Discontinuidad histórica e irreductibilidad al nihilismo en H. Blumenberg.

Historical discontinuity and irreducibility to Nihilism in H. Blumenberg.

Lucas A. Gascón*

Resumen

La pretensión moderna de ser una época radicalmente diferente del pasado, a través de un
agudo sentido de contingencia y politicidad de los conceptos políticos (discontinuidad
histórica y conciencia de finitud), lleva aparejado el problema de su deslizamiento en el
nihilismo. En base a este propósito de irreductibilidad, aquí se coteja La legitimidad de
la Edad Moderna de H. Blumenberg, frente a la tradición "fenomenológico-
hermenéutica", aquí representada por R. Koselleck. En la primera sección del cuerpo del
trabajo, se aborda el problema desde un enfoque " teórico-histórico" (II), mientras que la
segunda sección trata el interrogante desde un punto de vista "ético-político" (III).

Palabras clave: Discontinuidad histórica, conciencia de finitud, irreductibilidad, H.

Blumenberg, R. Koselleck, historia conceptual.

Abstract

Modern claim of being a completely different age with reference to the Past, due to an
acute sense of Contingency and Politicity of political concepts (such as Historical
Discontinuity and Awareness of Finiteness) is related to the problem of sliding towards
Nihilism. Based on that irreducibility, the aim of the present paper is to collate The
Legitimacy of Modern Age, by H. Blumenberg, represented here by R. Kosselleck. We
address the issue divided in two parts, according to two different approaches. First, we

*
UNAM, Programa de Becas Postdoctorales en la UNAM, Becario del Instituto de Investigaciones
Históricas 2016-2017.
present a “theorical-political” point of view (II); and second, we discuss the question from
an “ethical-political” angle (III).

Key words: Historical Discontinuity, Awareness of Finiteness, Irreducibility, H.

Blumenberg, R. Koselleck, Conceptual History.

I. Introducción.

Al menos desde las últimas décadas del siglo XIX y hasta nuestros días, un sentimiento
de “perplejidad” frente al devenir de los grandes “metarrelatos modernos se ha hecho
cada vez más evidente1. Experiencias como las guerras mundiales, el nazismo, la guerra
fría y, por cierto, el impacto ecológico del capitalismo, han posibilitado un intento de
salida de los fundamentos y continuidades modernos, en favor de apelaciones a la
historicidad, contingencia, facticidad y politicidad de todo proyecto político y
comprensión histórica2. El eurocentrismo, universalismo, esencialismo, anacronismo,
etc., presente en dichas continuidades y fundamentos, se resolvió en una “descarga de la
histórica”, frente a la cual se tornaría necesario asumir la historicidad mediante la
marcación de rupturas epocales y la indicación de la politicidad radical de los conceptos
sociales y políticos3 (discontinuidad histórica y conciencia de finitud). Tanto la
“begriffgeschichte” de R. Koselleck, como la “fenomenología de la historia” de H.
Blumenberg, constituyen intentos alternativos en este intento de “carga” de la historia. La
primera, constituye un intento matizado (en relación al existencialismo heideggeriano y
la teología política schmittiana, de los cuales abreva) de cuestionamiento frontal de la
modernidad. La segunda, constituye un intento de restituir a la modernidad, su “oficio
crítico permanente”, su gesto diferencial y específico.

No obstante, la apelación a la historicidad y politicidad radicales (discontinuidad

histórica y conciencia de finitud), trae aparejada el problema del nihilismo. El intento de

1
J. Sauquillo, “Revolución y secularización”, en ISEGORÍA. Revista de filosofía moral y política, 39, 2008,
pp. 13-18, aquí pp. 13-14.
2
F. Schmieder, “Absolutismo de la realidad. Para una comprensión de la historia moderna en Hans
Blumenberg y Reinhart Koselleck”, en Oncina Coves, F. y P. García Pavón (eds.) Hans Blumenberg: historia
in/conceptual, antropología y modernidad, Valencia, Pre-Textos, 2015, pp. 101-120, aquí 103.
3
J.L. Villacañas Berlanga, “Modernidad, capitalismo e irreversibilidad”, en Conceptos históricos, 2, 3, 2016,
pp. 12-63.
dar cuenta de la contingencia y facticidad de los órdenes políticos, podría por el contrario
desembocar en situaciones de autoafirmación violenta o escenarios de fragmentación o
despolitización. Tanto la historia conceptual koselleckiana, como la fenomenología
histórica blumenberguiana, deben ser capaces de “cargar” con la historia sin deslizarse
hacia el nihilismo. Y en este intento de irreductibilidad al nihilismo, ambas deben evitar
el gesto en el que finalmente se resolvió la “filosofía de la historia”, a saber, “reinscribir”
la discontinuidad histórica y la conciencia de finitud en los fundamentos anteriormente
mencionados.

Por discontinuidad histórica, se entiende la conciencia de inconmensurabilidad entre los

diferentes lenguajes históricos, y el reclamo de contingencia de los conceptos a uno y otro
lado del umbral moderno; es decir, el intento de marcar puntos de ruptura conceptuales
que eviten la postulación de continuidades históricas, anacrónicas y presentistas. Por
conciencia de finitud, se entiende el sentido de politicidad y facticidad de todo proyecto
político, es decir, la conciencia de que toda proposición política está atravesada por la
condición existencial de amigo-enemigo. Mediante el término reinscripción, se entiende
aquél movimiento de retorno de la discontinuidad histórica y la conciencia de finitud al
marco continuista filosófico-histórico. Es decir, dicha categoría aludiría a una especie de
fracaso en el sostenimiento de la historicidad/politicidad, impelido por un deseo de
“descarga de la historia”.

