρεα and εραπεα: “as a mind rejoicing only in the worship
and veneration of God” ([…] @ς νος λατρεNα κα εραπεNα εο μν!η
χαρων). This reference to living as serving a specific God is comparable
to Plato’s Apol. 23 B: Socrates uses the term λατρεα to refer to his
philosophical quest as life in service to the god. However, as Socrates’
service originated in the oracle of the god Apollo, the cultic context
is not far, and neither is it in Philo’s case, referring as it does to a
biblical person with particular cultic duties. Still, it is clear that Philo
38 jutta leonhardt-balzer
35 Cf. the rabbinic emphasis on worship as loving service to God instead of fearful
obedience to a human ruler, in A. Büchler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic
Literature of the First Century, London 1928, 119–124.144–211. In particular, Büchler quotes
passages ascribed to Simeon b. Eliezer, who also emphasises that it is better to act out
of love than from fear, but appears also to suggest that those who act from fear benefit
at least in this life, while those acting from love benefit in this and the next life (159 f.,
esp. n. 2).
36 In this passage it is once more possible to distinguish between the two terms of
λατρεα and εραπεα; although only the former is referred to explicitly, the latter is
implied in the worship of God as benefactor, which does not have to be linked to
Jewish rites.
jewish worship and universal identity 39
our as human benefactors. These rites are what make Jewish worship
special. According to Philo’s conviction, they were instituted by Moses,
by virtue of his unique prophetic insight into the working of the divine
Logos, as can be seen in the opening paragraphs of Opif. 1–20.37 The
specific importance of this inspiration is that it causes the Jewish Torah
to correspond to the universal cosmic order. Accordingly, the Jewish
rites have a universal relevance beyond the particularistic cults in the
Hellenistic world.38 In this respect their function is similar to that of
the religion in Plato’s ideal state. There are detailed parallels between
Philo’s description of worship and that of Plato’s Nomoi.39 In the present
context it must suffice to draw attention to the fact that both writings
were called the same and that Plato’s book with its plan for an ideal
constitution could have been regarded as a challenge to any Jew who,
like Philo used the term νμος (νμοι) as one of the main terms for the
Torah, particularly if they were also interested in Platonic philosophy.40
Reading Plato’s book they are likely to have had the laws of their own
‘constitution’ at the back of their minds. Thus S. Sandmel points out
that among the Hellenistic Jews the term νμος must have given rise
to associations of the Torah with non-Jewish legal collections.41 And
Y. Amir argues that Philo sees the difference between other peoples’
laws and the law of Moses in the conviction that the Torah is the legis-
lation for the whole world.42
37 I. Heinemann, Philons Bildung (see note 6), 475–478; on the prophetic implica-
tions of Philo’s terms for the Torah cf. R.D. Hecht, “Scripture and Commentary in
Philo”, SBLSP 20 (1981), 129–164, esp. 134–136.148–152; J. Leonhardt, Jewish Worship
(see note 1), 129 f.
38 Cf. G. Graesholt, “Philo of Alexandria. Some Typical Traits of his Jewish Iden-
tity”, CM 43 (1992), 97–110, esp. 105–108. This universal law goes beyond the mere
laws of nature, it is the fundamental pattern of creation (against M. Niehoff, Philo [see
note 14], 247–252, who attempts to argue that a concept of universal law could only
occur in an apologetic context and involved a generalisation of a particular code of
laws, such as the Torah. This line of argument is a non sequitur).
39 See Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), esp. 286–293.
40 See P. Borgen etc., Philo Index (see note 32), 234; H. Burkhardt, Die Inspiration heiliger
Judentums bei Philon von Alexandrien, Neukirchen-Vluyn 1983, 131–163, esp. 137.
40 jutta leonhardt-balzer
in M.J. Mulder (ed.), Mikra: Text, Translation and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient
Judaism and Early Christianity, Assen 1988, 421–454, esp. 446.
44 L. Treitel concludes that the ‘Sozialethik’ was the main point of Philo’s under-
standing of the Sabbath (cf. L. Treitel, “Der Nomos, insbesonderheit Sabbat und Feste,
in philonischer Beleuchtung, an der Hand von Philos Schrift De Septenario”, MGWJ
47, Neue Folge 11 (1903), 214–231, 317–321, 39–417, 490–514, esp. 224). Treitel does not
underestimate Philo’s commitment to the social aspect of the Sabbath, but the spiritual
and allegorical importance of the Sabbath for Philo.
jewish worship and universal identity 41
the reputation of the wise, but this does not simply mean that Philo
only advocates the literal observance of the Torah because he fears the
crowds.45 His main argument is based on the physical reality of life, on
the fact that no human mind can exist without a body and thus without
a social context. This awareness of the social reality leads to a convic-
tion in Philo that inner virtue must and does express itself in the social
environment. This social argument has already been put forward by
Plato (Nomoi 771d). Altogether Philo’s emphasis is not on the allegorical
reading of the rites. Far from being superficial in his appreciation of the
Temple, in his conclusion on the various rites affected by allegory it is
the Temple which he mentions as the main aspect of Judaism which
is damaged by not observing the literal rites. “Why, we will ignore the
sanctity of the Temple and a thousand other things, if we only pay
attention to what is shown through the deeper sense”:
πε κα τBς περ τBς περ τ Lερν Gγιστεας κα μυρων Kλλων
μελ:σομεν,
εF μνοις προσξομεν τος δι’ Jπονοιν δηλουμνοις (92).
Philo’s distinction between those who know about the deeper meaning
of the laws and those who have to be content with their literal obser-
vance is similar to Plato’s distinction between the ordinary citizens and
the watchers in the Nomoi. Plato argues that the majority of citizens may
be excused from a detailed understanding of the gods and their actions,
as long as they follow the literal meaning of the laws. The guardians
of the state, however, must be experienced in the divine matters (966c–
968b). Still, the literal observance of the traditional customs has a social
relevance. Therefore, neither Plato nor Philo would hold the privileged
group exempt from it.
Philo cannot be seen as arguing for a separate ‘society of the wise’.
The fact that he takes the national relevance of the rites seriously is
further demonstrated by his description of pilgrimage to Jerusalem.
In Conf. 78, he refers to Jerusalem as the metropolis, the ‘mothercity’.
This reference applies the Greek idea of colonisation to the relationship
between Jerusalem and the Jews outside Israel. Philo’s view of the
situation is positive, not the negative interpretation of banishment or
exile that the term ‘diaspora’ could imply in many Jewish eyes.46 The
45 Against Heinemann, who reduces Philo’s argument to the mere fear of the public
ercity to the idea of Rome limits Philo’s aim to a Roman audience without giving scope
to the common and much more ancient practice of Greek colonisation, so much closer
42 jutta leonhardt-balzer
to Philo in terms of space and cultural influence. However, Niehoff is correct in assum-
ing that Philo also attempts to establish the central status of Jerusalem and the Temple
for Jewish identity in the diaspora in the face of experiences such as the riots in Alexan-
dria which could threaten the solidarity of the Jews, particularly the understanding of
the Alexandrian Jews for the troubles in the Temple, and the coherence of the Jews as
a whole (ibid., 41–44).
47 On the Temple as a “likeness of the heavenly original” (130) in rabbinic texts, cf.
R. Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual, London 1947, 130–132.
48 Cf. Y. Amir, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, Neukir-
In spite of this evidence there are still voices who claim that Philo’s
writings only offer lip service to the traditional customs, that personally
Philo preferred the spiritual interpretation and could have done very
well without the institutions of Jewish worship. There is no doubt that
for Philo the spiritual and ethical interpretation of the Torah is of great
importance, even that he finds a hierarchy between its spiritual and the
literal reading. Yet there is no proof that for him the literal observance
of the Torah is secondary and expendable—to the contrary: the literal
meaning always comes first and the allegory is based on it. This can
already be seen in Philo’s method of biblical allegory (e.g. QG; QE),
which starts from the literal text and only then moves to the spiritual
meaning. This procedure is also applied to his interpretation of actual
customs and institutions—if there is any allegory in these references at
all (see Spec.). A good place to study Philo’s views on the relevance of the
observance of the Torah is his description of two very important Jewish
institutions of his time: the synagogue and the Temple in Jerusalem.
3. Jewish institutions
In 2000 M.J. Martin submitted a dissertation—so far unpublished—in
which he attempts to prove a developing conflict between the syna-
gogue and the Temple in Philo’s time. He sees Philo as an example of
an increasing emphasis on holiness in human behaviour as opposed to
the idea of the Temple as a holy place and location of God’s presence.50
It is impossible in the present context to answer his theory in detail.
For now it will suffice to check his main thesis that there is a conflict
in Philo’s view between the two most prominent institutions of Jewish
worship of his time, the Temple and the synagogue. In dealing with
these, it is important to remember that it is possible to appreciate and
City of God (without reference to the actual Jerusalem), see K.L. Schmidt, “Jerusalem
als Urbild und Abbild”, in O. Fröbe-Kapteyn (ed.), Aus der Welt der Urbilder, Sonder-
band für C.G. Jung zum 65. Geburtstag (ErJb 18), Zürich 1950, 207–248, 245–247. As has
been shown by Y. Amir, Die hellenistische Gestalt (see note 48), 52–64; V. Nikiprowetzky,
“La Spiritualisation des Sacrifices et le Culte Sacrificiel au Temple de Jérusalem chez
Philon D’Alexandrie”, Sem 17 (1967), 109–116 and H.-J. Klauck, “Die heilige Stadt:
Jerusalem bei Philo und Lukas”, Kairos 28 (1986), 129–147, esp. 129–137, Philo’s writings
do not support Schwartz’ idea (D. Schwartz, “Temple or City” [see note 49], 117 f.) that
the Temple as centre of Jerusalem lost its appeal in the Diaspora.
50 M.J. Martin, The School of Virtue and the Tent of Zion: An Investigation into the Relationship
between the institutions of the Graeco-Roman Diaspora Synagogue and the Jerusalem Temple in
Late Second Temple Judaism: Philo of Alexandria—a Case Study. PhD Thesis University of
Melbourne, School of Fine Arts, Classics and Archaeology, Melbourne 2000.
44 jutta leonhardt-balzer
These are the virtues central to Greek philosophy. It was not uncom-
mon for the Jews of that time to argue that the Mosaic Torah con-
tains these virtues, which ancient philosophy regarded as necessary for
a good life.51 The benefits of this instruction are described in similar
terms when Philo writes that the Jews are taught “what is best and
most profitable and through which the whole life will be handed over to
improvement” (τ7 Kριστα κα συνοισοντα, οHς Rπας A βος πιδ=σει πρς
τ βλτιον, 62). Interpreting this passage eschatologically Martin claims
that Philo “can envisage a world where the Temple is no longer pos-
sessed of significant function”.52 This conclusion is not valid as the pas-
51 Cf. 4 Macc. 1:17 f., 2:23; N.G. Cohen (Philo Judaeus [see note 5], 86–99) notes that
Philo frequently presents Jewish teaching in the form of the whole of the Greek virtues.
She indicates that the number of virtues was not fixed and that Philo tended to add the
religious virtues ‘piety and holiness’ (cf. Mos. II.215 f.).
52 M.J. Martin, “The School of Virtue and the Tent of Zion” (see note 50), 346.
jewish worship and universal identity 45
sage does not have anything to do with either, the Temple or eschatol-
ogy: Philo’s context is a description of synagogue worship as practicing
philosophy. In this context the passage refers to the customary practice
of—present as well as past and future—synagogue meetings without
any eschatological connotations or any idea of the loss or substitution
of cultic functions for the Temple. The Temple does not occur at all in
this context, because in the context Philo’s aim is not to describe cultic
practice in Jerusalem but to explain the Jewish Sabbath rest—probably
even to non-Jews—as the Jews’ opportunity for practicing philosophy.
Thus, far from any cultic context, the emphasis on the virtues of the
teachings of Moses reminds of Plato who wrote in the Nomoi that the
Lawgiver is the educator of the people, who intends to lead all the cit-
izens of the state to virtue (628e–629c, 633a–635e).53 A similar ideal of
education can be found in Philo’s interpretation of Moses’ institution of
the Jewish Sabbath. Thus in Mos. II.215 f. Philo calls the primary occu-
pation in the Sabbatical synagogue meetings of Moses’ time φιλοσοφεν,
and its purpose is to improve the moral behaviour of the people ([…]
τν δ’ εFς καλοκ
γααν πιδιδντων κα βελτιουμνων τ' τε ?η κα τν
βον, 215). This picture of Moses’ time is an anachronism, intended to
emphasise the age and venerability of the institution of the synagogue
by deriving it from the legislator himself. Accordingly, Philo describes
the Sabbath meetings and teaching of his time in 216 in similar terms:
The Jews learn “the philosophy of their fathers” (τ;ν π'τριον φιλοσο-
φαν), which is specified as the occasion “for knowledge and study of
the nature of things” (πιστ:μ!η κα εωρNα τν περ φIσιν). Again, the
fundamental virtues are emphasised, for the proseuchai are called “(…)
schools of good sense, courage, temperance, justice, piety and holiness
and every virtue, by which the human and the divine is discerned and
performed”
διδασκαλεα φρον:σεως κα
νδρεας κα σωφροσIνης κα δικαιοσIνης ε-
σεβεας τε κα Aσιτητος κα συμπ'σης
ρετBς, !S κατανοεται κα κατορ-
οται τ' τε
νρ=πεια κα εα (216).
This list of the virtues is virtually the same as in Spec. II 62, with
the addition of the religious virtues—piety and holiness. These texts
demonstrate the importance of the philosophical interpretation of the
Sabbath assemblies for Philo.54 Calling the places of instruction
53 Cf. W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. V: the Later Plato and the Academy,
refer to the normal Sabbath teaching and not to specific Greek philosophy. Cf. J. Mann,
“The Observance of the Sabbath and the Festivals in the First Two Centuries of
the Current Era according to Philo, Josephus, the New Testament and the Rabbinic
Sources”, JR 4 (1913–1914), 433–456, 498–532, repr. in J. Mann, The Collected Articles,
vol. 1, Jerusalem 1971, 1–59, esp. 454.
55 In contrast to, e.g., Cher. 98–106, he does not mean a place of education in
general but the specific Sabbath assembly and all the activities associated with it. Philo
translates Jewish customs in Greek terms, so that there is no evidence for McKay’s
conclusion that “Philo is painting a picture of educational gatherings in προσευκτ:ρια
where religious, social and moral topics are discussed”, H.A. McKay, Sabbath and
Synagogue. The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism (RGRW 122) Leiden 1994, 66.
56 Philo claims that these schools existed “in every city” (κατ’ πOσαν πλιν, Spec.
II.62, cf. also Legat. 145); and Josephus also boasts that the Jewish Sabbath is observed
in every city (C. Ap. 2, 282). Even if they used a certain literary freedom, there is
epigraphic evidence that proseuchai existed even in smaller towns such as Schedia or
Crocodilopolis: cf. W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt. With an
Index of the Jewish Inscriptions of Egypt and Cyrenaica, Cambridge 1992, 35–37, 201–203; and
3 Macc 7:20 mentions a synagogue built in memory of a victory in a rather insignificant
place.
57 On the term ‘ancestral laws’ for valid national cultic and political ordinances
(oral and written) in the ancient world cf. B. Schroeder, Die “väterlichen Gesetze”. Flavius
Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer (TSAJ 53), Tübingen 1996; on
Philo: 216–224.
58 The congregation listens “(…) in silence, unless when it is custom to reply some-
thing in approval to what has been read” (σιωπ!B, πλ;ν εT τι προσεπευφημBσαι τος
να-
γινωσκομνοις νομζεται), which probably refers to the congregation’s responses asso-
ciated with the liturgy into which the reading was embedded. This is also known
from other sources, such as the “amen” mentioned in the description of services in the
great synagogue of Alexandria in Jerusalem Talmud, Sukkah 5:1, 55A–B, cf. J. Mélèze-
Modrzejewski, The Jews of Egypt. From Rameses II to Emperor Hadrian (transl. of Les
Juifs d’Egypte de Ramsès II à Hadrien, Paris 1992, by R. Cornman) with a foreword by
S.J.D. Cohen, Princeton 1997, 91; J.C. Salzmann, Lehren und Ermahnen. Zur Geschichte
des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten (WUNT II/59), Tübingen
1994, 456.
jewish worship and universal identity 47
59 On the legal status of the synagogues in the Ptolemaic and Roman times, see
ρχιερεIς) offers them for the human race and the universe as a whole64
61 I. Heinemann suggests that the idea of the urge towards piety is related to the
rabbinic idea of the introduction of the cult for the sake of mankind (esp. Midrash
Tanchuma on Lev 23:40 and 27), but especially to the philosophic idea of the “urge
towards the divine” (πρς […] τν δαιμνιον Aρμ:), cf. Dio of Prusa 12.60; thus Philo
combines his Jewish roots with the Greek culture (I. Heinemann, Philons Bildung [see
note 6], 52–57).
62 On the Temple as a “likeness of the heavenly original” (130) in rabbinic texts, cf.
common phrase for ritual worship as a whole, be that in a synagogue or in the Temple,
see J. Leonhardt, “Ευχα κα υσαι (A 14:260): Opfer in der jüdischen Synagoge von
Sardes?”, in J.U. Kalms (ed.), Internationales Josephus-Kolloquium Amsterdam 2000 (Münster-
aner Judaistische Studien 10), Münster 2001, 189–203.
64 The same prayer for mankind can be found as the duty of the High Priest in Legat.
306. Against S.D. Cohen’s claim that “Prayer had no official place in this cult. Neither
Leviticus nor Numbers, nor Deuteronomy, nor Ezekiel nor the Temple Scroll nor Philo
jewish worship and universal identity 49
because, being the High Priest of the Creator of all, the universe is his
country (Spec. I.97).65
Thus, for Philo, the Jews find in the Temple in Jerusalem not only the
focal point of their own national identity, but through their worship in
this particular place they are representatives of all the nations and the
whole creation. In this extreme particularity Philo opens his perspec-
tive to ultimate universality. The Jews are the perfect citizens of God’s
creation, because they are the only nation in possession of the true cos-
mic constitution.66 In this way, Philo can offer what Plato could not: an
existing civic cult with metropolis and colonies in which the relevant
aspects of Plato’s ideal already are reality and not just utopia. When
Philo emphasises the Jewish link to the city of Jerusalem as metropo-
lis, he strengthens the civic aspect of the Judaism he describes: the
Jews in the Diaspora are the colonies of the mother city. This mother
city by itself, however, is unimportant. It is defined by the Temple and
derives its universal relevance from the representative worship there (In
Flacc. 46!).
The subjective relevance of this civic cult described by Philo can
be studied by again asking the question of what the destruction of the
Temple meant to him and to his fellow Jews. He was fortunate enough
not to witness it in person, but he experienced a serious threat to the
Temple and described it from his own perspective in Legat. 186–206:
On hearing the news that Gaius plans to set up a statue of his in
the Temple in Jerusalem, not only the messenger is in tears, but Philo
writes: “we were surprised at the words and, petrified by consternation,
we could not continue, for we stood speechless and collapsed [lit.:
flowed into ourselves], the bonds of our bodies having swum away”:
nor Josephus nor anyone else (…) mentions prayer as an integral and statutory part of
the sacrificial cult”, S.D. Cohen, “The Temple and the Synagogue”, in T.G. Madsen
(ed.), The Temple in Antiquity. Ancient Records and Modern Perspectives (RSMS 9), Provo 1984,
151–174, esp. 155. The passage describes Philo’s idea of the official duties of the High
Priest, not his private prayers.
65 On the representative worship of the High Priest, see J. Leonhardt, Jewish Worship
(see note 1), 230–233. The universal importance of the Temple for the nations can also
be found in rabbinic texts on the biblical prayer of Solomon in 1 Kgs 8:41–43, although
the reason here is admiration for the Temple rather than the representative service, cf.
R. Patai, Man (see note 47), 127 f.
66 For the correspondence of the description of the festival of every day to the Tamid
as well as to Plato’s daily sacrifices in the Nomoi, see Leonhardt, Jewish Worship (see
note 1), 25–28.
50 jutta leonhardt-balzer
Quite apart from the challenge that a speechless Philo presents to our
imagination, the imagery used here and presented in a more literal
than elegant translation is one of utter breakdown. The picture is one
of stiffness on the one hand and on the other hand the water metaphor
implies the presence of so many tears that the members of the embassy
felt themselves dissolving. They lament the “disaster personal to each
as well as common to all” (Fδας Aμο κα κοιν7ς τIχας, 190). Philo
continues his description with a rare account of their discussion in
literal quotation. They doubt that they will have success with their
pleas for the synagogues in the presence of the man who intends to
destroy the Temple. Against this threat they explicitly place the greater
emphasis on the preservation of the Temple than on their own interests
(191). The threat to the Jews from Alexandria is regarded as secondary
to that to the Jews as a nation (194).
In the further course of the Legatio Philo adds accounts which serve
to show that the Alexandrian embassy was not alone in this sentiment.
The incidents with Petronius, the governor of Syria, who delays the
production of the statue indicates that he faces strong resistance from
the Jews: Petronius has to fear Jewish riots in answer to the attack on
the Temple. In Philo’s elaborate version the Jews even offer their lives
as sacrifices for the safety of the Temple as a sign of their determination
(207–253).
The third reaction to the threat described in detail in the Legatio
is that of king Agrippa, who is described as changing colour into
every shade imaginable, trembling violently and freezing to the point
of paralysis before falling into a state of coma (267 f.). After his recovery,
Agrippa begins his letter of appeal to Gaius by defining himself as a Jew
from Jerusalem, the city where the Temple is (278). He pleads for the
nation, the city and the Temple all together (278–329).
Thus the threat to the Temple described by Philo is seen as cause
of a much stronger reaction in every Jew, including himself, than the
actual destruction of the synagogues. The threat to the Temple affects
all Jews immediately, while the destruction of the synagogues merely
affects the local Jews, while the others take part in their tragedy merely
as members of the same people and perhaps some anticipation of the
possibility of a similar threat to themselves. This, as well as Agrippa’s
jewish worship and universal identity 51
Jewish people—has a greater relevance than any other civic cult of his
time. This is the reason why the Jews, in the particular form of their
ethnic identity and their religious traditions, have, for him, an impor-
tance that goes beyond that forged by common ancestors.
68 See also M. Niehoff, Philo (see note 14), 76; J. Leonhardt, Jewish Worship (see
note 1), 29–34, 276 f. Therefore it is not possible to conclude that the idea of the Jews as
a nation of priests is unknown in the first century CE.
69 Against M. Niehoff, Philo (see note 14), 5.
70 This aspect is also noticed by M. Niehoff, who writes: “On closer examination
it becomes clear that Philo relates to the above-mentioned Greek writers and philoso-
phers with a distinct sense of superiority. He has in fact assimilated them into Jewish
ethnicity” (Philo [see note 14], 139). She also emphasises—correctly—that despite all his
admiration for the Greek writers Philo can be eminently critical of Greek culture when
he compares it to Judaism (ibid., 144 f.).
DIE BETEILIGUNG VON NICHTJUDEN
AM JERUSALEMER TEMPELKULT*
Stefan Krauter
1. Überblick
Zuerst sollen die Möglichkeiten einer Partizipation von Nichtjuden am
Tempelkult abgesehen vom Opferkult dargestellt werden.5 Denn der
Jerusalemer Tempel war—wiewohl verschiedene Arten von Opfern im
Zentrum der dort durchgeführten Riten standen—auch ein Ort der
opferlosen Gottesverehrung durch Gebet, Gesang und die Stiftung von
Weihgeschenken.
3 Vgl. z. B. die Beiträge in dem Sammelband D.A. Carson, P.T. O’Brien, M.A. Sei-
fried (Hg.), Justification and Variegated Nomism, Bd. 1: The Complexities of Second
Temple Judaism (WUNT II/140), Tübingen / Grand Rapids 2001, und F. Avemarie,
Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefes. A Very Old Perspective on Paul,
ZThK 98 (2001), 282–309.
4 Diese Frage wurde bisher eher selten behandelt. Die klassische, allerdings auf die
Beteiligung, das Tempelareal zu betreten; vgl. dazu S. Krauter, Bürgerrecht und Kult-
teilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom
und antikem Judentum (BZNW 127), Berlin / New York 2004, 144–192.
6 Jos.Bell. 4,262; 4,324; 5,17 f.
7 Jos.Ant. 11,87; Jos.Bell. 5,17 f.; 6,427.
8 Jos.Bell. 4,275; 6,427.
9 Jos.Ant. 11,87; Jos.Bell. 2,414.
10 Jos.Ant. 11,87.
11 Jos.Ant. 14,488 par. Jos.Bell. 1,357; Jos.Bell. 2,341; 2,409–417; 5,562; vgl. auch
Jos.Ant. 14,110.
12 Philo legat. 157; 319.
13 Philo legat. 295–297.
14 Im Unterschied etwa zu Pompeius, der zum Entsetzen der Juden nicht nur als
heiten tatsächlich möglich war oder ob es sich um einen Irrtum Philons handelt. Es
ist auch durchaus möglich, daß man für einen so prominenten Gast eine Holztribüne
errichtete, von der aus man das Geschehen beim Kult besser sehen (und hören) konnte.
16 Man sollte diesen Terminus auf Menschen beschränken, die nicht Proselyten
waren, sich aber weitgehend an die jüdische Halacha hielten und in irgendeiner Weise
als Mitglieder der Synagogengemeinden angesehen wurden. Neben ihnen gab es Men-
schen, die in sehr lockerer Weise ohne institutionelle Anbindung an eine Synagogenge-
meinde punktuell oder längerfristig an jüdischen Riten partizipierten. Man kann sie als
,Sympathisanten‘ oder ,Nachahmer‘ bezeichnen. Vgl. dazu F. Siegert, Gottesfürchtige
und Sympathisanten, JSJ 4 (1973), 109–164, hier: 147–149.
17 J. Jervell, Die Apostelgeschichte übersetzt und erklärt (KEK 3), Göttingen 1998,
271.
18 F. Avemarie, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte. Theologie und Ge-
3. Fazit
Josephus, Philon, der Aristeasbrief, das Zweite Makkabäerbuch und das
Neue Testament belegen, daß Nichtjuden—sowohl solche mit enger
Bindung an das Judentum als auch solche aus dem breiten Feld der
Sympathisanten als auch solche, die den jüdischen Gott im Rahmen
ihrer Religion als einen unter vielen verstanden—am Jerusalemer Tem-
pelkult durch Akte der Verehrung wie Besuch des Tempels, Anwe-
senheit während der Rituale, Gebet und Stiftung von Anathemata
partizipieren konnten. Dabei wurde von ihnen—wie in allen antiken
Heiligtümern—erwartet, daß sie sich an die lokalen Kultregeln hielten.
19 So—als Mensch mit unklarer Beziehung zum Judentum—paßt er dann auch wie-
der in Apg 8, zusammen mit den ebenfalls nicht klar einzuordnenden Samaritanern.
60 stefan krauter
20 Man kann natürlich nicht einfach die modernen Kategorien ,Amtsperson‘ / ,Pri-
vatperson‘ sowie ,öffentlich‘ / ,privat‘ in die Antike übertragen. Man darf aber auch
nicht im Gegenzug behaupten, solche Differenzierungen habe es in der Antike über-
haupt nicht gegeben. Vgl. dazu S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 5), 54 f.
21 Vgl. dazu noch immer die klassische Untersuchung E. Bickermann, Héliodore au
temple de Jérusalem, in: ders., Studies in Jewish and Christian History (AGJU 9), 3
Bde., Leiden 1976–1986, Bd. 2, 159–191, hier: 161–172.
22 Heliodoros ist keine einfache Privatperson, sondern Abgesandter des Königs.
Politische Erwägungen spielen bei der Entscheidung, für ihn zu opfern, eine wichtige
Rolle (2 Makk 3,32). Das Opfer wird jedoch nicht für ihn als Amtsträger, sondern für
ihn als einen für sein Vergehen bestraften Sünder durchgeführt.
23 Der Text stammt aus dem 1. Jh. v. Chr., die Verortung zwischen 598 und 586 v.
Chr. ist literarische Fiktion. Es handelt sich also nicht um einen historischen Bericht.
die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 61
1.2. Beispieltext: Philo legat. 157 und 317—das Kaiseropfer des Augustus
Die nun etwas ausführlicher zu besprechenden Textabschnitte Philo
legat. 157 und 317 scheinen zunächst die Einordnung der bereits recht
ausführlich behandelten Praxis des täglichen Kaiseropfers in römischer
Zeit unter die Rubrik ,Opfer für Nichtjuden‘ im Nachhinein in Frage zu
stellen. Diese beiden Textabschnitte behaupten nämlich—gemäß der in
der Forschung gängigen Deutung—, das Kaiseropfer sei nicht von den
Juden auf ihre Kosten für den Kaiser durchgeführt worden, sondern
sei vom Kaiser selbst bezahlt worden. Das Kaiseropfer wäre also kein
Opfer für den Kaiser, sondern ein Opfer des Kaisers.33 So entsteht ein
glatter Widerspruch zur Behauptung des Josephus in Jos.Apion 2,77,
das Opfer werde ex impensa communi omnium Iudaeorum bezahlt.
Um diesen Widerspruch aufzulösen, wurden zwei verschiedene Vor-
schläge gemacht: Erstens, das Opfer sei aus den dem Kaiser zukom-
menden Steuereinnahmen der Provinz Judäa finanziert worden.34
Zweitens, die Praxis habe sich im Lauf der Geschichte geändert, Au-
gustus habe das Opfer selbst bezahlt, unter seinen Nachfolgern hätten
die Juden die Kosten zu tragen gehabt.35
Beides ist unbefriedigend, und die Lösung ist bei genauerem Hinse-
hen eindeutig: Im Hintergrund von Philo legat. 157 und 317 steht zwar
die Praxis des Kaiseropfers im Jerusalemer Tempel, aber das ist nur
der Ausgangspunkt für Ausführungen zu einem ganz anderen Thema:
Den realen Vorgang, daß jeden Tag zwei Schafe und ein Stier geopfert
werden, löst Philon aus dem Kontext der Herrscherverehrung, wo er
ein Opfer der Juden für den Kaiser ist, und versetzt ihn in einen völlig
31 Zur großen Bedeutung der Bilder vgl. A. Chaniotis, Der Kaiserkult im Osten
Jπρ τοIτων [scil. τν WΡωμαων] υσαν Κασαρος liest, was man—mit einiger sprach-
licher Phantasie—als Opfer des Kaisers für das römische Reich deuten könnte. Zu
lesen ist aber eindeutig mit den Hss. PAML τ;ν γ7ρ Jπρ τοIτων υσαν καιY Κασα-
ρος.
34 So z. B. E. Schürer, History (s. Anm. 4), Bd. 2, 312; E.M. Smallwood, Legatio
trolle, in: H. Cancik, K. Hitzl (Hg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und
seinen Provinzen, Tübingen 2003, 69–95.
64 stefan krauter
37 Josephus behauptet, Demetrios habe den Juden die Bezahlung des gesamten
39 Einige Berichte legen großen Wert darauf, daß die Nichtjuden Gott verehrten,
„von wo aus es erlaubt war“ bzw. „wie es vorgeschrieben war“; Jos.Bell. 2,341; Jos.Ant.
11,336; Jos.Apion. 2,48; 3 Makk 1,9; Philo legat. 297.
40 Sicher ist das nicht. Nach mMen 9,8 muß die Handauflegung am Ort der
Schlachtung stattfinden, wäre also für Nichtjuden (ebenso wie z. B. für Frauen) un-
möglich.
41 Nach bMen 73b werden auch Opfer, von denen jüdische Laien essen dürfen, ganz
3.1. Überblick
Aus den Quellen, die die Darbringung von Opfern durch Nichtjuden
im Jerusalemer Tempel bezeugen, läßt sich leicht eine Gruppe ausson-
dern, nämlich Berichte über Opfer fremder Herrscher oder Würden-
träger. Es handelt sich um folgende Texte: Jos.Ant. 11,336 (Alexander
der Große); Jos.Apion. 2,48 (Ptolemaios III Euergetes); 3 Makk 1,9 (Pto-
lemaios IV Philopator); 2 Makk 3,35 (Heliodoros); 2 Makk 13,23 (Antio-
chos V Eupator); Jos.Ant. 13,242 f. (Antiochos VII Sidetes); Jos.Ant.
16,14 (M. Vipsanius Agrippa); Suet. Aug. 93 (C. Iulius Caesar); Jos.Ant.
18,122 (L. Vitellius); Tert. apol. 26 (allgemein).
Diese Nachrichten sind sicherlich nicht alle historisch. Insbesondere
im Falle von Alexander dem Großen (Jos.Ant. 11,336), Ptolemaios IV
Philopator (3 Makk 1,9) und Heliodoros (2 Makk 3,35) handelt es sich
um Legenden. Auch stimmen die Angaben in den Quellen nicht immer
überein (vgl. etwa Jos.Ant. 16,14 mit Philo legat. 296 f.). Sie geben aber
doch einen Eindruck davon, was als möglich erachtet wurde.
Wie sind diese Opfer nichtjüdischer Herrscher und Würdenträger
im Jerusalemer Tempel zu beurteilen? Sind sie Akte diplomatischer
Höflichkeit, die mit ,echter‘ Religiosität und ,echtem‘ Interesse am
Judentum nichts zu tun haben?42
Der römische Kaiser Augustus und seine Frau stifteten Weihge-
schenke für den Jerusalemer Tempel (Philo legat. 157.319). Augustus’
Schwiegersohn und designierter Nachfolger M. Vipsanius Agrippa
nahm—sicher mit seinem Wissen und seiner Billigung—am Jerusale-
mer Tempelgottesdienst teil und opferte (Jos.Ant. 16,14; Philo legat.
296 f.). Seinen Enkel C. Julius Caesar lobte er jedoch, weil er bei einer
Reise durch den Osten nicht in Jerusalem opferte (Suet.Aug. 93). Er
erlaubte, ja erwartete, daß täglich die Juden für ihn das Kaiseropfer
darbrachten, bzw. laut Philo legat. 157; 317 ordnete er selbst regelmä-
ßige Opfer im Tempel an und bezahlte sie.
Vor die Alternative ,diplomatische Höflichkeit‘ oder ,echtes religi-
öses‘ Interesse gestellt, kann man diese Nachrichten zu Augustus nur
als widersprüchlich empfinden: Hat er nun an den Gott der Juden
geglaubt oder hat er aus politischem Kalkül den Juden etwas vorge-
spielt?—Weder noch, denn diese Alternative ist der antiken Religion
fremd. Die je nach Situation verschiedenen religiösen Optionen, die
Augustus wählte, sind vielmehr jeweils in ihrem Kontext ,ernst‘ gemeint
42 E. Schürer, History (s. Anm. 4), Bd. 2, 309; differenzierter D.R. Schwartz, Sacri-
und innerhalb des Systems der römischen Religion auch nicht wider-
sprüchlich. Es erlaubt durchaus, gleichzeitig ein traditionalistischer Be-
wahrer der römischen Staatsreligion zu sein, der ,neue‘ Kulte aus dem
Osten ablehnt,43 und den Anhängern eines solchen Kultes gegenüber
ein wohlwollender Herrscher. Selbst das—wie oben dargelegt, aus an-
dern Gründen sicher unhistorische—Bild Philons von Augustus als phi-
losophischem Monotheisten wäre relativ problemlos integrierbar.
Während es eine große Zahl von Quellen zu Opfern nichtjüdischer
Herrscher oder Würdenträger im Jerusalemer Tempel gibt, sind sol-
che zu Opfern nichtjüdischer Privatpersonen selten und umstritten. In
Jos.Bell. 5,15–18, wo über die Opfer von ξνοι und
λλφυλοι berich-
tet wird, wurde ein Hinweis auf Opfer von Nichtjuden gesehen.44 Das
scheint aber schwer möglich: Nach Josephus wurden diese Menschen
zusammen mit den Priestern von über die Tempelmauern gefeuerten
Geschossen direkt vor dem Altar getötet, so daß ihr Blut anstelle des
Blutes der Opfertiere über den inneren Tempelvorhof floß. Man wird
kaum annehmen, daß die Aufständischen Nichtjuden so weit in den
Tempel vorließen. Die Begriffe könnten hier Diasporajuden im Unter-
schied zu Einheimischen bezeichnen, doch die Stelle bleibt letztlich
unklar. Der andere in diesem Zusammenhang wichtige Text Jos.Ant.
3,318 f., der Bericht über das Opfer der Pilger von jenseits des Euphrat,
soll im folgenden Abschnitt ausführlich besprochen werden.
Es bleiben noch zwei Texte, in denen über ein Verbot der Opfer
von Fremden diskutiert wird. Da ist erstens die Auseinandersetzung der
Qumranessener mit der Praxis am Jerusalemer Tempel in 4QMMT
B,8–9.45 Ein wichtiges Thema in 4QMMT sind Gaben und Opfer von
Nichtjuden: In 4QMMT B,3–5 wird die Getreidehebe von Nichtju-
den abgelehnt. Priester sollen nicht von ihr essen, sie soll nicht ein-
mal in den Tempel gebracht werden. In 4QMMT B,8–9 geht es um
Schlachtopfer von Nichtjuden. Der Text ist wohl in dem Sinne zu
43 Ganz zu Recht bemerkt M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism,
2 Bde., Jerusalem 1976–1980, Bd. 2, 111, zu Suet.Aug. 93: „This is not to be interpreted
as the expression of a specific anti-Jewish attitude on the part of Augustus.“
44 S.J.D. Cohen, Respect for Judaism by Gentiles according to Josephus, HThR 80
Lehrers der Gerechtigkeit an den Hasmonäer Jonathan hält, sondern für einen spä-
teren, innergemeindlichen Traktat, handelt es sich bei den in diesem Werk angespro-
chenen Themen doch auf jeden Fall um Kontroverspunkte, d. h. wenn nicht um eine
direkte, briefliche Auseinandersetzung, so doch um eine gedankliche Auseinanderset-
zung.
die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 69
46 Vgl. dazu E. Qimron, The Halakha, in: ders., J. Strugnell, Qumran Cave 4, V:
Miqs.at ma#aśe ha-torah (DJD 10), Oxford 1994, 123–177, hier: 148–150.
47 Die kritischen Anmerkungen von M. Bernett, Kaiserkult (in diesem Band), zu
meinen früheren Ausführungen in S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 5), 206–208, veran-
lassen mich, das schon dort Gemeinte hier differenzierter und klarer darzustellen.
70 stefan krauter
Krieg heraus. Als Vorwand (πρφασις) für diese rein politisch motivierte
Änderung der Kultregeln dient die Behauptung, die Reinheitshalacha
des Tempels werde durch Opfer von Fremden oder für Fremde verletzt,
der Altar des einen Gottes dürfe nicht von oder für „Heiden“ verwen-
det werden.
Von dieser Beschreibung der Aufständischen von außen genau zu
unterscheiden ist ihre Haltung, wie sie selbst sie vermutlich beschrieben
hätten. Sie differenzierten sicher nicht in dieser Weise zwischen Reli-
gion und Politik, sondern man wird von einem unlöslichen Ineinander
von religiösen, politischen und sozialen Motiven ausgehen müssen: Rei-
nigung des Tempels als Akt religiösen Eifers, Haß auf die römischen
Besatzer und Ablehnung der reichen Jerusalemer Priester.48
Vorsichtig muß man nun aber sein, wenn man die verschiedenen
Ansichten wertet. Die Romtreuen und die Aufständischen waren Juden,
Josephus war vor und nach seiner Wende Jude und seine Beschreibung
der Aufständischen nach der Erfahrung des gescheiterten Aufstandes ist
die Beschreibung eines Juden. Dem modernen Religionswissenschaft-
ler steht kein Urteil darüber zu, wer nun „echt“ oder „richtig“ jüdisch
sei. Er darf nicht den Schluß ziehen, „eigentlich“ seien nach jüdischer
Ansicht—wie es die Aufständischen forderten—keine Opfer von Nicht-
juden im Tempel möglich gewesen. Er kann nur sagen, daß es in einer
bestimmten politischen Situation Juden gab, die Opfer von Nichtjuden
ablehnten, während andere Juden es anders sahen und es zu anderen
Zeiten auch anders praktiziert wurde. Denn wenn Josephus der rom-
freundlichen Partei das Argument in den Mund legt, die Annahme von
Gaben und Opfern sei „bei allen Vorfahren“ erlaubt gewesen, dann
hat er—wie 4QMMT aus dem 2. Jh. v. Chr. zeigt—jedenfalls nicht
ganz unrecht.
3.2. Beispieltext: Jos.Ant. 3,318 f.—die Pilger von jenseits des Euphrat
Der nun abschließend ausführlich zu besprechende Text Jos.Ant.
3,318 f. spielt in der Diskussion darüber, ob Nichtjuden im Jerusalemer
Tempel opfern konnten, eine zentrale Rolle. Dies ist, überblickt man
48 Vgl. dazu M. Hengel, The Zealots. Investigations into the Jewish Freedom Move-
ment in the Period from Herod I until 70 A.D., Edinburgh 1989, 209 und 218; H.
Schwier, Tempel und Tempelzerstörung. Untersuchungen zu den theologischen und
ideologischen Faktoren im ersten jüdisch-römischen Krieg (66–74 n.Chr.) (NTOA 11),
Freiburg/Göttingen 1989, 123. Daß eine besondere Rolle gespielt hat, daß die römi-
schen Kaiser im Lande Israel kultisch verehrt wurden—so M. Bernett, Kaiserkult (in
diesem Band)—scheint mir durchaus plausibel, auch wenn ich nicht glaube, daß dies
die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 71
allein, ohne das Hinzukommen von politischen und sozialen Motiven, den Aufstand
ausgelöst hätte.
49 D.R. Schwartz, Sacrifice (s. Anm. 4), 108 f.
50 S. Klein, Talmudisch-midraschische Glossen zu Josephus, Jeschurun 7 (1920), 456–
einheimischen Juden]“.
54 Die beiden Aoristpartizipien stehen parallel; falsch daher Clementz: „um Gott
zu opfern“; ungenau Nodet: „Ils ne purent cependant pas sacrifier en ayant leur part
d’offrandes“; vgl. dagegen richtig Feldman: „having offered sacrifices“.
55 Lies mit ROSPL Lερεων und nicht mit M Lερν. Gemeint sind in jedem Fall die
tung „verbieten“ immer mit Dativ und Akkusativ / Infinitiv, nie mit π + Dativ; falsch
daher Clementz: „da Moyses ihnen dies untersagte“; Thackeray: „because Moses had
forbidden this to any of those“; Nodet: „car Moïse l’a interdit à quiconque“.
57 Clementz (für diese und die folgende Wendung): „weil sie mit unseren väterlichen
Sitten und Gewohnheiten nicht vertraut waren“. Das ist nicht übersetzt, sondern
falsch geraten. Nodet „quiconque n’observe pas nos lois“ (falsch, da Aktiv statt Passiv);
Thackeray: „those not governed by our laws“; Feldman: „those who are not bound by
our laws“. Doch νομζω heißt entweder „glauben, meinen“ oder „als Brauch haben“,
passiv „Brauch sein, üblich sein“, als Partizip Passiv „üblich, herkömmlich, gesetzlich“
von Handlungen und Dingen, nicht von Personen; vgl. K.H. Rengstorf, A Complete
Concordance to Flavius Josephus, 4 Bde., Leiden 1973–1983, s. v.
58 Mit „wir“ sind hier wohl wieder die judäischen Juden gemeint.
59 Nodet: „et ne partage pas nos coutumes ancestrales“; Thackeray: „nor affiliated
through the customs of their fathers to ourselves“; Feldman: „nor happen to be related
to ourselves through our ancestral customs“. Doch vgl. Rengstorf, Concordance, s. v.
συντυγχ'νω: von Personen stets „zusammentreffen, sich zu jemandem hinbegeben, auf
etwas stoßen“; von Dingen / Ereignissen „widerfahren, sich ereignen, zustoßen“.
die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 73
gingen,60 als sie noch nicht geopfert hatten, die anderen, indem sie die
Opfer halbvollendet zurückließen, viele aber, da sie noch nicht einmal
in das Heiligtum hineingehen konnten. Denn sie zogen es vor, den Vor-
schriften des Mose zu gehorchen, als nach ihrem eigenen Willen zu han-
deln, wobei sie nicht den fürchteten, der sie dabei ertappen würde,61 son-
dern sich nur um ihr Gewissen sorgten.
Es zeigt sich, daß in dem Text, wenn man ihn korrekt übersetzt, nir-
gends von Nichtjuden die Rede ist. Aus dem Kontext wird vollends klar,
daß die Leute von jenseits des Euphrat Diasporajuden sind. Die Erzäh-
lung Jos.Ant. 3,318 f. gehört nämlich mit dem auf sie folgenden Bericht
zusammen, daß die Priester selbst in der schlimmsten Hungersnot nicht
vom Getreide für die Opfer aßen. Beide Texte sind Beispiele für die
Behauptung in 3,317, es gebe keinen Juden, der nicht die Gesetze des
Mose befolge, selbst wenn er sich dadurch schadete und für die Über-
tretung keine Strafe zu fürchten hätte. Und so macht die Geschichte
auch in sich Sinn: Diasporajuden sind von jenseits des Euphrat nach
Jerusalem gepilgert. Einige haben ihr Opfer schon schlachten lassen,
andere sind gerade dabei, wieder andere warten noch, als sie erfahren,
daß sie sich auf irgendeine Weise verunreinigt haben. Sofort brechen
sie das Ritual ab bzw. beginnen es erst gar nicht oder gehen nicht ein-
mal in den Tempel hinein. Die Erzählung Jos.Ant. 3,318 f. trägt also
für die Frage, ob Nichtjuden im Jerusalemer Tempel opfern konnten,
nichts aus.
4. Fazit
Obwohl die Quellenlage zum Opferkult im Jerusalemer Tempel im
Vergleich zu anderen Heiligtümern der Antike sehr vorteilhaft ist,
bleibt vieles ungewiß. Die Mehrzahl der Texte berichtet über Aktio-
nen nichtjüdischer Herrscher und Würdenträger, es finden sich nur
sehr wenige Hinweise auf den Kultalltag. Einige Quellen, die in der
Forschung als solche verstanden wurden, mußten ausgeschieden wer-
den, weil sie in Wirklichkeit nicht über Nichtjuden reden. Das Gesamt-
bild läßt aber eher den Schluß zu,62 daß die Beteiligung von Nicht-
juden üblich war. Die Opfer nichtjüdischer Herrscher sind spekta-
kuläre Höhepunkte innerhalb der gängigen Praxis, nicht Ausnahmen
III. Schluss
Tal Ilan
1 When I wrote this paper Shaye J.D. Cohen’s book, Why Aren’t Jewish Women
Circumcised? Gender and Covenant in Judaism, Berkeley 2005 was not yet out. For many of
the arguments I put forward in this paper I was anticipated by Cohen, see pp. 111–142.
78 tal ilan
2 On this person in general see A. Goshen-Gottstein, The Sinner and the Amnesiac:
The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar ben Arach, Stanford 2000. On his
title—‘other’—see pp. 62–69.
the woman as ‘other’ in rabbinic literature 79
becomes convinced that this man no longer belongs to the world from
which he came. This suggests that, in the eyes of rabbis, he who is
sexually promiscuous and he who transgresses the Torah intentionally
is an ‘other’.3 This, of course, is not necessarily a historically reliable
description, but it represents the way the rabbis viewed themselves,
which is what the present paper is about.
Elisha ben Abuya had been, to begin with, a member of the rabbinic
society. If—as ‘other’—this is how someone who was part of the rab-
binic world is judged, it is to a far greater extent true for someone who
never belonged to the group to begin with. There are many groups
who are conceived by the rabbis as belonging to the ‘other’—starting
with the gentiles, whose otherness is manifest, and ending with the ‘am
haaretz’, i.e. unlearned Jews found in the immediate neighborhood of
the rabbis, who look just like them and therefore contact with members
of this group may take place unintentionally.
In the following lines I will show that the most common group of
‘others’ found in the vicinity of the rabbis was women. I will show
how women are compared to a wide variety of ‘others’: slaves, minors,
gentiles, Samaritans, cripples and criminals. It is easy to argue that
women are only grouped together with these categories in some cases,
but not in others, in order to make a legal case here and there. For
every individual case, this is obviously true. However, the consistent and
repetitive manner in which this occurs suggests that in most cases where
exclusion from Jewish practice is applied to a certain group, women are
also added to it. Women are excluded from more aspects of Judaism
than any other group. Moreover, members of most other groups may
become full Jews but women may not. This analysis will show that for
the rabbis, women, more than all the other categories with which they
are grouped, are the ultimate ‘other’.
The Tosefta records a famous blessing that every Jew is enjoined to
utter every morning:
Rabbi Judah says: Three blessings must a person utter every day. Blessed
is he who did not make me a gentile. Blessed is he who did no make me
an ignoramus. Blessed is he who did not make me a woman (t. Ber. 6:18).
3 See the discussion in S. Stern, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, Leiden 1994,
23–26; 71–79. In general I have used Stern’s study as the defining feature for what is
Jewish in rabbinic literature, particularly because of the nonchalant way in which he
defines Jewish identity as male, without posing to wonder about the exclusion of half
the people in his identification.
80 tal ilan
This means that women are exempt from only one of four types of
commandments. However, this ruling is evidently not without excep-
tion, as the very next mishnah, proves unequivocally:
Laying on of hands (on the intended sacrifice), waving (the heave offer-
ing), drawing near (of the sacrifice), taking the handful (of the flour offer-
ing), burning the incense, breaking the neck (of the bird sacrifice) and
receiving (the blood of the sacrifice) apply to men and not to women (m.
Qidd. 1:8).
And these are all positive non-time-bound commandments, from which
women are not supposed to be exempt. And the opposite is also true.
For example, in the Yerushalmi (Qidd. 1:8, 61c) all agree that the woman
is obligated to eat Matza on Pesah, although this is a clear case of
a positive, time-bound commandment. Thus, with reference to this
specific ruling we read in the Babylonian Talmud (b. Qidd. 34a) “Rabbi
Yohanan said: one does not learn from generalizations (úåììë).” This
means that a legal ruling formulated as a generalization is intended to
make us think clearly, and in generalizations, but it is not there to teach
about other instances of which we know nothing.
One may further observe that there are three commandments, one
of them undoubtedly time-bound, which were specifically reserved for
women: the separation of Hallah, observance of laws pertaining to
menstruation (äãð), and Sabbath candle-lighting. The way these com-
mandments are presented in the Mishnah is of great interest:
For three transgressions women die while giving birth: for being negli-
gent with menstruation, Hallah and the Sabbath candle-lighting (m. Šabb.
2:6).
The reason this tradition is presented in this part of the Mishnah is
because Jewish women are commanded to light candles on the Sab-
bath. Yet the formulation does not begin, as we would have expected,
with the statement that women are obligated to fulfill this command-
ment, but rather with the conditions that pertain to women who do not
fulfil it and are therefore punished.6 Presenting women as suspect with
6 The next mishnah: m. Šabb. 2:7 states: “Three things should a person (íãà) say
inside his house (åúéá êåúá) on the eve of the Sabbath before dark: Have you given
a tenth (of the produce to the priests)? Have you practiced eruv? You may light the
candle.” Since ‘his house’ is sometimes metaphorically understood as a man’s wife, his
may be considered as the mishnaic instruction to women to light-candles, but since
it follows (rather than precedes) the ‘punishment clause’, it requires the assumption
82 tal ilan
that ‘his house’ refers to ‘his wife’ (but does not state it outright) and refers only to
candle-lighting but not to Hallah and menstruation. Thus, it could hardly be conceived
as the ultimate mishnaic formulation of these feminine commandments.
the woman as ‘other’ in rabbinic literature 83
283.
84 tal ilan
with the other because both are under the authority of the pater familias,
as we learn elsewhere in the Mishnah:
The woman and the slave are both potentially harmful. He who injures
them is liable (to the full penalty of the law) but if they injured others
they are exempt (from it) (m. B. Qam. 8:4).
The similarity in their status is thus a result of their subservient position
vis à vis the Jewish patriarch. This idea is further elaborated in the first
chapter of Mishnah Qiddushin, the same chapter that exempts women
from positive time-bound commandments. We read:
The woman is acquired in three ways and acquires herself in two ways.
She is acquired by money, by a writ and by intercourse, and acquires
herself by a divorce and by the death of her husband (m. Qidd. 1:1).
As the Mishnah continues, we learn that
A Hebrew slave is acquired by money and by a writ and acquires himself
by years and in the jubilee (…) a Canaanite slave is acquired by money,
by a writ and by possession (ïééð÷), and acquires himself by money paid
by others and with a writ he himself produces (m. Qidd. 1:2 f.).
The similarity between a woman and a slave is clearly evident. There-
fore the Mishnah in Baba Qamma cited above, where we were informed
that both the woman and the slave are potentially harmful, continues
with the words:
But they pay after a time: if and when the woman is divorced, or the
slave is released—they are required to pay up (m. B. Qam. 8:4).
This suggests that both slaves and women have the potential to become
free, i.e. independent, damage-paying Jews. However this suggestion
entails an optical illusion. The freed slave is indeed a Jew for all intents
and purposes. His very existence entails the potential to become free
and join the free Jewish society. The woman’s position is different. A
woman, even after her divorce, although she is now liable to pay herself
the damages she causes, is still a woman. She can never change this
fact.
The woman is not grouped only with the slave as other, but also,
occasionally, with the minor. Many legal decisions entail women, slaves
and minors. For example: “One does not create fellowships of women,
slaves and minors” (m. Pesah. 8:7); “Women slaves and minors are
exempt from the Sukkah” (m. Sukkah 2:8). Yet this status of the minor
is only temporary. While in the slave is found the potential to become
a free (perhaps even educated) Jewish male, if and when he is released
the woman as ‘other’ in rabbinic literature 85
from slavery, with minors this is not only a possibility but a certainty.
It is for this reason that the halakhah is interested in the question, at
which point does a minor become obligated to fulfill all the command-
ments? Or, in other words, at what point does he cease to belong to
the ‘other’ (the slaves and the women) and join the company of Jewish
men? In the last-cited legal decision, the one referring to the Sukkah,
there is direct reference to this dilemma. It states “A minor who has
no need of his mother is obligated to reside in a Sukkah.” This exam-
ple, and another we shall have occasion to examine presently, demon-
strate that the period of a person’s minority is relatively short. The same
emerges also in Tosefta Megillah, where we read that
Women, slaves and minors are exempt from reading the Megillah and
do not (by reading) dispense with this duty for the public (t. Meg. 2:7).
On this statement Rabbi Judah is quick to point out that “I was a minor
and read it before Rabbi Tarfon in Lod and he complimented me.” To
this the Tosefta editors respond by stating: “since then it was decreed
that minors may read it to the public.” Here minority is defined as the
time prior to when a man has learned to read aloud.
All this may teach us that one group identified as other in the eyes
of normative Jews is those who are under the tutelage of the father,
i.e., his household members. Once they are released from this position,
they no longer belong to a separate category. But as stated above, only
the woman remains other, even when released from the tutelage of her
husband, since even though she is no longer his woman, she is still
a woman. It, therefore, comes as no surprise that the woman is also
found in connection with other categories of ‘others’.
In the Tosefta blessings we found the woman lumped together with
the gentile. A number of legal decisions underscore this similarity. For
example, Tosefta Shevuot deals with those who may be sworn in order
to extract payment from a debtor to his creditor. It states:
If one extracts an oath from gentiles, women, minors and relatives and
those disqualified they are relieved (from their oath) (t. Šebu. 2:5).
This tradition lists all those who are disqualified from giving evidence,
and therefore their oaths in a court of law are invalid. Next to minors
(who are probably disqualified because they have not yet developed a
sense of justice, and who will certainly be allowed to swear an oath
once they grow up) and next to relatives (who are disqualified as wit-
nesses only in this particular case) and persons described as “disqual-
ified” (íéìåñô), probably for this given case, we also find here gentiles
86 tal ilan
10 And see recently C.E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and
14 And see further on this issue: L.H. Schiffman, “The Samaritans in Tannaitic
Halakhah”, Jewish Quarterly Review 75 (1985), 323–350, esp. pp. 326–328. Schiffman does
not discuss the texts specifically mentioned here.
the woman as ‘other’ in rabbinic literature 89
15 See J.D. Cohen, Why Aren’t Jewish Women Circumcised? (see note 1), also L. Hoffman,
Covenant of Blood: Circumcision and Gender in Rabbinic Judaism, Chicago 1996 and Elizabeth
Wyner Mark (ed.), The Covenant of Circumcision: New Perspectives on an Ancient Jewish Rite,
Brandeis 2003.
90 tal ilan
The deaf and dumb are cripples. The androgynous is one who is
genetically deformed. Grouping the woman together with these sug-
gests that at some halakhic moments she is conceived as crippled or
deformed. In several halakhic formulations the woman is grouped to-
gether with persons of similar physical deformations. Thus we read:
All are fit to sprinkle (the cleansing water made from the ashes of the
red heifer) except for a hermaphrodite (i.e. someone who lacks both
male and female sexual characteristics), an androgynous and a woman
(m. Parah 12:10).
This clearly refers to physical, rather than mental deformities, since the
mishnah continues by stating: “And the minor (in this case ÷åðéú) who
lacks understanding, the woman assists him and sprinkles and holds
the water for him and he dips (his fingers) and sprinkles. But if she
holds his hand even as he sprinkles, his action is invalid.” Illness and
deformity is further indicated by the mishnah that obligates Jews to go
on pilgrimage:
The deaf, the dumb the minor, the hermaphrodite, the androgynous,
women, slaves who have not been manumitted and the lame and the
blind and the sick and the elderly and anyone who cannot go up on his
own feet is exempt from the commandment of pilgrimage (m. Hag. 1:1).
Only three persons mentioned in this list are not evidently deformed:
a slave, a minor and a woman. Therefore the tradition emphasizes that
a slave who was manumitted is obliged to go on pilgrimages. And as
for the minor, the mishnah continues: “Who is a minor? Whoever can-
not ride on his father’s shoulders and go up to the Temple Mount in
Jerusalem, according to Beit Shammai. Beit Hillel say: Whoever cannot
hold his father’s hand and go up to Jerusalem to the Temple Mount”
(m. Hag. 1:1). Once a minor is physically able to perform the pilgrim-
age, he is enjoined to do so. The only healthy person for whom the
Mishnah does not require pilgimage is the woman. Although the Mish-
nah usually does not state the biblical prooftext on which it bases its
rulings, the exclusion of women from this commandment is obviously
based on the biblical verse Exod 23:17: “Three times a year will every
male among you see The Lord God’s face.” However, the exclusion of
the others mentioned in this mishnah is not based on a biblical verse. As
elsewhere, an analysis of the internal logic of the text indicates that the
rabbis understood the biblical exclusion of women here as an indication
that femininity is a genetic defect. A female is no more than a defective
male. As we have already noted that the rabbis’ systematic approach to
the woman as ‘other’ in rabbinic literature 91
women (all women, since the halakhah does not distinguish between
moral and immoral women) are criminally bent and lack integrity. The
Tosefta here discusses the question whether persons belonging to this
group have a chance to repent, and states that anyone who ceases to
follow his described occupation may then legally serve as witness. For
example, regarding dealers in seventh year produce it states: “He is for-
ever suspect until the seventh year comes along and he may be exam-
ined and show complete repentance” (t. Sanh. 2:2). Even if the Mishnah
does not directly answer the question why women are unfit as witnesses
(and does not even state the law outright), one is expected to draw con-
clusions from the comparison with these criminals in whose company
they are listed. However, as opposed to these criminals, who can repent,
the woman is forever unfit to testify in these matters.
What can we deduce from all these categories to which a woman is
added? The woman’s inclusion in each of them adds another aspect
to her otherness. As the minor and the slave she is different from
the Israelites since she is not free, but under the tutelage of a man.
Yet she is more other than slaves and minors for they have a way of
becoming full-fledged Israelites when released from the tutelage, but
she does not. Even when divorced or widowed, and thus technically
free, she continues to be exempt from commandments which male Jews
are obligated to perform. Like gentiles, she is suspected of impurity the
whole time, but while the gentile can circumcise, remove his impurity
and convert to Judaism, not so the woman. In this she is similar to the
cripple and to those of uncertain sexual identity, since her otherness
cannot be corrected. Yet, over and against them, the otherness of the
woman is also mental, and in this she resembles petty criminals. Yet
while these criminals may repent, not so the woman since her mental
flaw is genetic rather than learned.
Let us return for a minute to the blessing of the Tosefta with which
we began, and remember the explanation found in it about the reason
why one should rejoice for not being made a woman. The explanation
is that women are exempt from commandments. From the analysis of
the texts above we were able to deduce that women are exempt from
commandments because they are incomplete men. Thus the expla-
nation, that one should rejoice for not being a woman because they
are exempt from commandments, consists of a reversal of cause and
effect. Not because the woman is exempt from commandments is she
an incomplete man, but rather because she was created an incomplete
man is she exempt from commandments.
DOING LIKE JEWS OR BECOMING A JEW?
JOSEPHUS ON WOMEN CONVERTS TO JUDAISM
Daniel R. Schwartz
To ask the question, how did women convert to Judaism during the
Second Temple period, is to assume quite a lot. It assumes the notions
of ‘conversion’ and ‘Judaism’, but neither should in fact be taken for
granted. Note, first of all, that the Hebrew Bible has no word for either
notion. Yahadut, the Hebrew word for ‘Judaism’, seems to appear for the
first time, if even then, in a variant reading in a post-talmudic midrash
on Esther.1 This should not surprise us, for prior to Ecclesiastes—that
is, prior to the Hellenistic period—Hebrew seems to have had very few
abstract nouns in -ut, which corresponds to the Greek -ismos. Neither
does the Hebrew verb lehitgayyer, “to convert”, appear in the Bible, and
while it does appear in classical rabbinic Hebrew, beginning with the
Talmud, if we were to move back from the rabbis to the Bible we
would have to say that had the word existed in it, it would have been
understood to mean not “become a ger (proselyte)” but, rather, “pretend
(falsely) to be a ger”. For such a verb would rightly be understood to
be of the same nature as lehitnakker, used at Genesis 32:7 of Joseph
who pretended to be a stranger vis à vis his brothers; or as lehityahed,
used at Esth 8:17 of the many Persians who, afraid of the rampaging
Jews, pretended they were Jews so as to escape the Jews’ wrath; or,
mutatis mutandis, as the series of verbs of the same structure in 2 Sam
22:26–27/Ps 18:26–27, which mean that God changes His behavior in
dealing with different types of people (e.g. vis à vis the blameless He
is blameless, but vis à vis the perverse He is perverse)—although, of
course, in fact He remains throughout one and the same God.
That is, it seems the Hebrew Bible’s position is that one is what
one is, and cannot truly change that. The implication, for our topic,
Hebrew).
94 daniel r. schwartz
2 Note that Josephus also refers here to the Idumaeans’ acceptance of Jewish law—
and that this is the only item he mentions when referring back to this episode in A.J.
15.254. This is part of his general tendency, in Antiquitates, to focus on Jewish law; see
esp. S.J.D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian,
Leiden 1979, 87 f., 144–151. And see our next note.
3 Note that Josephus speaks here too of the undertaking to be circumcised and to
live according to the Jews’ laws, although the text he quotes—Timagenes via Strabo—
refers to the former alone. See our preceding note.
4 See for example m. Ned. 3.11: “If a man vowed that he will have no profit
Esth 8:17, in this case we cannot take the verb mean “pretend
to be a Jew” for the officer was making the promise to the Jews
themselves.
– Which corresponds to the fact that when Esth 8:17 says that many
Persians were ‘Judaizing’ because the fear of the Jews had fallen
upon them, already the Septuagint renders this one verb with two,
περιετμοντο κα Fουδ'ιζον, and Josephus, at A.J. 11.285, gives only
the former. That is, where Esther said these non-Jews pretended
to be Jews, Josephus wondered how they could do so and assumed
they must have circumcised themselves.
However, all those texts, as other similar ones, apply to men alone.
What of women? There are a number of interesting passages in Jose-
phus that relate to this question.
First, let us note that Josephus mentions several women who do some-
thing like converting, and various scholars, even translators of Josephus,
have him say these women converted to Judaism. Upon inspection,
however, it seems that Josephus in fact shied away from saying that.
Thus:
6 In this connection, I’ll note that while the German Schürer says this Fulvia “das
jüdische Gesetz angenommen hatte” (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi,
vol. 3, Leipzig 19094, 168, n. 56), the revised English version (G. Vermes et al. [eds.], The
History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. III/1, Edinburgh 1986, 163 n. 57)
now says that she “had adopted the Jewish faith”. This is part of the general effort, in
this new version, to play down Schürer’s emphasis upon Judaism being a matter of law
rather than true religion; see ibid. II, ii and 464, n. 1. However well-intentioned this
effort is in general, in this case it seems to move us further from the mark.
josephus on women converts to judaism 97
2. At A.J. 20.34, where the heart of the Adiabene story begins, Feldman
adds the heading, “Independent conversion to Judaism of Izates and
Helena” (Loeb Josephus, vol. 9, p. 407). This heading is somewhat
puzzling, because Josephus in fact first discusses Helena. I suspect that
Feldman reversed the order, consciously or not, because of the problem
I am now going to underline. Namely, while, as we will see, Josephus
does say in § 38 that Izates converted and became a Jew, all he says
about Helena and other women of the court, in § 34, is that they
were visited by a Jewish merchant named Ananias who taught them
to fear God in the way customary among the Jews (δδασκεν ατ7ς
τν εν σβειν @ς Ιουδαοις π'τριον ]ν). Again, that is, Feldman has
these women converting and thus becoming Jews, while Josephus has
them doing something like—@ς—the Jews do.
7 Schürer, History (see note 6), 3.162. In this case the German version (Schürer,
Geschichte [see note 6], 3.168) was the same (“dem Judentum zugetan”).
8 C. Spicq, Notes de lexicographie néo-testamentaire, vol. 1, Fribourg / Göttingen 1978,
379. For Josephus, see e.g. B.J. 1.148 (where priests around the altar did not desist
from the threskeia) and A.J. 12.269–271 (where when idolatrous sacrifice was demanded
Mattathias responds first that he and his sons would never abandon their ancestral
threskeia and then calls upon all those loyal both to the ancestral customs and the threskeia
of God to follow him into rebellion). True, the word can have a broader meaning,
‘religion’, but its basic and most common sense is ritual; of the two examples in
Josephus that Spicq (382) cites for its broader meaning, one is A.J. 12.271 (see above) and
the other is A.J. 19.284—where Claudius recalls that the Jews had not agreed to violate
their ancestral threskeia by addressing Gaius as a god, which is, of course, a reference
to their refusal to accept a statue of him into their Temple. See also F.W. Danker
(rev. & ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature,
Chicago / London 20003, 459, where threskeia is defined as “expression of devotion to
transcedent beings, esp. as it expresses itself in cultic rites, worship”.
98 daniel r. schwartz
the fact that a very similar passage later in B.J. (7.45) says that the Jews
of another Syrian city, Antioch, were constantly attracting local Greeks
τας ρησκεαις (of the Jews); given the plural, threskeia here must mean
“rite”, not “religion”. Thus, at 2.560 we again have moderns speaking
about Judaism and what these women had become, where Josephus in
fact wrote about what they did.
9 On Josephus’ diction in this story and its implications, see my “God, Gentiles,
and Jewish Law: On Acts 15 and Josephus’ Adiabene Narrative”, in P. Schäfer (ed.),
Geschichte—Tradition—Reflexion: FS für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, vol. 1, Tübin-
gen 1996, 265–272. For bibliography as to the definition of the “God-fearers” men-
tioned here and there in ancient literature and inscriptions, see ibid. 272, n. 31, also:
S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 5), 171–174.
josephus on women converts to judaism 99
10 For an interesting formulation of the flip-side of this, note that Josephus says that
those Jews who undid their circumcision in the days of Antiochus Epiphanes did so
“in order to be Greeks even when unclothed” (@ς _ν ε^εν κα τ7 περ τ;ν
πδυσιν
5Ελληνες—A.J. 12.241). But given the isolation of the passage it would be rash to push it
too far.
11 For an alternative explanation, see G. Sterling, “The Invisible Presence: Josephus’s
expectations concerning their observance of Jewish law. However, the fact is that he
does insist that the husbands of Herodian women convert to Judaism (see above,
n. 5) and complains when they violate this rule (A.J. 20.143). See M. Hadas-Lebel,
“Les mariages mixtes dans la famille d’Hérode et la halakha prétalmudique sur la
patrilinéarité”, REJ 152 (1993), 397–404.
100 daniel r. schwartz
the passage at which he skips her statement that she would become
a Jew, Josephus has no problem reporting that she was married by a
Jewish man, her first husband, Mahlon, just as later on in the story she
marries another, Boaz—something just as positive in Josephus’ story as
in the Bible. How could this be?
It seems fairly obvious that the answer is that, in principle, Josephus
didn’t think that there could be such a thing as a non-Jewish woman
married to a Jewish man, for a woman, upon marriage, becomes sub-
ject to her husband.13 As Josephus puts it in C. Ap. 2.201, “a woman is
inferior to a man in all ways, therefore she should be obedient, not so
as to be outraged, but rather so as to be ruled; for God has given power
to man”. From which it follows, that if the husband’s God is that of the
Jews, His laws obligate the wife as well. Suffice it to say that the ancient
semitic word used for a god, ba #al, is also the word used for husband;
his obligations vis à vis his god become hers as well. Or as Plutarch,
Josephus’ younger contemporary, was to put it in his Advice to a Bride and
Groom 19 (= Mor. 140d):
A wife ought not to make friends of her own, but to enjoy her husband’s
friends in common with him. The gods are the first and most important
friends. Wherefore it is becoming for a wife to worship and know only
the gods that her husband believes in, and to shut the front door tight
upon all queer rituals and outlandish superstitions. For with no god
do stealthy and secret rites performed by a woman find any favour. (tr.
F.C. Babbitt [Loeb])
Which is, of course, the same idea as that of Eph 5:21–24:
Subjugate yourselves one to another in the fear of Christ—wives to their
husbands as to the Lord; for the man is the head of his wife like Christ is
the head of the church, the body of which he is the savior. But just as the
church is subject to Christ, so too are wives in all ways subject to their
husbands.
This ancient notion should result, as noted, in the conclusion that there
is no such thing as intermarriage between a Jewish man and a non-
Jewish woman. This goes a long way toward explaining why it is so
difficult to document a general biblical prohibition of intermarriage.14
13 For this point, see already S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 5),
169–170, 306; he also supplied the passage from Plutarch quoted further on in this
paragraph.
14 See S.J.D. Cohen, “From the Bible to the Talmud: The Prohibition of Intermar-
However, things were not so simple. Already the Bible, now and
then, speaks out against intermarriage (see below), and there are other
such texts during the Second Temple period too.15 Moreover, apart
from texts there is also real life, and the fact of the matter is that not all
non-Jewish women who marry Jewish men begin to act as the laws that
bind their husbands require them to act. Many wives are not, in fact,
subject to their husbands, in this as in other respects. Recognition of
that obvious fact is evident already in the Bible, where those things said
against intermarriage by and large focus on this. Whether it is Moses in
Exod 34:16 or Deut 7:3 f., or the deuteronomic historian complaining
about Solomon’s wives at 1 Kgs 11:18, the consideration is not that
marriage with non-Jewish wives is ipso facto illegitimate but, rather,
that it leads the husbands astray, into idolatry or immorality or both.
This position is clearly to be found in some Josephan passages too:
– At A.J. 4.131–149 Josephus retells at great length the story of Num
25 concerning the Israelites’ affair with Midianite women. Here,
where the Bible has only a few words about the Jews “yoking
themselves to Baal Peor”, Josephus goes on and on, with the help
of some set speeches, about how the Jewish men were led to adopt
the customs and way of life and type of worship characteristic of
those women.
– At A.J. 8.191–193 Josephus echoes 1 Kgs 11’s complaints about
Solomon, introducing his account of this with the general state-
ment, somewhat more specific than the biblical Vorlage (v. 2), that
Moses’ laws forbid marriage with people who are not our homo-
phyloi.16 As in the Bible, the problem is said to have been that they
led Solomon to worship foreign gods and to neglect the worship
of the God of Israel.
– In Josephus’ stories of the Babylonian Jewish robber barons, Asi-
naeus and Anilaeus, when the former marries a Parthian woman
who goes on worshipping her ancestral gods he is severely crit-
icized by other Jews, who told him that it was inconsistent with
“Hebraica and with their laws” for him to have married her—“a
However, once again the matter was not quite as simple as that, for
there is at least one very formative text for the Second Temple period
Judaism, Ezra 9–10, that prohibits intermarriage with non-Jewish wom-
en not for practical reasons (because it leads Jewish men astray) but,
rather, due to the racial impurity it engenders: such intermarriage con-
stitutes “mixing of the holy seed with the peoples of the lands” (Ezra
9:2). Although alongside the reference to the women’s foreign descent
there is also, in Ezra 9:1, and again in 9:11, some reference to abom-
inable behavior, in fact marriage with all foreign women is condemned
throughout chapters 9–10, and there is no sign that anyone consid-
ered checking to see which non-Jewish wives were guilty of abominable
behavior and which were not and divorcing only the former (or send-
ing them to re-education programs). Rather, the problem is not one of
practice but of “pollution of the holy seed”, and there was nothing to
do but divorce them all.
This text, this episode, seems to be a clear statement prohibiting
marriage with foreign women. And Josephus did not overlook it; he
josephus on women converts to judaism 103
17 See L.H. Feldman, Studies in Josephus’ Rewritten Bible, Leiden 1998, 483–485.
18 Ibid., 484.
19 K.H. Rengstorf (ed.), A Complete Concordance to Flavius Josephus, vol. 2, Leiden 1975,
369.
104 daniel r. schwartz
20 On the history of interpretation of Exod 19:6 see my Studies in the Jewish Background
For his pride about the priesthood, and about himself being a priest (see, inter alia,
B.J. 1.3; 3.352; Vita 1–6, 80, 198; A.J. 16.187; C. Ap. 1.54), see S. Mason, “Priesthood in
Josephus and the ‘Pharisaic Revolution’”, JBL 107 (1988), 657–661.
22 This goes back, of course, to Lev 21:14 and, as Thackeray notes ad loc. in the
Loeb Josephus (vol. IV, p. 452, n. a), corresponds to Philo’s statement that the high priest
must marry a virgin who is Lρειαν ξ Lερων (Spec. 1.110).
josephus on women converts to judaism 105
priestly race23 must remain unmixed and pure (τ γνος τν Lερων Kμι-
κτον κα κααρν) and so must marry only Aμοενες. Now, Thackeray
translates the latter word as if Josephus says that priests may marry only
women “of their own race”, which sounds as if it refers to women of
the priestly race, but in fact Josephus’ move from genos to ethnos should
be respected. Having just before used genos in the specific meaning of
priestly stock, ethnos here presumably means (as usual) “people”, i.e.
Jews by descent, so Josephus means that priests must marry women
who are Jews by birth, not foreigners. That is, Josephus in both Antiqui-
tates and Contra Apionem holds that the high priest must marry a woman
of his own genos, that is, of priestly stock; regular priests must marry
women of their own ethnos, that is, of Israelite stock; but non-priestly
Israelites may marry women of any descent at all, so long as they avoid
incestuous relationships. We have already seen the third point, which
is Josephus’ basic position that there is no prohibition of intermar-
riage as such (for it can’t happen); now the main point is the middle
one, namely, that Josephus insists that priests marry women of Israelite
descent.
That this is so corresponds to two further points: a) other Jewish texts
too forbid priests to marry converts;24 b) speaking of his own marriages,
Josephus—who was a priest and proud of it (see n. 21)—specifically
notes concerning his third wife that she was of Jewish descent (τ
γνος Ιουδααν—Vita 427 [see the appendix to my other article in this
volume]), just as concerning the first, of whom he reports that she had
been a captive, marriage with whom he himself had said is forbidden
to priests because one suspects they have been violated by their captors
(C. Ap. 1.35; A.J. 3.276, cf. 13.292, 372), he emphasizes that she was a
virgin (Vita 414). That is, Josephus is, on the one hand, very concerned
to impress us that his marriages were legitimate. Had he held, on the
other hand, that priests must marry women who are themselves of
priestly families,25 he would have accomplished nothing. Here too, in
other words, we may conclude that Josephus thought that priests must
marry women of Jewish descent—no more and no less.
