LOS EVANGELlCOS

y
NUEVA CREACION EL PODER POLlTICO
EN AMERlCA LATINA
COMENTARIO SOBRE HEBREOS
F. F. Bruce
LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO EN AMERICA LATINA
ed. Pablo Alberto Deiros
MISION INTEGRAL
C. René Padilla
Ensayos editados
por
Pablo Alberto Deiros

NUEVA CREACION
GRAND RAPIDS - BUENOS AIRES
Y
WILLIAM B. EERDMANS PUBLISHING COMPANY
GRAND RAPIDS, MICHIGAN
 Contenido

Prefacio
Introducción

Primera parte: Fe cristiana y poder político

1. El Estado desde una perspectiva bíblica 23
C. René Padilla
2. Relaciones de la iglesia con el poder político 41
Copyright © 1986 Wm. B. Eerdmans Publisrong Ca.
N ueva Creación es una
Modelo Reformado
filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Ca. Sidney H. Rooy
255 Jefferson Ave. S. E., Grand Rapids, Mich. 49503 3. Relaciones de la iglesia con el poder político 73
Modelo Bauti:sta
Publicado en colaboración con la Fraternidad Teológica Latinoamericana Pablo A. Deiros
José Mármol 1734 - ( 1602) Florida
Buenos Aires, Argentina 4. El poder y las ideologías en América LatiIla 141
Samuel Escobar
Reservados rodas los derechos
AU rights reserved Segunda parte: Estructuras de poder en América
Impreso en los Estados Unidos Latina
Printed in the United States of America
5. Estructura de poder en Brasil 183
EX LIBRIS ELTROPICAL Robinson Cavalcanti
6. Estructura de poder en la República Dominicana 213
Bienyenido Álvarez Vega
7. Estructura de poder en Nicaragua 235
Gustavo Parajón
8. Estructura de poder en Venezuela 247
Ramón Rojas León

Tercera parte: CO....ientes ideológicas en América

Latina
9. Ideologías y movimientos políticos en América 271
Latina
Pablo A. Deiros

Cuarta parte: Modelos de acción política

10. Organización Renovadora Auténtica 305
(Venezuela)
11. Civismo en Acción (Argentina) 315
12. Comité Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo 331
(Nicaragua)

Quinta parte: Declaración de Jarabacoa

 PREFAOO

Toda experiencia humana es precedida siempre por enormes

expectativas e interrogantes y seguida por una necesaria
evaluación y nuevos desafíos. Cuando esa experiencia con-
siste en el encuentro de teólogos, políticos y líderes eclesiás-
ticos evangélicos de todo el continente latinoamericano,
los resultados son notables. Tal es lo vivido por los partici-
pantes de la consulta sobre "La Teología y la práctica del
poder" llevada a cabo en Jarabacoa, República Dominicana,
del 24 al 29 de mayo de 1983.
Bajo los auspicios de la Fraternidad Teológica Latinoa-
mericana y en asociación con la Universidad CETEC de la
República Dominicana, políticos y teólogos evangélicos se
propusieron dialogar en torno al tema propuesto. Un exten-
so y meduloso programa cubría diversas cuestiones que
rápidamente captaron el interés y entusiasmo de los parti-
cipantes. Los objetivos que se tenían por delante se fueron
cumpliendo con gran eficiencia y nuevos desafíos e ideas
emergieron sobre la marcha.
La propuesta inicial de analizar y estudiar el uso del po-
der como una realidad sociológica, antropológica y teoló-
8/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO

gica dentro de las varias estructuras sociales, se vio satisfe-

cha. Se puso énfasis en el uso del poder dentro de los cír-
culos gubernamentales y políticos con miras a desarrollar
una comprensión más profunda de la teología del poder,
tal como podría aplicarse y enseñarse en el contexto lati-
noamericano.
De igual modo, se identificaron las varias corrientes ideo-
lógicas, posiciones políticas, sistemas de trabajo, prácticas
y estructuras que han influido y continúan influyendo en
el actual desenvolvimiento del poder político en América
Latina. Junto con esto, se consideraron diferentes experien-
cias o modelos de participación política en los que líderes
y políticos cristianos han tenido algún grado de compromiso
en las últimas décadas.
Todo esto resultó en una rica fertilización de la reflexión
y la práctica de políticos cristianos que están actualmente
involucrados en el gobierno y en instituciones oficiales de INTRODUCCION
sus respectivos países. Para otros, la Consulta fue un estí-
mulo sumamente eficaz para tomar con mayor seriedad
las implicaciones políticas del Evangelio a fin de asumir
con responsabilidad creciente el compromiso de hacer ¿Qué es la política? Se han dado cientos de definiciones a
efectivo el señorío de Cristo en todas las esferas de la tan importante pregunta. Quizás cada una de ellas tiene al-
existencia humana. go de valor, si bien es difícil incluir en una declaración con-
A fin de dar a conocer a otros algo de la riqueza com- cisa toda .la riqueza de un concepto tan vasto. Sea como
partida durante esta jornada y con el propósito de desafiar fuere, la política es una realidad inescapable. Es ese espacio
al pueblo cristiano de América Latina al ejercicio respon- natural de la vida humana en el que se ejercita la dimensión
sable de la vocación de testimonio y servicio al mundo en social del hombre. La política es el instrumento propicio
el nombre de Cristo el Señor, se publica este libro. El mis- para el desarrollo de la solidaridad, la responsabilidad, la
mo contiene una selección de las principales aportaciones justicia y la fraternidad. Como tal, comprende la situación,
de los participantes y representa solo una parte del valioso la organización, la competencia y los derechos propios de
material reunido. El lector podrá encontrar una síntesis la participación en una sociedad. Por ser social, todo hom-
del diálogo creativo desarrollado a lo largo de este evento bre es político. De modo que la vocación política siempre
en el documento final de la Consulta, la Declaración de se pone de manifiesto, si bien con diversos matices y medi-
Jara bacoa, que expresa el consenso de quienes tuvieron el das de realización, según la participación y el grado de
privilegio de vivirlo. compromiso de cada persona.
El cristiano no está excluído de esta realidad. Precisa-
El editor mente porque "está en el mundo" (1n. 17: 11), como dijo
Jesús, yen razón de su serio compromiso y contacto con el
mundo en términos de "sal" y "luz", el creyente no puede
10 / LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
evitar su involucramiento en la cuestión política. Como hi-
jo de Dios está llamado a proyectar en el ámbito social los
valores que surgen de su fe. No hay un solo espacio de la
existencia humana en el que el cristiano no encuentre su
lugar de testimonio del poder redentor de Dios en Jesucris-
to. La luz y la sal del Evangelio deben llegar a todos los
rincones de la experiencia personal y social, a través de
creyentes comprometidos con el Reino de Dios en el mundo.
La fe cristiana no puede ser reducida al ámbito personal,
familiar o eclesiástico, con exclusión del orden económico,
social y político. La doctrina del sefíorío de Cristo sobre
todas las cosas impide caer en la herej ía maniquea de supo-
ner que hay esferas de la existencia humana que son diabó-
licas y en las que Cristo no puede ser el Señor. No hay ser
humano que no sea redimible y, en consecuencia, no hay
situación humana o producción y acción humanas que no
puedan ser transformadas por el poder redentor de Jesucris-
to (Ro. 11 :36; 1 Co. 8:6; Efe. 4:6; Col. 1: 16).
¿Cuál debe ser, entonces, la actitud del cristiano hacia la
política? Para responder a este interrogante es necesario
formular algunas consideraciones. Por un lado, habrá que
preguntarse acerca de la naturaleza de la política; y, en
segundo lugar, habrá que considerar el carácter del compro-
miso político.
En relación a la naturaleza de la política, es posible se-
ñalar dos cosas. La primera es que hay dos conceptos de
política en su sentido más amplio o general. En este senti-
do la política mira al bien común, tanto en lo nacional co-
mo en lo internacional. Le corresponde precisar los valo-
res fundamentales de toda comunidad organizada. Los valo-
res que hacen a la vida interna de una nación, como aque-
llos que tienen que ver con sus relaciones externas. El tér-
mino política define los medios y la ética de las relaciones
sociales. Política es, entonces, la preocupación por todo lo
que tiene que ver con el bienestar común en términos de
una nación en sus relaciones internas y externas. Todo ciu-
dadano tiene el deber de "hacer política" en este sentido.
Está obligado a hacerla, a menos que sea anarquista o sub-
versivo. Si es alguien que paga impuestos, va a la escuela y
Introducción/ 11
estudia, se preocupa por la situación económica y social de
su país, y ama a su tierra, entonces tiene sobre sus hombros
un deber político. Todos estos problemas son de carácter
político, y a menos que se vaya a vivir al desierto, a la Luna o
al medio del océano el cristiano tiene el deber de compro-
meterse, según este concepto amplio de la política.
La política tiene también un sentido más específico: es
la realización concreta de lo sefíalado anteriormente, a tra-
vés de grupos de ciudadanos que se proponen conseguir y
ejercer el poder político para actuar según sus propios cri-
terios e ideologías. Si la anterior puede ser llamada la Polí-
tica, con mayúscula, ésta sería la política con minúscula.
Se la puede considerar también como la política de partido.
Las ideologías elaboradas por estos grupos, si bien pueden
estar inspiradas en la doctrina cristiana, pueden también
llegar a conclusiones diferentes y diversas. Por eso, ningún
partido político puede arrogarse el título de "cristiano" y
menos el de "evangélico", ya que su programa concreto no
podrá tener nunca un valor absoluto para todos, ni expresar
de manera absoluta los contenidos de la fe. No es obliga-
torio afiliarse a un partido político; esto es algo opcional,
voluntario. Todo cristiano está obligado a hacer la Políti-
ca con mayúscula, a preocuparse por su país y su destino
histórico. Sin embargo, el creyente no está obligado a
comprometerse con un partido político determinado o a
ejercer una particular acción o militancia política, a menos
que lo considere oportuno.
Así como hay dos conceptos de política y de compro-
miso político, es posible afirmar también que hay dos plan-
teamientos cristianos frente a la política. Desde una perspec-
tiva cristiana, la relación con la política es posible siguiendo
dos alternativas o caminos diferentes: por un lado, está el
camino que lleva de la política a la fe. Esta primera orien-
tación parte de la política, su práctica y su concepción ac-
tual, y se eleva a la interpelación de la fe. En este caso, la
agenda para la reflexión y la acción cristiana la provee la
realidad política; pero esa realidad termina por someterse
a la lectura y el análisis desde la perspectiva de la fe. Este
camino parte de una situación política concreta. Por ejem-
12/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
plo, se toma un determinado problema político de la rea-
lidad circundante o una situación histórica concreta y se
hace la pregunta: "¿Qué dice la fe cristiana sobre el parti-
cular?" De la situación con'creta se pasa a la fe cristiana.
Algunos cristianos hoy en América Latina consideran que
éste es el camino que se debe seguir. El movimiento refle-
xivo llevaría de la realidad a la fe, del contexto a la fe o de
la praxis a la fe.
¿Cuál es la evaluación de este planteamiento entre la
política y la fe cristiana? En primer lugar, esta posición es
evidentemente realista, porque nace de solidaridades vivi-
das en la comunidad política. Tiene su punto de partida
en realidades que todo el mundo siente epidérmicamente,
como el problema de la pobreza, la injusticia, la opresión,
la falta de respeto a los derechos humanos, etc. Estos son
casos concretos que presenta la realidad histórica. Por otro
lado, este planteamiento es legítimo, porque creyentes y
no creyentes están involucrados por igual en esta comunidad
que sufre, trabaja, se preocupa, padece la inflación o la re-
cesión económica, es reprimida y marginada, etc. De modo
que, desde una perspectiva cristiana e histórica, el camino
que lleva de la política a la fe es realista y legítimo.
Sin embargo, ¿cómo se evaluaría este planteamiento en
términos de ventajas o desventajas? Es evidente que hay
alguna ventaja, puesto que tal aproximación reconoce de
entrada la realidad y la consistencia de lo político, que es
parte esencial de la vida humana. Pero tiene al menos una
desventaja, que es la tentación de someter la fe a la política
y de perder con ello el sentido de la fe. El peligro aquí es
el de querer "recuperar" la fe o "enriquecerla" haciéndola
perder su originalidad y trascendencia. La fe puede ser for-
zada y metida a presión dentro de una situación histórica
concreta con total olvido de su autonomía y naturaleza.
Algunos de los así llamados teólogos de la liberación, espe-
cialmente en América Latina, han hecho este tipo de plan-
teo. Para ellos, hay que partir de la experiencia concreta
del hombre para llegar a la fe. Es así, entonces, como la
fe se enriquece. Muchos cristianos en América Latina están
Introducción/ 13
considerando que es necesario transitar este camino que
lleva de la política a la fe.
El otro camino es exactamente inverso, si bien no exclu-
yente. Es el camino que lleva de la fe a la política, y que de
esta manera busca expresar su compromiso con el señorío
de Cristo. El camino que lleva de la fe a la política comienza
directamente a partir de la fe y de los acentos modernos
de la reflexión teológica, y termina interpelando a la acción
política misma. En este caso, la agenda para la reflexión y
la acción política la provee la experiencia cristiana de la fe,
basada en la autoridad de las Escrituras y en la obra del Es-
píritu Santo. Estas experiencias, por otro lado, se relacionan
al contexto inmediato de las relaciones políticas. De esta
manera, la fe se toma relevante para los problemas concre-
tos que padece la sociedad.
Es posible hacer una evaluación de este segundo plantea-
miento entre la fe cristiana por un lado y la política por el
otro. Aquí también se puede afirmar que este camino es
realista, porque en la práctica muchos cristianos han desper-
tado y se han preparado para la acción política precisamente
en el seno de la iglesia. La gimnasia política que los creyen-
tes ejercitan y aprenden en la iglesia es asombrosa, si bien
no siempre es reconocida. Muy pocos políticos de carrera
en América Latina han tenido una escuela de democracia
tan práctica como la que puede encontrarse en muchas igle-
sias evangélicas. Una auténtica democracia, con opiniones
divergentes, discusiones, debates, asambleas, voto, acuer-
dos y desacuerdos, son elementos comunes de la vida de
numerosas iglesias.
Más importante que lo señalado es el hecho de que la
política responde a la esencia de la fe cristiana. El Evange-
lio no libera al creyente del deber de participar en la cons-
trucción del mundo, sino que, por el contrario, lo libera
del pecado para asumir con mayor ventaja esta tarea. En
un sentido, la fe cristiana devuelve al creyente al mundo
como una nueva criatura que en su condición de cristiano
está en condiciones óptimas para asumir con mayor res-
ponsabilidad su deber ciudadano. Al hacemos ciudadanos
del Reino de Dios no dejamos de ser ciudadanos de la tie-
14/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
rra. Como se indicó, ser cristiano no significa ser anarquista,
sino ser un mejor ciudadano. Esto implica llevar la semilla
del Evangelio a las estructuras mismas de la sociedad y pro-
curar transformarlas en el poder del Señor para su gloria y
el bien común. Cabe recordar que este bien común es el
objetivo general de la política.
Este planteo que lleva de la fe a la política no solo es
realista, sino también legítimo. Es legítimo porque la fe
debe conducir a interrogantes sobre el significado de la
política dentro de la visión cristiana de la existencia. El
cristiano no debe permitir que Satanás y el reino de las ti-