A través de la noción de nihilismo, se comprende aquí a aquella posición que, apelando a

la contingencia de toda proposición política o comprensión histórica, se desliza hacia una
posición arbitraria y violenta, la cual desestima toda pretensión de legitimidad o apelación
al convencimiento de la otredad. Así, el nihilismo sería aquella posición que se abre ante
el cuestionamiento radical de los fundamentos que anteriormente daban sentido a la
convivencia humana. Quizá, los casos más paradigmáticos son los del nazismo y el gulag
soviético, los cuales pueden entenderse como variantes de nihilismo “activo” o “extático”.
En ellos se obliga al punto de vista de la diferencia, a través de la mera superioridad física
o fuerza bruta, a abdicar4. En tal sentido, este tipo de nihilismo podría asociarse con la
“persecución política”, en la cual, por motivos de religión, etnia, ideología, etc., se
reprime a la otredad. Una variante de este tipo de posición violenta sería aquella que,
apelando a la racionalidad del sujeto, desestima todo tipo de legitimidad basada en la

4
K. Löwith, El hombre en el centro de la historia, Barcelona, Herder, 1998, aquí p. 90.
sabiduría de las experiencias pasadas. El reclamo de la validez de la razón frente a las
ataduras del pasado, podría implicar el accionar violento de un “comienzo absoluto” que
corta de raíz la tradición. Aquí, la “autojustificación” de la razón frente a la historia
supondría, “en realidad”, la falta de justificación en sí misma. Como se verá a lo largo del
presente trabajo, este tipo de nihilismo implicaría una continuación, por otros medios, de
la “teología de la gracia”; en la que el sujeto moderno, a través de una “deificación”,
reemplazaría al dios absolutista de finales del medioevo. Por último, una tercera acepción
de nihilismo, vinculada a la noción de nihilismo “pasivo”, debe explicarse en este
momento. Esta acepción aludiría a una situación de fragmentación y atomismo, producto
de movimientos de “liberalización” de la sociedad. Sería un riesgo potencialmente
presente en la tradición de pensamiento liberal, en la cual los movimientos de crítica al
antiguo régimen o diferentes tipos de dictadura, conducirían a escenarios de
“despolitización” y “anemia participativa”; con los concomitantes procesos de
dominación que ello implica. Como puede notarse, tal acepción se encuentra fuertemente
presente en la tradición hegeliano-marxista y en la conservadora, aquí representada por
Schmitt, Brunner y Koselleck.

Una serie de indicaciones metodológicas deben señalarse en esta instancia. En primer

lugar, y como se ha mencionado, tanto la fenomenología histórica blumenberguiana,
como la begriffgeschichte koselleckiana, constituyen propuestas alternativas del intento
de salida del continuismo histórico, sin incurrir en el nihilismo (irreductibilidad), ni
retornar al marco filosófico-histórico (reinscripción). No obstante, existen suficientes
elementos para concebir esta alternancia como una “rivalidad” entre dos concepciones
que se disputan un lugar discursivo de abandono exitoso de la filosofía de la historia. La
medida del éxito en la ocupación de esta posición discursiva, estribaría en ubicar a la otra
propuesta en una u otra forma de nihilismo o reinscripción. Mediante una serie de
acusaciones cruzadas, cada una debe expulsar de ese lugar a la otra aduciendo descarga
de la historia o reductibilidad al nihilismo. Es por ello que este estudio aborda la
mencionada problemática en términos de una “discusión” entre Koselleck (y la tradición
fenomenológico-histórica) y Blumenberg, pensador que debe probar la verosimilitud de
su teoría frente a aquella tradición. En este sentido, este trabajo dedica mayor énfasis en
la propuesta de Blumenberg, la cual es tomada como una tesis cuya verosimilitud debe
ser probada frente a la tradición fenomenológico-hermenéutica.
En segundo lugar, el tratamiento de la problemática se divide en dos secciones
correlativas y mutuamente relacionadas: una “teórico-histórica”, en el cual se discute la
noción de discontinuidad histórica (II), y otra “ético-política”, dedicada al problema de
la conciencia de finitud (III). En concordancia con lo dicho anteriormente, cada una de
las secciones se subdivide obedeciendo una estructura dialógica entre las propuestas: un
apartado introductorio, en el que al menos se reseña la propuesta blumenberguiana (A),
un segundo apartado dedicado al cuestionamiento de la TFH (B), y un apartado de cierre
destinado a otorgar derecho de defensa a Blumenberg (C). En tercer lugar, por razones de
espacio, el tratamiento de la discusión que aquí se expone, no es simétrico o
proporcionado. Si en un plano “vertical” puede ubicarse la estructura del problema
(discontinuidad histórica/conciencia de finitud, reinscripción y nihilismo), y en uno
“horizontal” la división entre secciones (“teórico-política” y “ético-política”), el trabajo
se detiene en el problema de la irreductibilidad al nihilismo (no en la cuestión de la
reinscripción), y en la sección “teórico-política”. En otras palabras: por un lado, y si bien
se hace referencia a las acusaciones cruzadas dirigidas al problema de descarga de la
historia, el objetivo principal de este estudio es la cuestión del deslizamiento en el
nihilismo; por otro lado, el artículo expone los alcances de la discusión en lo atinente a la
conciencia de finitud, de un modo comparativamente reducido. En cuarto lugar, y en lo
atinente a la propuesta de Blumenberg, aquí se estudia sólo una de las obras del autor, La
legitimidad de la Edad Moderna [1966] (en adelante LEM)5, en la cual la referencia a la
“metaforología” es prácticamente inexistente. Si bien en este trabajo existen algunas
alusiones a otras obras del autor, el objetivo aquí consiste en estudiar la fenomenología
histórica propuesta en la LEM.

II. Discontinuidad histórica: el problema del comienzo absoluto y la

autojustificación violenta de la modernidad.

A- Versiones alternativas de historia conceptual.

5
La edición de La legitimidad de la Edad Moderna [1966] aquí tratada, se titula: La legitimación de la Edad
Moderna (2008).
En tanto pretensión de marcación de la discontinuidad radical entre el mundo antiguo y
el moderno, la LEM [1966] puede ser abordada como una versión alternativa de “historia
conceptual”6. A pesar de ser una obra no dedicada a fuentes históricas típicas, sino a obras
filosóficas, la preocupación histórica por los umbrales de época sería uno de los motivos
centrales del trabajo7. El análisis de obras intelectuales en dicho trabajo, constituye otro
modo de investigación histórico-conceptual, ya que en este tipo de materiales se
condensarían, de una manera particularmente nítida, los umbrales conceptuales y cambios
de época8. Como se ha señalado, tanto la fenomenología de la historia blumenberguiana
como la begriffgeschichte, constituirían formas alternativas de ese común intento de
superar el continuismo filosófico-histórico presente en la tradición hegeliano-marxista9
10
.