It seems, therefore, that Josephus had three views which are consistent
one with another and correspond to the principles of what we term
‘realism’, as opposed to those of ‘nominalism’. That is just what we
would expect from a kohen, a Jewish priest.26 Namely, Jewish priests are
defined by their birth, by their physical reality (the seed of their fathers)
and not by their decisions, and so it is perfectly reasonable that Jose-
phus, as other priests (such as the Qumran sectarians whose Damascus
Document we quoted at the outset) would ascribe great significance to
that. Accordingly, Josephus assumed (1) that priests’ seed should not be
debased by mixture with non-Jewish seed; (2) that just as an immutable
fact of nature made Jewish priests priests and Jewish non-priests non-
priests, and no amount of commitment by non-priests or renunciation
by priests can change those definitions, so too the facts of nature made
non-Jewish women non-Jewish, and they cannot change that; but also
(3) that non-Jewish men, in contrast to non-Jewish women, did have a
way of changing their physical reality and thus becoming Jews.
But although Josephus’ position thus seems to be logically consistent,
it is also something of a compromise and one that would be hard to
maintain. First, we note that limiting Ezra’s reference to ‘holy seed’
to ‘priestly seed’ is a bit of legerdemain, as the story refers to non-
priests as well and no distinctions are made concerning the conse-
quences of intermarriage. More importantly, however, it is very diffi-
cult, humanly, to maintain, and to ascribe significance to, a distinction
between ‘women who do things like Jews do’ and ‘women who have
become Jews’; if both are acceptable as wives for Jews, the distinction
will be of no practical significance (except for priests) and easily over-
looked, and Josephus’ pedantic insistence on the distinction will not
appeal to many or long be remembered. If, that is, one rejects the posi-
tion (held by some priests more doctrinaire than Josephus) that denies
the possibility that both men and women can convert,27 the opposite
26 For the distinction between priestly realism and rabbinic nominalism, see my
124–130.
josephus on women converts to judaism 107
but just as consistent pole will assert itself and the result, in prac-
tice, will be that the conversion of women too will soon be taken for
granted.
28 See my “Law and Truth” (see note 26), also my “Priests to their Right, Christians
not. But what has changed about a woman who decides to convert
to Judaism? She has learned some things, which she remembers or
not; she has undertaken commitments to observe Jewish law, which she
fulfils or not; and she has taken a ritual bath and dried herself off. From
a real point of view nothing has changed. From a nominalist point of
view everything has changed.
Josephus, as perhaps befits someone whose life straddled the destruc-
tion of the Second Temple and saw the transition from the type of
Judaism ruled by priests to that ruled by rabbis, was somewhat in the
middle. He was willing to allow for conversion by men but not yet
by women; in principle he didn’t miss conversion by women because
women were anyway subject to their husbands and so had to do ac-
cording to the laws that bound them, but from personal experience
he knew that didn’t always happen;30 and as a priest he was unwilling
to give up his class’ claim to a special status, bolstered by the Torah’s
special regulations as to whom they might marry. Perched as he was
in the late first-century transition from a world in which being a Jew
could be considered a fact of nature into one in which—given the facts
that (a) many Jews by birth were no longer Jews but Christians, and
(b) with the destruction of the Temple even birth in Judaea (soon to
be called ‘Palestine’) did not mean birth in a land that was in some
clear sense ‘Jewish’—it was more and more a matter of choice, Jose-
phus was still enough of a priest to refuse to allow Ezra’s reference
to ‘holy seed’ to refer to the Jews as a whole, instead insisting that
it refers to the priests alone; but he was already enough of a rabbi to
allow men to convert to Judaism and to take pride in that. As for
women proselytes, if he could not yet quite bring himself to say they
too could become Jewish, he could nevertheless take pride in reporting
their attraction to Judaism and observance of its laws, as for exam-
ple regarding Fulvia of Rome, Helene of Adiabene, and most of the
women of Damascus.
Thus, Josephus was on the verge of allowing women to convert to
Judaism, and was held back from the final recognition of that only
by his priestly notions and allegiance. It’s not surprising that others,
30 For Josephus’ bad luck with his wives, see his Vita 414–415, 426–427. We don’t
know what happened to the one mentioned in B.J. 5.419, nor, indeed, whether she
really existed; perhaps she was only a rhetorical flourish to pepper up the peroration of
Josephus’ speech.
josephus on women converts to judaism 109
lacking such notions and allegiance, were to move around the same
time not only from the priestly patrilineal principle to the matrilineal
one,31 but also to allowing for conversion by women as individuals, and
not only as spouses.32
31 For the dating of this move to the generation of Jabneh, i.e. around the same time
Josephus was writing, see S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 5), 278–280. For
the same conclusion from a totally different direction, see M. Goodman, “Nerva, the
Fiscus Judaicus and Jewish Identity”, JRS 79 (1989), 40–44.
32 See Cohen (ibid., 170): “At some point in the late first or second century C.E.,
the idea arose that gentile women (wives) too must convert; if they do not covert, they
remain gentiles, even if married to a Jewish husband”. However, it seems to me that
Cohen’s next words, a parenthetical explanation of that development, go too far: “A
woman’s personhood is beginning to emerge”. Similarly, I am not convinced by Ilan’s
assessment, at the end of the essay preceding this one in the present volume, that the
rabbis considered women to be incomplete men. Both formulations seem to confuse
issues of legal status with those of anthropology.
DIE JÜDISCHE INTEGRATION IN DIE OBERSCHICHT
ALEXANDRIENS UND DIE ANGEBLICHE
APOSTASIE DES TIBERIUS JULIUS ALEXANDER
Gottfried Schimanowski
I. Einleitung1
seiner Satire über die Frauen Roms erwähnt Juvenal auch eine Jüdin: magna sacerdos
arboris (Sat. 6,544 f.). Möglicherweise bezieht sich dies auf Versammlungsplätze unter
dem freien Himmel.
4 Zu den rabbinischen Nachrichten vgl. pSuk 4,6 und tSuk 4,6 (V,1); Philo legat.
132 gibt einen Hinweis auf die πολλα (προσευχα) δ εFσι κα’ bκαστον τμBμα τBς π-
112 gottfried schimanowski
λεως und legat. 134 auf die Hauptsynagoge μεγστ!η κα περισημοτ'τ!η. Vgl. M. Hen-
gel, Proseuche und Synagoge. Jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in
der Diaspora und Palästina (1971), in: ders., Judaica et Hellenistica: Kleine Schriften I
(WUNT 90), Tübingen 1996, 171–195, bes. 179 f.; G. Hüttenmeister, Συναγωγ:, προσ-
ευχ: und τπος bei Josephus und der rabbinische Hintergrund, in: J.U. Kalms (Hg.),
Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999, Münster 2000, 79–96, hier: 93. Die
alexandrinische Doppelstoa diente als Vorbild der Synagoge von Tiberias; Josephus
erwähnt sie in Vita 277 und die Haggadah MTeh 93 (Ende) bezeichnet sie mit demsel-
ben Ausdruck.
5 Vgl. u. a. C. Haas, Alexandria in Late Antiquity. Topography and Social Conflict,
London 1997, 96 f.
6 M. Hengel, Das Problem der ‚Hellenisierung‘ Judäas im 1. Jahrhundert nach
Christus (unter Mitarbeit von Christoph Markschies), in: ders., Judaica et Hellenistica.
Kleine Schriften I (WUNT 90), Tübingen 1996, 12–34; F. Siegert, Zwischen Hebräi-
scher Bibel und Altem Testament: Eine Einführung in die Septuaginta (Münsteraner
Judaistische Studien 9), Münster 2001, 25 f.
7 Zu dieser Tendenz vgl. J.M. Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à
26–30.
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 113
9 Vgl. den wichtigen Begriff der παιδεα, die in allen literarischen Texten Alexandri-
ens eine herausragende Rolle spielt. Vgl. den Überblick bei M. Hengel, Judentum und
Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas
bis zur Mitte des 2. Jhd. v. Chr. (WUNT 10); Tübingen 31988, 120–142 (vor allem für
Palästina). Besser vielleicht als von ‚Apostasie‘ zu reden wäre der Begriff der Akkomo-
dation, im Sinne einer Überfremdung der eigenen religiösen und kulturellen Wurzel
(aber auch hierbei gibt es beide Tendenzen der Integration und der abgrenzenden
Opposition).
10 G. Bohak, Good Jews, Bad Jews, and Non-Jews in Greek Papyri and Inscriptions,
F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel (s. Anm. 6), 279 mit Verweis auf Num 14,9
und Jos 22,16.19; vgl. J.M.G. Barclay, Deviance and Apostasy: Some Applications
of Deviance Theory to First-Century Judaism and Christianity, in: Ph.F. Esler (Hg.),
Modelling Early Christianity: Social-scientific Studies of the New Testament in Its
Context, London u. a. 1995, 114–127.
114 gottfried schimanowski
12 Zur Thematik s. weiter J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from
Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996, 92–102; S. Pearce, Belonging
and Not Belonging: Local Perspectives in Philo of Alexandria, in: S. Jones, S. Pearce
(Hg.), Jewish Local Patriotism and Self-Identification in the Graeco-Roman Period,
Sheffield 1998, 79–105.
13 Zur—wohl despektierlichen—Bezeichnung bei Tacitus, Hist. 1,11:1 f. als „Ägyp-
ter“ s. u. In dem von ihm überlieferten Edikt OGIS 669, Z. 3 f. als Präfekt von Ägyp-
ten ist schon zu Anfang die persönliche Verbundenheit mit seiner Heimatstadt—sicher
nicht nur als captatio benevolentiae—mit Händen zu greifen.
14 Erst für die römische Zeit hat z. B. V. Tcherikover unterschiedliche politische Prä-
ferenzen unter den Juden z.Zt. des Claudius postuliert, ohne das näher zu spezifizieren
in CPJ 1, 72–74.
15 Jos.Apion. 2,13 ff.
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 115
phischen Zeugnisse sind über die ganze Stadt verstreut; das alles unter-
streicht die ungehinderte Verbreitung der jüdischen Bevölkerung,16 die
es schwierig macht, in dieser Zeit von einer wie immer gearteten Get-
toisierung auszugehen, was auch später nach den ersten Pogromen
immer noch nicht ganz zutreffend sein wird. So begegnen uns in Alex-
andrien keinerlei Nachrichten über selbständige Synagogengemein-
den.17
Josephus behauptet schon für die frühe ptolemäische Zeit eine jü-
dische Einwohnerschaft. Seinen pauschalen Angaben muss aber mit
Skepsis begegnet werden.18 Aber es könnte durchaus sein, dass in Alex-
andrien zu Beginn der römischen Zeit 20–30 % dieser größten Stadt
des östlichen Mittelmeerraumes der jüdischen Bevölkerung zugerech-
net werden könnten.19 Das macht die Gemeinde so außerordentlich
interessant für die Erforschung der Fragen zur gesellschaftlichen Inte-
gration und religiösen Abgrenzung. Auf jeden Fall ist noch für die
16 Auch Philon spricht von allen Bezirken, in denen Juden sich niedergelassen haben
(Philo Flacc. 55; Philo legat. 132). Es ist nur natürlich, wenn ethnische Gruppen sich
dann auf einige Teile der Stadt besonders konzentrierten; so gab es auch in Edfu
(Apollinopolis Magna) einen (vierten) Bezirk mit der Bezeichnung „Delta“, in dem viele
Juden konzentriert lebten; CPJ II, 108 f. Über 20 der rund 240 Ostraka aus der Zeit
nach 70 n.Chr. beginnen dort mit der (Orts-)Angabe δ’
μφδου CPJ 213.216.221.346.
349.351.356.372 usw.
17 Die Vielfalt jüdischer Einstellungen wird für Alexandrien damit grundsätzlich
nicht bestritten. Das gilt vor allem nicht für die anderen Stimmen aus Ägypten, wo
der Kult am Tempel von Leontopolis nach der Meinung mancher Historiker heute
eine besondere Rolle mit einer größeren Tendenz zur Abgrenzung gespielt haben muss.
Dabei ist aber auch das Stadt-Land-Gefälle mit zu berücksichtigen. Über Sympathisan-
ten oder Gottesfürchtige aus Alexandrien besitzen wir keinerlei Nachrichten; allerdings
spielt der Begriff εοσεβ:ς bei Philon durchaus eine wichtige Rolle. Bei ihm wird dabei
aber eine Anspielung auf den ethnischen Begriff „Israel“ vorauszusetzen sein, der in
den Auslegungen selbst weiter allegorisiert wird.
18 Jos.Apion. 2,35.42; vgl. Jos.Bell. 2,287. Für die Zeit unter den beiden ersten
Ptolemäern spricht der Aristeasbrief allgemein von 100 000 Kriegsgefangenen (Arist.
37: Jπρ δκα μυρι'δες αFχμαλ=των). Philo Flacc. 43 spricht von einer Million Juden in
Niederägypten bis nach Äthiopien, einschließlich Alexandrien.
19 Vgl. die Zahlenangabe von mehr als 300 000 freien Bürgern der Stadt (λευτ-
ροι) bei seinem eigenen Besuch Diod.Sic. 17.52,6. Strab.Geogr. 16.2,5 spricht von einer
halben Million Einwohnern. Sichtlich entsetzt kritisiert Theokrit (15,45) das Bad in der
Menge beim Dionysosfest mit den Worten μIριακες
ν'ριμοι κα Kμετροι. Josephus
erwähnt Jos.Bell. 2,385 für ganz Ägypten eine Bevölkerungszahl von siebeneinhalb Mil-
lionen, was Diod. Sic. (1.31.8) in etwa bestätigt. Vgl. neuerdings B. McGing, Population
and Proselytism: How many Jews were there in the Ancient World?, in: J.R. Bartlett
(Hg.), Jews in the Hellenistic and Roman Cities, London 2002, 88–106. Er geht für die
frühe römische Zeit von einer Zahl zwischen 330 000 und 410 000 Juden in der Stadt
aus.
116 gottfried schimanowski
zur Bezeichnung vgl. Philo prob. 125: Αλεξ'νδρεια 8 πρς ΑFγIπτω legat. 250; genauso
mehrmals Strabon (Strab.Geogr. 1.1,12; 1.3,17; 16.2,5 u. ö.); die Römer nannten die
Stadt Alexandria ad Aegyptum.
21 Zur Vorbereitung einer Gesandtschaft zu Nero s. Jos.Bell. 2,490; Zur Konfron-
tation zwischen einer alexandrinischen mit einer jüdischen Gesandtschaft vor Trajan
vgl. das fiktive Dokument CPJ 157 (Acta Hermaisci) und einer solchen vor Hadrian
(?) vgl. die Fragmente CPJ 158 (Acta Pauli et Antonini). Bei der ersten scheint man
gezielt religiöse Symbole mitgebracht zu haben; eine—weinende—Serapis-Büste wird
erwähnt.
22 Zur Legatio ad Gaium vgl. M. Smallwood, Philonis Alexandri: Legatio ad Gaium,
Leiden 1961, 3–14; C. Kraus Reggiani, I rapporti fra l’impero romano e il mondo
ebraico al tempo di Caligola seconda la ‚Legatio ad Gaium‘ di Filone Alessandro, in:
ANRW II. 21.1, Berlin 1983, 554–586.
23 Vgl. CPJ 151 (5–4 v.Chr.) mit der Verbesserung über der Zeile als „Jude aus
Die jüdische Gemeinde befand sich also—das gilt vor allem für ihre
Oberschicht—innerhalb eines komplexen Geflechts von unterschied-
lichen Bevölkerungsgruppen und Rechtsverhältnissen, Interessen und
Zielen. Das vertraute Modell einer Dreischichtengesellschaft ist sicher
zu einfach, um diese Situation angemessen zu umschreiben. Neben
Griechen, Römern, Juden und Ägyptern sind hierbei andere Minder-
heiten wie Perser und Samaritaner zu berücksichtigen.25 So erwähnt
z. B. Philon in seinen beiden Traktaten Legatio ad Gaium und In Flaccum
nicht nur Römer, Ägypter und Griechen, sondern auch Syrer / Phöni-
zier,26 Lybier, Äthiopier und andere afrikanische Völker.27 Hier hat
sicher auch das klischeehafte Reden von Juden, Ägyptern und Phö-
niziern28 seinen ethnischen Hintergrund.
Ptolemaic Alexandria, Bd. 1, Oxford 1972, 54 ff. erwähnt noch Perser, Idumäer, Araber,
Kreter und Thraker.
28 Vgl. Flacc. 39.
29 πιστολ: wie er im Anschreiben des ägyptischen Präfekten Lucius Aemilius Rec-
tus bezeichnet wird. CPJ 153 lässt sich damit als Reskript erweisen. Vgl. dazu G. Schi-
manowski, Juden und Nichtjuden in Alexandrien. Koexistenz und Konflikte bis zum
Pogrom unter Trajan (117 n.Chr.) (Münsteraner Judaistische Studien 18), Münster 2006,
Kap. 3.3.
118 gottfried schimanowski
Durch das Stichwort der εσβεια / εσεβ:ς wird schon in der einleiten-
den captatio benevolentiae30 in der direkten Reaktion auf die alexandrini-
sche Gesandtschaft zur Kaiserhuldigung in Rom auf die Form des Kai-
serkultes (Z. 23.33) eingegangen. Dies ist umso nötiger, als die kritischen
Beziehungen Alexandriens zur Kaiserherrschaft in Rom gut bekannt
waren.31 Religiöse Verehrung war anerkennende Beziehungsaufnahme
zwischen Rom und der seit Augustus als kaiserlicher Besitz geltenden
ägyptischen Stadt.
Der Bezug zum sofort folgenden Thema ,Geburtstagsfeier des Kai-
sers‘ unterstreicht noch einmal, dass es sich hierbei nicht nur um all-
gemeine Floskeln handeln kann, die keinen binden. Die neu errichte-
ten Statuen des Kaisers und seiner Familie, zu deren Aufstellung die
Erlaubnis des Kaisers eingeholt werden musste, symbolisierten somit
das neue politische Zeitalter bei Herrschaftsbeginn des Claudius. Dies
wird auch nicht durch die in dem Reskript ausgesprochene Ablehnung
von Tempeln und einer Ernennung eines Oberpriesters beim Abschluss
des ersten Themas zu den Kaiserehrungen korrigiert (Z. 48 f.); hier
scheint sich vielmehr eine vorsichtige Kursänderung gegenüber der
Praxis unter Caligula auszudrücken.32
Ganz deutlich wird die religiöse Seite der Auseinandersetzung, wenn
beim letzten Thema des Edikts der militante Konflikt aus dem Jahr 38
in das Blickfeld rückt, was sicher neben den Feierlichkeiten zum Regie-
rungsantritt den aktuellen Anlass des Dokumentes ausmacht. Die Alex-
andriner (Αλεξανδρες)—primäre Adressaten des Schreibens—werden
ausdrücklich aufgefordert, die religiösen Gebräuche (2η) der jüdischen
Mitbewohner zu achten und keinesfalls ihre Art der Gottesverehrung
(τν πρς ρησκεαν […] νενομισμνων το εο) schlecht zu machen
(λυμανωνται, Z. 85–87). Interessant ist dabei, dass die Juden (Ιουδαοι)33
immer als ein geschlossenes Gegenüber erscheinen, einmal sogar die
30 Durch die Anhäufung der aufgezählten ,Guttaten‘, vor allem durch die wieder-
holte Vorsilbe ε-, wird die Stereotypik zu Beginn des Reskriptes greifbar.
31 Das ist nicht viel anders als in Jamnia (vgl. Jos.Ant. 18,31; Bell. 2,167). Die
Konflikte in Jamnia werden auch bei Philo legat. 120. 137 angesprochen.
32 Vgl. Z. 29f., die als Ausnahme gekennzeichnete Erlaubnis (πιτρπω), seinen Ge-
Hiermit wird Claudius sicher nicht die lange Geschichte der Ausein-
andersetzungen im Blick haben, wie es bei Josephus der Fall ist,37
W. Stählin, Art. Mργ: ThWNT V (1954), 383 f. zur Bedeutung innerhalb der griechi-
schen Tragödie. Ob Claudius mit seiner Wortwahl bewusst auf diesen Hintergrund
abhebt?
37 Vgl. die Festlegung einer Leitlinie als Dauerkonflikt in Jos.Bell. 2,487, wobei aller-
dings nicht die Griechen direkt als Gegenüber benannt werden, sondern allgemein die
einheimischen Mitbewohner (πιχωροι = Ägypter? oder ganz allgemein die Einwoh-
ner?). Ähnlich verhält es sich kurz darauf in Jos.Bell. 2,489 mit dem Stichwort der
συμβολα (…)
δι'λειπτοι.
120 gottfried schimanowski
V. Tcherikover, CPJ II, 50 spricht zu Recht vom crux interpretum. Die Gruppen könnten
sich voneinander durch strategische oder psychologische Vorgehensweise unterschieden
haben; das bleibt aber reine Spekulation; vgl. P. Schäfer, Judaeophobia in the Ancient
World, Cambridge u. a. 1997, 151.
41 Der Anfang des Ediktes macht seine positive Einstellung gegenüber Alexandrien
deutlich; erwähnt wird die Aufstellung eines Obelisken; vgl. die Errichtung eines Leucht-
turmes in Ostia unter Claudius, dem in Alexandrien ähnlich: Sueton, Claudius 20.
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 121
μφτεροι μετ7 πρατητος κα φιλανροπεας τBς πρς
λλ:λους ζBν ε-
λ:σητε), ganz wie sie mir durch das Haus meiner Vorfahren (wie ein
Erbe) zu Eigen ist (κα γ=ι πρνοιαν τBς πλεως πο:σομαι42 τ;ν
νατ'-
τωι43 κα'περ κ προγνων οFκας Jμν44 JπαρχοIσης).
Jos.Bell. 5,335; 7,34. Die clementia von Vespasian und Titus stellt auch Jos.Bell. 7,451
dar. Zum Ganzen vgl. neuerdings S. Mason, What a Difference an Audience Makes:
Josephus’ Bellum Iudaicum in Flavian-Roman Context, in: J. Sievers, Gia Lembi (Hg.),
Josephus and Jewish History in Flavian Roman and Beyond (JSJ Suppl. 104), Leiden
2005, und die Anmerkung zu Jos.Bell. 6,333 (Anm. 164).
48 Zu πρατης bei Josephus vgl. die wenigen, aber aussagekräftigen Texte Jos.Bell.
6,340 (parallel zu φιλανρωπα); 6,383; 7,451; Jos.Ant. 19,334 (als Gegenbegriff zu Mργ:)
und Jos.Bell. 2,340.
49 Grundsätzlich zu dieser Frage vgl. K.A.D. Smelik, E.A. Hemelrijk, ‚Who knows
not what monsters demented Egypt worships? Opinions on Egyptian Animal Worship
in Antiquity as Part of the Ancient Conception of Egypt, in: ANRW II.17.4, Berlin
1984, 1852–2000, bes. 1920–1981.
122 gottfried schimanowski
50 Vgl. die Interpretation von J.M. Modrzejewski, Juifs (s. Anm. 7), 252.
51 Josephus scheint in seiner Fassung bzw. seinen Fassungen an Alexandrien und
darüber hinaus an alle Städte des Mittelmeerraumes, in denen Juden wohnen, dieses
Edikt bewusst in seinem Sinne verändert zu haben. In der Literatur sind die treibenden
Motive höchst umstritten. Zum Ganzen vgl. meine Monographie Juden und Nichtju-
den (s. Anm. 29) Kap. 3.4.
52 Siehe hierzu überzeugend P. Schäfer, Judaeophobia (s. Anm. 40).
53 Das ist auch ein entscheidendes Argument bei der Darstellung der jüdischen
Privilegien des Josephus in Jos.Ant. 14 (und 16). Vgl. M. Pucci Ben-Zeev, Jewish Rights
(s. Anm. 35) und die mehrfache, gekonnt platzierte, Erwähnung der προσευχα bei der
Schilderung der jüdischen Leiden in Legatio ad Gaium, siehe Einleitung XXVI als einer
der beiden Schwerpunkte (neben der Frage nach der πολιτεα). Die in diesen Texten
angesprochenen Probleme konnten durchaus—weil sie in den Augen der Gegner an
Privilegien heranreichten—politischen Sprengstoff in sich tragen, der sich dann zu
geeigneter Zeit sein Ventil suchte.
54 Dies hat die neueste Arbeit über Philons Selbstverständnis zu Recht herausarbei-
tet: M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001.
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 123
Alexander, der Bruder Philons und Vater des Tiberius Julius Alexander,
war eine reiche, bekannte Persönlichkeit Alexandriens.55 Auch wenn
wir nicht exakt wissen, was hinter dem Amt des Alabarchen / Arabar-
chen steckt, das er bekleidete,56 so ist doch sicher, dass diese Aufgabe
mit dem Steuer- und Zollwesen, also mit erheblichen Summen von
Geld, verknüpft war.57 Alexander ist mit großen Geldsummen dem
Kaiserhaus entgegengekommen. Z. B. war er Vermögensverwalter58 der
Antonia, der jüngeren der beiden Töchter des Augustus und der Octa-
55 Vgl. K.G. Evans, Alexander the Alabarch. Roman and Jew, SBL Seminar Paper
(131) 34 (1995), 576–594; J. Schwartz, Note sur la famille de Philon d’Alexandrie, AIPh
(1953), 591–602.
56 Belegt ist dieses römische Amt (Alabarchus) in Ägypten erst aus dem 2. Jh.
n.Chr. (OGIS 202 mit der Angabe eines Tarifs für den Hafenumschlag), es hatte aber
sicher ptolemäische Vorbilder. Ein Kollegium von Alabarchen war zu dieser Zeit für
die Erhebung der Einfuhrsteuer in Koptos zuständig (F. Preisigke [Hg.], Sammelbuch
griechischer Urkunden in Ägypten Bd. 18, Nr. 13167, vers. 2,1 ff.). Der Alabarch war
auch für den Einzug der Straßengebühren auf der Straße von Koptos zum Roten
Meer zuständig (OGIS 674), was aber sicher weitere Ausdehnungen implizierte über
das Rote Meer hinaus; zu Jos.Ant. 20,147 Demetrios s. die nächste Anm.; sonst sind
auch unbekannte Namen bei der Bekleidung dieses Amtes genannt. Hängt damit die
Notiz bei Jos. Apion. 2,64 zusammen, dass Juden von Ptolemaios (?) die Verantwortung
„für den Fluss“ übernommen hätten (was textkritisch aber schwierig ist: id est fluminis
custodiam totiusque custodiae [Boysen, cj: prouinciae]; eine vergleichbare Angabe findet sich
Jos.Bell. 1,175, die jüdische Verantwortung unter Antipater für die Nilmündung in
Pelusium: φρουροντας τ7ς κατ7 τ ΠηλοIσιον μβολ7ς; der Ausdruck hat militärische
Konnotationen: Polybios 3.78,6: τ7ς […] μβολ7ς τ7ς εFς τ;ν πολεμαν χ=ραν; weiter
Jos.Ant. 14,99: φIλακας ντας τν εFς τ;ν ΑTγυπτον μβολν).
57 Eine andere bekannte Persönlichkeit in diesem Amt war Demetrios, der zweite
Ehemann von Mariamne (IV.), der Tochter Agrippas I. (Jos.Ant. 20,147). Eine andere
Begriffsbestimmung (V. Burr) leitet den Ausdruck von der Wurzel áøò ab (Ez 27,9):
Verantwortlichkeit für die Handelszölle. Ganz unwahrscheinlich ist die Erklärung von
Rostovtzeff, hier wäre die „Judensteuer“ im Blick; diese wird aber erst unter Vespasian
69/70 n.Chr. eingeführt (s. u.). In der rabbinischen Literatur erscheint eine Erklärung
für Avrakh (Gen 41,43) für den Begriff éëøáì ñéëøáì in einer HS der Begriff ñåëøôà
(2παρχος Abarchus = Alabarchus?), siehe Sifre Dtn 1,1 Ende (nach D. Hoffmann,
Midrash Tannaim zu Deuteronomium, Berlin 1908; und S. Fisch [Hg.], Midrash
Hagadol, Sefer Bamidbar [2 Bde.], London 1963, 122 f.); Yalqut Shim"oni 1,792.
58 Vgl. auch die zweimalige Erwähnung eines Landbesitzers mit diesem Namen
via. Sie, die „Augusta“,59 war ja die Mutter des Claudius, des späteren
Kaisers. Josephus, von dem die einzigen Zeugnisse über den Alabar-
chen erhalten sind,60 erwähnt seine prächtigen Geschenke an den Tem-
pel in Jerusalem.61
Josephus hat dabei mit seiner Kennzeichnung Alexanders als je-
mand, der „alle Mitbürger an Herkunft und Reichtum übertraf“ (γνει
τε κα πλοIτω πρωτεIσαντος), ein besonderes Lob bereit. Konkret ver-
merkt er im 5. Buch des Bellum Judaicum, wie gerade erwähnt, dass
Alexander die neun Tore des inneren Tempels auf eigene Rechnung
kostbar mit Gold und Silber ausschmücken ließ.62 Eine aktive Unter-
stützung des Jerusalemer Tempels genügte somit Josephus, um dessen
jüdische Identität hinreichend zu kennzeichnen.63
Alexander64 scheint insbesondere Herodes Antipas I. finanziell mit
großzügigen Darlehen und reichlichen Geldgeschenken unterstützt zu
haben, dessen Tochter Berenike er 41. n.Chr. mit seinem ältesten Sohn
Marcus verheiratete. Ob er persönlich in die Affären der Auseinander-
setzung der jüdischen Gemeinde Alexandriens mit Caligula verfloch-
ten war, ist eher unwahrscheinlich; allerdings wird er wahrscheinlich zu
jener Zeit in Rom gewesen sein, von Caligula festgesetzt und erst durch
Kaiser Claudius seine Freiheit wiedererhalten haben. Da sein Name in
der Schilderung der Ereignisse durch Philon oder bei der Nennung der
sechs jüdischen Abgesandten an den Kaiser Caligula nicht erscheint,
wird er kaum in die Auseinandersetzungen der Gesandtschaften aus
59 Diesen Beinamen erhielt sie von Caligula und Claudius (Suet.Cal. 15,2; Suet.Cl.
11,2).
60 Jos.Ant. 18,159 f.259.276; 19,277 f.; 20,100; Jos.Bell. 5,205. Die fünfte Stelle ist die
einzige (!) bei Philon, in der sein Bruder erwähnt zu sein scheint; sie stammt aus dem
nur armenisch überlieferten Traktat De Animalibus. So bezieht sich Lysimachus in der
philosophischen Diskussion zwischen ihm und Philon auf einen Schwager (oder Onkel)
und er erwähnt einen jungen Mann („adolescens“; wohl ν:πιος; s. u.). Agrippa I. scheint
dagegen ein wichtiger, möglicherweise der entscheidende, Anstoß für die Unruhen in
Alexandrien gebildet zu haben, die schließlich im Pogrom 38 n.Chr. endeten.
61 Jos.Bell. 5,205.
62 Jos.Bell. 5,204 f.
63 Vgl. die großen Schenkungen des zum Judentum übergetretenen Königs von
Adiabene. Innerhalb des näheren Kontextes von Tiberius Julius Alexander wird auch
die ebenfalls zum Judentum übergetretene Mutter des Königs, Helena, erwähnt mit
Schenkungen an die von akuter Hungersnot betroffenen Judäer.
64 Möglicherweise sind zwei Papyri, die die wirtschaftlichen Probleme eines Land-
gutes, das früher einmal einem Gaius Julius Alexander gehörte, ansprechen (CPJ 420a
und 420b, von 26 bzw. 28/29 n.Chr. aus Euhemereia), auf den Bruder Philons zu bezie-
hen; so die Einleitung CPJ II, 200 und J.M. Modrezejewski, Juifs (s. Anm. 7), 256.
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 125
Alexandrien eingegriffen haben. Er hat sich wohl als kluger und erfolg-
reicher Geschäftsmann aus dem Konflikt herausgehalten.
Für den politischen Weg des Sohnes Julius Tiberius Alexander mögen
zunächst einige wenige Striche genügen. Schon aus der Namengebung
in der Familie kann man folgern, dass Alexander das römische Bür-
gerrecht besaß.65 Damit galt er auch in der Stadt Alexandrien selbst
als Vollbürger der Stadt. Das wird eindeutig aus den Namen, Tiberius
Julius und seines Bruders Markus Alexander, den tria nomina,66 und aus
dem Ritterstand des Tiberius Julius erkennbar.67 Die Namen mit dem
deutlichen Bezug zu den Kaiserhäusern lassen ein hohes Maß an Inte-
grationsbereitschaft erkennen.
Seine Person muss daher eingezeichnet werden in die drei sozialen
Identitäten eines Römers, Alexandriners und Juden. Möglicherweise
hatte er durch Vermittlung und Einfluss Agrippas, als Vater seiner
Schwägerin Berenike, den Zugang zu seiner steilen Karriere in der
römischen Armee eröffnet bekommen; oder sein Vater hatte einen sol-
chen Einfluss. Jedenfalls war Tiberius 42 n.Chr. Epistratege in Theben
mit guten Beziehungen zu Kaiser Claudius. Im Jahr 46 n.Chr. wurde er
von ihm für zwei Jahre zum Prokurator Syriens (und Judäas) als Nach-
folger von Cuspius Fadus ernannt;68 erst wieder 15 Jahre später gibt es
einen neuen Hinweis auf Tätigkeiten: er wurde als wichtiger Offizier
im römischen Partherfeldzug in Armenien genannt (minister bello datus)69
und kam schließlich um 66 n.Chr. nach Ägypten zurück: Nero ver-
traute ihm die kaiserliche Stadt als Präfekt von Ägypten an.70 Schnell
wurde er in die dortigen Auseinandersetzungen zwischen Juden und
Griechen hineingezogen.
65 Hierfür war nach der Korrespondenz zwischen Plinius und Trajan die vorherige
Alexander, aber auch den Empfänger der erwähnten Briefe (CPJ 420): Gaius Julius
Amarantus.
67 Um einen besonders loyalen Soldaten vor Ort zu haben, hatte schon Caesar
durch die Freilassung des Rufio (Suet.Div.Jul. 76,3) die spätere Praxis der ritterlichen
Präfekten für Ägypten vorweggenommen.
68 48 n.Chr. wurde er abgelöst durch Ventidius Cumanus.
69 Tac. ann. 15:28.
70 Die offizielle Bezeichnung war praefectus Alexandriae et Aegypti; vgl. das sich an beide
Bereiche zusammen richtende Edikt aus dem Jahre 68 n.Chr. (OGIS 669).
126 gottfried schimanowski
Die Bemerkung bezieht sich auf seine Zeit als Prokurator Judaeas,
wo er Cuspius Fadus im Amt folgte. Dass zu dieser Zeit zwei Söhne
des Judas Galilaeus gekreuzigt worden sind (Jos.Ant. 20,102), wird der
Versuch sein, den sich schon ankündigenden Krieg mit Rom unter
allen Umständen zu vermeiden und die vermeintlichen Rädelsführer
auszuschalten. Der Vorwurf, die „Traditionen seiner Väter verlassen zu
haben“ (τος γ7ρ πατροις οκ νμεινεν οdτος 2εσιν) wird von Josephus
ganz ohne Vorbereitung oder einen anderen direkt ersichtlichen Grund
und nur hier—in der Sprache der Septuaginta74—eingeführt. Tiberius
Alexander hat nach seinem Urteil—so in der Regel die Auslegungen—
die Solidarität mit seinem Volk aufgegeben.
Doch der schon in der Tradition der LXX beheimatete, aber erst in
moderner Zeit auf unseren Fall angewendete Ausdruck der Apostasie75
wird bei Josephus in erster Linie für politische Rädelsführer reserviert,
wie
πστασις überhaupt zu dieser Zeit und insbesondere für Josephus
den politischen Aufstand (auch gegen Rom) bezeichnet. „Nicht bei den
väterlichen Gebräuchen bleiben“ (οκ […] μμνειν) ist deshalb für
die Position des Julius Tiberius überhaupt nichts Erstaunliches. Wenn
er akzeptierte, in den öffentlichen und militärischen Funktionen tätig
zu sein, die ihm das Römische Reich anbot, war eine Teilnahme am
Staatskult—zumindest passiv—selbstverständlich; jüdische Lebenspra-
xis, wenn er überhaupt darauf Wert legte, musste er zu Hause lassen!
Das hätte auch keiner von seinen Landsleuten, außer den Kämpfern
aus Galiläa oder besonderen „Scharfmachern“, anders erwartet. Mit-
glieder der Oberschicht Alexandriens haben sich nicht geweigert, mit
Heiden an einem Tisch zu sitzen. Von keinem jüdischen Funktionär
in einem fremden Gemeinwesen, angefangen von den Tobiaden im
2. Jh. v.Chr., wird solches berichtet.76 Ob die beruflichen und öffent-
lichen Ämter des Tiberius Alexander sein Judentum kompromittiert
Schwartz, Josephus’ Tobiads: Back to the Second Century?, in: M. Goodman (Hg.),
Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998, 47–61. Etwas anders äußert sich Arist.
139.182, allerdings handelt es sich dort um Maßnahmen, die in erster Linie vom
Königshof für alle Beteiligte ausgehen; vgl. G. Schimanowski, Der Aristeasbrief zwi-
schen Abgrenzung und Selbstdarstellung, in: P.W. van der Horst u. a. (Hg.), Persuasion
and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism, and Hellenism, Leuven u. a.
2003, 45–64.
128 gottfried schimanowski
77 Zu einer vergleichbaren Frage nach dem Judentum Herodes d. Gr. vgl. M. Vogel,
Herodes. König der Juden, Freund der Römer (Biblische Gestalten), Leipzig 2002, 210–
232.
78 Das betont ganz zu Recht der neueste Aufsatz zur Person des Tiberius Julius von
allerdings ohne weitere Präzisierung oder Namensnennung, wie sie z. B. bei Philo opif.
72 in der Auslegung von Gen 1,26 vorkommt. Hinter der Angabe παρ7 τος 5Ελλησιν
verbirgt sich wohl Platons Timaios (22b und c) in c. Ap. 1,7 und ähnlich 10; vgl. LCL
(Thackeray) z.St.
81 Vgl. G. Schimanowski, Alexandrien als Drehscheibe zwischen Jerusalem und
Rom. Die Bedeutung der Stadt im Werk des Josephus, in: J. Sievers, G. Lembi (Hg.),
Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond (JSJ Suppl. 104), Leiden
2005, 317–330, hier: 323.
82 Dieses Werk ist nur noch in der armenischen Sprache zugänglich; vgl. A. Terian,
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 129
Wie die spätere Heirat des einen, Tigran, mit der Tochter des Antio-
chos von Kommagene dann endgültig zeigte, bestanden kein Grund
und Interesse mehr, sich an die Tora zu binden.83 Durch die Verwen-
dung des negativen Verbs84 μετατ'σσω und die Angabe der religiösen
Herkunft85 und Neuorientierung besteht kein Zweifel an der Absicht
des Josephus, den Niedergang der Nachkommenschaft des Alexander
zu demonstrieren.
Sind in diesem Fall in erster Linie politische Perspektiven für die
Bewertung der Herrscherfamilie leitend, so wäre dagegen im Fall des
Tiberius Julius Alexander keinesfalls klar, in welche Richtung die Be-
merkung führen sollte. Gesetzt den Fall, Josephus meint wirklich den
Abfall von der jüdischen Tradition, so bliebe völlig undeutlich, auf
Grund welcher Kriterien das zu entscheiden wäre. Das, was jüdisch
möglich war, ist auch bei ihm selbst recht kontrovers. Denn zum offen-
kundigen Ermessensspielraum, was ein jüdischer Herrscher durfte und
durch Vespasian.
84 In Sinne von „überlaufen“ Jos.Ant. 5,58; 18,100.
85 Θεραπεα beinhaltet wie öfter—vor allem in der Septuaginta (vgl. Est 5,1; Joel
86 M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. 1, Jerusalem
(1974), 1976, Nr. 15; vgl. M. Hengel, Judentum und Hellenismus (s. Anm. 9), 111.467 f.;
J.M.G. Barclay, Jews (s. Anm. 12), 91. Mit dieser Episode eröffnet L.I. Levine seine
Monographie Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence, Seattle
1998, XI; ähnlich beginnt mit ihr J.M.G. Barclay seinen Aufsatz Using and Refusing.
Jewish Identity Strategies under Hegemony of Hellenism, in: M. Konradt, U. Steinert
(Hg.), Ethos und Identität. Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer
Zeit, Paderborn 2002, 13–25, hier: 13 f.
87 Den reichen Alabarchen erwähnt Josephus kurz vorher (Jos.Ant. 20,100); von
seinem Sohn lässt sich eine der Stiftung der wunderbaren Tempeltore lobenswerte,
auf den Tempel bezogene, Tat eben nicht erzählen.
88 Bei Tacitus wird er nicht als Jude, sondern, wegen seiner Herkunft aus Alexan-
drien, als Ägypter eingeführt. S. o. zu Tacitus, Hist. 1,11,1 zur Herrschaft römischer Rit-
ter (equites Romani) in Ägypten, die zu Präfekten von Alexandrien und Ägypten bestellt
werden: regebat tum Tiberius Alexander, eiusdem nationis, nachdem kurz vorher die Provinz
als besonders schwierig und aufsässig beschrieben wird: aditu difficilem, annonae fecundam,
superstitione ac lascivia discordem et mobilem, insciam legum, ignaram magistratuum, domi retinere.
89 Ein anderes erstaunliches Beispiel ist der Dank (εο ελογα) eines Juden mit
Namen Theodotos, Sohn des Dorion, in einer Votivinschrift aus dem 2. oder 1. Jh.
v.Chr. im Tempel des Pan (!) in El-Kanais (CIJ II Nr. 1537), der für die Rettung aus
Seenot bzw. für eine bewahrte Seereise, die Inschrift stiftete. Allem Anschein nach
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 131
wägungen.
91 3 Makk 1,3 bringt das recht ausführlich und prägnant mit parallelismus membrorum
zum Ausdruck: τ γνος Ιουδαος, Zστερον δ μεταβαλν τ7 νμιμα κα τν πατρων
δογμ'των
πηλλοτριωμνος. Aber auch hier ist das entscheidende Thema: Dositheos
rettet Ptolemaios IV. das Leben! Durch den Kontext wird die religiöse Alternative
deutlich: Dositheos als Gefolgsmann des Ptolemaeos IV. Philopator befindet sich im
Umfeld eines Gotteslästerers. Obwohl Dositheos ein verbreiteter theophorischer Name
ist, lässt sich durch den seltenen Namen des Vaters, Drimylos, wahrscheinlich machen,
dass sich innerhalb der Zenon-Papyri fünf Briefe auf seine Person beziehen, auch wenn
sein Judesein keine Erwähnung findet (vgl. CPJ 127a–e). Die Gestalt des Dositheos
scheint dem Autor von 3 Makk bekannt gewesen zu sein (vgl. CPJ 1, 230 f.). Siehe
M. Hengel, Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums
in vorchristlicher Zeit (SBS 76), Stuttgart 1975, 121.125.
92 Jos.Bell. 7,46–53. Vgl. hierzu neuerdings J. Sievers, What’s in a Name? Antiochus
93 In einem anderen Fall (in Skythopolis Jos.Bell. 2,466–468) wird keine Einzelperson
genannt. Als einzige ,religiöse Tat‘ wird die Übersiedlung in einen Hain (μεταβανειν
[…] εFς τ Kλσος) genannt. Die Parallele in Vita 26 benennt nur den Kampf gegen die
eigenen Stammesgenossen, was als
μιτος bewertet wird.
94 Einleitung von OGIS 669, Z.3 f.: „Ich habe meine ganze Sorge darauf verwendet,
dass die Stadt (Alexandria) in dem ihr zukommenden Zustand verbleibt (το διαμνειν
τ πρνοιαν ποιοIμενος) und die Wohltaten genießt (
πολαIουσαν τν εεργεσιν), die
sie vom Kaiser erhalten hat“ (s. o.).
95 Zu Josephus z. B. Jos.Bell. 82; Jos.Vit. 15.48.208 f.301.425 u. ö. Siehe S.J.D. Cohen,
Josephus in Galilee and Rome. His Vita and Development as a Historian (CSCT 8),
Leiden 1979, 109 (Anm. 37); P. Bilde, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome.
His Life, his Works, and Their Importance (JStPs. Suppl. 2), Sheffield 1988, 184 f. Zu
Philon vgl. neuerdings die Monographie von P. Frick, Divine Providence in Philo of
Alexandria (TSAJ 77), Tübingen 1999.
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 133
96 Vgl. Philons Traktat, De Josepho (mit § 254 als Schlüsseltext zur Gefahr des Über-
tritts zum Fremden [πρς τ;ν τν Mνεων μεταβολ:ν], allerdings erheblich moderater
eingeschätzt als in seinem Traktat De Somniis); zum Ganzen M. Niehoff, The Figure
of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature (AGJU 16), Leiden 1992, und dies., Philo
(s. Anm. 53), 64–69. Die grundsätzlich kritische Sicht in Philo somn. hat auch Ein-
fluss auf die Beurteilung eines Textes wie Philo somn. 123–132 (zu Jakobs Traum Gen
37,9–11), in dem manche einen Vorwurf gegenüber T.J. Alexander (hinter dem Stich-
wort eines
ν:ρ—τ;ν προστασαν κα πιμλειαν εTχεν ΑFγIπτου—, der seine Mitbürger
unterdrückte und die alten Gebräuche umstieß und vor allem die Einhaltung des Sab-
batgesetzes bei Strafe verbot und als das alles nichts fruchtete, eine längere Rede hielt)
herauslesen; vgl. D.R. Schwartz, Philonic Anonyms of the Roman and Nazi Periods:
Two Suggestions, SPhA 1 (1989), 63–73, hier: 63–69 und der kurz darauf gehaltene
Vortrag von R.A. Kraft, Philo and the Sabbath Crisis: Alexandrian Jewish Politics and
the Dating of Philo’s Works, in: B. Pearson u. a. (Hg.) The Future of Early Christia-
nity: Essays in Honor of Helmut Koester, Minneapolis 1991, 131–141, noch einmal in
ders., Tiberius Julius Alexander and the Crisis in Alexandria According to Josephus,
in: H.W. Attridge, J.J. Collins, T.H. Tobin (Hg.), Of Scribes and Scolls: Studies in
the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and the Christian Origins, FS J. Strug-
nell (CTSSR 5), Lanham 1990, 175–184. Dagegen aber E.S. Gruen, Diaspora: Jews
amidst Greeks and Romans, London 2002, 59 f.278 f. (Anm. 42 mit Verweis insbeson-
dere auf Philo spec. 3,159–162). Andere denken bei dem anonymen Machthaber an
Avillius Flaccus: E.R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus. Practice and Theory,
New Haven 1938, 29 f. und R. Barraclough, Philo’s Politics. Roman Rule and Helleni-
stic Judaism, in: ANRW II. 21.1, Berlin 1983, 417–533, hier: 532; ähnlich J.M.G. Barclay,
Jews (s. Anm. 12), 51.178; Zu somn. 123 vgl. Flacc. 105 (legat. 153 spricht von der πι-
μλεια des Augustus). Möglich wäre aber auch—vgl. den Vergleich mit „Sonne und
Mond“ wie im biblischen Text—auch Gaius Caligula. Letztlich bleibt das aber alles
Spekulation.
97 Siehe Jos.Ant. 12,167 ff.; P. Spilsbury, The Image of the Jew (TSAJ 69), Tübingen
bestätigen, wenn er denn von Tiberius Julius Alexander herrührt (CPJ 418a). Einleitend
134 gottfried schimanowski
VI. Schlussgedanken
wird dort der Dank gegenüber ägyptischen Gottheiten (Serapis, Sohn des Ammon,
wird erwähnt), zum Ausdruck gebracht. Auch hier würde sich Tiberius in seinem
öffentlichen Amt nur der Formelsprache bedienen, die von ihm als öffentlicher Amts-
träger erwartet wurde, und gegen die er nicht verstoßen konnte und wollte (vgl. o. zur
Votivinschrift des Theodotos).
99 Jos.Vit. 414; vgl. Jos.Ant. 3,276; Jos.Apion. 1,35 und zur rechtlichen Frage die
Anmerkung der Vitaausgabe F. Siegert u. a. (Hg.), Aus meinem Leben, Tübingen 2001,
182.
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 135
tion eines Alexanders zu denken hatte. Quer durch alle Religionen ver-
bindet alle Hochgestellten der Antike der Glaube an jene Vorsehung,
der sie für ihr Teil ja dienen. Pronoia als political correctness jener Tage, die
Religion, die in allen möglichen Schichten einer Weltstadt wie Alexan-
drien und darüber hinaus funktionierte.
Spätestens im Zusammenhang mit der Frage nach Entstehung, Aus-
bruch und Entfaltung des antiken Antijudaismus wird man an die
Grenzen einer begrifflichen Bestimmung kommen für das, was allein
mit inhaltlichen Festlegungen einer religiösen Gruppe geleistet werden
sollte und konnte. Denn in den für Alexandrien besonders heftigen
Pogromen wurde allein von außen bestimmt, wer Jude zu sein hatte
und wer nicht. Im Falle der Situation in Alexandrien wird man darum
erst sehr viel später, nach dem Beginn des 2. Jh. n.Chr., eindeutiger
sagen können, nachdem rechtliche Bestimmungen für die Grundlagen
der sog. ,Judensteuer‘ festgelegt wurden,100 wie die Grenzen zwischen
einzelnen ethnischen Gruppen definiert werden konnten. Bis dahin
wird man wohl mit offeneren Definitionen und vor allem einer erheb-
lich weiteren Bandbreite rechnen müssen in der Frage, wie sich Juden
zu ihrer Umwelt verhalten haben.
100 Endgültig eingeführt unter Hadrian; vgl. Tcherikover, CPJ I s. v. laographia. Siehe
Sarah K. Pearce
Egypt is a land rich in plains, with deep soil, and very productive of
all that human nature needs, and particularly corn. For the river of
this country, in the height of summer, when other streams…are said
to dwindle, rises and overflows, and its flood makes a lake of the fields
which need no rain but every year bear a plentiful crop of good produce
of every kind, if not prevented by some visitation of the wrath of God to
punish the prevailing impiety of the inhabitants. (Mos. I.5 f.).2
Thus, Philo of Alexandria, first-century Jewish scholar and philosopher,
introduces the birthplace of the hero of his great work, On the Life of
Moses. This most idealising account of Moses demands a readership
sympathetic to Judaism, perhaps including non-Jews as well as Jews,
to whom the dominant image of Moses as philosopher king, endowed
with all the virtues most honoured by the philosophers, might appeal.
It is also a work which asserts a strong distinction between Moses and
Egypt. Though born and educated in Egypt, Moses is a Chaldaean by
γνος (Mos. I.5). Like the other Hebrews, he is a descendant of migrants
into Egypt (Mos. I.34–36, 240). Moses reveals himself to be the perfect
incarnation of virtue in abandoning Egypt, once that land proves itself
an unworthy inheritance through the unjust treatment of the Hebrews
(Mos. I.36). By leaving Egypt behind, he reveals himself the possessor
of the true wealth which is the knowledge of God (Mos. I.148–149).
Though trained in all the wisdom that Egypt has to offer, Moses’ goal
is the far superior sphere of contemplative philosophy (Mos. I.21.23).
1 Special thanks are due to Ellen Birnbaum, Tony Kushner, Tessa Rajak and Jane
At various points, the Life of Moses reveals Philo’s familiarity with ele-
ments of the positive discourse about the Nile which circulated so
widely in antiquity.6 Philo supplements the description of the Nile with
summaries of the philosophers’ explanations of the summer flood, with-
out, however, expressing any decisive view (Mos. I.114–117).7 With the
cessation of the plagues comes the restoration of the river’s “old health-
4 See further A. Lloyd, Herodotus Book II. Introduction, Leiden 1975, 141–147.
5 F. Hartog, The Mirror of Herodotus. The Representation of the Other in the Writing of
History, Berkeley 1988 (1980), 212–224.
6 For Greek and Latin literature, the fundamental study is by D. Bonneau, La Crue
du Nil. Divinité Égyptienne à travers mille ans d’histoire d’après les auteurs grecs et latins, et les
documents des époques ptolémaïque, romaine et Byzantine, Paris 1964. See also B. Postl, Die
Bedeutung des Nil in der römischen Literatur mit besonderer Berücksichtigung der wichtigsten griechis-
chen Autoren, Vienna 1970; R. Meyer, Die Bedeutung Aegyptens in der lateinischen Literatur der
vorchristlichen Zeit, PhD University of Zürich, Köln 1961, 199 (references to passages dis-
cussed throughout the book).
7 Modern discussions of ancient theories: A. Rehm, “Nilschwelle”, RE XVII.1, cols
571–589; D. Bonneau, La Crue (see note 6), 135–214; B. Postl, Die Bedeutung (see note 6),
74–89. Philo refers to another tradition of this kind in Aet. 62: the earth is purified
by the overflow of rivers, ‘as they say is the case in Egypt’. Philo also reflects wider
discourse on the Nile in observing its status as home to man-eating creatures (Praem.
90). Among the fragments of Philo’s treatise On Providence, preserved by Eusebius,
reference is made to the man-eating crocodile, whose birthplace is “the most holy
Nile” (A Lερωτ'τος Νελος) (Prov. II.65). There is little doubt that these are not Philo’s
words. The superlative Lερωτ'τος is not otherwise applied to the Nile before the reign of
Hadrian. Following Bonneau, this reference should be read as the product of Eusebius’
context, reflecting long-established usage since the time of Hadrian: D. Bonneau, “La
philo on the nile 139
divinité du Nil sous le principat en Égypte”, in ANRW II.18.5, Berlin 1995, 3195–3215
(3201–3202).
8 Homer, Od. IV.477.
9 D. Bonneau, Le Fisc et le Nil, Paris 1971, pp. 148–149. The same principle is also
reflected in other Jewish literature of the early Empire: cf. Sib. Or. V.56 which looks
forward to the Nile submerging the land of Egypt to make it disappear.
140 sarah k. pearce
what, we must ask, might lie behind such interpretations? In her recent
study on Philo’s presentation of Jewish identity, Maren Niehoff shows
the importance of Philo’s oppositional construction of Egyptian identity
as the other, or even ‘ultimate other’, of Judaism. In that context, Philo’s
comments on the Nile serve to demonstrate the ‘corrupt materialism’
which characterises Egyptian religion, and to show, by contrast, the
nature of Judaism as true religion.10 My purpose in this paper is to
explore further the significance of Philo’s negative evaluation of the
Nile in the Life of Moses and in the wider context of his interpretation of
Egypt.
Before looking more closely at what Philo says about the Nile, it may be
helpful to begin with some remarks about the wider context of Philo’s
interpretation of Egypt. Egypt is a major presence in the Pentateuch,
and Philo’s interpretation of Egypt is driven by the content of the Pen-
tateuch. Egypt is visited by the ancestors Abraham and Jacob; and their
descendants, like Joseph, spend their lives there. In the generation of
Moses, Egypt is also the place where Israel lives enslaved, suffering
under a new Pharaoh who ‘knew not Joseph’. It is from Egypt that
Moses leads the great migration towards the promised land. On that
journey, the memory of Egypt becomes central in distinguishing the
true followers of Moses from the apostates. Thus, Egypt is the place
longed for by the rebels, while the memory of the liberation from Egypt
is the primary motivation for obedience to the divine Law.11 It is no
surprise, then, that Philo, the great commentator on the Pentateuch,
returns so often to Egypt. Philo’s reading takes the map drawn by
Moses in the Pentateuch as an allegory of the journey of the soul, in
which the promised land symbolises the ‘place’ where the soul con-
templates the vision of the true God; all other places function as way-
points on that journey. In the case of Egypt, the soul cannot get further
from its proper destination. God’s command to quit Pharaoh’s Egypt,
where—in the allegory—the soul is enslaved, is transformed by Philo
into an invitation to the journey towards virtue, and the authentic
10 M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (see note 3), 50–52.
11 Deut 5:6: The first of the ‘ten words’: “I am the Lord your God, who brought you
out of the land of Egypt, out of the house of bondage”.
philo on the nile 141
15 Philo’s expression is ambiguous and may also be read as “the river of Egypt”.
Elsewhere, Philo cites Homer, Od. XIV.255 to show that the old name for the Nile was
Aegyptus (QG III.16); see F.H. Colson, G.H. Whitaker, Philo IV, London / Cambridge
1932, 447, n.b.
16 Her. 316 (translation adapted from LCL). Similarly, commenting on the same
verse, Quaest. Gen. III.16: Egypt is the symbol of the bodily and exterior goods beyond
which the soul must travel to reach the spiritual goods. See further M. Harl, Quis Rerum
Divinarum Heres, Paris 1966, 326–327.
17 Somn. II.255 (translation adapted from LCL).
18 Somn. II.256.
19 Somn. II.258.
philo on the nile 143
by fish thoughts are symbolised. For thoughts swim and are bred in
speech as in a river, and like living creatures give vitality to it. But set
in undisciplined speech ideas die. For in such speech there is no sense to
be found, only “bawling” cries disordered and “unregulated” as the verse
has it.20
In this context, the Nile becomes a symbol of ignorance, lack of edu-
cation, and impotence to generate the life of the soul. In particular, as
Philo later indicates, it is a symbol of the false doctrine of Epicureanism,
characterised as devotion to the body and its pleasures. Thus, Pharaoh’s
progress to the water (Exod 7:15) is compared to the constant advance
of the Epicurean towards the “spreading tide of unreasoning passion”.21
In short, the river of Egypt, as it appears in the Pentateuch, is identified
with the inferior or the negative in the allegory of migration. In the
journey to the knowledge of God, it represents the first stage associated
with the life ‘in the body’. It has no part in the final rewards of divine
wisdom. Finding its opposite in the ‘holy rivers’ like the Euphrates, the
river of Egypt symbolises profound ignorance of God.
20 Somn. II.259 f.
21 Somn. II.278. The king is the leader of the “company of the pleasure-lovers”, an
abusive reference to the Epicurean school. See also Conf. 29–36, in which the “lip” of
the river by which Pharaoh meets Moses (Exod 7:15) is again associated with speech.
It is an apt meeting place, therefore, for opponents who use speech for good and evil,
to combat and propagate false doctrines. The contrast between the king, who comes to
the water, and Moses, who stands at its edge, represents the oppositions of restraint and
faith (Moses) and the Egyptian, symbolising the fool who goes forward to “the rushing
flood of the iniquities and passions, which Moses likens to a river” (Conf. 30).
22 On atheism in Philo: D. Runia, On the Creation of the Cosmos according to Moses,
1992, 73–126.
24 There is good reason to think that Philo is taking issue with a contemporary
strand of exegesis. Indeed, it is not difficult to see why Jewish interpreters might have
compared the Eden source to the Nile, given the reputation of both for flooding the
earth from below. The identification of one of Eden’s tributaries with the Nile is
known from Josephus’ Antiquities (Ant. I.39), and may go back even earlier to Ben
Sira (24.26–27). A strand of early rabbinic interpretation agrees with Philo’s opponents
in identifying the spring in Eden with the Nile, attributing the interpretation to the
great rabbinic leader Judah the Prince, no doubt reflecting earlier interpretation on this
subject (Midrash Genesis Rabbah XIII.9).
philo on the nile 145
This brief description takes up the familiar theme among ancient writ-
ers of the extraordinary phenomenon of the Nile’s summer flood, and
the question, as Herodotus puts it, of what “power the Nile has to be
contrary in nature to all other rivers”.26 After Herodotus, the compar-
ison of Egypt’s river to the source of rainfall in other lands is com-
monplace. When the Egyptians learned, he claims, that the Greeks
depended only on Zeus, the giver of rain, for water, they correctly pre-
dicted disaster for the Greeks:
For learning that all the Greek land is watered by rain, and not, like
theirs, by river, they said that some day the Greeks would be disap-
pointed of their high hopes, and miserably starve: signifying thereby that
should it be heaven’s will to send the Greeks no rain and afflict them
with drought, famine must come upon them, as receiving all this water
from Zeus and having no other resource. (Hdt. II.13).
Though Herodotus acknowledges that the Egyptians were right about
the Greeks, he also observes that Egypt too may face starvation if its
land level continues to rise. In his encomium on the Egyptian king
Busiris, Isocrates adapts Herodotus’ observations to more favourable
effect. Isocrates stresses the ‘god-like power’, the independent control
over their land which the Nile, “easily managed (ε'γωγος)”, gives to
the Egyptians, in contrast with other peoples’ dependence on tempera-
mental Zeus.27
In contrast to these earlier traditions, Philo brings a very negative
construction to the topos of the Nile’s peculiar distinction. Emphasising
the familiar comparison of the Nile to heaven as the source of rain
in other countries, he states that the Nile “appears to exhibit a power
which is all but a counter-model (
ντμιμος) of heaven.” As we shall
see, the same evaluation of the Nile is attributed to the Egyptians
themselves in the Life of Moses. But the unusual word
ντμιμος—much
in respect of the cultivation of the land; for while Zeus is the dispenser of rains and
droughts to the rest of mankind, of both of these each Egyptian has made himself
master on his own account”; N. Livingstone, A Commentary on Isocrates’ Busiris, Leiden
2001, 129.
146 sarah k. pearce
favoured by Philo, and used by him more than by any other Greek
writer in antiquity—suggests that the formulation is his.28 The context
also indicates that we are to read
ντμιμος not just as a ‘model’, which
is the neutral sense of the word, but as a ‘counter-model’, giving weight
to the oppositional
ντ in
ντμιμος. By appearing to have powers like
those of heaven, the Nile may be seen as a symbol of what threatens or
opposes heaven. It is this image of the Nile’s power, claims Philo, that
inspired Moses to record the Egyptian figure (τρπος) as atheist in its
preference for earth over heaven.
The language of the τρπος is a signal that Philo’s thoughts are
again with the subject with which he began this discussion, namely the
world of figurative biblical interpretation. The ΑFγIπτιος τρπος is the
figurative sense of biblical Egypt and its people. The reader of On Flight
will find numerous other examples of the τρπος—usually in the form
of figurative readings of the individuals of the Pentateuchal narrative.
In one case, the words of Moses are recast by Philo to speak of the
τρπος which is Pharaoh:
Who am I, and what is there in me that I should deliver the people of
vision from the character (τρπος) which fancies itself king and sets itself
up against God? (Fug. 140, cf. Exod 3:11–12).
A few paragraphs later, Philo also reads the Egyptian overseer (Exod
2:11–12), despatched by Moses, as the Egyptian τρπος, defined here
in terms of Epicurean materialism (Fug. 147–148). In both cases, the
figurative interpretation corresponds to what Philo refers to in other
contexts as ‘atheist’. Moses is said to have derived this conception from
observing the famous phenomenon of the Nile’s inundation.
For those learned in the hidden truths of Moses’ words, then, the
river of Egypt is a symbol of the absence of divine knowledge. In the
allegory of migration, it is a ‘place’ where God cannot be known;
the beginning of the journey to divine knowledge or a place to be
avoided altogether. Like the land of Egypt, the river of Egypt is also
associated with that false doctrine or language which fails to recognise
God. The Nile itself, as a counter-model of heaven, inspired in Moses
the recognition, which he inscribed in the Pentateuch, of Egypt as the
symbol of that atheism which is unable to see God. This is the truth
known to the disciples of Moses. How very different is the ‘Egyptian’
28 On Philo’s use of this term, see the important discussion in D. Runia, “How to
view of the Nile, as Philo presents it in the Life of Moses. There the
‘Egyptians’ are presented as a people who speak of the river as a god,
and infect others with their ‘Egyptian atheism’. In this sense, the river
becomes a source of atheism.
29 Mos. I.147: Philo refers to the ‘mixed’ company of emigrants as having included
as we are told, to the Egyptian impiety, having become zealous for the
atheism of the men” (Mos. II.193).30
In other contexts, ‘Egyptian atheism’ seems to be a distinctively
Philonic term for speaking about God in bodily terms. In the Allegorical
Commentary, Philo warns that literal readings of Scripture’s references
to God’s body are equivalent to ‘Egyptian atheism’ and other doc-
trines said to attribute corporeality to the divine. According to Philo,
it is only by allegory that the reader may avoid such errors in per-
ceiving the incorporeal Being.31 ‘Egyptian atheism’ is also a charac-
teristic of those who seek the destruction of Judaism. In his account
of the bitter conflict between the Jews of Alexandria and their oppo-
nents under Gaius Caligula, Philo throws the charge of ‘Egyptian athe-
ism’ at the Alexandrian opponents. Here ‘Egyptian atheism’ refers
to the promiscuous use of names for God, impiously applied to the
created—wild animals and the emperor himself—instead of to the Cre-
ator.32
It is in his interpretation of the half-Egyptian blasphemer, however,
that Philo offers the most extensive explanation of ‘Egyptian atheism’.
He refers to the Egyptians’ peculiar reverence for earth over heaven,
which is defined as a kind of conflict with heaven: whereby they believe
the earth to deserve honours equal with gods, but give no special gift to
heaven, a judgment which wholly inverts the value of the proper order
of the cosmos, in which heaven is to earth as God is to mortal (Mos.
II.194). The inspiration behind this theological dysfunction is said to lie
in the model of the Nile flood itself. Because the land receives its water
from the river, and not, like other countries, from rain,
(…) Egyptians deify the Nile in their language (εοπλαστοσι τ λογ
τν Νελον), as if it had become a counter-model of heaven (
ντμιμον
ορανο) and they speak solemnly about the land.
Once again, Philo draws attention to the image of the Nile as a count-
er-model of heaven. While the Allegorical Commentary portrays the
Nile’s power as “all but a counter-model of heaven”, the same image
appears here as if coined by the Egyptians themselves, an expression
of what they believe the Nile to be. Perhaps Philo preserves here a
memory of the real language of reverence for the Nile, turned against
description of the Nile cult in Mos. II.195, constructs this version of Egyptian belief
as representing the common view among Egyptians (κα ταυτ μν A πολVς λε=ς) (Aeth.
IX.9.3). He also explains that the ordinary people make a god (κει'ζουσιν) of the
river by holding that being and life arise from the union of moisture and dryness. Such
‘popular’ beliefs are contrasted with the guarded understanding of the philosopher
types among the Egyptians, whose identification of Isis with the earth and Osiris with
the river appears to depend on traditions in Plutarch (Heliodorus, Aeth. IX.9.3–5). On
Heliodorus’ use of Philo, see D. Runia, “How to Search Philo” (see note 28), esp. 135.
The critical evidence lies in the shared use of rare vocabulary: “The Egyptians form the
Nile into a god (εοπλαστοσι) and regard it as the greatest of the superior gods, talking
about the river in reverential terms (σεμνηγοροντες) as the counterpart of heaven
(
ντμιμον ορανο), because without cloud formation or rains from the air it waters
the ploughed land for them (…)” It is interesting to note that Heliodorus, by contrast
with Philo, provides a relatively sympathetic portrait of the Egyptians’ reverence for
the Nile; he also reflects the values of a later period which granted the Nile a greater
degree of divinity than is known in the early Empire—though he goes further than all
in asserting that the Egyptians also treat the Nile as ‘the greatest of all gods’.
34 E. Birnbaum, The Place of Judaism in Philo’s Thought, Atlanta 1996, 123, cf. 103–105.
35 Post. 165; Ebr. 95; Fug. 90.
36 Legat. 139.
150 sarah k. pearce
187–189; D. Kurt, Lexikon der Ägyptologie IV, 1982, 486–489. Stelae of the New Kingdom
praise Hapy as “the perfect god, beloved of Nun”, and “father of the gods”: P. Barguet,
“Les steles du Nil au Gebel Silsileh”, BIFAO 50 (1952), 49–63 (58). See further D. van
der Plas, L’Hymne à la Crue du Nil, 2 vols., Leiden 1986.
40 D. Bonneau, “Continuité et discontinuité notionale dans la terminologie religieuse
du Nil, d’après la documentation grecque”, in N. Fick & J.-C. Carrière (eds.), Mélanges
Étienne Bernand, Paris 1991, 23–35 (23). Pindar sang of the god who regulates the course
of the Nile: Photius, Bibl. 331a.
41 Prodicus in Sextus Empiricus, Math. IX.18.
philo on the nile 151
tian counterpart of the Greek god of the rain.42 Under the Ptolemies, a
proper cult of the river god Nile emerges, fusing the ancient Hapy tra-
dition with the Greek phenomenon of divinising rivers. As a divinity in
his own right, the status of Nile as ες increased under Roman rule.43
In Philo’s time, however, Nile is not yet the ‘divinity à la mode’ that he
becomes under Hadrian’s patronage.44 From the beginning of Roman
rule in Egypt, Nile is associated with the ruling power. The first prefect
of Egypt, Gaius Cornelius Gallus, recorded his thanks to Nile as adiu-
tor together with the dii patrii of Rome.45 Imitating Pharaonic tradition,
Augustus was identified with the divine powers of the flood, and his
prefects presided over sacred festivals and made offerings to the river.
Tibullus’ hymn to “father Nile” indicates the devotion of his patron
Messalla, consul of 31 BCE and leading general under Augustus, to
Egyptian religion and the cult of Osiris-Nile in particular.46 In Alexan-
dria, Philo will have been surrounded by images of Nile as a Greek
river god, personified as an old man surrounded by symbols of prosper-
ity. Bearing a striking resemblance to Zeus, busts of Nile adorned the
coins of Alexandria.47 In short, as Bonneau concludes, the era of empire
inaugurated by Actium sees the god Nile celebrated by all levels of soci-
ety, from the Egyptian peasant to the emperor and his representatives.48
Pharaonic traditions also identify Hapy, the inundation, with the
water of Nun, the primaeval Ocean in which the earth emerged.49 The
continuing power of such traditions is attested at the beginning of the
XVII.1.5 on Posidonius.
43 In the Ptolemaic era, Neilos is known in a royal inscription of 115 BCE as a μγας
ες, a god of the same status as the divinised Ptolemies: OGIS 168, line 6; cf. SB
585 on which see P. Fraser, Ptolemaic Alexandria, vol. 1, Oxford 1972, 235–236. On the
development of Nile’s status under Greek and Roman rule: D. Bonneau, “La divinité”
(see note 7). Greek and Latin views of the divinity of the Nile are also discussed in
B. Postl, Die Bedeutung (see note 6), 173–202. His place in the hierarchy of gods is
illustrated mid-century in a Greek inscription of 55 CE, honouring the prefect of Egypt
Tiberius Claudius Balbillus: the Nile is ες, but not one of the great gods like the sun
god: OGIS 666; D. Bonneau, “Continuité” (see note 40), 26.
44 D. Bonneau, “La divinité” (see note 7), 3214–3215.
45 CIL III.14147.
46 Tibullus, Elegies I.7.23–28.
47 S. Bakhoum, Dieux égyptiens à Alexandrie sous les Antonins: recherches numismatiques et
historiques, Paris 1999, 89–104. In the early Roman era, this type appears briefly under
Augustus, reappearing under Claudius when the image includes the form of a child
rising from the horn of plenty.
48 D. Bonneau, “La divinité” (see note 7), 3215.
49 D. Bonneau, La Crue (see note 6), 238–239.
152 sarah k. pearce
50 Diod. Sic. I.12.6. Eusebius knows of the existence of a much expanded version of
this tradition by the Egyptian priest Manetho: Eusebius, Praep. ev. III.3.6. On ‘Nile’ as
father of the gods, Cicero attributes to the Stoics traditions about gods who are children
of Nile: Nat. d. III.21–22.
51 Diod. Sic. I.10.1–3.
52 Vitruvius, De arch. 185; cf. D. Bonneau, La Crue (see note 6), 238.
53 P. Louvre 1.3079, Col. II.94–102, cf. J.-C. Goyon, “Le cérémonial de glorification
d’Osiris du papyrus du Louvre 1.3079 (colonnes 110 à 112)”, BIFAO 65 (1967), 89–156
(101).
54 Plutarch, Is. Os. 364a–b, cf. 365b. See also P. Leiden J.384.vii.23 (first century CE);
2004, 271; for literary references, cf. Plutarch, Is. Os. 365b; Clement of Alexandria,
Strom. vi.31.1.
57 In later midrashic tradition, the Nile was struck because the Egyptians wor-
shipped it, cf. Midrash Tanchuma (Buber), Waera 14; Yalqut Shimoni 182. On attempts
to read the plagues of the Exodus as attacks against Egyptian divinities, and the plague
of the Nile as an attack on the ‘Nile god’ in particular, see discussion in J.R. Hud-
dlestun, “Nile (OT)”, ABD IV, 110.
58 Propertius, Elegies II.1.31–32; III.11.42, 51.
59 Vergil shares Propertius’ theme of fearful Nile trembling at Octavian’s arrival (Aen.
VI.800). More positively, he depicts “mourning Nile”, welcoming home the defeated
queen: “over against her was the mourning Nile, of massive body, opening wide his
folds and with all his raiment welcoming the vanquished to his azure lap and sheltering
streams” (Aen. VIII.698–711).
60 Seneca, Nat. IV a, 2.2. Seneca mistakenly attributes the citation of Tibullus I.7.26
to Ovid.
61 Seneca, Nat. IV a, 2.7.
154 sarah k. pearce
that tradition, however, is much better attested after Philo than before.
Indeed, the evidence cited by Bonneau reveals no clear-cut evidence for
anything comparable to Philo’s disapproval of the Nile cult.62
Middle Platonism, as represented by Plutarch, provides the clos-
est parallel—two generations later—to Philo’s conception of devotion
to the Nile as materialism. Defender of the symbolic interpretation
of Egyptian religion, Plutarch attacks materialist interpretations which
identify water and other elements as gods. It is not right, he states, “to
believe that water or the sun or the earth or the sky is Osiris or Isis”.63
If we are to find the truth in Egyptian myths, he argues, we must avoid
those interpretations which attribute divinity to winds and streams. For
to give the name of god to natural objects, senseless and inanimate,
leads to atheism.64 Allegory must be applied to save the myth. In con-
trast with Plutarch, however, Philo’s approach does not allow for non-
materialist readings of Egyptian religious tradition. Its truths cannot
be saved by allegory, because, in contrast with the words of Moses,
there is no truth to be found in it. At the end of the second century
CE, Sextus Empiricus may well reflect earlier traditions when he lam-
poons the idea attributed to Prodicus that ancient peoples, including
the Egyptians, had believed rivers—and everything that is useful to
human life—to be gods because of their utility.65 Again, Christian apol-
ogists, perhaps reflecting the ascendancy of the Nile cult from the time
of Hadrian, perhaps also influenced by Philo, would target the identi-
fication of Osiris with water (and Isis with earth) as the deification of
the material. Even interpreted allegorically, Origen declares, the myths
of Osiris and Isis teach the worship of inanimate water and the earth
which we tread on.66 Before Philo, however, no other writer comes close
to his conception of the Nile as a symbol of atheism and its cult as an
expression of materialist atheism and fundamentally impious.
62 D. Bonneau, “Continuité” (see note 40), 26–27. The only certainly pre-Philonic
evidence cited is Isocrates, Bus. 13, which, appealing to Homeric tradition, refers to the
river as giving to the Egyptians a power equal to that of a god in respect of its ability to
perform for the land what Zeus provides for the rest of the world. Isocrates also speaks
of the Nile’s ‘immortal ramparts’ as the saviour of Egypt, the ‘immortal’ indicating
Nile’s status as a god, cf. Livingstone, A Commentary on Isocrates’ Busiris (see note 27), 128.
63 Plutarch, Is. Os. 376 f.
64 Plutarch, Is. Os. 377e–f.
65 Sextus Empiricus, Phys. I.18, 39. In the third century CE, Porphyry reports that
“among the elements, water and fire are the most honoured [by the Egyptians] because
they are the most responsible for our security”: Abst. IV.9.5.