nieblas se consideren dueños absolutos del poder político.
Sería una negligencia torpe no cumplir con el deber cris-
tiano de hacer más humana la vida humana y renunciar a la
misión de expresar y afirmar el señorío de Cristo sobre
toda realidad.
Si se considera este planteamiento en términos de venta-
jas y desventajas, es posible hacer algunas observaciones.
La ventaja consiste en reconocer inmediatamente la reali-
dad y la importancia de la fe en su valor existencial. Una fe
que solo sirve como salvoconducto para llegar al cielo es
una fe que no tiene sentido en términos bíblicos. La fe que
salva es aquella que libera al ser humano para la tierra. Una
fe que solo se preocupa por pavimentar el camino al cielo
no es una auténtica fe cristiana. La vida eterna no comien-
za en el más allá sino en el más acá; comienza en el momen-
to en que el pecador rinde su vida a Cristo y le recibe como
Salvador. Desde ese momento hay novedad de vida. No
hay por qué esperar llegar al cielo para tener justicia, paz y
concordia entre los hombres. Es necesario comenzar a tra-
bajar en el poder del Evangelio ahora, porque el Reino de
Dios ya se ha acercado en Cristo. No hacerlo significaría
fracasar como ciudadanos del Reino de Dios. Por no haber
entendido los principios del Reino muchos cristianos están
esperando todavía un Reino que ya se ha inaugurado, y
están soñando con una realidad que ya es cierta. Por pensar
en el futuro no están haciendo nada en el presente, y, lo
que es peor, están ciegos a las señales de la presencia del
Reino en la historia.
Introducción/15
La desventaja de este planteamiento es que también aquí
hay una tentación. Es la tentación de no admitir plena-
mente la autonomía y especificidad de la acción política,
considerándola como un simple "brazo secular" de la igle-
sia o como un mero instrumento para el progreso de la fe
cristiana en el mundo. Este es el gran pecado histórico de
la Iglesia Católica Romana, que quiso someter la política
bajo el dominio de la fe sin entender que la política tiene
sus propias reglas, autonomía y consistencia. Es cierto que
la fe debe iluminar, permear y enriquecer a la política,
pero no debe olvidarse que ésta tiene su propio giro y su
propio movimiento. Cuando se pretende poner la política
al servicio de la fe, entonces se está comprometiendo seria-
mente al Reino de Dios. Esta tentación es real; por eso es
necesario enfatizarla.
Hay dos caminos o planteamientos cristianos frente a la
política: el que lleva de la política a la fe y el que conduce
de la fe a la política. ¿Cuál es el que hay que seguir? Quizás
como en otras cosas, la verdad esté en el medio. Lo ideal
sería un equilibrio entre estos dos caminos. Una tensión
entre estas dos posibilidades. Lo político tiene su valor
propio. La fe es fundamental y última para el creyente. La
resolución de esta tensión se podría expresar en términos
de un compromiso político no a pesar de la fe sino por
causa de la fe. De esta manera, el cristiano se compromete
políticamente no en violación de su fe sino porque tiene fe
y la ejerce. El compromiso político viene a ser parte de su
expresión como cristiano y pone de manifiesto su compro-
miso con Jesucristo y con el prójimo. Es parte de su deuda
con el mundo en el nombre de Dios. Es parte de su deber
como testigo. Es parte de su sometimiento al señorío de
Cristo, que 'quiere poner todas las cosas bajo sus pies, in-
cluso el orden político.
La segunda consideración tiene que ver con el carácter
del compromiso político. Hay dos señalamientos que hacer
en torno a esta cuestión. Por un lado, es importante prestar
atención a la necesidad de este compromiso político. Hoy
más que nunca los cristianos deben tomar conciencia de
que para el bien de América Latina y para una salida definiti-
16/ WS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
va de los problemas que desde tan largo tiempo la abruman,
es vital entender de una vez por todas la necesidad de un
compromiso político. Esto es así, al menos por tres razo-
nes: En primer lugar, por la naturaleza del poder político.
En los campos social y económico, la decisión última co-
rresponde al poder político. Este poder político, que cons-
tituye el vínculo natural y necesario para asegurar la cohe-
sión del cuerpo social, debe tener como finalidad propia la
realización del bien común. El bien de cada ciudadano, el
bien de todos, su mayor felicidad y bienestar es algo con lo
cual los cristianos están en total acuerdo. Edmundo Burke,
el célebre escritor y orador irlandés, decía que "todo poder
político colocado sobre los hombres en una u otra forma
debe ser ejercido en último término para su beneficio". Es-
te es el ideal de toda política sana y éste es también el ideal
de los cristianos.
Sin embargo, para que la política cumpla con sus ideales
debe actuar dentro de los límites propios de su competen-
cia y conforme a la ley. El objeto de su intervención en
materia social es ayudar a los miembros del cuerpo social y
no destruirlos, absorberlos o anularlos. Cuando esto ocurre
ya no se está dentro de una democracia, sino en una dicta-
dura o tiranía. Los cristianos sufren los gobiernos de Jacto,
las dictaduras y la opresión, como los sufren también los
inconversos. Nadie se ve libre de la inflación por ser cris-
tiano, ni por ello se salva de la violencia generalizada o de
ser despedido de su empleo. Estos son problemas políticos
que afectan a todos -creyentes y no creyentes- y todos
deben interesarse por ellos.
En este sentido, la política ofrece un camino serio y di-
fícil, aunque no el único, para cumplir con el deber que el
cristiano tiene de servir al prójimo. De manera que polí-
tica y fe cristiana no son términos excluyentes. No hay
una contradicción esencial entre la una y la otra, si bien el
cristiano someterá siempre toda acción política al juicio
de su fe basada en las Escrituras, procurando corregir su
comprensión de las mismas a la luz de su entendimiento de
la realidad. El compromiso político es inevitable. Aunque
el cristiano no quiera comprometerse, está comprometido;
Introducción/ 17
aunque no quiera tomar partido, estará siempre favorecien-
do a alguien o a algún factor de poder. Como ha señalado
Harvey Cox: "No decidir es decidir". Así, pues, la natura-
leza misma del poder político mueve al creyente al com-
promiso político.
En segundo lugar, el compromiso político es necesario
por la naturaleza del compromiso cristiano. El cristiano
tiene un compromiso vital con su Señor y su mundo. En
obediencia a ese compromiso, el cristiano debe evangelizar
la totalidad de la existencia humana, incluida la dimensión
política. Esto tiene que ver con el deber del cristiano de
confesar su fe. Es en el mundo donde el creyente tiene que
ser sal y luz (Mt. 5: 13-16). Dentro del salero es muy fácil
ser sal. Debajo del almud es muy cómodo ser luz. El cris-
tiano auténtico encuentra en el mundo su lugar de compro-
miso, y allí sirve a su Señor y al prójimo como "sal" y
"luz". Su condición de ciudadano del cielo lo hace mejor
ciudadano de la tierra. El deber del cristiano es ser levadura
que leude la masa, como enseña Jesús en Lucas 13: 20-21.
Como cristiano, el creyente debe ser ejemplo de responsa-
bilidad y servicio para el bien común. Su deber es el de re-
novar el orden temporal en el que el Señor lo ha colocado.
El cristiano debe seguir el ejemplo de Cristo. No puede ha-
ber un divorcio entre la fe y la vida cotidiana. Tal divor-
cio es pagano, no cristiano. Es una herejía que no corres-
ponde al Evangelio de Cristo. No es posible dividir la vida
espiritual de la vida de todos los días. Y esto tiene que ver
con la naturaleza del compromiso cristiano.
En tercer lugar, la necesidad del compromiso político
surge de la naturaleza del señorío de Cristo. William Penn,
el fundador de una de las colonias en Norteamérica, dijo:
"Los hombres deben ser gobernados por Dios, porque si
no, serán dominados por los tiranos". Ninguna esfera de la
existencia humana puede sustraerse al imperio de Dios. El
es el Señor. El señorío de Cristo sobre la vida abarca toda
la realidad de la existencia histórica de los seres humanos,
incluidas las esferas económica, social y política. Pablo
exhorta en el sentido de que todo lo que hacemos debe
servir a Cristo. Todo lo que el cristiano hace, sea de palabra
18/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
o de hecho, tiene que ser para Cristo (Col. 3: 17). Como
decía Juan A. Mackay: "Cristo es nuestro Señor contem-
poráneo".
Además de llamar la atención sobre la necesidad del
compromiso político, es necesario considerar las formas de
este compromiso. Indudablemente el problema de la partici-
pación en la política afecta a todos cuantos, de un modo u
otro, sienten y viven las tensiones, necesidades, exigencias
del medio ambiente social en el que estamos inmersos.
Cada uno es llevado a comprometerse de diferentes mane-
ras como cristianos, y nadie tiene por qué juzgar al herma-
no sobre la forma en que se compromete políticamente.
Sin embargo, hay dos o tres maneras prácticas en que
esto puede hacerse. Obviamente, la primera alternativa es a
través de la política partidaria o sectorial. Este es el grado
de mayor compromiso político. Se escoge una determinada
línea política, se subscribe uno a esa línea y participa acti-
vamente como cristiano en ella volcando todas las inquie-
tudes, conocimientos, entusiasmo y fuerzas en bien de la
sociedad. Por eso es necesario medir adecuadamente la
ideología que servirá de guía y la estrategia que se seguirá
para lograr todos los fines legítimos que se propongan. Hay
ciertos partidos a los que un cristiano no podrá afiliarse, no
porque sus ideas no sean para el bien del país, sino porque
su ideología no corresponde abiertamente o contradice
al Evangelio de Jesucristo.
Por otro lado es necesario recordar 10 que decía Herbert
Butterfield, un gran historiador cristiano inglés: "Ningún
hombre ha inventado todavía una estructura política sin
que la inventiva del diablo no encuentre el medio de explo-
tarla con sus fines perversos".
Además, es necesario afirmar que los principios del Evan-
gelio deberán iluminar la elección con un criterio racional
como es la búsqueda del bien común. El cristiano está ceñi-
do, por un lado, a la Palabra de Dios y es fiel a 10 que
conoce de Jesucristo, en el poder del Espíritu. Esa es su
autoridad y a ella se sujeta. Desde esa base el creyente ana-
liza toda plataforma, toda persona y todo criterio político.
Introducción/ 19
Pero el cristiano también se guía por la lógica y el sentido
común.
Además del mencionado, hay otros niveles de participa-
ción política. Es posible que alguien quiera expresar su
compromiso político a través de las asociaciones interme-
dias de la sociedad, como son los sindicatos, las sociedades
de vecinos, las comisiones o asociaciones de padres en las
escuelas, las organizaciones de amas de casas, hombres de
negocios o profesionales, asociaciones estudiantiles, etc. En
estas entidades básicas de una sociedad organizada el cre-
yente puede opinar, dialogar, dar su parecer, y sobre todo,
testificar de su fe en Cristo y hacer un aporte positivo para
la construcción de una sociedad más justa. Un hijo de Dios
no debe dejar que los hijos de las tinieblas tomen el control
de la sociedad.
Si ninguno de estos dos niveles parece adecuado para el
actuar del creyente, queda todavía una tercera posibilidad
cual es, la de expresar la responsabilidad cristiana por la so-
ciedad a través de la preocupación por un nivel más serio
de vida ciudadana. Todo creyente tiene el deber ineludible
de ser un buen ciudadano y de enseñar a sus hijos las virtu-
des ciudadanas. Tal actitud no será otra cosa que la expre-
sión de su sometimiento al señorío de Cristo y su compro-
miso con el mundo que 10 rodea.
El cristiano debe comprometerse políticamente si es que
va a tener una fe dinámica y eficaz; una fe que reconozca
la consistencia propia de las realidades terrenales; una fe
que bajo la inspiración del Evangelio se exprese como pro-
fética y pertinente a las necesidades del mundo de hoy;
una fe que procure poner coherencia entre las demandas
del Evangelio y las opciones políticas; una fe, en definitiva,
que se preocupe por testificar de Cristo en el mundo, tanto
en forma individual como en una dimensión social.
No obstante, una triple y fundamental convicción debe
esclarecer todas estas perspectivas. Por un lado, la fe de la
que hablamos deberá ser una auténtica fe cristiana. Con
ello queremos significar que es la fe en el Cristo resucitado
y vivo, que está obrando hoy en el mundo para la redención
de los hombres sumidos en pecado. Por otro lado, desde la
20/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO

experiencia cristiana afirmamos que ésta es también la fe

en el poder del Espíritu Santo, que nos capacita para ser
sabios en nuestras opciones y ser levadura en el mundo. Y,
finalmente, se trata de la fe en que el Sefior quiere que su
Iglesia esté presente en el mundo de este tiempo, insepara-
blemente ligada a El yen servicio a los hombres, en el poder
del Espíritu. Es por causa de esta fe, y no a pesar de ella,
que algunos cristianos en América Latina han optado por
comprometerse políticamente. Las páginas que siguen ilus-
tran algunos aspectos de este compromiso.

PRIMERA PARTE
Febrero, 1984

Pablo Alberto Deiros FE CRISTIANA Y PODER POLITICO

 1

EL ESTADO
DESDE UNA PERSPECTIVA
BmUCA

C. René Padilla

Sería infructuoso buscar en la Biblia una teoría sobre la

naturaleza del Estado o' sobre los alcances, dinámica o dis-
tribución del poder político en la sociedad. Sin embargo,
aunque los autores bI'blicos jamás enfocan este tema con
un interés especulativo, frecuentemente hacen afIrmacio-
nes que inciden en él. Obviamente, para ellos el poder polí-
tico institucionalizado en el Estado es un hecho cuya reali-
dad histórica no necesita comprobarse: hay que reconocer
que objetivamente existe y encararlo desde la perspectiva
de la fe.
Un posible acercamiento al asunto que nos ocupa en es-
ta ponencia sería examinar las múltiples referencias directas
o indirectas al poder político a 10 largo de toda la Biblia.
Por esa vía el recorrido sería mucho más largo que lo que
está dentro de los límites de este capítulo. Aquí hemos op-
tado por un camino mucho más corto: una lectura de Ro-
manos 13: 1-7 a la luz de su contexto histórico y de la ense-
24/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
ñanza general de las Escrituras respecto al tema que tene-
mos entre manos. Tal opción se justifica si se toma en
cuenta no solo la riqueza inigualable de este pasaje en 10
que atañe a la comprensión cristiana del Estado, sino
también el lugar que ha ocupado en la historia del pensa-
miento cristiano sobre el tema. En la primera parte exami-
naremos el contexto histórico y literario del pasaje, para
luego detenernos en tres asuntos importantes relativos al
poder estatal desde una perspectiva bíblica: su base (se-
gunda parte), sus funciones (tercera parte) y la responsabi-
lidad cristiana frente a él (cuarta parte).
Contexto histórico y literario de Romanos 13: 1-7
En Romanos 13: 1-7 Pablo hace varias afIrmaciones impor-
tantes que reflejan su concepto del Estado y de la actitud
cristiana frente al mismo. Por cierto, no escribe como un
"politólogo" sino como un misionero. Sin embargo, coloca
las bases para una sólida posición cristiana frente a las
autoridades superiores.
La razón para que el apóstol incluyera este pasaje en su
carta a los romanos no es del todo clara. Según Calvino, la
inclusión de instrucciones sobre la conducta cristiana fren-
te a las autoridades probablemente se debió a un problema
motivado por la propia predicación del Evangelio: la con-
vicción de algunos creyentes de que la libertad cristiana los
exoneraba de toda sujeción a los poderes terrenales, o su
rechazo de la legitimidad de un gobierno ejercido por parte
de personas hostiles hacia el cristianismo. 1 Nada en el
pasaje indica que Pablo temiera que los cristianos se vieran
envueltos en disturbios contra Roma, los mismos que nece-
sariamente terminarían en un "desastre abortivo", como
sugiere Enslin. 2
La exhortación paulina a someterse a las autoridades
obedeció aparentemente a que los lectores estaban incli-
nados a una postura anárquica porque pensaban que la
libertad en Cristo se oponía a la aceptación de la realidad
social con sus instituciones y responsabilidades. El proble-
El estado desde una perspectiva bíblica/ 25
ma habría afectado a los cristianos no solo en Roma sino
en todo el Imperio Romano y posiblemente está también
por detrás de 1 Pedro 2: 13-17 (paralelo a Ro. 13: 1-7),
donde la referencia a la compatibilidad entre la libertad y
la sumisión es explícita (ver v. 16). Pablo encaró la situación
pastoralmente y 10 que tenemos en este pasaje es por 10
tanto una apretada síntesis de la enseñanza que el apóstol
debe haber dado a los creyentes en diferentes lugares cada
vez que las circustancias se 10 exigieran.
La posición frente a las "autoridades establecidas" que
aquí se apoya no es meramente el producto de la "era de
Galión" en que Pablo podía sentirse inclinado a aceptar
con beneplácito la autoridad de Roma, habiendo sido favo-
recido por el gobernador de Acaya (ver Hch. 18:12-17).3
El punto de partida para la enseñanza del apóstol está en el
conocido aforismo dominical:c Den al César 10 que es del
César y a Dios 10 que es de Dios" (Mr. 12:17).4 La misma
buena voluntad hacia las autoridades establecidas aparece
en cartas neotestamentarias escritas en un momento en que
los gobernantes no eran tan propicios hacia los cristianos
como Galión había sido hacia Pablo.s Esto se aplica espe-
cialmente a 1 Pedro que, aunque escrita en tiempos de per-
secución (ver 3: l4ss., 4: l2ss.), se coloca en línea con la
enseñanza de Pablo y exhorta a los cristianos a someterse a
las autoridades, las mismas que -según afIrma- han sido
enviadas por Dios "para castigar a los malhechores y hon-
rar a los que hacen el bien" (2: 13-14). Lo que tenemos en
Romanos 13: 1-7, consecuentemente, no es una posición
circunstancial sino la enseñanza apostólica común y corrien-
te sobre la actitud cristiana frente al poder político. ¡Cuán-
to más necesario que el estudio de este pasaje cale hondo y
se duplique el esfuerzo por lograr que la interpretación
supere la lectura condicionada por el tradicional conserva-
dorismo social y político de los cristianos!
El contexto literario de Romanos 13: 1-7 también mues-
tra la intención que Pablo perseguía al escribir este pasaje.
Comenzando con 12: 1-2 el tema de la carta es la vida cristia-
na práctica, en respuesta a "las misericordias de Dios" que
son la sustancia misma del Evangelio. Después de defInir
26/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
varios deberes que atañen principalmente a las relaciones
interpersonales, la carta se detiene en la consideración de la
responsabilidad cristiana -la deuda- de la no-resistencia
frente al mal (12:17-21). Las ideas principales son claras:
1) los cristianos tienen como vocación la paz y, por lo tan-
to, deben renunciar al mal (kakos) incluso en el caso de
que se les haga mal (vv. 17-18); 2) la venganza (ekdikesis)
está en manos de Dios, el cual manifestará su ira (orge) a
su debido tiempo (v. 19); 3) lejos de hacer el mal, los cris-
tianos deben practicar el bien (agathon) en favor de sus
enemigos y dejar que Dios ejerza su juicio. En resumidas
cuentas, se trata de un llamado al sometimiento en las re-
laciones interpersonales, nacido del reconocimiento de
que Dios es soberano y El castiga el mal y recompensa el
bien.
Romanos 13: 1-7 también es un llamado al sometimien-
to pero ya no en las relaciones interpersonales sino en la
relación con las autoridades políticas, a las cuales Dios ha
delegado la responsabilidad de castigar el mal y fomentar
el bien. La conexión entre los dos pasajes (12: 17-21 y 13:
1-7) se puede discernir en la repetición de las palabras
"mal" (kakos, en 12:17-21 y 13:4; ver v. 3), "bien"
(agathon, en 12:21 y 13:3; ver v. 4) e "ira" (orge, en 12:
19 y 13:5), y la referencia a la "venganza" (ekdikesis) del
Sefior (12: 19) y a Dios como "vengador" (ekdikos, en
13:4). Claramente, los dos pasajes están unidos por un hilo
temático cuyo énfasis principal es la no-resistencia -la
práctica del bien y la abstención del mal- y el reconoci-
miento de que por encima de todo hay un Dios que juzga
justamente.
Otra conexión interesante es la que existe entre 12: 17
("No paguéis -apodothénai- a nadie mal por mal") y 13:
7 ("pagad -apodothénai- a todos lo que debáis"). Es ob-
via la relación entre el llamado a renunciar al mal y ellla-
mado a practicar el bien a pesar de que esto exige una
actitud básica de sumisión tanto en relación al prójimo
(12: 1.7-21) como en relación a las autoridades superiores
(13:1-7).
El llamado a renunciar al mal y practicar el bien en las
El estado desde una perspectiva biblica/ 27
relaciones interpersonales es precedido por una exhorta-
ción al amor (12:9). Ya entonces, a renglón seguido, se da
a entender que el amor exige abstenerse de lo malo y prac-
ticar el bien. Terminado el llamado a renunciar al mal y
practicar el bien en las relaciones con las autoridades, rea-
parece la exhortación al amor (13: 8) y otra vez se da a
entender que el amor se expresa en términos de no hacer
el mal sino el bien al prójimo. Evidentemente, para el após-
tol la vida cristiana, tanto en el área de las relaciones
interpersonales como en el área de las relaciones con las
autoridades encuentra su motivación fundamental en el
amor y está marcada por la sumisión. .
El capítulo 13, que se inicia con la exhortación a some-
terse a las autoridades superiores, concluye apropiadamente
con una referencia al momento escatológico: es hora de
prepararse para el fin que está cerca y que traerá consigo la
plenitud de la salvación (vv. 11-14). La referencia al fin
pone en relieve el carácter temporal y, consecuentemente,
la precariedad del orden representado por las autoridades.
El Estado no es nada absoluto: la era presente avanza indis-
cutiblemente hacia su fin. Sin embargo, mientras dure "la
noche", tiene validez y, desde un punto de vista cristiano,
debe ser tomado en serio como algo dispuesto por Dios
para el bien de la sociedad.
La base del Estado
Pablo abre el pasaje con la exhortación: "Sométase toda
persona a las autoridades superiores (exousiai)". Muy tem-
prano en la historia de la interpretación del Nuevo Testa-
mento surgió la tesis de que las "autoridades superiores" a
las que Pablo se refiere son poderes angelicales. De ahí la
aclaración de Ireneo: "El dijo estas palabras, no con refe-
rencia a poderes angelicales o a gobernantes invisibles
-como algunos se atreven a exponer este pasaje- sino a
autoridades humanas reales".6
En nuestros días hay quienes entienden que la referen-
cia es a poderes angelicales y humanos. 7 Es cierto que en
28/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
otros contextos el plural "autoridades" es utilizado por
Pablo en relación a seres angelicales, pero de ninguna manera
debe esto llevarnos a concluir que el término tiene su
sentido técnico y que siempre tiene que referirse a ese tipo
de autoridades. 8 La referencia en Romanos 13: 1 es a
autoridades humanas exclusivamente, puesto que solo éstas
llevan la espada, alaban al que hace el bien e infunden
temor al que hace el mal, y reciben el pago de impuestos.
Por otra parte, es inconcebible que Pablo quisiera proponer
aquí que los cristianos se sometan a los poderes angelicales:
según su enseñanza, los creyentes han sido transferidos del
dominio de las tinieblas al Reino de Jesucristo (ver Col. 1:
13) Y ya no deben vivir en esclavitud a los poderes de este
mundo que han sido vencidos por Jesucristo (Col. 1: 16;
2:10,15).
Es probable que ninguna afIrmación bíblica relativa a las
autoridades estatales haya sido tan mal usada como la
afIrmación paulina: "no hay autoridad sino de parte de
Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas" (v. 1).
De entrada es necesario aclarar que la intención de Pablo
aquí no es defInir la naturaleza del Estado, sino proveer
una pauta pastoral para la conducta cristiana frente a las
autoridades existentes. Su énfasis recae en el Estado como
el instrumento que Dios ha instituido con el propósito de
mantener el orden en la sociedad. Cuatro de los términos
que se usan en los primeros dos versículos están vinculados
a la palabra "orden" (taxis). Obviamente, la preocupación
del apóstol no es delinear una metafísica del Estado sino
establecer la relación de éste con el propósito de Dios de
que la sociedad esté sujeta a un ordenamiento que controle
el mal y fomente el bien.
Para Pablo, como para los demás autores bíblicos, el
Estado no es, como frecuentemente se lo concebía en el
mundo antiguo, de carácter divino, el agente principal de la
vida religiosa, responsable del ordenamiento total de la so-
ciedad. Pablo no habría aceptado la tesis según la cual en
el orden político "está en juego el todo del hombre".9 El
orden político es para él un orden providencial y provisio-
nal necesario a causa del pecado humano. Ha sido "ordena-
El estado desde una perspectiva bíblica/ 29
do por Dios" como una mediación histórica que hace posi-
ble la vida en sociedad mientras dure la noche de la era pre-
sente. No hay nada en el texto que sugiera que Dios haya
querido instituir el Estado desde el principio como un "or-
den de la creación"; simplemente se afirma que existe por
la voluntad de Dios. La autoridad del Estado es, consecuen-
temente, una autoridad delegada por Dios en función de
un orden necesario para la vida social. Sea cual sea la estruc-
tura política,1 o incluso en el caso de un gobierno pagano
como el del Imperio Romano, el orden político expresa el
propósito de Dios de colocar la vida social dentro de un
contexto caracterizado por el binomio autoridad/someti-
miento, orden/subordinación. 1 1
Al insistir en que el Estado guarda relación con el propó-
sito "ordenador" de Dios para la sociedad, Pablo cumple
con un doble objetivo. En primer lugar, afirma la validez
del Estado. Como ya hemos visto, esta afrrmación respon-
de a una necesidad creada por la noción distorsionada de la
libertad cristiana. En contraposición con la idea de que los
ciudadanos del Reino de Dios están por encima del orden
político terrenal, Pablo señala que por detrás de éste está
Dios, quien lo ha instituido. En línea con el propósito "or-
denador" de Dios, el gobernante es "servidor de Dios"
(theou dia konos. dos veces en el v. 4) y "ministro de Dios"
(leitourgos theou, en plural en v. 6). Se sigue que los cris-
tianos están llamados a "subordinarse" a las autoridades,
es decir, a colocarse por debajo del orden instituido por
Dios. No hay lugar para la anarquía: "quien se opone a la
autoridad, a lo establecido (mejor aún, "ordenado", diata-
gé), a Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenación
para sí mismos" (v. 2). En otras palabras, la anarquía es
una violación del orden de Dios y por lo tanto está bajo su
juicio, y no solo bajo el juicio de las autoridades civiles. 1 2
Con todas sus limitaciones, el Estado cumple un propósito
dentro del ordenamiento providencial de Dios y, consecuen-
temente, mantiene su validez.
Por otra parte, al establecer la vinculación entre el orden
político y la voluntad de Dios, Pablo provee un criterio pa-
ra evaluar el ejercicio del poder por parte de los gobernantes.
30/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POLITICO
Si Dios es el origen último de toda autoridad, entonces el
Estado no tiene derecho absoluto sobre sus súbditos, ni es
la fuente de toda ley y orden, ni tiene un poder que abarca
todas las esferas de la vida humana. La autoridad de Dios
impone límites a la autoridad estatal. Queda, por lo tanto,
descartado el Estado totalitario, que pretende que todas las
relaciones en la sociedad están sujetas a su ordenamiento.
"Cada relación en la sociedad ha recibido de Dios su propia
estructura y ley de vida soberana en su propia esfera".1 3
La única sumisión que el Estado puede reclamar de sus súb-
ditos es aquella que corresponde a la esfera de su jurisdic-
ción. Cuando exige más de eso, se arroga el lugar de Dios.
Funciones del Estado
Tanto Romanos 13 como 1 Pedro 2 aceptan una fórmula
conocida en el mundo greco-romano por nueve siglos: el
gobierno alaba y honra a los que hacen el bien y deshonra
y castiga a los que hacen mal. 14 Cabe anotar, sin em-
bargo, que la fórmula no es una descripción de lo que las
autoridades hacen efectivamente, sino un criterio en base
al cual es posible juzgar en qué medida estas están cumplien-
do su propósito.
Fomentar el bien
La primera función del Estado es fomentar el bien (fo