No obstante, esta afinidad de preocupaciones histórico-conceptual, también debe ser vista

como una “rivalidad” por ocupar, de la manera más convincente, ese lugar tan pretendido
de salida no nihilista de la filosofía de la historia. Existen suficientes elementos para
afirmar que los interlocutores de trasfondo de LEM, aquellos con los que en última
instancia debe medirse la propuesta, corresponden a la tradición de pensamiento
fenomenológico-hermenéutica que va desde Heidegger a Koselleck, pasando por Husserl,
Landgrebe y Gadamer. La referencia a Koselleck permite incorporar a este listado de
pensadores, la figura de Schmitt, otra de las fuentes de la cual abreva la propuesta
koselleckiana11. Si bien sería dificultoso incluir la obra schmittiana dentro de dicha
tradición de pensamiento, la posición de este pensador desde la perspectiva del presente
estudio, guardaría ciertas afinidades con dicha tradición. Entonces, la fenomenología de

6
J. C. Monod, La querella de la secularización. De Hegel a Blumenberg, Buenos Aires, Amorrortu, 2015,
pp. 354-356.
7
J.L. Villacañas Berlanga, op. cit., pp. 14-15.
8
Ibídem, p. 15.
9
Ibídem, pp. 17-18.
10
En el plano metateórico de las condiciones institucionales en los que se desarrollaron ambas
propuestas, la metaforología constituiría una “reflexión propia” de historia conceptual, en la que la
vinculación de Blumenberg respecto a este tipo de preocupación, puede al menos evidenciarse de dos
maneras: a través de su vinculación con Erich Rothacker y su proyecto histórico-conceptual en la
Academia de las Ciencias y laLiteratura de Maguncia (Blumenberg sustituiría a Rothacker en la presidencia
de la Comisión de Filosofía de dicha academia, de la cual dependía el Archivo para una histórica
conceptual); y mediante su vinculación al grupo Poética y Hermenéutica, en el cual se encontraba Joachim
Ritter y Reinhart Koselleck. F. Oncina Coves, “Historia In/conceptual y metaforología: método y
modernidad”, en Oncina Coves, F. y P. García Pavón (eds.) Hans Blumenberg: historia in/conceptual,
antropología y modernidad, Valencia, Pre-Textos, 2015, pp. 101-120, aquí p. 19.
11
En LEM, las referencias a estos autores pueden encontrarse en las siguientes páginas: Gadamer, 24-25;
la “historia efectual”, 250; Koselleck, 40-41 y 58; Schmitt, 93 y ss.; Husserl, 188 (nota al pie), 232 y 241;
Heidegger, 117-118, 188 (nota al pie) y 232; la “historia del ser”, 192-193.
la historia blumenberguiana debe probar, frente a la TFH, dos cosas: por un lado, que la
marcación de la discontinuidad histórica entre el viejo y el nuevo mundo, la “legitimidad”
propia de la modernidad, no recurre al relato filosófico-histórico del “advenimiento de
una razón triunfante en base a constantes antropológicas antes reprimidas12; por otro lado,
que dicho intento de marcación es irreductible al nihilismo. Es la problemática en torno a
este segundo punto, la que pasa a tratarse a continuación.

B- La TFH y el problema del origen absoluto y la deificación del sujeto moderno.

En LEM, la figura de Descartes parecería condensar los alcances de la discusión. El lugar

argumentativo de Descartes, la posición que este ocupa en el esquema teórico de la obra,
parecería determinar la viabilidad (o la inviabilidad) de la propuesta blumenberguiana.
Desde el punto de vista de la TFH, Descartes constituye el símbolo del intento de
marcación de la discontinuidad entre ambos mundos, que incurre en el “ahistórico” cierre
de sentido llevado a cabo por una razón autorreferencial, sin respetar las continuidades
históricas. Incluso para Blumenberg, Descartes constituiría un intento de marcación del
umbral no exento de dificultades. La capacidad argumentativa de Blumenberg en
desmarcarse de Descartes, quizá implique la viabilidad general de LEM frente a sus
adversarios; entre los cuales se encuentra Carl Schmitt. La discusión entre ambos autores
gira alrededor de una misma problemática a la que se ve sometida la propuesta cartesiana.

En sus respuestas a una serie de comentarios en torno al Geschichtliche Grundbegriffe -

originalmente presentados en un simposio celebrado en diciembre de 1992, en la ciudad
de Washington- Reinhart Koselleck afirma, aludiendo al artículo de John Pocock, que la
historiografía del discurso político, mayormente representada por este autor y Quentin
Skinner, constituye un “historicismo riguroso” que, al proceder mediante un “purismo
metodológico” enfocado únicamente en la dimensión sincrónica del lenguaje, tornaría
imposible la historia conceptual13. Precisamente, los conceptos pueden ser identificados
debido a que el contexto donde ellos fueron elaborados, ya no existe14. Esta posición
parecería reproducir la crítica koselleckiana, de raigambre hermenéutica, a la historia

12
J.C. Monod, op. cit., 362; F. Schmieder, op. cit., p. 117.
13
R.Koselleck, “A Response to Comments on the Geschichtliche Grundbegriffe”, en Lehmann, H. y M.
Richter (eds.) The Meaning of Historical Terms and Concepts. New Studies on Begriffgeschichte,
Waschington, German Historical Institute, 1996, pp. 59-70, aquí p. 62.
14
Ibídem.
constitucional de Otto Brunner. De hecho, en el pasaje en cuestión, Koselleck remite la
publicación a un escrito anterior, titulado “The History of Concepts and Constitutional
History: Some Problems”15. En el marco de un mismo programa de investigación -en el
que, en todo caso, Koselleck habría proseguido diferentes hipótesis de trabajo de su
colega y maestro, Otto Brunner-, aquél señala algunos riesgos en los que podría deslizarse
la begriffgeschichte si prosigue acríticamente por la senda metodológica brunneriana: la
marcación del umbral de “sattelzeit” a través del cual se explica la variación conceptual
y la inaplicabilidad de los contenidos semánticos modernos al mundo antiguo, podría
desdibujarse en el clásico procedimiento historicista de relativización contextual. Lo cual,
no sólo supondría el “enmudecimiento de la práctica historiográfica”, al reclamar un
acceso neutral a las fuentes premodernas -procedimiento que permitiría criticar la
proyección anacrónica de categorías del presente al mundo antiguo-, sino también
implicaría la postulación de contextos sincrónicos aislados e inmaculados (“ahistóricos”),
algo que iría en contra del propio reclamo de historicidad y contingencia de los propios
conceptos16. Una advertencia similar aplicaría para la “historiografía del discurso
político” o “escuela de Cambridge”, la cual enarbola la bandera de la contingencia de los
lenguajes políticos y su aplicabilidad a contextos sincrónicos determinados17.