66 Origen, Cels. V.38; cf. Sallustius, On the gods and the cosmos 4.
philo on the nile 155
Philo began the story of Moses with a vision of Egypt which asserts
that the gifts of the Nile are subject to God’s control, and that the
inundation may be prevented by God to punish the prevailing impiety
of Egypt’s inhabitants. He returns to this theme in explaining the
punishments inflicted on Egypt, once the Egyptians have demonstrated
their inhumanity and impiety, failing to show mercy to the Hebrews
unjustly enslaved and refusing to obey the orders of God to let them
leave Egypt (Mos. I.95). In this context, Philo once again emphasises
God’s sovereignty over the universe. God used the elements—earth,
fire, air and water—to punish Egypt, having judged that
the materials which had served to produce the world should serve also
to destroy the land of the impious; and to show the mightiness of the
sovereignty which He holds, what He shaped in His saving goodness to
create the universe He turned into instruments for the perdition of the
impious whenever He would. (Mos. I.96).
The idea that the river was struck to punish its devotees seems to begin
with Philo. The interpretation perhaps reflects the tradition of Exod
12:12 where, at the climax of the plagues, the Lord announces that “on
all the gods of Egypt I will execute judgment”. The object of Philo’s
attack, however, is framed in terms of the doctrine of water as the
source of generation of all things (
ρχ; τBς τν Pλων γενσεως). Ancient
Egyptian tradition located the origins of the universe in the waters of
Nun. According to Plutarch, the Egyptian priests “believe that Homer
as well as Thales had relied on Egyptian knowledge when he stated
that water was the first principle and origin of everything (Zδωρ
ρχ;ν
Gπ'ντων κα γνεσιν) (…)”67 The Iliad refers to Oceanus as the ‘origin
of the gods’ and of all things, statements which, whatever their original
sense, became a source of much reflection on the cosmogonical role
of water among philosophers.68 Thales of Miletus was the founder of
the doctrine that, since the earth floats on water, water is in some way
69 Aristotle, Cael. B13, 294a28; Met. A3, 983b6; cf. G.S. Kirk et al., Presocratic Philoso-
in the form of devotion to the bull cults. Like the blasphemer, they are
identified as atheist.72 In the Life of Moses, the ‘Egyptian’ is indeed the
other of Moses and his followers. The ‘Egyptian’ is always the devo-
tee of materialism—in the wilderness of the Exodus generation, and in
contemporary Egypt.
GRECO-ROMAN INFLUENCE
DIE GEMEINDEREGEL VON QUMRAN
UND DAS ANTIKE VEREINSWESEN
Randolf Herrmann
Unter den Texten von Qumran sind es vor allem die verschiedenen
Fassungen der Gemeinderegel (1QS; 4QSa–j; 5Q11) und die Damaskus-
Texte (CD; 4QDa–h; 5QD und 6QD), die Einblick in das Leben und
in die Organisationsformen der Gemeinschaften geben, die hinter die-
sen Texten stehen.1 In diesem Zusammenhang hat man wiederholt auf
Ähnlichkeiten zu den Gemeinschaftsformen antiker Vereine hingewie-
sen. Es ist das Ziel dieses Aufsatzes, durch einen Vergleich relevanter
Passagen der Gemeinderegel mit den Strukturen antiker Vereine einen
Beitrag zur Klärung der damit aufgeworfenen inhaltlichen und metho-
dischen Fragen zu leisten.
1 Traditionell hat man auf Unterschiede zwischen 1QS und CD im Blick auf das
Leben in ,Lagern‘, die Teilnahme von Frauen und Kindern, Privatbesitz, Stellung zum
Tempel u. a. m. hingewiesen, um deutlich zu machen, dass jeweils mit unterschiedli-
chen Formen gemeinschaftlichen Lebens zu rechnen ist. Vor allem H. Stegemann hat
in seiner Weiterentwicklung der Qumran-Essener-Hypothese diese Unterscheidungen
in Frage gestellt (ders., The Qumran Essenes—Local Members of the Main Jewish
Union in Late Second Temple Times, in: J. Trebolle Barrera, L. Vegas Montaner
[Hg.], The Madrid Qumran Congress. Proceedings of the International Congress on
the Dead Sea Scrolls, Madrid 18–21 March 1991 [StTDJ 11], Leiden 1992, Bd. 1, 83–
166). Unstrittig scheint immerhin, dass wir es bei S und D mit zusammengesetzten
Texten zu tun haben, in deren verschiedenen Teilen sich unterschiedliche Stadien des
jeweiligen Gemeinschaftslebens widerspiegeln können.—Zum Entstehungsprozess der
verschiedenen Rezensionen von S und den damit verbundenen literar- und redaktions-
kritischen Fragen vgl. die Übersichten bei P.S. Alexander, G. Vermes, Qumran Cave
4. XIX. Serekh ha-Yahad . and two Related Texts (DJD 2), Oxford 1998, 9–12.15 bzw.
A. Lange, H. Lichtenberger, Art. Qumran, TRE 28 (1997), 55 f.60 sowie die grund-
legende Studie von S. Metso, The Textual Development of the Qumran Community
Rule (StTDJ 21), Leiden 1997. Für die Damaskus-Texte vgl. C. Hempel, The Damascus
Texts, Companion to the Qumran Scrolls 1, Sheffield 2000, 44–53.87 f.—Dass es dar-
überhinaus auch Verbindungen zwischen S und D zu geben scheint, zeigen 4QSD
(= 4Q265; dazu C. Hempel, Damascus Texts [s. Anm. 1], 93–104) und 5Q13; vgl.
L.H. Schiffman, Sectarian Rule (5Q 13), in: J.H. Charlesworth u. a. (Hg.), The Dead
Sea Scrolls. I. Rule of the Community and Related Documents, Tübingen / Louisville
1994, 132–143.
162 randolf herrmann
I. Einführung
Hans Bardtke war 1961 der Erste, der auf der Basis von 1QS und
CD einen Vergleich mit den hellenistischen Vereinen anstellte.2 Sein
Ergebnis lautete ebenso knapp wie klar:
Unter dem Gesichtspunkt des hellenistischen Vereins zeigt die Qumran-
Gemeinde die typische hellenistische Vereinsorganisation und die privat-
rechtliche Stellung eines solchen innerhalb der Umwelt und gegenüber
den einzelnen Mitgliedern.3
Neben manchen zustimmenden Äußerungen in den Folgejahren4 gab
es freilich auch skeptische Stimmen. So erschienen z. B. E. Koffmahn
die Parallelen zu den Vereinen „nur allgemeiner Natur“ zu sein „und
nicht so charakteristisch, dass hieraus auf eine unbedingte Rezeption
des griechischen Rechts geschlossen werden muss“.5 Wenn auch
Bardtke eine pauschale Übernahme griechischer Rechtsvorstellungen
in Qumran gar nicht behauptet hatte—ihm ging es speziell um das
Vereinsinstitut—war doch mit Koffmahns Einwand die methodische
Frage aufgeworfen, wie die festgestellten Ähnlichkeiten im Einzelnen
zu erklären seien und welche Schlussfolgerungen daraus gezogen wer-
den könnten.
Eine Frage, die zwanzig Jahre später Moshe Weinfeld mit der bis-
her ausführlichsten Untersuchung der Thematik zu beantworten ver-
suchte.6 Vorsichtiger als seine Vorgänger wollte sich Weinfeld einerseits
damit begnügen,
to show that the organizational pattern of the Qumran sect, and likewise
the penal code contained in 1QS are congruent with those of the cultic
ten I. Judaica et Hellenistica (WUNT 90), Tübingen 1996, 258–294, hier: 272–275.
5 E. Koffmahn, Die staatsrechtliche Stellung der essenischen Vereinigungen in der
clubs and guilds were identical in the ancient world.“ Ähnlich S. 72 und 49 f.: „(…) the
accepted practice of establishing guilds and associations in those times“.
10 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 46 f.; zu Unterschieden auch S. Walker-
stellung (s. Anm. 2), 104 Anm. 76: „Juristisch war Qumran eine privatrechtliche Kör-
perschaft, nach ihrem religiösen Selbstverständnis war die Gruppe von Qumran die
Gemeinde der Kinder des Lichts, das wahre Israel. Rechtsform und Selbstverständ-
nis stehen nebeneinander und brauchen sich nicht gegenseitig auszuschließen.“ Vgl.
ebenso H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 234 und M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 273.
12 In dieser Richtung grundlegend L.H. Schiffman, Sectarian Law in the Dead Sea
164 randolf herrmann
Scrolls. Courts, Testimony and the Penal Code (BJSt 33), Chico 1983. Inzwischen ist
deutlicher geworden, dass die beiden verschiedenen Interpretationsmodelle auch darin
ihren Ausgangspunkt haben, dass zwei Arten von Gesetzesbestimmungen in 1QS bzw.
CD vorliegen: „(I)t has been widely recognized that the corpus of Laws is a composite
and that it consists of two main types of material: general halakhah and interpretation
of the Torah on the one hand, and communal laws on the other.“ (M.A. Knibb, Art.
Community Organization in the Damascus Document, in: L.H. Schiffman, J.C. Van-
derKam [Hg.], Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, Oxford 2000, 136). Entsprechend
basiert Weinfelds Vergleich mit den Vereinen auf der zweiten Art von Bestimmungen,
den „communal laws“.
13 H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg
u. a. 31994, 230 (Hervorhebung im Original). Stegemann setzt sich hier nicht im Ein-
zelnen mit den von Weinfeld u. a. angesprochenen Ähnlichkeiten auseinander, seine
Auffassung ergibt sich vielmehr aus seiner Weiterentwicklung der Qumran-Essener-
Hypothese. Demnach bildeten die Mitglieder des yah. ad der Qumran-Texte einen grö-
ßeren Verband lokaler Gruppen, „the main Jewish Union of late Second Temple
times“; in Qumran befand sich nur eine örtliche Gruppe dieser Union der Essener,
vgl. H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 83–166 und ders., Essener (s. Anm. 1),
206–213.
14 Das betont neuerdings wieder M. Klinghardt, The Manual of Discipline in the
Light of Statutes of Hellenistic Associations, in: M.O. Wise (Hg.), Methods of Investi-
gation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site. Present Realities and
Future Prospects (Annals of the New York Academy of Sciences 722), New York 1994,
251–270, hier: 263.
15 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 95; ders., Qumran (s. Anm. 4), 234;
(2) Darüberhinaus gibt es Anzeichen dafür, dass die Formen des hel-
lenistischen Vereinswesens im Judentum zur Zeit der Qumran-Texte
nicht unbekannt waren—auch wenn für Palästina bisher nur ein Beleg
bekannt ist: Das vom Hohenpriester Jason 175 v. Chr. in Jerusalem ein-
gerichtete Gymnasium (1 Makk 1,14; 2 Makk 4,12a) wurde sehr wahr-
scheinlich, wie in den hellenistischen Städten der Diadochenmonar-
chien üblich, von einem Trägerverein betrieben.16 Deutlicher sind die
Hinweise aus der Diaspora, wo jüdische Synagogen nicht selten ver-
einsmäßig organisiert gewesen zu sein scheinen.17
(3) Dazu kommt schließlich vor allem, dass schon jüdische Zeitgenos-
sen die Essener u. a. mithilfe der Vereinskategorie bzw. -terminologie
beschreiben konnten. Auch wenn das Verhältnis der Essener zu den
Qumran-Texten umstritten bleibt, ist es auf jeden Fall bedeutsam, dass
sowohl Philo als auch Josephus das Gemeinschaftsleben der Essener
auf diese Weise dargestellt haben.18 Philo beschreibt, wie sie, in ,Ver-
eine‘ organisiert (κατ7 ι'σους), in Dταιραι zusammenleben und ihre
Gemeinschaftsmahle feiern (Hyp 11,5; Philo prob. 85 f.). Josephus
spricht von den Essenern als einer αfρησις (Jos.Bell. 2,137; Jos.Ant.
13,171), in der Epimeleten als Verwalter des gemeinsamen Vermögens
16 Auch die Antiochener in 2 Makk 4,9 sind seit E. Bickermann (vgl. ders., Der
Gott der Makkabäer. Untersuchungen über Sinn und Ursprung der makkabäischen
Erhebung, Berlin 1937, 61–63) immer wieder als Korporation verstanden worden. Zum
Ganzen vgl. M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 274; H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm.
2), 96. Für die Epheben (2 Makk 4,12) kann eine Vereinsorganisation nicht ohne wei-
teres angenommen werden, vgl. F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens,
Leipzig 1909, 89–93.
17 Vgl. E.M. Smallwood, The Jews under Roman Rule (SJLA 20), Leiden 1976,
133–136. M. Hengel, Judentum (s. Anm. 4), 446; ders., Qumran (s. Anm. 4), 274.
Zuletzt ausführlicher P. Richardson, Early Synagogues as Collegia in the Diaspora and
Palestine, in: J.S. Kloppenborg, S.G. Wilson, Voluntary Associations in the Graeco-
Roman World, London 1996, 90–109.
18 Darauf hat schon E. Ziebarth, Das griechische Vereinswesen, Leipzig 1896, 130
gewählt werden (Jos.Bell. 2,123) und die neu Eintretenden ein Aufnah-
meverfahren mit Eidesleistung absolvieren (Jos.Bell. 2,137–139).
19 Vgl. M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 251–270 und ders., Gemeinschaftsmahl
wiesen vorausgesetzt: „Thus Weinfeld not only proved that most of the detailed reg-
ulations contained in 1QS have close analogies in the statutes of pagan associations,
but also demonstrated that the whole organizational structure of the yachad was nearly
identical to those associations: the structure of offices and office-holders is identical as is
the group’s self-designation.“ Ähnlich M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19),
228.
21 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 229: „Die meisten Bestimmun-
gen von 1QS regeln entweder direkt das Gemeinschaftsmahl oder sind nur in Bezug
dazu verständlich: Das Gemeinschaftsmahl, das nur 1QS VI 2 ff. kurz erwähnt wird, ist
tatsächlich der eine Brennpunkt, auf den hin alle anderen Bestimmungen ausgerichtet
sind.“
22 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 245.
23 Vgl. M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 253–257 und ders., Gemeinschaftsmahl
(s. Anm. 19), 229 Anm. 33. Dabei muss M. Klinghardt u. a. voraussetzen, dass auch
die ersten Christengemeinden Vereine gewesen seien (Manual, 257)—eine These, die
freilich selbst eingehender Begründung bedürfte.
24 Vgl. M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 263 und 256: „(…) does not allow any
doubt that its members understood themselves to be anything other than members
of an association, not of a cenobitic sect“. Das gleiche postuliert er—mit knapper
Begründung—auch im Blick auf die Diasporasynagogen (vgl. M. Klinghardt, Manual,
259).
25 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 228 f. Vgl. ders., Manual (s.
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 167
(1) Zum einen geht es um die inhaltliche Frage, ob bzw. welche Ähnlich-
keiten im Einzelnen belegbar sind.31 Dabei ist es in methodischer Hin-
sicht von einiger Bedeutung, in welcher Weise die Quellen zu den Ver-
Anm. 14), 263: „(…) 1QS illuminates the way in which Hellenistic Judaism realized
traditional religious values (…) in an altered cultural situation by adopting the social
form of associations“.
26 S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 128–145 (Referat von Weinfelds
im Rahmen dieser kurzen Studie nicht eigens unternommen werden kann. Immerhin
werden auch bei der Untersuchung der Ähnlichkeiten hier und da Unterschiede deut-
lich werden.
168 randolf herrmann
griechischen Osten zusammengetragen worden, vgl. O.M. van Nijf, The Civic World
of Professional Associations in the Roman East, Amsterdam 1997; I. Dittmann-Schöne,
Die Berufsvereine in den Städten des kaiserzeitlichen Kleinasiens, Regensburg 2001
und C. Zimmermann, Handwerkervereine im griechischen Osten des Imperium Ro-
manum, Mainz 2002.
35 Was J. Frey über mögliche Kontakte zwischen Qumran und dem Urchristen-
tum gesagt hat, gilt mutatis mutandis auch hier: „Dennoch wird man nicht alle Par-
allelen, die zwischen beiden Gruppen erkennbar sind, im Sinne einer unmittelbaren
Beeinflussung deuten können: Strukturelle Ähnlichkeiten der Gemeindeorganisation,
die Parallele des gemeinschaftlichen Mahls oder die beiderseitig bezeugte Güterge-
meinschaft können durch eine analoge Gruppensituation hervorgerufen sein, gemein-
same Theologumena können auf der jeweiligen Rezeption biblischer und nachbiblisch-
jüdischer Traditionen beruhen. Daher ist stets zu fragen, ob die Parallelen auf bei-
den Seiten so speziell und so signifikant sind, dass sie die Annahme textlich oder
anderweitig vermittelter essenischer Einflüsse fordern, oder ob diese Parallelen nicht
auch auf eine andere Weise erklärt werden können.“ (J. Frey, Die Bedeutung der
Qumranfunde für das Verständnis des Neuen Testaments, in: M. Fieger u. a., [Hg.],
Qumran—Die Schriftrollen vom Toten Meer. Vorträge des St. Galler Qumran Sym-
posions vom 2./3. Juli 1999 [NTOA 47], Freiburg / Göttingen 2001, 129–208, hier:
156).
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 169
36 Im Folgenden wird in der Regel ausschließlich auf die Belege in 1QS verwiesen.
Die Textfassungen in 4QSa-j (die Sigla folgen der Edition von S. Alexander, G. Vermes,
Serekh ha-Yahad. [s. Anm. 1]) werden nur in den Fällen ausdrücklich angeführt, in
denen sie Varianten zu 1QS bieten, die für unsere Fragestellung relevant sind.
37 1 Chr 12,18 ist von einer „Vereinigung des Herzens“ die Rede; vgl. evtl. auch Dtn
33,5.
38 Vgl. B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 296–299; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm.
6), 13. Ähnlich bereits E. Koffmahn, Rechtsstellung und hierarchische Struktur des ãçé
von Qumran. Eine juristische Person und eine religiöse Gemeinschaft nach dem mosa-
ischen Gesetz, Bib. 42 (1961), 433–442, hier: 435. Anders noch J. Maier, Zum Begriff
ãçé in den Texten vom Toten Meer, ZAW 72 (1960), 148–166, dessen Deutung auf dem
Hintergrund kultisch-ritueller Vorstellungen von Reinheit und Unreinheit W. Paschen,
Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte (STANT 24), München
1970 allerdings zurückgewiesen hat.
39 E. Koffmahn, Stellung (s. Anm. 5), 46–61 und dies., Rechtsstellung (s. Anm
38), 433–442 bestreitet anhand dieser theologischen Bedeutung des Begriffes ãçé die
Möglichkeit eines Einflusses des Vereinswesens. Das ist eine unnötige Alternative, vgl.
M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 272 f. Anm. 60.
40 Teilweise ergänzt nach 4QSe II,7.
170 randolf herrmann
(1QS VI,19) im Sinne von ,Rat der Gemeinschaft‘ beschreibt die Ge-
meinschaft als beratende. Weniger eindeutig scheint mir die Verwen-
dung von ãçé als Organisationsbezeichnung in den Verbindungen mit
Epitheta (vgl. 1QS II,24 f.26; III,6.7 f. und ìà ãçéá 1QS I,12; II,22).
Dombrowski vertrat als erster die Ansicht, dass die skizzierte Bedeu-
tung von ãçé(ä) unter dem Einfluss des griechischen τ κοινν geprägt
worden sei.41 τ κοινν bezeichnet einerseits den privaten—häufig reli-
giösen—Verein, andererseits aber auch staatsrechtliche Körperschaf-
ten.42 In letzterem Sinne liegt der Aufschrift íéãåäéä øáç auf Mün-
zen des Johannes Hyrkanus wahrscheinlich das griechische τ κοινν
τν Ιουδαων zugrunde.43 Eine eindeutige jüdische Aufnahme von τ
κοινν im Sinne des privaten Vereins hat sich dagegen bisher nicht
gefunden.44 Weinfelds Darlegungen erwecken in diesem Zusammen-
hang einen falschen Eindruck, indem er Dombrowskis These mit der
älteren Ansicht verbindet, es gebe eine Verbindung zwischen Philos
Verwendung von κοινωνα für das Gemeinschaftsleben der Essener
(Hyp 11,1) und der von ãçé in den Schriftrollen.45 Dabei versteht er
8 κοινωνα in Analogie zu τ κοινν als Vereinsbezeichnung, wofür es
aber aus den Urkunden der Vereine bisher keinen Beleg gibt.46 Und
41 B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 295 f.305. Im Anschluss daran M. Hengel,
Judentum (s. Anm. 4), 446 Anm. 791a; ders., Qumran (s. Anm. 4), 272; H. Bardtke,
Probleme (s. Anm. 4), 234; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13 f. und M. Klinghardt,
Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 228 Anm. 30.
42 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 163–167; E. Kornemann, Art. Κοινν,
I, Leipzig 3/41901, 268–270; vgl. B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 306. Später ver-
wendet Josephus τ κοινν als Bezeichnung für das Jerusalemer Gemeinwesen (Jos.Vit.
65.72.190.254.309.341.393).
44 Vgl. aber die Bilingue eines phönizischen Kultvereines (Piräus, 96. v. Chr.) bei
hang zwischen κοινωνα und ãçé hat zuerst A. Dupont-Sommer, Nouveaux aperçus sur
les manuscrits de la Mer Morte, Paris 1953, 93–96 hingewiesen; vgl. auch T.H. Gaster,
The Dead Sea Scriptures, New York 1956, 328; F.M. Cross, The Ancient Library of
Qumran, Garden City 1961, 80 Anm. 43.
46 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13.77 vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm.
16), 164. Der Begriff taucht nur in der theoretischen Reflexion des Aristoteles (EN 8,9,
1160a 8–20) auf, der unter dem Oberbegriff αL κοινωναι ganz verschiedene Arten von
Vereinigungen, auch Wirtschaftsgesellschaften, zusammenfasst.
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 171
auch in den Beschreibungen der Essener durch Philo (Philo prob. 75–
91) und Josephus (Jos.Bell. 2,122–161) kommt das im Blick auf die Ver-
eine einschlägige τ κοινν gerade nicht vor.
Als Argument für eine Aufnahme von τ κοινν in Qumran kann
daher nach wie vor allein die auffallende sprachliche Analogie in der
Wortbildung von ãçéä und τ κοινν gelten: Ein Adverb mit der Bedeu-
tung „zusammen“ bzw. ein Adjektiv mit der Bedeutung „gemeinsam“
wird zur substantivierten Bezeichnung einer Gemeinschaft.47
Allerdings hat H. Stegemann die Vergleichbarkeit von ãçéä mit τ
κοινν im Sinne von ,Verein‘ auch in prinzipieller Hinsicht in Frage
gestellt. Sein Einwand ergibt sich aus der Beobachtung, dass nicht nur
die Damaskusschrift von verschiedenen ,Lagern‘ spricht (CD VII,6;
IX,11; XIII,4.5.7 u. ö.), sondern auch in 1QS die Existenz verschiedener
örtlicher Gruppen des ãçé vorausgesetzt wird (vgl. 1QS VI,1 f.3 f.6–8).48
Das heißt, ãçé bezeichnet in 1QS eine Gesamtorganisation, die nicht als
kleine, lokale Vereinigung in Khirbet Qumran aufgefasst werden kann,
sondern als größerer, überörtlicher Verband zu verstehen ist.49 Dieses
Argument hat insofern Gewicht, als damit die Rezeption von τ κοινν
im Sinne der Bezeichnung eines kleinen, lokalen Vereins tatsächlich
ausgeschlossen wird. Immerhin gibt es aber auch bei den Vereinen,
wenn auch selten, überörtliche Verbände,50 bei denen τ κοινν in
mindestens einem Fall als Bezeichnung verwendet wurde.51
(2) Auch für êøñ ist der Versuch unternommen worden, einen Einfluss
der hellenistischen Vereinsterminologie auf einige Stellen der Kriegs-
rolle aufzuweisen (1QM VII,1; XIII,1). Yadin hat darauf hingewie-
sen, dass êøñ in den Texten von Qumran der Bedeutung des griechi-
47 E.E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Bd. 2, Jerusalem 1975, 953
Anm. 69 hat auf eine ähnliche Nähe von ãçéä zu dmd in demotischen Vereinsurkunden
hingewiesen. dmd bedeutet so viel wie „Gesamtheit“, vgl. die Belege bei W. Erichsen,
Die Satzungen einer ägyptischen Kultgenossenschaft aus der Ptolemäerzeit, Kopenha-
gen 1959, 21.
48 Vgl. H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 90.
49 Vgl. H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 155: „This [scil. ha-yahad] was
.
a new term, inaugurated neither from the past nor from the hellenistic term to koinon,
which mainly designated local societies, or single communities.“
50 Vgl. R.S. Ascough, Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Phil-
vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 133–136 und R.S. Ascough, Associations (s.
Anm. 50), 98 f.
172 randolf herrmann
schen τ'ξις nahe kommt. Beide Begriffe werden sowohl in der Bedeu-
tung „militärische Formation“, als auch „Gemeinschaft“ und „Regel“
gebraucht.52 Die darauf aufbauende These Weinfelds allerdings, dass
êøñ „was coined intentionally to serve as a substitute for the common
Hellenistic term for an association: τ'ξις“,53 scheitert schlicht daran,
dass τ'ξις als Vereinsbezeichnung weder „common“ noch „Helleni-
stic“, sondern bisher nur einmal belegt ist und das im Rom des 2. Jh.
n. Chr.54 Daran kann auch die als Beleg angeführte Übersetzung von
êøñ mit τ'ξις in einem Manuskript des TestLev nichts ändern.55 Sie
ergänzt nur die genannten Beobachtungen Yadins, besagt aber, wie der
Textzusammenhang zeigt, nichts im Blick auf Vereinsterminologie.56
Σπερα, das Weinfeld neben τ'ξις ebenfalls als Vorlage für êøñ her-
anziehen möchte,57 kommt zwar als Vereinsbezeichnung vor,58 aber es
gibt anders als bei τ'ξις bisher keinen Beleg dafür, dass dieser Begriff—
und sei es nur in einer seiner anderen Bedeutungen—jemals mit êøñ
übersetzt worden wäre. Relevanter könnte da noch der dritte als Äqui-
valent zu êøñ in Betracht gezogene Begriff,59 τ'γμα, erscheinen. Im-
merhin bezeichnet Josephus die Essener als τ'γμα.60 Hier liegt die
Schwierigkeit aber wiederum auf der anderen Seite: τ'γμα ist für Ver-
eine bisher nicht klar belegt.61
(3) Schließlich hat man auch íéáø mit dem griechischen πλBος in
Beziehung gesetzt.62 πλBος diente u. a. als Bezeichnung von hellenisti-
schen Vereinen, besonders in Ägypten.63 Die genauere griechische Ent-
52 Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness,
zum Wohlgefallen und Wohlgeruch des höchsten Herrn sei“ (Text bei R.H. Charles,
The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Oxford 1908, 250).
57 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13.15.
58 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 153: „beschränkt auf Mystenvereine vor
London 1971, 290 f.; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 14. Vgl. auch Act 6,2.5; 15,30;
19,9.
63 Z. B. P. Mich 244, Z. 7; vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm 16), 168. Zum ent-
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 173
Im Blick auf 1QS als Textganzes kam der Rechtshistoriker Erwin Seidl
zu der Einschätzung, die Gemeinderegel enthalte, „juristisch gespro-
chen, auch eine Vereinssatzung“.66 Eine Vereinssatzung lässt sich dabei
für den hellenistischen Bereich definieren als eine freiwillige, privatver-
tragliche Regelung, aus der bestimmte Rechte und Pflichten der Mit-
glieder gegenüber der Gesamtheit der Gruppe erwachsen.67 Und tat-
sächlich besteht die grundlegende Vergleichbarkeit von 1QS mit Ver-
einssatzungen darin, dass Teile von 1QS solche Rechte und Pflichten
vertraglich regeln. In diesem Zusammenhang springt freilich ins Auge,
dass die Teile, die sich nicht mit organisatorischen Fragen beschäftigen,
in dem „composite document“68 von 1QS viel umfangreicher sind, als
wir es von antiken Vereinssatzungen kennen. Immerhin können auch in
FS für H. Swoboda, Reichenberg 1927, 255–300, hier: 296 f.; H. Bardtke, Rechtsstellung
(s. Anm. 2), 101; E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; M. Weinfeld, Pattern (s.
Anm. 6), 43.
68 S. Alexander, G. Vermes, Serekh ha-Yahad (Anm. 1), 10.
.
174 randolf herrmann
69 Z. B. erfahren wir bei den athenischen Iobakchen aus dem 2. Jh. n. Chr. einiges
in einem Vereinsstatut aus persischer Zeit 387 v. Chr. (P. de Ricci, vgl. de Cenival,
Associations [s. Anm. 64], 213 Anm. 3).
71 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 153–155; H. Bardtke, Qumran (s.
Anm. 4), 229; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 44 f.; vorsichtiger M. Klinghardt,
Manual (s. Anm. 14), 258; kritisch zu dieser Verbindung M. Hengel, Qumran (s. Anm.
4), 274.
72 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 44 f.
73 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 154 f. Anders F. de Cenival, Associati-
1QS V,2 f.20–22; VI,8 f.15 f.21; VII,21).75 Dabei heißt es, dass „das Los
fällt nach dem Rat der Vielen“ (VI,16 vgl. VI,18.21 f.; 5,3). Da eine sol-
che Losentscheidung u. a. im Anschluss an die Prüfung eines Eintritts-
willigen erfolgt (VI,15 f.; vgl. V,20–22), könnte mit diesem „Fallen des
Loses“ (ìøåâ) auch eine Art Abstimmung gemeint sein.76 Zu der Frage,
ob auch die Funktionäre der Gemeinschaft durch eine solche Wahl
bestimmt worden sein könnten, schweigen unsere Quellen.77 Immerhin
spricht Josephus im Blick auf die Essener von gewählten (χειροτονητο)
Vermögensverwaltern (Jos.Bell. 2,123) und Philo erwähnt einen ταμας
χειροτονηες (Hyp 11,10).
Beschlussfassung und Wahl der Funktionäre gehören auch in den an-
tiken Vereinen zu den vorrangigen Aufgaben der Mitgliederversamm-
lung.78 Eine andere, früher vermutete Analogie hat sich dagegen nicht
bestätigt: Einige Forscher meinten, es würde einer Entwicklung im
ägyptischen Vereinswesen entsprechen, dass der Einfluss der Vollver-
sammlung in der (jüngeren) Damaskusschrift gegenüber der (älteren)
Gemeinderegel zurückzutreten scheint.79 Auch in Ägypten sei unter
römischer Herrschaft die Machtposition der Vollversammlung zurück-
gedrängt worden.80 Längst belegen jedoch Papyri, dass die Stellung der
Mitgliederversammlung der ägyptischen Vereine noch in der Mitte des
1. Jh. n. Chr. unverändert war.81
Loses in Qumran könnte man auf Bestellung durch das Los schließen.“
78 Zur Mitgliederversammlung der Vereine vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16),
VT 9 (1959), 393–398.
80 So H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102; ders., Qumran (s. Anm. 4), 234
und M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 273 f. (jeweils im Anschluss an M. San Nicolò,
Vereinswesen II [s. Anm. 33], 44 f.106).
81 P. Mich 243–245, vgl. dazu A.E.R. Boak, The Organization of Gilds in Greco-
Roman Egypt, TAPhA 68 (1937), 220 und J. Herrmann, Quellen- und Literaturbericht
für die Zeit von 1915 bis 1970, 208 (Anhang in: San Nicolò, Vereinswesen II [s. Anm.
33], 208). Der ursprüngliche Begründer dieser These, San Nicolò, konnte P. Mich 243–
245 freilich noch nicht kennen.
176 randolf herrmann
82 Der Versuch von H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 100, 1QS VII,6–8 nicht
auf alle Mitglieder, sondern auf einen „Kassenwart“ zu beziehen, scheitert am Kontext.
83 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102.
84 In seinem Versuch, möglichst alle Regelungen ausschließlich auf das Gemein-
89 Vgl. M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 229 f.238. Der zirkuläre
Duktus seiner Argumentation ist allerdings nicht ohne Probleme: Weil die Bestimmun-
gen in 1QS denen für das Vereinsmahl ähneln, müssen sie sich auf das Gemeinschafts-
mahl beziehen. Aber nur unter der Voraussetzung, dass sie sich auf das Gemeinschafts-
mahl beziehen, kann überhaupt von Analogien gesprochen werden.
90 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 73: π
λλοτραν κλισαν ρχμενος. Ähnlich auch
die Bestimmung bei dem römischen collegium der cultores Dianae et Antinoi in Lanuvium
(ILS II 7212, col. II, Z. 25–28; 136 n. Chr.).
91 P. Mich 243, Z. 6 f. Vgl. dazu M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 83
Anm. 76.
92 Vgl. P. Lond VII 2193, Z. 18 f. (= SB 7835) in der Rekonstruktion durch W.M.
(2) Wie bei der Sitzordnung nimmt in 1QS der Priester bei den Bene-
diktionen, die das Essen eröffnen, die erste Stelle ein (1QS VI,5, vgl.
1Qsa II,17–21). Analogien zur Portionierung der Speisen bzw. zu den
Ehrenportionen in den Vereinen bleiben aber sehr vage.97
Seite 231).
97 Vgl. dazu im Einzelnen M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 232.
98 Vgl. CD 14,6 sowie Jos.Bell. 2,132: ν τ'ξει.
99 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 107–109. Vgl. M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl
100 Auch CD kennt diese Rangfolge, ergänzt an vierter Stelle aber noch die Prosely-
ten (XIV,3–6).
101 Vgl. J.H. Charlesworth, Art. Community Organization in the Role of the Com-
munity, in: L.H. Schiffman, J.C. VanderKam (Hg.), Encyclopedia of the Dead Sea
Scrolls, Oxford 2000, vol. 1, p. 134 f.: „It is not wise to seek to systematize the mea-
nings of all these terms and relate them, because this quintessential Qumran document
reflects the evolutionary nature of the Qumran community; that is, the terms most
likely had different meanings at different periods in the history of the community and
perhaps also at the same time.“
102 In den kürzeren Paralleltexten zu 1QS VI,11 f., in 4QSb XI,6 f. und 4QSd III,2 f.,
scheint der mebaqqer nicht genannt zu werden. Die Parallele zu 1QS VI,14 f. ist leider in
beiden Texten nicht mehr vorhanden.
180 randolf herrmann
103 In 4QSb IX,1 und 4QSd I,1 findet sich im Unterschied zu der Parallele 1QS V,1
als Adressat der Bestimmungen zum Eintritt in die Gemeinschaft der maskil. Eventuell
ist auch in 1QS I,1 ìéë×îì zu ergänzen (vgl. E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule of the
Community [1QS], in: J.H. Charlesworth u. a., Rule [s. Anm. 1], 7 und S. Alexander,
G. Vermes, Serekh ha-Yahad . [s. Anm. 1], 32). Zur Funktion des maskil vgl. J.H. Charles-
worth, Community Organization (s. Anm. 101), 135.
104 Zu dieser Frage vgl. im Einzelnen C. Hempel, Damascus Texts (s. Anm. 1), 98–
100. In 4QSD (4Q265) 7,7 scheint anstelle von zwölf Laien und 3 Priestern einfach von
15 Männern die Rede zu sein.
105 Vgl. auch 4QDa 5 i,14; 7 ii,10; 7 iii,2; 4QDb 8,4.
106 Vermutlich ist dieser mebaqqer auch im Zusammenhang der Ausschlusszeremonie
(1992), 268–276, hier: 271: „It would appear that the terms Fathers and Mothers were
honorific titles applied to senior members of the community“. Vgl. C. Hempel, The
Penal Code Reconsidered, in: M.J. Bernstein u. a. (Hg.), Legal Texts and Legal Issues.
Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 181
Studies. Published in Honour of Joseph M. Baumgarten (StTDJ 23), Leiden 1997, 337–
348, hier: 346–348.
109 Vgl. oben Anm. 76 und 77.
110 Nur im Blick auf die Richter wird deren Auswahl „für eine bestimmte Zeit“
eine (s. Anm. 34), 35–38; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 46–52.58–
62. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 19 erweckt dagegen (mit Hinweis auf den zitierten
Abschnitt bei F. Poland!) den Eindruck, nur Priester hätten an der Spitze von „cultic
associations of the Hellenistic period“ gestanden.
112 Vgl. M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 161 f.
113 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 375–383; I. Dittmann-Schöne, Berufsver-
eine (s. Anm. 34), 38 f.; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 58.
114 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 383–387; I. Dittmann-Schöne, Berufsver-
eine (s. Anm. 34), 39–41; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 55.
115 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 406–408; I. Dittmann-Schöne, Berufsver-
eine (s. Anm. 34), 35 f.; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 53 f.
116 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 387–405; I. Dittmann-Schöne, Berufsver-
eine (s. Anm. 34), 41; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 53 f.
182 randolf herrmann
117 Weitere Belege bei F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 371–373.
118 Zu den einzelnen Belegen vgl. z. B. L.I. Levine, The Ancient Synagogue. The
First Thousand Years, New Haven u. a. 2000, 404–406; C. Claußen, Versammlung,
Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemein-
den (StUNT 27), Göttingen 2002, 285–289. Zum Einfluss der Vereinsorganisation auf
die Synagogen der Diaspora vgl. oben Anm. 17.
119 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 20.
120 Zum Folgenden vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 153–172.
121 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 19–21.
122 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 21.
123 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 236 parallelisiert vage „das
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 183
dings scheint alles auch ohne Quellenbelege geklärt: „The priest holds first place and
functions as president and magister. (…) Next comes the ‚official at the head of the
many‘ (PK’D BR’SH HRB’M = epimeletes) who was an administrative overseer. There
would also be an ‚overseer of the possessions of the many‘ (MBKR ‘L ML’KT HRB’M
= tamias or quaestor) in charge of the economy and finances of the group“ (S. Walker-
Ramisch, Associations [s. Anm. 10], 136).
125 SEG XIII 366, Z. 18.203. Vgl. dazu J. Bousquet, Le cippe des Labyades, BCH 90
(1966), 82–92.
126 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 19 Anm. 64, der selbst noch die 15köpfige
geschäftsführende Abteilung des 40köpfigen Rates von Delphi als Parallele heranziehen
will.
127 Vgl. J.T. Milik, Dédicaces faites par des Dieux (Palmyra, Hata, Tyr) et des thiases
bevor der Lehrer der Gerechtigkeit dazugestoßen sei. Das würde eher
dagegen sprechen, den Lehrer der Gerechtigkeit als Gründer zu be-
trachten. Ob man ihn dennoch in dieser Rolle sieht, hängt daher
davon ab, wie man die Frühzeit der Bewegung aus den Qumran-Texten
rekonstruiert. Im Rahmen der erneuerten Qumran-Essener-Hypothese
Stegemanns z. B. wird der Lehrer der Gerechtigkeit durchaus als Grün-
der verstanden, wenn auch nicht als Gründer eines Vereines, sondern
des yah. ad als der israelweiten essenischen Union.129
Im griechischen Vereinswesen wird der Vereinsgründer, der die
Gründung nicht selten mit einer (testamentarischen) Stiftung beför-
derte, z.T. besonders hervorgehoben. Typische Züge sind in diesem
Zusammenhang die Benennung des Vereins nach dem Gründer oder
die ehrende Erwähnung unter dem Titel κτστης.130
Da Vergleichbares aus den Texten von Qumran nicht bekannt ist,kön-
nen die Ähnlichkeiten zwischen dem Lehrer der Gerechtigkeit und den
Gründergestalten antiker Vereine bislang nicht als signifikant gelten.131
Der Eintritt in die Gemeinschaft von Qumran beginnt mit der Wil-
lensbekundung bzw. dem Antrag eines Israeliten, „sich dem Rat der
Gemeinschaft anzuschließen“ (1QS VI,13 f.). Es folgt die Prüfung auf
„sein Verständnis und seine Werke“ durch den paqid (1QS VI,14). Nach
einer Belehrung über die Ordnungen der Gemeinschaft (VI,15) findet
eine weitere Prüfung durch die Vollversammlung statt, die mit einer
„Losentscheidung“ „nach dem Rat der Vielen“ abgeschlossen wird
(VI,15 f.; vgl. V,20 f.). Mit dem „Fallen des Loses“ (ìøåâ) könnte hier eine
Abstimmung gemeint sein.132 Danach folgt für die Dauer von zwei Jahren
eine zweistufige Probezeit.133 In deren Verlauf wird die Prüfung durch
Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 45 und M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 273.
132 Vgl. oben Anm. 76.
133 Je nach Übersetzung könnte auch in CD X,1 von einer Probezeit die Rede sein
(vgl. S. Walker-Ramisch, Associations [s. Anm. 10], 139). Im Blick auf die—in seiner
Beschreibung dreijährige—Probezeit verwendet Jos.Bell. 2,138 Wendungen, die eine
auffallende Nähe zur Dokimasie bei dem Verein der athenischen Iobakchen (vgl. unten)
aufweisen: τ ]ος δοκιμ'ζεται κα φανες Kξιος.
186 randolf herrmann
134 Selbst danach scheint ein Mitglied aber noch gewisse Verfügungsrechte inne-
gehabt zu haben, da in der Strafbestimmung 1QS VII,6–8 die Leistung von Scha-
densersatz verlangt wird.—Zum Ganzen vgl. B.J. Capper, „In der Hand des Ananias
…“ Erwägungen zu 1QS VI,20 und der urchristlichen Gütergemeinschaft, RdQ 12
(1986), 223–235, hier: 225–227; ferner H.J. Klauck, Gütergemeinschaft in der klas-
sischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament, in: ders., Gemeinde–Amt–
Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg 1989, 69–99, hier: 81–84 und
H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 113 f.
135 Vgl. auch Jos.Bell. 2,139–142 zum Eid bei der Aufnahme in die Gemeinschaft der
Essener.
136 Vgl. S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 140 f.
137 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102 zur Dokimasie. M. Weinfeld, Pat-
tern (s. Anm. 6), 21–23 ordnet die Elemente des Eintrittsverfahrens in Qumran schon in
der Darstellung dem Muster der Iobakchoi ein. Ferner M. Klinghardt, Gemeinschafts-
mahl (s. Anm. 19), 239–244.
138 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 32–42.58–61; Übersetzung im wesentlichen nach
139 Vgl. die entsprechenden Kriterien bei dem eranos IG2 II 1369, Z. 33 f. (Alopeke,
mahl (s. Anm. 19), 240 sieht Parallelen dazu im Annuitätsprinzip demotischer Ver-
einssatzungen und einer „jährlich zu vollziehende(n) Reinigungs- bzw. Bußzeremonie“
eines Kultvereins aus Philadelphia in Lydien (LSAM 20 = SIG3 985). Die jährliche
Neugründung der ägyptischen Vereine hat aber, wie wir oben (vgl. Anm. 73) darge-
legt haben, andere Hintergründe. Auch die relevanten Z. 54–60 in der Kultsatzung
LSAM 20 bilden kaum eine klare Entsprechung zu dem Verfahren in Qumran: „At
the monthly and annual sacrifices may those men and women who have confidence in
themselves touch this inscription on which the ordinances of the god have been written,
in order that those who obey these ordinances and those who do not may be manifest.“
(Übersetzung nach S.C. Barton, G.H.R. Horsley, A Hellenistic Cult Group and the
New Testament Chuches, JAC 24 [1981], 7–41, hier: 10; dort auch ausführlicher Kom-
mentar). Der griechische Begriff für „annual“ ist im Übrigen eine (sinnvolle) Ergänzung
der Herausgeber.
141 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 23.
142 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 492 f. und M. San Nicolò, Vereinswesen II
Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 242 f. die Ansicht, dass es auch „bei der Güterge-
meinschaft in 1QS nicht um einen umfassenden Besitzverzicht geht (…), sondern um
eine begrenzte Zahlung“. Nun ist richtig, dass Modus und Umfang der Gütergemein-
schaft in 1QS nicht vollständig klar werden; dennoch geht es eindeutig um gemein-
schaftlichen Besitz. Von einer „Eintrittsgebühr“ oder „Aufnahmegebühr“ (so M. Kling-
hardt, Gemeinschaftsmahl [s. Anm. 19], 242 f.) kann daher wohl kaum gesprochen wer-
den, wie es im Übrigen auch B.J. Capper, Erwägungen (s. Anm. 134), 223–235 und
H.J. Klauck, Gütergemeinschaft (s. Anm. 134), 69–100 nicht tun. Vgl. oben Anm. 134.
188 randolf herrmann
(2) Youtie hat im Anschluss an diese bisher sonst nicht belegte Deutung
von σιγητα auch das ebenso unklare σιγητικς („der Schweigende“) in
einem ägyptischen Brief im Sinne von „novice“ verstehen wollen.150
Der Brief enthält freilich keinen eindeutigen Hinweis darauf, dass von
einem echten Verein und nicht nur einer lose organisierten Speisege-
sellschaft die Rede ist. Und der vermeintliche ‚Novize‘ umgeht seinen
entsprechenden Beitrag zu einem Bankett des Sarapis dadurch, dass
er gleich die Funktion des
γορανμος übernimmt und die Speisege-
sellschaft mit Holz versorgt—was zeigt, dass es sich nicht um einen
‚Novizen‘ handeln kann.
Blick auf die von ihm angeführten Belege ist jedoch zu differenzieren: Ein Eintritts-
eid findet sich wohl bei den attischen Eikadeis (IG2 II 1258, Z. 1 f.) und bei dem Anm.
140 erwähnten Kultverein in Philadelphia—vorausgesetzt, die entsprechende Texter-
gänzung [AρκοIσ]ωσαν (SIG3 985, Z. 14 f.) ist zutreffend. Der Eid eines tamias, der im
3. Jh. v. Chr. in Athen geehrt wird, scheint sich dagegen eher auf sein Amt zu bezie-
hen (IG2 II 1291, Z. 9 f.; vgl. dazu E. Ziebarth, Vereinswesen [s. Anm. 18], 142). Die
Eide bei den speziellen politischen συνωμοσαι (vgl. E. Ziebarth, Vereinswesen [s. Anm.
18], 141) sollten nicht ohne weiteres als typisch für das Vereinswesen herangezogen wer-
den. Und ob im Blick auf die Mysterien von Andania (IG V/1 1390) von einem Verein
gesprochen werden kann, ist umstritten.
146 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102, sieht „kein Beispiel“ für eine Probezeit
im Vereinswesen.
147 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 43.
148 F. Cumont, La grande inscription bacchique, AJA 37 (1933), 232–263, hier: 232 f.
149 F. Cumont, Inscription (s. Anm. 148), 262 f.
150 P. Mich Inv. 4686 (Karanis / Faijum, Anfang 3. Jh. n. Chr.), vgl. H.C. Youtie, The
Kline of Sarapis, HThR 41 (1948), 9–29, hier: 20 f. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6),
43 f. verweist als Parallele auf die „‚silent‘ candidates“ in 1QS 7,20 f., die nicht nach dem
Recht befragt werden.
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 189
(3) Weinfeld liest auch aus den folgenden Zeilen eines Statutes der
ägyptischen Koachyten („Einbalsamierer“) am Tempel von Djeme die
Existenz eine Probezeit heraus:151
Tout homme au monde qui passera 10 ans parmi les coachytes, on devra
l’introduire à l’association d’Amon d’Opet. Tout homme au monde par-
mi les coachytes qui passera 16 ans sans aller à l’association d’Amon
d’Opet, qu’on ne boive ni ne mange avec lui ni avec les hommes de sa
„maison“.152
Noch ein Wort zu den Eintretenden selbst. Nach der Anfangsphase hat
sich die Gemeinschaft der Damaskusschrift „offenbar hauptsächlich aus
den Söhnen der Mitglieder ergänzt“ (vgl. CD XV,5 f.).153 Der Eintritt
von Söhnen ist auch in den Vereinen an der Tagesordnung. Ihnen wird,
wie wir schon gesehen haben, z. B. bei den Iobakchen ein ermäßigtes
Eintrittsgeld gewährt.154
157 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 488–498; F. de Cenival, Associations (s.
funds the poor and needy of the congregation are provided for. This is very simi-
lar to the practice of the collegia.“ Für diese Interpretation, dass die Hilfe—wie in
den Vereinen—nur für Mitglieder bestimmt war, gibt S. Walker-Ramisch jedoch keine
Belege. M.E. ist es dagegen nicht nur denkbar, sondern auf dem Hintergrund allge-
meiner jüdischer Praxis auch wahrscheinlich, dass die Wohltätigkeit nicht nur auf die
eigene Gemeinschaft beschränkt war (vgl. auch Philo Hyp 11,2 über die φιλανρωπα
der Essener).
159 So M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 41 im Anschluss an C. Rabin, Qumran
Studies, Oxford 1957, 22–31. Vgl. auch oben Anm. 134 und 144.
160 Vgl. dazu H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101 f.
161 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 494–498; H. Bardtke, Rechtsstellung (s.
1. Vergehen
1.1. Auflehnung gegen die Gemeinschaft
(1) Wenn ein Mitglied die beim Eintritt übernommenen Verpflichtun-
gen in grundsätzlicher Weise infragestellt oder gar die Gemeinschaft
verlässt, wird es endgültig ausgeschlossen:
Und wer gegen die Grundlage der Gemeinschaft murrt, den soll man
fortschicken und nicht darf er zurückkehren (…)
Und jeder Mann, der sich im Rat der Gemeinschaft volle zehn Jahre
befindet, aber sein Geist wendet sich ab, so dass er die Gemeinschaft
verrät und er weggeht von den Vielen, um in der Verstocktheit seines
Herzens zu wandeln, der soll nicht mehr in den Rat der Gemeinschaft
zurückkehren (1QS VII,17 f.22–24).163
Im einem anderen, minder schweren Fall findet ein Ausschluss von der
vollen Gemeinschaft statt, jedoch ist eine Rückkehr möglich:
Der Mann, dessen Geist gegenüber der Grundlage der Gemeinschaft
schwankt, so dass er die Wahrheit verrät, und in der Verstocktheit seines
162 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101; E. Seidl, Rechtsgeschichte (s.
Anm. 4), 155; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 229–232; E.E. Urbach, Sages (s.
Anm. 47), 953 Anm. 69; im Einzelnen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 23–43.—Im
Blick auf das Ziel dieses Aufsatzes werden im Folgenden variierende Lesarten aus den
Paralleltexten (4QSd V,1; 4QSe I,4–15; II,3–9; 4QSg 3,2–4; 4a–b,1–6; 5a–c,1–9; 6a–e, 1–
5) nur dann herangezogen, wenn sie für den Vergleich mit den Vereinen von Bedeutung
sind. Auf die Existenz entsprechender Passagen aus den Damaskus-Texten (4QDa 10
i,11-ii,15; 4QDb 9 vi,1–5; 4QDd 11 i,1–8; ii,1–2; 4Qde 7 i,1–15; vgl. schon CD XIV,18b–
22) sowie aus 4QSD (4Q265 4i,2-ii,2) sei an dieser Stelle wenigstens hingewiesen. Für
einen detaillierten Vergleich vgl. J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 268–276;
ferner C. Hempel, Penal Code (s. Anm. 108), 337–348.
163 In eine ähnliche Richtung gehen weitere Vergehen, die mit endgültigem Aus-
schluss geahndet werden: Verleumdung der Gemeinschaft (1QS VII,16 f.); Missbrauch
des Gottesnamens (1QS VI,27-VII,2) und—außerhalb des eigentlichen Strafkodex—
absichtliches Übertreten der Tora (1QS VIII,22–24). Bei diesen schweren Vergehen
gehen übrigens die ‚communal laws‘ und die auf der Tora basierenden Bestimmungen
ineinander über.
192 randolf herrmann
Herzens wandelt, der soll, wenn er umkehrt, mit zwei Jahren bestraft
werden. Im ersten Jahr darf er die Reinheit der Vielen nicht berühren,
und im zweiten darf er nicht den Trank der Vielen berühren und muss
hinter allen Männern der Gemeinschaft sitzen (…) (1QS VII,18–20 vgl.
CD XX,2–8).
Dabei weisen die zwei Jahre Strafe mit ihrer gestuften Wiederannä-
herung an die volle Gemeinschaft (vgl. 1QS VII,19–21) Parallelen zur
Probezeit auf.164
In den hellenistisch-römischen Vereinen kommen solche Bestimmun-
gen gegen Auflehnung und Ausscheiden nur selten vor. Wie in den
Qumran-Texten ist ein Ausscheiden an sich nicht vorgesehen, auch
wenn es in der Praxis wohl kaum ausgeblieben sein wird.165 Im Sta-
tut des Kultvereins des Zeus Hypsistos heißt es: „Und er soll keine
Spaltungen anrichten (μηιδ σχσματα συνστασ[αι]) oder die Bru-
derschaft des Vorsitzenden verlassen (um) zu einer anderen (überzuge-
hen).“166 Allerdings erfahren wir nichts über eine eventuelle Strafe und
es geht gleichzeitig um den Wechsel zu einem anderen Verein. Bei dem
Familienverein der Epikteta auf Thera wird der Versuch, die Vereins-
verfassung zu ändern, mit Strafe bedroht.167 Und in zwei ägyptischen
Priestervereinen steht es unter Geldstrafe, dass sich jemand den Regeln
der Vereinigung nicht fügt.168 Von einer „frappierende(n) Gleichheit“169
mit den Bestimmungen in der Gemeinderegel sollte man hier jedoch
nicht sprechen, da die Geldstrafe im zweiten Fall mit 5 deben sehr nied-
rig ausfällt.
164 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 25 weist im Blick auf härtere Strafe für das
langjährige Mitglied (1QS VII,22–24) auf die rabbinische Unterscheidung bei der Wie-
deraufnahme in die pharisäische äøåáç, wo der Vater endgültig ausgeschlossen wird,
der Sohn aber wiederaufgenommen werden kann (vgl. tDemai 2,9.14) hin. In einen
anderen Zusammenhang gehört allerdings P. Berlin 3115, Z. 2 f., wie der Wortlaut zeigt
(vgl. die Übersetzung oben und Anm. 152; gegen M. Weinfeld, Pattern [s. Anm. 6], 25).
165 Vgl. M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 35.
166 P. Lond VII 2193, r. Z. 13 f. (vgl. A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40).
167 IG XII,3 330, Z. 261 ff.
168 P. Lille 29, Z. 26–28; P. Cairo 30619, Z. 11; Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s.
σειν και μ κατηιγορ:[σ]ειν [[α]] το Dτρου, vgl. dazu A.D. Nock, Gild (s. Anm. 92), 53 f.
Ähnlich auch P. Lille 29, Z. 22; P. Cairo 30605; P. Prag, Z. 17.
171 Z. B. bei den athenischen Iobakchen SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 91–94. Vgl.
nach. Und jede Sache, die jemand dem Aufseher zu sagen hat, soll er sagen, in jedem
Streit und jeder Rechtsangelegenheit.“
176 Vgl. 1 Kor 14,40: κατ7 τ'ξιν.
177 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 63–67 und Z. 107–110.
178 IG2 II 1369, Z. 40–44. Zu μ'χαι vgl. auch A.E. Raubitschek, A New Attic Club
(ERANOS), J.P. Getty Museum Journal 9 (1981), 94, Z. 5–9 (1. Hälfte 2. Jh. n. Chr.).
179 Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 26 f.
180 Vgl. CD 10,18; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 31 weist noch auf 1QS 10,21–23
hin, aber dieser Abschnitt gehört nicht mehr zum eigentlichen Strafkodex.
194 randolf herrmann
(3) Auf die hierarchische Sitzordnung nach 1QS VI,8 f. haben wir oben
schon hingewiesen. Anders als in einigen Vereinen186 finden sich in 1QS
jedoch keine Strafbestimmungen für die Verletzung dieser Sitzordnung.
la discorde“). Zu einer Strafe für eine Störung nach Weingenuss vgl. P. Mich 243, Z. 3.
186 Vgl. oben Anm. 90–92.
187 Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6),
Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 270 bzw. im Anschluss daran M. Kling-
hardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 233 f.
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 195
Drachmen war bei den Iobakchen fällig, wenn eine Versammlung ver-
säumt wurde, bei der die Vereinsgerichtsbarkeit ausgeübt werden soll-
te.190
190 Vgl. SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 96–99. Einige weitere griechische Belege bei
M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 270 und M. Klinghardt, Gemein-
schaftsmahl (s. Anm. 19), 234; allerdings können die von San Nicolò und M. Klinghardt
an dieser Stelle angeführten delphischen Labyaden kaum als Verein aufgefasst werden,
wie wir das oben bereits dargelegt haben (vgl. Anm. 125).
191 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 35 f. und seine eigenwillige Lesart von
1QS VII,3 f., die auf eine stärkere Parallelisierung mit den Vereinsstatuten zielt; vgl.
dagegen auch E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule (s. Anm. 103), 31.
192 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 34–36.
193 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4),
196 randolf herrmann
Richtung formuliert und sind eng mit dem Verbot von Tätlichkeiten
verbunden, das hier breiten Raum einnimmt.194 Machen wir uns das
an einem typischen Beispiel klar:
Celui d’entre nous qui insultera l’un de nous, son amende sera de 25
deben; l’insulte contre le chef de la multitude: 50 deben; celle qu’il
commettra lui-même: 75 deben; l’insulte contre le «second»: 40 deben;
celle qu’il commettra lui-même: 60 deben; l’insulte contre un prêtre
ordinaire: 60 deben; celle qu’il commettra lui-même: 90 deben.
Celui d’entre nous qui battra l’un de nous, son amende sera de 50 deben;
les voies de fait contre le chef de la troupe: 65 deben; celles qu’il commet
lui-même: 85 deben; etc.195
Auch die griechische Satzung des Kultvereins des Zeus Hypsistos unter-
sagt Beleidigungen (κακολογ[:σειν]) während des Symposions.196 Bei
den Iobakchen wird bestraft, wer einen anderen beleidigt (Jβρζων E
λοιδορν) oder schlägt. Im letzteren Fall droht neben der üblichen
Geldstrafe auch zeitweiliger Ausschluss.197 Angesichts der Tatsache, dass
das Schlagen eines anderen Mitgliedes in demotischen und griechi-
schen Vereinsurkunden immer wieder unter Strafe gestellt wird, ist es
auffallend, dass ein solches Vergehen in 1QS keinerlei Erwähnung fin-
det.198
(2) Wer ein anderes Mitglied verleumdet, den soll man nach 1QS VII,
15 f. „für ein Jahr ausschließen von der Reinheit der Vielen und er soll
229; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 34–36; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s.
Anm. 19), 236.
194 Vgl. M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 275; im Anschluss daran
M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 36 f.; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm.
19), 237.
195 P. Kairo 30605, Z. 20–22, Übersetzung leicht verändert nach F. de Cenival,
Associations (s. Anm. 63), 77 (bei M. Weinfeld, Pattern, [s. Anm. 6] 35 Auslassungen
nicht gekennzeichnet!). Vgl. ganz ähnlich P. Kairo 31179, Z. 24; 30606, Z. 19–21;
etwas anders P. Lille 29, Z. 13 f.; P. Prag, Z. 14–16 (hier zusätzlich noch körperliche
Bedrohung, vgl. W. Erichsen, Satzungen [s. Anm. 47], 37); P. Kairo 30619, Z. 10; P. Berl
3115, Z. 11.
196 P. Lond VII 2193, Z. 15 f. (A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40 f.).
197 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 74–83.
198 Zutreffend M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 36: „A conspicuous difference in the
statutes of the Qumran sect as against the Demotic statutes, is that in the sect’s statutes
there is no section on assault.“ Einen falschen Eindruck erweckt dagegen M. Kling-
hardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 237, der Belege für Schläge im Vereinswesen
als Punkt 5. unter folgender Überschrift auflistet: „Schließlich führt 1QS noch eine
ganze Reihe von Strafbestimmungen an, die ungehöriges Verhalten während der Versammlun-
gen sanktionieren.“ (Gemeinschaftsmahl, 234).
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 197
199 Vgl. P. Kairo 30606, Z. 17 f.; 31179, Z. 20 f.; 30605, Z. 19 f.; nur P. Prag, Z.
μηιδ π[ικα]λ:σειν και μ κατηιγορ:[σ]ειν [[α]] το Dτρου. Vgl. dazu A.D. Nock, Gild
(s. Anm. 92), 53 f. Was λαλ:σειν meint, ist nicht klar. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6),
37, schlägt vor: „spread gossip“.
201 P. Prag, Z. 17. W. Erichsen, Satzungen (s. Anm. 47), 38 übersetzt: „verwirren“ bzw.
„lächerlich machen“.
202 Vgl. P. Lille 29, Z. 10; P. Kairo 31179, Z. 21 f.; 30605, Z. 20; P. Prag, Z. 19.
Vgl. dazu F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 203. Bei M. Klinghardt, Gemein-
schaftsmahl (s. Anm. 19), 237 ist nicht im Blick, dass es sich um einen Priesterverein
handelt.
203 CD XIV,20–22 gehört wohl auch in einen ähnlichen Zusammenhang, vgl. 4QDd
11 i,4 f. und 4QDa 10 i,14 f. mit dem Kommentar des Herausgebers J.M. Baumgarten,
Qumran Cave 4. XIII. The Damascus Document (4Q 266–273), DJD 18, Oxford 1996,
135 bzw. 73. Dort wird neben dem einjährigen Ausschluss aber keine Kürzung der
Essensration, sondern eine Strafe von sechzig Tagen festgesetzt (vgl. unten Anm. 222).
204 Richtig M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 30.
205 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4),
206 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 38. Auch H. Bardtke, Qumran (s. Anm.
(s. Anm. 6), 38, der noch auf das Diebstahlsverbot der Inschrift von En-Gedi hinweist
(J. Naveh, On Stone and Mosaic [hebr.], Tel Aviv u. a. 1978, 107–109 Nr. 70), aber diese
Inschrift ist spät und ihr ,Vereinscharakter‘ nicht klar.
208 E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; vgl. F. de Cenival, Associations (s.
P. Prag, Z. 22.
210 P. Kairo 30606, Z. 21 f.; 31179, Z. 22 f.; 30605, Z. 22 f.; P. Prag, Z. 21; P. Kairo
P. Prag, Z. 22.24 f.; P. Kairo 30619, Z. 7; P. Berlin 3115 A, Z. 5 f.; P. Mich 243, Z. 9–12.
214 P. Lille 29, Z. 19 f.; P. Kairo 30606, Z. 15–17; 31179, Z. 18 f.; 30605, Z. 15–17;
P. Prag, Z. 23 f.; P. Kairo 30619, Z. 7 f.; P. Mich 243, Z. 11; 244, Z. 16.
215 P. Lille 29, Z. 15–17; P. Kairo 30606, Z. 22 f.; 31179, Z. 16–18; 30605, Z. 17 f.;
2. Strafen
(1) Die verbreitetste Strafform in den Vereinen ist die Geldstrafe, meist
nach der Schwere des Vergehens abgestuft.219 In der Gemeinderegel
dagegen begegnet etwas Vergleichbares nur an einer einzigen Stelle:
bei Fahrlässigkeit gegenüber dem Gemeinschaftsvermögen muss Ersatz
geleistet werden (1QS VII,6–8).220 Dass Geldstrafen ansonsten nicht
erwähnt werden, erstaunt angesichts der Gütergemeinschaft, die nach
1QS gelebt wird, nicht.221 Dafür findet sich in der Gemeinderegel eine
Strafe, die wiederum aus den Vereinen nicht bekannt ist: Nach 1QS VI,
24 wird bei falschen Angaben zum einzubringenden Besitz die Essens-
ration um ein Viertel gekürzt.222
(2) Die üblichen Strafen aber sind in S (und D) der befristete ‚Aus-
schluss‘ (ìãáåäå) bzw. die ‚Bestrafung‘ (Öðòðå).223 Folgender Auszug aus
1QS VI,24-VII,25 mag das illustrieren:
erhalten.
221 Vgl. dazu oben Anm. 134 und 144.
222 Wiederholt findet sich die Kürzung der Essensration um die Hälfte (!) in 4Q265
mes, Serekh ha-Yahad (Anm. 1), 137. Die Darstellung bei M. Weinfeld, Pattern (s. Anm.
6), 42 unterscheidet nicht zwischen den beiden Strafen.
200 randolf herrmann
Und wer töricht mit lauter Stimme lacht, der soll bestraft werden mit
dreißig Tagen. Und wer seine linke Hand ausstreckt, um damit zu ges-
tikulieren,224 der soll mit zehn Tagen bestraft werden. Und wer seinen
Nächsten verleumdet, den soll man für ein Jahr ausschließen von der
Reinheit der Vielen und er soll bestraft werden.225 (1QS VII,14–16)
224 Von E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule (s. Anm. 103), 33 übersetzt mit: „Whoe-
VII,15 f.; die Parallelen zu 1QS VI,27; VII,2 f.4 f. sind jeweils nicht erhalten).
227 Vgl. J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 273.
228 Vgl. 4QDa 10 ii,1–15; 4QDd 11 i,4–8; 11 ii,1 f.; wahrscheinlich auch 4QDe 7 i,1–14.
229 Die Ergänzung ist aufgrund des Kontextes eindeutig.
230 M.A. Knibb, Art. Community Organization (s. Anm. 12), 138; Details bei J.M.
Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 271 f.274. Wenn in 1QS VII,19 f. unter ,Bestra-
fung‘ auch der Ausschluss von der gemeinsamen Mahlzeit verstanden wird, hängt das
wohl damit zusammen, dass hier zwischen beiden Strafen nicht mehr so unterschieden
wird, wie es wohl in der Parallele 4Qde 7 i,8 f. noch der Fall war.
231 Die Strafhöhen für dasselbe Vergehen können in den Strafbestimmungen variie-
ren, wie der obige Vergleich von 1QS VII,14 f. und 4QDa 10 ii,12 f. exemplarisch zeigt.
Zu Einzelheiten vgl. den Vergleich und die Tabelle bei J.M. Baumgarten, Penal Code
(s. Anm. 108), 269 f.275 f. Befristeter Ausschluss aus der Gemeinschaft findet sich auch
in CD XX,2–8; Ausschluss „von der Reinheit der Vielen“ in CD IX,21–23.
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 201
232 In 4QSe III,6 wird diese Bestimmung (mit dem ganzen Abschnitt aus 1QS
VIII,15–IX,11) ausgelassen. In 4QDa 10 ii,1 f.; 4QDe 7 i,6 f.11–15; 4QDb 9 vi werden
folgende Vergehen für den endgültigen Ausschluss genannt: bösartige Anschuldigung
im Blick auf ein Kapitalvergehen, Verleumdung der Vielen, Verachtung des Rechtes
der Vielen, Unzucht mit der eigenen Frau, Murren gegen die Väter der Gemeinschaft.
Vgl. dazu J.M. Baumgarten, Damascus Document (s. Anm. 203), 164 f.; C. Hempel,
Penal Code (s. Anm. 108), 344–348.
233 Diese Einschränkung verschweigt M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 41 f. Seine
Parallelisierung ist gezwungen: „In the code of the Qumran sect the adulterer is
included among those who trespass the law of Moses, and therefore, there is no need
for special mention.“ (Pattern, 42).
234 Das Verbot bei den Koachyten von Djeme, mit einem Koachyten zu essen oder zu
trinken, der sich weigert, dem Verein beizutreten, d. h. noch nicht Mitglied ist (P. Berlin
3115, Z. 2 f.; vgl. oben Anm. 152), gehört in einen ganz anderen Zusammenhang als der
Ausschluss eines Mitglieds vom Gemeinschaftsmahl in Qumran (gegen M. Weinfeld,
Pattern [s. Anm. 6], 41).
235 So z. B. bei den Bendisorgeonen im Piräus (IG2 II 1361, Z. 13 f.; 4. Jh. v. Chr.).
Gegen das Umstoßen der Satzung IG XII,3 330, Z. 261–264 (Verein der Epikteta auf
Thera; 3./2. Jh. v. Chr.).
236 Vgl. IG2 II 1339, Z. 12 f. (athenische Heroisten; 57/56 v. Chr.); SIG3 1109 (= IG2
(4) Auch bei den letztgenannten Kongruenzen sind die Parallelen daher
bislang nicht so signifikant, dass ein direkter Einfluss des hellenistischen
240 Das kommt prinzipiell dem nahe, was M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), passim
Monika Bernett
König Herodes war unter den ersten, die nach Actium in C. Caesar
(Augustus) den neuen Machthaber in Rom und im Imperium Roma-
num in kultischer Form überhöhten und so an der symbolischen Struk-
turierung der neuen politischen Herrschaftsform in Rom mitwirkten.
Der Auftakt fand in Jerusalem noch im Frühsommer 28 v. Chr. mit
der Stiftung eines penteterischen Agons (Kaisareia) zu Ehren C. Cae-
sars statt.1 Ein Jahr später gründete Herodes das alte Samaria neu als
* Prof. Jörg Frey sei herzlich gedankt für die Einladung zum Kolloquium und
für das wohlwollende und kontinuierliche Interesse an der Thematik. Prof. Daniel
Schwartz hat die Ausarbeitung des Aufsatzes durch weiterführende und kritische An-
merkungen hilfreich begleitet; dafür danke ich ihm sehr herzlich. Dank schulde ich
auch Prof. E. Otto und den Teilnehmern unseres Herodesseminars im Sommer 2005,
in dem ich viele der hier gestellten Probleme noch einmal intensiv und kritisch dis-
kutieren durfte.—Verwendete Abkürzungen: AJC = Y. Meshorer, Ancient Jewish Coi-
nage, Bd. I: Persian Period through Hasmoneans; Bd. 2: Herod the Great through
Bar Kochba, New York 1982; CPJ = V.A. Tcherikover u. a. (Hg.), Corpus Papyrorum
Judaicarum, 3 Bde., Cambridge 1957–1964; FGH = F. Jacoby (Hg.), Die Fragmente der
griechischen Historiker, 17 Bde., Berlin / Leiden 1923–1958; GLAJJ = M. Stern (Hg.),
Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 3 Bde., Jerusalem 1976–1984; IvDelos
= Inscriptions de Délos, Paris 1926 ff.; IGRR = R. Cagnat (Hg.), Inscriptiones Grae-
cae ad res Romanas pertinentes, 3 Bde., Paris 1906–1928; OGIS = W. Dittenberger
(Hg.), Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, 2 Bde., Leipzig 1903–1905 [repr. Hildes-
heim 1960]; RPC I = A. Burnett u. a. (Hg.), Roman Provincial Coinage, Bd. 1: From
the Death of Caesar to the Death of Vitellius, 44 BC–AD 69, London und Paris 1992.
MWG I 21/1–2 = Max Weber Gesamtausgabe I 21/1–2: Die Wirtschaftsethik der Welt-
religionen: Das antike Judentum (hg. von E. Otto unter Mitwirkung von J. Offermann),
Tübingen 2005.
1 Zur genauen Datierung M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe in Jerusalem und
Polis Sebaste, wohl die erste eponyme Stadt für C. Caesar Augustus im
römischen Reich, und errichtete dort auch einen Tempel für Augus-
tus. Einige Jahre später folgte mit Caesarea [Maritima] die zweite epo-
nyme Stadtgründung für den römischen Princeps in Judäa. Die Stadt
erhielt einen monumentalen Roma-und-Augustus-Tempel und vierjäh-
rige Kultspiele. Einen dritten Tempel errichtete Herodes schließlich 20
v. Chr. im Norden seines im selben Jahr erweiterten Reichs, nahe bei
einem alten Naturheiligtum Pans, am Fuße des Hermon und bei einer
der Jordanquellen.
In der Forschung ist diesem ganzen Vorgang bislang nicht viel Auf-
merksamkeit geschenkt worden. Es gibt keine eigenständige Behand-
lung des Kaiserkults, wie ihn Herodes (40–4 v. Chr.) in seinem Reich
etablierte und wie er sich dann unter den politischen Erben seines
Reichs—den Söhnen Archelaos, Antipas, Philippos, dem Enkel Agrip-
pa I., dem Urenkel Agrippa II., nicht zu vergessen die Römer in der
direkten Herrschaft über Iudaea (6–41 n. Chr., dann wieder ab 44 n.
Chr.)—entwickelt hat. Auch Einzelaspekte der Thematik haben nur
wenig Interesse gefunden.2
2 Schürer (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 1. Leip-
zig 31901, 389.562 f.) und die englische Neubearbeitung des Werks (E. Schürer u. a.,
The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ [175 B.C. – A.D. 135]:
A New English Version Revised and Edited by G. Vermes, F. Millar and M. Black,
3 Bde., Edinburgh 1973–1987. hier: Bd. 1 [1973], 304 f.) sind über eine Josephuspara-
phrase und -synopse nicht hinausgekommen. W. Otto hat sich in seiner Herodesdar-
stellung nur mit Herodes’ Motiv, den Kaiserkult einzuführen, befaßt (W. Otto, Hero-
des I., RE Suppl. 2 [1913], 1–158., hier: 64), ebenso wie Schalit, etwas ausführlicher,
in seiner Herodesbiographie (A. Schalit, König Herodes. Der Mann und sein Werk,
Berlin 1969, 421–423). Der Aufsatz von R. Trummer, Josephus Flavius und der Kaiser-
kult im Heiligen Land, in: J. Seybold (Hg.), Mequor Hajjim. FS für G. Molin, Graz
1983, 387–408 referiert einschlägige Nachrichten bei Josephus. Lämmer hat sich mit
dem innovativen Moment der Kaiserkult-Agonistik und ihren Auswirkungen befaßt
(M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe [s. Anm. 1], M. Lämmer, Die Kaiserspiele von
Caesarea im Dienste der Politik des Königs Herodes, Kölner Beiträge zur Sportwis-
senschaft 3 [1974], 95–164, M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe in Galiläa unter der
Herrschaft des Herodes Antipas, Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 5 [1976], 37–
67 und M. Lämmer, Griechische Agone und römische Spiele unter der Regierung des
jüdischen Königs Agrippa I., Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 10/11 [1981/82],
199–237). Ch. Elsas, Argumente zur Ablehnung des Herrscherkults in jüdischer und
gnostischer Tradition, in: Ch. Elsas u. a. (Hg.), Loyalitätskonflikte in der Religionsge-
schichte. FS für C. Colpe, Würzburg 1990, 269–281, hier: 277–279 geht in einem umfas-
senderen Ansatz (Ablehnung des Herrscherkults in jüdischer und gnostischer Tradition)
auch auf die Ablehnung des Kaiserkults durch Juden unter herodischer bzw. römischer
Herrschaft in Judäa ein. M.B.Z. Pucci, Jewish Rights in the Roman World: The Greek
and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74), Tübingen 1998, 471–
der kaiserkult in judäa 207
481 befaßt sich mit der (alten) Frage, ob die Juden das Privileg einer Befreiung vom
Kaiserkult genossen.
3 W. Otto, Herodes I. (s. Anm. 2), 153 und 64; vgl. auch 120.157; zu Hellenismus und
man Rule: From Pompey to Diocletian (SJLA 20), Leiden 1976 [jetzt in fast unverän-
derter 4. Auflage 2001], 56.78.82.94.—Ähnlich A.H.M. Jones, The Herods of Judea,
Oxford 21967, 98. M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe (s. Anm. 1), 197–199.209.
M. Lämmer, Kaiserspiele (s. Anm. 2), 95. R. Trummer, Josephus Flavius (s. Anm. 2),
390. A. Segal, Theatres in Ancient Palestine during the Roman-Byzantine Period: An
Historical-Archaeological Survey, SCI 8–9 (1985–1988), 145–165. D.M. Jacobson, King
Herod’s ‚Heroic‘ Public Image, RB 95 (1988), 386–403, hier: 387 f. M. Hengel, Zum
Problem der ,Hellenisierung‘ Judäas im 1. Jahrhundert nach Christus (unter Mitar-
beit von C. Markschies), in: Ders., Judaica et Hellenistica: Kleine Schriften I. Studien
zum antiken Judentum und seiner griechisch-römischen Umwelt (WUNT 90), Tübin-
gen 1996, 1–90, hier: 58.63. M. Hengel, Die Begegnung von Judentum und Hellenis-
mus im Palästina der vorchristlichen Zeit, in: Ders., Judaica et Hellenistica: Kleine
Schriften I. Studien zum antiken Judentum und seiner griechisch-römischen Umwelt
(WUNT 90), Tübingen 1996, 151–170, hier: 293.297.302. A. Lichtenberger, Die Baupo-
litik Herodes des Großen (ADPV 26), Wiesbaden 1999, 91.126.153.182.187 f. M. Vogel,
Herodes: König der Juden, Freund der Römer (Biblische Gestalten 5), Leipzig 2002,
229 als derzeit jüngstes Beispiel: „Wahrscheinlich hat Herodes diese Tempel [scil. in
Caesarea Maritima, Paneas, Sebaste, M.B.] gar nicht so sehr als religiöse Kultstät-
208 monika bernett
ten betrachtet, sondern als Symbole der politischen Einbindung seines Reiches in das
römische Imperium“.