agathon, v. 4a.). Se da por sentado que hay cierta coinciden-
cia entre el bien que el Estado está llamado a promover y
el bien que interesa a los cristianos. Aunque sea extraño al
amor de Dios expresado en Jesucristo, de todos modos el
Estado pertenece a un orden moral cuyos principios esen-
ciales tienen su origen último en Dios. Sus propósitos son
superados por los del Evangelio, pero no son incompatibles
con ellos.
¿A qué agathon se refiere concretamente el apóstol?
Emil Brunner entiende que el agathon aquí es la justicia
estatal representada por el Derecho Romano. Según él, tan-
to el bien como el mal con los cuales tiene que ver el Esta-
El estado desde una perspectiva bíblica/ 31
do no pueden ser el bien y el mal contemplado por la ética
cristiana, sino "aquel 'bien' y aquel 'mal' que están incor-
porados al Derecho Romano; son una cierta juridicidad
ciudadana, unas normas ético-:iurídicas positivas o estable-
cidas por los hombres".1 5 En contraste, C. E. B. Cranfield
mantiene que el agathon en relación al cual la autoridad
sirve a Dios es nada menos que el agathon que, según Ro-
manos 8:28, El tiene reservado al cristiano de acuerdo con
su propósito, es decir, la salvación. 16 Entre estas dos po-
siciones extremas -la primera con el énfasis en una justicia
estatal derivada de una fuente extrabíblica y la segunda
con el énfasis en un beneficio directamente vinculado al
Evangelio- sugerimos que para el apóstol el agathon que
el Estado está llamado a realizar, sin ser la salvación en
Cristo, coincidiría en cierta medida con ésta, y sin ser me-
ramente la justicia estatal definida por el Derecho Romano,
guardaría cierta relación con ella.
Es difícil creer que si el apóstol Pablo se hubiera dado a
la tarea de explicitar el agathon que le corresponde fomen-
tar al Estado según el ordenamiento dispuesto por Dios,
habría prescindido de la enseñanza veterotestamentaria
sobre la justicia. Si algo es claro en cuanto a lo que, según
el Antiguo Testamento, Dios demanda de quienes detentan
el poder, es que, deponiendo todo interés personal o parti-
dista, practiquen la justicia. No es .este el lugar para intentar
un análisis del significado y dimensión de esa justicia que
Dios exige. Basta aquí señalar que bíblicamente Dios mis-
mo es el autor de la justicia y ésta se manifiesta en la vindi-
cación de los pobres y los oprimidos. La naturaleza de la
justicia de Dios se expresa claramente, por ejemplo, en el
Salmo 146, según el cual Dios
... hace justicia a los oprimidos y da de comer a los ham-
brientos. El Señor da libertad a los presos; el Señor de-
vuelve la vista a los ciegos; el Señor levanta a los caídos;
el Señor ama a los hombres .honrados; el Señor protege
a los extranjeros y sostiene a los huérfanos ya las viudas.
pero hace que los malvados pierdan el camino (vv. 7-9,
V P)
32/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
La justicia desde un punto de vista bíblico apunta pri-
mordialmente a la acción en favor de "los desheredados de
la tierra" (a menudo representados en el Antiguo Testa-
mento por los extranjeros, los huérfanos y las viudas). Co-
mo dice Stephen Charles Mott, "la justicia bíblica está do-
minada por el principio de reparación, que postula que las
desigualdades en las condiciones para alcanzar el nivel de
bienestar sean corregidas a fm de acercarse a la igualdad".1 7
Hay una buena base para pensar que para Pablo elagathon
respecto al cual el gobernante es "siervo de Dios" podría
definirse en términos de la justicia de la vindicación de
quienes han sido privados de sus derechos. Si se toma en
cuenta el énfasis que el Antiguo Testamento pone en la res-
ponsabilidad que los gobernantes tienen en relación a la
1
justicia, 8 no es de sorprenderse que el apóstol describa a
las autoridades como "servidoras de Dios" (v. 6; ver v. 4)
cuya función es trabajar por el bien para el cual fueron
ordenados. Al decir de Juan Calvino, en esa descripción
"el apóstol les recuerda que todo cuanto reciben del pue-
blo pertenece al bien público, y no deben emplearlo como
instrumento de disolución para satisfacer sus apetitos
desordenados".19 Es altamente dudoso que Pablo tenga
la intención de dirigirse a los gobernantes para recordarles
su vocación, pero en todo caso deja en claro la primera
función que ellos tienen según el ordenamiento de Dios.
Reprimir el mal
La segunda función del Estado es reprimir el mal (kakos, v.
4b.). Los cristianos no deben vengarse (12: 17-19), pero los
gobernantes tienen la responsabilidad de castigar al que ha-
ce 10 malo, ya castigarlo como "servidores de Dios" (v. 4).
El Estado es el medio ordenado por Dios para que la vida
humana en la era presente no sea invadida por el desorden
o incluso destruida por el caos. Tanto la acción coercitiva
del Estado como la no-resistencia del cristiano son modos
de manifestación de la gracia de Dios en el mundo. No
representan dos niveles de moralidad, uno para clérigos y
otro para laicos (concepto católico-romano medieval), o
uno para el cristiano como individuo y otro para el cristia-
El estado desde una perspectiva biblica/ 33
no como detentor de una vocación social (concepto lutera-
no de los dos reinos). La voluntad de Dios para toda la so-
ciedad ha sido revelada en Jesucristo, "modelo del hombre
nuevo". La ética cristiana -la ética del amor sacrificial, el
perdón, la reconciliación- responde a los anhelos más
íntimos del corazón humano. Sin embargo, por causa del
pecado, la coerción en función del ordenamiento dispuesto
por Dios es necesaria mientras dure la noche de la era pre-
sente. El Estado puede requerir justicia, pero no puede
inspirar obediencia en el contexto de la libertad. Puede
prevenir abusos, pero no puede transformar motivaciones.
Puede organizar, pero no puede salvar. En palabras de
Ethelbert Stauffer:
El Nuevo Testamento reconoce la grandeza peculiar
pero también la oculta tragedia de la vida política. El
poder civil está colocado como un baluarte contra los
poderes del caos, pero solo puede mantener a estos
poderes bajo control, nunca dominarlos realmente. 2 o
El poder del cual están investidas las autoridades huma-
nas es un poder coactivo basado en la fuerza física y con
la capacidad de obligar a los súbditos a someterse, a fin de
mantener el orden establecido. Su principio estructural es-
tá simbolizado por la espada (macaira, v. 4). La intención
de Pablo al referirse a ésta no es aludir a la pena de muerte
y menos aun dar su apoyo a la misma, sino destacar la
capacidad que tienen los gobernantes de recurrir a la vio-
lencia. "Violencia y lucha han de ser consideradas como
rasgos fundamentales de 10 político; su presencia, cuando
no es manifiesta, está por 10 menos latente en toda relación
política".21 Como un orden coercitivo, el Estado no es un
orden de la creación: está vinculado estrictamente a la
situación de pecado humano, ya que la espada no tendría
lugar en el mundo antes de la caída. Pero en la era presente,
dominada por los poderes de las tinieblas, es el medio que
Dios usa para preservar la sociedad como una comunidad
34/ LOS EVANG EUCOS y EL PODER POUTI CO
de gobernantes y gobernados jurídicamente establecida.
Es, pues, una manifestación del amor de Dios en el contex-
to de una humanidad en rebeldía contra El.
La descripción del gobernante como "servidor de Dios,
vengador para castigar al que hace lo malo" (v. 4) no es
una carta blanca para que aquel haga un uso indiscrimina-
do de la violencia. La espada no es un fin en sí. Es, más
bien, una concesión estrictamente relacionada con el pro-
pósito de ordenamiento para el cual existe el Estado.
Aparte de la leyes imposible la preservación de la socie-
dad. La leyes necesaria debido a la condición pecaminosa
del hombre; la imposición de la ley por el poder de la
espada es inevitable. Y el orden impuesto por la coerción
provee el marco de referencia dentro del cual pueden desa-
rrollarse normalmente las relaciones humanas.
Del ejercicio de esa doble función de fomentar el bien y
reprimir el mal resulta la creación de un ambiente favora-
ble a la difusión del Evangelio. De ahí que Pablo en 1 Ti-
moteo 2 exhort a a los creyentes a orar por las autoridades
"para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad
y honestidad, porque esto es bueno y agradable delante de
Dios nuestro Salvador", y vincula todo esto con el propó-
sito salvífica de Dios en relación a todos los hombres (vv.
1-4). Claramente, según este pasaje, la tarea del Estado
guarda relación con la meta última a la cual apunta el
Evangelio, puesto. que es el medio que Dios utiliza para
fomentar la paz, a fin de que todos sean evangelizados.
"Dios preserva el mundo por su ira y su justici a a fin de
salvarlo por su misericordia y amor" . 2 2 El Estado está,
pues, subordinado al orden de la redención. Lo que Dios
hace por su intermedio provee la infraestructura para que
lo que El hizo en Jesucristo se concrete en la historia por
medio de la proclamación del Evangelio. "El significado de
la historia -y por lo tanto la importancia del Estad o- ra-
dica en la creación y la tarea de la iglesia".23
El estado desde una perspectiva biblica/ 35
Responsabilidad cristiana frente al Estado
Pablo resume en una sola palabra clave la responsabilidad
cristiana frente al Estado: someterse (hypotassesthai, vv. 1
y 5). C. E. B. Cranfield ha estudiado este término con todo
detenimiento Y ha concluido que no debe entenderse en el
sentido de "obed ecer" (puesto que para expresar esta idea
el apóstol hubiese podido usar otras tres palabras neotesta-
mentarias). Apunta -dice él- al "reconocimiento de que
la otra persona... tiene un derecho sobre uno infinitamente
mayor que el que uno tiene sobre sí mismo, y la conducta
que surge naturalmente de ese reconocimiento".24 Según
esta definición, el sometimiento no es incompatible con la
desobediencia, la cual podría darse en el caso de que el
Estado requiriera lo que no corresponde al ordenamiento
dispuesto por Dios. De ninguna manera debe confundirse
el sometimiento con el servilismo. La exhortación paulina
es a una aceptación del orden (taxis) de Dios, un recono-
cimiento consciente (y por lo tanto crítico) del lugar que
les corresponde a las autoridades en el ordenamiento de
la vida social.
Una impor tante calificación respecto al sometimiento
que el apóstol pide de sus lectores en relación a las autori-
dades aparece en el versículo 5: "no solamente por razón
del castigo (literalmente "la ira", dia (én orgen) sino tam-
bién por causa de la conciencia (dia ten suneidesin)". En
el sometimiento a las autoridades se da la misma dualidad
que en el poder político. Este es coerción Y es reconoci-
miento del bien -el agatho n- que el Estado fomenta. El
sometimiento, por su parte, es no-resistencia a la autoridad
externa y es colaboración con el bien -el agatho n- que
recibe la aprobación de los gobernantes. La no-resistencia
como un deber de conciencia (dia ten suneidesin) presu-
pone el reconocimiento de que no hay verdadera libertad
sin sometimiento a un orden que está por encima del indi-
viduo, un orden que encuentra su origen último en la
voluntad de Dios. La libertad cristiana incluye la sumisión
a las autoridades superiores con plena conciencia de que,
dentro de la esfera que les ha sido asignada, son "servido-
 36/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
res de Dios" y como tales mantienen una relación particu-
lar con el propósito de Dios. Es siempre una libertad que
contempla "la obediencia como deber del hombre libre". 2 s
El sometimiento a las autoridades dia ten suneidesin ja-
más puede ser un sometimiento al Estado en todo lo que
éste haga o disponga. Como afirma Stephen Charles Mott,
"del hecho de que la conciencia ha de ser la motivación
para obedecer al gobierno se puede inferir la base para deso-
bedecer al gobierno cuando sus acciones no están en confor-
midad con la voz de una conciencia informada". 2 6 Ellla-
mado a someterse a las autoridades no es un llamado a obe-
decer al gobierno incondicionalmente ni a contribuir al
mantenimiento del statu qua. El Estado tiene el derecho
de exigir sumisión exclusivamente dentro de los límites de
su jurisdicción. Cuando demanda una sumisión que va más
allá de esos límites, la resistencia es un deber. Esta actitud
está en armonía con la manera en que el mismo Jesús enca-
ra la cuestión del poder político, 2 7 Ycon el comportamien-
to de los apóstoles cuando el concilio judío les prohibe que
·
predlquen. 28
No es éste el lugar para discutir el significado del someti-
miento a las autoridades dia ten suneidesin en la actualidad.
Sin embargo, es claro que el sometimiento sigue siendo una
demanda cristiana y que la forma que tome dependerá en
gran medida de las circunstancias. Las constantes serán,
sin embargo, el reconocimiento de que la autoridad final
radica en Dios y el compromiso en la lucha por la justicia.
NOTAS
1 Juan Calvino, Epístola a los Romanos, traducido por Claudio
Gutiérrez Marín (México: Publicaciones La Fuente, 1961) p. 337.
2 Morton Scott Enslin, The Ethics o/ Paul (Nueva York y Nash.
ville: Abingdon Press, 1957), p. 214. Los expertos contemporáneos
en general rechazan la tesis de que Pablo está refiriéndose a algún
problema suscitado en Roma. Cf. Robert J. Karris, "Rom. 13:1.15:3
and the Ocassion of Rornans," Catholic Bíblical Quarterly 35
(I973): 155, citado por Stephen Charles Mott, Bíblical Ethics and
El estado desde una perspectiva bíblica/ 37
Social Change (New York: Oxford University Press, 1982), p. 148.
3 La tesis es sustentada por E. A. J udge, The Social Pattems o[ the
Christian Groups in the First Century (Londres: Tyndale Press,
1960), pp. 72ss.
4 Enslin, Ethics o[Paul, P. 211.
sI Tim 2: !ss; Tito 3: 1ss.; 1 P. 2: 13-17.
6 Herejías V. 24: l.
7 C.D. Morrison ofrece una síntesis de esta "exégesis nueva" del
pasaje en The Powers That Be (Londres: S.C.M., 1960), pp. 17ss.
Aquí nos ocupamos de la posición representada por Osear Cullmann,
"The Kingship of Christ and the Early Church in the New Testa·
ment," en The Early Church, ed. A.J.B. Higgins (Londres: SCM,
1956), pp. 101ss.; Idem, The State in the New Testament (Londres:
SCM, 1957), pp. 63, 93ss.
8 Rom. 8:38; Col. 1:16, 2:10, 15; Ef. 1:1, 3:10,6:12. En la
primera y la última de estas citas la referencia a las autoridades
aparece en contextos cristológicos, y en todas l~s citas la palabr~
aparece junto con otras que Pablo usa para refenrse a seres ang~h­
cales. No la palabra en sí, como insinúa Cullman (Ibid., p. 100), S100
el contexto en que ésta aparece, aclara que con ella Pablo quiere
referirse a poderes espirituales en su relación a Cristo.
9 Jean-Ives Calvez, Introducción a la Vida Política (Barcelona:
Editorial Estela, 1969), p. 39.
l°La Biblia refleja varios modelos de organización política y
muestra que el único que responde plenamente al propósito de Dios
es la teocracia.
llpablo (como los demás autores del Nuevo Testamento) con-
cuerda en líneas generales con la posición judía frente al Estado que
era común en su tiempo. Según Josefo (Guerras de los Judíos n, vüi.
7), por ejemplo, uno de los juramentos requeridos por los esenios
para la iniciación era que "siempre mostrará fidelidad a todos los
hombres, especialmente a los que están en autoridad". Tan~o el
Nuevo Testamento como el judaismo derivan esta actitud hacla las
autoridades del Antiguo Testamento. Ver Jer. 17: 5ss, 28: 14; Is.
41:2ss, 25, 45:22; Dan. 2:21, 39s., 4:17, 25, 32,5:21.
1 2 Una mala comprensión de la libertad cristiana puede conducir a
la anarquía. El anarquismo moderno, sin embargo, va mucho más
allá de la mera afirmación de la libertad. La intención del anar-
quismo es la eliminación no sólo de la autoridad del gobierno sino de
todo tipo de autoridad. En palabras de Jean-Paul Sartre, "la esencia
del anarquismo, aquello sin lo cual no es anarquismo, es la negación
de la autoridad de cualquier persona sobre cualquier persona" (cita-
38/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO El estado desde una perspectiva biblica/ 39