El rendimiento específico de la begriffgeschichte frente a aproximaciones como la

historiografía del discurso político, residiría en la denuncia de “ahistoricidad” e, incluso,
de cierto positivismo en la delimitación de situaciones discursivas aisladas, puras y
contingentes. El aislamiento contextual implicaría obviar la historicidad en su dimensión
diacrónica. Si bien la postura de Koselleck, como muchas otras en el periodo de
posguerra, se caracteriza por intentar resistir la hegemonía heideggeriana de la primera
parte del siglo XX18, en el punto señalado el autor abreva de la tradición de pensamiento
integrada por Heidegger, Gadamer, Landgrebe.

15
R. Koselleck, “Begriffsgeschichtliche Probleme der Verfassungsgeschichtsschreibung” (The History of
Concepts and Constitutional History: Some Problems), in Der Staat. Zeitschrift für Staatslehre, Öffentliches
Recht und Verfassungsgeschichte, Beiheft, 6, 1983, pp. 7-46.
16
S. Chignola, “Historia de los conceptos e historiografía del discurso político”, en Res publica. Revista de
Filosofía Política, 1, 1998, pp. 7-33, aquí pp. 10, 15-16. Adicionalmente, véase: S. Chignola, “Diferencia y
Repetición. Otto Brunner, Reinhart Koselleck, la historia conceptual”, en Conceptos Históricos, 1, 1, 2015,
pp. 18-38.
17
S. Chignola, “Historia de los conceptos políticos e historiografía del discurso político”, op. cit., pp. 15 y
33.
18
J.L. Villacañas Berlanga, op. cit., p. 13.
Siguiendo la estela de Heidegger en Ser y Tiempo, Koselleck sostiene que las
transformaciones conceptuales, es decir, el lugar de la discontinuidad y la contingencia,
se realizan articulando horizontes de sentido repetitivos19. El posicionamiento
koselleckiano se alinearía con la noción de historicidad del “dasein” en la medida que el
arrojamiento en la historicidad y la facticidad no sólo posibilitaría la discontinuidad
conceptual de acuerdo a la relatividad situacional, sino también impelería al dasein a
generar horizontes o marcos de sentido (conceptos) para tratar de conjurar o aminorar
dicho arrojamiento. Es por ello que Koselleck se refiere a los conceptos como mallas de
sentido que permiten conjugar lo simultáneo y lo no simultaneo, lo contemporáneo y lo
no contemporáneo20. Cabe señalar que estas dimensiones temporales diacrónicas que
permiten las repeticiones, los estratos del tiempo, no implican continuidades históricas a
la manera de las operativas en el marco filosófico-histórico, sino horizontes de sentido
estrictamente históricos21. De esta manera, se deja traslucir también el influjo de la teoría
gadameriana sobre la de Koselleck. Las nociones de anticipación e ineludibilidad
lingüística, que dan lugar a la discontinuidad y contingencia, se conjugan con las nociones
de tradición y herencia como marcos de sentido trascendentemente históricos. Se trataría
de un tipo de continuidad no metafísica, platónica, filosofíco-histórica, sino una
estrictamente histórica rastreable en las fuentes concretas22 . Queda así brevemente
reseñada la “solución” fenomenológico-hermenéutica, principalmente a través de la
historia conceptual koselleckiana. Procédase, a continuación, a reseñar, la posición
schmittiana de la cual la begriffgeschichte también abreva.

En el "Epílogo" a “Teología política II. La leyenda de la liquidación a toda teología

política” [1970]23, Carl Schmitt responde la crítica blumenberguiana de la teología
política realizada en la primera edición de LEM [1966]. En la segunda edición de esta
obra, Blumenberg recoge la reacción schmittiana. No puede afirmarse que la
preocupación más profunda de la obra Blumenberg (y, por lo tanto, también de LEM), sea
la antropología política schmittiana, pero sí que en el punto señalado más arriba, la

19
N. Olsen, History in the plural: An Introduction to the work of Reinhart Koselleck, Nueva York, Berghahn
Books, pp. 64-65.
20
E. Palti, “Reinhart Koselleck, su concepto de concepto y su historia”, Inédito, 2007.
21
J. L. Villacañas Berlanga, “Historia de los conceptos y responsabilidad política: un ensayo de
contextualización”, Res publica. Revista de Filosofía Política, 1, 1998, pp. 141-174, aquí p. 148.
22
R. Koselleck, “A Response to Comments on the Geschichtliche Grundbegriffe”, op. cit., p. 64.
23
C. Schmitt, “Teología política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política”, en Teología
Política, Madrid, Trotta, 2009, pp. 59-133, aquí pp. 123-133.
posición de Schmitt converge con la fenomenología de Heidegger, Husserl, etc. (tradición
de la que sí puede afirmarse que haya constituido la preocupación más profunda de la
fenomenología histórica blumenberguiana24. Por detrás de la corrección terminológica
schmittiana, referida a qué Blumenberg estaría más bien haciendo referencia a la
"legalidad" de la edad moderna y no a la "legitimidad" (ésta más bien aludiría a la
fundamentación de un orden por la sabiduría del pasado), se encuentra la acusación de
que la argumentación blumenberguiana implicaría un "autismo" "agresivo" que no
"necesitaría de justificación"25 Según Schmitt, la autojustificación de la época, que
desestimarían de un solo golpe la tradición, supondría una "tiranía de los valores", una
forma de violencia más intensa que aquella presuntamente rastreable en la teología
política; en realidad, una posición cuya acción es indiferente a toda justificación y
validez26. Según la posición de este artículo, esta otra forma de violencia abreviaría de la
"teología de la autojustificación" o de la "gracia". En los últimos pasajes del epílogo en
cuestión, Schmitt inscribe a Blumenberg dentro de las concepciones del "proceso-
progreso" propias de la era de las despolarizaciones y neutralizaciones. Es cierto que este
tipo de concepciones aludirían a otra forma de teología mundanizada, no ya la teología
de la gracia sino las escatologías secularizadas. No obstante, el resultado "nihilista"
denunciado por Schmitt estaría igualmente presente. Frente a la acusación
blumenberguiana de que la teología política operaría violentamente a través de la creatio
ex nihilo, Schmitt escribe: "El proceso-progreso no sólo se produce a sí mismo y al
Hombre Nuevo, sino que también produce las condiciones de posibilidad de sus propias
renovaciones; esto significa lo contrario de una creación desde la nada: la creación de la
nada como condición de posibilidad de la autocreación de una Nueva Mundanidad"27 28.
Se estaría en presencia, aquí, del mismo esquema de denuncia desplegado por Koselleck