5 Abgesehen von Einzelanalysen zu Sebaste, Caesarea und dem Augustustempel
in Paneas (s. Anm. 42) sei hier auf die Behandlung der Kaiserkultbauten und -städte
durch P. Richardson, Herod: King of the Jews and Friend of the Romans, Columbia
1996, D. Roller, The Building Program of Herod the Great, Berkeley 1998, A. Lich-
tenberger, Die Baupolitik (s. Anm. 4), S. Japp, Die Baupolitik Herodes’ des Großen:
Die Bedeutung der Architektur für die Herrschaftslegitimation eines römischen Klien-
telkönigs (Internationale Archäologie 64), Rahden / Westf. 2000 und S. Japp, Tradition
und Innovation im Bauprogramm Herodes’ des Großen am Beispiel der Heiligtümer,
in: K. St. Freyberger (Hg.), Kulturkonflikte im Vorderen Orient an der Wende vom
Hellenismus zur römischen Kaiserzeit (Orient-Archäologie 11), Rahden / Westf. 2003,
291–303 verwiesen.
6 Vgl. zu dieser Forschungstradition kritisch S.R.F. Price, Rituals and Power: The
Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984, 7–15. M. Clauss, Deus praesens:
Der römische Kaiser als Gott, Klio 78 (1996), 400–433, hier: 400–403. M. Clauss,
Kaiser und Gott: Herrscherkult im römischen Reich, München / Leipzig 2001, 21–37.
7 Schalits große, bis heute nicht wirklich ersetzte Herodesbiographie versteht sich
als ideengeschichtliche Untersuchung, die Herodes’ Handeln vor der „Gesamtheit der
Ideen“ der antiken Welt verstehen und erklären will (A. Schalit, König Herodes [s.
Anm. 2], X). Dadurch solle das Defizit, unter dem Ottos Herodesbiographie leide, aus-
geglichen werden. Mit diesem Ansatz geht Schalit vor allem dort über Otto hinaus, wo
er Herodes’ Handeln von messianischen Vorstellungen beeinflußt sieht. Gemäß Scha-
lit waren Hellenisierungspolitik und Einführung des Kaiserkults eine Art messianisches
der kaiserkult in judäa 209
Vermittlungswerk des Herodes, der in Augustus einen Erlöser und Retter der ganzen
Welt (d. h. auch für die Juden) gesehen und ihm in dieser Überzeugung einen Kult
gestiftet habe; die Hellenisierung sei als Mittel genutzt worden, um die Juden in die
neue erlöste Weltordnung hinüberzuführen (ebd. 418.557–560).—Schalits Thesen wur-
den z. B. von U. Baumann, Rom und die Juden: Die römisch-jüdischen Beziehungen
von Pompeius bis zum Tode des Herodes (63 v. Chr.-4 v. Chr.) (StPhH 4), Frankfurt / M.
u. a. 1983, 218 f. und G. Prause, Herodes der Große: Die Korrektur einer Legende,
Stuttgart 1990, 223–227 übernommen.
8 Die Konstruktion—sei es Augustus als Messias, sei es Herodes als Messias oder
condition juridique, économique et sociale, Bd. 1, Paris 1914, 339–354. J. Beaujeu, Les
apologètes et le culte du souverain, in: W. den Boer (Hg.), Le culte des souverains dans
l’empire romain (EnAC 19), Genf 1973, 105 f. S.R.F. Price, Rituals and Power (s. Anm.
6), 220 f. A. Momigliano, Religious Opposition (s. Anm. 8), 114 f. J.R. Fears, Herrscher-
kult, RAC 14 (1988), 1047–1093, hier: 1079.1081–1082.—Bei den ,Ersatzformen‘ geht es
v. a. um Gebete für das Wohlergehen des Kaisers, die laut Philo und Josephus die jüdi-
schen Gemeinden überall im römischen Reich regelmäßig vollzogen hätten, und um
das tägliche Brandopfer pro salute Caesaris im Jerusalemer Opferbetrieb; daneben wer-
den außerordentliche Brandopfer bei besonderen Anlässen (wie Herrschaftsantritt eines
neuen Kaisers, Gesundung, militärische Kampagnen) sowie Ehrengaben bzw. Ehrenin-
schriften in den (Vorhöfen der) Synagogen erwähnt: Philo legat. 23; 40; 133; 157; 232;
317; 356. Philo Flacc. 48; Jos.Bell. 2,197; 409–410; 412–417. Jos.Apion 2,77. Vgl. E. Schü-
rer u. a., Jewish People (s. Anm. 2), Bd. 1, 379–380,496.486.522; Bd. 2, 311–312; Bd. 3,
104.
210 monika bernett
10 Vgl. nur stellvertretend J.R. Fears, Herrscherkult (s. Anm. 9), 1081 zum Aufstand:
„zu dessen unmittelbaren Ursachen zählte der Herrscherkult (…) nicht.“ Goodman
hält religiöse Fragen insgesamt für sekundär bei den Auseinandersetzungen in der
Provinz Judäa mit den Römern bis zum endgültigen Ausbruch der Revolte im Jahre 66.
Der Faktor Kaiserkult spielt in Goodmans Analysen gar keine Rolle, vgl. M. Goodman,
The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome, A.D. 66–
70, Cambridge 1987, bes. 11 f. 15 ff. 76. M. Goodman, Opponents of Rome: Jews and
Others, in: L. Alexander (Hg.), Images of Empire (JSOT.S 122), Sheffield 1991, 222–238.
M. Goodman, Art. Judaea, 2CAH 10 (1996), 737–781, bes. 758–761.
11 Vgl. A.M. Rabello, The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire, in:
ANRW II 13, Berlin 1980, 662–762, bes. 703: „It can be definitely stated that from the
strictly legal point of view no such exemption existed.“ Ähnlich Z. Pucci, Jewish Rights
(s. Anm. 2), 479. De facto bedeutete ein römisch geschütztes Leben gemäß der Tora
natürlich, daß man keinen anderen Gott kultisch anerkennen mußte. Einem Kaiser
wie Caligula war dies aber unerheblich, und die Juden konnten vor ihm auch auf kein
Privileg verweisen, das ihre ,Befreiung‘ vom Kaiserkult beinhaltete.
12 Deutlich dazu bereits A.M. Rabello, Legal Condition (s. Anm. 11), 692 f. Z. Pucci,
Jewish Rights (s. Anm. 2), 480 hat dies speziell für die Kaiserkultproblematik betont:
„the compromise was always strictly dependant on the good will of the Roman govern-
ment. At any time the situation could drastically change, and it did change.“
der kaiserkult in judäa 211
τς) dieser sich selbst gab. Man wird hier unterscheiden müssen, ob die
Juden Judäas mit einem Kaiserkult unter direkter römischer Herrschaft
oder unter Herrschern aus den eigenen Reihen lebten (Herodes und
seine Nachfolger). Aber die religiös-politische Herausforderung war mit
der Frontstellung des römischen Kaisers als Herrscher und Gott gegen-
über Jahwe als dem eigentlichen König und einzigem Gott Israels in
seinem Land grundsätzlich gegeben.
Zu diesem fundamentalen theologischen Problem kommen die Be-
gleiterscheinungen des Kaiserkults, die sich im Alltag der Provinzialen
ausbreiteten, unabhängig davon, ob man am Kult selbst aktiv partizi-
pierte. Durch die mit dem Kult einhergehende ,Bilderflut‘, durch die
massenhafte Verbreitung des Kaiserbilds auf Münzen, durch die Bild-
nisse, die die römische Armee mit sich führte, war eine Frontstellung
zum jüdischen Bilderverbot engerer Auslegung gegeben. Die sich ent-
wickelnde sakrale Überhöhung des Kaiserbildnisses mußte dann aber
auch mit dem Bilderverbot in einer gemäßigten Auslegung (Verbot der
Idolatrie) zusammenstoßen. Was bedeutete dann der Kult eines leben-
den Fremdherrschers für diejenigen Juden, die Judäa ganz konkret als
Land Jahwes bzw. als den Juden von Gott überlassenes Land begriffen,
in dem Jahwes Satzungen, die Tora, zu gelten hatten—als Bedingung
dafür, daß man das Land, Jerusalem, den Tempel behalten konnte?14
Konnte man diese Konstellation mit dem Argument vernachlässigen,
daß der Kult nicht in Jerusalem und in Judäa im engeren Sinn (dem
alten Juda / Jehud) stattfand? Oder war der Interpretationsspielraum
breiter und veränderte sich, im Zuge der Nachwirkungen von Herodes’
Herrschaft und unter den konkreten Erfahrungen mit direkter römi-
scher Herrschaft? Angesichts der Tatsache, daß es 66 n. Chr. unter den
Juden Judäas und in den angrenzenden Gebieten zu einem großen,
langjährigen Aufstand gegen den römischen Herrschaftsanspruch kam,
kann man die Frage deshalb nicht einfach beiseite lassen, ob der Kai-
serkult in "eretz jisra"el nicht immer stärker als torawidrige Konkurrenz
zum Alleinverehrungsanspruch Jahwes begriffen wurde—ja im Grunde
als offene Apostasie in einer als sakral konzipierten Landschaft, für die
man die Anwesenheit des Kaiserkults nicht mehr tolerieren konnte,
14 Zur festen Bindung des Bundes zwischen Gott und Israel an das überlassene Land
unter der Bedingung der Treue zur Tora s. H.M. Orlinsky, The Biblical Concept
of the Land of Israel: Cornerstone of the Covenant between God and Israel, in:
L.A. Lawrence (Hg.), The Land of Israel: Jewish Perspectives (SJCA 6), Notre Dame
1986, 27–64.
der kaiserkult in judäa 213
15 Den jüngsten Forschungsstand spiegelt der innovative Band von A.M. Berlin,
J.A. Overman (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology.
London / New York 2002.—Was den Kaiserkult in Judäa als politischen Faktor und
Teil der Vorgeschichte des Aufstands angeht, stellt meines Wissens nur Ch. Elsas,
Ablehnung des Herrscherkults (s. Anm. 2), 277–279 eine Ausnahme dar, indem er den
Kaiserkult als Grund des Widerstands gegen die Römer recht hoch einschätzt.
16 A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 7 sprechen sogar von
„social apartheid“.
17 A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 7. D. Avshalom-Gorni,
N. Getzov, Phoenicians and Jews: A Ceramic Case-Study, in: A.M. Berlin, J.A. Over-
man, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 74–83.
214 monika bernett
Zum andern gilt es, die Frage nach den politischen Kosten dieser Hal-
tung zu stellen. Was trug die Existenz und Praxis des Kaiserkults im
herodischen, dann römischen Judäa sowie in den herodischen Nachfol-
gereichen zur politischen Radikalisierung der Juden in Judäa / Palästina
gegen Rom bei? Was hatte der Kaiserkult schließlich mit dem großen
jüdischen Aufstand von 66 n. Chr. zu tun?
Zeit (GAT 8/1.2), 2., durchges. Aufl., Göttingen [11992], Bd. 1 (1996), 350–352. Bd. 2
(1997), 516–535.
der kaiserkult in judäa 215
M. Bernett, Polis und Politeia: Zur politischen Organisation Jerusalems und Jehuds
in der Perserzeit, in: St. Alkier, M. Witte (Hg.), Die Griechen und das antike Israel:
Interdisziplinäre Studien zur Religions- und Kulturgeschichte des Heiligen Landes
(OBO 201), Fribourg / Göttingen 2004, 73–129.
20 Vgl. zu anfänglichen Hoffnungen auf eine volle Restitution des davidischen Kö-
nigtums nach Abschluß des Tempelbaus durch den Davididen Serubbabel Hag 2,4.21–
23 (wohl in bewußter Zurücknahme des Verwerfungsurteils Jahwes über die Könige
Joahas / Schallum, Jojakim und dessen Sohn Jojachin / Konja Jer 22,11–30, zu Hag 2,23
besonders Jer 22,24). Sacharja entwirft ein Nebeneinander von Hohempriester und
König (Sach 4; Sach 6,9–14 in der Version der LXX—die MT Fassung wertet dann
die politischen Ansprüche des Hohenpriesters auf). Vgl. zur ganzen Thematik, den
Textredaktionen und neuen Sinnstiftungen (Jerusalem mit der Königskrone, Jes 62,2–3)
nach dem Scheitern der frühnachexilischen Prophetie, die auf eine Wiederherstellung
der davididischen Königsherrschaft zielte, R. Albertz, Religionsgeschichte Israels (s.
Anm. 18), Bd. 2, 480–487.
21 Darauf weisen O. Keel, Die kultischen Maßnahmen Antiochus’ IV. Religionsver-
folgung und / oder Reformversuch? Eine Skizze, in: O. Keel, U. Staub, Hellenismus
und Judentum: Vier Studien zu Daniel 7 und zur Religionsnot unter Antiochus IV.
(OBO 178), Freiburg / Schweiz / Göttingen 2000, 127 und E. Baltrusch, Die Juden und
das Römische Reich: Geschichte einer konfliktreichen Beziehung, Darmstadt 2001, 37
mit Recht hin.
22 Diod. 18,43; App. Syr. 52.
216 monika bernett
23 Diod. 40,3 = FGH III 264, F 6 = GLAJJ I, Nr. 11, 26–35 (Text, engl. Überset-
24 1 Makk 14,27–49; der Text zitiert aus einem Dokument, das den politischen
Beschlußakt, seine Genese und einen Ehrenbeschluß für Simon mit Veröffentlichungs-
beschluß wiedergibt. Die beschließenden Organe und die Titel Simons sind deshalb
nicht konsistent. Den Antrag, daß Simon politischer und militärischer Anführer sowie
Hohepriester sein soll, stellen „die Juden und ihre Priester“ (14,41 οL Ιουδαοι κα οL
Lερες). Die Bezeichnung der Aufgaben Simons, seine neuen Rechte, die beidem kor-
respondierenden negativen Bestimmungen, die Unterordnung und Gefolgschaft erzeu-
gen sowie Konkurrenz ausschalten sollen, folgen 14,42–45. Beschlossen wird der Antrag
„vom ganzen Volk“ (46: πOς A λας); Simon nimmt darauf an, „Hoherpriester, Strate-
gos und Ethnarch der Juden und ihrer Priester zu sein und sich in allem an die Spitze
zu stellen“ (14,47). Hinzu kommt ein Ehrenbeschluß, dessen beschließendes Organ
fehlt, der aber „der großen Versammlung der Priester, des Volkes, der Führer des Vol-
kes und der Ältesten des Landes“ bekannt gemacht wird (14,28).—Eine Analyse dieser
Beschlüsse, v.a. im Kontext hellenistischer Dokumente, jetzt bei J.W. v. Henten, The
Honorary Decree for Simon the Maccabee (1 Macc 14:25–49) in Its Hellenistic Con-
text, in: J.J. Collins, G.E. Sterling (Hg.), Hellenism in the Land of Israel (CJAn 13),
Notre Dame 2001, 116–145. E. Krentz, The Honorary Decree for Simon the Macca-
bee, in: J.J. Collins, G.E. Sterling (Hg.), Hellenism in the Land of Israel (CJAn 13), Notre
Dame 2001, 146–153.
25 Vgl. M. Bernett, Polis und Politeia (s. Anm. 19), bes. 84.101–115.
26 Vgl. O. Keel, Religionsverfolgung und / oder Reformversuch? (s. Anm. 21), 128
(ohne Bezug auf die davidische Königstheologie). Die Neuartigkeit des Verfahrens
betont J. Schaper, The Pharisees, Cambridge History of Judaism III (2001), 402–427,
hier: 410 f., der es für eine pharisäische Erfindung hält. Vgl. dazu jetzt J.W. v. Henten,
Honorary Decree (s. Anm. 24) und E. Krentz, Honorary Decree (s. Anm. 24).—Zur
reformierten davidischen Königstheologie, in der der König zunächst von Jahwe zum
nagid über Gottes Volk ( #am, nahala) bestimmt und in einem zweiten Akt durch das Volk
selbst als König angenommen wird, 1 Kön 14,7; 1 Sam 10,1; 2 Sam 2,4; 5,1–3; 1 Chr
218 monika bernett
ren für die monarchische Stellung war unabdingbar, weil die Hasmo-
näer als Nicht-Zadokiden keine toraverankerte Legitimation für die
Bekleidung des Hohepriesteramts besaßen und eine Vereinigung zwi-
schen politischem und religiösem Oberamt ohnehin nicht dem letztver-
bindlichen ,Königsgesetz‘ entsprach. Aus diesen Gründen wurde offen-
bar das altisraelitische charismatische Königtum, das sich strukturell
ja auch mit dem hellenistischen Herrschertum berührte und insofern
den politischen Wertmaßstäben der Zeit entsprach, wiederbelebt. Alex-
ander Jannaios (103–76 v. Chr.) nannte sich dann sogar „Hoherpries-
ter und König“,27 d. h. die Juden lebten wieder unter einer expliziten
Königsherrschaft mit sakraler Dignität. Dies bedeutete eine Anknüp-
fung an die ursprüngliche davidische Königskonzeption, bei der der
König die Mittlerschaft zwischen Jahwe und Israel monopolisierte.
Auch wenn die Herrschaft der Hasmonäer in vieler Hinsicht eine
,charismatische Königsherrschaft‘ war, in der sich die Herrscher durch
kriegerische Erfolge legitimierten,28 gab es wesentliche Unterschiede zu
anderen hellenistischen ,siegreichen Königen‘. Von Anfang an gehörte
es zum—zunächst selbstgewählten und propagierten, dann auch öffent-
lich zugewiesenen—Auftrag der Hasmonäer, den Tempel in Jerusalem
und die Geltung der Tora zu verteidigen und zu bewahren.29 Und
damit eroberte Städte und Völker nicht zu Feinden (als Nicht-Juden)
im eigenen Land würden und die religiöse Freiheit gefährdeten, betrieb
man eine offensive Judaisierungspolitik auf dem eigenen Territorium.
11,1–3; 28,4–10; 29; 22. Vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels (s. Anm. 18) Bd. 1,
187–190.
27 Jos.Bell. 1,70. Jos.Ant. 13,301 schreibt schon Aristoboulos (104/03 v. Chr.) die
Annahme des Königstitels zu. Strabo (16,762) berichtet dies erst für Jannaios. Vgl.
E. Schürer, Jewish People (s. Anm. 2) Bd. 1, 217 (der die Frage auch nicht entscheidet).
Auf den hasmonäischen Münzen taucht der Titel erst unter Jannaios auf, und zwar in
hebräischer, aramäischer und griechischer Legende (für die verschiedenen Münztypen
s. Y. Meshorer, A Treasury of Jewish Coins: From the Persian Period to Bar Kokhba,
Jerusalem / Nyack 2001, group K, group N [gr. u. hebr.], group L, group M [gr. u.
aram.], group O [hebr.]; Pl. 25–27; zu den Münzen S. 37–40).
28 Grundlegend zu diesem Typus monokratischer Herrschaft im Hellenismus die
Arbeit von H.-J. Gehrke, Der siegreiche König: Überlegungen zur hellenistischen Mon-
archie, AKuG 64 (1982), 247–277.
29 Vgl. 1 Makk 14,27–45, wo mehrfach die Kriege, die Simeon und seine Vorfahren
führten, damit begründet werden, daß man den Feinden des jüdischen Volkes Wider-
stand leistete, damit Heiligtum und Gesetze erhalten blieben (14,29.31 f.; 36). Solche
Begründungszusammenhänge sind in 1 Makk rekurrent (s. z. B. 1 Makk 2,19–22.26.50–
68), wie auch bei Josephus in seiner Darstellung der Hasmonäer (vgl. z. B. Jos.Ant.
12,271.280.286. 290 f.303 f.316–318; 13,198–200).
der kaiserkult in judäa 219
Mit dieser Methode entstand zum ersten Mal in der südlichen Levante
ein Reich, das nicht nur ethnisch und kulturell einheitlich, sondern
auch kulturell nach außen abgeschlossen war.30
30 In dem weiträumigen Reich Alexander Jannaios’ findet man kaum noch Anzei-
chen für hellenistische Kultur, s. A.M. Berlin, Between Large Forces: Palestine in the
Hellenistic Period, BA 60 (1997), 2–51, hier: 42; zu Jannaios ebd. 37–43; vgl. auch das
Fazit von R. Wenning, Hellenistische Skulpturen in Israel, Boreas 6 (1983), 105–118,
hier: 116. Die materielle Kultur Judäas unter den Hasmonäern ist ein viel besserer Indi-
kator für die Frage einer ,Hellenisierung‘ als die Frage nach der Verbreitung des Grie-
chischen. M. Hengel, Judaica et Hellenistica (s. Anm. 4), 12–34 (14 f. zu den Hasmonä-
ern) mißt diesem Umstand—wie andere auch, die er zur Unterstützung anführt—zu
viel Bedeutung bei.
220 monika bernett
31 Josephus stellt es in den Antiquitates so dar, als ob Herodes von Anfang an geplant
habe, die Hasmonäer zu vernichten und sich nur zum Schein um ein Einvernehmen
bemüht habe (Jos.Ant. 15,20–22.48–50.53–55.60 f.161–178.214 f.). U. Baumann, Rom
und die Juden (s. Anm. 7), 168–183 mahnt hier mit Recht zur Vorsicht.
32 Jos.Ant. 20,248. Das Motiv der Legitimierung betont auch P. Schäfer, The History
of the Jews in Antiquity: The Jews of Palestine from Alexander the Great to the Arab
conquest, Luxemburg 1995, 86.
33 W. Otto, Herodes I. (s. Anm. 2), 49 f. E. Schürer u. a., Jewish People (s. Anm. 2),
301. U. Baumann, Rom und die Juden (s. Anm. 7), 193. P. Schäfer, History of the Jews
(s. Anm. 32), 94. N. Kokkinos, The Herodian Dynasty: Its Origins, Role in Society and
Eclipse (JSPE.S 30), Sheffield 1998, 212 f.
der kaiserkult in judäa 221
Abagodiona). Dabei entfallen allein auf Mithridates VI. drei, auf Ptolemaios IX. zwei
Schenkungen. Vor 133 v. Chr. waren in dem von Ameling u. a. untersuchten Zeitraum
insgesamt 84 Städte und Heiligtümer Nutznießer herrscherlicher Euergesie.
35 In der Forschung wurden diese Spiele oft als ,Aktische Spiele‘ bezeichnet (z. B.
W. Otto, Herodes I. [s. Anm. 2], 64 f. A. Schalit, König Herodes [s. Anm. 2], 370 f.
E.M. Smallwood, Roman Rule [s. Anm. 4], 84. D.M. Jacobson, Public Image [s.
Anm. 4], 402. D. Kienast, Augustus: Prinzeps und Monarch, Darmstadt 31999, 458.
A. Lichtenberger, Die Baupolitik [s. Anm. 4], 74). Die Aktischen Spiele wurden jedoch
erstmals am 2. September 27 v. Chr. in Nikopolis durchgeführt und können somit kein
Vorbild für die Kaisareia von Jerusalem gewesen sein. Zudem waren die Aktia Apollon
geweiht und bestanden nur aus gymnischen, musischen und hippischen Agonen (und
keinen ,blutigen Kämpfen‘ wie in Jerusalem).
36 C. Caesar feierte am 13. August die Siege über „die Pannonier und Dalmater, die
Iapyden und ihre Nachbarn und über einige keltische und gallische Völkerschaften“,
am 14. August den von Actium und am 15. August die Eroberung Ägyptens (Cass. Dio
51,21.5).
37 Früher liegen nur Alexandreia und vielleicht auch Thessalonike. In Rom wurden
der kaiserkult in judäa 223
erstmals im Jahr 28 v. Chr. ludi quinquennales pro salute Caesaris zu Ehren Jupiters ver-
anstaltet; die Spiele dauerten sieben Tage und umfaßten sportliche Wettkämpfe und
Kämpfe zwischen Delinquenten (s. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 79).
38 s. Anm. 1.
39 Jos.Ant. 15, 268–291. Jos.Bell. erwähnt die Spiele nicht.
40 Weitere, spätere Sebaste-Gründungen: Sebaste (vorm. Elaiussa) durch Arche-
laos v. Kappadokien 20/19 v. Chr. als neue Hauptstadt, nach einer Gebietserweite-
rung durch Augustus (vgl. W. Leschhorn, „Gründer der Stadt“: Studien zu einem
politisch-religiösen Phänomen der griechischen Geschichte [Palingenesia 20], Stutt-
gart 1984, 294 f.297. R. Romer, A Case of Client-Kingship, AJP 106 [1985], 75–100,
hier: 88 f. D.M. Jacobson, Public Image [s. Anm. 4], 395 f.; RPC I [s. Anm. 0], 563 f.;
D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 470 m. Anm. 76); Sebaste (vorm. die Hauptstadt
Kabeira-Diospolis) durch Pythodoris v. Pontos, nach 8/7 v. Chr. (D.M. Jacobson, Public
Image [s. Anm. 4], 395. V.N. Parfenov, Dynamis, Agrippa und der Friedensaltar: Zur
militärischen und politischen Geschichte des Bosporanischen Reiches nach Asandros,
Historia 45 [1996], 95–103, hier: 102. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 470 m. Anm.
78). Die Umstände, unter denen ein Ort in Paphlagonia neu als Sebaste gegründet
worden ist, sind nicht ganz klar, vor allem wegen des Zeitpunkts der Neugründung
(vgl. A.H.M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 21971, 71 f. und
167 f. D. Magie, Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after
Christ, 2. Bde., Princeton 1950, 1334 Anm. 14. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 469
224 monika bernett
Augustustempels auf der Akropolis: G.A. Reisner u. a., Harvard Excavations at Sama-
ria: 1908–1910, Bd. 1 (HSS 1), Cambridge 1924, 26–50.170–180.—J.W. Crowfoot u. a.,
The Buildings at Samaria (Samaria-Sebaste. Reports of the Work of the Joint Expe-
dition in 1931–1933 and of the British Expedition in 1935, vol. 1), London 1942, 123–
132.—Vgl. zur weiterführenden archäologischen Aufarbeitung und Neuinterpretation
E. Netzer, The Augusteum at Samaria-Sebaste—a New Outlook, ErIs 19 (1987), 97–
105. D. Barag, King Herod’s Royal Castle at Samaria-Sebaste, PEQ 125 (1993), 3–18.
A. Lichtenberger, Die Baupolitik (s. Anm. 4), 82–84. S. Japp, Die Baupolitik (s. Anm. 5),
147 f. M. Bernett, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern (30 v.-66
n. Chr.) (WUNT 203), Tübingen 2007.
der kaiserkult in judäa 225
holt werden sollte.42 Die Spiele waren, wie in Jerusalem, eine Kombi-
nation aus klassischen griechischen Wettkämpfen und römischen ludi,
diesmal aber mit berufsmäßigen Gladiatoren und ohne damnatio ad bes-
tias.43 Dafür waren ein Steintheater und ein Stadion im späthellenis-
tischen Stil errichtet worden—beides im übrigen Bautypen, die erst
durch Herodes in der Levante heimisch wurden.44 Die Stadt besaß
einen Großhafen, der eine technische Meisterleistung der Zeit dar-
stellte und eine marktbeherrschende Position an der Küste zwischen
Ptolemais und Gaza einnahm. Den Hafen, Sebastos genannt, dominierte
ein Kaiserkulttempel, der unseres Wissens der größte zu Augustus’
Lebzeiten war und der zweitgrößte, den wir überhaupt kennen. Dort
hat Herodes, unter der Fassade eines Roma-und-Augustus-Kults, sehr
wahrscheinlich einen der ersten Kulte für Zeus-Augustus und Hera-
Livia etabliert, also die weibliche Seite des Kultes für die domus Augusta
etabliert.
Einen dritten Kaiserkult gründete Herodes dann noch 20/19 v. Chr.,
nachdem ihm Augustus den Süden des Ituräerreichs des Zenodoros
übertragen hatte.45 Mit der Plazierung des Kultes in die Nähe des
Paneion bei den Jordanquellen wählte Herodes für seine Kaiserkultstif-
tung zum ersten Mal einen extraurbanen Kultort, der schon eine jahr-
hundertealte Tradition besaß (auch wenn der Pan-Kult seit ca. 60 Jah-
ren nur noch gering frequentiert war).46 Die genaue Lage des Tempels
Maritima and Connections with the Circus Maximus, Journal of Roman Archaeology
14 (2001), 269–283 für den letzten archäologischen Bericht über den Stand der Ausgra-
bungen des Stadion / Hippodrom.
45 Augustustempel beim Paneion: Jos.Bell. 1,404–406; Jos.Ant. 15,363–364.
46 Dazu A.M. Berlin, The Archaeology of Ritual: the Ranctuary of Pan at Banias /
ist bis heute umstritten. Drei Lokalisierungen werden zur Zeit debat-
tiert: 1. unmittelbar vor der Panhöhle; 2. westlich der Panhöhle auf
einer Terrasse; 3. in Omrit, ca. 3,5 km südwestlich von Paneas / Cae-
sarea Philippi.47 Ich selbst bezweifele den ersten und dritten Vorschlag
und folge der zweiten Lokalisierung, nicht nur aufgrund der von E.
Netzer vorgebrachten archäologischen Gründe (v. a. Datierung der opus
reticulatum-Technik und Grundriß der Anlage), sondern auch aufgrund
der Art und Weise, wie sich die Stadtplanung des Herodessohns Phil-
ippos auf dieses Gebäude hin offenbar ausrichtete (als Endpunkt der
Nord-Süd-Achse).48
Auch ohne die Frage der Lokalisierung in diesem Rahmen hier lösen
zu können, läßt sich einiges Grundsätzliche zu Logik und Funktion die-
ser Kultstiftung an diesem Ort sagen. Es handelte sich um die Wieder-
belebung eines alten hellenistischen Kultorts, der aufgrund der Wege-
lagerei und der aggressiven Expansionspolitik der Ituräer im 1. Jh. v.
Chr. kaum mehr besucht wurde. Offenbar sollten mit der Augustuskult-
stiftung die neuen politischen Verhältnisse—pax Augusta, salus imperii—,
wie sie Herodes herstellen sollte und beabsichtigte, auch auf kultisch-
symbolischer Ebene vergegenwärtigt werden. Zudem lagen Paneion und
Augustuskult an der wichtigen Verkehrsverbindung zwischen Damas-
kus und Tyros. Es könnte gut sein, daß Herodes mit der Kaiserkult-
stiftung Voraussetzungen für ein neues politisches Zentrum in dieser
Region hätte schaffen wollen. Vielleicht hat Herodes schon Ituräer,
die in der Landschaft Paneias wohnten, bei dem Heiligtum angesie-
delt, allerdings ohne eine regelrechte Stadtgründung. Josephus berich-
tet zwar nichts dergleichen, aber wenn Herodes’ Sohn Philippos ca. 17
Jahre später, gleich zu Beginn seiner Herrschaft, beim Paneion und dem
INJ 13 (1994–1999), 90–102. Z.U. Ma"oz, The Sanctuary of Pan in Banias, Qad. 115
(1998), 18–25. Z.U. Ma"oz, Where Did Herod Really Build the Temple in Honor of
Augustus at Banias?, Qad. 117 (1999), 52 f. A.M. Berlin, Archaeology (s. Anm. 46),
31.33–35; Ders., Banias is still the Best Candidate, BArR 29:5 (2003), 22–24.—Ad
2. E. Netzer, Banias, Hadashot Arkeologiot 63–64 (1977), 6. E. Netzer, Where Did
Herod Build the Temple Dedicated to Augustus at Banias?, Qad. 115 (1998), 134–135.
E. Netzer, A Third Candidate: Another Building at Banias, BArR 29:5 (2003), 25.—Ad
3. J.A. Overman u. a., Discovering Herod’s Shrine to Augustus: Mystery Temple Found
at Omrit, BArR 29: 2 (2003), 40–49.67–68; J.A. Overman u. a., Response, BArR 29: 5
(2003), 24.
48 Ich muß hier auf Kap. III 5 meiner Habilitationsschrift verweisen (M. Bernett,
(vielleicht schon bald nach 30 v. Chr.) Jos.Bell. 1,418; Jos.Ant. 16,45. Gründung von
Antipatris (vielleicht um 12 v. Chr.) Jos.Bell. 1,417; Jos.Ant. 16,142 f. Hilfe in der Hun-
gersnot in Judäa um 25 v. Chr. Jos.Ant. 15,299–316. Steuererlasse in Judäa Ende 20 v.
Chr. und 14 n. Chr. Jos.Ant. 15,365; 16,64. Rechtshilfe für die Diasporajuden Asias bei
der Erneuerung der römischen Privilegien 14 v. Chr. Jos.Ant. 16,27–61. Vgl. die Selbst-
darstellung Herodes’ als ktistes und wohltätiger Herrscher in seiner Rede anläßlich des
Tempelneubaus Jos.Ant. 15,382–387.
50 bBB. 3b/4a (Ausgabe L. Goldschmidt, 11929/39–1936 Berlin, ND 1996, Bd. 8).
Herodes bezichtigt sich in seinem Dialog mit Baba bar Buta, in dem er sich zunächst
der kaiserkult in judäa 229
Aus einer ganz anderen Perspektive urteilten jedoch Juden, die mehr
Wert auf die Einhaltung der jüdischen Gesetze legten bzw. einer ver-
schärften Auslegung der Tora anhingen. Herodes’ speziell an die Juden,
das Judentum und den jüdischen Gott adressierte Euergesie war aus
dieser Perspektive zwar etwas Anerkennenswertes, aber sie bedeutete
nichts im Hinblick auf ein Ausgleichen von Toraverstößen. Hier hätte
es Herodes vermutlich nur geholfen, mit seiner paganen Euergesie an
fremde Götter aufzuhören, die Kaisertempel im Land abzureißen und
die Kaisareia einzustellen.51 Josephus, der ja selbst zunächst dieser radi-
kalen Richtung anhing, sagt einmal, daß Juden eine Lebensführung
gemäß dem jüdischen Gesetz (τ δκαιον) höher schätzten als ein auf
Ruhm (δξα) abgestelltes Verhalten.52 Die Äußerung fällt im Rahmen
einer höchst kritischen Beurteilung von Herodes’ exzessiver Euergesie.
Einen direkteren Zusammenhang zwischen Herodes’ Toraverstößen im
Rahmen seiner Euergesie und der Entwicklung hin zum jüdischen
Aufstand bildet Josephus in Jos.Ant. 15,266 f. Nach der Ermordung
der letzten männlichen Verwandten aus Hyrkanos’ Familie und deren
Anhängern habe es niemanden mehr von Rang und Ansehen gegeben,
der sich Herodes’ ,Gesetzwidrigkeiten‘ in den Weg hätte stellen können:
μηδενς ντος π’
ξι=ματος μποδν Tστασαι τος παρανουμνοις. Bei
einer immer stärker werdenden Abweichung von den väterlichen Sitten
habe Herodes durch fremde Einrichtungen (ξενικος πιτηδεIμασιν) die
nicht als König zu erkennen gibt, indirekt als König, den man verfluchen darf, weil
er nicht handelt, wie man in Baba bar Butas Volk handelt. Auf Babas Regel, daß
(gemäß Ex 22,27) die Regel gelte, „einem Fürsten in deinem Volke sollst du nicht
fluchen“ antwortet Herodes (inkognito): „Nur wenn er nach den Werken deines Volkes
handelt, und dieser handelt ja nicht nach den Werken deines Volkes“.—Die Buße, die
Herodes dann mit dem Tempelbau leistet, gilt bBB 4a demzufolge nicht nur für den
Mord an den Schriftgelehrten (die ihn als illegitimen, weil „nicht aus der Mitte der
Brüder“ [Dtn 17,15] stammenden König ablehnten, bBB 3b), sondern für sein ganzes
torawidriges Verhalten. Das „Licht der Welt“ verweist einerseits auf die Tora (Pred
6,23), andererseits auf den Tempel (Jes 2,2–5), auf letzteren auch der Ausdruck „die
Lust eurer Augen“ [i. e. des Volkes Israel] (Ez 24,21). Das „Auge der Welt“ bezieht sich
gemäß Goldschmidt (s. o.) mit 4 Mos 15,24 auf die Ältesten Israels.
51 Vgl. die Aufforderung der Schriftgelehrten Juda und Matitjahu an ihre Schüler,
angesichts des nahenden Todes des Herodes all dessen torawidrigen Werke zu zerstören
(Jos.Ant. 17,150–155; Jos.Bell. 1, 648–651).
52 Jos.Ant. 16,158. vgl. 20,264 zur Frage, welche Art von Wissen bzw. Bildung bei
den Juden hoch geschätzt würde. Es sei z. B. nicht die Kenntnis des Griechischen noch
überhaupt die Kenntnis fremder Sprachen (und ihrer Kultur) oder eine verfeinerte
Redekunst: „Sie [die Juden] billigen nur jenen Weisheit zu, die die Gesetze ganz
genau kennen und die in der Lage sind, die Bedeutung der heiligen Schriften darzu-
legen“.
230 monika bernett
mata folgte.
der kaiserkult in judäa 231
56 Ähnlich Jos.Ant. 15,281 zum Motiv der gescheiterten Attentäter, die anläßlich
der Kaisareia von Jerusalem Herodes töten wollten: Diese seien der Ansicht gewesen,
die Einführung solcher, von den bisherigen Sitten abweichenden epitedeumata seien der
Beginn großer Übel, deren Eintreten man als heilige Pflicht zu verhindern hätte.
Jos.Ant. 15,365 erwähnt die heftig in der Öffentlichkeit zum Ausdruck gebrachte An-
sicht der aufgebrachten und empörten jüdischen Bevölkerung, nachdem Herodes beim
Paneion den dritten Augustustempel gegründet hatte (363–364): solcherart epitedeumata
würden sie ablehnen, weil sie ihre eusebeia auflösten und ihre althergebrachten Sitten
zum Verschwinden brächten.
57 Der Zusammenhang zwischen Toraverfehlung und Strafe Gottes dominiert nur
in den ,Altertümern‘ (die gemäßigte Version Jos.Bell. 1,657 referiert nur, daß gewisse
Leute meinten, Herodes’ qualvoller Tod könnte eine Strafe für einen Mord an berühm-
ten Gesetzeslehrern sein, s. u.): Jos.Ant. 15,299 (eine Hungersnot, die nach den Kaisa-
reia von Jerusalem und der Gründung von Sebaste eintritt, geht möglicherweise auf
den Zorn Gottes zurück); Jos.Ant. 15,375 f. (Wahrheit der Prophezeiung des Esseners
Menachem, daß Herodes weder ein frommer noch ein gerechter König sein würde und
Gott ihn dafür strafen würde); Jos.Ant. 16,182 (Tod der in Herodes’ Auftrag handeln-
den Grabräuber im Grab Davids und Salomons); Jos.Ant. 16,188 (heillose Verschlim-
merung des dynastischen Streits in Herodes’ Familie nach dem Versuch des Grabraubs;
Josephus raisonniert, ob dies auf den großen Zorn Gottes über Herodes’ asebeia zurück-
geht); Jos.Ant. 17,150 f. (die Gesetzeslehrer Juda und Matitjahu deuten das große häusli-
che Unglück und Herodes’ Todesqualen als Folge von Toraverstößen); ähnlich Jos.Ant.
17,168 (Erzählerperspektive: Todesqualen als gerechte Strafe Gottes) und 170 (theiazontes
und Weise / Weissager: Todesqualen wegen großer Gottlosigkeit); Jos.Ant. 17, 150 f.155;
Jos.Bell. 1,648–650 (Juda und Matitjahu kritisieren öffentlich die gegen die Tora errich-
teten erga des Königs; ein Beispiel ist der goldene Adler über einem der Tempeltore);
Jos.Bell. 2,7 (öffentliche Trauer in Jerusalem um die Männer, die für die Tora auf Hero-
des’ Befehl den Feuertod erlitten).—Die extrem negative Darstellung des Herodes hat
sich in der jüdischen Tradition (Talmud), aber auch im Neuen Testament (Herodes
als Kindermörder von Bethlehem) erhalten. Eine zeittypische negative Bewertung des
232 monika bernett
Herodes als Strafe für das sündige Volk Israel stellt das 6. Kapitel der pseudoepigra-
phischen ,Himmelfahrt Mose‘ dar: „Und ihnen folgt ein frecher König, der nicht aus
priesterlichem Geschlecht sein wird, ein verwegener und gottloser Mensch: der wird
sie richten, wie sie es verdienen (…) er aber wird Gericht unter ihnen halten, wie die
Ägypter unter ihnen getan—34 Jahre lang, und wird sie bestrafen“ (6,2.5 f.).
58 Vgl. die Motivation der Attentäter anläßlich der Kaisareia von Jerusalem (Jos.Ant.
15,281.288) sowie von Juda, Matitjahu und ihrer Schüler anläßlich der Aktion ge-
gen den goldenen Adler über einem Tempeltor (Jos.Ant. 17,152–154.158 f. par Jos.Bell.
1,648–650.653).
59 Pharisäer und Essener haben zwei Mal den Eid auf Herodes verweigert, weil
beide nur einen Messias oder die Herrschaft Gottes selbst (d. h. die ungebrochene
Herrschaft der Tora) anerkennen konnten. Als Herodes einen Eid auf sich verlangte,
akzeptierte er die Weigerung. Als er jedoch den Eid auf sich mit dem auf Augustus
kombinierte, war er zu einer Sanktion gezwungen und belegte die Pharisäer (angeb-
lich 6.000 an der Zahl) mit einer Geldstrafe. Jos.Ant. 15,368–372; 17,42.—Vgl. dazu
H.M. Jones, Herods of Judea (s. Anm. 4), 74 f. mit der richtigen Einschränkung, daß die
passive Haltung der Pharisäer kein statisches Faktum bleiben mußte, sondern von der
Einschätzung der Realität abhing. Herodes wurde von den Pharisäern (und Essenern)
offenbar hingenommen, aber ein schwächerer Regent oder eine Herrschaft, die sich
noch mehr ungesetzliches Verhalten erlaubte, konnte die Haltung natürlich ändern.
60 Jos.Ant. 15,366–269.
der kaiserkult in judäa 233
Formulierungen bei Josephus genau, dann hat Herodes nicht etwa mit
Gewalt jüdische Sitten abgeschafft, sondern die epitedeumata wurden
bei der Bevölkerung angenommen, traditionelle jüdische Lebensweise
wurde „verdorben“ (s. Jos.Ant. 15,266: ποδιφειρεν) und „vernach-
lässigt“ (s. Jos.Ant. 15,267:
μεληντων), d. h. eben nicht mehr gepflegt,
sie kam allmählich außer Usus. Die Kultur, die unter Herodes entstand,
war offenbar eine neuartige Kulturbildung, die mit Akkulturationspro-
zessen in der Bevölkerung verbunden war. Genau dies forderte offen-
bar dann später, als diese Veränderung jüdischer Lebensweise manifest
wurde und auch nach Herodes’ Tod nicht mehr verschwand, den akti-
ven Widerstand torafrommer Kreise heraus. Ein Herrscher, der zusam-
men mit seinem höfischen Anhang eine unjüdische oder halbherzig
jüdische Lebensweise praktiziert hätte, wäre zu überwinden gewesen.
Das Problem war offenbar, daß Herodes’ Lockerungen im norma-
tiven Toraverständnis, die Einführung paganer Festkultur verbunden
mit herrscherlicher Euergesie, auf breitere Akzeptanz bei der jüdischen
Bevölkerung gestoßen waren.61
61 Dies deckt sich auch mit dem Befund in der materiellen Kultur, in der sich in
der Zeit nach Herodes’ Tod Juden und Pagane in Judäa / Palästina immer schärfer
unterscheiden (bis hin zur Nutzung unterschiedlicher Keramikmärkte), s. A.M. Berlin,
J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 7. A.M. Berlin, Romanization and Anti-
Romanization in Pre-Revolt Galilee, in: A.M. Berlin, J.A. Overman (Hg.), Jewish Revolt
(s. Anm. 15), 57–73.
234 monika bernett
jenigen Söhnen (Antipas und Philippos) lag, für die der Kaiserkult ein
integrierter Teil der politischen Beziehungen mit der domus Augusta war.
Archelaos hatte mit den alten hasmonäischen Kernlandschaften ob-
jektiv sicher das schwerste politische Erbteil seines Vaters zu tragen:
das mit dem Tempelneubau religiös stark aufgewertete Jerusalem mit
seiner Tempelpriesterschaft und den Torafrommen, die beiden Kai-
serkultstädte Sebaste und Caesarea mit ihren vierjährigen Spielen, die
Erwartungen von Juden und Paganen an die Fortsetzung der Euerge-
sie. Er scheint hier einen seltsamen Weg vorbei an allen politischen
Realitäten gegangen zu sein. Starken Erwartungen oder Anforderun-
gen begegnete er mit Gewalt, Verweigerung oder Passivität. Auf dem
Gebiet des Kaiserkults blieb er offenbar völlig passiv, genauso auf dem
Feld jüdischer Euergesie. Josephus überliefert nicht, daß Archelaos die
von den Römern in Brand gesteckten Säulenhallen des Jerusalemer
Temenos erneuert habe. Es gibt auch sonst keine Nachrichten über ein
besonderes Engagement für den Jerusalemer Tempel, und Archelaos
beließ auch das unter seinem Vater begonnene und noch nicht vollen-
dete Temenos von Mamre, wie es war. Er ist damit nicht den Weg sei-
nes Vaters gegangen, sich bei der jüdischen Bevölkerung Anerkennung
über diese spezielle Art der Euergesie zu verschaffen oder Verstöße
gegen die Tora zu kompensieren.62 Seinen Herrschaftsstil orientierte er
an einer nicht mehr zeitgemäßen hellenistischen Herrscherrepräsenta-
tion, indem er nördlich von Jericho die eponyme Stadt Archelais inmit-
ten des durch neue Wasserzuführungen erweiterten Plantagengebietes
gründete.63 Eine Stadt in eigenem Namen zu gründen, war ein typi-
62 Ein ganz offensichtlicher Toraverstoß war die Heirat mit Glaphyra, der Witwe
auf halbem Weg zwischen Jericho und Phasaelis, letzteres eine Gründung des Herodes
und 4 v. Chr. in Salomes Besitz übergegangen. Vielleicht hatte Archelaos mit der
neuen ,Plantagenstadt‘ den Einnahmeverlust Phasaelis’ kompensieren wollen.—Man
lokalisiert Archelais im heutigen Khirbet el-Beiyudat ca. 12 km nördlich von Jericho
(E. Schürer u. a., Jewish People [s. Anm. 2], 355 Anm. 12; vgl. N. Kokkinos, Herodian
der kaiserkult in judäa 235
Dynasty [s. Anm. 33], 227 Anm. 79). Bei den 1986 durchgeführten Ausgrabungen hat
man nur eine Kirche aus byzantinischer Zeit (spätestens 6. Jh. n. Chr.) freigelegt. Ob
die Basilica auf früheren Resten ruht, wurde nicht geklärt.
64 So schon für Archelaos gewertet durch W. Otto, Herodes I. (s. Anm. 2), 198. Vgl.
laos von Kappadokien (36 v. – 17 n. Chr.) hat das alte Garsaura neu als Archelais
gegründet (W. Leschhorn, Gründer der Stadt [s. Anm. 40], 297 f.).—Das Herodion
des Herodes ist nicht wirklich eine Parallele. Herodes hatte dieses von vornherein als
seine Grabstätte konzipiert (auch wenn sich darum ein Palast und eine Art Palast-
stadt befanden). Die übrigen Stadtgründungen Antipatris, Kypros und Phasaelis trugen
die Namen bereits verstorbener Familienmitglieder (Vater, Mutter, Bruder), d. h. sie
dienten vorwiegend der Erinnerung. Eine Konkurrenz auf dem Gebiet des Herrscher-
kults bestand hier nicht.
67 Suet.Aug. 93; vgl. die Amplifikation in Orosius’ Zitat aus Sueton (Oros. 7,3.4 f.).
68 Jos.Ant. 16,13–16.55. Philo legat. 291.294–297.—Agrippa hatte in Jerusalem den
Tempelbezirk besucht, ein großes Opfer (hekatombe) darbringen lassen (evtl. in Zusam-
menhang mit einer Bewirtung des Volkes) und außerdem noch Weihegeschenke gestif-
tet. Herodes hatte wohl aus Anlaß des Besuches die Stadt Anthedon neu als Agrippias
gegründet (Jos.Bell. 1,87.416; Jos.Ant. 13,357).
236 monika bernett
69 Auf der einen Seite distanzierte sich Antipas klar von einer verschärften Aus-
legung der Tora und bekundete dies mit seinem Verhalten auch öffentlich. Weitere
Indikatoren für diese das Extrem vermeidende Haltung des Antipas sind: Die zweite
Ehe mit der Schwägerin Herodias, die einer verschärften Toraauslegung zufolge als
ungesetzlich galt; das Verhalten gegenüber dem radikalen Johannes dem Täufer, des-
sen Auftreten er unterband und den er letztlich hinrichten ließ; dagegen die milde
Haltung gegenüber Jesus, den Antipas gemäß den Evangelien nicht verurteilte, d. h.
den er offenbar nicht, wie Johannes, zu den Verschärfern der Tora und den politisch
gefährlichen messianischen Figuren zählte.—Auf der anderen Seite versuchte er, unter
Wahrung fundamentaler Vorschriften der Tora (Alleinverehrung Jahwes, Bilderverbot),
die hellenistische Kultur der Levante und eine in öffentlichen Formen zum Ausdruck
gebrachte Anerkennung Roms (Städtegründungen, Kaiserspiele) positiv zu vermitteln.
Zwei Inschriften aus Delos und Kos bezeugen, daß Antipas außerhalb Judäas an die
Rolle seines Vaters als Euerget für griechische Städte und Heiligtümer angeknüpft hat.
Eine fragmentarisch erhaltene Inschrift auf Delos, die vor dem Apollotempel gefun-
den wurde, stammt vom demos der Athener und „derer, die auf der Insel wohnen“
(OGIS 417. IvDelos 1586). Die Stifter errichteten eine Statue für „Herodes, Sohn des
König Herodes, Tetrarch, wegen dessen arete und eunoia ihnen gegenüber“. Zur Inschrift
H.W. Hoehner, Herod Antipas (s. Anm. 62), 106 Anm. 3. E.M. Smallwood, Roman
Rule (s. Anm. 4), 184 f. E. Mantzoulinou-Richards, From Syros: A Dedicatory Inscrip-
tion of Herodes the Great from an Unknown Building, The Ancient World 18 (1988),
87–99, hier: 96 Appendix B 1. L. Boffo, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bib-
bia (BSSTB 9), Brescia 1994, Nr. 20. P. Richardson, Herod (s. Anm. 6), 209 Nr. 10.—
Auf Kos ehrte ein gewisser Philo „seinen Gast und Freund“ Antipas (= „Herodes, Sohn
des Königs Herodes, Tetrarch“) (OGIS 416. IGRR IV 1043). Vgl. E. Mantzoulinou-
Richards, From Syros (s. Anm. 69), 97 Appendix B 2. K. Höghammar, Sculpture and
Society: A Study of the Connection between the Free-Standing Sculpture and Society
der kaiserkult in judäa 237
on Kos in the Hellenistic and Augustean Periods (Boreas 23), Uppsala 1993, Nr. 16.
D.M. Jacobson, King Herod, Roman Citizen and Benefactor of Kos, Bulletin of the
Anglo-Israel Archaeological Society 13 (1993/94), 31–35, hier: 33 f.—Zur Bedeutung
des Kaiserkults in Galiläa unter Antipas s. M. Bernett, Roman Imperial Cult in the
Galilee: Structures, Functions and Dynamics, in: J. Zangenberg u. a. (Hg.), Religion,
Ethnicity and Identity in Ancient Galilee (WUNT). Tübingen (angekündigt für 2007),
107–126.
70 M. Hengel, Hellenisierung (s. Anm. 4), 30 Anm. 85 versteht Jos.Ant. 18,28 so, daß
Betsaida als Polis Ioulias wegen der ,hohen Einwohnerzahl‘ neugegründet wurde (vgl. zu
den Interpretationsmöglichkeiten der Passage H.-W. Kuhn, Bethsaida and the Ancient
Sources, in: B.A. Pearson. [Hg.], The Future of Early Christianity: Essays in Honor of
Helmut Koester, Minneapolis 1991, 77–91, hier: 80). Betsaida war zum Zeitpunkt der
Neugründung ein armseliges Dorf, wenn auch in schöner Lage. Vgl. R. Arav, New
Testament Archaeology and the Case of Bethsaida, in: M. Becker, W. Fenske (Hg.), Das
Ende der Tage und die Gegenwart des Heils. FS für H.-W. Kuhn (AGJU 44), Leiden
1999, 75–99, hier: 88 f.
71 Feldman übersetzt τBς Kλλη δυν'μει mit „by strengthening the fortifications“. Die
Ausgrabungen von Betsaida haben jetzt gezeigt, daß die eisenzeitliche Stadtmauer
Betsaidas bei der Wiederbesiedelung des Ortes im 3. Jh. v. Chr. nicht mehr aufgebaut
wurde und die Stadt unbefestigt blieb. In der hellenistisch-römischen Zeit wurden
anstehende Reste der Stadtmauer teilweise als Außenmauern von Häusern genutzt.
238 monika bernett
die Kaiser Caligula, Claudius und Nero sowie für die Schwestern und
Ehefrauen der Kaiser intensiv förderten.72 Interessant erscheint in dem
hier gestellten Zusammenhang die Frage, warum sich die Juden in Ost-
galiläa, der Gaulanitis und aus dem übrigen weiten Herrschaftsgebiet
Agrippas II. dem Aufstand anschlossen. Bei ihnen können die sozio-
ökonomischen Gründe, die man für die Juden Judäas gemeinhin veran-
schlagt (Ausbeutung, soziale Verelendung und Mißhandlung unter der
römischen Herrschaft, Manipulation durch die Machtkämpfe der reli-
giösen Elite etc.) nicht die entscheidenden gewesen sein. Hier müssen
die religiösen Parolen der Aufständischen—der Kampf für ein ,Heili-
ges Jerusalem‘ und für die ,Freiheit Zions‘, ,für die Erlösung Zions‘—73
zugkräftig gewesen sein. In Jos.Vit. 185 werden die Juden von Gamla
aufgerufen, „vom König abzufallen und die Waffen zu ergreifen, um
mit diesen die Freiheit [eleutheria] zu erlangen“, in Jos.Vit. 134 f. wird
der Aufstand gegen Rom (und die Römerfreunde unter den Juden) mit
der Torarolle in der Hand bzw. mit dem Kampf für die väterlichen
Gesetze begründet.
Der Kaiserkult, den Agrippa II. förderte, könnte bei der Motivation
der Aufständischen eine kräftige Rolle gespielt haben. Denn in dessen
Engagement für die kultische Verehrung Neros und seiner Familie kam
zum einen seine Bindung an den römischen und als Gott konzipier-
ten Fremdherrscher über Jerusalem, die Juden und das jüdische Land
zum Ausdruck. Zum andern war dieses Verhalten auch offene Aposta-
sie. Die Stelle Jos.Ant. 20,212 zeigt, daß die enge Bindung Agrippas II.
an Rom, der materielle Aufwand, der in die Ausstattung der römi-
schen Kolonie Berytus mit Bild- und Festkultur zu Ehren Roms und
des Kaiserhauses floß, auf massive Kritik bei seinen jüdischen Unter-
tanen gestoßen war. Die Ausstattung Neronias’ wird sich auf gleichem
Kaiserkult [s. Anm. 41]) kann ich an dieser Stelle einstweilen auf meinen Aufsatz
M. Bernett, Roman Imperial Cult (s. Anm. 69) verweisen, wo ich Agrippa I. und
Agrippa II. unter diesem Aspekt kursorisch behandelt habe.
73 S. die bislang bekannten Legenden auf der Silber(!)- und Bronzewährung der
Niveau bewegt haben, auch wenn wir bislang nur die Überreste eines
luxuriösen Palastes kennen. Hier könnte die Hoffnung, bald in einem
,Reich Zion‘ leben zu können, in dem man ein solch torawidriges
Verhalten des eigenen Königs nicht mehr tolerieren muß (und auch in
anderer Hinsicht ein toragemäßes Leben führen konnte), für die Juden
in Agrippas Reich sehr anziehend gewesen sein.
Aufschlußreich in diesem Zusammenhang ist ein Münztyp der auto-
nomen jüdischen Aufstandsmünzen, der nur in Gamla wohl während
der Belagerung durch die Römer (bis Oktober 67 n. Chr.) geschla-
gen wurde. Der Typus imitiert die judäische Aufstandswährung und
zeigt auf der Vorderseite eine Kylix und die Legende „Für die Erlö-
sung“ (úìàâì). Auf der Rückseite befindet sich die Aufschrift: „Jeru-
salem die H(eilige)“ ([äùã]÷ä íìùøé), die man auch bei den Jerusale-
mer Aufstandsmünzen findet.74 Es ist auffällig, daß man in Gamla die
Vorderseitenlegende nicht, wie in Jerusalem / Judäa, mit einer Wert-
und / oder Jahresangabe,75 sondern mit der Parole „Für die Erlösung“
bzw. die ganze Münze mit der Parole „Für die Erlösung Jerusalems, der
Heiligen“ versah. Bei den Jerusalemer / judäischen Aufstandsmünzen
ist bislang erst für das ,Jahr 4‘ (69/70 n. Chr.) eine ähnliche Rückseiten-
legende, aber dann in der Version: „Für die Erlösung Zions“ nachweis-
bar. Offenbar war bei den Juden in Agrippas Reich schon früh mit die-
ser Parole geworben bzw. zum Aufstand gegen Agrippa II. aufgerufen
worden, so daß man die in Gamla Eingeschlossenen an den Ausgangs-
punkt ihres Kampfes erinnern und weiter zu Kampf und Widerstand
motivieren wollte.76
74 D. Syon, The Coins from Gamala: Interim Report, INJ 12 (1992/93), 34–55, hier:
40 f. Nr. 81. 82. D. Syon, Gamla: City of Refuge, in: A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish
Revolt (s. Anm. 15), 134–153, hier: 146.148 f. (mit großer Abb. S. 148). Vgl. Y. Meshorer,
Treasury (s. Anm. 27), Nr. 217.
75 „(Jahr) 1 Schekel Israel“; „(Jahr) 1 halber Schekel“; „J(ahr) 2 Schekel Israel“;
vom Aufstand als Guerillakrieg fragmentierter und zerstrittener kleiner Gruppen, die
sich nur punktuell festgesetzt und so den Römern leichtes Spiel geboten hätten, wider-
spricht: „It shows that even under the most difficult conditions, the people of Gamla
still remembered the original aims of the revolt, symbolized by ‚the redemption of Holy
Jerusalem‘“—Die Sicht eines unkoordinierten und zerstrittenen Guerillakriegs vertre-
ten zur Zeit vor allem U. Rappaport, How Anti-Roman was the Galilee? in: L.I. Levine
(Hg.), The Galilee in Late Antiquity, New York 1992, 95–114 und S. Schwartz, Josephus
in Galilee: Rural Patronage and Social Breakdown, in: F. Parente, F. Sievers (Hg.), Jose-
phus and the History of the Greco-Roman Period. Gedenkschrift M. Smith (JSJ.S 41),
Leiden u. a. 1994.
240 monika bernett
ger, Geschichtsschreibung als Apologetik bei Flavius Josephus (TANZ 9), Tübingen /
Basel 1994, 32–42.—,Schildepisode‘ Philo legat. 299–305. Vgl. J.-P. Lémonon, Pilate et
le gouvernement de la Judée: textes et monuments, Paris 1981, 212–217. K.-S. Krie-
ger, Pontius Pilatus—ein Judenfeind? Zur Problematik einer Pilatusbiographie, BN 78
(1995), 63–83. H.K. Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation (MSSNTS 100),
Cambridge 1998, 38 f.—Münzprägung RPC I 4967–4969. Y. Meshorer, Treasury (s.
Anm. 27), Nr. 331–339: Legende Tiberiou Kaisaros kombiniert mit Opfergerät simpuvium
oder lituus, dem Augurstab, seit dem Prinzipat Symbol imperatorischer Macht und des
Princeps überhaupt; Legende Ioulia Kaisaros kombiniert mit dem Demetersymbol der
drei Kornähren; ein Typus kombiniert Livias Namen auch mit dem simpuvium. Vgl.
zur Verbindung der Symbole mit dem Kaiserkult kurz J.-P. Lémonon, Pilate (s. Anm.
77), 115.—Die Stiftung eines Tiberieum durch Pilatus ist nur inschriftlich bezeugt, vgl.
L. Boffo, Iscrizioni (s. Anm. 69), 217–233. Der Stein ist jetzt publiziert in C.M. Leh-
mann, K.G. Holum (Hg.), The Greek and Latin Inscriptions of Caesarea Maritima
(The Joint Expedition to Caesarea Maritima Excavation Reports V), Boston 2000
(Manuskriptabschluß 1995, mit einigen späteren Zusätzen), Nr. 43. Alföldy hat jüngst
den weitgehenden Forschungskonsens, bei dem Gebäude habe es sich um ein sakra-
les Gebäude in Assoziation mit dem Kaiserkult gehandelt, mit der These herausge-
fordert, das Tiberieum sei der zweite Leuchtturm im Hafen (gegenüber dem aus Jose-
phus bekannten Druseum / Druseion), der zur Zeit des Pilatus beschädigt gewesen und
durch ihn „für die Seefahrer“ wiederhergestellt worden sei (mit den Ergänzungen „nau-
der kaiserkult in judäa 241
tis“ in der ersten und „refecit“ in der letzten Zeile), s. G. Alföldy, Pontius Pilatus und
das Tiberieum von Caesarea Maritima, Scripta Classica Israelica 18 (1999), 85–108.
vgl. G. Alföldy, Nochmals: Pontius Pilatus und das Tiberieum von Caesarea Maritima,
SCI 21 (2002), 133–148. mit Reaktionen auf Einwände. Aus epigraphischer Sicht wer-
den hier zwar Probleme elegant gelöst, historisch, baugeschichtlich und archäologisch
bleiben aber wichtige Fragen offen (M. Bernett, Kaiserkult [s. Anm. 41], 211 ff.).
78 Philo legat. 188.198.203–207.346. Vgl. Jos.Bell. 2,185; Jos.Ant. 18,261; Tac.Hist. 5.
9.2.—Philo legat. 346 ist der einzige Beleg, der die Ansicht unterstützen könnte, daß
der Tempel in Jerusalem dem Kult für Gaius (als Zeus Epiphanes Neos) umgewid-
met werden wollte (so P. Bilde, The Roman Emperor Gaius [Caligula’s] Attempt to
Erect his Statue in the Temple of Jerusalem, Studia Theologica 32 [1978], 67–93, hier:
75). Alle anderen Belege in Philo, Josephus und Tacitus beschreiben den Vorgang als
Gaius’ Befehl, daß man seine Statue/sein Bild (
νδρας, εFκ=ν) im Jerusalemer Tem-
pel aufstellen soll, s. Philo legat. 188.207.208.220.233.238.260.265.292.306.333; Jos.Bell.
2,185.192.194.197 (immer im Plural „Bilder“); Jos.Ant. 18,261.264.269.271–272.274.297.
301 (immer im Singular); Tac.Hist. 5.9,2 ([Iudaeis] iussi a C. Caesarea effigiem eius in tem-
plo locare). Der Konflikt drehte sich offenbar nicht um eine beabsichtigte Umwidmung
des Jahwe-Kults, sondern um die Inklusion des Gaius als Zeus Epiphanes Neos in den
Jerusalemer Kult (mit Kultbild im Allerheiligsten). Die Information über die spezifi-
sche Interpretation des Caligulakultes in Jerusalem als Kult des Zeus ist nur aus Philo
legat. 188.265.346 bekannt.—Vgl. zur Diskussion der Bedeutung der ,Statuenaffäre‘
E.M. Smallwood, The Chronology of Gaius’ Attempt to Desecrate the Temple, Lato-
242 monika bernett
ben. Aus Sicht der Juden lebte 41 n. Chr. somit ein befreites Judäa und
Jerusalem wieder auf und zwar, dies darf nicht vergessen werden, nach
entschlossenem, massenhaften Eintreten für Kernsätze der Tora im
Rahmen der Auseinandersetzung mit Caligula. Agrippa I. stand nun
vor der schwierigen, im Grunde unlösbaren Aufgabe, extreme jüdi-
sche Ansprüche auf Tora-Geltung, die nach dem erfolgreichen Ende
der Caligula-Affäre entstanden waren, zurückzudrängen und gleichzei-
tig die Lebensweise des paganen Bevölkerungsanteils Judäas zu bewah-
ren. Diese Politik wird in den sogenannten römischen Toleranzedikten
verfolgt, die in redigierter Form im 19. Buch der Antiquitates vorliegen.79
In diesen Edikten wurden—offenbar auch unter Mitwirkung Agrip-
pas I. und seines Bruders Herodes v. Chalkis80—folgende Richtlinien
für Juden und Griechen hinsichtlich ihres religiösen Toleranzverhaltens
und des Kaiserkults festgelegt:
a. Den Juden wird ihr angestammtes Recht, nach den väterlichen
Gesetzen zu leben, in Übereinstimmung mit den Entscheidun-
gen Caesars und des Augustus erneuert (Jos.Ant. 19,281 f.285.288–
290.304.306; CPJ II 153,90–92.98 f.). Dies bedeutete im wesent-
lichen die Festschreibung ihres Status als selbstverwaltendes poli-
teuma in Städten mit griechischem Bürgerrecht.
b. Die Juden dürfen nicht gezwungen werden, den römischen Kaiser
als Gott zu verehren (Jos.Ant. 19,284 f.305; vgl. CPJ II 153,89–92).
c. Griechen und Juden sollen ihre jeweils unterschiedlichen religi-
ösen Vorstellungen und Verhaltensweisen achten und tolerieren
(Jos.Ant. 19,285.290.305; CPJ II 153,82–84.86–90.103–105).
mus 16 (1957), 3–17. E.M. Smallwood (Hg.), Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium,
Leiden 1961. E.M. Smallwood, Roman Rule (s. Anm 4). P. Bilde, Gaius (s. Anm. 78).
A. Barrett, Caligula: The Corruption of Power, London 1989, 182–191. A. Winterling,
Caligula: Eine Biographie, München 2003, 139–152.
79 Jos.Ant. 19,280–285: Edikt des Claudius 41 n. Chr.: Bestätigung der Privilegien der
Herodes vor Claudius) und 19,310 (Agrippa vor Petronius) erwähnt. Zum historischen
Gehalt D.R. Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea (TSAJ 23), Tübingen 1990,
105 f. Z. Pucci, Jewish Rights (s. Anm. 2), 311.334–336.350.
der kaiserkult in judäa 243
81 Jos.Ant. 20,10–16.222 (zu Agrippa II.). Vgl. E. Paltiel, Vassals and Rebels: Julio-
Claudian Policies in Judaea and the Kingdoms of the East (CollLat 212), Brüssel 1991,
262.
82 Jos.Bell. 2,266–270.284–293; Jos.Ant. 20,173–178.183–184.
244 monika bernett
gerrecht (s. Anm. 83), 206–208, demzufolge es um den Kernsatz gehe, daß „die Römer
als Unterdrücker und Besatzer empfunden werden“ und deshalb das Kaiseropfer als
„Zeichen jüdischer Loyalität gegenüber dem Reich“ abgeschafft wird. Generell stehe
dahinter die Haltung, daß man sich gegen Fremde abgrenzt, die „insgesamt als Geg-
ner empfunden werden“, nicht aber eine (verschärfte) Auffassung von Reinheit. Ich
meine, daß man zum einen noch genauer spezifizieren muß, warum die Römer als
Fremdherrscher so stark abgelehnt wurden. Zum andern spielen Fragen der kultischen
Reinheit bei den Aufständischen durchaus eine Rolle (s. z. B. K.-S. Krieger, Geschichts-
schreibung [s. Anm. 77], 225. D.R. Schwartz, On Sacrifice by Gentiles in the Tem-
ple of Jerusalem, in: D. Schwartz, Studies in the Jewish Background of Christianity
[WUNT 60], Tübingen 1992, 102–116. Vgl. C. Roth, The Debate on the Loyal Sacrifi-
ces, A.D. 66, HThR 53 [1960], 93–97). Darüber hinaus muß das „fremdartige religiöse
Gebot“ (Jos.Bell. 2,414), das die Aufständischen einführen, noch mehr Bestimmungen
enthalten haben als die, daß man keine Opfer mehr in Zusammenhang mit Fremden
annimmt. Denn am Tag nach der Aussetzung des Kaiseropfers, am Fest des Holztra-
gens, schließen die Aufständischen „ihre Gegner von der Teilnahme am Gottesdienst
aus“ (Jos.Bell. 2,425.). Die Aufständischen begannen, scharfe Trennungslinien zwischen
Juden zu ziehen. Priester waren nun nicht mehr für den Kultbetrieb qualifiziert, wenn
sie die römische Fremdherrschaft nicht ablehnten.
85 bYom 56a. bGit 55b–56a.
der kaiserkult in judäa 245
schaft 66 n. Chr. angeht86—in der Person des Kaisers selbst und sei-
ner sakral untermauerten Fremdherrschaft liegt, die in Konkurrenz zu
Jahwe steht und das tägliche Kaiseropfer den Tamid-Kult für den jüdi-
schen Gott permanent verunreinigt.
Die Zeugnisse zum Kaiserkult im römischen Judäa zwischen 44 und
66 n. Chr. und im Reich Agrippas II. illustrieren, wie intensiv dieser
Kult geworden war, wie sehr er längst die Grenzen der Tempel über-
schritten hatte und Teil des öffentlichen Lebens geworden war.87 Die
Frage stellt sich, ob der Kaiserkult nicht viele Begleiterscheinungen mit
sich brachte, die neu zwischen Juden und Nicht-Juden, die am Kai-
serkult partizipierten, trennten. Sind neue Trennlinien zwischen Juden
entstanden, weil man eine unterschiedliche Haltung zum Kaiserkult
einnahm? Weil manche Juden bestimmte Formen, in denen der Kult
sich äußerte, akzeptierten (wie zum Beispiel die Festkultur), während
andere auch diese schon scharf verneinten (jenseits der Frage einer akti-
ven Teilnahme am Kult im Sinne einer Idolatrie)? Die Auseinanderset-
zungen um das Bürgerrecht in der ,Kaiserkultstadt‘ Caesarea und um
das Kaiseropfer in Jerusalem spiegeln vermutlich solche Trennlinien.
Denn in Caesarea lebten auch viele Juden, die den Kaiserkult hinnah-
men und an den Annehmlichkeiten der Feste partizipierten (wie schon
die Geschichte vom Tod Agrippas I. zeigt). Genauso gab es Priester am
Tempel, die bis Sommer 66 n. Chr. gegen das Kaiseropfer nichts ein-
zuwenden hatten. Offenbar sind auch (oder: vor allem, wie Josephus in
Jos.Ant. 15,266 f. meint) durch die Begleiterscheinungen des Kaiserkul-
tes traditionelle jüdische Werthaltungen und Lebensformen zurückge-
drängt und entwertet worden—und damit auch diejenigen Juden, die
daran festhielten. Es wäre denkbar, daß die römische Fremdherrschaft
für bestimmte Juden—neben sozio-ökonomischen Depravierungspro-
zessen—auch deshalb immer unerträglicher wurde, weil der Kaiser
im eigenen Land ständig als Gott anwesend war und sogar Eingang
in das tägliche Opferritual für Jahwe am Jerusalemer Tempel gefun-
den hatte. Im Rahmen eines Delegitimierungsprozesses der römischen
86 Vgl. zur radikalen und gerade nicht romloyalen Elite der Priesterschaft zu Beginn
des Jüdischen Aufstands und zur Verzerrung dieses Sachverhalts durch Josephus K.-
S. Krieger, Geschichtsschreibung (s. Anm. 77), 254–257.294.298.335–336.
87 Vgl. die Münzprägung unter römischer Autorität bzw. unter Agrippa II. mit Kai-
88 Jos.Ant. 20,257.
89 z. B. in der Auseinandersetzung mit Pilatus (Jos.Bell. 2,174 par. Jos.Ant. 18,58 f.)
oder Caligula (Jos.Bell. 2,196–198. Jos.Ant. 18,264.266–268.271.277.280.281 f.). Ein Vor-
fall unter Cumanus (die Vernichtung einer Torarolle) läßt die Protestierenden sagen,
daß sie nicht weiterleben könnten, wenn der Schuldige nicht bestraft würde (Jos.Ant.
20,116). Berühmtestes Zeugnis ist die Rede Eleazars vor dem Massenselbstmord auf
Masada (Jos.Bell. 323–336.341–388). Auch von den Anhängern der ,Vierten Philoso-
phie‘ berichtet Josephus, daß sie den Tod verachteten, wenn es um die Toratreue bzw.
die ungebrochene Gottesherrschaft gehe (Jos.Ant. 18,23). Zum Märtyrertod der Juden
im Festhalten an der Tora bzw. zur Bereitschaft, dies auf sich zu nehmen, s. a. Jos.Apion
1,43; 2,218 f.232 f.; Jos.Bell. 2,152 f. (über Essener).—Vgl. die Episode im Talmud (bGit
57b), wo der Kaiser alle bis auf einen töten läßt, die ihn nicht als Gott verehren; auch
der letzte—bei dem er den Verehrungsbefehl zurücknimmt und nur noch Gehorsam
verlangt—, wird dann noch getötet, weil sich dieser genausowenig bedingungslos dem
Befehl des Kaisers unterordnen will. Dies alles geschieht mit Berufung der Juden auf
die Treue zu Gott und die Tora.
90 Vgl. die Rede von Jodefat, bell. 3,361–382.
91 Man ist in der Forschung lange Josephus’ Selbstdarstellung gefolgt, daß er zu
einem gemäßigten Kreis Jerusalemer Priester gehört habe, die zunächst noch ver-
sucht hätten, den Aufstand abzuwenden (vgl. den Überblick bei M. Vogel, Vita 64–
der kaiserkult in judäa 247
69, das Bilderverbot und die Galiläapolitik des Josephus, JSJ 30 [1999], 65–79, hier:
66 f.) Neuere textanalytische Arbeiten haben gezeigt, daß Josephus von Anfang an Teil
der Aufstandsbewegung und Anhänger des Ele#azar b. Ananias war. S.J.D. Cohen, Jose-
phus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian (CSCT 8), Leiden
1979, 185–187 zum apologetischen Charakter der Passagen in vita. Allgemein zu Jose-
phus als Teil der Jerusalemer Führungselite des Aufstands K.-S. Krieger, Geschichts-
schreibung (s. Anm. 77), 199–313, bes. 227–229.264–277.293 f.298.306–313.335 f.; K.-
S. Krieger, Josephus—ein Anhänger des Aufstandsführers El#azar ben Hananja, in:
F. Siegert, J.U. Kalms (Hg.), Internationales Josephus-Kolloquium Münster 1997 (Müns-
teraner Judaistische Studien 2), Münster 1998, 93–105. M. Vogel, Vita 64–69 (s. Anm.
91). M. Vogel, Herodes: König der Juden, Freund der Römer (Biblische Gestalten 5),
Leipzig 2002, 14 f.
92 Vgl. R.A. Horsley, Josephus and the Bandits, JSJ 10 (1979), 37–63, hier: 58 (über
die Motive der ,Banditen‘ und ,Räuber‘, sich dem Aufstand anzuschließen). M. Good-
man, The origins of the Great Revolt: A conflict of status criteria, in: A. Kasher u. a.