do por Brian Griffiths en "The Law and arder Issue", Is Revolution voluntad de Dios. Lo que Jesús propone es que el que tenga monedas
Change?, ed. Brian Griffiths (Londres: Inter-Yarsity Press, 1972), p. del Emperador, se las devuelva, es decir, le pague impuestos, recor-
17). dando, sin embargo, que a Dios le pertenece la lealtad última. Jesús
13Herman Dooyeveerd, The Christian Idea of the State, trad. afirma así la obligación frente al gobierno romano, pero la relativiza
Lewis B. Smedes (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Pu- y provee un criterio para juzgaren qué medida éste respeta sus
blishing Co., 1972), p. 1I. propios límites. Otro pasaje pertinente es Marcos 10:35-45, donde
14 Yer Mott, Biblical Ethics, p. 149. en contraposición con el poder de los gobernantes Jesús propone el
1 S Emil Brunner, La Justida: Doctrina de las Leyes Funda- poder del servicio sacrificia1. Yer, además, Lucas 13:32.
mentales del Orden Sodal, trad. Luis Recaséns Siches (México: 28 Yer Hch. 4:19; 5:29. Pese a su insistencia en la obligación que
Centro de Estudios Filosóficos, Universidad Nacional Autónoma de tienen los cristianos de someterse a las autoridades aunque éstas sean
México, 1961), p. 144. injustas, Juan Calvino escribió: "Mas en la obediencia que hemos
16 C.E.B. Cranfield, "Sorne Observations on Rom. III. 1-7", en señalado se debe a los hombres, hay que hacer siempre una
New Testament Studies 6 (1959-60): 246; Idem, The Epistle to the excepción; o por mejor decir, una regla que ante todo se debe
Romans (Edimburgo: T. & T. Clark Ltda., 1979), P. 666. guardar; y es, que tal obediencia no nos aparte de Aquel bajo cuya
1 7Mott , Biblical Ethics, p. 6Z voluntad es razonable que se contengan todas las disposiciones de los
18 yer, por ejemplo, la "oración por el rey" en el Salmo 72, reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante las
donde el Salmista implora que Dios conceda al rey su propia justicia, órdenes de Dios, y que toda su alteza se humille y abata ante Su
a fm de que éste "haga justicia a los pobres, salve a los hijos de los majestad... Después de El hemos de someternos a los hombres que
necesitados y aplaste a los explotadores". Yer Sal. 99:4; Ez. 34:3-4, tienen preeminencia sobre nosotros, pero no de otra manera que en
15-16, 23-24. Esto se aplica también a los monarcas paganos. Yer, El" (Institución de la Religión Cristiana IY. xx, 32).
por ejemplo. Dan. 4:27. Si, como afirma Jean-Ives Calvez (Vida
Politica, p. 41), el bien político es un bien que tiene que ser alcan-
zado para todos, que "no se agota en ninguna satisfacción parti-
cular' y que, consecuentemente, apunta a "la garantía de la dignidad
de hombre a todo ciudadano", la justicia veterotestamentaria, domi-
nada por "el principio de reparación", debe ser una preocupación
central para los gobernantes.
1 9 Juan Calvino, Romanos, p. 341.
20
Ethelbert Stauffer, New Tes tamen t Theology, trad. John Marsh
(Londres: SCM Press Ltda., 1963), p. 85.
21 Jean-Ives Calvez, Vida Politica, p. 20.
22 Alec R. Yidler, Christ's Strange Work (Londres: SCM Press
Ltda., 1956), p. 30.
23 John H. Yoder, The Christian Witness to the State (Newton,
Kansas: Faith and Life Press, 1964), p. 13.
24 Cranfield, Romans, p. 662.
2 S Jean.Yves Calvez, Vida Política, p.62.
26 Mott, Biblical Ethics, p. 150.
27En Marcos 13: 17 ("Den a César lo que es de César, y a Dios lo
que es de Dios"), por ejemplo, se refleja una actitud crítica frente al_
Estado. El problema real no era el pago de impuestos al gobierno
romano, como pensaban los zelotes, sino la absoluta obediencia a la
 2