24
J.L. Villacañas Berlanga, “Más allá de Schmitt: amigo/enemigo en Plessner y Blumenberg”, en Oncina
Coves, F. y P. García Pavón (eds.) Hans Blumenberg: historia in/conceptual, antropología y modernidad,
Valencia, Pre-Textos, 2015, pp. 49-85, aquí p. 66.
25
C. Schmitt, op. cit., p. 126.
26
Ibídem.
27
Ibídem, p. 132.
28
En tal sentido, se escribe: “¡Esta idea de una legitimidad que provendría del futuro, pintada por Schmitt
en términos casi expresionistas, le parece a este una suerte de conmoción violenta y aberrante, cuyo
disparador sería la voluntad de destruir toda herencia, toda filiación, para desembocar en la pura
agresividad de afirmación de sí a partir de la tabula rasa que aún habría que “des-tabulizar”! El deseo de
autofundación, característico de una modernidad que tiene su representante típico en Descartes, abriría
así el camino al nihilismo de la negación de lo dado, sea el que fuere, en correspondencia con el proyecto
técnico de dominación y control humano de toda realidad”. J.C. Monod, op. cit., p. 250.
en Critica y Crisis29: el derrumbamiento del antiguo mundo conduce a una situación de
indeterminación y nihilismo, la “crítica” conduce a la “crisis”.

El señalamiento schmittiano de que la legitimidad de dicha época, si es que tiene alguna,

sólo puede provenir de su inserción histórica en un horizonte diacrónico y no del reclamo
de una “razón hipostasiada” y abstracta, parecería ser equivalente, en este respecto, a la
posición fenomenológico-hermenéutica. Schmitt había señalado que el posicionamiento
blumenberguiano sólo puede entenderse por su inscripción en el racionalismo ilustrado,
el cual, proclamando un “código de la razón”, enmascara su carácter histórico y las
valoraciones particulares de las cuales ha surgido30. Blumenberg describe de la siguiente
manera la posición schmittiana:

A Carl Schmitt tiene que parecerle paradójico que la legitimidad de una época
consista en su discontinuidad respecto a su prehistoria, y esta paradoja no le permite
creer que podría debatirse algo distinto de la mera legalidad respecto a una razón
hipostasiada dotada de una serie de leyes positivas.

He aquí el núcleo de la diferencia: para el teórico del Estado que es Carl Schmitt la
secularización es una categoría de legitimidad. Es aquella la que abriría, para los
presentes amenazados pos su contingencia, la dimensión profunda de la historia.
Crearía una identidad histórica, y lo menos es que lo haga “con otros recursos”31

Según el “teorema de la secularización”, cuya expresión “más fuerte” según Blumenberg

es la teología política schmittiana, habría una continuidad histórica entre el medioevo y
la edad moderna; más bien, ésta sería una subépoca de una era general cristiana. Bajo
dicho teorema, se detecta en mayor o menor medida una discontinuidad, una modulación
en la modernidad, aunque ésta no logre romper “con la dimensión de sentido oculto” de
la cual proviene e implique una “ontología sustancialista de la historia”32. Es decir, en
mayor o menor medida habría también en Schmitt una tematización de la discontinuidad
o anomalía moderna (contingencia), a la vez que una inserción de esta en una continuidad

29
R. Koselleck, Crítica y crisis. Hacia una patogénesis del mundo burgués, Madrid, Trotta, 2007.
30
C. Schmitt, op. cit., pp. 123 y ss.
31
H. Blumenberg, op. cit., pp. 98-99.
32
Ibídem, p. 11.
histórica horizontal. En este sentido, lo relevante estribaría en que ninguna situación
particular, por más relativa y contingente que pretenda ser, puede cortar con los horizontes
de sentido que inevitablemente la permean: ningún “presente amenazado por su
contingencia” puede desprenderse de dicha dimensión histórica profunda. El reclamo de
contingencia radical de los conceptos, tanto para la TFH como para el teorema de la
secularización, implicaría un decaimiento en un punto de vista que paradójicamente se
descarga de la historia, en su intento de dar cuenta de situaciones aisladas.

C. Irreductibilidad cartesiana al nihilismo: razón como abstención, modernidad

como intensificación e historia del ser como nueva interpretación gnóstica.

El análisis de Blumenberg de la obra cartesiana en LEM, representa un sistema complejo

de intervenciones que intentan estar en coherencia una respecto de la otra. En repetidas
ocasiones, las argumentaciones parecerían subvertirse entre sí, intercambiando sus
valores y sentidos. Como puede notarse, esto ocurre debido a que el autor se encuentra
ante la difícil tarea de marcar la discontinuidad radical de la Modernidad (y de la obra de
Descartes), respecto al mundo antiguo-medieval, sin incurrir en una “liquidación”
violenta del pasado; es decir, dando cuenta, paradójicamente, de ciertas continuidades
históricas e intelectuales. Adicionalmente, dicha complejidad también se debe a que, lejos
de intentar desmarcarse acríticamente de Descartes para evitar la acusación, Blumenberg
se muestra receptivo de las posturas de la tradición fenomenológico-hermenéutica y
schmittiana, a la vez que sostiene una clara defensa de la obra cartesiana.

Puede sostenerse que el análisis blumenberguiano al respecto, se despliega, al menos, en

dos niveles. Por un lado, mediante un estudio de la obra propiamente dicha de Descartes,
es decir, un análisis textualista e interno al discurso cartesiano. Por otro lado, mediante
un estudio de los contextos intelectuales implicados en las argumentaciones del pensador
francés; es decir, un nivel metadiscursivo a los propios textos en el que se inscribe la obra
determinados entornos intelectuales.