(Hg.), Greece and Rome in Eretz Israel: Collected Essays, Jerusalem 1990, 39–53,
40 f. R.A. Horsley, Power vacuum and power struggle in 66–67 C.E., in: A.M. Ber-
lin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 87–109 hat die Frage neu diskutiert und
schlägt ein Phasenmodell der Politisierung bäuerlicher Banden vor.
93 M. Goodman, Ruling Class (s. Anm. 10), bes. 208 ff.—Zur Kritik jüngst R.A.
daran nicht fest, wie Gott zu sein (τ ε^ναι Tσα ε), 7 sondern er entäußerte sich und
wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen;
8 er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. 9 Darum
hat ihn Gott über alle erhöht und ihm den Namen verliehen, der größer ist als alle
Namen 10 damit alle im Himmel, auf der Erde und unter der Erde ihre Knie beugen
vor dem Namen Jesu 11 und jeder Mund bekennt: ,Jesus Christus ist der Herr‘—zur
Ehre Gottes, des Vaters“.
248 monika bernett
95 E.M. Heen, Phil 2:6–11 and Resistance to Local Timocratic Rule. Isa theo and the
Cult of the Emperor in the East, in: R.A. Horsley (Hg.), Paul and the Roman Imperial
Order, Harrisburg u. a. 2004, 125–154.
96 S. die bislang bekannten Legenden auf der Silber(!)- und Bronzewährung der
98 Philo legat. 199–202; die Begründung § 202.—Zur Bedeutung des Vorfalls für den
,Statuenbefehl‘ P. Bilde, Gaius (s. Anm. 78), 74 f. und D.R. Schwartz, Agrippa I. (s.
Anm. 80), 82.
99 Jos.Bell. 2,195.
100 Vorexilisch / exilisch findet sich "eretz jisra"el (als das von Gott seinem Volk als Teil
des Bundes überlassene Land) z. B. 1 Sam 13,19. 2 Kön 5,2.4; 6,23. Ez 21,7 f.; 25,3.6;
47,13.—In der Zeit des Zweiten Tempels bleibt der hochrangig bedeutsame Begriff (s.
H.M. Orlinsky, Biblical Concept [s. Anm. 14]) in Verwendung und wird mit Pρος Ισ-
ρα:λ oder γB Ισρα:λ genau aus dem Hebräischen übertragen; bei Josephus wird der
Landbegriff öfter mit Ισραηλτων kombiniert und dadurch korrekter ins Griechische
übersetzt. Vgl. Tob 1,4; 14,5. 1 Makk 1,29; 2,45–48; 9,23; 2 Makk 1,1.7; Mt 2,21. Jos.Ant.
7,288.319; 8,204.286; 9,136.254.279; 11,61 (var.). 231 (ν Gπ'σης τBς γBς Ισραηλτας[!]);
bei Josephus überwiegen aber in der Erzählung der nachexilischen Geschichte kom-
binierte Ausdrücke mit Ιουδαων. Dieser Befund paßt mit Amaru Halperns Analysen
zum ,Heiligen Land‘-Konzept bei Josephus zusammen, s. nächste Anm.
250 monika bernett
Heiligen Land würde nur mehr Gott sein, kein Fremder und schon gar
nicht ein Fremder, der als Gott verehrt wurde.
Der Rekurs auf ,Heiligkeit‘ und , göttliche Erlösung‘, auf ,Zion‘ und
,Israel‘ beinhaltet dabei mehr als die bloße Ablehnung der Römerherr-
schaft als Fremdherrschaft. Nur schwer integrierbar in ein an den Tem-
pel und Jahwes Land Israel gebundenes Denken war ein Fremdherr-
scher, der als Gott in Jahwes Land verehrt wurde und in Jerusalem
in das Tamidopfer mit einer eigenen Opferzeremonie eingebaut wor-
den war. Der neue Zustand von Heiligkeit für Jerusalem, Zion und
Israel, für den man kämpfen wollte (und sollte), schloß die Beseiti-
gung solcher ,Befleckung‘ des Landes durch den Fremdherrscherkult
notwendig mit ein. In jüdischen Textzeugnissen aus dem 1. Jh. n. Chr.,
die in Judäa / Palästina entstanden sind und gegen den ,Götzendienst‘
Israels, für die Wiederherstellung der ,Heiligkeit‘ des Landes, Jerusa-
lems und des Tempels sowie für die ,Sammlung Israels‘ / ,Rückkehr
nach Israel‘ (geographisch wie intellektuell-theologisch zu verstehen)
sprechen, könnte sich die intellektuelle ,pre-revolt‘-history des Jüdi-
schen Aufstands, soweit sie sich auch am Bestehen des Kaiserkultes fest-
machte, spiegeln.101 Denn welcher ,Götzenkult‘ hat in Judäa bestanden,
dem die Juden ausgesetzt waren bzw. dem sie geneigt waren, anzuhän-
gen?
101 Vgl. VitProph 3,6 f.; 4,22.; 14,1; ApkAbr 1–8; Sib 4,1–23; PsSal 8,28; 10,4; 11,6;
15,12; 17,31; LAB 18,13 f.; 21–25; 30,1; 34; 36,3 f.; 38; 44.—Diese Linie kann sich vor
allem auf Ex 19,5 f.; Dtn 11,24; 30,3–5; Sach 2,16; 13,2–4 stützen sowie auf die ,Heiliges
Land‘ / ,Heiliges Jerusalem‘-Argumente in den Makkabäerbüchern: 1 Makk 1,25.28 f.;
2,45–48; 9,23–25; 2 Makk 1,7.29; 2,17 f.; 3,1; auch in der Tempelrolle aus Qumran wird
der Zusammenhang zwischen heiligem Land und heiligem Volk vielfach betont, vgl.
bes. 11QT 48,10 f.; 51,7–21; 60,16 f.; 62,13–22.; 64,12 f. (Ausgabe A. Steudel, Die Texte
aus Qumran II. Hebräisch / Aramäisch und Deutsch, Darmstadt 2001). Vgl. D. Men-
dels, The Land of Israel as a Political Concept in Hasmonean Literature. Recourse to
History in Second Century B.C. Claims to the Holy Land (TSAJ 15), Tübingen 1987,
zur Rekonzeptualisierung von "eretz jisra"el im jüdisch-judäischen Schriftgut des 2. Jh.
v. Chr. unter Einfluß de Makkabäeraufstands und der hasmonäischen Expansionspo-
litik. Untersucht werden Sir, 1 Hen 85–90, Dan 7–12, Eupolemos, 1 Makk, Jud, Jub,
TestXII, Theodotos, Ps.-Eupolemos, v. a. hinsichtlich der dominierenden Fragen nach
den Grenzen Israels, dem Status von Nicht-Juden im Land, der Herrschaftsform.—Die
Zurücknahme des politisch brisanten ,Heiligen Land‘-Konzepts der Aufständischen
durch Josephus in seinen Schriften und seine Betonung einer universalisierenden, nicht
an "eretz jisra"el gebundenen Tora-Praxis als Kern der jüdischen Frömmigkeit behandelt
B.A. Halpern, Land Theology in Philo and Josephus, in: L.A. Lawrence (Hg.), The
Land of Israel: Jewish Perspectives (SJCA 6), Notre Dame 1986, 65–93. Zum Kon-
zept des ,Landes Israels‘ als unabdingbarem Teil des Bundesschlusses (,land theology‘)
H.M. Orlinsky, Biblical Concept (s. Anm. 14).
der kaiserkult in judäa 251
102 Jos.Bell. 5,412; vgl. 6,127.299; Tac.Hist. 5,13. Das Bild spielt wohl auch auf Ez
11,23 an.
DIE JÜDISCHE DIASPORA KLEINASIENS
UND DER ‚EPIGRAPHIC HABIT‘
Walter Ameling
Einleitung
1 Stellvertretend seien genannt: L.V. Rutgers, The Jews in Late Ancient Rome:
evidence and cultural interaction in the Roman Diaspora (RGEW 126), Leiden 1995;
T. Rajak, The Jewish Dialogue with Greece & Rome: studies in cultural und social
interaction (AGJU 48), Leiden 2001.
254 walter ameling
Juden lebten zu Beginn der Kaiserzeit in fast allen Teilen des römi-
schen Reiches. Warum geht es hier also nur um die ‚Diaspora Klein-
asiens‘?2 Die geographische Einschränkung enthält eine Absage an die
Idee eines Judentums, das sich einfach in die zwei Teile ‚Israel‘ und
‚Diaspora‘ zerlegen läßt;3 es muß vielmehr eine Reihe unterschiedli-
cher Diasporai gegeben haben. Wollen wir nämlich nicht glauben, daß
jüdische Gruppen sich ganz von ihrer Umwelt abschlossen, so muß
diese Umwelt Einfluß auf die Gemeinden ausgeübt haben. Gibt es
aber Einflüsse der Umwelt, so waren Juden in Rom anderen Einflüs-
sen ausgesetzt als Juden in Alexandreia, Antiocheia, Aphrodisias, Kory-
kos etc. Schon allein deshalb müssen sich die verschiedenen Gemein-
den unterschieden haben—sieht man einmal davon ab, daß sich auch
ihre Geschichte, Größe und Zusammensetzung unterschieden, was ja
ebenfalls Spuren im Glauben, Denken und in der Organisation der
Gemeinden hinterlassen haben muß.
Wollte man diesen Gedanken fortsetzen, so waren alle Gemeinden
voneinander verschieden: So richtig das in der Theorie sein mag, so
wenig produktiv ist es in der Praxis. Wir pflegen ja auch sonst—und
nicht nur in den Altertumswissenschaften—einzelne Gebiete als Kunst-
oder Kulturlandschaft zusammenzufassen und betrachten andere als
politische, wirtschaftliche oder geographische Einheit. Solche Einhei-
ten sind, je nach den gewählten Kriterien, unterschiedlich strukturiert,
aber es wird wohl niemand bestreiten, daß ‚Kleinasien‘ eine zentrale—
räumliche, politische und kulturelle—Kategorie der römischen Kaiser-
zeit und der Spätantike ist, selbst wenn ‚Kleinasien‘ seinerseits wieder
aus unterschiedlichen, aber in sich einheitlichen Gebieten wie Ionien,
Lydien, Phrygien, Kappadokien usw. besteht.
Nicht die ganze Diaspora zu untersuchen, läßt sich also rechtfer-
tigen, und die Auswahl Kleinasiens liegt nahe: Es bietet eine relativ
dichte Dokumentation, darunter eine Anzahl von Inschriften, die meist
aus Alltagsvollzügen entstanden, für die jüdische, christliche und heid-
nische Autoren kein Interesse aufbrachten. Daß schriftliche Quellen
so wenig über das Leben der kleinasiatischen Juden sagen, hängt v. a.
2 Die mir bekannten Quellen zur jüdischen Diaspora Kleinasiens sind zusammen-
pels—und wohl auch lange Zeit danach—kein wirklich einheitliches Judentum gab.
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 255
damit zusammen, daß über Generationen hin kaum ein Aspekt ihres
Lebens als geschichtswürdig im Sinne antiker Autoren galt.4
Inschriftliche Überlieferung ist ungleichmäßig, abhängig vom Zufall
der Ausgrabungen und Funde, aber auch abhängig von der Frage, wer
zu welcher Zeit meinte, etwas inschriftlich festhalten zu müssen. Letz-
teres bezeichnet man gerne als ‚epigraphic habit‘. Die Sache (und mit
ihr der Ausdruck) wurde von Ramsay MacMullen populär gemacht:5
Inschriften sind, wie alles Schriftliche, eine Form der Kommunikation.
Kommunikationsformen sind Änderungen unterworfen, und zwar aus
den unterschiedlichsten Gründen: Ich nenne nur Technik, Publikum,
Aussageabsicht, gesellschaftliche Veränderungen.6 Der Ausdruck ‚epi-
graphic habit‘ faßt die Formen epigraphischer Kommunikation einer
Epoche oder einer Landschaft zusammen.
Aus Kleinasien sind ca. 250 Inschriften bekannt, die man mit eini-
gem Recht als ‚jüdisch‘ bezeichnen kann.7 Mehr als 95 % von ihnen
sind in griechischer Sprache geschrieben. Eine solche Gruppe von Tex-
ten läßt sich nur dann sinnvoll mit dem ‚epigraphic habit‘ ihrer Umwelt
vergleichen, wenn wir annehmen, daß sie repräsentativ für das Ganze
ist, daß also auch durch Neufunde die Relation nicht geändert wird.
Diese Annahme scheint tatsächlich zuzutreffen.8
4 Die kleinasiatische Diaspora war nicht an den beiden großen Aufständen beteiligt,
war auch nicht in den Diaspora-Aufstand involviert—und was hätte sonst das Interesse
der Historiker wecken sollen? Die Ruhe im Lande könnte man dahingehend interpre-
tieren, daß Apokalyptik und messianische Hoffnung in Kleinasien, Griechenland etc.
weniger stark ausgeprägt waren als in den aufständischen Gebieten, was wiederum
einen Hinweis auf die Stellung der Gemeinden geben kann.
5 R. Mac Mullen, The epigraphic habit in the Roman Empire, AJP 103 (1982),
233–246; vgl. auch E.A. Meyer, Explaining the Epigraphic habit in the Roman Empire:
the evidence of epitaphs, JRS 80 (1990), 74–96; G. Woolf, Monumental writing and
the expansion of Roman society in the early empire, JRS 86 (1996), 22–39—jeweils
von lateinischen Inschriften ausgehend; vgl. für Lydien R. MacMullen, Frequency of
Inscriptions in Roman Lydia, ZPE 65 (1986), 237 ff.
6 Das gilt nicht nur für die Antike: ich erinnere nur an den Unterschied zwischen
Grabsteinen des Barock, des 19. Jhs. und der Moderne. Immer mehr Menschen wer-
den eines Grabsteins gewürdigt, aber die Grabsteine sagen immer weniger über das
Leben des Toten—bis sie kaum noch demographischen Zwecken dienen können. Hier
läßt sich nicht nur eine Egalisierung des Todes, sondern auch eine Veränderung der
Erinnerungskultur beobachten.
7 Sicher gibt es viele jüdische Grabinschriften, die wir nicht mehr als solche erken-
nen können, weil sie keine onomastischen, ikonographischen oder anderen Eigentüm-
lichkeiten besitzen, die uns die Identifikation erlauben.
8 Die spektakulärste Veröffentlichung der letzten Jahre galt den Inschriften der
Synagoge von Sardeis (J.H. Kroll, The Greek Inscriptions of the Sardis Synagogue,
HThR 94 [2001], 1–132 [IJudOr II 60–145]). Es handelt sich v. a. um Weih- und Votiv-
256 walter ameling
inschriften, wie sie auch von anderen Orten her bekannt sind. Sie besitzen Bedeutung
als Ensemble, weniger durch das Auftauchen neuer Gattungen oder Formen. Was
sich durch einen solchen Fund verändert, ist v. a. die chronologische Verteilung der
Texte: Die Bedeutung der Spätantike—ohnehin hoch in den jüdischen Inschriften—
wird noch einmal verstärkt. Man muß bei einer solchen Betrachtung also auch die
Zahl der Fundorte in Betracht ziehen, darf nicht einfach die aus jedem Jahrhundert
erhaltenen Texte zählen.
9 In den letzten Jahren wurden jüdische Inschriften auch in wenig urbanisierten
Gebieten Kleinasiens gefunden, so daß man die Vorstellung der Diaspora als eines
städtischen Phänomens relativieren muß. Wie sehr auf dem Land städtische Ideale
und Verhaltensweisen übernommen wurden (und damit der Hang zu Inschriften),
wird unterschiedlich beurteilt: S. Mitchell, Anatolia I, Oxford 1993, 165 ff., spricht eher
von Distanz und verweigertem Dialog, während z. B. M. Wörrle, Ermandyberis von
Limyra, ein prominenter Bürger aus der Chora, in: F. Kolb (Hg.), Chora und Polis,
München 2004, 291–302., ein anderes Bild zeichnet.
10 Hier spiegelt sich wohl auch die Tatsache, daß jüdische Einwanderung in Klein-
phic habit (s. Anm. 5), 246: „In the exercise of the habit, people (I can only suppose)
counted on their world still continuing in existence for a long time to come, so as to
make nearly permanent memorials worthwhile; and they still felt themselves members
of a special civilization, proud (or obliged) to behave as such. Later, in not bothering
anymore to record on stone their names or any other claim to attention, perhaps they
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 257
jüdischen Texten—in der 2. Hälfte des 4. Jhs. wieder zu. Die spätantike
Diaspora kennt fast nur noch zwei Gattungen, Stifterinschriften und
Grabinschriften, und auch in ihrer Umwelt dominieren diese Gattun-
gen. Im 6. Jh. beobachten wir einen deutlichen Abfall, nach dem Per-
sersturm finden wir auf lange Zeit keine jüdischen Inschriften mehr—
und was dann im 9. u. 10. Jh. wieder auftaucht, ist hebräisch. Auch
in der christlichen Epigraphik gibt es den Abfall im 6. Jh., stellt der
Persersturm einen Einschnitt dar—und folgt auf ihn die gänzlich ver-
änderte Welt der byzantinischen Epigraphik.
Die Gründe dieser Veränderungen sind nicht wirklich klar und im-
mer noch umstritten:13 religiöse, gesellschaftliche, finanzielle Motive
wurden diskutiert. Von den jüdischen Inschriften ausgehend läßt sich
hier keine Entscheidung herbeiführen, aber für unsere Zwecke ist v. a.
die Feststellung wichtig, daß die Veränderungen der jüdischen Epigra-
phik dem Rhythmus der Veränderungen in der paganen und christli-
chen Epigraphik folgten. Nimmt man dies mit der Tatsache zusammen,
daß auch die räumliche Verteilung dem Muster der Umwelt entspricht,
so kann man wohl von einer Teilhabe am ‚epigraphic habit‘ sprechen.
Die Juden scheinen also in diesem Punkt nicht wesentlich anders gelebt
zu haben als ihre Umwelt—woraus sich Konsequenzen ziehen lassen.
Inschriften sind Teil der materiellen Kultur, die Errichtung einer
Inschrift war also notwendig eine Konzession an diese Kultur. Im west-
lichen Europa gilt die Übernahme der lateinischen Inschriftkultur als
Zeichen der Romanisierung,14 und im Osten werden wir es ebenfalls
als Zeichen der Eingliederung in die Gesellschaft, also als Ausdruck
der Hellenisierung empfinden.15 Das Setzen von Inschriften bedeutet
also notwendig eine gewisse Aufgeschlossenheit gegenüber der Umwelt,
expressed their doubts about the permanence or importance of that world.“ Wenn
diese Überlegungen richtig sind, dann hätte die jüdische Diaspora das Krisengefühl
ihrer Umwelt geteilt—nicht wirklich verwunderlich, da sie ja auch die Erfahrungen der
Umwelt teilte. Vgl. übrigens die entgegengesetzte Vermutung von G. Woolf, Monu-
mental writing (s. Anm. 5), 31: „Monuments may be seen as responses to perceptions of
insecurity: their permanency operates to deny change, such as threats to the power of
their builders or to the status quo in general. The uses of monuments might be compar-
ed to the uses of traditions, also most commonly elaborated, developed and reworked
in times of perceived change and instability.“
13 S. die vorhergehende Anm. und vgl. zuletzt z. B. die kurzen Bemerkungen von
F. Kolb, Rez.: Liebeschuetz, Decline and Fall of the Roman City, Gn. 76 (2004), 142–
147, hier: 143.
14 Vgl. z. B. A. Mocsy, Die Unkenntnis des Lebensalters im Römischen Reich,
Inschriften als Mittel der Kommunikation mit der Außenwelt und der
eigenen Gruppe—ist das nicht zu hoch gegriffen, wenn die Mehr-
zahl der uns zur Verfügung stehenden Texte Grabinschriften sind?
Doch selbst Grabinschriften sind nicht einfach eine einheitliche Masse:
Die Inschriften aus den Katakomben von Beth She"arim, Rom und
Venosa wandten sich z. B. an ein jüdisches Publikum, also an eine
streng begrenzte in-group; die Grabinschriften aus Hierapolis oder
Korykos waren dagegen für eine viel weitere, nicht jüdische Öffentlich-
keit gedacht. Schon allein daran sehen wir, daß auch Grabinschriften
zur Kommunikation mit einer bestimmten Gruppe gedacht waren, also
keine eigenen Aussageabsichten besaßen, also keine wirklichen Primär-
quellen oder Überreste sind. Was für Grabinschriften gilt, gilt natür-
tenkultur im Osten vielleicht eine Folge der Romanisierung ist, wie manchmal behaup-
tet wird.
16 Das weitgehende Fehlen hebräischer und aramäischer Inschriften wird vor diesem
Hintergrund verständlich, während ihr Aufkommen am Ende der Spätantike und ihre
völlige Dominanz in den folgenden Epochen eine wichtige Aussage über das Verhältnis
der Gemeinden zu ihrer Umwelt macht.
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 259
lich erst recht für alle anderen, komplizierteren Texte: auch sie wurden
jeweils mit dem Blick auf ein bestimmtes Publikum geschaffen.
Wer eine Inschrift setzt, die den Konventionen der umgebenden
Gesellschaft entspricht, der kennt nicht nur diese Konventionen, son-
dern macht auch Zugeständnisse an sie. Inschriften, die an ein nicht-
jüdisches Publikum gerichtet sind, beweisen zwar eine geglückte Kom-
munikation—zeigen uns aber vielleicht nur die Teile der Gemeinde, die
zu einer solchen Konzession bereit waren, harmonisieren so die Ver-
hältnisse. Gewalttätigkeiten oder Ausschluß aus der Gemeinschaft einer
Stadt wird man kaum je in Inschriften finden.
Kann man annehmen, daß ein Jude, der Inschriften für ein Symbol
heidnischer Kultur hielt, keine Spur in unserer Überlieferung hinter-
ließ? Nur zwei Beispiele über andere Phänomene, von denen wir wenig
erfahren: der Jude, der sich von der Religion seiner Väter abwandte,
und der heidnische Sympathisant, der nach ein paar Monaten oder
Jahren das Interesse an Jahwe verlor,17 hinterließen beide nur geringe
Spuren.18 Ehen zwischen Heiden und Juden kennen wir nur aus der
Literatur,19 nicht aus Inschriften—auch wenn niemand an ihrer Exis-
tenz zweifeln wird. Trotzdem glaube ich, daß sich nicht allzu viele
Juden bewußt von der heidnischen Inschriftenkultur abgewandt hat-
ten: Das Phänomen wird weder in der heidnischen noch in der jüdi-
schen Literatur erwähnt, und es gibt keinerlei Hinweis, daß eine sol-
che Gruppe nach anderen, von jüdischen Traditionen sanktionierten
Kommunikationsformen gesucht hätte. Innerhalb der kleinasiatischen
Gemeinden gibt es jedenfalls jenseits der griechischen Epigraphik kei-
nen Hinweis auf Versuche, dauerhafte Botschaften für künftige Ge-
meindemitglieder zu hinterlassen.
Selbst Inschriften auf kleinen Steinen waren teuer, weshalb die arme
Mehrheit der Bevölkerung kein Geld für sie aufwenden konnte. War
also nur die jüdische Oberschicht der Gefährdung durch griechische
Kultur und Sprache ausgesetzt? Wieder gibt es keinen Hinweis dar-
auf, daß die Gemeinden in Sprache, Brauch und Verhalten gespalten
waren. Die Inschriften mögen uns nicht in die unteren sozialen Schich-
17 Auf Grund dieses Phänomens muß die Kenntnis der jüdischen Religion verbreite-
ter gewesen sein, als wir es nach unseren Quellen annehmen können.
18 Vgl. immerhin die zuletzt von A. Zettler, Offerenteninschriften auf den frühchrist-
lichen Mosaikfußböden Venetiens und Istriens, Berlin 2000, 194 edierte Inschrift: hic
requiescit Petrus qui Papario fil. Olimpii Iudaei solusque ex gente sua ad Xri. meruit gratiam pervenire
et in hanc scam. aulam digne sepultus est (…).
19 Am bekanntesten ist Apg 16,1.3.
260 walter ameling
ten der jüdischen Diaspora führen,20 bleiben aber ein wertvoller Hin-
weis für die Hellenisierung der Gemeinden. Damit ist freilich nicht die
Übernahme der hohen Literatur gemeint, sondern eine viel alltägli-
chere Hellenisierung: jede Veränderung, der die griechische Sprache in
Kaiserzeit und Spätantike unterworfen war, spiegelt sich in den jüdi-
schen Inschriften—was man gerne für grammatisch falsch hält, ist ein
wichtiger Hinweis auf die Intensität der alltäglichen Kontakte mit der
nicht-jüdischen Bevölkerung Kleinasiens, denn diese Fehler sind nichts
anderes als der tägliche Sprachgebrauch der Bevölkerung.
Die Benutzung von Inschriften gehörte selbst in einer weitgehend
illiteraten Gesellschaft zu den Strategien, die die soziale Realität schu-
fen: wer immer es konnte, versuchte mit ihrer Hilfe, sein Bild von dem
eigenen Platz in der Gesellschaft nach außen zu vermitteln. Aufgenom-
men wurde dieses Bild nicht nur von jedem, der lesen konnte, sondern
auch von dem illiteraten Teil der Gesellschaft,21 der die Inschrift als
Teil eines Denkmals wahrnahm. Wer verstanden werden wollte, mußte
dieselbe Sprache, dieselben Zeichen und Symbole benutzen, die in
der eigenen Umgebung, Zeit und Schicht benutzt wurden, mußte also
genaue Kenntnis der vorherrschenden Deutungsmuster besitzen. Wer
Inschriften errichten ließ, zeigte damit, daß er derartige Kenntnisse
besaß und auf ihrer Grundlage mit seiner Umgebung kommunizieren
wollte. Auf den ersten Blick folgt daraus der Wille der Juden, nicht nur
mit den Angehörigen ihrer eigenen Gemeinschaft, sondern auch mit
der nicht-jüdischen Umgebung in Verbindung treten zu wollen. Hebrä-
isch oder Aramäisch kommt in den Inschriften der Diaspora bezeich-
nenderweise kaum vor. Dem jüdischen wie nicht-jüdischen Publikum
gegenüber verkündet die Inschrift den Willen ihres Errichters, nicht nur
in der Gegenwart zu leben, sondern auch in der Zukunft präsent blei-
ben zu wollen.22
20 Bei den Heiden werden Ämter aus Gründen der Statusdemonstration fast immer
genannt, wenn es irgend möglich ist. Ob das auch für Juden gilt, ist unsicher, und
wir können noch nicht einmal sagen, wie groß—jenseits der Amtsträger—die soziale
Oberschicht einer Gemeinde war. In den gut hundert Inschriften der Synagoge von
Sardeis werden nur zwei oder drei Gemeindeämter genannt (63 [ein Priester]; 118;
141), aber wir müssen doch annehmen, daß die Stifter zur Oberschicht der Gemeinde
gehörten.
21 Es gibt keinen Grund zu der Annahme, daß die Juden in der Diaspora zu einem
höheren Prozentsatz lesen und schreiben konnten als ihre Umgebung; s. schon gegen
„the mirage of mass literacy in first century Judaea“ W.V. Harris, Ancient Literacy,
Cambridge 1989, 281 f.—Vgl. den
ναγν=στης in IJudOr II 156 (Nikomedeia).
22 Vgl. schon Cic.Tusc. 1,31: quid ipsa sepulcrorum monumenta elogia significant nisi nos
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 261
futura etiam cogitare?—Wir werden in der Folge sehen, daß v. a. jüdische Grabinschriften
in allgemein zugänglichen Bereichen der Nekropolen zu finden waren, also auch einem
paganen Publikum galten.
23 Zu den bei Josephus erhaltenen Dokumenten s. M. Pucci ben Zeev, Jewish Rights
in the Roman World: the Greek and Roman documents quoted by Josephus (TSAJ 74),
Tübingen 1998, 388 ff. Neben literarischen Quellen (Nikolaos etc.), deren Existenz das
Problem nur verschieben würde, wurde immer wieder auf römische oder jüdische
Archive hingewiesen (mündliche Überlieferung kommt—pace Safrai bei M. Pucci ben
Zeev, Jewish Rights [s. Anm. 23], 388 Anm. 1—kaum in Frage); Pucci ben Zeev meint
letztlich, daß die Herkunft der Dokumente aus Archiven der Diaspora wahrscheinlich
sei—was das Fehlen einer epigraphischen Überlieferung noch stärker betont.—Vgl.
auch L. Troiani, Per un’ interpretazione della storia ellenistica e romana contenta nelle
„Antichità Giudaiche“ di Giuseppe (libri XII–XX), in: B. Virgilio (Hg.), Studi Elleni-
stici I, Pisa 1984, 39–50, hier: 42 ff. zu den hellenistischen Dokumenten, Ch. Habicht,
Royal Documents in Maccabees II, HSCP 80 (1976), 1–18 zu den Dokumenten in 2
Makk.
24 Vgl. Jos.Ant. 14,188: ο μ;ν
λλ7 κα Κασαρ ΙοIλιος τος ν ΑλεξανδρεNα Ιου-
δαοις ποι:σας χαλκBν στ:λην δ:λωσεν, Pτι Αλεξανδρων πολτα εFσιν κτλ. Hier beruft
sich Josephus auf eine solche Stele—und dabei herrscht heute weitgehend Einigkeit
darüber, daß die Juden in ihrer Gesamtheit kein alexandrinisches Bürgerrecht besaßen.
262 walter ameling
1955, 250 f.
27 Selbst wenn ein solcher Fluch auch in Rom benutzt wurde (IJudOr II 178), ist er
so typisch, daß die Herkunft des Toten und seiner Familie feststeht.
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 263
schlußreich ist: sie mußten glauben, daß dieser Fluch auch potentielle
Grabschänder abschrecken werde, die zu den Heiden oder Christen
gehörten.
In Kleinasien gab es in der hohen Kaiserzeit nur wenig abgeschlos-
sene Mausoleen oder durch Mauern von der Öffentlichkeit abgetrennte
Grabbezirke28—anders als z. B. in Rom. Es gab auch keine eigenen
jüdischen Friedhöfe hier:29 wenn man durch die Nekropolen von Kory-
kos oder Hierapolis spaziert, erkennt man keinen Unterschied zwischen
jüdischen und heidnischen Gräbern des 3. Jhs. (Hierapolis) oder jüdi-
schen und christlichen Gräbern der Spätantike (Korykos). Die meis-
ten Städte waren von Nekropolen umgeben, in der Regel entlang der
jeweiligen Einfallstraßen. Die Grabinschriften dort waren nicht für eine
begrenzte Gruppe von Personen gedacht, sondern für alle, die an den
Gräbern vorbeigingen. Die Juden hatten also nicht nur in der Suche
nach dem Schutz für das Grab dieselben Interessen wie ihre Nach-
barn, sondern auch in der Suche nach Erinnerung und Ehre30 (deshalb
wurden wohl auch bei ihnen Frauen viel seltener namentlich genannt
als Männer).31 Wer begraben wird und was auf den Grabsteinen mit-
μηδενς Kλου ξουσαν 2χοντος 'ψαι τιν'. Wenigstens in Rom blieben Freigelassene
und Sklaven, die in solchen Anlagen begraben wurden, meist ohne eigene inschriftliche
Nennung, vgl. W. Eck, Römische Grabinschriften: Aussageabsicht und Aussagefähig-
keit im funerären Kontext, in: H. v. Hesberg, P. Zanker (Hg.), Römische Gräberstra-
ßen, München 1987, 61–83, hier: 65 ff. Wie in Smyrna waren die Grablegen oft für
einen überschaubaren Kreis gedacht, dessen Rechtsanspruch nicht durch eine Inschrift
erhärtet werden mußte.
29 Vgl. allgemein D. Noy, Where were the Jews of the Diaspora buried? in: M. Good-
man (Hg.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998, 75–98, hier: 75 ff.; E. Rebil-
lard, Religion et sépulture, Paris 2003, 31 ff.
30 Nur ein typisches Beispiel (IJudOr II 173): in Akmoneia errichten Αρ. Φρουγια-
νς Μηνοκρτου κα Αρ. Ιουλιαν; γυν; ατο ΜακαρNα μητρ κα ΑλεξανδρNα υγατρ.
das Grab—aber die auf der B-Seite aufgezählten Ämter können sich nicht auf Makaria
oder Alexandria, die Inhaber des Grabes beziehen, sondern wurden von Αρ. Φρουγι-
ανς bekleidet. Hier—wie auch sonst häufig—werden übrigens die Erbauer des Grab-
mals vor den Toten genannt: auch das ist ein deutliches Zeichen für das eigentliche
Anliegen dieser Monumente.
31 R.S. Kraemer, Hellenistic Jewish Women: The Epigraphical Evidence, in: K.H.
Richards (Hrsg.), Society of Biblical Literature Seminar Paper Series 1986, Atlanta
1987, 183–200, 193 meint, daß Frauen in den kleinasiatischen Grabinschriften weit häu-
figer verheiratet seien als Männer (von 42 Frauen seien 30, i. e. 71,4 %, verheiratet,
von 50 Männern seien aber nur 26, i. e. 52 % verheiratet). Sie zieht daraus demogra-
phische Folgerungen—was aber wohl nicht erlaubt ist. Selbst die einfachste steinerne
Grabinschrift ist ein Statuszeichen—und Status wird eben eher für den Mann als für
264 walter ameling
geteilt wird, wird von sozialen Kategorien bestimmt,32 und zwar von
den sozialen Kriterien der Umwelt, nicht notwendig von abweichen-
den Kriterien der eigenen Gruppe.33 Erst in der Spätantike häufen sich
die unverheiratete Frau dokumentiert, wird ferner eher für die verheiratete Frau als
für die unverheiratete Frau dokumentiert. Außerdem haben sich die Zahlen verän-
dert: Bei dieser Frage müssen die Grabinschriften kleinasiatischer Juden aus Palästina
und Rom ausgeschlossen bleiben, da sie meist dem habit dieser Gebiete folgten; ausge-
schlossen sind ebenfalls die Inschriften aus Thrakien und Tarraco (IJudOr II 148). Es
bleiben 96 Grabinschriften, die Auskunft über das Geschlecht der Toten geben. Wenn
wir nur die Inschriften betrachten, die Einzelpersonen gelten, so stehen den 16 Frauen-
gräbern insgesamt 35 Männergräber gegenüber—nicht gezählt die sechs Beispiele, in
denen ein Grab für zwei Brüder errichtet wurde (es gibt keine Gräber, die zwei oder
mehr Schwestern allein gelten). 34 Inschriften gelten Ehepaaren (und ihrer weiteren
Familie), einmal errichtete ein Mann ein Grab für sich und sein γνος, einmal errich-
tete eine Frau ein Grab für sich und ihren Sohn, und zwei Gräber gibt es für Mutter
und Tochter. Bei diesen Einzelgräbern ist also die höhere gesellschaftliche Bedeutung
der Männer ganz deutlich; sie wird noch deutlicher, wenn wir bedenken, daß viele
der Grabinschriften für Ehepaare vom Ehemann ausgingen, die Ehefrau nur zusätz-
lich erwähnen, manchmal nicht einmal mit Namen nennen. Das Bild wird noch klarer,
wenn wir uns die beiden Friedhöfe ansehen, von denen wir eine größere Zahl jüdischer
Inschriften besitzen, Hierapolis und Korykos: In Hierapolis gibt es keine einzige Grab-
inschrift, die einer Frau allein gilt, aber fünf Inschriften, die Männern allein gelten; 16
Inschriften gelten dem Mann, seiner Frau und vielleicht den Kindern, während nur
drei Texte zuerst die Frau als Besitzerin des Grabes nennen und auf ihren Namen den
des Mannes folgen lassen. In Korykos gibt es unter den spätantiken Grabinschriften für
Juden keine einzige Inschrift für eine Frau (IJudOr II 233 u. 236 für Ehepaare stammen
aus der hohen Kaiserzeit, 243 gilt vielleicht einer Frau aus Samaria).
32 Das gilt nicht nur für Frauen, sondern auch für Kinder: Im Osten wurden z. B.
kleine Kinder seltener auf Grabsteinen erinnert als im lateinischen Westen; die Juden
schlossen sich hier an, weshalb in Kleinasien die älteren Toten häufiger sind.
33 Das ist besonders deutlich an den synagogalen Ämtern zu sehen. Während sie
auf Stiftungsinschriften (vel sim.) durchaus erwähnt werden, gibt es aus dem kaiserztl.
Kleinasien nur sehr wenige Grabinschriften, auf denen ein Gemeinde-Amt des Toten
genannt wird, am deutlichsten ist das bei der großen Zahl der jüdischen Inschriften
aus der Nekropole von Hierapolis: in ihnen wird kein einziges Amt genannt (s. ansons-
ten IJudOr II 33 [Ephesos]: τ μνημεον … Μαρ. Μουσσου Lαιρος—wobei nicht klar
ist, ob hier ein Amt genannt wird; 43 [Smyrna]: WΡουφενα Ιουδαα
ρχισυν'γωγος
τ νσριον κτλ.; 44 [Smyrna] ΛοIκιος Λλλιος Ιοσστος γραμματεVς το ν ΖμIρν!η
λαο; 156 [Nikomedeia]: υLς
ναγν=στου; 184 stammt nicht aus Kleinasien, ebenso-
wenig 217 [vielleicht auch erst aus dem 4. Jh. oder später]). Dieser Befund ist kaum
zufällig, weshalb man schließen kann, daß das Gemeinde-Amt für die Selbstdarstel-
lung in der Grabinschrift, also für die allgemeine Öffentlichkeit, keine Rolle spielte:
über das Gemeinde-Amt wurde kein Status in der Polis erworben. Daß sich Juden in
den geschlossenen Grabanlagen von Rom anders verhielten, liegt auf der Hand. In der
Spätantike ist hier eine deutliche Änderung zu spüren, Ämter, v. a. das des πρεσβIτερος,
werden häufiger genannt (IJudOr II 150 f. [Kalchedon]; 160 f. [Sebastpolis]; 226 [Iko-
nion]; 248 [Tarsos]; 254–256 [Nevsehir]). Korykos läßt sich mit Hierapolis vergleichen;
hier 232: το μακαρου εLερων und πρεσβIτεροι in 237; 239. Ämter werden also in drei
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 265
von elf spätantiken Grabinschriften genannt. Die stärkere Betonung der Stellung in der
Gemeinde dürfte auf das christliche Vorbild zurückgehen, denn auch in den christli-
chen Inschriften werden Gemeinde-Ämter angezeigt, um Status anzuzeigen.
34 IJudOr II 14, A 8 (Aphrodisias) mit den weiteren Beispielen im Kommentar.
35 T. Rajak, Jewish Dialogue (s. Anm. 1), 440 zu Schriftformen auf stadtrömischen
Sarkophagen: „Since sarcophagus burial is evidently not a cheap option, the interesting
possibility is raised that the crudity of the texts may be a culturally rather than an
economically determined phenomenon. Jewish clients and Jewish masons may by this
have chosen to distance themselves from the epigraphic habit of the surrounding
cultures, with all its connotations of display.“ Diese Überlegung scheint mir ganz
unwahrscheinlich: wer wird eine solche Distanzierung über die Schriftform angesichts
des aufwendigen Monuments wahrnehmen, das schon allein die „connotations of
display“ trug. Übrigens paßt auch bei heidnischen Monumenten die Schriftform nicht
immer zur Qualität des Sarkophages, was nicht zuletzt damit zu tun haben wird, daß
Sarkophag und Inschrift aus unterschiedlichen Werkstätten stammen können.
36 Um öffentliche Anerkennung geht es auch bei den Ehreninschriften, die wir nach-
her besprechen werden; eine Abstinenz von Ehren ist bei den Juden der Diaspora nicht
zu beobachten—auch wenn dies von Theoretikern wie Philo und Josephus manchmal
hervorgehoben wurde (vgl. T. Rajak, Jewish Dialogue [s. Anm. 1], 373 ff.).
37 Am deutlichsten ist dies Phänomen in Hierapolis zu beobachten, IJudOr II 188–
266 walter ameling
209. Vgl. den Kommentar zu IJudOr II 188 B, 4.—Nicht wirklich nachvollziehbar ist
die Bemerkung von A. Samellas, Death in the Eastern Mediterranean, Tübingen 2002,
247 f.: „In funerary inscriptions the term ‚Jew‘ (Ioudaios) is more often used by non-
Jews who are affiliated with Judaism and, frequently, it designates geographical origin
rather than religion or belief.“ Eine Grabinschrift, in der sich ein non-Jew who is affiliated
with Judaism als Ιουδαος. bezeichnet, ist mir wenigstens nicht bekannt—und auch nicht
vorstellbar.
38 Deutlich zu sehen z. B. in IJudOr II 193, 2: WΙεραπολειτδος Ιουδας; 212, 2: Ιουδα
π Λαδικας.
39 Ich gebe bewußt nur Beispiele aus Hierapolis, W. Judeich, in: Die Altertümer
von Hierapolis, Berlin 1898, 97 Nr. 70: 8 σορς … Μ'ρκου Αρηλου Μεν'νδρου
Αν[τι]χου Μαιλου[]δος; 100 f. Nr. 81: 8 σορς … διαφρι Α[ρ.] Νουνεχω Μαμωλ:δος;
175 Nr. 344: 8 σορς Νικομ:δ Απολλωνου Μοταλδος Vgl. auch MAMA IV 276 A. III
(Dionysopolis): WΙεραπολε[τ]ις οFκοσα ν Μαμακ=μη; SEG 45, 1726: WΙεραπολτης, οFκν
ν Μασακ=μ!η.
40 Nur ein Beispiel, das wenigstens nahekommt: von drei Grabinschriften auf einem
Sarkophag (IJudOr II 200A–C [Hierapolis]) enthält nur eine den Zusatz Ιουδαος,
doch muß man wegen der Namen annehmen, daß alle Inschriften von Mitgliedern
derselben Familie stammen.
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 267
41 In einigen Fällen erinnern Juden an heidnische Wohltäter, weil sie dadurch ihre
mehr möglich, waren wohl auch vorher selten. Weihungen von Stiftern aus fremden
Gemeinden sind selten (95).—Das manche Form der Weihung fehlt, versteht sich, so
z. B. das ex—voto mit der Darstellung eines geheilten Körperteils, Reliefs mit religiösen
Motiven, Altäre.
43 IJudOr II 223 ist keine Weihung.
44 Die Verwendung des Ausdruckes εχ: zeigt, daß man die Interaktion mit Gott
für eine Möglichkeit hielt, vgl. für den heidnischen Gebrauch G. Schörner, Votive im
römischen Griechenland, Stuttgart 2003, 14.
45 Es gibt keine Zeugnisse für die Finanzierung von Feiern oder anderen religiösen
Judäa) auf die geringe Bedeutung, die Reichtum als ,status criterion‘ gehabt habe:
„euergetism in the form common to both Greek and Roman society was never prac-
tised by the Judaean ruling class“. Einfluß dieser Haltung ist wohl nicht anzunehmen,
jedenfalls nicht nachzuweisen.
268 walter ameling
Magnat, ein Herodes Atticus z. B., wurde für Städte und Christen bis
zu einem gewissen Grad durch den Kaiser oder die Beamten des Staa-
tes ersetzt,47 aber wir haben kein einziges sicheres Beispiel eines heid-
nischen oder christlichen Beamten, der in der Spätantike Geld an eine
Synagoge gegeben hätte. Auch die Polis war nicht engagiert: Sie gab
Geld für eine Vielzahl von Kulten, später für christliche Kirchen und
Gemeinden—aber nie für Synagogen. Das ist eines der stärksten Indi-
zien für eine Isolierung der Juden in den Städten: die Poleis hatten kein
Interesse an ihrem Kult und seiner Organisation.
Es gibt weitere Unterschiede: die Juden hatten keine Altäre, und
sie opferten nicht.48 Kein einziges Weihgeschenk galt als Geschenk an
Gott—das wäre der Idee des Opfers wohl zu nahe gekommen. Manch-
mal heißt es sogar, daß die Gelder für die Synagoge selber bereits von
Gott stammten: Stiftungen kamen nicht κ τν Fδων, sondern κ τν
δωρεν το εο (das christliche τ7 σ7 κ τν σν προσφρομεν gibt
dieselbe Idee wieder).
Gott wird in jüdischen Inschriften nicht direkt angesprochen—bes-
tenfalls gibt es jüdisch beeinflußte Texte, die von der Weihung an Gott
oder an einen Gott sprechen.49 Es scheint daher, daß die Juden ihren
Gott als zu erhaben empfanden, um sich—durch eigene Behauptung—
in eine direkte Beziehung zu ihm zu setzen.
Ansonsten ist die Ähnlichkeit mit heidnischen und christlichen In-
schriften frappant—in Form wie Sache. Und diese Ähnlichkeit gab
es trotz einer bemerkenswerten Differenz: Weihinschriften und andere
Texte, die sich mit dem jüdischen Glauben beschäftigten, waren nicht
geschrieben, damit sie von der Bevölkerung einer Stadt gelesen wur-
den, sondern sollten und konnten einzig von Juden, bestenfalls noch
von Sympathisanten gesehen werden. Die Texte hatten keinen physi-
schen Platz in der Polis, sondern stammen aus den Synagogen. Hier
ist kein Dialog mit einer allgemeinen Öffentlichkeit beabsichtigt; es
handelt sich vielmehr um ein nach innen gerichtetes Verhalten, auch
47 Vgl. knapp zur Lage in der Spätantike K.L. Noethlichs, Baurecht und Religions-
ε πηκω (19, 1); ε Jψστω κα GγεNα καταφυγ!B (215, 1).
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 269
50 Bezeichnend wiederum, daß Frauen und Kinder häufig nicht namentlich genannt
werden, sondern einfach anonym eingeschlossen werden (μετ7 τBς συνβου ατο κα
τν τκνων vel sim.)—ähnlich wie in Grabinschriften, vgl. Anm. 31.
51 G. Lüderitz, Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika, Wiesbaden 1983,
ψ:φισμα τδε
ναγρ'ψαντες οL Kρχον[τες εF]ς στ:λην λου Παρου τωσαν εFς τν
[πισημ]τατον [τπ]ον το
μφιε'τρου. Die Formulierung in 151 ff. Nr. 71 ist identisch.
An das heidnische Amphitheater dachte z. B. Lüderitz, 155; anders S. Applebaum,
Jews and Greeks in Ancient Cyrene, Leiden 1979, 164 ff., der m. E. Recht hat: ohne
eine Erlaubnis einzuholen, wäre eine Aufstellung im städtischen Amphitheater nicht
möglich gewesen—und die Einholung der Erlaubnis wird neben der Anweisung zur
Aufstellung im Dekret nicht genannt.
270 walter ameling
dürften die Juden die städtischen Archive zu diesem Zweck benutzt haben.
57 Die Komplexität eines solchen Vorganges zeigt sich sehr schön in M. Wörrle,
58 Daß die Juden eher als Christen bereit waren, Theater und Schauspiele zu
jüdischen Gemeinden habe ich früher auf die Möglichkeit freiwilliger, gruppeninterner
Schiedsgerichtsbarkeit verwiesen (vgl. 1 Kor 6,1 ff.), W. Ameling, Die jüdischen Gemein-
den im antiken Kleinasien, in: R. Jütte, A.P. Kustermann (Hg.), Jüdische Gemeinden
und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart, Köln 1996, 29–56, hier:
35 f. Dabei habe ich übersehen, daß es auch eine eigene Vereinsgerichtsbarkeit gab,
die im Fall der Übertretung von Vereinsregeln in Kraft trat; vgl. für Ägypten M. San
Nicolò, ΕπιτIμβιον. Heinrich Swoboda dargebracht, Reichenberg 1927, 255 ff.; F. de
Cenival, Les associations religieuses en Égypte d’après les documents, Kairo 1972,
194 ff.; allgemein zu Vereinsstrafen und Disziplinargewalt s. bereits E. Ziebarth, Das
griechische Vereinswesen, Leipzig 1896, 171 ff.; F. Poland, Geschichte des griechischen
Vereinswesens, Leipzig 1909, 446 ff. Ein besonders schönes Beispiel findet sich in der
sog. Iobakchen-Inschrift, IG2 II 1368 (F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques,
Paris 1969, 95 ff. Nr. 51, Z. 90 ff.: 2στω δ τ7 ατ7 πιτεμια κα τ δαρντι κα μ; πεξελ-
ντι παρ7 τ Lερε E τ
ρχιβ'κχω,
λλ7 δημοσNα νκαλεσ'ντι.)
60 Nur curiositatis causa sei Euseb, HE 3, 9, 2 über Josephus zitiert: @ς ατν μν
νασει
νδρι'ντος π τBς WΡωμαων τιμηBναι πλεως, τοVς δ σπουδασντας ατ
λγους βιβλιο:κης
ξιωBναι. Eusebius macht nicht ganz klar, ob Josephus diese Ehre
von den Römern oder den Juden Roms erhielt.
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 273
der zeitgenössischen Ritualpraxis, in: H. Cancik, K. Hitzl (Hg.), Die Praxis der Herr-
scherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, 3–28, hier: 12 betont,
daß die Errichtung von Statuen in der Regel mit dem Vollzug eines Rituals einher-
ging.
62 Z. B. M. Avi-Yonah, The Jews of Palestine, Oxford 1976, 37: „as they often
belonged to the upper classes, their mere presence added in the eyes of the authorities
to the weight of the Jewish influence“; etwas spezieller ist E. Schürer, The History
of the Jewish People in the Age of Jesus Christ III 1, Edinburgh 21986, 162 f. (in der
Diskussion der εοσεβες): „it was quite often women of higher social standing who
followed this trend“. Für diese weitverbreitete Idee wird—neben einigen Inschriften—
v. a. Apg zitiert; z. B. J. M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, Edinburgh
1996, 279; I. Levinskaya, The Book of Acts in its Diaspora Setting, Grand Rapids 1996,
125.
63 Die Aufzählung von Geldgebern in IJudOr II 14 (Aphrodisias) ist nicht zu verglei-
64 T. Rajak, Jewish Dialogue (s. Anm. 1) 468 f. weist daraufhin, daß der jüdische
W. Judeich, Altertümer (s. Anm. 39): 174 erkannte, daß durch IJudOr II 196 (Hierapolis)
keine Mitgliedschaft in einer der bedachten Organisationen erwiesen wird.
66 strictu sensu ist der Besitz des Grundstückes auch hier in den meisten Fällen
nicht erwiesen—wer sagt uns z. B., daß die Synagoge von Sardeis, die der jüdischen
Gemeinde gehörte, nicht angemietet war?
67 Bei Privatleuten mag das anders gewesen sein, aber hier geht es um die Gemein-
den.
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 275
lektive Identitäten formten.68 Dieser Teil städtischen Lebens war für die
Juden fast unerreichbar, wenn wir nicht christlichen Quellen glauben
wollen, die beschreiben, wie Juden und Heiden zusammen feierten—
die einen den großen Sabbath, die anderen das Fest des Dionysos.69
Ganz sicher aber nahmen Juden nicht an öffentlichen Mahlzeiten und
Verteilungen teil, die eine wichtige Quelle bürgerlicher Identität waren,
und wir sehen sie auch nicht in den öffentlichen Prozessionen.
Ich habe die Unterschiede zwischen den jüdischen Gemeinden und
anderen Vereinen betont, aber es gab natürlich auch die Gemeinsam-
keiten, von denen ebenfalls die Rede war.70 Isolation und Integration
waren also gleichermaßen möglich—und damit kommen wir zu einer
zentralen Frage: identifizierten sich die Juden mit den Städten, in denen
sie lebten?
Das wichtigste Argument für eine Identifikation mit der Polis ist die
seit Septimius Severus belegte Existenz jüdischer Beamter und Ratsher-
ren in den Städten—aber vielleicht übernahmen sie solche munera gar
nicht freiwillig? Aber selbst dann eröffneten die Ämter eine Vielzahl
von Möglichkeiten der Interaktion und Kooperation, boten die Mög-
lichkeit, die ‚Sprache der Macht‘ zu lernen—selbst wenn der Gesetz-
geber Juden von der Teilnahme an manchen symbolischen und religi-
ösen Handlungen befreit hatte. Immerhin war die Stellung als Rats-
herr wichtig genug, auf Inschriften erwähnt zu werden—und zwar in
Texten, die als Weihinschriften hauptsächlich an andere Juden adres-
Die antike Stadt als Festgemeinschaft, in: P. Hugger, ders., E. Lichtenhahn (Hg.), Stadt
und Fest. Zu Geschichte und Gegenwart europäischer Festkultur, Unterägeri 1987,
25–44.; A. Chaniotis, Sich selbst feiern? Die städtischen Feste des Hellenismus im
Spannungsfeld zwischen Religion und Politik, in: M. Wörrle, P. Zanker (Hg.), Stadtbild
und Bürgerbild im Hellenismus, München 1995, 147–172.
69 MartPion 3,6. Wir wissen nicht, wie weit die Kenntnis jüdischer Feste—vom
Sabbat abgesehen—in der Bevölkerung verbreitet war. Es gibt nur eine Inschrift,
die die Kenntnis des jüdischen Festkalenders durch Heiden andeutet (IJudOr II 196
[Hierapolis]). Erst recht nicht zu beantworten ist die Frage, ob der jüdische Kalender
(wiederum z. B. der Sabbath), die Einteilung der Zeit in einer Polis beeinflußte.
70 So weit wir sehen, gibt es keinen Ausgleich für diese Isolation durch Verbin-
siert waren. Die Stifter erwarteten, daß ihre Stellung in der Gemeinde
durch ein öffentliches Amt gestärkt würde.71
Die Menschen begannen im 2. und 3. Jh. ihre Ethnika auch in ihren
Heimatstädten zu benutzen. Man nimmt allgemein an, daß dies eine
neue Art war, die Solidarität mit der eigenen Heimat zu zeigen. Juden
bezeichneten sich als Ephesios in Ephesos, als Sardianos in Sardeis, als
Hierapolitis in Hierapolis usw.72 Sie nahmen an diesem Brauch teil und
betonten auch nach der Constitutio Antoniniana noch ihre Verbindung
zur Polis. Im 3. Jh. kennen wir wenigstens einen Fall, in dem eine jüdi-
sche Geschichte als Teil einer Stadtgeschichte akzeptiert wurde (Noah
in Apameia Kibotos).73 Die Juden nahmen also teil an der Gestaltung
der mythischen Vergangenheit einer Polis. Namen zeigen dasselbe Phä-
nomen, z. B. in Hierapolis (IJudOr II 209): 8 σορς κα A περ ατ;ν τ-
πος Αρ. Αντιο[χ]δο[υ]ς Μακεδνος ΠολυδεIκους Αντωνεινιανο Ιου-
δου. Der Name Antiochos ist in Hierapolis häufig, fast selbstverständ-
lich in einer Stadt, die von Seleukiden gegründet worden war und
eine Phyle Antiochis besaß. Makedon verweist auf die Vergangenheit der
Stadt, und Antoninianus auf die severische Dynastie: Hierapolis hatte von
Caracalla eine Neokorie erhalten. Die Namen des Mannes zeigen seine
Verbindung zur Vergangenheit der Stadt—einer Vergangenheit, die in
der Kaiserzeit sehr prominent war.
Wie wir am Beispiel aus Hierapolis sehen, dürfen wir Namen erwar-
ten, die für eine Stadt oder Gegend typisch waren. Juden trugen sogar
indigene Namen, wenn sie eine gewisse Ähnlichkeit mit griechischen
oder semitischen Namen aufwiesen (z. B. Artemeis, Matheis [IJudOr II
164; 216]); selbst prominente christliche Namen kommen vor, wie z. B.
Damianos in Kilikien (235). Einige in Israel populäre Namen fehlen: es
gibt kaum einen Johannes, und hasmonäische Namen sind nicht popu-
lär.
Namen zu wählen, die für eine bestimmte Stadt oder Gegend ty-
pisch sind, war ein Mittel, lokalen Erwartungen zu entsprechen. Aber
selbst hier ist Vorsicht geboten: Παλος A κα Σαλος ist kein Ein-
zelfall, denn Doppelnamen waren relativ häufig. Finden wir solche
Doppelnamen bei Juden, so steht meist ein griechischer Name am
Anfang, gefolgt nicht von einem Spitznamen oder Signum, sondern
71 Hat es etwas zu bedeuten, daß wir niemanden kennen, der ein Amt in der
74 S. Colvin, Names in Hellenistic and Roman Lycia, in: ders. (Hg.), The Greco-
,Iosephos‘ früherer Zeiten wurde zum häufigen, undeklinierten ,Iakob‘ oder ,Ioseph‘.
Dieser Wechsel ist für unser Problem nicht unwichtig, wie wir noch sehen werden.
76 Daß unter den zahlreichen Inschriften der Synagoge von Sardeis auch fünf he-
bräische Texte sind (IJudOr II 105–109), scheint mir das Argument zu stärken: konnte
man in einer Synagoge hebräische Texte anbringen, so mußte die gleichzeitige Benut-
zung der griechischen Sprache und griechischer Formeln eine Bedeutung haben. Daß
griechische Texte soviel zahlreicher waren als hebräische, betont noch einmal die
bewußte Wahl bei der Beachtung lokaler Normen in Sprache, Form der Weihungen
und der Auswahl von Namen.
278 walter ameling
(Hg.), The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire, London 1992,
174–193. Vgl. schon J.H.W.G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Reli-
gion, Oxford 1979, 304 ff.
78 Ob zum Bild des Marktplatzes wirklich notwendig die Idee einer Konkurrenz
der verschiedenen Religionen um den Kunden gehört (M. Goodman, Mission and
Conversion, Oxford 1994, 1.18), scheint mir noch nicht hinreichend geklärt. Geht
dieses Bild nicht doch stärker von der Wahlmöglichkeit des Einzelnen als von einer—
bewußten—Konkurrenz der Religionen aus?
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 279
platzes‘, ein Zeichen religiöser Depravation? Daß eine Gruppe das Fest
des 50. Tages und das Fest der Kalenden feiern kann (IJudOr II 196)
scheint auch einer ‚reinen Lehre‘ zu widersprechen. Können wir hier-
von ausgehend Aussagen über die gesamte Diaspora treffen? Mehr
Fragen als Antworten. Religiöse Symbole auf Grabsteinen sind in der
Kaiserzeit nicht allzu oft zu sehen—sie treten erst in der Spätantike
häufig auf—, aber die Toten beschrieben sich oft selbst als Ιουδαοι—
war das ein Glaubensbekenntnis oder Ausdruck der Gruppenzugehö-
rigkeit? Wir glauben, daß sich die römische Definition von ‚Jude‘ nach
70 änderte,79 aber wie stand es mit der jüdischen Selbstdefinition?
Paränetische Texte von Juden und Christen, die Beichtstelen, die von
Heiden in den lokalen Heiligtümern einheimischer Götter aufgestellt
wurden, zeigen eine gemeinsame ‚Alltags-Ethik‘ aller Gruppen. Eine
solche gemeinsame Ethik mußte das Zusammenleben erleichtern—
allerdings auch das Überschreiten der Grenzen.
Manche Inschriften können wir nicht als jüdisch, heidnisch oder
christlich bezeichnen, und diese Texte verleihen der Idee des Markt-
platzes Wahrscheinlichkeit. Wir wissen allerdings nicht, wie die Glau-
bensinhalte, die in ihnen ausgedrückt wurden, entstanden: ob sich ein
Jude heidnischen Göttern oder dem Christentum genähert hatte, oder
ob es sich um judaisierende Heiden oder Christen handelte. Aber
wir können etwas anderes annehmen: Marktplatz setzt Wissen voraus,
wenn auch nicht exaktes Wissen. Ein Wissen über Juden gab es aber
in fast allen Gegenden Kleinasiens—auch wenn es manchmal einzig in
das Reich des Aberglaubens gehörte,80 oder—wie im Fall des Diogenes
von Oinoanda—auf alten Vorurteilen basierte (IJudOr II 222).
Die Besucher des Marktplatzes mußten die Vorstellung besitzen,
daß alle Religionen den gleichen Wert besaßen—sonst hätte das Kon-
zept kaum funktionieren können. Nur wenn eine Religion praktikable
Lösungen für die persönlichen Probleme anbot, konnte man versucht
sein, ihre Glaubensinhalte zu übernehmen. Damit gewinnen wir eine
gewisse Vorstellung, weshalb der Marktplatz der Religionen im 4. Jh.
verschwand: Mit dem Aufstieg des Christentums ging zwar das Inter-
esse der Christen am Judentum nicht zu Ende, vielleicht noch nicht ein-
79 M. Goodman, Nerva, the fiscus Iudaicus and Jewish Identity, JRS 79 (1989), 40–
44.
80 Das kann man am deutlichsten an jüdischen Zauberformeln sehen, die auf Amu-
81 Hier ist der Unterschied zu (z. B.) Rom wichtig: in den dortigen Katakomben sind
und Juden im römischen Reich. Ein Ende fand diese Interaktion durch
die Christen—und das Ende der Antike. Gegen 600 finden wir die
letzten jüdischen Inschriften der Antike—und wenn wir im 9. u. 10.
Jh. wieder von jüdischen Gemeinden hören, dann lebten diese ganz
und gar nach hebräischen Traditionen in einer Welt ohne das Griechi-
sche.83 Die Spätantike hatte eine stärkere Betonung der eigenen Iden-
tität gebracht, eine engere Verbindung der verschiedenen Gemeinden
untereinander. Interaktion mit der Umwelt war nicht länger eine Form
der Identitätsfindung, gegenseitige Kenntnis war gering, gemeinsame
Symbole und Kommunikationsformen gingen verloren.
IV. Abschluss
83 D. h. Griechisch als erste Sprache ist verloren gegangen—was nach allen Paral-
lelen ein sehr langwieriger Prozeß gewesen sein muß, der auf jeden Fall durch das
Verhalten der Umwelt verstärkt wurde.
84 G. Woolf, Monumental writing (s. Anm. 5), 32: „The specific anxieties to which
inscriptions were seem to have been adressed revolved largely around identity. The
identities that were preserved through monumentalization might be defined essentially,
in terms of qualities or virtues, such as conjugal affection, loyalty, or patriotism, for
example; or of personal achievements (…) Identities might also be constructed rela-
tionally, that is in terms of membership of particular collectivities—collegiae, familiae,
tribes—or else as friends, fellow-soldiers, children, or parents.“
282 walter ameling
Jörg Frey
birthday on February, 23rd, 2006. In its main parts, this article resumes some aspects
of a more detailed argument, in “Das Judentum des Paulus”, in O. Wischmeyer
(ed.), Paulus. Leben–Umwelt–Werk–Briefe, Tübingen 2006, 5–42. For valuable assistance
in research and critical discussion of the argument I am grateful to Dr. Enno Edzard
Popkes and Juliane Schlegel. For reading and polishing my English text, I owe thanks
to Dr. Jutta Leonhardt-Balzer. The contact and collaboration with my colleague and
friend Daniel R. Schwartz has been more important for shaping my views than the
present article shows.
2 Cf. S. Meißner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jüdischen Auseinandersetzung mit
Paulus (WUNT II/87), Tübingen 1996, 9–10 and the literature mentioned there. The
relevant passages are critically discussed in J. Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem
Christentum in der Antike (EdF 177), Darmstadt 1982, 125–129. A critical stance against
Paul is visible only in groups which are close enough to Christianity, especially the
so-called ‘Judeo-Christian’ circles; cf. the reports of the Church Fathers on Ebionites,
Encratites and Elchasaites in Irenaeus (Haer. III 15,1), Origen (Cels. V 65; Hom. Jer.
20:1–7), and Eusebius (Hist. eccl. IV 29,5) and the criticism in the sources of the Pseudo-
Clementines. Cf. G. Lüdemann, Paulus der Heidenapostel, vol. 2: Antipaulinismus im frühen
Christentum (FRLANT 130), Göttingen 1983; see the texts in A.F.J. Klijn & G.J. Reinink
(eds.), Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects (NT.S 36), Leiden 1973.
3 S. Meißner, Heimholung (see note 2), 10, mentions the controversial writings of
Saadja Gaon in the 11th, Al-Qirqisani in the 12th, and Isaac b. Moses ha-Levi, called
Profiat Duran, or Efodi in the 14th / 15th century. On Efodi and his major controversial
work Kelimmat ha-Goyim cf. E.I.J. Rosenthal, “Jüdische Antwort”, in K.H. Rengstorf & S.
von Kortzfleisch (eds.), Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von Christen und Juden,
vol. 1, Stuttgart 1968, 307–362 (349–354).
4 Thus, e.g., the Karaite teachers Al-Qirqisani and Isaak Troki. On Troki cf.
E.I.J. Rosenthal, “Jüdische Antwort” (see note 3), 354–357, and, most recently, R. Siev-
ert, Isaak ben Abraham aus Troki im christlich-jüdischen Gespräch der Reformationszeit (Münster-
aner judaistische Studien 17), Münster 2005.
286 jörg frey
Paul was still critical and apologetic: Authors of that period understood
the apostle largely as a heretic or an apostate who had abandoned
Judaism and invented a new religion.5 Not unexpectedly, these views
correspond largely with the ideas developed by contemporary Christian
(mostly Protestant) scholarship. More or less these Jewish authors were
inspired by the developing historical-critical perspectives: by the con-
structions of the Tübingen school of Ferdinand Christian Baur, where
the history of earliest Christianity was interpreted by the antagonism
between ‘Paulinism’ and ‘Judeo-Christianity’, by the criticism of Paul’s
christological and soteriological teachings as expressed by liberal the-
ologians who were convinced that Paul had abandoned the religion of
Jesus in favor of a more mythological view of Jesus, and, finally, by
the religio-historical constructions as developed by the members of the
History-of-Religions School, who interpreted Paul’s teaching primarily
against the background and influence of pagan Hellenism.6
During the last 30 or 40 years, however, a growing number of Jewish
interpreters has been ready to acknowledge the basically Jewish char-
acter of Paul’s background and teaching and to reintegrate the tem-
porarily ‘lost son’ back home into their common Jewish heritage.7 Paul
is then viewed as “Brother Paul” (Richard Rubenstein),8 as a “radical
Jew” (Daniel Boyarin),9 as a “convert” from one type of Judaism to
another (Alan F. Segal),10 or as “a Rabbi of Tarsus” (Pinchas Lapide).11
5 Thus S. Meißner, Heimholung (see note 2), 136, in the summary of his survey of
numerous authors from the 19th and early 20th century (cf. pp. 12–71 on the position
taken by scholars such as Samuel Hirsch, Heinrich Graetz, Kaufmann Kohler, Claude
Goldsmith Montefiore, Joseph Klausner, Martin Buber and the early Leo Baeck).
6 Cf., among others, W. Wrede, Paulus (Religionsgeschichtliche Volksbücher I,5–6),
Halle 1905; H. Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsus im augusteischen Zeitalter mit Beurteilung
der paulinischen Schriften (FRLANT 19), Göttingen 1913; W. Heitmüller, “Zum Problem
Paulus und Jesus”, ZNW 13 (1912), 320–337; W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des
Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen 1913. Most recently,
Gert Lüdemann, after his conversion to the rejection of his former Christian views, has
described Paul in terms of the religio-historical school: G. Lüdemann, Paul: The Founder
of Christianity, Amherst 2002.
7 This tendency is described by S. Meißner, Heimholung (see note 2), 72–135 who
discusses the positions of the late Leo Baeck, Hans Joachim Schoeps, Samuel Sandmel,
Schalom Ben-Chorin, David Flusser, Alan Segal, Daniel Boyarin and others.
8 R.L. Rubenstein, My Brother Paul, New York 1972.
9 D. Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity, Berkeley 1994. Cf. ibid., 52:
Not only Paul’s calling-vision but also his Christology and eschatology
are interpreted in Jewish terms by those authors, and even his teaching
on the law is viewed as an attempt to solve (Diaspora-) Jewish problems
by means of basically Jewish approaches.12
It is most important that the tendency for rediscovering and reeval-
uating Paul’s Jewish identity is also shared by a growing number of
Christian (or non-Jewish) scholars. To a large extent this is due to the
increased awareness of traditional anti-Jewish patterns in Christian the-
ology and to the numerous attempts to overcome those views. In some
statements, especially within the context of the so-called ‘New perspec-
tive on Paul’,13 this is linked to a criticism of the Reformers’ interpre-
tation of Pauline soteriology that has often been blamed for fostering
anti-Jewish attitudes.
For other exegetes such as, e.g., William D. Davies14 or Martin Hen-
gel15 the reevaluation of Paul’s Jewishness is just the more appropriate
approach historically compared with the interpretations of the adher-
ents of the History-of-Religions school or the Bultmann School. An
important factor in favor of such a rediscovery of the Jewish elements
in Paul’s teaching has been the extended range of sources from first-
12 Cf. the summary in S. Meißner, Heimholung (see note 2), 301–309; see also the more
extensive discussion of the topics ibid., 141–302. A notable exception is the position
taken by Hyam Maccoby whose view of Paul as “the mythmaker” and inventor of
Christianity (H. Maccoby, The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity, London
1986; idem, Paul and Hellenism, London / Philadelphia 1991) not only continues along
the lines of the religio-historical school but rather appears as a backdrop into the
polemical antagonism of that period (cf. S. Meißner, Heimholung [see note 2], 112–116).
Maccoby even doubts Paul’s Jewish origins, but he uncritically accepts the polemical
information of late Jewish-Christian fragments. This has aptly been criticized as “fly
in the face of sound critical scholarship and simple common sense” (thus E. Rivkin,
“Paul’s Jewish Odyssey” [Review of H. Maccoby, The Mythmaker], Judaism 38 [1989],
225–234 [226], quoted in S. Meißner, Heimholung [see note 2], 115). But his is clearly a
minority position.
13 Cf. the report by S. Westerholm, Perspectives Old and New on Paul. The ‘Lutheran’ Paul
Jewish Point of View”, in W. Horbury, W.D. Davies, J. Sturdy, The Cambridge History of
Judaism, vol. 3, Cambridge 1999, 678–730.
15 M. Hengel (in collaboration with R. Deines), The Pre-Christian Paul; M. Hen-
gel, A.M. Schwemer, Paul between Damascus and Antioch: The Unknown Years, London
1997; cf. the extended German versions: M. Hengel (unter Mitarbeit von R. Deines),
“Der vorchristliche Paulus”, in M. Hengel (ed.), Paulus und Jakobus: Kleine Schriften III
(WUNT 141), Tübingen 2002, 68–192; M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus zwischen
Damaskus und Antiochien: Die unbekannten Jahre des Apostels (WUNT 108), Tübingen 1998.
288 jörg frey
century Judaism (chiefly from the Qumran library) which became ac-
cessible during the last decades and led to an improved understanding
of the internal diversity of Judaism in antiquity. Numerous phrases or
motifs that earlier interpreters had considered as un-Jewish, Hellenistic
or even Gnostic, could now be interpreted within the variety of Jew-
ish language and thought.16 Consequently, the relation between Paul
and contemporary Palestinian Judaism had to be considered anew.17
Christian scholars representing a wide range of theological positions
have ventured to call Paul a Jew18 or even a “good Jew”,19 a “Rabbi”20
or—as Karl-Wilhelm Niebuhr has aptly phrased the tension in Paul’s
ministry—the “apostle to the Gentiles from Israel”.21
Whereas in earlier periods of scholarship the Jewish views of Paul
were largely dependent on the contemporary Christian exegesis, the
situation is now quite different. Christian exegetes attempting at better
understanding of Paul’s Jewishness now fruitfully consider the sugges-
tions made by Jewish historians of religion, not only regarding the inter-
pretation of the relevant Jewish sources but also regarding their view
of Paul’s language and thought. Jewish scholars such as David Flusser,
Geza Vermes, Alan F. Segal, Daniel Boyarin and Mark Nanos have
entered the debate on New Testament interpretation, and, likewise,
the New Testament is included among the sources for reconstructing
16 Cf. J. Frey, “The Relevance of the Dead Sea Scrolls for New Testament Interpre-
tation. With a bibliographical appendix”, AcT 23/2 (2003), 86–116; more extensively
idem, “The Impact of the Dead Sea Scrolls on New Testament Interpretation: Pro-
posals, Problems and Further Perspectives”, in J.H. Charlesworth (ed.), The Bible and the
Dead Sea Scrolls, vol. 3: The Scrolls and Christian Origins, Waco 2006, 407–461; on Paul s. also
J.A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls”, in P.W. Flint & J.C. VanderKam (eds.),
The Dead Sea Scrolls After Fifty Years, vol. 2, Leiden 1999, 599–621; H.-W. Kuhn, “Qumran
und Paulus. Unter traditionsgeschichtlichem Aspekt ausgewählte Parallelen”, in U. Mell
& U.B. Müller (eds.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte, FS Jürgen Becker
(BZNW 100), Berlin / New York 1999, 227–246; T. Lim, “Paul, Letters of ”, L.H. Schiff-
man, J.C. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2 vols., Oxford 2000,
638–641.
17 See, e. g., E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London 1977; P. Tomson,
Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (CRINT III,1),
Assen / Minneapolis 1990; M. Hengel, U. Heckel (eds.), Paulus und das antike Judentum
(WUNT 58), Tübingen 1991.
18 Cf. K. Stendahl, Der Jude Paulus und wir Heiden. Anfragen an das abendländische
auf den Weg des Friedens, FS Helmut Gollwitzer, München 1979, 107–137.
20 B. Chilton, Rabbi Paul. An Intellectual Biography, New York et al. 2004.
21 Thus K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel (WUNT 62), Tübingen 1992.
paul’s jewish identity 289
But how Jewish was Paul really? To what extent and in which way did
he uphold his Jewish identity even as an apostle of Jesus Christ? There
are still influential voices vigorously denying that the Apostle was still a
Jew: According to Jürgen Becker, Paul had pushed off his former Jewish
life almost completely mentioning it only as a dark background against
which his new Christian convictions shone up brightly.23 Even more
strongly the late Georg Strecker concluded from Gal 1:13 ff. and Phil
3:7 that Paul viewed himself in fundamental separation from Judaism.24
But such a verdict can only be phrased on the basis of a one-sided
selection and interpretation of texts, especially those passages in which
Paul highlights the contrast between his present values and his former
life for polemical reasons, i.e. in his debate with Judaizing Christian
teachers. If the whole range of autobiographical passages is considered,
we come to a quite different conclusion.25
In 2 Cor 11:22, Paul compares his ministry and background with
that of other Jewish-Christian missionaries and declares: “They are
22 D. Boyarin, A Radical Jew (see note 9), 1, programmatically formulates his intention
“to reclaim Pauline studies as an important, even an integral part of the study of
Judaism in the Roman period and late antiquity”. Similarly, A.F. Segal, Paul the Convert
(see note 10), 48, states: “Paul’s texts provide information about first-century Judaism
and Jewish mysticism, as important as the Jewish texts that have been found to establish
the meaning of Christian texts. Indeed, Paul’s letters may be more important to
the history of Judaism than the rabbinic texts are to the interpretation of Christian
Scriptures.”
23 J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 19983, 34: His life is divided
“aufgrund seiner Berufung in zwei Hälften, wobei der Christ Paulus seine jüdische
Lebensperiode fast ganz abgestoßen hat”. “Der jüdische Lebensabschnitt (…) dient nur
ab und an sporadisch und typisisert mit wenigen eng begrenzten Aussagen als dunkle
Folie und als hart gezeichneter Kontrast zum Beginn des zweiten und eigentlichen
Lebens.”
24 G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, ed. by F.W. Horn, Berlin / New York
1995, 24, explicitly rejects the view that the Christian Paul was still a Jew: Against
this, Strecker infers “daß Paulus sich als Apostel an die Heiden verstanden hat und
durch seine Berufung zum Heidenapostel, die zugleich seine Bekehrung einschließt,
nach eigenem Verständnis sich fundamental vom Judentum geschieden wußte” (italics J.F.).
25 Cf. the most thorough investigation by K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21).
See also M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 25–34.
290 jörg frey
26 On the argument, see K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21), 153–154, and
most recently, S. Grindheim, The Crux of Election. Paul’s Critique of the Jewish Confidence in
the Election of Israel (WUNT II/202), Tübingen 2005, 159 f.
27 Cf. Exod 4:22; Hos 11:1; Isa 43:6 etc. The term denotes sonship by adoption rather
than natural sonship and is therefore related to the election of Israel; cf. J.D.G. Dunn,
Romans 9–16 (WBC 38B), Dallas 1988, 526.