RELACIONES DE LA IGLESIA
CON EL PODER POLITICO

Modelo Reformado

Sidney H. Rooy

En el afio 1947 apareció el libro La estirpe calvinista de

nuestras instituciones polfticas de Alfonso López Michel-
sen. En el prólogo, monsefior Carlos José Romero comenta
que éste es "uno de los libros más sustanciales para el pen-
samiento católico que hayan aparecido en Colombia".!
El análisis de Romero es sumamente interesante. Según
él existen básicamente tres concepciones políticas que
influyen en el mundo: la maniquea con su dualismo absoluto
entre la materia y el espíritu, la pelagiana con su fe en que
el hombre se salvará por su propio esfuerzo, y la cristiana
con su creencia en que Cristo ayuda al hombre por su gracia
de tal modo que pueda con su esfuerzo alcanzar la salvación.
Romero afirma que desde el Renacimiento dos tendencias
se enfrentan en el mundo:
 42/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
la católica, que afirma que la gracia de Dios puede y debe
santificar al hombre y a todas las instituciones humanas;
y la protestante, herencia del dualismo maniqueo, revi-
vida por Lutero y Calvino, según la cual la santidad es
imposible al hombre, corrompido totalmente, y cuyos
actos todos son malos; y a quien la sola fe puede salvar,
sin que sus propios esfuerzos puedan ayudarle en nada
para su salvación. De aqu f que la polftica prescinda de
toda consideración moral ya que la actividad exterior
del hombre jamás puede ser buena ni contribuir a su
destino futuro. 2
Santo Tomás, por su parte, afirma que el hombre, con
la ayuda de la gracia divina, está en el mundo para conquis-
tar su salvación. Por lo tanto, el rol del gobierno temporal
es el de conducir a los hombres a la felicidad eterna por
medio de la práctica de la virtud. "Los hombres se reunen
en sociedad para vivir bien, y la buena vida consiste en la
virtud: por lo cual la vida virtuosa es el fin de la sociedad
humana". 3
Por el contrario,
Para Lutero y Calvino, la virtud no tiene ningún valor,
el hombre es malo irremediablemente: por tanto, ¿qué
más da que haga buenas obras o no las haga? El estado
se encargará solamente de mantener el orden público,
el cual consiste en que nadie impida la libertad de los
demás: toda otra consideración está de sobra.
Por otra parte, el hombre está movido por una concuS'-
piscencia ciega e incontenible, cuyo objeto es el placer,
el cual se alcanza con el dinero. El protestantismo deja a
Dios solo el cuidado de la salvación de las almas, y él se
preocupa solamente de regular la economfa, el campo de
los instintos materiales. De moral que era, el Estado se
convirtió en económico y su fin es dar a los asociados la
máxima prosperidad 4
Modelo refonnado/ 43
Los lamentables elementos calvinistas que entraron en la
Constitución de 1811 deben su aparición principalmente a
la Constitución del Directorio en Francia, que fue resultado
de la Revolución Francesa. Las características calvinistas
sobresalientes elaboradas y expedidas por los propios gra-
nadinos el4 de abril de 1811 incluyen:
1. La autoridad tiene su origen en el consentimiento de
los ciudadanos;
2. La autoridad debe ejercerse en conformidad con un
documento denominado la Constitución;
3. Por medio de la Representación, o Poder Legislativo,
los ciudadanos moderarán la gestión polftica y admi-
nistrativa del gobernante;
4. Ninguna ley o acto legislativo contrario a las disposi-
ciones de la Constitución podrá ser obligatorio para
los ciudadanos. El Poder Judicial tendrá la misión de
dictaminar acerca de la constitucionalidad o incon~
titucionalidad de las leyes;
5. Se garantiza a los ciudadanos la vida, la libertad y la
propiedad;
6. El ejercicio del derecho de propiedad es una libre fa-
cultad de cada ciudadano que puede usar y gozar de
sus bienes como lo tenga a bien. 5
Alfonso López Michelsen concluye su libro afrrmando
que la teoría de la separación de la Iglesia y el Estado, y su
división de la vida del hombre y de la sociedad, es la raíz
del mal político contemporáneo.
Aqu í tropezamos una vez más con el concepto calvinista
y puritano del Universo, según el cual la vida del hombre
se encuentra dividida en distintas esferas y actividades,
sin conexión ni consecuencia ninguna entre sí. Como lo
hemos repetido en muchas ocasiones, el primer postula-
do que separa al calvinista del católico es el de que los
44/ WS EVANGELlCOS y EL PODER POLlTICO
actos que realiza el hombre en este mundo ni lo perjudi-
can ni le sirven en la vida eterna. 6
Más adelante, Michelsen agrega: "Las esferas inconcilia-
bles de lo político y lo económico, de lo religioso y de lo
político, ...habían sido la consecuencia obligada del calvi-
nismo en la separación de la Iglesia y del Estado". 7
Es llamativo que mientras algunos autores protestantes
insisten en que Calvino en Ginebra luchó para establecer
una teocracia, como observaremos más adelante, autores
católicos le atribuyen a Calvino la herej ía de haber disuelto
la relación entre la Iglesia y el Estado y haber creado un
divorcio absoluto entre lo material y lo espiritual como los
maniqueos de antaño. De todos modos, esto nos sirve de
introducción a la problemática de hoy. ¿Cuál debe ser la
relación entre el Estado y la Iglesia, entre el poder y la jus-
ticia? ¿Cómo fue enfocado este problema en las corrientes
protestantes del siglo XVI y especialmente en la tradición
calvinista reformada?
El marco histórico-teológico del siglo XVI
Muchas fuerzas nuevas estuvieron gestándose en las postri-
merías de la Edad Media: nuevas escuelas filosóficas como
el occamismo y el humanismo, el fortalecimiento de la
navegación y el comercio -especialmente marítimo-, la
centralización de las monarquías y el nuevo espíritu nacio-
nalista, el avance de la ciencia y las artes, la extensión no
solo de la educación sino de un conocimiento más amplio
del mundo por medio de la imprenta, el crecimiento de
una cierta intranquilidad y conciencia popular que brota-
ron repentinamente durante los siglos XIII al XV a través
de nuevos movimientos y protestas sociales.
Las relaciones entre la Iglesia y el Estado ya habían su-
frido numerosos ajustes según la situación regional o nacio-
nal. El Concordato de Worms (1122), la Carta Magna (1215),
las Constituciones de Clarendon (1164), el Estatuto de
Modelo reformado/ 45
Praemunire (1393), la Sanción Pragmática de Bourges
(1438), el Concordato de Viena con Alemania (1448) y
el Concordato de Bologna con Francia (1516) expresan
diversas concepciones según las diferentes situaciones na-
cionales. También hubo numerosas bulas papales de impor-
tancia, como la Unam Sanctam (1302), Execrabilis sobre
las apelaciones a los emperadores (1460) e Inter Caetera
Divinae sobre el descubrimiento de América (1493). Las
diversas situaciones políticas y eclesiásticas ejemplificadas
por el avanzado nacionalismo de España y Portugal, los
trescientos principados feudales de Alemania, la debilidad
de los Estados Papales en Italia frente a Francia y España,
el creciente poder real en oposición a la nobleza en Francia
e Inglaterra, y la Confederación de Ciudades Libres en Sui-
za, muestran claramente que la antigua unidad del Imperio
ya había sido relegada al reino de los sueños. Algunos en
verdad soñaron con la restauración del Sacro Imperio, pero
pocos creyeron en ello y menos se esforzaron para lograrlo.
No hay que sorprenderse, por lo tanto, frente a la diver-
sidad de los modelos de relación entre la Iglesia y el Estado
durante este periodo. Se puede afirmar que la forma de
relacionarse fue diferente en cada país según las fuerzas
políticas, económicas, sociales y eclesiásticas existentes.
No es que surgió un líder como Swinglio, Lutero, Calvino
o Hooker e impuso su sistema ideológico sobre la relación
ideal entre la Iglesia y el Estado. Cada uno desarrolló sus
ideas sobre el particular en base a su lucha local y contex-
tual. La tradición de la Edad Media había sido que el Esta-
do (el príncipe) estaba bajo la autoridad de la ley y de las
8
cortes.
Según Claude de Seyssel, arzobispo de Turín al servicio
de Luis XII de Francia (1497-1517), el poder absoluto del
príncipe estaba regulado por tres frenos: la religión, la jus-
ticia y la "politia". Por medio de estos frenos la tiranía
natural del príncipe se veía reducida a la "civilité", espe-
cialmente por medio del Parlemans. El rey estaba sujeto a
este cuerpo.9 Existían tres estados en el reino, además de
la Iglesia: los nobles, las clases medias (le peuple gras) y
las clases bajas (le peuple menu). En asuntos de gran im-
46/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
portancia, el rey debía buscar el consejo de ellos por medio
del Gran Concilio, que tenía personas de los distintos gru-
pos, tanto seculares como eclesiásticos. Lo significativo es
que la tradición medieval, según la cual el rey estaba sujeto
a la ley, continuó en la Francia del siglo XVI. 1 o
Sin embargo, en ciertas ocasiones los reyes de Francia
parecen reclamar la exención de los Parlamentos y les dan
instrucciones de no interferir con sus decisiones y dispensa-
ciones. Alguna ambigüedad había en todo esto, pero en
general los reyes de las naciones emergentes tenían ciertas
formas de buscar el consejo y apoyo de las diferentes clases
de la sociedad para aquellos asuntos que eran de importan-
cia para todo el pueblo.
La importancia de este concepto de la subordinación del
rey a las leyes y costumbres de su país en grados diversos
se ve cuando consideramos el concepto de Lutero. Aquí es
necesario distinguir entre el Lutero joven y el Lutero ma-
duro. Hasta 1529 Lutero insistió sobre la base de Romanos
13 y la relación entre David y Saúl (1 Samue1) en la no-resis-
tencia al gobierno temporal, en contraposición con la tra-
dición medieval. Lutero se identifica básicamente con la
posición de Gregorio el Grande, Wycliff y algunos otros de
la época medieval. En su tratado sobre la autoridad secular
(Van Weltlichen Obrigkeit, 1523) Lutero señala que la ley
y la fuerza son necesarias para gobernar a los no creyentes,
mientras que los cristianos son guiados por el Evangelio y
el amor. El gobierno civil existe para los primeros, pero los
segundos acatan la ley civil no para sí mismos sino para
bien de sus conciudadanos. l 1 En su tratado de autodefensa
expresa la misma idea Uulio de 1525) con posterioridad al
duro tratado que había escrito contra los campesinos (ma-
yo de 1525). Afirma Lutero:
Hay dos reinos: uno es el reino de Dios, el otro es el
reino secular, del mundo presente. Sobre esto he escrito
ya tan a menudo que no puedo menos que asombrarme
de que aún haya gente que ignore esto o no se dé cuenta
de ello...
Modelo reformado/ 47
El reino de Dios es un reino de gracia y misericordia, no
un reino de ira o castigo; pues allí todo es perdón, res-
peto, amor, servir, hacer bien, gozar de paz y alegría, etc.
El reino secular en cambio es un reino de ira y severidad,
pues allí todo es castigar, prohibir, juzgar y condenar,
para reprimir a los malos y proteger a los buenos. Para
esto lleva y maneja también la espada. 1 2
Lutero repite el mismo concepto de los dos reinos en su
obra ¿Es posible ser cristiano? de 1526. Dios estableció
dos regímenes en el mundo, según Lutero. El es el fundador
y Señor de los dos -el espiritual y el temporal-, y por lo
tanto los dos tienen autoridad divina. También en su trata-
do Contra las hordas de campesinos salvajes y ladrones
amonesta a los campesinos porque tratan de hacer iguales a
todos los hombres, lo cual sería pretender convertir el rei-
no temporal en el reino espiritual. Según él, en el primero
siempre habrá desigualdad.
Es importante subrayar que frecuentemente se encuen-
tra esta posición en la patrística. La misma podría tener su
base en De Civitate Dei de Agustín. El orden político surge
de la necesidad humana causada por el pecado y como un
remedio divino para la contención del mal. De modo que
es una institución divina que resulta del estado pecaminoso
del hombre y lleva la autoridad del Señor de los señores.
Por lo tanto, el poder político debe ser obedecido. Así co-
mo un rey temporal no debe resistir al Señor supremo
(Dios), tampoco un príncipe al rey o un señor al príncipe.
Cada uno en su orden debe ser obedecido. Pablo en Ro-
manos 13 exige la obediencia de cada uno a la autoridad
superior. El que desobedece desprecia la ordenanza divina
y será condenado por el juicio de Dios. Bajo ninguna cir-
cunstancia puede el hombre rebelarse en cuestiones tempo-
rales contra la autoridad establecida por Dios. Incluso los
tiranos deben ser obedecidos, de modo tal que no queda
lugar alguno para la resistencia a la autoridad. Aún en 1529
Lutero no permitió la consideración del establecimiento de
una liga de príncipes cristianos para defenderse contra el
emperador.
48/ WS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
No obstante, Lutero cambió su posición durante los años
1530 y 1531. En sus cartas al Elector de Sajonia, Lutero y
sus colegas dicen claramente que antes no sabían lo que los
magistrados les señalaban ahora cuando la ley del Imperio
permitía la resistencia en ciertos casos. Si la ley lo permite,
no hay objeción en casos de gran injusticia. Esto significó
un cambio substancial de la autoridad absoluta del rey a la
autoridad suprema de la ley. 1 3
Calvino y Ginebra
Es nuestro propósito hacer un estudio más detenido de la
relación entre la Iglesia y el Estado en Calvino y en la ciu-
dad de Ginebra. Para ello, nos resultará de ayuda evaluar
las afIrmaciones de Alfonso López Michelsen y buscar lí-
neas de acercamiento a nuestro contexto latinoamericano.
En primer lugar, consideraremos el marco y el desarrollo
de la Reforma en Ginebra. Les costó diez años de lucha a
los ciudadanos ginebrinos desterrar definitivamente al muy
católico Duque de Sabaya y al obispo romano que era su
estrecho colaborador en la región. La opción por la fe pro-
testante fue estimulada por Guillermo Farel. Pero también
fue importante la lucha contra las autoridades seculares en
el intento de transformar a Ginebra en una ciudad libre,
tal como eran Berna, Zürich y Basilea. Ginebra era demasia-
do pequefia para oponerse ella sola al poder del Duque.
Pero gracias al apoyo del ejército de la ciudad de Berna
logró conseguir su libertad.
El2l de mayo de 15361a Asamblea de ciudadanos acep-
tó oficialmente la Reforma como la religión oficial de su
pueblo. Dos meses más tarde, por la insistencia de Farel,
Calvino fue convencido de trabajar en Ginebra, primero
como lector e instructor y después como pastor. En solo
un afi.o y medio Calvino y Farel terminaron despedidos por
el rigor con que emprendieron su reforma. Sin embargo,
como resultado del desorden y las controversias intestinas
el Consejo de la ciudad resolvió traer de vuelta a sus pasto-
res. A duras penas Calvino fue convencido de regresar de
Afodeloreformado/49
Estrasburgo, donde había trabajado con sumo agrado por
tres afias en una congregación de refugiados franceses.
Farel siguió su ministerio en Neuchatel y no regresó. Co-
menzaron así veintitrés años de liderazgo de Calvino en
Ginebra junto con otros cinco o seis pastores. Todos ellos
formaban la venerable Compañía de Pastores, como se los
llamó y tomaron su lugar en el gobierno para los asuntos
eclesiásticos y diaconales.
El gobierno de Ginebra puede ser concebido en términos
de círculos concéntricos comenzando desde el Consejo Pe-
quefio en el centro, seguido por el Consejo de los Sesenta,
el de los Doscientos y el de los ciudadanos. Cuanto más nu-
merosos los miembros del Consejo, más generalizado el
poder. El poder centralizado estuvo en manos del Consejo
Pequeño. Veinticinco ciudadanos se reunían semanalmente,
y a veces con más frecuencia, para conducir los asuntos"de
toda la comunidad. Anualmente eran electos cuatro magis-
trados y el tesorero de la ciudad. Cada magistrado nombra-
ba cuatro miembros del Consejo y normalmente permane-
A: Consejo Pequeño o de los Veinticuatro
B: Consejo de los Setenta
C: Consejo de los Doscientos
D: Asamblea general de todos los ciudadanos, hombres nacidos
en Ginebra con propiedad o título de honor conferido por
alguna razón especial por el Consejo de los Doscientos
E: Burgueses con una posición de honor, que no necesariamente
afectaba la cuestión de la ciudadanía
F: Población en general: hombres no ciudadanos, mujeres y niños.
50/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Modelo reformado/51