En el primer registro de argumentación, el autor sostiene que Descartes mismo habría

soslayado ciertas posiciones a través del método de la duda, el cogito y el genio maligno.
Esas otras posiciones referían a una oposición de la tradición no arbitraria, en la que la
defensa de la "razón natural" implicaba una "abstención" frente a la metafísica
nominalista tardomedieval, un "decidirse por la indecisión"33. En este sentido, el autor
escribe: "Así pues, el hombre no es libre porque puede apoyar sus actos en razones, sino
porque puede renunciar a razones. La libertad absoluta sería la disposición y la posibilidad
de renunciar a la cuestión de la verdad, a fin de no arriesgarse al error"34 35. La "laboriosa
vigilia" de las Meditaciones, no suponía la "liquidación" de la teología absolutista "de una
vez por todas". Ella significaba un "hacer uso de la libertad", no mediante la defensa de
un "nuevo principio absoluto", sino a través de una duda que no restablece un nuevo
sistema metafísico (una deconstrucción)36. No obstante, este mensaje de la abstención,
habría sido ocluido o soslayado por el propio Descartes:

El orden artificial de los pasos de la duda dados en la primera Meditaciones intensifica la

impresión -que Descartes trata de despertar en toda su obra- de que él habría liquidado, por
decirlo así, de un solo golpe, con un movimiento diestro de manos, las opiniones y
perjuicios de la tradición (opinionum eversio..... subrayar...) y que él mismo se habría
creado, metódicamente, la radicalidad apropiada para su nuevo comienzo. La heroizacion
de Descartes como figura fundamental de los tiempos modernos tiene su fundamento en su
propia autoestilización, en lo que lo histórico se convierte en algo hipotético"37.

La "estilización" de Descartes sobre la cual se apoyaría el cuestionamiento

fenomenologico-hermeneutico, tendría su fundamento en una "autoestilización" realizada
por el propio pensador. De cualquier forma, se trataría de una estilización, frente a la cuál
habría que iluminar otros mensajes presentes en la propia obra cartesiana. Es decir, la
estilización se fundamentaría tanto por las propias intensiones del autor, como por un
imcompleto acceso “a posteriori” de la fuente38.

No obstante, si Descartes todavía se desenvolvía bajo el concepto de realidad tradicional,

y si esta explicación histórica continuista daría la razón al cuestionamiento

33
H. Blumenberg, op. cit., pp. 183 y 185.
34
Ibídem, p. 185.
35
En otro pasaje, el autor escribe: “La pérdida del cosmos a finales de la Edad Media habría sido, más que
una crítica, una duda o sospecha; la prohibición por parte de Bacon y Descartes de hacer suposiciones de
índole teleológico-antropocéntrica representaba más un postulado de prudencia o la anticipación de una
desilusión que el desenraizamiento racional de una ilusión”. Ibídem, p. 214.
36
Ibídem, p. 183.
37
Ibídem, p. 183.
38
Ibídem, p. 212.
fenomenológico-hermenéutico, ¿cuál sería la explicación de Blumenberg para dar cuenta
de la discontinuidad histórica? ¿cómo se las arreglaría este pensador para incluir el punto
de vista fenomenológico-hermenéutico y a la vez dar cabida a la ruptura conceptual de la
modernidad? Junto a la tesis de la “reocupación funcional”, Blumenberg recurre a la idea
de la “intensificación”, “exacerbación”, “radicalización”. Esta interrogación conduce al
segundo plano de argumentación en el que Blumenberg trata la filosofía de Descarte, un
plano que pone en juego elementos de comprensión histórica allende la obra cartesiana.

La crítica schmittiana, al respecto afín a la tradición fenomenológico-hermenéutica, no

sólo se despliega en términos de un cuestionamiento frontal de la legitimidad histórica
diacrónica sobre la pretendida legalidad autofundada y ahistórica de la modernidad. La
apelación al mundo teológico-político, a la propiamente político, frente a la época de las
neutralizaciones y las despolitizaciones, también oscila hacia una “psicología del
desenmascaramiento” o una “crítica de la ideología”, en la que la “atalaya cartesiana” de
fundamentación racional, es revelada como una forma de argumentación que ocluye e
invisibiliza su anclaje histórico diacrónico39. De esta manera, si la modernidad tiene algún
tipo de legitimidad, esta es una heredada del pasado y de los fundamentos estrictamente
políticos e históricos. Este periodo, y la argumentación cartesiana, pasan a “redescribirse”
como una nueva época que no reconoce o enmascara sus propias condiciones de
posibilidad. La autofundamentación cartesiana quedaría expuesta ante la crítica
schmittiana, fenomenlógico hermenéutica e historicista, las cuales “desenmascaran” el
“conjunto de dependencias” que la hacen posible40. Entonces, Blumenberg debe hacerse
cargo de este borramiento del “trasfondo histórico”, que el propio Descartes habría
llevado a cabo “a fin de deconstruir el mito del comienzo radical de la razón”41. Es decir,
debe ser capaz de dar una explicación histórica de las condiciones de posibilidad de la
intervención cartesiana que, al mismo tiempo, no desestime la discontinuidad histórica,
la propia ruptura de la obra de Descartes. ¿Cómo hacerlo sin desdibujar el umbral de
época en una serie de continuidades que, a su vez, fundamentarían el continuismo o
sustancialismo histórico? Es en este punto donde Blumenberg recurre a la tesis de la
“intensificación” del sistema nominalista tardo-medieval.

39
La expresión “atalaya cartesiana” es tomada de F. Oncina Coves, op. cit., p. 20.
40
H. Blumenberg, op. cit., 184.
41
Ibídem, p. 185.
En repetidas ocasiones Blumenberg afirma que la obra de Descartes todavía se inscribía
en la “crisis de la certeza”, en el “sistema de inseguridad” del nominalismo medieval42.
En efecto, la hipótesis del “genius malignus” que postulaba la idea de una Dios que podía
engañar al hombre incluso en sus facultades primarias, había sido extraída del
nominalismo con su idea de “potencia absoluta”43. En la interpretación filosófico-
histórica blumenberguiana, la hipótesis del genio maligno nominalista a su vez se movía,
todavía, en el marco del “concepto tradicional de realidad” devenido del estoicismo, e
implicaba una repetición funcional del demiurgo del gnosticismo44. Lo que habría
realizado Descartes, entonces, sería una “exacerbación”, una “intensificación” del sistema
de inseguridad y desconfianza, hasta revelarlo en sus ridículas consecuencias:

Por lo tanto, Descartes ha determinado fundamentalmente la fisonomía y las aspiraciones

del pensamiento moderno, pero no por haberse opuesto a la tradición con la violencia de
una nueva intervención radical y un nuevo proyecto, sino al explicitar las implicancias del
absolutismo teológico y obligarlas a un avance decisivo, desarrollándolas hasta convertirlas
en una aguda amenaza, tal que el apoyo en contra sólo podía ser encontrado aún en una
absoluta inmanencia45 46.