28 Cf. Exod 14:4; 15:7; 16:7, 10; 24:16; 40:34–35 etc.
29 The plural form seems to indicate that more covenants are meant, at least the
32 Cf. K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21), 106–107. The first time Ιουδαϊσμς
is used in contrast with Χριστιανισμς is more than 50 years later, in Ignatius (Magn.
10:3 and Philad. 6:1).
33 On this cf. M. Hengel, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in
the Period from Herod I until A.D. 70, translated by David W. Smith, Edinburgh, 1989;
M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 70–72.
34 This is suggested by numerous Bible translations when the term is translated with
mann, E. Haenchen and, most polemically, Ph. Vielhauer, “Zum Paulinismus der
Apostelgeschichte”, in idem, Aufsätze zum Neuen Testament (Theologische Bibliothek 31),
München 1965, 9–27. Cf. the account of research and the careful withdrawal from for-
mer overcritical views of Luke-Acts in E. Gräßer, “Studien zur Acta-Forschung. Rück-
blick und Ausblick”, in idem, Forschungen zur Apostelgeschichte (WUNT 137); Tübingen
2001, 1–47 (15–37).
38 This is often implied in the suggestions of a relatively late date of Luke-Acts.
Against this, cf. recently M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ,
London 2000, 186–205, who clearly demonstrates the chronological priority of Luke
against Matthew. The differences between Paul and Luke can be explained by the
time-span of about 20–30 years between the Pauline epistles and the writing of Luke-
Acts.
39 Cf., basically, M. Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity, translated
time, Gamaliel I (Acts 5:34), and some of his later journeys to Jerusalem
were often rejected as a mere result of Luke’s tendency to construct an
initial harmony between Pauline Christianity and the Jerusalem origins
of the church.40 But not every detail unconfirmed by Paul’s own words
is necessarily an invention of Luke. Recent scholarship has adduced
strong arguments for the assumption that, e.g., Luke’s account of Paul’s
Roman citizenship and his appeal to the Cesar is historically plau-
sible.41 Notably, even Paul’s birth name Shaul (Acts 9:4.11.17; 22:7.13;
26:12) which perfectly fits his Benjaminite descent (Rom 11:1), is only
reported by Luke, not by the Apostle himself who always introduces
himself by the use of the Greek name or cognomen Παλος. Therefore,
the information from Acts should be included critically into our view
of Paul and his Jewish roots. In fact, there is a remarkable coherence
between Paul’s own hints at his Jewish identity and the information
given in Paul’s speeches in Acts: According to Luke, Paul is a Jew (Acts
22:3), a member of a traditional Pharisaic family, educated according
to the meticulous teaching of the ancestral laws (Acts 22:3; cf. 26:5).
This fits perfectly to Paul’s own accounts. There is only reason to ques-
tion whether Paul really grew up in Jerusalem (as Acts 26:4 claims) or
had his basic education in Tarsus.42 But his fundamental relation with
Jerusalem, which is presumably based on family traditions43 and on his
time of higher education, is also confirmed by several elements of his
late activity. In Rom 15:19b, he describes his mission as describing a
circle from Jerusalem to Illyricum, so the Holy City appears to be the
starting point of his missionary work. Paul’s efforts to collect money for
the “poor among the saints” (Rom 15:26) in Jerusalem and his willing-
ness to travel to Jerusalem to deliver the support personally in spite of
the dangers he had to face in Jerusalem (Rom 15:30–31) demonstrate
the continuous importance of Jerusalem for Paul’s identity and for the
40 According to the argument of F. Chr. Baur and his followers, the link with
Jerusalem and Gamaliel seemed to be coherent with Luke’s image of Paul whereas
the note on Tarsus seemed to contradict the Lukan ‘Tendenz’ and, therefore, was held
to be reliable. The methodological problem is that the supposed tendency of an author
cannot be the only decisive argument regarding the historicity of the traditions and
informations he mentions.
41 Cf. M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 6–15; most exten-
sively see H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus: Eine exegetische und rechtshistorische Untersuchung
der Apostelgeschichte (BZNW 115), Berlin / New York 2002.
42 Cf. the discussion in M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15),
22–24.
43 Acts 23:16 even mentions the family of a sister of Paul living in Jerusalem.
294 jörg frey
Therefore, the fact that Paul was born and basically educated in the
diaspora is no reason to downplay his Jewish identity or to interpret the
later views of the apostle as a product of his education in a largely
assimilated type of Judaism where many of the traditional values had
already been abandoned.44 The evidence points rather to the oppo-
site: The Jewish diaspora in Asia Minor (including Tarsus) consisted
of strong and self-confident communities45 with an honorable tradition
and peculiar privileges. So, it must be assumed that not wide-ranging
assimilation46 but the awareness of the religious otherness and the culti-
vation of a strong diaspora-Jewish identity were decisive for the climate
in which the young Paul grew up and got his primary education. Here
are the roots of the strong rejection of any kind of iconic and polythe-
istic cults and the emphatic monotheism, which was no less character-
istic for the later Apostle.47 His skillful use of the Greek koine, his inti-
mate knowledge of the Septuagint and his familiarity with motifs and
forms of Hellenistic-Jewish preaching48 also originate in this context.
44 Thus, e.g., H.-J. Schoeps, Paulus: die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Reli-
gionsgeschichte (unveränd. Reprogr. Nachdr. der Ausg. 1959), Darmstadt 1959, who sees
Paul as a “den väterlichen Glaubensvorstellungen weithin entfremdeten Assimilationsju-
den der hellenistischen Diaspora” (166) and explains Paul’s ‘distorted image’ (ibid.) of the
Jewish law against that background.
45 On the diaspora in Asia Minor, see E. Schürer, G. Vermes, F. Millar, The History
of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. 3.1, Edinburgh 1986, 17–36; P. Trebilco,
Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69); Cambridge 1991; J.M.G. Barclay, The
Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan, Edinburgh 1996, 259–281; on
Tarsus and its Jewish community cf. M. Hengel, A.M. Schwemer, Paul between Damascus
and Antioch (see note 15), 158–161; cf. also Acts 6:9 and Philo, Legat. 281. On the Jewish
inscriptions from Asia Minor (most of which are from later periods), cf. now the
compendium by W. Ameling (ed.), Inscriptiones Judaicae Orientis 2: Kleinasien (TSAJ 99),
Tübingen 2004.
46 This was the suggestion by, e.g., H. Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsos (see note 6),
which had a strong influence on numerous exegetes not only from the History-of-
Religions School.
47 On Paul’s monotheistic position even within his later Christology see L.W. Hur-
tado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003, 79–154.
48 Cf., e.g., 1 Thess 1:9–10.
paul’s jewish identity 295
49 Cf., basically, H.-J. Schoeps, Paulus (see note 44) pp. 12 ff.; later J. Becker, Paulus
(see note 23), 42–44; G. Strecker, “Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der
Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus”, J. Friedrich et al. (eds.), Rechtferti-
gung, FS Ernst Käsemann, Tübingen / Göttingen 1976, 479–580 (482 n. 10), and also
K. Berger, “Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer”, NovT 30 (1988), 231–
262 (254–261).
50 Cf. M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 29–34; s. also
G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener (SBS 144), Stuttgart 1991, 112; K.-W. Niebuhr,
Heidenapostel (see note 21), 55.
51 Jos., B.J. I § 98.
52 M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 29–34.
296 jörg frey
so that they should learn the Hebrew language and the Torah.53 This
datum may confirm our information on Paul as an offspring of a dias-
pora family with a strong traditional orientation. And if an adequate
higher education in Jewish tradition and law could only be obtained in
Israel, at best in Jerusalem, the information given by Luke is at least
plausible. On the other hand, Paul’s own remark in Gal 1:22 that he
had been personally unknown to the earliest ‘Christian’ communities
in Judea is certainly no sufficient argument for completely dismissing
Luke’s account of an earlier stay in Jerusalem.54 Moreover it would be
difficult to explain Paul’s activity as a persecutor of the earliest Jesus cir-
cles in Judea and even in Damascus if he had never been in Jerusalem
before his Damascus experience.55 In my view, we cannot escape the
fact that Paul was raised in the Jewish diaspora and received his higher
Jewish education from Pharisaic teachers in Jerusalem. This is more
plausible than all the ‘critical’ constructions mentioned.
The problem of the character and relevance of the Pharisaic move-
ment in the period before 70 CE cannot be discussed here. We should
not ignore, however, that in Josephus and the New Testament the Phar-
isees are the most frequently mentioned Jewish group and that espe-
cially Josephus states that they had a considerable influence on the
ordinary people (cf. A.J. XVIII § 15). In contrast to a widespread ten-
dency in scholarship to marginalize the Pharisees in comparison with
a type of temple-oriented ‘Common Judaism’,56 I would like to suggest
that this construction is the product of a harmonizing interpretation
1977; idem, Paul, the Law and the Jewish People, London 1983; idem, Jewish Law from Jesus
to the Mishnah, London / Philadelphia 1990, idem, Judaism: Practice and Belief 63 BCE –
66 CE, London / Philadelphia 1992, and the important critical review by M. Hengel,
R. Deines, “E.P. Sanders’ ‘Common Judaism’, Jesus and the Pharisees”, JTS 46 (1995),
1–70. Ibid., 4: “At almost every turn, Sanders has underestimated the influence of
the Pharisees in Jewish society during the period he covers. (…) As a consequence of
this marginalizing of the Pharisees, there emerges what might be called a ‘Sadducean
tendency’ in Sanders’ presentation of ‘common Judaims’ as a religion of the temple and
the priesthood.” On the history of scholarship, see the massive account by R. Deines,
paul’s jewish identity 297
of the sources, and that the differences and controversies between the
different religious movements are quite evident, e.g., from the Qumran
texts.57 Even though Josephus and also the early Christian authors show
different tendencies in their views of the Pharisees,58 these sources as
well as others, e.g. from Qumran,59 indicate that the Pharisaic move-
ment was a fundamental and influential movement in the time before
70 CE.60
The relevance of this for the study of Paul is that he did not belong to
an irrelevant faction at the margins of contemporary Judaism but to a
movement that was dedicated to practice and promotion of Jewish life.
This is confirmed by the way Paul himself claims that he had practiced
and advocated Jewish life (Gal 1:13). Therefore, even his critical position
against the law or against some aspects of Jewish piety cannot be
explained by the assumption that he had crudely misunderstood or
misinterpreted the views of his fellow Jews. It is better to suppose that
Paul knew quite well what he was talking about.
Paul never abandoned his Jewish identity, and some of the convic-
tions he held as a Pharisee remained influential for his work as an apos-
tle. Mention must be made of centrality of the law, the notion of the
resurrection of the dead and, possibly, certain aspects of his anthropol-
ogy that may point to his Pharisaic and insofar Palestinian Jewish roots:
Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und
Graetz (WUNT 101), Tübingen 1997.
57 A most important point is the idea of the covenant which may be similar in
different religious factions. On the other hand, the fact that the Qumran group views
theirs as the true covenant excludes others in a way which makes it quite difficult
to see one common kind of ‘covenantal nomism’. For criticism of the harmonizing
tendency mentioned above, cf., e. g., the collection of article by D.A. Carson & P.T.
O’Brien & M.A. Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism. The Complexities of Second
Temple Judaism (WUNT II/140), Tübingen 2001. On the Pharisees see R. Deines, “The
Pharisees Between ‘Judaisms’ and ‘Common Judaism’”, ibid., 443–504.
58 On Josephus see S. Mason, Josephus on the Pharisees, Leiden 1991 and P. Schäfer,
“Der vorrabbinische Pharisäismus”, in M. Hengel & U. Heckel (eds.), Paulus und das
antike Judentum (WUNT 58), Tübingen 1991, 125–172. In the Gospels, especially in
Matthew (cf. Matt 23:13 etc.), the Pharisees are increasingly depicted as the adversaries
of Jesus. This points to growing disputes between the early Jesus momevent and the
Pharisaic movement and also to the relevance of the Pharisees as representatives of
important Jewish positions before and after 70 CE.
59 Generally, the adversaries described in the Qumran texts as “seeking smooth
“the fundamental and most influential religious movement within Palestinian Judaism
between 150 B.C. and A.D. 70”.
298 jörg frey
61 Cf. K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer (THKNT 6), Leipzig 1999, 108.
62 Cf. Jos., B.J. II § 163; A.J. XVIII § 14; Mark 12:18–27; Acts 23:6–8; 26:5.
63 On the Essenes cf. H. Lichtenberger, “Auferstehung in den Qumranfunden”, in
lenistischen Diasporajudentum (BZNW 44), Berlin 1978, see also M. Hengel, “Das Begräb-
nis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Grabe”, in F. Avemarie &
H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung—Resurrection (WUNT 135), Tübingen 2001, 119–183
(esp. 150–172).
paul’s jewish identity 299
who raises the dead” (Rom 4:17) reminds us of the second benediction
of the Shmone Esre, and the notion of God “who has raised Jesus from
the dead” (Rom 4:24; 8:11) adopts the traditional liturgical language
with reference to Jesus.65 Finally, Paul’s efforts in 1 Cor 15:35–49 to com-
municate the bodily character of the resurrection demonstrate that Paul
could not imagine a final separation between body and soul or between
a material and a spiritual part of the human being.66
65 Cf. K. Haacker, Paulus. Der Werdegang eines Apostels (SBS 171), Stuttgart 1997, 69.
66 Cf. M. Hengel, “Das Begräbnis Jesu” (see note 64), 149.
67 On the interpretation of Paul’s anthropological terms, cf. U. Schnelle, Neutesta-
Sapiential Tradition and in the Qumran Texts. An Inquiry into the Background of
Pauline Usage”, in Ch. Hempel, A. Lange & H. Lichtenberger (eds.), The Wisdom Texts
from Qumran and the Development of Sapiential Thought. Studies in Wisdom at Qumran and its
Relationship to Sapiential Thought in the Ancient Near East, the Hebrew Bible, Ancient Judaism and
the New Testament (BETL 159), Leuven 2002, 367–404.
300 jörg frey
3:29; 9:24; Gal 2:15) or between Jews and Greeks (Rom 1:16; 2:9–10;
10:12; 1 Cor 1:22 ff.; 9:20–21; 10:32; 12:13; Gal 3:28) or circumcision
and foreskin (Gal 2:7), Paul is strongly dependent on the Jewish perspective.
The gospel is proclaimed not to an undivided humanity, nor to a
world of Greeks and Barbarians, but to a world that basically consists
of Jews and Non-Jews or ‘nations’ (Ιουδαοι and 2νη). Only from a
Jewish perspective can the Gentile world be viewed as generally sinful
as in Rom 1:18 ff. Thus, in addressing Peter in Gal 2:15, Paul states
emphatically: “We are Jews by birth, not sinners from the nations.” The
Jewish distinction between Israel and the nations is the fundamental
starting point of the world-view of the apostle “to the Gentiles”.
b) The contents of Paul’s gospel and even more the idea that the salvific
message is also addressed to the nations, is drawn from Israel’s Scriptures,
chiefly from the Prophets or other texts interpreted in a prophetic
manner. Paul’s use of the Scriptures is dominated by a thoroughly Jewish
technique of interpretation: They are read as eschatological proclamations
that point to their fulfillment in the present. Such an eschatological
exegesis was developed in Palestinian Judaism, and its closest parallels
can be seen in the Pesharim, the commentaries on the Prophets and
Psalms from the Qumran community.
The scriptural basis of Paul’s ministry as the apostle to the Gentiles is formed
by several passages, chiefly from the book of Isaiah.69 In Isa 40–66, read as a
coherent unity, Paul finds a prophetic view of his own missionary task: In Rom
15:21, he quotes Is 52:15, relating the notion of God’s revelation to those who
had not heard before with the proclamation of the gospel to the Gentiles. In
Rom 10:20–21 he uses Is 65:1 to demonstrate that the revelation to the Gentiles
and the rejection of Christ by the majority of Israel are in accordance with the
Scriptures. In the allegory of Sarah and Hagar Paul quotes the promise to the
infertile Lady Zion from Isa 54:1 to prove that the ‘upper’ Jerusalem should
have numerous children (Gal 4:27).
69 Cf. F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus (FRLANT 179); Göttingen 1998,
407.
70 Thus, e. g., in Gal 1:16, where Isa 49:1, 6 and Jer 1:5 are alluded to; cf. K.O. Sand-
d) In his missionary strategy, Paul was aware of the principle that the sal-
vation was offered ‘first to the Jews, then to the Greeks’. The formula
used in Rom 1:16 is not only shaped by the experience of the rejection
of the Gospel by many of Paul’s fellow Jews. It fundamentally reflects
Israel’s priority in salvation history (cf. Rom 3:1), and it might also cor-
respond to the earliest history of Paul’s missionary work in Arabia (Gal
1:17) and Syria / Cilicia (Gal 1:22), where he most certainly addressed
Jewish communities, but at least in Syria and Cilicia he might have
addressed a greater number of god-fearers from a gentile background
who participated in the life of the synagogue. Possibly they were the
first gentile addressees of the proclamation of the Gospel. The account
of Acts, even though it may be rather schematic, generally confirms the
principle mentioned in Rom 1:16: According to Acts, Paul consistently
preached among the Jews (cf. Acts 9:22; 13:15 ff.: 14:1; 16:13; 17:1 f., 10 f.;
18:4; 19:4) and only turned toward the Gentiles when facing opposi-
tion from the Jews (Acts 13:46). Thus, Paul’s missionary strategy also
confirms the enduring primacy of Israel.
Pharisaic piety (cf. Luke 18:12; Pss. Sol 3:8). Paul mentions fasting in the catalogue of his
sufferings (2 Cor 6:5; 11:23), but in Rom 14–15 fasting seems to be quite irrelevant.
302 jörg frey
In this perspective, Zion is the navel of the world (Ezek 38:12; cf. 1 En. 26: 1;
Jub. 8:19),78 and the nations are positioned around it according to their relation
with the sons of Noah, Shem, Ham and Japheth. It is remarkable that Paul
74 There is some debate whether there was an active ‘mission’ of the diaspora
synagogue (cf. L.H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton 1993, 343–
382) or whether there was merely the general attractivity of Jewish monotheism and
ethics (cf. M. Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the
Roman Empire, Oxford 1994); R. Riesner, “A Pre-Christian Jewish Mission?”, in J. Ådna
& H. Kvalbein (eds.), The Misssion of the Early Church to Jews and Gentiles (WUNT 127),
Tübingen 2000, 211–250. On the discussion see J.P. Dickson, Mission-Commitment in
Ancient Judaism and in the Pauline Communities (WUNT II/159), Tübingen 2003, 11–85.
75 Cf. most recently J. Woyke, Götter, ‘Götzen’, Götterbilder. Aspekte einer paulinischen ‘The-
cf. L.H. Hurtado, Lord Jesus Christ, Grand Rapids 2003, 29 ff. and 134–153.
77 On this, see J.M. Scott, Paul and the Nations (WUNT 84), Tübingen 1995, 136 ff.
78 In Gen 10, Israel is the center, and the nations are arranged around it. This
perspective is adopted in 1 Chron 1:1–2:2; Deut 32:8; Ezek 5:5; cf. also J. Frey, “Zum
Weltbild im Jubiläenbuch”, in M. Albani & J. Frey & A. Lange (eds.), Studies in the Book
of Jubilees (TSAJ 66), Tübingen 1997, 261–292 (278 f.); and J.M. Scott, Paul and the Nations
paul’s jewish identity 303
never travels to the sons of Ham in Egypt. Instead, the area of his mission is
the region of the sons of Japheth where also Tarsus, the place of his birth, was
located.79
When Paul writes that through his ministry he prepared the offering
(προσφορ') of the Gentiles for God (Rom 15:16), this might point to
Isa 66:19–20 where the offering (δρον) of the Jewish remnant among
all nations is mentioned and the table of nations is also adopted.80
From these observations we have to conclude that Paul’s view of his
mission among the nations was strongly influenced by (Palestinian-)
Jewish geographical concepts.
(see note 77), 5–56. In Rom 15:19, κIκλω refers to the centrality of Jerusalem (J.M. Scott,
p. 141).
79 According to Josephus, the part of Japheth is located between the Taurus moun-
tains and Gadir / Gadeira near the Straights of Gibraltar (A.J. I § 122; cf. Jub. 8:23, 26;
9,12; cf. J.M. Scott, Paul and the Nations [see note 77], 142).
80 Cf. J.M. Scott, Paul and the Nations (see note 77), 146 f.; R. Riesner, Die Frühzeit des
Apostels Paulus (WUNT 71), Tübingen 1994, 216–225; R.D. Aus, “Paul’s Travel Plans to
Spain and the ‘Full Number of the Gentiles’ of Rom. xi.25”, NT 21 (1979), 232–262.
81 Cf. on the relation between Paul and the Jerusalem apostles J. Frey, “Paulus und
die Apostel”, in E.-M. Becker & P. Pilhofer (eds.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus
(WUNT 187), Tübingen 2005, 192–227 (213–217).
304 jörg frey
a) As far as we can see, Paul was the first Christian author who used
the genre of community letters to lead and counsel the communities he
had founded. Basically, he adopts a genre which was common in the
Hellenistic world. But since his letters formally hold a medium posi-
tion between private letters of friendship and philosophical letters, with
numerous elements of individual variation of the formal patterns, we
can see that Paul deliberately created his own style of letter writing.
On the other hand there was already a Jewish tradition of official letters to
communities83 which Paul certainly knew from Biblical and Post-Biblical
texts. This might have been a source of inspiration for his own epis-
tolographic activity. Be that as it may, the use of the so-called oriental
prescript 84 points to Palestinian Jewish patterns, and the blessing formula
82 Cf. M. Hengel & R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 142, note 314.
83 Cf. I. Taatz, Frühjüdische Briefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen
Briefe des Frühjudentums (NTOA 16), Freiburg / Göttingen 1991, 111. Cf. 2 Macc 1:1–9;
2 Macc 1:10–2:18; Ep Jer; 2 Bar. 78–86; Par Jer 6:19–25; 7:24–34; see also the Bar-
Kochba-Letters from the Judean Desert 2 Makk 1,1–9; 2 Makk 1,10–2,18; Ep Jer; 2 Bar
78–86; Par Jer 6,19–25; 7,24–34; cf. also H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue
Testament, Paderborn 1998, 181–226.
84 For the salutatio, see Dan 4:1, Theodotion; 2 Bar. 78:2 and bSanhedrin 11b.
paul’s jewish identity 305
χ'ρις κα εFρ:νη may also be taken from those patterns or (like them-
selves) be inspired by Jewish liturgical forms.85
85 On the formula see I. Taatz, Frühjüdische Briefe (see note 83), 112, and U. Heckel,
Even if Paul was able to read the Hebrew text, he lives and works only with his Greek
Bible.
87 Thus D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums (BHTh 69), Tübingen 1986,
57–81. Cf. also F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuchs (see note 69), 19; for the detailed
analysis of the citations pp. 19–42. An early example of recensions is the Scroll of the
Twelve Prophets from Nahal . Hever
. (8HevXII).
.
88 Thus M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 35 and 125
note 189.
89 Cf. the survey by D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis
before 70 CE (TSAJ 30), Tübingen 1992 and already O. Michel, Paulus und seine Bibel (see
note 86), 91–102.
90 Thus M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 48. The problem
is, however, that we do not have contemporary parallels of Pharisaic exegesis. So, we
can only draw conclusions from later Rabbinic and from Non-Pharisaic texts (Qumran,
Pseudepigrapha etc.).
91 Cf. the observations by J. Jeremias, “Paulus als Hillelit”, in E.E. Ellis & M. Wilcox
(eds.), Neotestamentica et Semitica. Studies in Honour of Matthew Black, Edinburgh 1969, 88–94
(92); K. Haacker, Paulus. Der Werdegang eines Apostels (see note 65), 73, and W.D. Davies,
“Paul: From the Jewish Point of View” (see note 14), 678–730 (687 f.).
306 jörg frey
The expectation of the Parusia is closely connected with the notion of the
day of the Lord (8μρα κυρου) or the day of Christ (1 Cor 1:8 f.; 5:5; 2 Cor 1:14;
Phil 1:6, 10; 2:16; 1 Thess 5:2) which is about to appear suddenly like a thief
(1 Thess 5:2). In Rom 2:5 Paul mentions the “day of wrath when the righteous
judgment of God will be revealed”, and in 1 Cor 3:13 the “day” is linked with
the fire of judgment. All these phrases and ideas as used in Paul’s letters point
most clearly to the background of Jewish apocalyptic thought.
According to 1 Thess 4:17 and 1 Cor 15:52–53, Paul expected the Paru-
sia of Christ and the end of the world even during his lifetime. Such
a concept of time and eschatology is conceivable only within the framework
of Palestinian Jewish apocalypticism: The present is end time (cf. 1 Cor
10:11), it is “compressed” (1 Cor 7:29) and full of tribulations and suffer-
ing. In Rom 8:18–30, the cosmic dimension of the present sufferings is
Paulus und Jakobus. Kleine Studien III (WUNT 141), Tübingen 2002, 302–417; H.H. Schae-
de, Apokalyptische Christologie bei Paulus (GTA 18) Göttingen 19842; J.C. Beker, Paul’s
Apocalyptic Gospel. The Triumph of God, Philadelphia 19894. On the history of research
s. R.B. Matlock, Unveiling the Apocalyptic Paul. Paul’s interpreters and the rhetoric of criticism
(JSNTSup 127), Sheffield 1996. According to S. Vollenweider, “Zeit und Gesetz. Erwä-
gungen zur Bedeutung apokalyptischer Denkformen bei Paulus”, in Horizonte neutesta-
mentlicher Christologie (WUNT 144), Tübingen 2002, 143–162 (152), the apocalyptic hori-
zon is strongly linked with the Pharisaic theology of 2 Bar.
paul’s jewish identity 307
Other passages in Paul point to the apocalyptic pattern of the “two worlds”
(cf. 4 Ezra 7:50): In “this (evil) aeon” (Gal 1:4; cf. Rom 12:2; 1 Cor 5:10) the
rulers of the world (1 Cor 2:6) or even Satan as “the God of this aeon” (2 Cor
4:4) exercise their power. But this world is passing away (1 Cor 7:31) and will
be substituted by the coming aeon, by the reign of God. In 1 Cor 15:23–28
Paul even adopts an apocalyptic order of events (τ'ξις) according to which
the resurrection of Christ, the Parusia and the resurrection of all believers are
closely linked. This passage is most clearly paralleled in apocalyptic texts such
as Rev 20–21 and 4 Ezra 7:28 ff.
93 On these aspects, cf. M. Hengel, “Das Begräbnis Jesu bei Paulus” (see note 64).
94 Cf. L. Mattern, Das Verständnis des Gerichtes bei Paulus (ATANT 47), Zürich 1966;
E. Synofzik, Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus (GTA 8), Göttingen 1977;
M. Konradt, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaus-
sagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik in 1 Thess und 1 Kor (BZNW 117),
Berlin / New York 2004.
308 jörg frey
passing, not only gives a glimpse to Paul’s visionary piety but also shows
his acquaintance with apocalyptic cosmological concepts with close
parallels in the traditions of Jewish throne and merkaba mysticism.95
Other terms in Pauline usage, such as μυστ:ριον,96 or the idea of the
“new creation”97 could also be mentioned.
In numerous cases, Paul reshapes the apocalyptic traditions he
adopts according to his view of the salvation in Christ. But this kind
of reception only confirms how strongly he is influenced by traditions
originating in apocalyptic circles (and possibly mediated by Pharisaism).
can now say that “Paul did not invent the phrase but rather derived it
from a genuine Palestinian tradition.”104
Numerous other parallels could be mentioned which are more or
less significant for determining the background of Paul’s thought. Most
interesting—especially in view of the Qumran texts—are the dualistic
expressions in the Pauline epistles. In 1 Thess 5:5 Christians are called
“Sons of Light” and “Sons of the Day.” The phrases make use of the
Semitic construction “sons of ” (éðá) for the designation of “Christians”
as a class of human beings. Such a bifurcation of humanity is unpar-
alleled in the Hebrew Bible but frequent in the sectarian writings of
Qumran (cf. 1QS 1.9–11). Whereas earlier scholarship was inclined to
explain the ‘dualistic’ elements in Paul’s theology from Hellenistic or
even Gnostic sources, the Qumran texts have shown that such ideas are
also conceivable within Palestinian Judaism.
This is especially significant for some elements of Paul’s anthropol-
ogy: When Paul uses the word σ'ρξ with the meaning “sinful flesh”
(Gal 5:17; Rom 8:5–8), which is also unparalleled in the Hebrew Bible,
we can now point to the closest parallels in the Qumran texts, not only
in ‘sectarian’ documents105 but also from sapiential documents which
originate at the time before the formation of the yah. ad.106 So the Pauline
usage may be explained by the idea that he shared Palestinian Jewish
wisdom traditions which might have been discussed in the circles of the
sages in Palestine but have been preserved only within the library of
Qumran.
104 J.A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls” (see note 16), 615.
105 Cf. 1QS 11:9–10 and some passages from the Hodayot.
106 On these aspects, cf. the extensive discussion in J. Frey, “Flesh and Spirit” (see
note 68).
107 Cf. T.K. Heckel, Der innere Mensch (WUNT II/53), Tübingen 1993; C. Markschies,
“Innerer Mensch”, Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 18, Stuttgart 1997, cols. 266–
312 (279–282).
108 M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 47.
310 jörg frey
1. Circumcision110
This is obvious regarding circumcision: Since the Babylonian exile,
and most clearly since the Maccabean crisis, circumcision had become
the most important “nota Iudaica”111 which was never abandoned even
in strongly Hellenized diaspora circles.112 By being circumcised, male
converts accepted the obligation to keep the Torah as a whole, whereas
God-fearers who remained uncircumcised were only required to keep
the law as far as possible, to avoid idolatry and to behave in an ethical
manner.
The problems arose as soon as the proclamation of Jesus as Mes-
siah and Lord addressed not only Jews but also God-fearers and sym-
pathizers from a gentile background: Now the question was whether
109 M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 47.
110 On circumcision see most extensively A. Blaschke, Beschneidung (TANZ 28), Tübin-
gen / Basel 1998.
111 Ibid., 360.
112 Cf. Philo, Migr. § 89–94 and, regarding proselytes, Quaest. in Ex. 2:2. Disregard of
circumcistion can be seen among the radical allegorists in Alexandria against whom
Philo argues in Migr. § 89–94, but they seem to be a rather radical exception. Cf.
A. Blaschke, Beschneidung (see note 110), 210–214.
paul’s jewish identity 311
113 Cf. F.W. Horn, “Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum”, NTS
42 (1996), 479–505.
114 The need for further reflexion emerged only later, when the number of converted
of Timotheus, see A. Blaschke, Beschneidung (see note 110), 460–463. The idea that he
had advised Jewish Christians not to circumcise their children (thus the rumor Acts
312 jörg frey
21:21; cf. Barn. 9:4) is quite improbable (see A. Blaschke, Beschneidung [see note 110],
420 f.).
116 Conversely, if the one who is not circumcised, keeps the law, he is as if he were
118 Cf. Ezek 44:7, 9; Jer 9:24 f.; Philo, QE II.2; QG III.46 etc.
314 jörg frey
d) The issue of the full participation of the gentiles (or gentile con-
verts) in the salvation in Christ draws and takes up in the Christian
communities similar discussions within Diaspora Judaism. In the Jewish
diaspora there was also the question how and to what extent gentiles
could enter Israel. Paul does not accept the ‘God-fearers’ pattern of a
reduced form of membership and obligations. Instead, in analogy to
the Jewish ‘proselytes pattern’, they should be regarded as full members
119 Cf. P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the
122 Cf. also T.L. Donaldson, Paul and the Gentiles. Remapping the Apostle’s Convictional
World, Minneapolis 1997, especially 215–248. The reasons for this reconfiguration are
soteriological (the death of Jesus as a saving event), pneumatological (the experience
that the spirit was given to non-circumcised people) and exegetical (priority of the
promise over the law; the believers as children of Abraham). Cf. on this A. Blaschke,
Beschneidung (see note 110), 395.
123 This is true, even though different Jewish groups did not agree on its interpreta-
Generally, Paul shares the view that the Torah is God’s gift to Israel (Rom 9:4),
God’s word (Rom 3:2) and the exposition of his will (Rom 2:17 f.). It is “holy,
righteous and good” (Rom 7:12), and it can even be called “spiritual”125 (Rom
7:14).
In accordance with numerous Jewish traditions, Paul also relates the Torah
to the pre-existent order of the world126 which is also poured out into the
conscience of gentiles (Rom 1:20 and 2:14 f.). Paul also knows and utilizes the
tradition127 that already in the garden Adam faced the commandment of the
Torah (cf. Rom 7:7–11).
In accordance with numerous Jewish traditions128 Paul regards the Torah as
the decisive norm in the Last Judgment (Rom 2:6 ff., 12 f.; Gal 5:19–23). There-
fore, the issue of its correct interpretation and true fulfillment is discussed in
a forensic context.129 Even though this is often overlooked in contemporary
research, especially within the so-called ‘New Perspective on Paul’,130 it is fun-
damental for the interpretation of Paul and it is an important aspect of agree-
ment between Paul and Jewish apocalyptic thought.
124 This is correctly stated by the Jewish historian A.F. Segal, “Paul’s Jewish Presup-
positions”, in J.D.G. Dunn (ed.), The Cambridge Companion to St. Paul, Cambridge 2003,
159–177 (161).
125 This is even without analogies in contemporary Judaism, cf. H. Lichtenberger, Das
Ich Adams und das Ich der Menschheit (WUNT 164), Tübingen 2004, 139–142.
126 On the ‘ontology of Torah’ cf., M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10),
Tübingen 19883, 311 ff.; on its preexistence see G. Schimanowski, Weisheit und Messias
(WUNT II/17), Tübingen 1985, 69 ff. and 216 ff.
127 Cf. Targum Neofiti I and Jerushalmi I on Gen 2:15; see also Jos., A.J. I § 41–47;
Philo, Legat. All I, 90 ff.; 4 Esra 3:7; 7:11. On the God’s commandments for Adam in the
garden see H. Lichtenberger, Das Ich Adams (see note 125), 203–241.
128 On the Torah as criterion in the judgment cf. 4 Esra 7:37, 70–73; 2 Bar 48:27,
ja vielmehr der auch auferweckt ist, der zur Rechten Gottes ist und uns vertritt’”, in
paul’s jewish identity 317
before his calling als reported in Phil 3:6 f. (see also Rom 2:17–20).
133 This is emphasized by T. Laato, Paul and Judaism. An Anthropological Approach,
Atlanta 1995.
134 Cf., e.g. 1QS 11:9 f.; 1QM 4:4; 12:12; 1QHa V 30 f. (numbering according to
Hartmut Stegemann). Cf. the fundamental study by J. Becker, Das Heil Gottes (SUNT 3),
Göttingen 1964; see also J. Frey, “Flesh and Spirit” (see note 68).
135 These were emphasized chiefly by H. Räisänen, Paul and the Law (WUNT 29),
Tübingen 19872.
318 jörg frey
The main issue is whether and in which way the Torah is still valid
after the ‘fulness of time’ (Gal 4:4) and the appearance of Christ and
how the relation between the law and the crucified and risen Christ can
be determined. In the present context we cannot discuss the numerous
problems of Paul’s position in greater detail.
In view of his biography, one aspect is of fundamental relevance:
From his calling experience Paul had to see that the community of
those whom God regards as ‘righteous’ had been redefined by God
himself, more precisely: by his eschatological act of the resurrection of
136 Cf. the criticism of Räisänen’s position by T.E. van Spanje, Inconsistency in Paul?
ment (and therefore only marginal) was already put forward by W. Wrede, Paulus (see
note 6), 72 ff. The view was renewed more recently, e.g., by G. Strecker, “Befreiung und
Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus”,
in J. Friedrich et al. (eds.), Rechtfertigung, FS Ernst Käsemann, Tübingen / Göttingen
1976, 479–508; H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen
Theologie (FRLANT 119), Göttingen 1978; U. Schnelle, Wandlungen im paulinischen Denken
(SBS 137), Stuttgart 1989. A thorough criticism of that view can be found in F. Hahn,
“Gibt es eine Entwicklung in den Aussagen über die Rechtfertigung bei Paulus?”, in
Studien zum Neuen Testament, vol. 2 (WUNT 191), Tübingen 2006, 271–297; R. v. Bende-
mann, “‘Frühpaulinisch’ und / oder ‘spätpaulinisch’? Erwägungen zu der These einer
Entwicklung der paulinischen Theologie am Beispiel des Gesetzesverständnisses”, EvT
60 (2000), 210–229. See also note 141.
138 Gal 1:14 mentions the tradition of the Fathers; cf. also Mark 7:1–13. Here we can
see traces of Pharisaic thought (cf. Jos., A.J. XIII § 297 and 408 f.).
139 Cf. M. Hengel, “The Stance of the Apostle Paul Toward the Law in the Unknown
Years Between Damascus and Antioch”, in D.A. Carson, P.T. O’Brien & M.A. Seifrid
(eds.), Justification and variegated nomism. Vol. 2: The paradoxes of Paul (WUNT II/181),
Tübingen 2004, 75–103. The relevance of the biographical aspects is most recently
stressed also by U. Schnelle, “Paulus und das Gesetz”, in E.-M. Becker & P. Pilhofer
(eds.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus (WUNT 198), Tübingen 2005, 245–270.
paul’s jewish identity 319
the crucified one. According to Paul’s new insight, God exalted and
enthroned precisely the one who had been under the curse of the Law.
Thus, the legitimate judgment on the crucified one appeared to be
annulled, the curse was now revoked, and Paul had to adopt a com-
pletely new view of Jesus as the Lord. Moreover, Paul himself was called
without any reference to his life according to the Law, he was even
stopped and ‘converted’ at the precise moment when he was actively
defending God’s Law against its alleged enemies. And he was com-
missioned despite the fact that he obviously had fought against God’s
eschatological will. So he could find himself as an enemy (Rom 5:10)
who was considered righteous “without the law”. Consequently, the
“works according to the law” had to be considered irrelevant for sal-
vation in the light of his Damascus experience. For the former per-
secutor, “the encounter with the Resurrected One near Damascus set
before him the question of the law or Christ in the form of a soteriolog-
ical alternative”.140 This is true, even if this alternative is phrased only
in his later epistles.141 Thus, the overwhelming experience of the ‘rev-
elation of Christ’ caused a fundamental ‘reconfiguration’ of the whole
system of Paul’s religious convictions. This is the basis of Paul’s rela-
tivization of circumcision and the root of his later critical statements on
the Torah.
On the other hand it is important to see that there is no abroga-
tio legis. The Torah is still the document of God’s holy will, it has to
be observed (Rom 2:13) and it will remain the norm in the Last Judg-
ment. And even though Paul can refer to love as “the fulfillment of
the law” (Rom 13:10) he would not accept the reduction of the law
to merely one single principle.142 Neither does Paul introduce a criti-
cal distinction within the Law, e.g. between ethical and cultic dimen-
sions or between Halakhot that should be observed literally and others
which can only be understood allegorically. For Paul, the Law is—and
remains—a whole, and it still has to be observed. But on the other
hand, Paul can say that “Christ is the end of the Law so that there
may be righteousness for everyone who believes” (Rom 10:4). The apo-
ria remains: In what respect has the Law come to an end? One answer
140 Thus M. Hengel, “The Stance of the Apostle Paul” (see note 139), 84.
141 On the problem of the chronology of Paul’s letters and the difficulty of recon-
structing a development in his thought cf. also M. Hengel and A.M. Schwemer, Paul
Between Damascus and Antioch (see note 15), 11–15.
142 On this view, which has often been held by Protestant interpreters, cf. F. Hahn,
may be, that it cannot serve any more as a means of separation between
Jews and Gentiles, since in Christ “ther is neither Jew nor Greek (…)”
(Gal 3:28).
It is remarkable that Paul obviously accepts the observance of the
Law (as he accepts circumcision) by Jewish Christians. This is true,
even though he might have been able to disregard the Halakha in
his own encounter with Gentiles.143 He only objects when the legal
practice of Jewish Christians questions or even threatens the unlimited
membership of Gentile Christians in the undivided community. But
just as Paul in Galatians defends their full right to participate in the
communal life, he also advocates the full right of Jewish Christians to
maintain their way of life (by vegetarianism and observing the Sabbath)
in Romans 14–15. It has often been overlooked that the Apostle to the
Gentiles not only defends the rights of the Gentiles but also protects the
Jewish Christians’ practice of their lifestyle without being discriminated
against or condemned by other ‘stronger’ Christians.144 He does so,
even though he is convinced that the observance of days and the purity
of food is soteriologically irrelevant. For Paul, “the ritual law became
an adiaphoron”. “He could keep it for the sake of love”,145 but he felt
free from it and from the ‘boundary markers’ such as circumcision and
purity in the missionary work among Gentiles. Therefore, “his prior
Jewish friends and confederates in the Greek-speaking synagogues”
probably “regarded him as an apostate”.146
In ‘mixed’ communities in which Jewish Christians lived together
with an increasing number of Gentile Christians, Paul’s own views
and his missionary practice inevitably provided a serious challenge,
especially for those Jewish Christians who were still convinced that
as circumcised people they had to observe the Law. When they were
expected to accept the Gentile converts as equal members of the com-
munity and to set aside the restrictions which normally ruled the rela-
tions between Jews and Gentiles, they were actually challenged to con-
sider the ritual law as an adiaphoron. For Paul, the unity of the commu-
nity from Jews and Gentiles was the most essential aspect, and the legal
practice of Jewish Christians, the boundaries marked by circumcision
143 Cf. the principle ‘to the Jews a Jew and to the gentiles a gentile’ (1 Cor 9:20 f.).
144 On the issue of the ‘strong’ and the ‘weak’ in Romans cf. most recently V. Gäckle,
Die Starken und die Schwachen in Korinth und Rom (WUNT II/200), Tübingen 2005.
145 Thus M. Hengel, The Stance of the Apostle Paul (see note 139), 87.
146 M. Hengel, The Stance of the Apostle Paul (see note 139), 87.
paul’s jewish identity 321
and purities, were inferior. However, the aporia could not be resolved.
Freedom from the Law for Gentile Christians on the one hand and
unity with Jewish Christians in community life and meals on the other
could not be maintained, although Paul had struggled for both. The
Antioch incident (Gal 2:11–14) was the turning point. Since then, Paul
was quite lonely in his work, and the subsequent conflicts in Galatia
and elsewhere only demonstrate the increasing problems of his position
with regard to the Jewish Law.
147 Thus A.F. Segal, Paul the Convert (see note 10).
148 W.D. Davies, “Paul: From a Jewish Point of View”, (see note 14), 730; cf. J.M.G.
Barclay, “Paul among Diaspora Jews: Anomaly or Apostate?”, JSNT 60 (1995), 89–120.
DAS APOSTELDEKRET — HALACHA FÜR
HEIDENCHRISTEN ODER CHRISTLICHE
RÜCKSICHTNAHME AUF JÜDISCHE TABUS?
Roland Deines
Einleitung
1 J. Wehnert, Die Reinheit des ‚christlichen Gottesvolkes‘ aus Juden und Heiden.
Tübingen 51964, 137. Für Conzelmann garantiert diese ,Summa‘ den Israel-Charakter
des neuen Gottesvolkes aus Juden und Heiden, das dadurch in einer heilsgeschicht-
lichen Kontinuität mit dem biblischen Israel steht. Allerdings nimmt er seine eigene
Position in seinem Acta-Kommentar nicht auf, wo er das Aposteldekret lediglich im
Sinne einer „Konzession der Heidenchristen“ versteht, „welche den Judenchristen das
Zusammenleben mit ihnen, insbesondere die Tischgemeinschaft, ermöglichen“ sollte
(H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte [HNT 7], Tübingen 21972, 92).
3 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 72 f. Anm. 76.
324 roland deines
4 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 73 Anm. 77; eine solche Freiheit der nichtjüdi-
schen Christen von der Tora auf Grundlage der Tora (d. h. als Ausdruck von jüdischem
Toragehorsam) vertreten auch K. Müller, Tora für die Völker (SKI 15), Berlin 1994,
156; C. Kurth, ‚Die Stimmen der Propheten erfüllt‘. Jesu Geschick und ‚die‘ Juden
nach der Darstellung des Lukas (BWANT 148), Stuttgart u. a. 2000, 209.
5 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 82. Im Gegensatz zu Jervell ist Wehnert weniger
an einer Theologie des Lukas (bzw. der Apg), sondern an den Überzeugungen, die
hinter dem Aposteldekret stehen, interessiert, vgl. ebd. 13.15 u. ö.
6 Zu Mt 5,17–19 vgl. meine davon abweichende Analyse in R. Deines, Die Gerech-
tigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen
Theologie (WUNT 177), Tübingen 2004, 257–412.
7 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 213.
8 Vgl. (chronol.): J. Jervell, The Law in Luke-Acts, HThJ 64 (1971), 21–36, auch
in: ders., Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts, Minneapolis 21979
(11972), 133–151; ders., The Church of Jews and Godfearers, in: J.B. Tyson (Hg.), Luke-
Acts and the Jewish People. Eight Critical Perspectives, Augsburg 1988, 11–20; ders.,
Gottes Treue zum untreuen Volk, in: C. Bussmann, W. Radl (Hg.), Der Treue Gottes
trauen. Beiträge zum Werk des Lukas, FS für G. Schneider, Freiburg u. a. 1991, 15–
27; ders., The Theology of the Acts of the Apostles. New Testament Theology, Cam-
bridge 1996; ders., Das Aposteldekret in der lukanischen Theologie, in: T. Fornberg,
D. Hellholm (Hg.), Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational
das aposteldekret 325
schreibt Lukas von einem jüdischen Standpunkt aus, für den ein Leben
nach der Tora selbstverständlicher Ausgangspunkt auch der Jesusge-
schichte ist.9 Entsprechend ist die Kirche, wie sie Lukas als Ideal dar-
stellt, davon bestimmt, „daß die Juden in der Kirche das Gesetz in
toto einhalten, die Heiden aber nur das für Nicht-Israeliten Notwen-
dige, also das Dekret.“10 Es ersetzt dabei nicht das Gesetz, ist auch
keine Reduzierung des Gesetzes auf ein Mindestmaß, es setzt keine
Kritik oder Einschränkung des Gesetzes voraus, sondern ist der Teil
des Gesetzes, der gemäß der inneren Verfasstheit des Gesetzes für die
Heidenchristen relevant ist, so wie die Tora als ganze Gesetz für die
Judenchristen ist und bleibt.
Die Frage des Gesetzes ist demnach in erster Linie eine Frage der Ekkle-
siologie: Die Heiden kommen zu einem erneuerten Israel dazu, aus dem
nur die Ungläubigen ausgeschieden werden,11 d. h. die Kirche ist die
Fortsetzung des biblischen Israels und gerade nicht ein neues Gottesvolk
aus Juden und Heiden:12 „Israel ist ‚ein Volk aus den Heiden‘ beigefügt
(Apg 15,14). Jetzt suchen auch die Heiden den Gott Israels, nachdem das
neueren Arbeiten neben Jervell s. die Bibliographie bei F. Bovon, The Law in Luke-
Acts, in: ders., Studies in Early Christianity (WUNT 161), Tübingen 2003, 59–73, hier:
65, außerdem: H. Merkel, Das Gesetz im lukanischen Doppelwerk, in: K. Backhaus,
F.G. Untergassmair (Hg.), Schrift und Tradition, FS für Josef Ernst, Paderborn 1996,
119–133; B. Jürgens, Zweierlei Anfang. Kommunikative Konstruktionen heidenchrist-
licher Identität in Gal 2 und Act 15 (BBB 120), Berlin / Bodenheim b. Mainz 1999,
144–155 u. ö.
10 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 230.
11 An diesem Punkt entzündete sich u. a. die Kritik, vgl. G. Wasserberg, Aus Israels
Mitte—Heil für die Welt. Eine narrativ-exegetische Studie zur Theologie des Lukas
(BZNW 92), Berlin / New York 1998, 95–98; C. Kurth, „Stimmen“ (s. Anm. 4), 26 f.
12 Zur lk Ekklesiologie vgl. den Forschungsbericht bei F. Bovon, Luke the Theolo-
gian. Thirty-three years of research (1950–1983) (PTMS 12), Allison Park 1987, 290–408,
zu seiner Kritik an Jervell ebd. 334–339; s. auch ders., Studies in Luke-Acts: Retrospect
and Prospect, HThR 88 (1995), 175–196, auch in: ders., Studies in Early Christianity
(WUNT 161), Tübingen 2003, 19–37 (28–32), außerdem K. Loening, Das Evangelium
und die Kulturen: Heilsgeschichtliche und kulturelle Aspekte kirchlicher Realität in der
Apostelgeschichte (ANRW II 25.3), Berlin / New York 1985, 2604–2646, der wie Jervell
sehr stark von einem Neben- statt Miteinander von Juden und Heiden in der einen
Kirche ausgeht (2619 u. ö.).
326 roland deines
seiner Massivität kaum zu übertreffen ist, außerdem ders., Apostelgeschichte (s. Anm.
8), 51, 100–102 u. ö.; kritisch dazu M. Hengel, Der Jude Paulus und sein Volk (s. Anm.
8), 351–362.
16 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 232 m. Anm. 32, wo er eine lange Liste derer
krets sind bekanntlich äußerst schwierig, weil sie verbunden sind mit der Frage nach
der Historizität und Datierung des Apostelkonvents sowie dem Verhältnis von Apg 15
zu Gal 2. Hier findet sich das Material bei J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), in wün-
schenswerter Ausführlichkeit, für die Forschungsgeschichte wichtig sind ferner R. Hen-
nings, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den
Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal. 2,11–14 (VC.S 21), Leiden
u. a. 1994, 121–130.218–291; A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit. Eine for-
das aposteldekret 327
Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE) (Hellenistic
Culture and Society 33), Edinburgh u. a. 1996, 434.
19 Dass hier Tradition vorliegt, wenngleich in lukanischer Bearbeitung, ist weitge-
hend Konsens, vgl. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK III), Göttingen 161977
(= 7. Aufl. der Neubearb.), 454 f. (Lk verschriftete eine „lebendige Tradition (…), die
man wahrscheinlich schon damals auf die Apostel zurückgeführt hat“); G. Lüdemann,
Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte. Ein Kommentar,
Göttingen 1987, 176 f.; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 63–70 u. ö.
328 roland deines
20 Vgl. dazu M. Hengel, Der Jude Paulus und sein Volk (s. Anm. 8), 362: „eine
22 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 297: Aufgrund der lukanischen „Erzähl-
führung“ ist Apg 15 von „Act 10 f. her zu interpretieren“. Zur von Wasserberg vernein-
ten Frage, ob die Bestimmungen des Aposteldekrets „hinter Act 10 f. zurückfallen“ s.
ebd., 302 f.
23 So ausdrücklich in 11,3: ΕFσBλες πρς Kνδρας
κροβυσταν 2χοντας κα συνφα-
jedoch mit der Kornelius-Perikope diese Lücke schließt und eine praktische Anwen-
dung dessen gibt, was Mk 7,15–23 meint. Bei Lukas kommt das Verb im Evangelium
nie vor, in der Apostelgeschichte nur hier (10,15 par. 11,9) und in 21,28 im Vorwurf
gegen Paulus, den ,heiligen Ort‘, d. h. den Tempel, ,verunreinigt‘ zu haben. Sonst im
NT nur noch einmal in Hebr 9,13. In der LXX kommt das Verb nur einmal in 4 Makk
7,6 vor, wo es für Verunreinigung durch μιαροφαγα = „das Essen von Unreinem“ (nur
4 Makk) gebraucht wird. In 4 Makk 7,6 ist die Haltung des greisen Eleazar als ein
330 roland deines
klar, dass für den Autor der Apostelgeschichte das gemeinsame Essen
von Juden und Heiden durch Gott ausdrücklich gebilligt, ja sogar gebo-
ten wurde und dazu auch die Unterscheidung zwischen reinen und
unreinen Tieren durch Gottes ,Reinigen‘ (er ist zweimal das Subjekt
von κααρζειν) aufgehoben worden ist. Dass man—was aber nicht
gesagt ist—annehmen kann, dass Kornelius seinen jüdischen Gästen
keine kompromittierenden Speisen vorgesetzt hat, hebt den grundsätz-
lichen Charakter dieser Episode nicht auf. Auch die Frage der His-
torizität ist für die erzählerische Funktion zweitrangig: Lukas legt die
Geschichte seinem Erstleser Theophilos als ein tatsächliches Gesche-
hen vor und gibt ihm damit den Charakter eines Kommentars für das
Aposteldekret. Das wird noch dadurch unterstrichen, dass die Rede, die
Petrus auf dem sog. Apostelkonvent hält, sachlich eng an die Kornelius-
Episode anknüpft, indem er aus dieser Begebenheit die Konsequen-
zen für die Entscheidung der neuen Streitfrage zieht, wobei wiederum
Gott als Subjekt von κααρζειν, diesmal in Bezug auf die Nichtjuden,
erscheint. Gott selbst erklärt die von Petrus als unrein erkannten Tiere
für rein, weil er selbst sie gereinigt habe. Daraus soll Petrus lernen, dass
es dann auch keine Unterscheidung mehr geben kann zwischen rei-
nen und unreinen Menschen (10,28, vgl. a. Lk 15,1 f.). Umgekehrt gilt
ebenfalls: Wenn die Unterscheidung von rein und unrein in Bezug auf
Menschen, und d. h. in Bezug auf Juden und Heiden, aufgehoben ist
durch Gottes eigene Intervention, dann kann sie in Bezug auf Tiere
kaum weiter Bestand haben.25 Der Erkenntnisweg ist hier eindeutig:
die Aufgabe der Unterscheidung von reinen und unreinen Tieren (d. h.
geschichte (s. Anm. 2), 69.71; R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 1–12) (EKK V/1),
Zürich u. a. 1986, 346, vgl. 339; H. Löhr, Speisenfrage und Tora im Judentum des Zwei-
ten Tempels und im entstehenden Christentum, ZNW 94 (2003), 17–37, hier: 31. Zur
Auslegungsgeschichte in der alten Kirche s. F. Bovon, De Vocatione Gentium. Histoire
de l’interprétation d’Act. 10,1–11,18 dans les six premiers siècles (BGBE 8), Tübingen
1967. Anders P.J. Tomson, Jewish Purity Laws as Viewed by the Church Fathers and
by the Early Followers of Jesus, in: M.J.H.M. Poorthuis, J. Schwartz (Hg.), Purity and
Holiness (Jewish and Christian Perspectives Series 2), Leiden u. a. 2000, 73–91, hier: 89:
„The disputed issue, the author wishes us to understand, is that Peter entered a Gentile
home and ate in it, not that he ate forbidden foods“. Die Auslegung der Kirchenväter,
die darin die Aufhebung der jüdischen Speisetora sahen, ist darum s.E. eine „systematic
misunderstanding“. Ich glaube aber doch, dass die Kirchenväter hier Lukas durchaus
richtig verstanden haben, wenngleich ihm—darin ist Tomson Recht zu geben—nichts
daran lag, dass Petrus bei Kornelius nun vorsätzlich unreine Speisen aß. Entscheidend
das aposteldekret 331
ist für Lukas, dass die Speisegesetze nicht mehr trennend zwischen Juden und Hei-
den stehen.
26 So auch H. Hübner, Art. νμος, EWNT II (1981), 1158–1172, hier: 1167; S.G. Wil-
son, Luke and the Law (SNTS.MS 50), Cambridge 1983, 73. Anders dagegen J. Weh-
nert, Reinheit (s. Anm. 1), 74–77, der die Vision ausschließlich in Bezug auf die Unter-
scheidung von reinen und unreinen Menschen sehen will (so auch E. Haenchen,
Apostelgeschichte [s. Anm. 19], 348 f.; J. Jervell, Apostelgeschichte [s. Anm. 8], 305 f.
308 f.316 f.) und daraus im Gegenteil sogar die Befolgung der Reinheitstora abzuleiten
versucht: „Sind die zum Glauben berufenen Heiden, die nach lukanischem Verständ-
nis von Gott für ebenso ‚rein‘ wie die Juden erklärt worden sind, nicht geradezu ver-
pflichtet, sich ihre erlangte Reinheit durch eine angemessene Observanz der Thora,
der Quelle für die Reinheit des jüd. Gottesvolkes, zu bewahren?“ Diese Frage kann
gegen Wehnert nur entschieden verneint werden! Dass zweimalige betonte „schlachte
und iss!“ (10,13; 11,7) steht dem entgegen, was auch nicht hinreichend erklärt ist, wenn
man es wie Wehnert der vorlukanischen Tradition zuweist. Auch dann muss erklärt
werden, warum Lukas dies so pointiert in seine eigene Erzählung integrierte. Dass Apg
13,38 f. im Stellenregister von Wehnert nicht vorkommt, ist von daher kaum zufällig (er
nennt die Stelle beiläufig 73 Anm. 77).
27 Vgl. F. Bovon, Law (s. Anm. 9), 66: „The word of salvation“.
28 Zur Aufhebung der Trennung s. weiter Apg 10,47: die Gabe des Heiligen Geistes
haben die Völker empfangen @ς κα 8μες, er kam auf sie tσπερ κα φ JμOς 11,5 bzw.
ist ihnen gegeben worden κας κα 8μν 15,8. Sie haben τ;ν Tσην δωρε'ν empfangen
(11,17) und nichts unterscheidet „zwischen uns und ihnen“ (ον δικρινεν μεταξV 8μν
τε κα ατν 15,9), so dass beide „auf dieselbe Weise gerettet werden“ (πιστεIομεν
σωBναι κα’ uν τρπον κ
κενοι 15,11).
29 So u. a. J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 81 f.: „Die Bestimmungen des Apostel-
dekrets hätten sich mit einer Jesustradition, die die Existenz verunreinigender Speisen
grundsätzlich verneint (Mk 7,14–23), nicht vereinbaren lassen.“ So mit weiterer Lit.
auch B.J. Koet, Purity and Impurity of the Body in Luke-Acts, in: M.J.H.M. Poorthuis,
J. Schwartz (Hg.), Purity and Holiness (Jewish and Christian Perspectives Series 2),
332 roland deines
Leiden u. a. 2000, 93–106 (104 f.), vgl. dagegen A. Blaschke, Beschneidung (s. Anm.
20), 454.
30 Auch das Summarium Mk 7,31–37 par. Mt 15,29–31 und die anschließende Spei-
sung der Viertausend findet im Gebiet der Dekapolis statt und richtet sich eher an
nichtjüdische Adressaten (vgl. Mt 15,31: das Lob des ,Gottes Israel‘ ist ein Bekenntnis
im Munde von Nichtjuden).
31 Eine entsprechende Aussage fehlt in der mt Parallele, ebenso wie die dortige
Beschränkung auf die Mission in Israel, so dass hier mit guten Gründen eine lk
Ergänzung angenommen werden kann, die auf eine Aufhebung der Speisehalacha um
der Mission willen hinweist, so H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 31 f.
32 Dass Apg 10,1–11,18; 15,1–21 mit Bezug auf Mk 7 verfasst bzw. redigiert wurde,
zeigen noch weitere kleinere Hinweise: in Mk 7,1 kommen die Pharisäer und Schrift-
gelehrten von Jerusalem, so auch in Apg 15,1,5 (vgl. 11,1 f.). In Apg 11,8 (weniger stark
10,14) lässt Lukas Petrus sagen κοινν E
κ'αρτον οδποτε εFσBλεν εFς τ στμα μου,
was ziemlich genau Mt 15,17 entspricht (πOν τ εFσπορευμενον εFς τ στμα […], vgl.
Mk 7,18: πOν τ 2ξωεν εFσπορευμενον εFς τν Kνρωπον […]). Dazu kommt die Beto-
nung der καρδα als dem eigentlichen Zentrum der Verunreinigung (Mk 7,19.21 par. Mt
15,18 f., vgl. das Zitat Jes 29,13 in Mk 7,6 par. Mt 15,8). Dem entspricht die Annahme
der Heiden durch den καρδιογν=στης ες Apg 15,8 (vgl. 10,34: οκ 2στιν προσωπολ:μ-
πτης A ες). Vgl. dazu auch G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 282.293.
33 J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 170.
das aposteldekret 333
34 Vgl. B. Ego, Reinheit und Schöpfung. Zur Begründung der Speisegebote im Buch
Leviticus, ZAR 3 (1997), 131–144, hier: 137–139; H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 21 f.
35 Vgl. F. Bovon, Law (s. Anm. 9), 61.68–73; dazu auch M. Klinghardt, Gesetz und
Volk Gottes. Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und
seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums (WUNT II/32), Tübingen 1988.
36 Vgl. u. a. Chr. W. Stenschke, Luke’s Portrait of Gentiles Prior to Their Coming to
Faith (WUNT II/108), Tübingen 1999, 372–374; J.P. Heil, The Meal Scenes in Luke-
Acts: An Audience-oriented Approach (SBL.MS 52), Atlanta 1999.
37 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 280.304 (mit weiteren Belegen 280).
Vgl. dazu auch Joach. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen 31969, 4 f.343–345
(zu mKet 7,10; tKet 7,11 [Z. 269,27]; bQid 82a/b), der aber darauf hinweist, dass es sich
334 roland deines
bei der Gerberei „nicht um einen moralischen Mangel handelt“ (344), sondern lediglich
um ein verachtetes Gewerbe, das zudem unter dem „Verdacht der Unsittlichkeit“
stand, weil es häufigen Kontakt mit Frauen implizierte (345). Weitere Hinweise bei Bill.
II 695. Nach mBB 2,9 sollten Gerbereien nicht innerhalb einer Stadt angesiedelt sein.
J. Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 8), 297 f. Anm. 111, versucht diesen Sachverhalt
abzuschwächen mit der Bemerkung, dass nicht bekannt ist, „ob diese Auffassung auch
zur Zeit des Lukas existierte“.
38
ναγαγ=ν τε ατοVς εFς τν ο^κον παρηκεν τρ'πεζαν, κα kγαλλι'σατο πανοικε
πεπιστευκς τ ε. Vgl. dazu Apg 2,46: Die Jerusalemer Urgemeinde lebte ihr
gemeinsames Leben beim Brotbrechen in den Häusern und beim gemeinsamen Essen
mit Lobpreis (μετελ'μβανον τροφBς ν
γαλλι'σει), d. h. dieselbe Wurzel wird hier und
in Apg 16,34 verwandt, was auffällt, da sowohl das Verb wie das Substantiv im NT
selten sind.
39 Vgl. dazu Byung-Mo Kim, Die paulinische Kollekte (TANZ 38), Tübingen 2002.
40 Evtl. identisch mit dem in Röm 16,21 genannten Sosipatros, vgl. W.-H. Ollrog,
Paulus und seine Mitarbeiter (WMANT 50), Neukirchen–Vluyn 1979, 58. In diesem
Fall wäre er ein Judenchrist.
das aposteldekret 335
treter der bisher noch nicht vertretenen Gemeinden von Philippi und
Korinth gehörten. D. h. insgesamt besteht die Gruppe aus mindestens
neun Personen einschließlich Paulus, andere gehen von wenigstens 13
Personen aus.41 Diese Gruppe besteht aus Juden- und Heidenchristen,
ohne dass für alle Personen ein entsprechender Nachweis geführt wer-
den könnte. Als sicher nichtjüdischer Herkunft ist Trophimus aus Ephe-
sus anzusehen (vgl. Apg 21,29), außerdem Titus und wohl Lukas selbst.
Unter Berücksichtigung der paulinischen Informationen handelt es sich
bei dieser Reisegruppe hauptsächlich um Abgeordnete der Gemeinden,
die sich an der Kollekte für Jerusalem beteiligten. Dann aber (vgl. die
Befürchtungen in Röm 15,31) dürfte es sich in erster Linie um Hei-
denchristen gehandelt haben. Damit ist aber die Gruppe in sich schon
und ihre gemeinsame Reise, die ja auch gemeinsame Mahlzeiten ein-
schließt, ein eindrucksvolles Beispiel für das enge Zusammenleben zwi-
schen Juden- und Heidenchristen.
Nach der Ankunft in Palästina verbringen sie erst einige Tage in
Caesarea bei Philippus und kommen dann in Begleitung weiterer
Christen aus Caesarea nach Jerusalem, d. h. die Gruppe umfasste
schlussendlich mindestens ein Dutzend, eher wohl bis zu 20 Personen.
Untergebracht werden sie als Gäste im Haus des Mnason von Zypern,
einem „Jünger aus der Anfangszeit“ (21,16: συνBλον δ κα τν μαη-
τν
π Καισαρεας σVν 8μν, Kγοντες παρ’ i ξενισμεν42 Μν'σων
τινι Κυπρω,
ρχαω μαητ!B). Dieses gemeinsame Quartier bei einem
altehrwürdigen Christen zeigt, dass Tischgemeinschaft in Jerusalem zu
dieser Zeit zwischen Judenchristen und Heidenchristen möglich war—
aber möglicherweise von den jüdischen Eiferern in der Stadt selbst mit
Misstrauen beobachtet wurde. Ich denke, dass Mnason—ähnlich wie
Simon von Kyrene—eine Art villa rustica in der unmittelbaren Umge-
bung von Jerusalem besaß, wo es ausreichend Platz für so eine große
Gruppe gab und diese außerdem ein wenig außer Sichtweite gehal-
ten werden konnte. Diese von Lukas in sein Erzählwerk eher en passant
eingestreuten Hinweise sollten für das Verständnis seiner Ekklesiologie
stärker berücksichtigt werden, als es in der Regel geschieht.43
Anm. 12), 2619–2621, der die Tischgemeinschaft im Haus des Kornelius als einen
336 roland deines
Dass für Lukas die Heidenmission nicht an die Tora gebunden ist,
geht schließlich auch aus Apg 13,38 f. hervor: Die Auferstehung Jesu
ist Gottes Zeichen dafür, dass im Namen Jesu die Vergebung der Sün-
den erlangt wird (vgl. Apg 4,10–12). Wo es der Tora Moses unmöglich
war, gerecht zu machen, darin wird jeder gerechtfertigt, der glaubt.
Innerhalb dieser erzählerischen Vorgaben ist das Aposteldekret nach
Lukas zu verstehen. Im Grunde lassen sie es von vornherein unmöglich
erscheinen, darin nun doch einen Rekurs auf heilsnotwendige Torage-
bote zu sehen.44 Die Lösung ist nach einer anderen Seite hin zu suchen.
13,38 f.): S.E. sind Juden und Heiden zwar in derselben Situation in Bezug auf die
fehlende Reinheit (Apg 15,10), aber nicht in Bezug auf die Forderungen des Gesetzes,
das den Juden als Ganzes auferlegt bleibt, während es den Heiden in Form des
Aposteldekrets (vgl. 156–224) gilt. Über „Funktion oder Vermögen des Gesetzes“ werde
in 13,38 f. nichts ausgesagt, sondern zum Ausdruck gebracht, „daß für Juden das
Gesetz als Kriterium für die Zugehörigkeit zum Gottesvolk bzw. für das Heil nicht
ausreicht, sofern nicht die Bekehrung dazukommt“ (114), d. h. die Auferstehung Jesu
bedeutet eine heilsgeschichtliche Wende, die neue Forderungen stellt. Im Rahmen der
eschatologischen Heilsgemeinde aus Juden und Heiden bleibe für beide das Gesetz,
wenngleich in modifizierter Weise, gültig (vgl. 306–310). Zur Kritik an dieser Position s.
H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 127.
45 F. Bovon, Law (s. Anm. 9), 65: „The road that leads to salvation does not go
braucht, wo aber nicht unterschieden wird zwischen Juden und Heiden. Von der
erzählten Geschichte ist klar, dass das ,Volk‘ Gottes in Korinth aus beiden Teilen
bestand. In Apg 26,17.23 berichtet Paulus von seiner Berufung zu einem Dienst an
dem Volk (λας) und den Heiden.
das aposteldekret 337
aus den Heiden gebraucht.47 Was Petrus, Paulus und Barnabas über
die Erfahrungen des Geistes und der Krafttaten Gottes berichtet hat-
ten, lässt Lukas durch Jakobus als Erwählungshandeln Gottes qualifi-
zieren. Die—unbeschnittenen—Christen werden durch diese Aussage
als ,Gottesvolk‘ anerkannt. Und zwar von Jakobus, der nicht nur die
förmliche Anerkennung ausspricht, sondern dieses Geschehen zudem
in die Verheißungsgeschichte Israels und insbesondere der Davidsver-
heißung stellt (Am 9,11 LXX). Nach dieser wird Gott das eingestürzte
Zelt Davids wieder aufbauen, so dass auch die Übriggebliebenen unter
den Menschen den Herrn suchen werden, womit im Parallelismus ,alle
Völker‘ gemeint sind, über denen der Name des Herrn genannt wor-
den ist (π'ντα τ7 2νη φ’ οvς πικκληται τ νομ' μου π’ ατοIς).
Erfahrung und Schrift bezeugen so gemeinsam, dass in dem Haus, das
Gott erneut dem ,David‘ baute, neben dem Rest des einen Volkes48
auch die ,Übriggebliebenen‘ der Völker Wohnung finden. Das wird
durch die letzte, Jes 45,21 entlehnte Aussage, als Gottes Plan von Urzeit
an bezeugt.49 Aus diesem Handeln Gottes an Israel, das als Folge davon
auch die Völker unter die Herrschaft Gottes bringt, folgert Jakobus
(V. 19: δι γ κρνω […], vgl. 21,25: κρναντες),50 dass denen aus den
Völkern, die sich hinwenden zum Gott Israels „nichts auferlegt werden
soll“ (μ; παρενοχλεν).
Lukas verwendet für diese Aussage mit παρενοχλεν keinen halachi-
schen terminus (im Unterschied zu 15,1.5), sondern einen Ausdruck, der
etwas Störendes oder Beeinträchtigendes bezeichnet, das man nicht
47 Von den 48 Belegen für λας in der Apostelgeschichte beziehen sich 45 auf Israel.
Zu unterscheiden ist dabei ein unspezifischer Sprachgebrauch, bei dem das Wort ein-
fach eine größere Anzahl von Menschen bezeichnet, die zu Israel gehören (u. a. 2,47;
3,9.11 u. ö., wo trotz der Qualifizierung durch πOς klar ist, dass nur ein Teil gemeint
ist, der jedoch repräsentativ für das ,ganze‘ Volk steht), von solchen Aussagen, wo
durch die Ergänzung ,Israel‘ der Bezug eindeutig hergestellt wird (4,10.27 [einzige
Pluralaussage mit Israel]; 13,17.24, vgl. auch 12,11: „Volk der Juden“). In Bezug auf
Heidenvölker steht der Plural einmal im Parallelismus zu 2νη in einem Psalmzitat
(4,25 zit. Ps 2,1 LXX), außerdem bezeichnet das Wort in 5,37 den Anhang des Judas
Galiläus.
48 Vgl. Am 9,9 f. Der Heilsansage über das in Trümmern liegende Haus Davids geht
Commentary (AncB 31), New York u. a. 1998, 556 betont, dass das Verb keine formale
juristische Entscheidung, sondern eine aus der Schrift abgeleitete Meinung (,opinion‘)
ausdrückt. Vgl. außerdem den Gebrauch in 13,46; 16,15; 25,25; 26,8.
338 roland deines
Mχλεν (nur Apg 5,16) bzw. das Kompositum νοχλεν (Lk 6,18; Hebr 12,15) kommen
nur an den angegebenen Stellen vor. In den beiden Lukasstellen geht es um das
Geplagtwerden von Dämonen, im Hebräerbrief ist es persönliche Bitterkeit, die als
schädigend vermieden werden soll. Im Kontext dieser Parallelen geht es also nirgends
um Gebote, sondern eher um etwas, das plagt und beeinträchtigt.
52 W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testa-
ments und der frühchristlichen Literatur, 6., völlig neu bearb. Aufl., hg. v. Kurt u. Bar-
bara Aland, Berlin / New York 1988, 1264 s. v.
53 Vgl. J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint,
2 Bde., Stuttgart 1992 u. 1996, II 358, s. v.: „to trouble, to annoy“. Die 16 Stellen sind
allesamt ohne halachischen Kontext: Ri 14,17; 16,16; 1 Sam 28,15; Ps 35 LXX 34,13;
Hi 16,3; Mi 6,3; Jer 46 LXX 26,27; Dan 3,50 (= ZusDan 3,26 [LÜ]); 6,19.24; 1 Makk
10,35.63; 12,14; 2 Makk 11,31. Von Bedeutung ist zum einen Mi 6,3: Gott fragt das
Volk (λας), womit er es belastet habe (in einer Reihe von drei Verben: „was habe ich
dir getan oder womit dich betrübt oder womit dich belastet?“) und verweist dann
auf die Befreiung aus Ägypten und die Bewahrung auf dem Weg ins Land. Die
Opfer(gesetze) werden als mögliche Antwort des Volkes erwähnt, aber ausdrücklich
zurückgewiesen (6,6 f.). Das Verb fehlt bei Philo, der aber das Substantiv παρενχλημα
dreimal gebraucht: Philo Mos. I 30; Philo Flacc. 14; Philo legat. 94, vgl. außerdem
νοχλω in Philo ebr. 180; Philo Mos. II 24; Philo spec. I 336 (Mχλω fehlt ganz). In
Philo Mos. II 24 beschweren Essen und Trinken die Andacht beim Gottesdienst (zur
Begründung des Fastens am Yom Kippur), aber die Gebote selbst beschweren gerade
nicht. Generell gilt auch hier, dass nirgends ein halachischer Kontext angedeutet ist.
54 W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis II: Kleinasien (TSAJ 99), Tübin-
gen 2004, Anm. 233 (Kilikien, 2./3. Jh.) u. 238 (Kilikien, 3. Jh.). Vgl. dazu auch
G.H.R. Horsley, Minor Philological Notes 77. παρενοχλω, in: NDIEC IV, North Ryde
1988, 166 f. Vgl. auch M. Öhler, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption
in der Apostelgeschichte (WUNT 156), Tübingen 2003, 411 Anm. 96. Jervell geht in sei-
nem Kommentar auf dieses Lexem überhaupt nicht ein (ebd., 396). Nach ihm wird den
Christen aus den Heiden zwar keine „Last“ auferlegt, womit „Beschneidung und damit
die Summe der Gebote des Gesetzes“ gemeint seien. Damit sei aber keine „Gesetzes-
freiheit“ impliziert: „Es geht um das Zusammenleben von Juden und Heiden, was dann
einige Gesetzesverpflichtungen für die Heiden bedeutet, aber nicht das Gesetz in toto“.
Der aufgezeigte Sprachgebrauch von παρενοχλεν widerspricht dem.
das aposteldekret 339
richtlich belangt werden soll (κα οδες ατν κατ’ οδνα τρπον
παρενοχλεν) für das, was er früher unwissentlich tat. Die Terminologie
weist zahlreiche Übereinstimmungen mit Apg 15,19–29 auf. Verneintes
παρενοχλεν meint hier wie auch sonst öfters in offiziellen Schriftstücken
die ausdrückliche Befreiung von einer juristischen Verpflichtung und
den damit verbundenen Unannehmlichkeiten, vgl. 1 Makk 10,35.63;
Jos.Ant. 14,230 (διενοχλεν); 16,170. So ist es auch in Apg 15,19 zu ver-
stehen: es gibt keine nachträgliche Verpflichtung auf die Tora und was
positiv gefordert ist, steht in einem anderen Bezugsrahmen.
Gleichwohl folgt auf diese einleitende Bemerkung ein ,sondern‘, das
hier jedoch im Sinne von ,vielmehr‘ keinen ,scharfen Gegensatz‘ zum
Voranstehenden markiert, sondern eine damit verbundene ,innere
Konsequenz‘ beschreibt:55 keine Belästigung und keine nachträgliche
Rechtsforderung, stattdessen die Empfehlung des Jakobus, ein Schrei-
ben an die Christen aus den Völkern zu senden,56 worin sie aufge-
fordert werden sollen, sich von viererlei zu enthalten (το
πχεσαι
τν
λισγημ'των τν εFδ=λων κα τBς πορνεας κα το πνικτο κα
το αfματος).57 Diese vier Anweisungen bleiben hier und an den bei-
reden, in: T. Fornberg, D. Hellholm (Hg.), Texts and Contexts. Biblical Texts in Their
Textual and Situational Contexts, FS für L. Hartmann, Oslo u. a. 1995, 191–226, hier:
216. Zu
λλ' als „Partikel des scharfen Gegensatzes“ s. E.G. Hoffmann, H. v. Sieben-
thal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen 1985, § 252,1.
56 πιστλλειν: „auftragen“ bzw. „brieflich mitteilen.“ Das Verb ist im NT immer
mit der Situation des Briefeschreibens verbunden: Apg 15,20; 21,25; Hebr 13,22. Zwar
fordern die jeweiligen Briefe zu einem bestimmten Verhalten auf, aber es sind keine
Befehlsschreiben, vgl. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles II (ICC), Edinburgh 1998,
730.
57 Auf das viel verhandelte textkritische Problem, ob die ‚kultische‘ Viererreihe oder
die ‚moralische‘ Dreierreihe des sog. westlichen Textes die ursprüngliche Fassung ist,
gehe ich nicht ein, sondern setze die Viererreihe wie die Mehrzahl der Exegeten und
Textkritiker als ursprünglich voraus; als Überblick s. W.G. Kümmel, Die älteste Form
des Aposteldekrets, in: A. Ernstsons (Hg.), Spiritus et Veritas, FS für K. Kundzins, San
Francisco 1953, 83–98, auch in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte. Gesammelte
Aufsätze 1933–1964 (MThSt 3), Marburg 1965, 278–288; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm.
1), 25–29; P. Head, Acts and the Problem of Its Texts, in: B.W. Winter, A.D. Clarke
(Hg.), The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting (= Bd. 1 von: The Book of Acts
in Its First Century Setting), Grand Rapids / Carlisle 1993, 415–444 (zum Aposteldekret
438–442); Chr. Tuckett, How early is the ‚Western‘ Text of Acts, in: T. Nicklas, M. Tilly
(Hg.), The Book of Acts as Church History: Text, Textual Traditions and Ancient
Interpretations—Apostelgeschichte als Kirchengeschichte. Text, Texttraditionen und
antike Auslegungen (BZNW 120), Berlin / New York 2003, 69–86, hier: 84 f. Zu den
Vertretern der Ursprünglichkeit der moralischen Version s. K. Müller, Tora (s. Anm.
4), 141–145.
340 roland deines
nächste Anm. für die Forts.). Zum ,Predigen‘ Moses s. Gal 5,11: „die Beschneidung
predigen“.
59 ν τας συναγωγας κατ7 πOν σ'ββατον
ναγινωσκμενος. Vgl. Apg 13,27 (Predigt
in der Synagoge von Antiochia Pisidien): κα τ7ς φων7ς τν προφητν τ7ς κατ7 πOν
σ'ββατον
ναγινωσκομνας (vgl. auch 18,4). Auch sonst ist
ναγιν=σκειν bei Lukas mit
der Synagoge verbunden: Lk 4,16; 6,3; 10,26, vgl. a. Apg 8,28–32. Zum Verlesen Moses
in den Synagogen am Sabbat s. Philo spec. II 62–64; Jos.Apion. 2,175.282. Zum lk
Sprachgebrauch J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 46.
60 Ein Überblick über die verschiedenen Positionen bei C.K. Barrett, Acts II (s.
Anm. 56), 737 f.; M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 414 f. Ältere Literatur bei H.H.
Wendt, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 341 f.; D.R. Schwartz, The Futility of Preaching
Moses (Acts 15,21), Bib. 67 (1986), 276–281 (276 f.). Am naheliegendsten und natürlichs-
ten ist der Rückbezug auf V. 20, so H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2),
94; E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 433; D.R. Schwartz, ebd.; Dane-
ben wurde erwogen, V. 21 auf V. 19 zu beziehen. Dann ließe Lukas Jakobus sagen: es
gibt genug, die Mose predigen, dem brauchen wir nichts mehr hinzuzufügen (V. 20
wird dann gelegentlich als sekundär beurteilt), vgl. die Belege bei D.R. Schwartz, ebd.,
278 f. m. Anm. 17; ein dritter Vorschlag war, in V. 21 einen Verweis auf das Amoszitat in
9,16 f. zu sehen (s. Schwartz, ebd., 277 m. Anm. 5), indem das dort genannte Ausrufen
des Namens Gottes über allen Völkern durch die Synagogenpredigt geschehe. Dage-
gen fragt Haenchen mit Recht: „Aber welcher Leser wäre auf diesen Sinn gekommen?“
(E. Haenchen, Apostelgeschichte [s. Anm. 19], 453).
61 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 231, vgl. ders., Apostelgeschichte (s. Anm. 8),
50), 558. Wichtig erscheint mir der Hinweis von Schwartz, dass an der einzigen Stelle,
wo in der Apg noch von der regelmäßigen Sabbatlesung die Rede ist (13,27, s. Anm.
59), „the point is the same: despite regular reading, its message still had no effect on the
audience“ (280), d. h. auch dort ist ihre Erfolglosigkeit vorausgesetzt. Dazu passt auch
Lk 16,29–31, wo ,Mose und die Propheten‘ ebenfalls zwar gehört werden, aber daraus
keine Umkehr erwächst, s. R. Deines, Gerechtigkeit (s. Anm. 6), 344 Anm. 695.
342 roland deines
Leider geht Schwartz nicht auf die inhaltliche Frage der Dekrets-
bestimmungen ein. Denn erklärt werden müsste doch, wieso die nega-
tive Aussage über den Toragehorsam der Heiden als Begründung dafür
dienen kann, dennoch das Dekret zu beachten. Man könnte natürlich
sagen: sie halten zwar die Tora nicht, aber wenigstens diese vier einfa-
chen Bestimmungen sind ihnen zumutbar. Aber genauso könnte argu-
mentiert werden: wenn sie die Tora nicht halten (können oder wollen),
wie und warum sollte es dann bei den Dekretsbestimmungen anders
sein?
Darum sei hier noch einmal ein Versuch unternommen, V. 21 im
Sinne einer positiven Begründung zu verstehen. Einsatzpunkt ist dabei
eine Perspektive, die von denen „aus den Völkern, die sich Gott zuge-
wandt haben“ (V. 19), ausgeht. Das sind solche, die Mose gerade nicht
kennen, d. h. hier ist nicht wie bei Kornelius an solche zu denken, die
schon vor ihrer Christwerdung in Kontakt zur Synagoge standen, son-
dern an die, die erst durch ihre Bekehrung überhaupt in Berührung
mit der jüdischen Welt kamen.65 Gerade ihre weitgehende Unwissen-
heit in jüdischen Dingen machte sie empfänglich für die Verunsiche-
rungen, wie sie in 15,1.5.24 zum Ausdruck kommen.66 Da ihre Verun-
sicherung mit der Berufung auf Mose erfolgte (15,1.5), wird nun in der
Versicherung ihres Gerettetseins (vgl. 15,9–11.24 f. und das μ; παρενο-
χλεν in V. 19) noch einmal auf Mose verwiesen. Allerdings nicht, indem
sie, die Christen, an Mose verwiesen werden, sondern indem ihnen
erklärt wird, dass die vier Bestimmungen im Hinblick auf die erlassen wur-
den, die Mose regelmäßig hören.67 Das begründende γ'ρ ist also durchaus
65 Das könnte auch erklären (erneut: vorerst nur auf der erzählten Ebene der Apo-
stelgeschichte), weshalb nach der Kornelius-Episode und den dabei getroffenen Ent-
scheidungen noch einmal eine Grundsatzklärung nach der ersten Missionsreise als
nötig empfunden wurde. Der Weg zu den Heiden führte über die Gottesfürchtigen und
Sympathisanten schrittweise und relativ zögerlich zu denen, die bisher noch überhaupt
nicht im Einzugsbereich der Synagoge standen. Vgl. F. Avemarie, Tauferzählungen (s.
Anm. 20), 393, der ebenfalls darauf hinweist, dass es sich in Apg 15 um „Folgeprobleme
der kirchlichen Integration der Heidenchristen“ handelt.
66 Ähnlich argumentiert M. Böhm, Abraham und die Erzväter bei Philo. Über-
legungen zur Exegese und Hermeneutik im frühen Judentum, in: R. Deines, K.-
W. Niebuhr (Hg.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen
(WUNT 172), Tübingen 2004, 377–395 (394), in Bezug auf die Gegner des Paulus in
Galatien, die ihres Erachtens die relative Unkenntnis der dortigen Christen für ihre
Zwecke ausnützten.
67 So auch, wenngleich mit anderer Begründung, K. Loening, Evangelium (s. Anm.
12), 2626; M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 415 f., der ganz konkret an die Synagogen
in Kleinasien denkt, zu denen die Heidenchristen keinen Zugang (mehr) hatten.
das aposteldekret 343
als Rückverweis auf V. 20 zu sehen und somit der Vers als Begrün-
dung für die geforderten Bestimmungen. Es wird weiter vorausgesetzt,
dass die mosaische Tora in der Diaspora bekannt und als ,Verkün-
digung‘ auch in normativer Geltung steht. Gemeint sein kann damit
aber zunächst nur: unter den Juden und denen, die regelmäßig in die
Synagoge gehen! Das aber ist die Gruppe, mit denen die neubekehr-
ten Heidenchristen nun erstmals aufgrund ihrer Bekehrung in enge-
ren Kontakt kamen,68 so dass es nötig wurde, für beide Seiten eine Art
modus vivendi für eine historisch völlig neue Situation zu finden.
Mit dem Dekret wird m. E. ein zweifaches erreicht: (1.) die hinter
der Forderung der gläubigen Pharisäer stehenden Anliegen werden in
gewisser Weise respektiert, weil sie ,Mose‘ jede Woche als verpflichten-
des Wort hören,69 gleichwohl (2.) gilt für die Christen nicht Mose, son-
dern die vom Geist bestimmte und von den verantwortlichen Leitern
beschlossene Ordnung.
Daraus kann—in Übereinstimmung mit der ,Tendenz‘ der Apostel-
geschichte, von den Christen (jüdischer wie nichtjüdischer Herkunft)
Rücksicht auf genuin jüdische Belange zu nehmen (vgl. 16,3 die Be-
schneidung des Timotheus)70—gefolgert werden, dass V. 21 die Rück-
68 Ich setze voraus, dass in dieser Zeit Juden und Judenchristen in der Diaspora
noch nicht getrennt waren, sondern weiterhin gemeinsam das vielfach miteinander
verbundene jüdische Ethnos bildeten. Die Trennungsgeschichte zwischen Judentum
und Christentum wie die zwischen Juden und Judenchristen verlief zögerlicher und
wohl auch sehr viel weniger radikal als viele Darstellungen glauben machen, s. dazu
die Beiträge in: A.H. Becker, A. Yoshiko Reed (Hg.), The Ways that Never Parted. Jews
and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (TSAJ 95), Tübingen 2003.
69 D. h. Jakobus vertritt hier durchaus eine vermittelnde Funktion, vgl. A. Schlatter,
Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 190; D.R. Schwartz, Futility (s. Anm. 60), 279 m. Anm.
20; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 72 f.81 u. ö., zur irenischen Haltung des Lukas
bzw. der Apostelgeschichte, die verhindern will, dass eine der christlichen Parteien
bloßgestellt wird.
70 S. dazu W. Schmithals, Paulus und Jakobus (FRLANT 85), Göttingen 1963, 77–80:
Die Beschneidung des Timotheus erfolgte im Interesse der Gemeinschaft von Juden-
und Heidenchristen einerseits und der Vermeidung von Belastungen in den Beziehun-
gen zwischen Juden und Judenchristen andererseits, die sich aus den Beziehungen der
Letztgenannten zu den Heidenchristen ergeben konnten. Er weist ferner darauf hin,
dass die Beschneidung „zunächst Einfügung in den jüdischen Volksverband“ bedeutete
(79), was für die Diaspora in besonderer Weise galt; vgl. auch M. Hengel, A.M. Schwe-
mer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (WUNT 108), Tübingen 1998, 302,
die darin ebenfalls einen historischen Vorfall sehen, der möglich war, sofern unzwei-
felhaft blieb, „daß alle diese Formen der Toraobservanz jede Heilsbedeutung verloren
hatten“ (303). Als individueller bzw. ethnischer Brauch seien sie dagegen—aus pau-
linischer Sicht—tolerabel gewesen, so auch A. Blaschke, Beschneidung (s. Anm. 20),
460–464; anders mit Nachdruck E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 461,
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der die Rücksichtnahme in 16,3 Lukas zuschreibt, dies aber für völlig unvereinbar mit
der paulinischen Position hält (463 f.); ihm folgen G. Schille, Die Apostelgeschichte des
Lukas (ThHK 5), Berlin 1983, 333, und, wenngleich weniger schroff, J. Roloff, Apostel-
geschichte (s. Anm. 23), 240.
71 Diese Position ist nicht neu, aber selten in neuerer Zeit in den Vordergrund
gerückt worden, vgl. H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 94 (das Dekret
könnte erlassen sein „infolge der Bindung der Juden[christen] an das überall bekannte
Gesetz des ‚Mose‘“); ähnlich J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 233 (ebenfalls
mit eher unklarer Formulierung); H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 127 f.; zu älteren
Vertretern s. H.H. Wendt, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 341; D.R. Schwartz, Futility
(s. Anm. 60), 278 mit Anm. 11; ausführlich begründet schon bei J. Lightfoot, Hebrew
and Talmudical Exercitations upon the Acts of the Apostle, in: A Commentary on the
New Testament from the Talmud and Hebraica, 4 Bde., Oxford 1859 (Ndr. Peabody
1989), 5–153 (129): „(…) that the converted Gentiles might not give offence to the Jews
if they should not obstain from all these things“, vgl. 131: es wurde den Heidenchristen
erlaubt „to judaize in some things for peace’ sake“, 132 f.: „These I suppose were
forbidden the Gentile converts for the sake of the Jews, and by way of condescension,
that they might not take offence.“
72 S. Anm. 14. Die von Wehnert dargestellte Rezeption des Aposteldekrets in der
Apg 15,36; 20,23, vgl. a. 24,12 [auf Jerusalem bezogen] u. Tit 1,5) drückt im Evangelium
das aposteldekret 345
das ganze jüdische Land aus (in Lk 8,39 ist das Gebiet der Dekapolis gemeint, vgl. Mk
5,20), in der Apostelgeschichte das Wirkungsfeld des Paulus. Eine gewisse Einheit der
jüdischen Gemeinde von Mutterland und Diaspora mag in der Wendung mitschwin-
gen, was sowohl den historischen Gegebenheiten wie der lukanischen Perspektive ent-
spricht. Der schroffe Gegensatz zwischen Israel und dem nichtjüdischen Land, wie er
in Mt 10,5; 15,24 zum Ausdruck kommt, hat bei Lukas keine Entsprechung.
74 S. o. bei Anm. 51–54 zu παρενοχλεν.
75 Von daher ist δγματα in 16,4 zu verstehen, das eindeutig die ,Beschlüsse‘ meint,
die sich dem δοκεν der in Jerusalem Versammelten verdanken, auch wenn der Begriff
sonst von Lukas nur noch für kaiserliche Erlasse gebraucht wird (Lk 2,1; Apg 17,7).
76
πχεσαι „sich enthalten“, so in der Apg nur hier und der Wiederholung in
V. 29; im Lk mit Ausnahme von 6,24 („empfangen“, vgl. Mt 6,2.5.16; Phil 4,18; Phlm
15) immer in der Bedeutung „entfernt sein“ im geographischen Sinn (7,6; 15,20; 24,13)
gebraucht. Zum hier vertretenen Sprachgebrauch s. E. Baasland, Kontext (s. Anm. 55),
216; anders J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 45.
346 roland deines
1 Tim 4,3 verwiesen werden, wo das Verb Teil des asketischen Bemühens der Irrlehrer
ist, bestimmte Speisen zu verbieten: (…) κωλυντων γαμεν,
πχεσαι βρωμ'των, r A
ες 2κτισεν εFς μετ'λημψιν μετ7 εχαριστας τος πιστος κα πεγνωκσι τ;ν
λ:ειαν.
Die Abwehr der Enthaltsamkeitsforderung kann in gewisser Weise auch als kritischer
Kommentar zu Apg 15,28 f. gelesen werden, indem damit—allerdings in Übereinstim-
mung mit Apg 10,14 f.—alle Speisen für grundsätzlich erlaubt erklärt werden.
78 Dieses ,meinen‘ spannt einen Bogen von V. 22 über 25 zu 28 und den δγματα in
16,4.
79 Die Übersetzung von μηδν πλον (…) πλ:ν mit „(…) keine weitere Last aufzuerle-
gen, außer (…)“ (R. Pesch, Apostelgeschichte II 71 [s. Anm. 25], vgl. auch die revidierte
Luther-Übersetzung: „weiter keine Last aufzuerlegen als […]“) ist ungenau, weil sie
das aposteldekret 347
den Eindruck erweckt, als wären die vier Bestimmungen des Dekrets sozusagen der
unumgängliche Rest jener ,Last‘ (des Gesetzes), die nicht weggenommen werden dürfe
(so auch C.K. Barrett, Acts II [s. Anm. 56], 744 f.). Dabei ist von Lk 3,13 (der einzigen
Stelle im NT, wo ebenfalls μηδν πλον vorkommt) her wahrscheinlich, dass die Wen-
dung ein verstärktes ,nichts‘ darstellt, vgl. E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm.
19), 436. Das Adverb πλ:ν „außer(dem)“, „nur“, „jedoch“, „indes“ ist im NT als Kon-
junktion oder als uneigentliche Präposition mit Genitiv (nur Mk 12,32; Apg 8,1; 15,28;
27,22) gebraucht, vgl. W. Bauer-Aland, Wörterbuch (s. Anm. 52), 1345 f. s. v.; E.G. Hoff-
mann, H. v. Siebenthal, Grammatik (s. Anm. 55), § 252,54. Als Konjunktion drückt πλ:ν
häufig einen starken Gegensatz aus, wobei der damit eingeleitete Sachverhalt nicht als
eine Abschwächung des (in der Regel verneinten) Voranstehenden, sondern als etwas
ganz anderes eingeführt wird, vgl. Lk 6,24.35; 10,14; 12,31; 23,28 (am besten zu überset-
zen mit: „dagegen“); 10,20; 22,42. Im präpositionalen Gebrauch bieten die drei lukani-
schen Stellen beide Varianten: in Apg 8,1 relativiert πλ:ν die voranstehende Aussage:
„alle wurden zerstreut (…) außer den Aposteln“; in 27,22 markiert πλ:ν stärker den
Gegensatz: keine Seele auf dem Schiff soll zu Schaden kommen, jedoch das Schiff
selbst. Sprachlich ist also beides denkbar: die Dekretbestimmungen können als ,Rest-
last‘ von der allgemeinen Befreiungsbestimmung ausgenommen sein (dann gebraucht
wie in Apg 8,1; Jos.Bell. 2,454), es kann durch πλ:ν aber auch etwas anderes eingeführt
werden im Sinne von: jenes gilt definitiv nicht, aber etwas anderes ist gleichwohl zu
berücksichtigen. So ist es m. E. hier zu verstehen: ,nichts‘ wird ihnen auferlegt als Last,
d. h. es gibt keine Toraverpflichtung, aber doch Notwendiges, das zu tun ist, ohne dass
dies eine Unterordnung unter die Tora oder Teile davon aussagt.
80 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 211.
81 Zu den sprachlichen Besonderheiten der ganzen Wendung s. C.K. Barrett, Acts II
(s. Anm. 56), 745. Das Adverb ist Hapaxlegomenon im NT (fehlt in der LXX, bei Philo
und Josephus je einmal im Sinn einer religionsrechtlichen Verpflichtung: Hypoth 7,5
[das Verb ebenfalls einmal in Philo spec. II 74 in Bezug auf eine finanzielle Notlage];
Jos.Ant. 16,365). In Apg 13,46 ist das verwandte
ναγκαος als heilsgeschichtliche ,Nöti-
gung‘ zu verstehen, das Evangelium zuerst den Juden zu sagen. Aber diese ,Nötigung‘,
die Barnabas und Paulus hier bezeugen (vgl. 1 Kor 9,6:
ν'γκη), ist keine soteriolo-
gische, sondern eine im Heilswillen Gottes für sein Volk begründete. Im Hinblick auf
eine mit Gewalt erzwungene Religionspraxis wird der Wortstamm häufig im Zusam-
348 roland deines
1.) Dass φυλ'σσειν das Halten der Tora bezeichnen kann, ist zweifels-
frei, wie aus Apg 7,53 (λ'βετε τν νμον εFς διαταγ7ς
γγλων κα οκ
menhang mit (Zwangs-)Beschneidungen gebraucht, vgl. Gal 2,3; 6,12; Jos.Ant. 13,318
(vgl. 257); Jos.Bell. 1,34 (Zwang zur Nichtbeschneidung, um das Judesein zu verbieten),
vgl. a. Apg 26,11: Paulus zwang die Judenchristen mittels Strafmaßnahmen zu „läs-
tern“. Von daher ist auch Gal 2,14 zu verstehen, indem das dort mit
ναγκ'ζειν ver-
bundene Fουδα[ζειν regelmäßig mit der Beschneidung(sforderung) zusammengeht: Est
8,17 (πολλο τν νν περιετμοντο κα Fουδ'ιζον δι7 τν φβον τν Ιουδαων: durch
Beschneidung zum Judentum übertreten bzw. Jude werden); Theodotos (bei Eus. praep.
9,22,5): die Sichemiter können nur in die Jakobsippe einheiraten, wenn sie „durch
Beschneidung zu Juden würden“ (περιτεμνομνους Fουδα[σαι); Jos.Bell. Jud. 2,454: der
Römer Metilius wird in Jerusalem zum Judentum gezwungen, um sein Leben zu ret-
ten: μχρι περιτομBς Fουδα[ζειν; von daher liegt es nahe, auch in den in Jos.Bell. 2,463
genannten Fουδα[ζαντες Proselyten zu sehen. Angewandt auf Gal 2,14 heißt dies, dass
Paulus im Verhalten des Petrus einen Weg eingeschlagen sah, der letztlich doch bei der
Beschneidungsforderung (die er doch mit Jakobus zusammen zurückgewiesen hatte)
enden würde, vgl. R.Y. Fung, The Epistle to the Galatians, (NICNT), Grand Rapids
1988, 111; Chr. Böttrich, Petrus und Paulus in Antiochien (Gal 2,11–21), BThZ 19 (2002),
224–239 (231 Anm. 37). Es ist aber deutlich, dass bei Lukas die heilsgeschichtliche Nöti-
gung im Vordergrund steht (vgl. a. Lk 14,23), und er nicht an Gewalt denkt (in Apg
26,11 ist durch das den Verbinhalt ergänzende πολλ'κις τιμωρν der Gewaltcharak-
ter betont). Die geforderten necessaria stellen also nicht unter das Joch der Tora, son-
dern sind nötig um der innergemeindlichen Ordnung willen. Sie repräsentieren zudem
ein Verhalten, das auch unbesehen von den anstehenden Konflikten den kreatürlichen
Ordnungen Gottes entspricht (s. u. III). Anders Barrett, ebd., der sie „presumably as a
condition of salvation“ versteht.
das aposteldekret 349
2.) Für τηρεν gilt, dass der einzige Beleg in der Apostelgeschichte (das
Wort fehlt im Evangelium ganz), der mit der Tora im Zusammenhang
steht, 15,5 ist (wieder unter ausdrücklicher Erwähnung von Nomos:
(δε περιτμνειν ατοVς παραγγλλειν τε τηρεν τν νμον Μωϋσως).
Auch bei Paulus ist es kein gesetzesspezifischer Terminus. διατηρεν
kommt im ganzen NT außer in Apg 15,29 (mit Reflexivpronomen,
d. h. ebenfalls medialer Sinn) nur noch in Lk 2,51 vor (das Bewahren
von Worten im Herzen). „Mit der Verwendung des Wortes τηρω zeigt
Lukas schon, wie er diese Forderung (gemeint ist: in 15,5) beurteilt,
denn es bezeichnet bei ihm sonst ausschließlich das Gefangenhalten
durch staatliche Autoritäten (…)“.82
4.) Wenig beachtet ist dagegen das gleichsam letzte Wort zur Sache,
nämlich die in Apg 15,29 damit verbundene abschließende Motivierung
(die die Stelle des Verweises auf Mose in 15,21 einnimmt): „Indem /
wenn ihr euch selbst von diesen (genannten Dingen) fern haltet, wer-
det ihr recht handeln“ ([…] εj πρ'ξετε). In den Kommentaren wird
dieser Schlusssequenz oft nur geringe Aufmerksamkeit geschenkt und
selten nach ihrer Verbindlichkeit gefragt,84 da sie häufig einfach als Teil
82 M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), vgl. B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 130.
83 Vgl. Schneider, Apostelgeschichte 187: es ist ein ,Befreiungs-Dekret‘, so auch
K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 155 u. a.
84 In der Regel wird auf die Doppeldeutigkeit von εj πρ'σσειν verwiesen, das
entweder als „so werdet ihr recht tun“ oder als „so wird es euch wohl ergehen“
verstanden werden kann, vgl. O. Bauernfeind, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 194;
H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 95 f.; J. Roloff, Apostelgeschichte (s.
Anm. 23), 234; G. Schille, Apostelgeschichte (s. Anm. 70), 324. Die entsprechenden
Belege dazu finden sich bei W. Bauer-Aland, Wörterbuch (s. Anm. 52), 642 s. v. εj.
350 roland deines
des Briefschlusses angesehen wird.85 Eine gute Parallele bildet der schon
erwähnte Brief in 2 Makk 11,22–26, wo abschließend nach dem Refe-
rat des königlichen Beschlusses die Handlungsanweisung an den Beauf-
tragten eingeleitet wird mit: εj οjν ποι:σεις διαπεμψ'μενος πρς α-
τοVς (…) („Du wirst gut daran tun, wenn du zu ihnen schickst […]“).
Christian Habicht bezeichnet diese Wendung als „die übliche Form der
Höflichkeit, in der die hellenistischen Könige Anweisungen an höhere
Funktionäre erteilen“.86 Das ist allerdings dahingehend zu relativieren,
dass diese oder eine vergleichbare Formulierung auch in Kontexten
begegnet, wo es nicht um eine höfliche Verschleierung von Direktiven
geht, so etwa in 1 Makk 12,18.22 (κα νν καλς ποι:σετε bzw. καλς
ποι:σετε γρ'φοντες 8μν), im Briefwechsel zwischen Juden und Sparta-
nern im Hinblick auf ein gemeinsames Bündnis. Hier drückt die Wen-
dung eine starke Erwartung aus, die vom Adressaten erwünscht wird.
Das gilt auch für 2 Makk 2,16, jenem Schreiben, in dem die Judäer die
ägyptische Diaspora dazu einladen (oder auffordern), zusammen mit
ihnen das Chanukka-Fest zu feiern. Nach der langen Festätiologie heißt
es im Schlussteil des Briefes: καλ=ς οjν ποι:σετε Kγοντες τ7ς 8μρας
(„Ihr werdet gut daran tun, wenn ihr diese [Fest-]Tage haltet“). Dahin-
ter steht die Motivation, dass das jüdische Volk mit dem Tempel als
Mittelpunkt eine Einheit bildet, d. h. das Schreiben bemüht sich um die
Herstellung einer gemeinsamen Loyalität im Hinblick auf das Heilig-
tum. In der Weisheitsliteratur ist εj ποιεν öfters für das dem Nächsten
angemessene, hilfreiche und rücksichtsvolle Verhalten gebraucht (Prov
3,27 f.; Sir 12,1 f.; 14,13, vgl. a. Hi 24,21). Auch Jak 2,8 ist hier zu erwäh-
nen: Wer das Liebesgebot Lev 19,18 hält, „handelt recht“ (καλς ποι-
ετε).87 Joseph Fitzmyer hat darum Recht, wenn er schreibt:
The Gentile Christians are not to think that their observance of such
regulations will guarantee their salvation, for God grants salvation only
Zur Bedeutung „Glück haben, sich wohlbefinden“ sind aus dem jüd.-hell. Schrifttum
Philo virt. 170; Philo decal. 43 und Jos.Ant. 12,156 genannt. Als Teil des Briefpräskripts
wird auf 2 Makk 9,19 verwiesen; zur Bedeutung „richtig handeln“ (zu der Bauer-Aland
auch Apg 15,29 zählen) sind genannt: Philo mut. 197 (in einer Gegenüberstellung von
bürgerlichen Tugenden und Lastern); Jos.Ant. 4,286 (im Hinblick auf das Gewissen
gebraucht), außerdem Ign.Eph. 4,2; Ign.Smyrn. 11,3; Just. 1 apol. 28,3.
85 Vgl. E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 437, anders (nämlich als „con-
cluding exhortation“) C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 746; R. Pesch, Apostelge-
schichte II (s. Anm. 25), 83.
86 C. Habicht, 2. Makkabäerbuch (JSHRZ I/3), Gütersloh 1976, 258.
87 Jak 2,19 (καλς ποιες) ist weniger eindeutig, da es auch ironisch gemeint sein
kann.
das aposteldekret 351
on the merits of Jesus Christ’s death and resurrection. (…) It thus incul-
cates a crucial distinction, one that Christians of all ages have to recall:
there are demands of Christian life that are essential, and others that,
while nonessential, may preserve harmony and peace.88
chen Mission innerhalb des jüdischen Volkes, was sein Interesse an dem Vermeiden
unnötiger Konflikte ausreichend begründet (so ist auch sein Verhalten in Apg 21,18–25
zu beurteilen).
91 Wobei einschränkend zu sagen ist: zunächst nur in der Sicht des Lukas. Ob mit
dem Dekret eine zutreffende und d. h. auch von jüdischer Seite anerkennbare Regelung
getroffen wurde, müsste gesondert untersucht werden.
352 roland deines
erklärt, ist von H. Waitz, Das Problem des sogenannten Aposteldekrets, ZKG 55 (1936),
227–263, begründet und seither von vielen übernommen worden, vgl. u. a. O. Bauern-
feind, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 197; H.-J. Schoeps, Paulus. Die Theologie des
Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte, Tübingen 1959 (Ndr. Darmstadt
1972), 60; H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 93; E. Haenchen, Apostel-
geschichte (s. Anm. 19), 453; D.R. Catchpole, Paul, James and the Apostolic Decree,
das aposteldekret 353
NTS 23 (1977), 428–444; J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 227; A. Strobel, Das
Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites. Überlegungen zum Verhältnis von
Wahrheit und Einheit im Gespräch der Kirchen, in: P.-G. Müller u. W. Stenger (Hg.),
Kontinuität und Einheit. FS für Franz Mußner, Freiburg i.Br. u. a. 1981, 81–104 (91);
R. Pesch, Apostelgeschichte II (s. Anm. 25), 81; J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völ-
ker (UTB 2014), Tübingen 31998, 97 f.; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 213–238, vgl.
a. M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch, in: Jewish Law in Gentile Churches (s.
Anm. 14; der Aufsatz erschien auch unter dem Titel: Antioch and James the Just, in:
B. Chilton u. C.A. Evans [Hg.] James the Just and Christian Origins [NT.S 98], Lei-
den 1999, 155–198), 49–83 (78); E.J. Schnabel, Mission (s. Anm. 23), 975 f. (mit guter
Zusammenfassung und Lit.).
95 Vgl. M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 164–167. Eine aus-
führliche Darstellung der rabbinischen Traditionen bei K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 25–
136, zur Anwendung auf das Aposteldekret s. 138–199 (mit ausführlicher Forschungsge-
schichte). Er selbst lehnt eine Bezugnahme auf die Noachiten-Tradition ab (so auch
M. Klinghardt, Gesetz [s. Anm. 35], 177–180) und sieht den biblischen Referenztext
des Dekrets ebenfalls in Lev 17 f. Erst die spätere ethische Umformulierung des Dekrets
nähert es den noachitischen Geboten an (161–166.195).
96 M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 150.
97 M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 153.
98 M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 164.
99 M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 165.
354 roland deines
kaum von der Position, wie sie Jervell, Wehnert und die übrigen Vertre-
ter eines halachischen Verständnisses unter Bezug auf Lev 17 f. behaup-
ten.100
Gemeinsam ist beiden Interpretationsmodellen die Orientierung an
einem Koordinatensystem, das auf den Konstanten ,Land Israel‘ und
,heiliges Volk‘ basiert, und in dem die Tora die Aufgaben zuteilt.101 Die
an Jesus als Messias glaubenden Juden würden sich damit als das ,hei-
lige Volk‘ verstehen, zu dem die Heidenchristen im Verhältnis von
dazugekommenen ,Beisassen‘ stehen102 und darum den Bestimmungen
des gastgebenden Volkes bzw. der Tora zu gehorchen hätten,103 wie
sie insbesondere in Lev 17 f. für alle formuliert sind, die ,inmitten‘ des
Volkes Gottes und des heiligen Landes leben wollen.104 Nur so sei das
100 Vgl. C. Werman, The Concept of Holiness and the Requirements of Purity in
Second Temple and Tannaitic Literature, in: M.J.H.M. Poorthuis, J. Schwartz (Hg.),
Purity and Holiness (Jewish and Christian Perspectives Series 2), Leiden u. a. 2000,
163–179 (173 f.): Sie sieht im Aposteldekret „an expansion of Genesis (gemeint ist Kap.
9) in light of Leviticus 17“. Ähnlich J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 227.
101 Der Titel von Bockmuehls Aufsatzsammlung Jewish Law in Gentile Churches (s.
Anm. 14) zeigt, wie weit er in dieser Hinsicht geht. Sein theologisches Bemühen um
die Begründung einer allgemeingültigen und verbindlichen Ethik, die sich in ,binding
norms‘ ausdrückt, verleitet ihn m. E. dazu, eine allzu bruchlose frühchristliche Tora-
und Halacharezeption anzunehmen.
102 Hier wird dann wieder die Frage der lukanischen bzw. der von ihm überlieferten
Judenchristen innerhalb der Synagoge als qualifiziertere Christen, die Kontinuität zur
Heilsgeschichte Israels ist unaufgebbar und das Gesetz hat heilskonstitutive Bedeutung,
sonst müßte man nicht auf ihm insistieren. Das Christentum ist primär theologisch
als innerjüdische Gruppe zu verstehen, so wie Jesus und seine Jüngerschar innerhalb
des Heilsvolkes wirkten. Heidenchristen sind zwar eine geduldete Ausnahme, aber man
will sie auf die Ausnahmesituation eingrenzen. Sie haben auf die Judenchristen aus
Gründen, die im Gesetz liegen, Rücksicht zu nehmen, nicht diese auf sie.“
104 R. Bauckham, James and the Jerusalem Church, in: ders. (Hg.), The Book of Acts
in Its Palestinian Setting (The Book of Acts in Its First-Century Setting, Bd. 4), Grand
Rapids / Carlisle 1995, 415–480, versuchte nachzuweisen, dass die Auswahl der vier
Gebote durch die Präposition êåúá bestimmt ist, die in Lev 17 f. nur Lev 17,8.10.12.13;
18,26 und damit genau in Verbindung der Vorschriften vorkommt, die auch im Apo-
steldekret auftauchen. Ihre Auswahl basiert s. E. auf einem „exegetical link“ (460) dieser
Stellen mit den eschatologischen Aussagen Jer 12,16 LXX u. Sach 2,11 LXX, die auch
den Wortlaut von Am 9,11 f. in der Jakobusrede (Apg 15,16–18) beeinflusst hätten (vgl.
das aposteldekret 355
454 f.458). In beiden Fällen sind ,Fremde‘ als Teil der eschatologischen Heilsgemeinde
,inmitten‘ des Volkes vorausgesetzt. Bauckham weist aber einschränkend darauf hin,
dass êåúá außer an den genannten Stellen auch noch in Lev 16,29; Num 15,14–16.29;
19,10 im Hinblick auf Fremde ,inmitten‘ Israels vorkomme, und daneben Stellen wie
Ex 20,10; Dtn 5,14; Lev 24,16–22 ebenfalls auf den Fremdling bezogen sind, wenn-
gleich ohne êåúá. Da die erstgenannten Stellen sich jedoch auf den Tempelkult bezö-
gen, wären sie nicht rezipiert worden, da sich die christliche Gemeinde als eschatolo-
gischen Tempel verstanden habe. Das ist aber zum einen ungenau, da das Fasten an
Yom Kippur nicht direkt mit dem Tempel verbunden ist (Lev 16,29). Zudem betrifft
das Reinigungsritual mit der Asche der roten Kuh (Num 19,10) die Israeliten im ganzen
Land und kann kaum als Tempelritual bezeichnet werden. Auch die Nichterwähnung
des Sabbatgebots Ex 20,10 par. und des Verbots der Lästerung des Gottesnamens Lev
24,16 ist m. E. durch die fehlende Nennung von êåúá nicht hinreichend einleuchtend.
Schwerwiegender scheint mir jedoch zu sein, dass Bauckham zwar im Hinblick auf
den Tempelkult eine eschatologische Ablösung vertritt, aber nicht im Hinblick auf das
Land, das nach Lev 18,25–28 (vgl. a. 20,22 f.) der Bezugspunkt dieser Gebote ist.
105 U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments. Bd. 1: Geschichte der urchristli-
chen Theologie. Teilbd. 2: Jesu Tod und Auferstehung und die Entstehung der Kirche
aus Juden und Heiden, Neukirchen–Vluyn 2003, 264, vgl. J. Roloff, Apostelgeschichte
(s. Anm. 23), 227: es geht beim Dekret um ,Schutzbestimmungen‘ für Judenchristen,
deren ,kultische Verunreinigung‘ durch ihre Gemeinschaft mit den Heidenchristen ver-
hindert werden sollte. Ähnlich H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 92: „Das
Dekret ist vielmehr als Konzession der Heidenchristen gedacht, welche den Judenchris-
ten das Zusammenleben mit ihnen, insbesondere die Tischgemeinschaft, ermöglichen
soll“ u. U. Schnelle, Muß ein Heide erst Jude werden, um Christ sein zu können?
in: M. Karrer, W. Kraus, O. Merk (Hg.), Kirche und Volk Gottes, FS für J. Roloff,
Neukirchen–Vluyn 2000, 93–109, hier: 102–105.
356 roland deines
verstehen ist und somit Apostelkonvent und -dekret zwei zeitlich auseinanderliegende
Vorgänge waren, geht auf die Tübinger Schule zurück und wird von der Mehrheit der
Exegeten vertreten, vgl. die zusammenfassende Darstellung der älteren Literatur bei
E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 452, ferner die Hinweise bei K. Müller,
Tora (s. Anm. 4), 147–150 u. jetzt H. Zeigan, Aposteltreffen (s. Anm. 17), (s. Register
s. v. Aposteldekret). Weithin akzeptiert ist in diesem Zusammenhang der Aufsatz von
A. Strobel, Aposteldekret (s. Anm. 94), (s. Zeigan, ebd. 60 Anm. 136, der auch die
aktuellen Vertreter dieser Position nennt).
107 Vgl. W.G. Kümmel, Die älteste Form des Aposteldekrets (s. Anm. 57), 283; M.
Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 72 f.; ders., Noachide Command-
ments 164 f.; M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 413 f.
108 Ein Überblick über alle Fremdlingsgebote bietet M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm.
35), 185 f., der auch die Eingrenzung auf Lev 17 f. kritisiert (158–180; er sieht in der
,Ausrottungsformel‘ das „Kriterium für die Kombination der Dekretsforderungen“, s.
181–200); M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 153 f. Gegen Lev 17 f.
als Bezugstext des Aposteldekrets s. S.G. Wilson, Luke and the Law (s. Anm. 26), 74–
102; A.J.M. Wedderburn, The ‚Apostolic Decree‘: Tradition and Redaction, NTS 35
(1993), 362–389 (zur—teilweise berechtigten—Kritik daran J. Wehnert, Reinheit [s.
Anm. 1], 209–213); B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 158–169.
109 Lev 18,3.24–28 begründen die Gebote mit der Reinhaltung des Landes. Einzig
ihre Einhaltung ermöglicht das dauerhafte Leben im Land (vgl. a. Lev 17,5.9: die
Stiftshütte als kultisches Zentrum), vgl. K. Grünwaldt, Das Heiligkeitsgesetz Leviticus
17–26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie (BZNW 271), Berlin u. a. 1999,
394–396; C. Werman, Concept of Holiness (s. Anm. 100), 163–168.
das aposteldekret 357
Raum betrifft, weil dieser als Teil des Landes Israel in der messiani-
schen Zeit angesehen wurde.110 Weil Syrien und Kilikien mit Antiochia
als Zentrum Teil des eschatologischen Messiaslandes sind, darum gelte
darin die Tora und Halacha in der Auslegung und Ausprägung für
das Leben im Land Israel. Dagegen gilt es aber zunächst einmal fest-
zuhalten, dass zumindest Lukas das Dekret nicht im Sinne einer lokal
begrenzten Anordnung verstand (die universale Perspektive von Apg
15 markiert auch V. 12: ν τος 2νεσιν), sondern als grundsätzlich alle
Heidenchristen betreffend. Das geht aus Apg 16,1–4 und 21,25 unzwei-
deutig hervor111 und wird auch von der späteren Rezeption bestätigt.112
Darüber hinaus erscheint mir eine an der Heiligkeit des Landes orien-
tierte Ekklesiologie ein Unterfangen, das die Bedeutung des Landes für
das frühe Christentum, auch das Judenchristentum, weit überschätzt.113
Zudem müsste stärker bedacht werden, dass Lev 17 f. zwar das Fremd-
Das frühe Christentum (s. Anm. 19), 177 f.; R. Pesch, Apostelgeschichte II (s. Anm. 25),
82; H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 129, alle jedoch ohne Bezugnahme auf die eschato-
logischen Grenzen Israels; zur Begründung des Aposteldekrets werden diese vor allem
von M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 61–70, fruchtbar gemacht:
„For religious Jews concerned about the redemption of the Twelve Tribes, Antioch’s
status as a large metropolis inside the biblical Promised Land might well carry special
halakhic sensitivities“ (70). Zu den eschatologischen Grenzen Israels s. M. Hengel, Ιου-
δαα in der geographischen Liste Apg 2,9–11 und Syrien als „Grossjudäa“, RHPhR 80
(2000), 51–68 (englisch in: BBR 10 [2000], 161–180), der allerdings keinen Bezug zu Apg
15 herstellt. Zur halachischen Bedeutung Syriens s. ebd. 64 f., außerdem G. Stember-
ger, Die Bedeutung des „Landes Israel“ in der rabbinischen Tradition, Kairos 25 (1983),
176–199, jetzt in: ders., Studien zum rabbinischen Judentum (SBAB 10), Stuttgart 1990,
321–355. Antiochia gehört in nachexilischer Zeit zumindest nach vorherrschender rab-
binischer Ansicht nicht zu den Gebieten, in denen die Halacha für das ,Land Israel‘
Anwendung findet. Die innerrabbinische Diskussion ist jedoch sehr stark von politisch-
ökonomischen Aspekten im Zusammenhang mit den beiden jüdischen Aufständen ver-
bunden, so dass von da nicht ohne weiteres auf die Situation der christlichen Gemeinde
geschlossen werden kann (331–336).
111 Das wird von M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 78 Anm.
Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 455; H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2),
93, ausführlich J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 145–208; M. Meiser, Texttraditionen
des Aposteldekrets—Textkritik und Rezeptionsgeschichte, in: T. Nicklas, M. Tilly (Hg.),
The Book of Acts as Church History (s. Anm. 57), 373–398. Dass nicht alle der
genannten Stellen mit dem Aposteldekret in Verbindung stehen müssen, betont mit
Recht H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 30 f.
113 Gegen eine lukanische Landtheologie vgl. J. Jeska, Die Geschichte Israels in der
Sicht des Lukas. Apg 7,2b–53 und 13,17–25 im Kontext antik-jüdischer Summarien der
Geschichte Israels (FRLANT 195), Göttingen 2001, 193.
358 roland deines
114 Anders J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 254, der die biblischen Gebote in Lev
17 f. auf die „Interaktion der Gruppen“ bezieht, was m. E. über den biblischen Befund
weit hinausgeht.
115 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 300 Anm. 64.
116 Vgl. dazu P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the
Apostle to the Gentiles (CRINT III/1), Assen u. a. 1990, 36–47 („Halakha in Diaspora
Judaism“); E.P. Sanders, Jewish Law From Jesus to the Mishnah. Five Studies, Lon-
don / Philadelphia 1990, 255–308 („Purity, Food and Offerings in the Greek-Speaking
Diaspora“). Die in diesem Zusammenhang viel zitierte Regel mQid 1,9 lautet: „Jedes
Gebot, das an das Land gebunden ist, gilt nur im Land; jedes aber, das nicht an das
Land gebunden ist, gilt sowohl im Land als auch außerhalb des Landes“. Doch ob
diese rabbinische Regel für die Diaspora im 1. Jh. in Geltung stand, ist nicht beleg-
bar, zudem bietet sie einen großen Interpretationsrahmen (schon die Fortsetzung in der
Mischna beschreibt Ausnahmen).
das aposteldekret 359
117 Zusammengestellt u. a. bei Bill. IV/1 353–414 („Die Stellung der alten Synagoge
zur nichtjüdischen Welt“); vgl. a. S. Safrai, Relations between the Diaspora and the
Land of Israel, in: Ders., (Hg.), The Jewish People in the First Century: historical geo-
graphy, social, cultural and religious life and institutions (CRINT I/1), Assen 1974, 184–
215. Nicht gewichtet wird dabei, dass die Rabbinen das Wohnen im Land Israel nach
den beiden Aufständen zur religiösen Pflicht zu machen versuchten, um die jüdische
Präsenz im Land zu erhalten, vgl. S. Safrai, The Land of Israel in Tannaitic Halacha,
in: G. Strecker (Hg.), Das Land Israel in biblischer Zeit (GTA 25), Göttigen 1983, 201–
215; K.E. Wolff, „Geh in das Land, das ich dir zeigen werde (…)“ Das Land Israel in
der frühen rabbinischen Tradition und im Neuen Testament (EHS XXIII/340), Frank-
furt a. Main u. a. 1989, 126–153 u. ö.; H. Lichtenberger, „Im Lande Israel zu wohnen
wiegt alle Gebote der Tora auf“, in: R. Feldmeier, U. Heckel (Hg.), Die Heiden. Juden,
Christen und das Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen 1994, 92–107 (das Titel-
zitat aus tAZ 4,3).
118 Grundlegend J.M.G. Barclay, Mediterranean Diaspora (s. Anm. 18), 82–124.320–
335.399–444; weiterführend und teilweise kritisch dazu L.V. Rutgers, The Hidden
Heritage of Diaspora Judaism, (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 20),
Leuven 1998, 15–42; E.S. Gruen, Diaspora. Jews Amidst Greeks and Romans, Cam-
bridge / London 2002, 5 f.232–252; P. Fredriksen, What „Parting of the Ways“? Jews,
Gentiles, and the Ancient Mediterranean City, in: The Ways that Never Parted (s.
Anm. 68), 35–63; H.-J. Gehrke, Das sozial- und religionsgeschichtliche Umfeld der
Septuaginta, in: S. Kreuzer, J.P. Lesch (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien
zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel, Bd. 2 (BWANT 161), Stutt-
gart 2004, 44–60; S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische
Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum (BZNW 127),
Berlin / New York 2004, 267–279, über die Partizipation von Juden am Leben griechi-
scher Poleis. Trotz punktueller Konflikte gilt s. E., dass „Juden, die an ihren kulturellen
Besonderheiten festhielten, problemlos in das soziale, kulturelle und politische Leben ein-
gegliedert“ waren (279). Dieses Ergebnis wird auch in dem zweiten großen Abschnitt
über die besondere Situation der Juden in Rom bestätigt (ebd. 304–325).
360 roland deines
119 J. Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford 2000, 151, vgl. 43–
48.134 f.; ders., Notions of Gentile Impurity in Ancient Judaism, Association for Jewish
Studies Review 20 (1995), 285–312. Erst die tannaitische Halacha erklärt die Heiden
und heidnisches Land als Quelle für rituelle Unreinheit, während die frühere Literatur
sie in erster Linie wegen ihres Götzendiensts, als „source of moral defilement“ ansah
(134).
120 Zu denken ist hier insbesondere an die verschiedenen Berufsgruppen. Vor allem
Ancient World, Cambridge / London 1997: „The Greeks and Romans were mostly
preoccupied with the monotheism of the Jews, their customs and rituals such as absti-
nence from pork, Sabbath, and circumcision, and their success: proselytism“ (9); mit
Einzeldiskussion der betreffenden Stellen dann im Fortgang des Buches: „The Jewish
God“ (34–65, darin besonders „One God“: 34–50), „Sabbath“ (82–92); „Circumcision“
(93–105); „Proselytism“ (106–118). Zu den besonderen Speisegebräuchen („Abstinence
from Pork“) s. 66–81, wo er im Hinblick auf Porph.abst. 4,11 (= M. Stern, GLAJJ II,
no. 455) schreibt: „Once more the abstinence from pork is singled out as the most
characterisic and probably also most important of the Jewish laws“ (76), vgl. dazu
auch H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 19 f.; C. Grottanelli, Avoiding Pork: Egyp-
tians and Jews in Greek and Latin Texts, in: ders. u. Lucio Milano (Hg.), Food and
Identity in the Ancient World (History of the Ancient Near East Studies 9), Padova
2004 (n. v.).
das aposteldekret 361
3.) Mit Bezug auf die Vertreter, die im Aposteldekret aus Lev 17 f. abge-
leitete Minimalforderungen für die Tischgemeinschaft zwischen Juden-
und Heidenchristen sehen, muss gefragt werden, auf welcher Basis die-
selbe überhaupt problematisiert werden konnte,122 und ob das Dekret
die vorausgesetzten Schwierigkeiten zumindest in der Diaspora über-
winden konnte und also (wenigstens) dafür ausreichend war. Denn was
wäre für die Tischgemeinschaft erreicht, in der Juden vor ritueller Ver-
unreinigung geschützt werden sollen, wenn Heidenchristen in ihrem
Alltag nach den Dekretbestimmungen leben? Würden sie dann nicht
mehr als unrein gelten? Aber gelten sie überhaupt als unrein und falls
ja, wodurch und für wen? Wenn man rabbinisch definierte Unrein-
heit als Bezugsgröße nimmt, dann ist die Nichterwähnung von Toten-
unreinheit, die in der einschlägigen Literatur häufig mit dem Leben
außerhalb Israels verbunden ist, zumindest auffällig.123 Nicht bedacht
wird ferner, dass eine solche angenommene rituell reine Mahlgemein-
schaft überhaupt nur funktionieren würde, wenn ausschließlich die Juden-
christen als Gastgeber gedacht sind. Andernfalls hätten auch die Heiden-
christen auf den Verzicht von unreinen Speisen verpflichtet werden
müssen,124 denn gerade diese Unterscheidung hatte sowohl in Israel125
wie in der Diaspora im Umgang zwischen Juden und Nichtjuden für
122 Vgl. H. Löhr, Speisefrage (s. Anm. 25), 20, der daran erinnert, dass „die Tischge-
meinschaft von Heiden und Juden (…) in der Tora nicht per se verboten war“ (vgl. aber
auch 21 f.).
123 Zur Unreinheit des nichtjüdischen Gebiets s. Jos 22,19; Am 7,17; (nichtrabbini-
scher) Hauptbeleg für die Totenunreinheit aller aus dem Ausland Kommenden ist
Philo spec. 1,261; 2,205, wonach alle, die aus der Diaspora am Tempelkult teilneh-
men wollen, vorher das siebentägige Reinigungsritual mit der Asche der roten Kuh zu
durchlaufen haben. Auch Jub 22,16 f. unterstellt den Heiden Totenunreinheit, weshalb
man mit ihnen nicht essen soll. Allerdings ist das nach der Erzählfiktion die Mahnung
Abrahams an seinen Sohn Jakob, d. h. es geht um das Land Kanaan und die darin
ansässigen Völker; für die Situation in der Diaspora ist das Jubiläenbuch als Zeuge nur
von begrenztem Wert. Nach Klawans, Impurity (s. o. Anm. 119), 135, handelt es sich bei
diesen Stellen um ,moral impurity‘; erst die Tannaiten hätten dann das Konzept der
rituellen Unreinheit auf Heiden und heidnisches Land angewandt (s. S. Stern, Jewish
Identity in Early Rabbinic Writings [AGJU 23], Leiden u. a. 1994, 52–56 u. ö.). M.E. ist
die saubere Trennung zwischen rituell und moralisch jedoch nicht immer so eindeutig
durchzuführen, wie Klawans das voraussetzt. Er weist aber zu Recht auf die notwendi-
gen Differenzierungen hin und beschreibt eindrücklich das Ungenügen der bisherigen
Position, die pauschal von heidnischer Unreinheit sprach. Vgl. dazu jetzt auch, die
Ansätze Klawans weiterführend, C.E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities.
Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002.
124 Zu den rabbinischen Vorschriften s. Bill. IV/1 374–376.
125 Das zeigt neben der Kornelius-Episode Mt 8,8 par. Lk 7,6, vgl. a. Joh 4,7–9.
362 roland deines
4.) Problematisch erscheint mir ferner, dass für die Judenchristen in der
Diaspora von vornherein eine rigorose Reinheitspraxis vorausgesetzt
wird,128 die zum Orientierungsrahmen der Heidenchristen gemacht
wird, obwohl weder die literarischen noch die archäologischen Zeug-
nisse aus der Diaspora Hinweise auf besonders strenge oder auffäl-
lige jüdische Reinheitsriten erkennen lassen.129 Die für das Land Israel
126 Zur Einhaltung der Speisegebote in der Diaspora s. E.P. Sanders, Jewish Law (s.
Anm. 116), 272–283; zur Funktion als Symbol für das ganze Gesetz, deren Einhaltung
„save the nation“ s. T. Rajak, Dying for the Law: The Martyr’s Portrait in Jewish-Greek
Literature, in: M.J. Edwards, S. Swain (Hg.), Portraits: Biographical Representation in
the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, Oxford 1997, 39–67, auch in:
dies., The Jewish Dialogue with Greece and Rome. Studies in Cultural and Social
Interaction (AGJU 48), Leiden u. a. 2001, 95–133 (128 f., vgl. 115 f.).
127 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 254, vgl. 253 Anm. 60. Auch M. Öhler, Barnabas
(s. Anm. 54), 415 f. Anm. 121, verweist auf das Ungenügen des Aposteldekrets im
Hinblick auf Tischgemeinschaft.
128 Diskussionswürdig ist ferner, aber das ist hier nicht das Thema, dass die Jerusa-
lemer Urgemeinde in ihrer Mehrheit und mit ihren führenden Personen, insbesondere
Jakobus, als so torazentriert vorausgesetzt wird, dass es offenbar nichts Wichtigeres gab
als den „Schutz der elementaren rituellen Reinheit der Judenchristen“ (Wilckens, Theo-
logie I/2 [s. Anm. 105], 262 stellvertretend für viele andere). Dass es solche Strömungen
innerhalb der jüdischen Gemeinden gab, ist unbestritten. Dass sie die Mehrheit waren
und dass Jakobus ihre zentrale Figur war, halte ich dagegen für falsch, vgl. M. Öhler,
Barnabas (s. Anm. 54), 400, der mit Recht auf Apg 11,19 hinweist: die antiochenische
Gesandtschaft wurde auf ihrem Weg nach Jerusalem „auch von den judenchristlichen
Gemeinden (11,19), die sie auf der Reise besuchten, ausnahmslos (π'ντες) begrüßt (…)
Antiochien nimmt in der Frage der Heidenmission keine Sonderposition ein, vielmehr
sind die τνες aus Judäa eine Minderheit“.
129 Die Meidung von Schweinefleisch ist das immer wieder hervorgehobene Element
das aposteldekret 363
bei nichtjüdischen Autoren (s. Anm. 121), dagegen werden von keinem besondere Rein-
heitsriten erwähnt. Die Hinweise bei Just.dial. 47,2 beziehen sich auf Judenchristen, die
offenbar den Kontakt mit Heidenchristen völlig vermieden. Sie entsprechen in ihrer
Beschreibung den Jerusalemer ,Hardlinern‘ aus Apg 11,2 f.; 15,1.5. Wie wenig unter-
scheidbar Juden von Nichtjuden waren, zeigt Sh.J.D. Cohen, „Those Who Say They
Are Jews and Are Not“: How Do You Know a Jew in Antiquity When You See One?,
in: ders., E.S. Frerichs (Hg.), Diasporas in Antiquity (BJSt 288), Atlanta 1993, 1–45.
130 Steingefäße sind m. W. keine bekannt, dagegen gibt es zumindest im Bereich der
meisten Synagogen Wasserinstallationen, in Delos sogar ein Miqwe, vgl. die Belege
bei L.V. Rutgers, Hidden Heritage (s. Anm. 118), 105 u. Apg 16,13. Einige Synagogen
sind dicht am Wasser gebaut, was ausdrücklich in einem Erlass von Halikarnassos (zit.
in Jos.Ant. 14,256–258) als „väterliche Sitte“ (τ π'τριον 2ος) bezeichnet wird, vgl.
dazu M. Ben Zeev Pucci, Jewish Rights in the Roman World. The Greek and Roman
Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74), Tübingen 1998, 210 f.: die jüdischen
Feste werden im gleichen Dekret als κατ7 τοVς ΙουδαϊκοVς νμους bezeichnet. Bei den
Synagogen von Priene und Sardes wurden größere Wasserbecken gefunden, die am
ehesten für eine Reinigung der Hände (für die Diaspora als Brauch belegt in Sib 3,
591–593, Arist 304–306 par. Jos.Ant. 12,106, vgl. Just.dial 12,2) gedient haben können.
Hinweise auf rituelle Bäder finden sich auch in Justins Dialog mit Tryphon, wobei
allerdings offen ist, ob er dabei die Verhältnisse in Israel voraussetzt, vgl. 13,1; 14,1; 18,2;
19,2; 24,2; 46,2, s. außerdem Sib 4,165 (Erwähnung einer Art Bußtaufe), vgl. weiter
dazu A. Runesson, Water and Worship: Ostia and the Ritual Bath in the Diaspora
Synagogue, in: B. Olsson u. a. (Hg.), The Synagogue of Ancient Ostia and the Jews
of Rome. Interdisciplinary Studies (SSIR IV/57), Stockholm 2001, 115–129. Zu den
philonischen Belegen (bei denen nicht klar ist, was er als biblischen Brauch im Tempel
bzw. in Israel und was als Praxis in Alexandria voraussetzt) s. E.P. Sanders, Jewish
Law (s. Anm. 116), 263–271; Jutta Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria
(TSAJ 84), Tübingen 2001, 256–273.
131 Vgl. S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 210–229 („Nichtjuden im synagogalen
Gottesdienst“).
364 roland deines
Identity (s. Anm. 123), xv Anm. 2. Das bedeutet, dass ,Ethnos‘ und ,ethnisch‘ nicht
im Sinne einer ausschließlich biologisch bedingten Einheit definiert sind, sondern auf
der Basis einer gemeinsamen Kultur und einem daraus resultierenden Zusammenge-
hörigkeitsbewusstsein. Die gemeinsame Herkunft im biologischen Sinn spielt dabei eine
wichtige Rolle, aber nicht in einem exklusiven Sinn.
133 ,Ethos‘ ist zu verstehen als „eine sozial gebundene Moral, wie sie für eine Gruppe,
einen Beruf, einen Stand oder eine ganze Gesellschaft charakteristisch ist. Gemeint ist
nicht, dass dieses Ethos in der jeweiligen Gemeinschaft immer praktiziert wird. Aber
es wird in ihr anerkannt“ (G. Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie
des Urchristentums, Gütersloh 22001, 101).
134 Vgl. R. Deines, Art. Zeloten, TRE 36 (2004), 626–630.
135 Zu den Aufstandsprägungen s. Y. Meshorer, Ancient Jewish Coinage, Bd. 2:
Herod the Great through Bar Cochba, Dix Hills 1982, 96–131; Das Heilige Land.
Antike Münzen und Siegel aus einem Jahrtausend jüdischer Geschichte, hg. v. Staat-
das aposteldekret 365
tergrund der jüdischen Aufstandsbewegung, in: H.-P. Kuhnen (Hg.), Mit Thora und
Todesmut. Judäa im Widerstand gegen die Römer von Herodes bis Bar-Kochba (=
Württembergisches Landesmuseum Stuttgart. Archäologische Sammlungen: Führer
und Bestandskataloge III), Stuttgart 1994 (21995), 70–87; für Bar Kochba s. A. Oppen-
heimer, Bar Kokhba and the Observance of Mitzvot, in: ders., Between Rome and
Babylon (TSAJ 108), Tübingen 2005, 283–291 (urspr. hebr. in: ders., U. Rappaport
[Hg.] The Bar-Kokhba Revolt: A New Approach, Jerusalem 1984, 140–146); ders.,
Sabbatheiligung im Bar-Kochba-Aufstand, ebd. 292–302 (urspr. hebr. in: I. Gafni u. a.
[Hg.], Jews and Judaism in the Second Temple, Mishna and Talmud Period, FS für
S. Safrai, Jerusalem 1993, 226–234).
137 Typisch dafür die Epistula Jeremiae = Baruch 6. Vgl. a. Philo praem. 162: die Stra-
fen, die er in 127–161 in breiter Ausführlichkeit schildert, gelten denen, die „die Gerech-
tigkeit und Frömmigkeit der heiligen Gesetze“ missachten und sich vom Polytheismus
haben wegreissen lassen (τας πολυοις δξαις Jπαχντας), d. h. an der Spitze der
Gebotspyramide steht für Philo, und das ist m. E. ein Kennzeichen der Diasporaper-
spektive, das Bekenntnis zu dem einen Gott Israels.
138 Das ist beispielhaft erkennbar an der Mischehenproblematik, vgl. z. B. ZusEst
4,17u (LÜ: Stücke zu Esther 3,11); TestLev 9,9 f.; 15,6; TestJud 13,3–8; 14,6; TestDan
5,5; JosAs 8,5 f.; Philo spec. 3,29; Jos.Ant. 4,129–155; 8,190–196; 12,187, ausführlich dazu
und zu weiteren Stellen E. Hayes, Gentile Impurities (s. Anm. 123), 68–91 u. ö. Zu
366 roland deines
rabbinischen Belegen s. außerdem Bill. IV/1 378–383; S. Stern, Jewish Identity (s. Anm.
123), 159–170. Epigraphisch lassen sich (s. den Beitrag von Walter Ameling in diesem
Band) offenbar keine Mischehen nachweisen (was auch Tacitus, Ann V 2, nahelegt).
139 Vgl. u. a. Tob 13,5–18; 14,5: um das Ziel der Rückführung zu erleben, muss sich
das Volk und jeder Einzelne in der Diaspora bewähren; Philo praem. 115–117: die
Rückführung aus der Diaspora ist das Vorbild für „die Rückkehr aus der Zerstreuung
der Seele“. Gleichwohl löst sich die Rückkehrhoffnung in dieser psychologisierenden
Deutung nicht auf, vgl. Philo praem. 164–172. Die philonische expositio legis endet mit
dem Ausblick auf das Ende des Exils! Dann werden die Völker erkennen, dass sie gegen
ein Geschlecht edler Herkunft (εFς επατρδας) gefrevelt haben; vgl. dazu N. Umemoto,
Juden, „Heiden“ und das Menschengeschlecht in der Sicht Philons von Alexandria,
in: Die Heiden (s. Anm. 117), 22–51, hier: 47 f.; I. Gafni, Land, Center and Diaspora.
Jewish Constructs in Late Antiquity (JSPE.S 21), Sheffield 1997, 35–40 („Dispersion as
a Universal Mission“).
140 Ein Hinweis auf die unterschiedlichen Bedürfnisse kann auch die Reihenfolge
sein, in der die Bücher des Pentateuch ins Griechische übersetzt wurden. Nach C.G.
den Hertog, Erwägungen zur relativen Chronologie der Bücher Levitikus und Deute-
ronomium innerhalb der Pentateuchübersetzung, in: S. Kreuzer, J.P. Lesch (Hg.), Im
Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechi-
schen Bibel, Bd. 2 (BWANT 161), Stuttgart 2004, 216–228 wurde dabei nicht die kano-
nische Reihenfolge eingehalten, sondern zuerst Genesis und Deuteronomium über-
setzt. Von der Dtn-Übersetzung abhängig sind dann die späteren von Levitikus und
Numeri. Als Grund gibt er u. a. an: „Die Bücher Levitikus und Numeri enthalten in
der Hauptsache Kultverordnungen, die für einen Diasporajuden wohl nur begrenzte
Bedeutung hatten, zumal die Liste der reinen und unreinen Tiere in Dt 14 in leicht
verkürzter Form wiederholt wird“ (217).
141 Vgl. dazu M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 119–125; K.-W. Nie-
142 Zum Verhältnis der beiden stammverwandten Wörter s. H.H. Esser, K. Haa-
cker, Art. 2ος, in: TBLNT2 I, Wuppertal / Neukirchen–Vluyn 1997, 618–620 (618).
Im NT kommt ]ος nur in 1 Kor 15,33 im Kontext des Sprichworts „schlechter
Umgang verdirbt gute Sitten“ (φερουσιν ?η χρηστ7 Aμιλαι κακα) vor, das aus
Menanders Komödie Thais stammt (Fr. 218): zu weiteren möglichen Herleitungen s.
W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 15,1–16,24) (EKK VII/4), Düs-
seldorf, Neukirchen–Vluyn 2001, 247 Anm. 1201. In ähnlicher Weise ist 2ος in Hebr
10,25 gebraucht. Außerdem wird in Apg 16,21 und 26,3 2ος in einigen Handschriften
durch ]ος ersetzt (s. Art. 2ος, EWNT II, Stuttgart u. a. 1981, 283; kein Hinweis dar-
auf in den Apparaten von UBS3 oder NA27). Als Übersetzungswort kommt ]ος mit
Ausnahme von Sir 20,26 (in der Bedeutung „Verhalten“; ein Teil der Handschriften
liest jedoch 2ος) in der LXX nicht vor, die einzigen Belege außer dem Genannten
sind SirProlog 35 und fünf Stellen in 4 Makk (1,29; 2,7.21; 5,24; 13,27). Bezeichnend
ist SirProlog 35, der letzte Satz des Prologs und zugleich seine Zusammenfassung: die
Übersetzung des Enkels dient dazu, dass auch die, die in der Fremde wohnen, ihre
Gewohnheiten/Sitten im Sinne des Gesetzes leben können (τος ν τ!B παροικNα βου-
λομνοις φιλομαεν προκατασκευαζομνους τ7 ?η ννμως βιοτεIειν). Prominent ist
die Wortgruppe dann bei Philo: allein ]ος ist 105mal bezeugt, dazu etliche Kompo-
sita und 21mal das Adjektiv kκος; von den 105 Belegen entstammen 23 dem Traktat
Philo spec., 2ος kommt 195-mal vor (allerdings sehr oft unspezifisch). Wenn Philo vom
jüdischen Ethos handelt, dann oft so, dass sich aus Erziehung und Tora eine entspre-
chende Haltung formt (vgl. Philo spec. 4,149 f.), die durch Übung zu einem natürlichen
Habitus wird (vgl. Philo decal. 137; Philo spec. 4,218). Der „heimatliche Brauch“ (τ
π'τριον 2ος, Philo spec. 2,148, vgl. 2η π'τρια in Philo spec. 4,150) kann bei Philo
der Tora oder den Kγραφοι νμοι (Philo spec. 4,149) entstammen, ohne dass er darin
einen Widerspruch sieht. Denn die ,ungeschriebenen Gesetze‘ sind als Naturrecht (zu
dieser umstrittenen Interpretation s. unten Anm. 156) keine anderen als die in der Tora
explizit gemachten, vgl. dazu auch K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese. Katechismus-
artige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur (WUNT II/28), Tübingen 1987,
53–55, außerdem: H.G. Kippenberg, Die jüdischen Überlieferungen als π'τριοι νμοι,
in: R. Faber, R. Schlesier (Hg.), Die Restauration der Götter. Antike Religion und Neo-
Paganismus, Würzburg 1986, 45–60; B. Schröder, Die ‚väterlichen Gesetze‘. Flavius
Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer (TSAJ 53), Tübin-
gen 1996 (enthält neben Josephus auch einen ausführlichen Abschnitt über die weitere
griechisch-hellenistische Literatur).
143 Man muss nicht so weit gehen wie Jervell, der in Lukas einen Judenchristen sieht
In Apg 15,1 sind es Judenchristen aus Jerusalem, die in Antiochia die Beschnei-
dung gemäß τ 2ει τ Μωϋσως fordern. Einzig an dieser Stelle in der Apo-
stelgeschichte gebraucht Lukas den Singular, während er da, wo er die Per-
spektive der Diaspora voraussetzt, den Plural verwendet, vgl. 6,14; 16,21; 21,21;
26,3 (im Kontext der paulinischen Apologie vor Agrippa II. und Berenike; hier
144 H.H. Esser, K. Haacker, 2ος (s. Anm. 142), 619. Vgl. Philo legat. 184.194: die
Bedrohung des Tempels durch Caligula ist eine Gefahr für die gesamte jüdische Na-
tion, s. S. Pearce, Jerusalem as ‚Mother-City‘ in the Writings of Philo of Alexandria,
in: J.M.G. Barclay (Hg.), Negotiating Diaspora. Jewish Strategies in the Roman Empire
(Library of Second Temple Studies [früher: JSPE.S] 45), London / New York 2004, 19–
36 (32); sie verweist außerdem (35) auf Jos.Bell. Jud. 4,258: die Verteidigung der Metro-
polis Jerusalem ist die höchste Verpflichtung auch für die Idumäer; aus Philo Flacc.
45 wird ebenfalls deutlich, dass zwar Jerusalem die μητρπολις, der jeweilige Wohnsitz
aber das „Vaterland“ (8 πατρς) ist. Zur Bedeutung Jerusalems für die Diaspora vgl. a.
H. Lichtenberger, „Im Lande Israel …“ (s. Anm. 117), 92 f.; H.-J. Gehrke, Umfeld (s.
Anm. 118), 54. Von „bleibend zwei Loyalitätsbeziehungen“ schreibt S. Krauter, Bürger-
recht (s. Anm. 118), 412 in Bezug auf Philo Flacc. 45 f. u. Philo legat. 281, die sich aber
gegenseitig nicht ausschließen. Entscheidend für die „religiöse Identität aller Juden“
war jedoch „die Beziehung zu Jerusalem, der Stadt des Tempels“ (415).
das aposteldekret 369
Die lukanische Vorliebe für den Stamm - ist unverkennbar, ebenso,
dass die damit verbundenen Verhaltensweisen Ausdruck jüdischer
Frömmigkeitspraxis sind, deren primärer Referenzrahmen jedoch nicht
das Gesetz (obwohl natürlich viele Sitten direkt auf das Gesetz zurück-
gehen), sondern das jüdische Ethnos ist. An den jüdischen Sitten wird
die Zugehörigkeit zum jüdischen Volk erkennbar und darauf kommt es
Lukas an. Er ist in seiner heilsgeschichtlichen Theologie an Israel inter-
essiert und nur insofern auch an der Tora, aber nicht umgekehrt. Das
ist richtig gesehen bei Günter Wasserberg, wenn er über die lukanische
Theologie schreibt: „Das Gesetz ist für Lukas Ethos, nicht mehr not-
wendige Heilsnorm. Aber als Ethos ist es durchaus von Rang (…)“.145
Dass sich darin eine Diaspora-Perspektive erkennen lässt, zeigt die
Verwendung von 2ος in der LXX und der davon abhängigen Lite-
ratur: das Wort gehört nicht zum Übersetzungsvokabular und begeg-
net in der LXX überhaupt nur sechsmal, erstmals in 1 Makk 10,89
zur Beschreibung einer nichtjüdischen Sitte ohne religiösen Bezug. Im
Sinne von Gewohnheit oder lokalem Brauch auch in DanTh Bel 15;
2 Makk 13,4. In Weish 14,15 f. wird der Heroenkult ätiologisch damit
begründet, dass die Hinterbliebenen ein Bild des Verstorbenen anfer-
tigten, dem dann kultische Verehrung entgegen gebracht wurde. Mit
der Zeit wurde „die gottlose Sitte beachtet wie ein Gesetz“ (τ
σεβς
2ος @ς νμος φυλ'χη).146 In dieser Wendung ist der Bedeutungsun-
145 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 300 Anm. 64, vgl. K. Loening, Evange-
lium (s. Anm. 12), 2623 Anm. 44; H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 129–133.
146 Auch die dazu gehörigen Verben sind selten: 2ειν in Num 24,1; Sir 37,14; Dan
13,13; 4 Makk 1,12; ζειν nur in 2 Makk 14,30 (zweimal); συνεζειν nur in Sir
23,9.13.15 (immer als Ermahnung, den Mund nicht an böses Reden ,zu gewöhnen‘);
das Nomen ισμς ist immerhin 6-mal vertreten: Gen 31,35; 1 Kön 18,28; Jud 13,10; 2
Makk 4,11; 12,38; Sir 23,14. Zur Bezeichnung des an die Tora gebundenen jüdischen
Brauchs nur in 2 Makk 12,38: Das makkabäische Heer „reinigte sich gemäß der
Sitte“ um den Sabbat zu begehen (κατ7 τν ισμν Gγνισντες ατι τ σ'ββατον
370 roland deines
terschied deutlich markiert: 2ος ist nicht νμος, kann aber wie νμος
zu einer festen Verpflichtung werden.
Dass das jüdische Ethnos sich durch besondere uralte ,Sitten‘ aus-
zeichnet, die es zu respektieren gilt, belegt eindrucksvoll auch der Brief
des Antiochus V. an seinen Erzieher Lysias, der in 2 Makk 11,22–
26 überliefert ist. Er bezeugt eine Außenperspektive und nichtjüdi-
schen Sprachgebrauch. Der Absender anerkennt darin, dass die Juden
nicht die griechischen Sitten (τ7 WΕλληνικ') übernehmen wollten, son-
dern ihre eigenen νμιμα vorzogen. Dieses sei ihnen zuzugestehen und
„damit auch dieses Volk ohne Unruhe sei, urteilen wir, dass ihnen der
Tempel wiederhergestellt werden soll und sie ihre Lebensweise gemäß
den von ihren Vorfahren (übernommenen) Sitten gestalten können“
(τοτο τ 2νος κτς ταραχBς ε^ναι κρνομεν τ τε Lερν
ποκατασταB-
ναι ατος κα πολιτεIεσαι κατ7 τ7 π τν προγνων ατν 2η). Das
jüdische Ethnos147 ist bestimmt vom Tempel und den jüdischen Sitten,
die auf der Tora basieren. Im parallel dazu verfassten Schreiben (11,
27–33), das direkt an die „Gerousia der Juden (Judäer) und die übrigen
Juden“ (τ!B γερουσNα τν Ιουδαων κα τος Kλλοις Ιουδαοις) gerichtet ist
(vom Verfasser des 2 Makk eingeleitet als πρς δ τ 2νος), heißt es
entsprechend: „ … gemäß ihren eigenen Mitteln (für den Tempelkult
[s. 2 Makk 3,3]) und Gesetzen“ (τος Dαυτν δαπαν:μασιν κα νμοις).
δι:γαγον). In 2 Makk 4,11 stehen sich dagegen die auf der Tora basierenden Ordnungen
(νμιμοι πολιτεαι) und die „gesetzwidrigen Sitten“ (παρ'νομοι ισμο) gegenüber.
147 Im Schreiben des Antiochus V. könnte das ,jüdisch‘ im Sinne von ,judäisch‘
verstanden werden, doch für den Verfasser des 2 Makk, der dieses Schreiben in sein
Werk aufnimmt, ist es eine Aussage, die für das ganze jüdische Ethnos wichtig ist, denn
er richtet sein Schreiben ja direkt an die Juden in Ägypten (1,1).