La preocupación por la “violencia” y “arbitrariedad” de la argumentación cartesiana, es

un motivo marcadamente presente en Blumenberg, el cual se resolvería mediante la idea
de que Descartes habría sido consecuente con las implicancias del sistema nominalista,
al punto de posibilitar su caducidad.

Finalmente, cabría señalar otro modo de respuesta por parte de Blumenberg frente a la
Schmitt y la tradición fenomenológico-hermenéutica: una defensa que implicaría más
bien un ataque, una ofensiva como modo de defensa de la irreductibilidad de la propuesta
de Blumenberg al nihilismo de la teología de gracia. La defensa del autor consistiría en

42
Ibídem, p. 187.
43
Ibídem, pp. 187-188, 195.
44
Ibídem, p. 186.
45
Ibídem, p. 196.
46
En otro pasaje, el autor escribe:” …en el propio concepto de realidad se esconde algo diferente de la
filosofía moderna, que hace que Descartes aparezca, más que como el fundador de una nueva época,
como el pensador que habría llevado con toda claridad hasta sus absurdas consecuencias en concepto
medieval de realidad, quedando maduro, con ello, para su destrucción”. Ibídem, p. 187.
ubicar a la mencionada tradición, en el mismo lugar que este parecería confinar la
propuesta el autor. En un extenso párrafo, que vale la pena trascribir en su totalidad, el
autor describe:

La historia del ser excluye que pueda ser explicadas las signaturas de una época a partir de
la estructura dialógica de una razón no idéntica, ciertamente, con la historia ni tampoco
siempre espontáneamente activa en ella, pero si activable, por la penuria y necesidad, la
aporía y la sobretensión de la heteronomía. La Edad Moderna como episodio de la historia
del ser -y, más especialmente, del abandono del ser- tendría impresos en si misma los
estigmas de la dominación, de la servidumbre de la teoría respecto a la tecnicidad, de la
autoreproducción del hombre precisamente como respuesta a un reto, el que sea, que se le
ha dejado en herencia, sino como una de todas las perplejidades sin tregua en torno a aquél
ser oculto, retirado desde el tiempo de los presocráticos. Es verdad que en una
interpretación así no es acuñada la fisonomía de la época mediante la desfiguración que,
como una secularización de algo sustancialmente teológico, encubre su verdad; pero su
interpretación se convierte, ella misma, sin lugar a dudas, en la secularización de categorías
formadas en la teología de la gracia. No son los contenidos de la época los que se convierten
en una pseudomorfosis de su origen teológico, sino que la cualificación de su lugar en la
historia sólo es determinable como una pseudoteología. […] Realmente, el absolutismo del
ser no es más que una continuación del resultado medieval con otros medios47.

Como se ha expuesto, para el existencialismo heideggeriano la modernidad no podría

concebirse como una época que responde, a través de una estructura antropológica
ahistórica, al “oscuro” mundo medieval trayendo consigo la emancipación definitiva del
hombre (“estructura dialógica de una razón no idéntica” “con la historia”), ni tampoco
mediante la apelación a un nuevo tipo de legitimidad basado en la legalidad y la
autojustificación (razón “activa” y “espontánea”)48. Según la “historia del ser”, ambas

47
Ibídem, 193.
48
En nota al pie, Blumenberg explicita, sucintamente, las posiciones de Heidegger y Landgrebe respecto
a Descartes: “Esta presunta espontaneidad [la autojustificación racionalista cartesiana] es tomada al pie
de la letra cuando se le reprocha a Descartes que haya «confrontado al hombre consigo mismo y con su
propia fuerza racional, arrancándole los vínculos que le hacían descansar, en todas sus relaciones
espirituales, en un Ser más poderoso que él» (L. Landgrebe […]). O véase lo que dice M. Heidegger […]:
«la interpretación cartesiana del ser existente y de la verdad es lo que suministra los presupuestos para
la posibilidad de una teoría o metafísica del conocimiento […]. Con su interpretación del hombre como
posibilidades eluden la historicidad del ser, la primera por suponer una razón progresiva
que atraviesa las épocas históricas, y la segunda por postular una razón que aparece
verticalmente en ella olvidando su dependencia o correlacionalidad con la historia.
Ambas interpretaciones “olvidan” el anclaje existencial de “la razón”, contribuyendo a
“la ilusión de que es el hombre quien hace la historia”49. A través de estas comprensiones
se inauguraría, inadvertidamente, una época de “servidumbre de la teoría respecto a la
tecnicidad”, una nueva época de “dominio” y “sumisión”.

Ante ello, Blumenberg invierte el sentido de la crítica, haciendo aparecer al

existencialismo como una interpretación que repetiría el esquema del absolutismo
nominalista, es decir, como “una continuación del resultado medieval con otros medios”.
El extravío del hombre respecto al ser, operaría con una lógica sacada de la “teología de
la gracia”, en la que, nuevamente en la modernidad, el hombre sería engañado ante la
ilusión de una razón independiente de la historicidad. Es decir, el “olvido del ser” repetiría
la función del antiguo poder demiúrgico que engaña al hombre. El autor acepta que es
cierto que la interpretación de la historia del ser no implica una “pseudomorfosis” o
“desfiguración” de contenidos sustancialmente teológicos (teorema de la secularización).
Pero tal historia enlazaría otro tipo de teología (teología de la gracia), la cual, si bien no
es estrictamente cristiana ya que se remonta al gnosticismo, opera como una
“pseudoteología”. Como puede observarse, la lógica nihilista de la teología de la gracia,
que la TFH observaba en la deificatio del sujeto cartesiano, ahora es vista por Blumenberg
(en otros términos) en dicha tradición como una repetición del absolutismo demiúrgico.
Por lo demás, Blumenberg también hace referencia a la modernidad como época de
“respuesta” a un reto pasado, para dar cuenta que la “autoafirmación” del hombre
moderno no se realiza en abstracto, sino como reacción a un “trauma” producido por el
nominalismo. Es esta tesis de la “respuesta”, paralela a la de la “intensificación”
anteriormente explorada, la que se reseñara brevemente en el último apartado de la
siguiente sección.