148 Vgl. H.-J. Klauck, Hellenistische Rhetorik im Diasporajudentum. Das Exordium
des vierten Makkabäerbuchs (4 Makk 1,1–12), NTS 35 (1989), 451–465, jetzt in: ders.,
Alte Welt und neuer Glaube (NTOA 29), Freiburg, CH / Göttingen 1994, 99–113 (100
mit weiterer Lit.); ders., 4. Makkabäerbuch (JSHRZ III/6), Gütersloh 1989, 667; M.
Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 293 f.
das aposteldekret 371
vollbrachten Martyrien. Ähnlich wie bei Philo ist die Tora die bestim-
mende Bezugsgröße, aber entscheidend ist das Festhalten an ihr als
väterlicher Ordnung, ohne die die eigene Identität nicht bewahrt wer-
den kann. In 1,31–2,6 nennt der unbekannte Verfasser je ein Beispiel
für eine seelische und eine leibliche Begierde, die die Vernunft mit-
tels der Tora zu beherrschen vermag: die seelische Begierde ist die
nach den verbotenen Speisen, während die leibliche Versuchung mit
der sexuellen Verführbarkeit gleichgestellt wird, d. h. wie im Apostel-
dekret sind Essen und Sexualität aufs engste verbunden.149 Auch die
weiteren Beispiele, die in der Einleitung aus der Tora gegeben wer-
den (2,7–3,20), betonen den sozialen und ethischen (und damit idealen)
Charakter der mosaischen Gesetzgebung, wie er für die Diasporaper-
spektive typisch ist. Diese Auswahl ist bezeichnend, zumal im Fortgang
dann alles Gewicht auf unreinen Speisen (in der eigentlichen Erzählung
geht es dann—trotz 5,2, wo noch von κρεν Jεων κα εFδωλοIτων150
die Rede war—nur noch um Schweinefleisch)151 liegt.152
]ος kommt fünfmal vor (1,29; 2,7.21; 5,24; 13,27), darunter zweimal das Paar
?η κα π'η (1,29; 2,21), womit die menschlichen ,Gewohnheiten und Nei-
gungen‘, d. h. die den Menschen von außen und innen bestimmenden und
von Gott geschaffenen Impulse gemeint sind, über welche die Vernunft im
Verein mit dem Gesetz Gottes ihre Herrschaft auszuüben vermag (vgl. 2,7;
5,24). Das Kompositum συν:εια bezeugt die LXX ebenfalls nur in 4 Makk
149 Vgl. a. Philo virt. 182: Philo beklagt, dass die, die von den heiligen Gesetzen abfal-
len, ihre Freiheit für leibliche Genüsse des Bauches und der Teile darunter gebrauch-
ten. Weitere Beispiele bei M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 160 (zur christlichen
Rezeptionsgeschichte s. 160–166).
150 4 Makk 5,2 ist der einzige LXX-Beleg für εFδωλυτον. Von den beiden hier
genannten Kategorien verbotener Speise bleibt die zweite auch für Lukas bzw. das
Aposteldekret verboten, die erste wird nicht einmal erwähnt.
151 4 Makk 5,6; 6,15, vgl. 5,14.16–38; 6,1–21 (V. 19 betont den Vorbildcharakter
ihren Kindern zu Tode kommen wegen der Beschneidung, werden zwar erwähnt (4,25),
aber erhalten keine ausführliche Darstellung. Auch die Keuschheit des Josef (2,1–6) wird
nicht mit der Beschneidung in Verbindung gebracht, obwohl diese auch als Gleichnis
für die Beherrschung der sexuellen Begierden gilt (Philo spec. 1,9).
372 roland deines
2,13; 6,13; 13,22.27. Dazu kommt 2ος in 18,5 und εTωα in 1,12. Für die Frage
nach dem jüdischen Ethos sind nur die Stellen 13.22.27 aussagekräftig. Darin
wird die gemeinsame Erziehung und charakterliche Formung der sieben Brü-
der im Haus ihrer Eltern mit den Stichworten συντροφα, συν:εια, παιδεα
und Kσκησις ν νμω εο beschrieben (V. 22), so dass ihre brüderliche Verbun-
denheit auf τBς φIσεως κα τBς συνηεας κα τν τBς
ρετBς kν beruhte. Die
Erziehung im „Gesetz und den Propheten“ (18,10)153 führt nach diesem päd-
agogischen Lehrstück zu einer entsprechenden moralischen („vernünftigen“)
und charakterlichen Haltung, die der heidnischen, vertreten durch den blut-
rünstigen und überheblichen Antiochus, in jeder Hinsicht überlegen ist. Diese
wird abschließend in 18,5 als Festhalten „an den väterlichen Sitten“154 gewür-
digt, wobei die abgrenzenden Verben
λλοφυλεν und κδιαιτεν den ,nationa-
len‘ bzw. ethnischen Charakter dieses väterlichen Ethos markieren (vgl. 4,19,
die Zusammenfassung des Versuchs von Antiochus IV. Epiphanes: „Er zwang
dem Volk eine neue Lebensweise auf und veränderte die Verfassung hin zu
jeder Form von Gesetzlosigkeit“ [κα ξεδι!:τησεν τ 2νος κα ξεπολτευσεν π
πOσαν παρανομαν]). Das Festhalten an den Speisegeboten und der Beschnei-
dung (das sind die Punkte, für die das Martyrium erlitten wird und die für
ein nichtjüdisches Publikum erklärungsbedürftig sind) ist darum unumgäng-
lich, weil nur so der Bestand der jüdischen Identität als Volk (M π'τριος νμος
erscheint erstmals unmittelbar davor in 4,23) möglich ist, wie in 4,26 deutlich
wird: „Er zwang jeden Einzelnen des Volkes durch Folterqualen, unreine Spei-
sen zu verzehren und dem Judentum (= seiner jüdischen Identität) abzuschwö-
ren“ (δι7 βασ'νων bνα bκαστον το 2νους kν'γκαζεν μιαρν
πογευομνους
τροφν ξμνυσαι τν Ιουδαϊσμν). Dieser Vers leitet von der Einleitung über
zur Martyriumsschilderung des Eleazar (Kap. 5 f.), den der Autor in Kap. 7 mit
einer Eulogie preist, wobei auch hier der Schutz der jüdischen Identität (aus-
gedrückt durch φιλοσοφα in 7,9.21 und ενομα in 7,9) im Mittelpunkt steht.
Die väterlichen Gebote, insbesondere die Speisegebote, zu halten bedeutet also
nichts weniger als das Volk zu retten (16,16; 17,9 f.).155
Interessant wäre es, auch Philo auf diese Fragestellung hin zu unter-
suchen, der eine ausgesprochene Vorliebe für das Wort 2ος besitzt.
Inwieweit der philonische Sprachgebrauch von der halachischen Ent-
153 Das Gesetz, insgesamt 38-mal und ausschließlich im Singular bezeugt und auf
die Tora bezogen, ist das Medium der Erziehung schlechthin, vgl. M. Hengel, A.M.
Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 294 f. Die Tora ermöglicht ein vernünftiges Leben, das
zugleich alle anderen Tugenden in sich schließt (1,17; 2,23), weshalb man für sie auch
zu sterben hat, wenn es erforderlich ist.
154 κα A τIραννος Αντοχος (…) οδν οδαμς Tσχυσεν
ναγκ'σαι τοVς Ιεροσολυμτας
λλοφυλBσαι κα τν πατρων ν κδιαιτηBναι, wobei τν πατρων ν textkritisch
unsicher ist, s. den Apparat bei A. Rahlfs (Septuaginta. Editio minor, Stuttgart [1935]
1979) z. St., außerdem M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 295 Anm.
1216. „Nach dem väterlichen Gesetz leben“ (τ πατρω πολιτευμενοι νμω) taucht
erstmals in 4,23 im Erlass des Antiochius auf. Wer dies tut, solle sterben.
155 Vgl. T. Rajak, Dying for the Law (s. Anm. 126), 115 f.129.
das aposteldekret 373
156 Zur halachischen Orientierung von Philo vgl. besonders N.G. Cohen, The Jewish
on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001, 181–184 (daneben setzte
Philo eine jüdische Erziehung voraus, s. ebd. 177 f.); J.M.G. Barclay, Mediterranean
Diaspora (s. Anm. 18), 113 f.158–180; S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 267–269;
G.E. Sterling, The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins, in:
Philo und das Neue Testament (s. o. Anm. 66), 21–52 (27 f.). Griechische paideia bildete
in seinen Augen keinen Gegensatz zu den jüdischen Werten, da für ihn „the best of
Greek philosophy is nothing but an imitation of the Torah“ (Niehoff, ebd. 182, vgl.
137–158).
158 Zur philonischen Vorliebe für 2νος (im Unterschied zu λας) vgl. N. Umemoto,
Juden, „Heiden“ und das Menschengeschlecht (s. Anm. 139), 23–25. Vgl. auch M. Nie-
hoff, Jewish Identity (s. Anm. 157), 94 Anm. 81, wo sie „Philo’s ethics as an ethnic
boundary“ bezeichnet. Auch im 4 Makk stehen 17 Belege für 2νος einem einzigen für
λας gegenüber.
159 N. Umemoto, Juden, „Heiden“ und das Menschengeschlecht (s. Anm. 139), 39 f.
42–50; P. Borgen, „There Shall Come Forth a Man“. Reflections on Messianic Ideas in
Philo, in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Messiah. Developments in Earliest Judaism and
Christianity, Minneapolis 1992, 341–361; S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 406 f.
374 roland deines
und Männer, Freie und Unfreie, es kennen, darum besteht eine solche
„bewundernswerte Harmonie“ (τ;ν αυμαστ;ν Aμνοιαν) innerhalb des
Volkes (2,179, vgl. 178.181), denn: „Das Festhalten an ein und derselben
Anschauung (δξαν) in Bezug auf Gott und sich in nichts unterscheiden
in Bezug auf Lebensweise und Gebräuche (τ βι δ κα τος 2εσι),
führt zu einer vollkommenen Symphonie (καλλστην συμφωναν) in den
Sitten der Menschen (ν ?εσιν
νρ=πων)“ (2,179). Die Gefährdung
dieser Harmonie fängt jedoch da an, wo Einzelne aus dem Volk aus
diesem Konsens ausscheren.
Trotz der erkennbaren Offenheit gibt es darum Grenzen, die nicht
ungestraft verletzt werden dürfen: So kann Philo einerseits die radika-
len Allegoristen, die den Sabbat, die jüdischen Feste und die Beschnei-
dung aufgrund ihrer Exegese nicht mehr im wörtlichen Sinne hielten
(Philo migr. 83–93), zwar kritisieren, aber sie bleiben für ihn Teil des
jüdischen Ethnos (vgl. a. Philo Mos. 2,211). Dagegen reagiert Philo
mit äußerster Schärfe, wo er eine ostentative Verletzung des Sabbats
sieht (Philo spec. 2,249–251; Philo Mos. 2,217 f.). Auch verteidigt er die
Todesstrafe gegen den ,ungehorsamen Sohn‘ (Dtn 21,18–21, vgl. Philo
spec. 2,232), doch wohl, weil hier schon in der Familie das väterliche
Gebot nicht befolgt wurde (vgl. Philo praem. 162), ebenso ausdrücklich
wie spontane Hinrichtungen offenkundiger Gesetzesübertreter (Philo
virt. 182).160 Auch der ,Verfolger‘ Paulus (Apg 9,2; 22,19; 26,11) und
nach seiner Wende der von jüdischer Seite angefeindete und mit der
synagogalen Prügelstrafe belegte Apostel Paulus (vgl. 2 Kor 11,24) kön-
nen hier genannt werden. Meine Vermutung ist, dass der Grund für
die unterschiedlichen Reaktionen aus der daraus abgeleiteten Verbun-
denheit mit dem Volk und seinen Sitten herrührt: Wo in der Gebots-
übertretung eine grundsätzliche Absage an das Ethnos gesehen (oder
befürchtet) wurde,161 da hörte die Toleranz auf, während auch eine sehr
freie Sabbatheiligung immer noch als eine solche akzeptiert werden
konnte.
160 Vgl. T. Seland, Establishment Violence in Philo and Luke. A Study of Non-
Conformity to the Torah and Jewish Vigilante Reactions (Biblical Interpretation Series
15), Leiden u. a. 1995, 103–181; M. Niehoff, Jewish Identity (s. Anm. 157), 176 f.; weniger
schroff beurteilt S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 385 f., Philos Haltung, vgl. ebd.
380–386 über die Möglichkeit von synagogalen Maßregelungen in der Diaspora. Vgl.
dazu auch J.M.G. Barclay, Who Was Considered an Apostate in the Jewish Diaspora?,
in: G.N. Stanton, G.G. Stroumsa (Hg.), Tolerance and Intolerance in Early Judaism
and Christianity, Cambridge 1998, 80–98.
161 Das wird für Philo deutlich in seiner Auslegung von Lev 24,10–16 in Philo Mos.
2,193–203. Der Sohn einer jüdischen Mutter und eines ägyptischen Vaters steht sozu-
das aposteldekret 375
sagen schon auf der Grenze, aber indem er „die väterlichen Sitten“ (τ7 π'τρια 2η) der
Mutter verlässt und sich ägyptischer Sitte und deren Göttern zuneigt (was die biblische
Vorlage nicht hergibt, sondern Philos Auslegung ist), so dass er dem Gott Israels flucht,
wird er zum Feind und selbst zum fluchwürdigsten Menschen schlechthin (2,196), so
dass die Steinigung für ihn die angemessene Strafe ist, weil sich daran das ganze
Volk beteiligen kann. Zu Paulus als Verfolger und den damit verbundenen Motiven
s. M. Hengel (unter Mitarb. von R. Deines), Der vorchristliche Paulus, in: M. Hengel,
Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III (WUNT 141), Tübingen 2002, 68–192, hier:
161–182.
162 So z. B. (wenngleich mit unklarer Begründung) G. Schille, Apostelgeschichte (s.
Anm. 70), 322; auch J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 233, kann so verstanden
werden; vgl. a. C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 737. Am deutlichsten in diesem Sinn
K. Loening, Evangelium (s. Anm. 12), 2626 f.; Chr. Böttrich, Petrus und Paulus (s. Anm.
81), 234–239: das Aposteldekret will s.E. betonen, dass „die Gemeinschaft mit Israel
(…) nicht aufgekündigt werden (darf)“ (238, vgl. 234: „Petrus tritt für die Einheit des
Gottesvolkes Israel ein, von der sich auch die Judenchristen nicht ablösen dürfen“).
376 roland deines
163 Zur jüdischen Solidarität in der Diaspora s. E.S. Gruen, Diaspora (s. Anm. 118),
248–250.
164 Dass dies nur ein Teilaspekt ist, sei ausdrücklich angemerkt. Es ist aber ein
Aspekt, der von Nichtjuden sehr deutlich wahrgenommen wurde, vgl. die Urteile der
griechischen oder römischen Autoren über die Verweigerung sozialer Kontakte seitens
der Juden.
165 Hier mag es regional durchaus Unterschiede gegeben haben, d. h. was in Alex-
andria als tolerabel galt, konnte möglicherweise in Kleinasien schon ein Überschreiten
der Grenze bedeuten. Allerdings ist die Quellenbasis viel zu zufällig, um hier sichere
Aussagen machen zu können, vgl. jedoch die Hinweise bei G.E. Sterling, Place of Philo
(s. Anm. 157), 27 f. Die vorhandenen Texte müssten daraufhin untersucht werden, wel-
che gesellschaftlichen und privaten Kontakte zwischen ethnosloyalen Juden und Nicht-
juden möglich waren.
das aposteldekret 377
166 Vgl. jedoch den Einwand dagegen bei S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 424 f.
167 An diesem Punkt muss dann auch auf die zeitgenössischen Spannungen zwi-
schen Juden und Nichtjuden hingewiesen werden, die seit dem Pogrom in Alexan-
drien im Jahr 38 (vgl. Philo Flacc.; Philo legat.) auch in Antiochien (vgl. M. Hengel,
A.M. Schwemer, Paulus [s. Anm. 70], 281–286.305) und in Judäa (Caligulas Erlass,
seine Statue im Tempel aufzustellen, vgl. Jos.Bell. Jud. 2,184–203) ausbrachen und bis
zum Ausbruch des jüdischen Aufstandes 66 n.Chr. nicht mehr abrissen.
168 Vgl. Apg 18,26: Priscilla und Aquila lernen Apollos in der Synagoge von Ephesus
kennen, zu der sie also noch immer gehören. Vgl. a. G. Wasserberg, Israels Mitte (s.
Anm. 11), vgl. 303: „Daß Lukas mit dieser Haltung eine moderate Position einnimmt,
die weder die Radikalität der paulinischen Freiheit vom Gesetz (Gal 3 ff.) teilt noch
die markinische Aufhebung aller Reinheitsgebote (Mk 7,19b) durchhält, eine Position,
die eben nicht (mehr) Völkerchristen in ihrer Freiheit von der Tora bestärken muß,
mag darauf verweisen, daß Lukas in anderer Situation schreibt als vor ihm Paulus und
Markus“ (303). Letzteres ist sicher richtig und für die Unterschiede zwischen Paulus
und Lukas in Betracht zu ziehen; gleichwohl ist zu beachten, dass es bei Paulus und
Markus (bzw. Jesus) um soteriologische Aussagen geht, nicht um Rücksichtnahmen;
soteriologisch ist auch für Lukas, was Wasserberg selbst hervorhebt, die Tora an ihr
Ende gekommen.
378 roland deines
πχεσαι (a) εFδωλοIτων (d) κα αfματος (c) κα πνικτν (b) κα πορ-
νεας (15,29), an die Jakobus in 21,25 Paulus noch einmal in mündlicher
Form erinnert: (…) φυλ'σσεσαι ατοVς (a) τ τε εFδωλυτον (d) κα
αHμα (c) κα πνικτν (b) κα πορνεαν. Zwischen dem Vorschlag und der
,offiziellen‘ Version haben sich demnach zwei kleinere Modifikationen
ergeben: Die Änderung des schwer verständlichen
λισγημ'των τν εF-
δ=λων in das gebräuchlichere τ εFδωλυτον und die Vertauschung
der Positionen der zweiten bis vierten Bestimmung, indem πορνεα an
die letzte Stelle (Achtergewicht?) rückt, während Blut und Ersticktes
in umgekehrter Reihenfolge als in der Vorschlagsfassung in die Mitte
rücken.
169 Zur soziokulturellen Funktion von Tabuvorschriften, die besonders solche „Phä-
nomene in einer Sozialordnung oder einem Wertesystem (…) markieren“, die sich „mit
Hilfe der überkommenen, kulturell geformten Wahrnehmungs- und Verhaltensmuster
nicht eindeutig bestimmen lassen“ s. A. Schmidt, Art. Tabu, Handbuch religionswis-
senschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 5, Stuttgart 2001, 160–162, hier: 161. Sexualität und
Speisen (bzw. Körperausscheidungen) gehören zu den Bereichen, die am stärksten mit
Tabus belegt werden. Für eine Diaspora-Identität, bei der die traditionellen Mechanis-
men der Sozialordnung nur noch eingeschränkt funktionieren, sind solche Meidungs-
gebote zur Errichtung von Schranken besonders wichtig.
das aposteldekret 379
λισγεν kommt 5-mal in der LXX vor,170 fehlt aber im NT, bei Philo
und Josephus. Unter den wenigen jüdisch-hellenistischen Belegen ist
vor allem ParJer (= 4Bar) 7,37 zu nennen. Hier ermahnt der Prophet
Jeremia die Exulanten in Babylon
πχεσαι κ τν
λισγημ'των τν
νν τBς Βαβυλνος, womit in erster Linie die Verehrung der fremden
Götter sowie die Heirat nichtjüdischer Ehepartner gemeint ist (vgl.
7,29 f.; 8,2–8). Denn nur wer von Babylon abgesondert bleibt, d. h.
seinem eigenen Ethnos treu bleibt, darf auf Rettung hoffen, was im
Kontext dieser Schrift die Heimkehr nach Jerusalem bedeutet (vgl.
6,17.24 f.).
Vom Sprachgebrauch her ist es also durchaus denkbar, in den
λι-
σγ:ματα einen Oberbegriff für alle nachfolgenden Bereiche zu ver-
stehen. Eine weitergehende, auch gelegentlich beschrittene Möglich-
keit ist, alle einzelnen Dekretbestimmungen von dem als Sammelbe-
griff verstandenen
λισγ:ματα τν εFδ=λων her auf Elemente des heid-
nischen Kultes zu beziehen (nämlich Opferfleisch, Blut und Erstick-
tes als Hinweis auf besondere pagane Opferformen sowie Kultprostitu-
tion).171 Dann wäre das Aposteldekret eine spezifizierte Anweisung, sich
vom Götzendienst in seinen verschiedenen Aspekten zu enthalten.
Denkbar ist auch, dass Lukas mit dieser mehrdeutigen (weil tra-
ditionsgeschichtlich nicht festgelegten) Formulierung den Aspekt des
religiös-moralischen Tabus intendieren wollte, bei dem sich rituelle und
moralische ,Befleckung‘ (als Folge des Tabubruchs) nicht voneinander
170 Mal 1,7bis.12; Dan 1,8 (Theod 2-mal); Sir 40,29. Bei den Mal-Stellen handelt
396 f., vgl. a. M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 412 Anm. 101.
380 roland deines
trennen lassen. Die Kategorie einer ,moral impurity‘, wie sie Jonathan
Klawans und Christine Hayes in die Diskussion eingeführt haben, kann
hier weiterhelfen, indem sie deutlich macht, dass es bei Unreinheit
nicht notwendig um Ritual, Kult oder die Tora gehen muss (obwohl
sich auch die ,moral impurity‘ deren ,Grammatik‘ bedient). Unter Ein-
beziehung dessen, was über die alltägliche Interaktion zwischen Juden
und Nichtjuden sowie die Partizipation der jüdischen Bevölkerung an
ihrer paganen Mitwelt in der Diaspora vorauszusetzen ist, beschreibt
das Aposteldekret Bereiche, in denen Juden cum grano salis das Verhal-
ten der Nichtjuden als verwerflich empfinden. Dabei liegt das Verwerf-
liche nicht in einer Übertretung von Geboten der Tora, sondern in
der Missachtung fundamentaler Signaturen, die Gott durch die Schöp-
fung gesetzt hat und die darum allen Menschen zugänglich sind. Wo
diese übertreten und missachtet werden, kann es keine Gemeinschaft
geben.172
Dem lukanischen Sprachgebrauch am nächsten steht m. E. die Wen-
dung von den „Gräueln der Völker“, wenngleich sie damit nicht dek-
kungsgleich ist. Mit τ7 βδελIγματα τν νν übersetzt die LXX den
Ausdruck íéÇbä ú&á#òÇú"k173 in Dtn 18,9 (vgl. 20,18); 1 Kön 14,24; 2 Kön
16,3; 21,2; 2 Chr 28,3; 33,2 und 36,14, dazu ohne hebräische Vorlage 3
Esr 7,13 (vgl. ferner Esr 9,1.11.14). Gemeint sind an den biblischen Stel-
len götzendienerische Praktiken, die primär mit dem Molochkult (d. h.
mit Menschen- und Totenopfern) bzw. mit Kultprostitution verbunden
sind (1 Kön 14,24), womit die früheren Besitzer des Landes Kanaan das
Land verunreinigt haben, so dass sie daraus vertrieben wurden. Indem
Israel diese Praktiken übernahm, ereilte es dasselbe Schicksal. Entschei-
dend ist an diesen Stellen, dass der Maßstab für das Gericht über
die Völker nicht die Tora ist, sondern ein von ihnen indirekt erwarte-
tes Verständnis von Rechttun in einem umfassenden Sinn.174 Das aber
172 Es kann aber sehr wohl ein geordnetes und friedfertiges Nebeneinanderleben
geben, d. h. die Konsequenz ist nicht das Leben im Ghetto. Ganz ähnlich argumentiert
auch Paulus in 1 Kor 5,10–12: es gibt einen äußeren Kreis, mit dem man Kontakt hat,
aber nicht in enger Gemeinschaft lebt. Dort gelten andere Regeln als in dem Raum der
Gemeinde. Das entspricht m. E. dem Diaspora-Ethos: eine ,weiche‘ Partizipation auch
an den als anstößig empfundenen Lebensvollzügen der nichtjüdischen Gesellschaft
sind unumgänglich und werden darum auch nicht problematisiert. Die Grenze ist
da erreicht, wo das Anstößige in den Raum der eigenen, die Identität bestimmenden
Gemeinschaft, dauerhaft eindringt und zu legitimieren versucht wird.
173 Vgl. H.-D. Preuß, Art. äáòåú, ThWAT 8, Stuttgart u. a. 1995, 580–591.
174 Dazu passt das auffällige Phänomen, dass äáòåú sehr häufig in der Weisheitslite-
ratur vorkommt.
das aposteldekret 381
175 Vgl. Ps 106,34–40: Israel wird für Gott zum ,Gräuel‘, weil es den Molochkult von
den Völkern des Landes übernahm, so dass sie ihre Söhne und Töchter opferten. Dass
der Molochdienst in Gottes Augen ein Vergehen ist, das weit über die übliche Ver-
dammung des Götzendienstes hinausgeht, zeigt Dtn 12,31 und Lev 20,2–5: Auch der
Fremdling muss sterben, wenn er dem Moloch opfert, d. h. auch für den Heiden ist
dies eine nicht tragbare Grenzüberschreitung (V. 2 f.). Inwieweit die biblische Vorstel-
lung vom Molochkult der Wirklichkeit entsprach, ist für die vorliegende Fragestellung
irrelevant. Denn die biblischen Autoren und ihre Rezipienten verstanden die Vorgänge
als reale Gräuel.
176 Es ist zu beachten, dass äáòåú in Lev 18 erstmals in 18,22 vorkommt, d. h. die
innerfamiliären Sexualverbote gehören nicht dazu (anders TestRub 3,12; TestJud 12,8);
Lev 18,21 erwähnt den Molochkult und damit den heidnischen Gräuel schlechthin,
und ab V. 22 sind dann mit Homosexualität und Sodomie die weiteren Tabubereiche
genannt, die nicht nur für Israel, sondern auch für die Heiden gelten (und darum
auch für den Fremdling in Israel verbindlich sein sollen). Das sind die Vergehen,
die den Landverlust nach sich ziehen und die Ausrottungsstrafe. In der ähnlichen
Liste in Lev 20,10–21 ist lediglich Homosexualität als äáòåú bezeichnet (V. 13), doch
auch die übrigen Vergehen (Ehebruch, Inzest, Sodomie) werden mit der Todesstrafe
belegt. Das Ezechiel-Buch setzt diese Linien fort, vgl. H.-D. Preuß, äáòåú (s. Anm. 173),
586 f.
177 Auch TestJud 23,2 gehört hierher, wo beklagt wird, dass judäische Mädchen Tän-
zerinnen und Prostituierte werden und sich der Stamm so „mit den Gräueln der Völker
vermischt“. In TestDan sind die βδελIγματα νν ebenfalls sexuell konnotiert.
178 H.-D. Preuß, äáòåú (s. Anm. 173), 590. In der rabbinischen Literatur wird diese
Wendung zwar einerseits wie in der Bibel auf besondere sexuelle Vergehen angewandt,
aber darüber hinaus auf eine Vielzahl von ausländischen Sitten und Gebräuchen, vgl.
S. Stern, Jewish Identity (s. Anm. 123), 181–191.
382 roland deines
179 Vgl. u. a. Philos Auslegung des ersten und zweiten Gebots Philo decal. 52–81;
Philo contempl. 3–9, außerdem Weish 11,15; 12,4–6; 1 Petr 4,3 (über τ βοIλημα τν
νν); zu rabbinischen Belegen s. Bill. III 47–62; S. Stern, Identity (s. Anm. 123), 4.27–
29; K.K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 94–103; zum paulinischen Bild von Götzendienst
„als Kennzeichen der Heiden“ s. U. Heckel, Das Bild der Heiden und die Identität der
Christen bei Paulus, in: Die Heiden (s. o. Anm. 117), 269–296 (283 f.).
180 V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und in Rom (WUNT II/
200), Tübingen 2005, 115–118. Gegen diese Erklärung haben sich G. Fee und B. Withe-
rington gewandt, die den Begriff „ausschließlich auf Fleisch, das im Kontext von
entsprechenden Opfermählern im Tempel verzehrt wurde“ einschränken wollen (s.
V. Gäckle, ebd. 117 m. Bibliographie).
181 V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen (s. Anm. 180), 176–180.
182 V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen (s. Anm. 180), 178 Anm. 356 f.
183 Vgl. dazu die wichtige Untersuchung von M. MacKinnon, Production and Con-
Die Grenzlinie liegt für Paulus da, wo eine aktive Teilnahme an sol-
chen Opferveranstaltungen stattfindet, denn da entsteht eine κοινωνα
mit den Dämonen (1 Kor 10,20), indem der Opfernde bzw. der daran
Beteiligte sich aktiv und direkt an die im Kult verehrte Gottheit wen-
det.184 Das aber könnte auch gemeint sein, wenn Lukas
λισγ:ματα τν
εFδ=λων durch εFδωλυτον präzisiert. Da, wo das Fleisch eindeutig
im Zusammenhang mit paganen Gottheiten steht, muss die Trennung
erfolgen, denn da erfolgt die rituelle communio zwischen dem, was nicht
Gott ist, und dem Menschen (vgl. Apg 7,41). Dann wäre in der Tat
zu überlegen, ob nicht zumindest in der Apostelgeschichte εFδωλυ-
τον auf Fleisch zu beziehen ist, „das im Kontext von entsprechenden
Opfermählern im Tempel verzehrt wurde“,185 oder, wie Jürgens formu-
liert, das „den Aspekt der Loyalitätserklärung gegenüber einer fremden
Gottheit“ beinhaltet.186
3. Porneia
Auch die zweite Enthaltsamkeit ist zunächst einmal ein Allerweltswort
und in gewisser Weise eine Selbstverständlichkeit, sowohl für Juden
wie für Christen (und für viele Heiden!). Entscheidend für die Auf-
nahme in diese Reihe scheint mir die jüdische Konstruktion des Nicht-
juden als einem ‚Sexaholic‘, der weder vor seiner eigenen Familie, noch
vor Angehörigen des eigenen Geschlechts noch vor Tieren zurück-
schreckt.187 Auch der in den Texten bezeugte Zusammenhang zwischen
Götzendienst und sexueller Ausschweifung gehört in dieses jüdische
Konstrukt der Heiden hinein.188 Was dagegen im Aposteldekret posi-
findet (s. 173), lässt immerhin vermuten, dass die Gewichte in der neutestamentlichen
Exegese in dieser Hinsicht aufgrund von 1 Kor 8; 10,14–22 zu einseitig auf Opferfleisch
liegen, dem im normalen Alltag nur begrenzt Bedeutung zukam und dem man ohne
großen Umstand entgehen konnte.
184 Vgl. V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen (s. Anm. 180), 272–275.279.
185 V. Gäckle, ebd. 117, der diese Meinung jedoch ablehnt (s. Anm. 180).
186 B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 178, zu vergleichen ist seine ausführliche Dar-
110–116 (jeweils nur rabbinische Belege), außerdem U. Heckel, Bild der Heiden (s. Anm.
179), 284–289 über ,Unzucht‘ als heidnisches ,Kardinallaster‘.
188 Besonders wichtig ist die Wirkungsgeschichte von Gen 6,1–4 (die Vermischung
von etwas, das nicht vermischt werden darf) und die Pinchas-Erzählung, bei der Ver-
führung zum Götzendienst von ,fremden‘ Frauen, der Rat dazu aber von Bileam aus-
ging, der entsprechend in Apk 2,14 als Verführer zum Essen von Opferfleisch und Hu-
rerei ebenso genannt wird wie in Apk 2,30 die heidnische Königin Isebel (Hurerei und
384 roland deines
Neuen Testament, in: ders. (Hg.), Begründung ethischer Normen, Wuppertal u. a. 1988,
81–97, hier: 81–90; Bockmuehl, Natural Law 107–110. In Bezug auf Sexualität und
Fortpflanzung s. Philo Abr. 135–137.248 f.; Philo spec. 2,170; 3,32 f.37–42.46–48.112 f.;
Philo praem. 108 f., vgl. außerdem Philo virt. 131–133.
190 Vgl. G.E. Sterling, Place of Philo (s. Anm. 157), 36–39; zur Sexualethik s. Pseud-
Phok 3.177–190 u. dazu K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), 26–31.
191 Anders in Philo decal. 121–131: Hier beschränkt er sich auf den Ehebruch und
17 f. nicht völlig aus der Luft gegriffen ist. Nur ist die Funktion dieses Textes für das
Diaspora-Judentum die entscheidende Vergleichsgröße, nicht dagegen seine Funktion
als ,Landrecht‘. Zur Bedeutung von Lev 18–20 (und Dtn 22) als „basic source for
ethical instruction in the Diaspora“ s. G.E. Sterling, Place of Philo (s. Anm. 157), 38 f.,
außerdem K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), 30 f.35–38.59–66 mit
weiterer Literatur.
193 F.H. Colson, Philo VII (LCL 320), Cambridge / London 1937 (zahlreiche Nach-
drucke), 481.
das aposteldekret 385
σστερον
νοσιοIργημα (vgl. a. 3,19). Solche Verbindungen zerrütten
die Eintracht zwischen den Menschen und sind die Ursache von Krieg
und Gewalt (3,15–19, vgl. a. Arist 152).194 Dass diese innerfamiliären
Eheverbindungen für Philo eine Verletzung grundlegender Normen
darstellen, wird deutlich an dem Vokabular, das er gebraucht, um seine
Abscheu darüber auszudrücken: es ist eine „unmenschliche (unnatür-
liche) Verbindung“ (κοινωνα
κοιν=νητος) und eine „unharmonische
Harmonie“ (Gρμονα
ν'ρμοστος Philo spec. 3,23, vgl. 3,28: die Hei-
rat von zwei Schwestern zerstört die „natürliche Harmonie“ [κατ7 φI-
σιν Gρμονα] zwischen ihnen), die es zu verabscheuen gilt (μυσ'ττεσαι
bzw. κμυσ'σσεσαι: Philo spec. 3,13.24.50), und von der man sich nur
abwenden kann (
ποστρφειν Philo spec. 3,13.50.66). Man müsste ein-
mal dieses semantische Feld, womit Tabus als solche gekennzeichnet
werden, im Detail untersuchen. Für die Frage des Aposteldekrets wich-
tig ist zudem Philos Bemerkung in 3,19, wonach nicht nur die eigentli-
chen Täter freveln (
σεβεν), „sondern auch alle, die ihre Tat aus freien
Stücken mit unterschreiben (συνεπιγρ'φονται)“. Die überaus harsche
Kritik des Paulus am Verhalten der Korinther im Hinblick auf eine
solche sexuelle Tabuverletzung (1 Kor 5,1–13) wird verständlich, wenn
man sie vor diesem Hintergrund versteht. Es ging dabei auch für Pau-
lus nicht um eine Sünde unter anderen (vgl. 1 Kor 5,10), sondern um
eine Tabuverletzung, die selbst „unter den Heiden“ nicht toleriert wird.
Josephus leitet in Contra Apionem den Abschnitt über die Ehegebote
(γ'μων νμοι) mit der Aussage ein, dass das Gesetz nur eine Weise
des Verkehrs zwischen Mann und Frau kennt, nämlich den „gemäß
der Natur“ (κατ7 φIσιν) und dem Ziel von Nachkommenschaft (2,199).
Ausdrücklich abgelehnt werden Sodomie, außerdem Eheschließungen
auf unethischer Grundlage (wegen der Mitgift, durch Vergewaltigung,
Raub oder Betrug) sowie innerhalb enger Verwandtschaftsgrade (vgl.
Lev 18,6 ff.). Außerdem gilt jede Form sexuellen Verkehrs außerhalb
der Ehe als untersagt, was Josephus ausdrücklich für Mann und Frau
benennt (2,201). Auch Abtreibungen (vgl. PseudPhok 184 f.; Hypoth
VIII 7,7) sind verboten, eine Frau, die dies tut, gilt als „Kindsmörderin“
(τεκνοκτννος), weil sie „eine Seele vernichtet und das Volk verringert“
(ψυχ;ν
φανζουσα κα τ γνος λαττοσα Jos.Apion. 2,202). Eine ver-
194 M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 201, meint dagegen, dass für die Nennung
von πορνεα „keine sozialen, sondern kultische Motive bestimmend waren“. Das ist die
Folge der Reduktion des Dekrets auf Forderungen, die „judenchristlichen Ansprüchen
auf Reinheit genügen“ sollten.
386 roland deines
gleichbare Liste von sexuellen Tabus bietet Josephus auch in seiner sys-
tematisierenden Wiedergabe der mosaischen Gebote in Jos.Ant. 3,274 f.
Das Übertreten dieser Ordnungen wird von ihm als ξυβρζειν freveln,
sich überheben bezeichnet.
Die genannten Beispiele lassen sich nahezu beliebig vermehren.195
Entscheidend ist jedoch, dass es im Rahmen der Sexualität für jüdi-
sches Empfinden Grenzen gibt (und zwar für alle!), die gegen die der
Schöpfung inhärente Ordnung und damit gegen den Schöpfer selbst
verstoßen (vgl. Röm 1,19.24–27). D. h. es geht, bei aller Problematik die-
ser Terminologie, um eine als ,natürlich‘ verstandene Sexualität, die auf
Fortpflanzung im Rahmen einer ehelichen Gemeinschaft aus ist. Das
hebt das Aposteldekret hervor, ohne dass es zu erkennen gibt, inwie-
weit etwa die verbotenen Verwandtschaftsbeziehungen hier mitgemeint
sind (m. E. ja). Entscheidend erscheint mir die Einschärfung eines in
dieser Hinsicht untadeligen Lebenswandels, um—wie im Hinblick auf
den Götzendienst—alle Verdachtsmomente, die angesichts des engen
Zusammenlebens von Juden und Heiden in der christlichen Gemeinde
entstehen konnten, von vornherein zu entkräften. Ulrich Heckel fasst
im Hinblick auf 1 Kor 5,10 f.; 9,6 f. die paulinische Haltung bezüg-
lich der heidnischen Laster, allen voran Götzendienst und Unzucht,
so zusammen, dass „die Gemeindeglieder in Korinth sich wenigstens
nicht schlimmer aufführen dürfen, als es aus den Topoi der [jüdischen,
R.D.] Heidenpolemik geläufig ist“.196 Die Verfasser des Aposteldekrets
hätten sich damit wohl nicht zufrieden geben können, denn ein sol-
cher Umgang würde auch die guten Sitten in der jüdischen Gemeinde
gefährden (vgl. 1 Kor 15,33).
4. Das Erstickte
Die Vermeidung von Ersticktem (τ πνικτν)197 gilt der halachischen
Interpretation als Hauptargument, da man meint, hier ein Gebot vor
sich haben, das in besonderer Weise auf das jüdische (rabbinische)
Ritualgesetz Bezug nimmt und das sich in keiner Weise ethisch erklären
195 Vgl. K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), Register s. v. Blutschande,
lasse. Die Schwierigkeit der Auslegung liegt darin, dass das Wort in der
LXX fehlt und im NT nur in Apg 15,20.29; 21,25 erscheint. Die übli-
che Auslegung ist, dass damit Fleisch von ,nicht geschächteten Tieren‘
gemeint ist, das, so Bauer-Aland, „den Juden zu essen verboten war“.
Da hier wie auch in der schriftlichen Tora alle Details in Bezug auf
das korrekte Schlachten resp. Schächten fehlen, werden diese zumeist
unter Verweis auf die reiche Materialsammlung bei Billerbeck nachge-
tragen.198 Damit wäre dann die Forderung an die Heidenchristen erho-
ben, nur noch nach rabbinischen Vorschriften geschächtetes Fleisch zu
essen.
Hinter dieser gängigen Auslegung steht jedoch eine Reihe von offe-
nen Fragen, die in der Regel nicht gesehen werden. M.E. meint die
Enthaltung von ,Ersticktem‘ zunächst nur den Verzicht auf den Genuss
von Fleisch, das sozusagen ohne Blutvergießen bzw. ohne menschliche
Intention verfügbar wurde, womit von den alttestamentlichen Stellen
her konkret das von selbst eingegangene Tier (nevela) oder das durch
ein anderes Tier Getötete (trefa) gemeint ist (Lev 17,13.15 f.). Die Verän-
derung der Reihenfolge in den beiden Versionen des Aposteldekrets ist
dann so zu verstehen, das in der Beschlussfassung ,Blut und Ersticktes‘
zusammengestellt wurde und zwar so, dass zuerst das Verbot des Blu-
tes ausgedrückt wird und dann, als damit verbunden, auch noch das
,Erstickte‘, wodurch diese Bestimmung am ehesten als eine Präzisie-
rung des Blutverbotes anzusehen ist. Gerade im Hinblick auf die inten-
dierten nichtjüdischen Rezipienten des Dekrets erschien dieser Hinweis
offenbar als besonders wichtig, was wiederum Rückschlüsse auf das
jüdische Verhalten in der Diaspora zulässt. Leider fehlen dafür aber
wirklich eindeutige Belege. Alles durch einen normalen Schlachtvor-
gang verfügbare Fleisch wäre damit erlaubt.
sticken“ den Samen; 18,28: der Knecht „würgt“ seinen Mitknecht; Mk 5,13: die Schwei-
ne „ersticken“, d. h. ersaufen im Wasser; in der LXX nur 1 Sam 16,14 f.: die Dämo-
nen „würgen“ Saul) und darum ,das Erstickte‘. Dass hier jüdischer Sprachgebrauch
im Hintergrund steht und nicht griechischer (wo πνικτν etwas auf bestimmte Weise
„Gekochtes“ oder „Gedämpftes“ bezeichnen kann, vgl. M. Klinghardt, Gesetz [s.
Anm. 35], 202 f.), ist durch den Kontext evident, so dass sich Überlegungen um beson-
ders gekochte Speisen m. E. erübrigen; anders M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 412 f.
Ein guter Überblick über die Schwierigkeiten, den Ausdruck angemessen zu verstehen
bei B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 186–188.
198 Bill. II 703.730–734, vgl. auch die detaillierte Beschreibung der Targumtradition
im Kontext der rabbinischen Vorschriften bei J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 221–
232.
388 roland deines
Philo geht im Rahmen der Auslegung des Gebotes „Du sollst nicht
begehren“ auch auf das Verbot von Trefa und Nevela ein (Philo spec.
4,119–123). Dazu erklärt er einleitend:
Er (= Mose) verbietet auch gefallene und zerrissene Tiere zu geniessen
(μ:τε νησιμαον μ:τε ηρι'λωτον προσεσαι), diese, weil der Mensch
keine Tischgemeinschaft mit wilden Tieren haben und nicht so zu sagen
an deren Fleischfrass teilnehmen soll, jene, weil (ihr Genuss) leicht zu
Schädigungen und Krankheit führt, da das Blutwasser zugleich mit dem
Blute erstorben ist (ναποτενηκτος199 το Fχρος200 μετ7 το αfματος);
vielleicht auch deshalb, weil es angemessen erscheint, das vorzeitig veren-
dete Tier unberührt zu lassen und so die Naturnotwendigkeit zu ehren,
die es hinwegraffte.201
199 ναπο!:σκειν in etwas sterben, bei Philo noch Philo Mos. 1,100 (vom Sterben der
Fische in dem zu Blut gewordenen Wasser während der ägyptischen Plagen); Philo
decal. 71 (im Elend sterben) und Aet. 65 (an den Wehen bei der Geburt sterben); in der
LXX nur 1 Sam 25,37 (Nabals Herz erstarb in ihm), außerdem 4 Makk 6,30; 11,1 (vom
Sterben der Märtyrer unter der Folter).
200 A Fχ=ρ Blutwasser, die wässrigen Anteile im Blut; Hapaxlegomenon bei Philo, fehlt im
NT (zur Sache s. Joh 19,34), in der LXX Hiob 2,8; 7,5, außerdem 4 Makk 9,20.
201 Philo spec. 4,119 (Übers. I. Heinemann, in: Philo von Alexandria. Die Werke in
Stellen noch in Gen 31,39: Jakob erwähnt vor Laban, dass er ,Zerrissenes‘ aus den
das aposteldekret 389
vor: Fleisch auf dem Feld, das äôøè ist, darf nicht gegessen werden,
sondern soll den Hunden vorgeworfen werden. Zur Gewichtung die-
ser Vorschriften ist Lev 17,15 aufschlussreich: nach der Ermahnung, auf
keinen Fall Tierblut zu essen (17,10–14), auch nicht von Jagdbeute, folgt
in V. 15 f. der Hinweis, dass wer äìáð oder äôøè isst, er sei Einhei-
mischer oder Fremdling, unrein wird bis zum Abend, weshalb er sich
und seine Kleider waschen soll (V. 15). Wer es nicht tut, der muss seine
Schuld tragen (V. 16). Während für Blutgenuss die Ausrottungsstrafe
angedroht wird, ist die Verunreinigung durch Verzehr von äìáð oder
äôøè offenbar sehr schwach, sie geht nicht über die Vorschriften nach
dem (legitimen) Geschlechtsverkehr hinaus (vgl. Lev 15,18). In Jer 16,18
begegnet äìáð im Kontext von götzendienerischen Gräueln, mit denen
Israel das Land verunreinigte, indem es die ,Gräuel der Völker‘ über-
nahm. Das ist eine Grenzüberschreitung mit radikalen Folgen.204
Rabbinisch werden Trefa und Nevela dagegen völlig anders gedeu-
tet: Trefa sind Tiere mit lebensgefährlichen Verletzungen oder Missbil-
dungen (mHul 3,1–5, vgl. 2,4), während Nevela nicht vorschriftsmäßig
geschlachtete Tiere sind, d. h. solche, bei denen Luft- und Speiseröhre
sowie die beiden Schlagadern nicht mit einem Schnitt durchtrennt wor-
den sind (mHul 2,4).205
Bei Philo ist von diesen Differenzierungen nichts erkennbar, viel-
mehr gehören für ihn beide Kategorien noch eng zusammen und für
beide gibt er eine naturrechtliche Begründung: Der Mensch soll nicht
vom Tisch der Tiere essen, d. h. die Sonderstellung des Menschen in
der Schöpfung soll nicht aufgehoben werden (vgl. Her 83 f.), während
er im Fall von Aas Scheu haben soll (αFδεσαι) vor den Naturnotwen-
digkeiten (τ7ς φIσεως
ν'γκας, vgl. Apg 15,28: π'ναγκες), die zum
Tod des Tieres führten. Dazu kommt auch bei Philo in diesem Kon-
text die Vorstellung des im Leib eingeschlossenen und darin gestorbe-
Herden diesem ersetzen musste (dazu gehört Lev 22,13: der Hirte muss ,Zerrissenes‘
dem Besitzer nachweisen, damit er nicht schadensersatzpflichtig wird); in Nah 2,13 ist
es der Löwe, der in seine Höhle ,Zerrissenes‘ schleppt. Häufiger sind dagegen äìáð bzw.
νησιμαον, da sie auch für menschliche Leichname gebraucht werden.
204 Mit íäéúåáòåúå íäéöå÷ù úìáðá (LXX: βεβ:λωσαν τ;ν γBν μου ν τος νησιμαοις
nen Bluts. Das Blut als die eigentliche Lebenskraft begegnet auch sonst
bei Philo.206 Josephus fasst den gesamten Sachverhalt äußerst knapp in
Jos.Ant. 3,260 zusammen: Mose habe alles Blut zum Genuss verboten,
weil er es „für Seele und Geist ansieht“ (ψυχ;ν ατ κα πνεμα νομ-
ζων). Dann folgt ohne jede Begründung: „und zur Nahrung verbot er
das Fleisch eines von selbst gestorbenen Tieres (κα κρως το τενηκ-
τος ατομ'τως ζ=ου τ;ν βρσιν διεκ=λυσεν)“. Auch bei Josephus ist also
nicht der kleinste Hinweis auf die rabbinischen Vorstellungen und das
Schächten in diesem Kontext (und seinem übrigen Werk) erkennbar.
Im Fortgang der Erklärung verweist Philo weiter auf bei der Jagd
erlegte Tiere, wobei er besonders die Hatz mit Hunden kritisiert, die
von „vielen der griechischen und barbarischen Gesetzgeber“ (οL πολ-
λο τν παρ’ WΕλλησι κα βαρβ'ροις νομοετν) gepriesen wird (4, 120).
Der Grund ist auch hier, dass Menschen und Tiere nicht dieselbe Nah-
rung teilen sollen, und darum Aas und von Raubtieren oder Hun-
den gerissene Tiere verboten sein sollen. Aus der Fortsetzung in 4,121
könnte man folgern, dass Philo den Verzehr von Jagdbeute grundsätz-
lich ablehnt, dann wäre allerdings die Liste essbarer Wildtiere in 4,105
ohne praktische Bedeutung. Auch die Tora kennt kein Verbot von auf
der Jagd erlegtem Wild (vgl. Gen 27,3; Lev 17,13, vgl. auch Jos.Ant.
1,267). Denkbar ist darum, dass 4,121 speziell auf die Jagd mit Hunden
zielt (Jagdhunde in jüdischem Besitz setzt Josephus in Jos.Ant. 4,206
voraus). Nebenbei ist zu bedenken, dass die Möglichkeit des Verzehrs
von Jagdbeute von vornherein ein rabbinisches Schächten ausschließt,
will man nicht annehmen, dass die Tiere grundsätzlich zunächst nur
gefangen, aber nicht getötet werden durften.
Als Übergang zum Verbot des Blutgenusses erwähnt Philo eine be-
sondere Speise- oder Opfersitte, bei der die Tiere erstickt wurden, so
dass das Blut nicht herausfließen konnte, sondern im Körper begra-
ben wurde (4,122): Dabei „erwürgen und ersticken sie die Substanz der
Seele, welche man frei und unberührbar lassen sollte“ (Kγχοντες κα
ποπνγοντες, κα τ;ν ουσαν τBς ψυχBς, sν λεIερον κα Kφετον χρBν
Oν, τυμβεIοντες τ σ=ματι τ αHμα).207 Der Horror und die Abscheu
206 Philo praem. 144, vgl. Philo spec. 1,216.218: Nahrung wird in Blut verwandelt
(was auf die Bedeutung der rechten Speisen zurückweist!); Det 79–84.91 f. (zu Gen 4,10;
Lev 17,11): Das Blut ist für die körperliche Existenz, was das göttliche Pneuma für die
immaterielle Existenz ist. Das Verbot mancher Tiere begründet Philo damit, dass diese
Blut fressen (Philo spec. 4,116), vgl. auch Arist. 146: die zum Genuss verbotenen Vögel
sind fleisch- und aasfressend.
207 Zu diesem Text s. J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 228–230, dessen Analyse
das aposteldekret 391
vor solchen Praktiken lässt sich auch an einem Text erkennen, der in
den Umkreis der jüdischen Alexanderlegenden gehört und als ,Ein-
schließung der unreinen Völker‘ bekannt ist. Alexander stieß auf diese
Völker „an den Grenzen des Nordens“ und schloss sie „wegen ihrer
Unreinheit“ (δι7 τ;ν
κααρσαν) mit eisernen Toren ein, damit sie
nicht von dort die zivilisierte Welt verderben konnten.208 Einen ersten
Hinweis auf diese Erzählung bietet Josephus in Jos.Bell. Jud. 7,244 ff.,
wo er von einem grausamen skythischen Volksstamm berichtet,209 der
einen Raubzug durch Medien plante. Dazu mussten sie einen Pass
überqueren, „den der König Alexander mit eisernen Toren verschließ-
bar gemacht hatte“ (245). Da Josephus in Jos.Ant. 1,126 das Volk von
Magog (die Liste der unreinen Völker im Alexanderroman beginnt mit
Gog und Magog) ausdrücklich mit den Skythen gleichsetzt, ist hier ein
erster Bezug auf die Einschließung zumindest von Magog durch Alex-
ander erhalten, die dann in den Alexanderromanen weiter ausgestal-
tet wird. Über diese Völker wird erzählt, dass sie „abscheuliches und
verdorbenes Fleisch“ (κρη μυσαρ'210 τε κα κβδηλα) unreiner Tiere
wie Hunde, Mäuse und Schlangen aßen, dazu Fehlgeburten, Frühge-
burten, Aas sowie Embryonen von Tieren und Menschen. „Gleicher-
weise aßen sie auch ihre Toten“. Hier wird—wahrscheinlich doch aus
jüdischer Perspektive—die äußerste Verworfenheit gewisser heidnischer
Essenspraktiken beschrieben. Es sind immerhin 22 Völker des Nordens,
denen diese Gräuel zugetraut werden.
Jos.Apion. 2,269. Die Nennung in Kol 3,11 ist wohl so zu verstehen, dass selbst Skythen,
d. h. Angehörige des Volkes, das einen äußerst schlechten Ruf hatte, zur Gemeinde
gehören können, vgl. E. Schweizer, Der Brief an die Kolosser (EKK XII), Neukirchen–
Vluyn u. a. 1976, 150.
210 Das Adjektiv ist aus demselben Stamm gebildet wie die Verben μυσ'ττεσαι bzw.
5. Blut
Eng verbunden mit dem ,Ersticktem‘ ist das Meiden von ,Blut‘, d. h.
jede Form von Blutgenuss wird verboten.213 Auch dies ist tief in der bib-
lischen und frühjüdischen Tradition verwurzelt, aber im Kontext des
Aposteldekrets ebenfalls wie die übrigen Bestimmungen schöpfungs-
211 Zum üblichen Schlachtvorgang in der Antike, bei dem man das Blut auslaufen
ließ, vgl. M. MacKinnon, Production (s. Anm. 183), 178. Der einzige Hinweis in
nichtjüdischen Quellen auf jüdische Praxis stammt aus einem Brief von Kaiser Julian
(361–363), der das jüdische Festhalten an ihren Traditionen hervorhebt: Sie würden
lieber vor Hunger sterben, als Schweinefleisch zu essen oder Fleisch, das nicht sofort
,ausgedrückt‘ worden wäre (μηδ κρως το μ; παραχρBμα
πολιβντος), worunter das
Ausdrücken des Blutes verstanden wird (= M. Stern, GLAJJ II, no. 483). Aber auch
diese Stelle belegt keine Schächtpraxis, sondern lediglich ein möglichst vollständiges
Ausbluten des Tieres.
212 So auch K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 158 f. Nimmt man den Befund der nichtjüdi-
schen Quellen zu dieser Frage, dann ist deutlich, dass die meisten Beobachter zwar wis-
sen, dass Juden kein Schweinefleisch essen, aber es wird nirgends im Zusammenhang
damit (oder sonstwo) gesagt, dass Juden überhaupt kein Fleisch essen. Weil es aber
auch keinen Hinweis auf eigene Versorgungseinrichtungen und besondere Schlacht-
methoden gibt (s. obige Anm.), ist es m. E. wenig hilfreich, von koscheren jüdischen
Metzgereien (denn diese setzt das geläufige Bild ja voraus) zur Zeit des Lukas auszuge-
hen, auch wenn Margaret Williams einen ersten epigraphischen Nachweis dafür meint
gefunden zu haben: Alexander, bubularus de macello: Humble Sausage-seller or Europe’s
First Identifiable Purveyor of Kosher Beef ?, Latomus 61 (2002), 122–133. Die Inschrift
gehört allerdings erst ins 3. oder 4. Jh., ihre Belege auf die Anfänge des Schächtens
gehen über die rabbinischen Hinweise nicht hinaus.
213 In der ethischen Deutung des Aposteldekrets steht ,Blut‘ für Blutvergießen und
Mord, aber eine solche Ermahnung ergibt zumindest im literarischen Kontext der
Apostelgeschichte keinen Sinn und steht darum wohl kaum im Vordergrund, vgl. aber
C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 733, der das Aposteldekret mit den drei Kardinal-
sünden (Götzendienst, Blutvergießen und Inzest) verbinden will (734 f.; ausführlich dazu
K. Müller, Tora [s. Anm. 4], 51–59.166–194); M. Meiser, Texttraditionen (s. Anm. 112),
374 f., macht deutlich, dass in der Rezeptionsgeschichte keine klare Trennung von ethi-
das aposteldekret 393
6. Zusammenfassung
Die vier Einzelbestimmungen des Aposteldekrets formulieren nach
dem hier vorgelegten Versuch vier Felder, in denen den Heidenchristen
ein Verhalten angemahnt wird, das jüdischem Empfinden im Hinblick
auf elementare Vollzüge menschlicher Existenz Rechnung trägt: Göt-
zendienst in jeder Form widerspricht dem Bekenntnis zu dem einen
Gott und Schöpfer. Ebenso widerspricht jede Form von ,unnatürlicher‘
Sexualität dem Schöpfungswillen Gottes, der den Menschen im Zuein-
ander von Mann und Frau und im Hinblick auf die Möglichkeit der
scher und ritueller Interpretation vorliegt, auch nicht dergestalt, dass die dreigliedrige
Form in jedem Fall ethisch verstanden wäre. Hinzuweisen ist in diesem Zusammen-
hang auf Ez 33,24–26, wo der Prophet die Sünden benennt, die das Land verunreinigt
und darum zum Exil geführt haben: Blutgenuss, Götzendienst, Blutvergießen und Ehe-
bruch. Die Wirkungsgeschichte auch dieses Textes müsste einmal untersucht werden,
vgl. fürs erste C. Werman, Concept of Holiness (s. Anm. 100), 167–169.
214 Zu den rabbinischen Vorschriften s. Bill. II 734–739.
215 B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 188.
216 Jub 6,7.12–14.18; 7,28–33; 21,6.17 f., vgl. weiter die Belege bei H. Löhr, Speisen-
Fortpflanzung geschaffen hat. Auch der Verzehr von Blut und damit
verbunden von Fleisch, bei dem das Blut im Leib erstickt ist (Aas),
widerspricht der von Gott dem Menschen gebotenen Ordnung, indem
das Blut die unverfügbare Materie des Lebendigen ist, die sich Got-
tes schöpferischem Geist verdankt. Die jüdischen Texte lassen erken-
nen, dass auch von Heiden ein Verhalten erwartet wird, welches diese
Grenzen respektiert.217 Wo dies nicht der Fall ist, ist keine Gemein-
schaft in irgendeiner Weise möglich, sondern nur Abwehr und Distanz.
Mit anderen Worten: diese Bestimmungen definieren Grenzen, die um
der Wahrung der eigenen Identität willen und im Hinblick auf die
Gott gegenüber geforderte Loyalität als sein Volk zu leben nicht über-
schritten werden dürfen. Umgekehrt gilt dann auch: wo diese Grenzen
eingehalten werden, ist ein Miteinander möglich. Von rituellen oder
kultischen Geboten sollte dagegen nicht gesprochen werden, weil dies
nicht der eigentliche Bezugsrahmen ist. Darum sind die Dekretbestim-
mungen auch keine Reinheitsvorschriften. Am ehesten sind sie unter
der Kategorie der ,moral impurity‘ zu fassen, treffender wäre m. E.
eine Kennzeichnung als (moralische) Deprivation, die mit dem Ver-
lust der Erkenntnis des Schöpfers einhergeht. Zurecht wird darum Göt-
zendienst als dominierendes Element des Dekrets angesehen, nur dass
Götzendienst bereits die Folge dieses ursächlichen Verlusts der Gottes-
beziehung darstellt.218
Wenn das Dekret die Heidenchristen auf ein Leben gemäß der
Schöpfungsordnung Gottes verpflichtet (vgl. als Hinweise auf eine luka-
nische Schöpfungstheologie Apg 14,15–17; 17,24–27), bedeutet dies kei-
ne Unterordnung unter die Tora (obwohl es zwischen der Schöpfungs-
ordnung und der Tora für Lukas, ähnlich wie für Philo, keinen Wider-
spruch gibt), sondern ist Ausdruck ihres Glaubens und ihrer Verbin-
dung zum Gott Israels, der sie in Jesus zu seinem Volk berufen hat.
Insofern sind die Dekretbestimmungen weder eine ,Halacha für Hei-
denchristen‘, noch erschöpft sich ihre Bedeutung in der ,Rücksicht-
217 Insoweit sind die Beobachtungen, die den Text mit den noachitischen Geboten
tanzierung zum Heidentum geschieht (Texttraditionen [s. Anm. 112] 384.396). Es wur-
de also christlicherseits in ähnlicher Weise gebraucht, wie es im Hinblick auf den ur-
sprünglichen Kontext gedacht war.
das aposteldekret 395
219 Zur Bedeutung der Paraklese der Heidenchristen als Thema bei Lukas s. Chr.
W. Stenschke, Luke’s Portrait (s. Anm. 36), 347–377: „The pagan life, so natural and
deeply entrenched, is not a praeparatio evangelica but determined by notions and values
that need to be eradicated. The fact that even Gentile Christians, following their sal-
vation and endowment with the Spirit, need continuos correction, instruction, exhor-
tation and encouragement and still will sin, has negative implications for the capaci-
ties of Gentiles prior to faith. The impact of paganism in spiritual, intellectual and
moral issues and consequently Luke’s strong emphasis on correction including all the
meas|ures to ensure its continuity and effectiveness, implies the need of God’s saving
intervention. The capacities of a pagan mind-set so deep and thoroughly in need of
correction should not be overestimated in the appropriation of salvation“ (375 f.).
INDEXES
Gehrke, H.-J. 218, 359 f., 368 169 f., 174, 185, 187, 207, 219, 237,
Getzov, N. 213 287–289, 291–296, 298 f., 304–
Goldschmidt, L. 228, 229 307, 309 f., 316, 318–320, 325 f.,
Goldsmith Montefiore, C. 286 328, 343, 357, 366 f., 370, 372, 375,
Goodblatt, D. 3, 8, 20 377
Goodenough, E.R. 133 Hennings, R. 326
Goodman, M. 109, 165, 210, 213, Hermann, J. 168, 175
247, 267, 278 f., 302 Herz, P. 209
Goshen-Gottstein, A. 78 Hilhorst, A. 36
Goudrian, K. 34 Hirsch, S. 286
Goyon, J.-C. 152 Hitzl, K. 61
Graeshholt, G. 31, 33 f., 39 Hoegen-Rohls, C. 308
Gräßer, E. 292 Höghammar, K. 236
Graetz, H. 14, 20 f., 31, 286 Hoehner, H.W. 234, 236
Grindheim, S. 290 Hoffmann, E.G. 339, 347
Grottanelli, C. 360 Hoffman, L. 89, 123
Gruehn, E.S. 133, 359, 376 Holum, K. 225, 240
Grünwaldt, K. 356 Horbury, W. 46, 131
Guthrie, W.K.C. 45 Horn, F.W. 311
Horsley, G.H.R. 187, 247, 338
Haacker, K. 298 f., 305 Hübner, H. 318, 331
Haas, C. 112 Hüttenmeister, G. 112
Habicht, C. 261, 350 Huddlestun, J.R. 153
Hadas-Lebel, M. 62, 99 Hurtado, L.W. 294, 302
Haenchen, E. 26, 292, 327, 331, 340,
343, 347, 350, 352, 356 f. Instone Brewer, D. 305
Hahn, F. 318 f.
Hahn, J. 111 Jacobson, D.M. 207, 209, 222, 223,
Halpern, A. 249 f. 237
Harder, G. 301 Jacoby, F. 205
Harl, M. 142 Japp, S. 208, 224
Harris, W.V. 260 Jeremias, J. 305, 333
Hartog, F. 138 Jervell, J. 58, 292, 324–326, 331, 334,
Harvey, G. 3, 20 338, 340 f., 352, 354, 367, 379
Hauptmann, J. 87 Jeska, J. 357
Hauspie, K. 338 Jones, A.H.M. 207, 223, 232
Hayes, C.E. 3, 86, 361, 365, 380 Jones, H.S. 25
Head, P. 339 Jost, I.M. 23
Hecht, R.D. 39 Jossa, G. 24
Heckel, U. 288, 305, 309, 382 f., 386 Judeich, W. 266, 274
Heen, E.M. 247, 248 Jürgens, B. 325 f., 349, 352, 356,
Heil, J.P. 333 383 f., 387, 393
Heinemann, I. 31, 39, 41, 48, 388 Juster, J. 209
Heitmüller, W. 286, 296
Hemelrijk, E.A. 121 Käsemann, E. 292
Hempel, C. 161, 180, 191, 201 Kahn, L.C. 225
Hengel, M. 70, 112 f., 130 f., 162–165, Keel, O. 215, 217
402 index of modern authors
1. Hebrew Bible
2 Kgs Eccl
5:2 249 6:23 229
5:4 249
6:23 249 Isa
2:2–5 229
1 Chr 5:25 ff. 215
1:1–2:2 302 8:5–10 215
11:1–3 218 10:20–12:6 215
12:18 169 26:19 f. 298
22 218 29:13 332
28:4–10 218 40:17 80
29 218 40–66 300
43:6 290
2 Chr 45:21 337
31:3 64 45:22 337
49:1 300
Ezra 49:6 300
6:8–10 64 52:7 301
7:15–17 64 52:15 300
7:20–22 64 54:1 300
7:23 64 62:2 f. 215
9 102 65:1 300
9:1 102, 380 66:19 f. 303
9:11 102, 380
9:14 380 Jer
10 102 1:5 300
9:24 f. 313
Neh 16:18 389
10:32 f. 65 22:11–30 215
22:24 215
Esth 27 215
5:1 129 28 215
8:17 96, 348 35 164
Job Ezek
16:3 338 4:14 388
24:21 350 5:5 302
21:7 f. 249
Ps 24:21 229
18:26 f. 93 25:3 249
34:13 338 25:6 249
39:13 352 27:9 123
45:4 42 33:24–26 392
106:34–40 381 38:12 302
44:7 313
Prov 44:9 313
3:27 f. 350 44:22 105
410 index of scriptural and other ancient passages
Hos Zech
11:1 290 2:16 250
4 215
Joel 6:9–14 215
1:14 129 13:2–4 250
Amos Mal
7:17 361 1:7–12 379
2. Septuagint
Jdt 2 Macc
9:2–4 328 1:1–9 304
1:7 250
Sir 1:10–2:18 304
12:1 f. 350 1:29 250
14:13 350 2:1 249
23:9 369 2:16 350
23:13 369 2:17 250
23:14 369 2:21 13 f., 94
23:15 369 3 60
37:14 369 3:1 250
40:29 379 3:2 58
3:3 64
Tob 3:32 f. 60
1:4 249 3:35 67
13:5–18 366 4:9 165
14:5 249, 366 4:11 369 f.
4:12 165
Wis 4:12a 165
11:15 382 4:13 94
12:4–6 382 4:19 371
14:15 f. 369 5:16 371
7 249
1 Macc 7:34 371
1:14 165 8:1 13 f., 94
1:25 250 9:13 371
1:28 250 9:16 64
1:29 249 9:17 13, 94, 98
2:19–22 218 9:19 350
2:26 218 11:22–26 350, 370
2:45–48 249 f. 11:22–33 338
2:46 328 11:31 338
2:50–68 218 12:38 369
7:33 60 13:4 369
9:23 249 f. 13:23 67
9:24 f. 250 14:30 369
10:35 338 f. 14:38 13 f., 94
10:39 f. 64 15:32 371
10:63 338 f.
10:89 369 3 Macc
12:11 60 1:3 131
12:14 338 1:9 66 f.
12:18 350 7:10–14 131
412 index of scriptural and other ancient passages
3. Pseudepigrapha
2 Bar. 4 Ezra
1:2–5 230 3:7 316
1:10–14 60 3:25–27 230
4:1–2 230 7:11 316
13:8–10 230 7:28 ff. 307
38:2 317 7:37 316
48:27 316 7:50 307
78:6 230 7:70–73 316
78–86 304 8:56–61 317
1 En. Jub.
22 298 6:7 393
26 :1 302 6:12–14 393
85–90 250 7:28–33 393
8:19 302
index of scriptural and other ancient passages 413
4. Qumran Literature
65 170 Decal.
72 170 43 350
74 24 52–81 382
81 24 71 388
97 24 121–131 384
104 24 137 367
113 14, 99 158 36
115 24 Ebr.
123 24 18 144
132 24 95 149
155 24 144 37
185 238 180 338
190 170 Flacc.
203 24 14 338
208 f. 132 39 117
254 170 41 f. 47
301 132 43 117
309 170 45 117, 368
341 170 45–48 47
346–349 13 46 49
382 11 48 47, 209
393 170 49 f. 47
414 27, 134 55 115
414–415 22, 108 105 133
425 132 152 117
426 27, 108 Fug.
427 11, 18, 22–27, 105, 90 149
108 140 146
147 f. 146
Philo 177–179 144
Abr. 180 144 f.
135–137 384 Her.
248 384 169 150
Aet. 316 142
62 138 Hypoth.
Cher. 7.1 384
98–106 46 7.5 347
Conf. 7.11–14 46
30 143 11.1 170
78 41 11.2 190, 199
29–36 143 11.5 165
Contempl. 11.10 175, 183
3–9 382 Leg.
Congr. 1.90 ff. 316
74 373 Legat.
76 373 23 209
36–91 47
index of scriptural and other ancient passages 421
40 209 317–321 63
42 47 319 57, 67
88–91 47 f. 333 241
94 338 346 241
120 118 356 60, 209
121 48 357 61
121–124 48 Migr.
132 f. 47, 111, 115 89–93 40, 374
133 209 89–94 310
137 118 132 38
139 149 Mos.
143–161 47 1.5 f. 137
145 46 1.21 137
153 133 1.23 137
156 51 1.30 338
157 57, 61–63, 67, 209 1.34–36 137
163 148 1.95 155
186–206 49 1.96 155
188 241 1.98 139, 155
198 241 1.100 f. 139, 388
199–202 249 1.114–117 138
203–207 241 1.147 147
207 241 1.148 f. 137
207–253 50 1.149 52
208 241 1.198 147
216 51 1.202 139
220 241 1.240 137
232 209 2.24 338
233 241 2.161 f. 157
238 241 2.169 157
252 117 2.192–202 139
260 241 2.193 ff. 148
265 241 2.193–203 374
267 f. 50 2.194 148
276–329 51 2.195 149
278 50 2.196 150
278–329 50 2.211 374
281 368 2.215 f. 44 f.
291 235 2.216 45
292 241 2.270–273 157
294–297 235 Mut.
295–297 57 197 350
296 f. 67 Opif.
297 66 1–20 39
306 241 72 128
312 f. 51 Post.
317 61–63, 67, 209 1–4 148
422 index of scriptural and other ancient passages
Praem. 1.198 f. 65
90 138 1.216 390
108 f. 384 1.218 390
115–117 366 1.300 38
127–161 365 1.336 338
144 390 2.1 150
162 365, 374 2.61–63 44
164–172 366 2.62 46
Prob. 2.62–64 340
75–91 171 2.74 347
85 f. 165 2.145 65
Prov. 2.148 367, 376
1–2 129 2.167 36
2.65 138 2.170 384
QE 2.217 f. 374
1.10 65 2.232 374
2.2 310, 313 2.246–254 42
QG 2.249–251 374
3.5 142 2.258 150
3.16 142 3.1–50 384
3.46 313 3.13 385, 391
Sacr. 3.23 385
69 141 3.24 385, 391
130 149 3.28 385
Somn. 3.29 101, 365
1.240 141 3.32 f. 384
2.255 142 3.37–42 384
2.256 142 3.46–48 384
2.258 142 3.50 385, 391
2.259 f. 142 3.66 385
2.278 142 3.112 f. 384
2.302 141 4.116 390
Spec. 4.119 388
1.5 328 4.119–123 388
1.9 371 4.149 367
1.21 f. 150 4.150 367
1.66 ff. 42 4.218 367
1.67 42, 48 Virt.
1.68 42 131–133 384
1.69 42 170 350
1.70 42 182 371, 374
1.97 49
index of scriptural and other ancient passages 423
6. Rabbinic Literature
7. New Testament
Luke John
1:9 368 f. 4:7–9 361
1:10 59 4:22 290
index of scriptural and other ancient passages 425
1 Tim 1 Pet
4:3 346 2:11 346
4:3 382
2 Tim
4:15 348 2 Pet
3:17 348
Phlm
2:6–11 247 f. Rev
4 301 2:14 383
15 345 2:30 383
3:4 379
Heb 14:4 379
9:13 329 20–21 307
Eusebius Justin
Hist. eccl. Dial.
IV 29,5 285 13.1 363
III 9,2 272 18.2 363
Praep. ev. 19.2 363
III 3,6 152 24.2 363
VIII 7,1–20 384 46.2 363
47.2 363
Ign.
Magn. Origen
10.3 291 Cels.
Phld. 5,38 152, 154
6.1 291 5,65 285
Hom. Jer.
Irenäus 20.1–7 285
Haer.
III 15.1 285 Tertullian
Apol.
John Chrysostom 26 67
Jud. gent.
1.4 271
430 index of scriptural and other ancient passages
Appian 633a–635e 45
Syr. 771d 41
52 215 966c–968b 41
Aristotle Orosius
Cael. 7,3.4 f. 235
B13.294a28 156
Metaph. Pliny the Younger
A3.983b6 156 Ep.
6.10,5 262
Cassius Dio 10.5–7 125
51,21.5 222
Plutarch
Cicero Is. Os.
Nat. d. 364d 155
3.21–22 152 364 f. 152 f.
Tusc. 376 f. 154
1.31 260 377e–f 154
1. Hebrew
2. Greek
γαπOν, 38
ρατος ες, 63
γορανμος, 188
πχεσαι, 345–347
Kεος, 144 Gρμονα, 385
αfμα, 347, 378, 390
ρχ:, 152, 155 f.
κροβυστα, 299
ρχιερεIς, 217
ΑλεξανδρεIς, 116 Kρχων τν Ιουδαων, 131
βδελIγματα νν, 380 f. Ιουδαος, 13, 118, 121, 249, 265, 269,
βουλευτ:ς, 269 280, 300, 370
βωμς, 262 -Ιουδαος τ γνος, 17, 23 f., 131
-βεβαως Ιουδαος, 14
γνεσις, 152, 155 f. Ιουδαϊσμς, 291
γραμματεIς, 181 f. Ισρα:λ, 249
-γB Ισρα:λ, 249
δικαιοσIνη εο, 308 -ρος Ισρα:λ, 249
διακρνειν, 331
κακολογ:σειν, 196
WΕβραος, 280 κατοικω, 23 f.
2νος, 251, 300, 331, 336 f., 375–377 κοινν, 162, 171, 202, 272
2ος, 118, 127, 249, 327, 363, 367– κοινωνα, 285
374 κτστης, 185
εFδωλυτος, 347, 371, 378, 382 f.
εFκ=ν εο, 309 λας, 324, 336 f.
εFρ:νη, 305 λατρεα, 36 f
μμνειν, 127 λατρεIειν, 38
Dορτ:, 36
2παρχος, 123 μημρια, 262
πιμελητ:ς, 183 μ:τηρ, 181 f.
πισκπτεσαι, 336 μυστ:ριον, 308
πιφανστατος τπος, 273
2ργα νμου, 308 νομζω, 72, 118, 390
Dταιραι, 165 νμος, 249, 327, 363, 367
εαγγελζεσαι, 301 νσον, 120
εαγγλιον, 301
εσβεια κτλ., 42, 47, 118, 187, 211, Mργ:, 121
230–232 ορανς, 144 f.
εχ:, 36 f., 48, 51, 267
παιδεα, 116
8γεμ=ν, 217, 369 πατ:ρ, 181 f.
]ος, 185, 367–374 π'τριοι νμοι, 210, 262
8μρα κυρου, 308 περιρραντηρα, 36
8ρον, 262 περιτομ:, 95, 313, 348
πλBτος, 172, 272
εραπεα, 36 πνεμα, 313, 345, 390
ασος, 165 πνικτς, 347, 378, 386 f.
ρησκεα, 57, 118 πλεμος, 119, 121, 244
υσα, 36 f., 42, 48, 51, 62, 244 πλις Ιουδαων, 13
Iειν, 66 πορνεα, 347, 378
πρατης, 121
Lερατικς, 103 πρνοια, 134
LερεIς, 181, 183 προσευχ:, 48, 111
Lλασμς, 59 προσκυνεν, 57
Ιουδαα, 23 f.
Fουδα[ζειν, 95, 348 Σαρδιανς, 269
index of hebrew, greek and latin words and phrases 435
3. Latin