IV. Conclusión.

sujeto Descartes habría creado los presupuestos metafísicos necesarios para una futura antropología […].
Descartes sólo podría ser superado superando aquello que él mismo ha fundado». Ibídem, p. 188.
49
Ibídem.
La “crisis” de los fundamentos modernos no necesariamente se inscribe en un
movimiento de salida de la modernidad, ya sea que este se defina como “posmoderno” o
“reaccionario”50. El cuestionamiento de los fundamentos clásicos de la soberanía, así
como del marco filosófico-histórico, no necesariamente apela a una superación de la
modernidad, ni tampoco a un retorno a una época anterior. Por el contrario, puede
implicar un reclamo de restitución del gesto específicamente moderno. La genealogía de
la procedencia teológica de los “grandes metarrelatos” modernos, no se agotaría en una
recuperación del mundo cristiano, o en su delimitación en pos de un retorno al mundo
helénico, ni tampoco en una superación radical de la modernidad. Podría estar orientada
a la identificación de ciertas lógicas heredadas, impropias a la modernidad, como
causantes de diversas experiencias de dominación en la época. No obstante, la apelación
a ese gesto específicamente moderno, el intento incesante de su restitución, traería, por
otro lado, el riesgo de deslizamiento hacia una época “nihilista”. La fenomenología
histórica de la modernidad, propuesta por Blumenberg en LEM, intenta restituirle a la
época su “oficio crítico permanente, sin incurrir en el nihilismo.

Llegado a este punto, uno de los interrogantes más evidentes que el lector puede advertir
refiere a las razones de porqué tomar la propuesta blumenberguiana como una historia
conceptual, dado que los principales motivos de su teoría estribarían, por el contrario, en
una crítica a la begriffgeschichte. De hecho, uno de sus escritos lleva el sugerente título
“Aproximación a una teoría de la inconceptualidad”.51 Más allá de las razones
mencionadas en el primer apartado de este trabajo (referidas a que tal analogía está
fundamentada desde que la modernidad pretende ser un marco discursivo radicalmente
heterogéneo con el pasado), todo depende de lo que se entienda por “historia conceptual”.
Si este sintagma es tomado de manera restringida, e identificado con la begriffgeschichte,
podría dudarse de tal analogía. Pero si dicho título refiere a una preocupación radical por
historizar los conceptos con los que abordamos el pasado, La legitimidad de la Edad
Moderna sería otra versión de historia conceptual.

50
J.C. Monod, op. cit., pp. 302 y 351.
51
En H. Blumenberg, Naufragio con espectador. Madrid, Visor, 1995.
En efecto, para Blumenberg la historia conceptual koselleckiana sería insuficiente, ya que
la adscripción de esta a la tradición fenomenológica-hermenéutica la determinaría a
postular “continuidades” históricas (“estratos de tiempo”) en las que finalmente se
resolverían las transformaciones. Los conceptos constituirían continuidades históricas
que impedirían visualizar las proyecciones anacrónicas del presente. La pretensión de
“radicalizar” los alcances de la begriffgeschichte, constituiría uno de los principales
motivos de la obra blumenberguiana.

Es por eso que ella guarda ciertas afinidades con diferentes versiones contemporáneas de
historia conceptual (las cuales intentan ir más allá de la begriffgeschichte), como la
“historia conceptual de lo político” y la denominada “escuela de Padua”. Al menos para
la segunda, Koselleck no habría seguido cabalmente la máxima que él habría tomado de
Nietzsche, acerca de que “los conceptos no tienen historia”52. Trazar una historización
diacrónica de los conceptos, implicaría visualizar sus continuidades a lo largo del tiempo,
lo cual implicaría pasar por alto la conciencia de su anclaje presente inconmensurable con
el pasado. La noción de “función” de Blumenberg, parecería guardar cierta afinidad con
el método “genealógico-deconstructivo”, en particular en lo referente a la ponderación de
la dimensión sintáctica de los conceptos (principalmente por sobre la semántica). La idea
de que formas o palabras idénticas pueden contener conceptos radicalmente diferentes,
puede observarse en el siguiente pasaje blumenberguiano:

Como forma de explicación de acontecimientos históricos, la ‘secularización’ sólo

aparecería como algo plausible cuando una serie de representaciones presuntamente
secularizadas pueden ser remitidas, en gran parte, a una identidad subyacente en el
proceso histórico. Tal identidad no es, ciertamente, según la tesis aquí defendida,
una identidad de contenidos, sino de funciones. En efecto, contenidos
completamente heterogéneos pueden asumir, en determinados puntos del sistema de
interpretación del mundo y del hombre, funciones idénticas53.

Cabe la reserva en la pregunta de si el propio autor logra cumplir cabalmente la

radicalidad de su objetivo. Puede sostenerse, siguiendo por ejemplo a Marquard, que la

52
S. Chignola, “Historia de los conceptos, filosofía constitucional y filosofía política. Sobre el problema del
léxico político moderno”, Res publica. Revista de Filosofía Política, 2003, 11-12, pp. 27-67, aquí pp. 55-56.
53
H. Blumenberg, La legitimación de la Edad Moderna, op. cit., p. 70.
equivalencia en la función desempeñada, por un lado, por la escatología secularizada y,
por otro, por la filosofía revolucionaria, implicaría la postulación de una continuidad
sistemática a uno y otro lado del umbral, a saber, la permanencia del lugar de la
liberación54. En cualquier caso, la teoría blumenberguiana resulta muy valiosa no sólo por
sus pretensiones, sino por constituir un acercamiento, en un ámbito de discusión
característicamente alemán, al método deconstructivo-genealógico presente en otras
escuelas de historia conceptual.

En este sentido, una última reflexión cabría realizar respecto a las ventajas de la propuesta
blumenberguiana. Como se ha mencionado, resulta relevante rescatar el tono en cierta
medida escéptico del autor respecto a la modernidad. Claramente, su defensa de la época
demuestra una apertura considerable a una perspectiva del “conflicto”, por ejemplo, en
su conciencia de la “irreversibilidad” del avance de la técnica a partir del avance
científico. Su propuesta parecería diferenciarse de la teoría habermasiana, en la cual se
sostiene que los procesos de dominación modernos son más bien productos de una
“colonización sistémica” sobre el “mundo de la vida”, y no consecuencias inherentes a la
misma racionalidad moderna. La defensa por parte de Blumenberg de la racionalidad
moderna, implicaría al mismo tiempo la aceptación de las pérdidas de la época, la
presencia de escenarios nihilistas. Es decir, la recuperación moderna por parte del autor,
no se habilitaría en base al reclamo de una reconciliación de la razón consigo misma, sino
en una idea de emancipación que todavía vale la pena defender.

54
J. C. Monod, op. cit., p. 293; H. Blumenberg, op. cit., p. 67.