cía por un segundo año de servicio. El Consejo Pequeño
nombraba a otras personas para constituir junto con ellas
el Consejo de los Setenta y el Consejo de lo~ Doscientos.
Además, existía la Asamblea General de todos los ciudada-
nos cuya tarea era la de determinar la política general de
la ciudad frente a cuestiones como la guerra y la paz, la
religión de la comunidad, la elección de los magistrados,
etc. A los pastores no les estaba pennitido ser miembros
de los Consejos y tampoco a los extranjeros que llegaban a
ser ciudadanos. A estos últimos se les pennitió ser nombra-
dos solo para el Consejo de los Doscientos después de 1555.
La organización de la sociedad afectó la fonna de traba-
jar del cuerpo pastoral. Los asuntos eclesiásticos y las tareas
diaconales constituyeron dos aspectos importantes del tra-
bajo del Consejo Pequeño. La Compañía de Pastores reco-
mendaba a este Consejo el nombramiento de los nuevos
pastores. Los candidatos eran aprobados por el Consejo y
después eran propuestos para la aprobación final de la con-
gregación. Los ministros solo podían ser asignados al traba-
jo pastoral después de recibir la correspondiente aprobación
de estas tres instancias. Los ancianos y parte de los diáconos
eran nombrados directamente por el Consejo. A veces,
algunos de ellos eran miembros del Consejo mismo.
", Area de
Area
Judicial
'\,
,,.
,.,
Finanzas
..,
,
,"
En teoría al menos, Calvino quiso la separación de la
Iglesia y el Estado y luchó toda su vida contra la intromi-
sión del Consejo en los asuntos eclesiásticos, el cuidado
espiritual de los miembros y el derecho de la Iglesia de
ejercer la excomunión y administrar los sacramentos según
su comprensión de la Biblia. De hecho, la Iglesia dependía
financieramente del Estado, con una excepción notable: el
llamado "Fondo francés". Además, Calvino y el cuerpo de
pastores eran frecuentemente consultados sobre cuestiones
morales y doctrinales dado que el gobierno civil se conside-
raba responsable por la observancia de las dos tablas de la
ley cuando el descuido de ellas afectaba el orden público.
A pesar de la insistencia de Calvino por lo contrario, duran-
te buena parte de su vida la disciplina eclesiástica y el dere-
cho de excomulgar quedaron bajo el poder del Consejo Pe-
queño. Con cierta razón histórica, el Consejo temía penni-
tir un exceso de clericalismo, aunque fuese de tipo protes-
tante. El carácter del Consistorio fue eclesiástico, pero el
presidente era uno de los magistrados elegidos anualmente
por el pueblo. Los ancianos pudieron ejercer la supervisión
moral sobre los creyentes, pero hasta 1555 dependieron de
la aprobación del Consejo para efectuar la disciplina. Recién
entonces Calvino consiguió más independencia de acción
para el Consistorio. No debemüs subestimar este temor a la
dominación eclesiástica que mostraron los nuevos líderes
temporales durante este periodo.
,,# Los varios miembros del Consejo Pequeño eran asignados
Areade
Defensa
a las distintas comisiones según su interés y capacidad. Una
de las comisiones más importantes, la de defensa, se encar-

J~--------
gaba de la fabricación de municiones, artillería, pólvora, de
_u_u ('· la caballería, y los mercenarios para el pequeño ejército; y
de todo lo necesario para proteger a la ciudad y sus habi-
, y,:
Areas l Area tantes. El Consejo nombraba diáconos responsables de toda
Adicionales / Ar d Eclesiástica el área de diaconía, que incluía responsabilidades en cuan-
;' ea e , to al funcionamiento del hospital y la asistencia social a
," Diaconía \
\ los pobres.
Toda esta área y las demás estaban delimitadas previa-
~ Relativa independencia mente a la llegada de Calvino a la ciudad. Antes del cambio
a la fe reformada había unos siete hospitales privados, gene-
 52/ WS EVANGELlCOS y EL PODER POLlTICO
ralmente ligados a una orden religiosa. A cambio de la tie-
rra o la ayuda ofrecidas por los nobles o familias ricas se
decían misas en beneficio de los donantes. Al ser expulsa-
dos los católicos, el Consejo tomó la propiedad de las reli-
giosas claretianas y abrió un solo hospital para atender a las
necesidades de todo el pueblo. Se prohibió la práctica medie-
val de la mendicidad y se insistió en que todas las necesida-
des humanas debían ser atendidas en el hospital. Allí se re-
cibían huérfanos, ancianos sin familia, enfermos de todo ti-
po, hambrientos, viajeros y gente que necesitaba trabajo.
Los domingos se repartían grandes cantidades de pan a las
familias aprobadas como necesitadas. Un diácono "hospi-
talario" y su esposa, que vivían en el hospital eran respon-
sables por su dirección. Había otros diáconos "Procurado-
res" responsables de la asistencia social en la ciudad, que
visitaban los hogares buscando solución a los problemas
domésticos de los que se encontraban en apuros.
En este contexto, es importante notar cómo se adaptó
Calvino a la situación existencial. Elevó a la dignidad de
oficio eclesiástico de diácono el ministerio de los "hospi-
talarios" y los "procuradores" del hospital, que habían
sido nombrados por el Consejo Pequefio para responder a
las necesidades de la gente. En un sermón sobre 1 Timoteo
3: 8-13, Calvino se refirió a estas dos clases de diáconos con
toda naturalidad como si el texto se refiriera a ellas. Tam-
bién en las Ordenanzas eclesiásticas, escritas cuando regre-
só de Estrasburgo en 1541, definía las dos funciones de los
diáconos en este mismo sentido. Sin embargo, en las Orde-
nanzas Calvino proponía que el Pequefio Consejo tenía que
consultar con la Com¡; afiía de Pastores sobre el nombra-
miento de los diáconos así como de los ancianos. A pesar
de la aprobación de las Ordenanzas por parte del Consejo,
no existe evidencia de que se haya hecho esta consulta has-
ta 1547 en el caso de los ancianos y hasta 1562 en cuanto
a los diáconos, dos afios después de la muerte de Calvino.
Cuando Calvino llegó a Ginebra, la ciudad contaba con
apenas once mil habitantes. Había casas y otros edificios
en las afueras de las murallas de la ciudad. El peligro de un
contraataque por parte del Duque de Saboya para retomar
Modelo reformado/53
sus territorios convenció al Consejo Pequeño de la necesi-
dad de demoler esas casas y edificios e invitar. a ~o.dos los
residentes a vivir dentro de la ciudad. Esto sIgn~f¡có que
para recibir a los nuevos habitantes como refugIad.os fue
necesario edificar para arriba (hasta tres o cuatro pISOS) y
ocupar los terrenos baldíos. Basta a~uí decir que Gin,ebra
se transformó en una ciudad de refugia, tanto que el nume-
ro se duplicó entre 1545 y 1560. Llegaron refugiados de
muchos países: italianos, españoles, alemanes, holande~es,
ingleses, escoceses y, sobre to~~, fra~c~ses. El motivo
principal fue la persecución polItIco-relIgIOsa desatada en
sus respectivas naciones. ..
La llegada de estos refugiados no fue VIsta de IgUal ~odo
por todos los ginebrinos. Para Calvino y ?tros refugiados
como él -seis de los siete pastores de la clUdad-, ésta f~e
una responsabilidad humana y pastoral de gran urgenCIa.
Pero muchos no querían ver la tranquilidad y el orden tra-
dicional perturbados por la llegada de tantos e~tranjeros.
Especialmente algunas familias con poder en la CIUdad y su
gobierno·se opusieron. Se produjo una crisis en ~~55 cuan~
do un grupo de ciudadanos liderado por la familIa de Ami
Perrín se levantó en rebelión. Sus secuaces pasaban por las
calles gritando: "¡Mueran los franceses!" No cabe duda de
que incluían a Calvino y a la Compafiía de ~a~tores dentro
del grupo rechazado. La rebelión fue supnmlda, Perrín y
su familia huyeron, y ciertos líderes fueron ejecutados. Es-
te hecho consolidó el poder en las manos de los que favore-
cieron a Calvino y le dio a éste más apoyo durante los últi-
mos nueve afios de su vida para la implementación de sus
14
programas.
Relación entre la Iglesia y el Estado
El rol del Estado en la Iglesia
El Estado tenía ingerencia en el nombramiento de los ofi-
ciales de la Iglesia. Los pastores proponían el nombre del
candidato el Consejo daba su visto bueno y la congrega-
ción tení; la última palabra. Durante la vida de Calvino, el
 54/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Consejo nunca rechazó una propuesta. En sus votos, el
flamante pastor juraba por los magistrados y por el Con-
sejo servir a Dios con fidelidad, predicar su Palabra, edifi-
car la Iglesia, amonestar a los errantes sin temor o favori-
tismo, buscar el bien tanto del Consejo como de la ciudad,
pero, sobre todo, dar a Dios la lealtad absoluta. Los ancia-
nos y parte de los diáconos eran nombrados directamente
por el Consejo, aunque después de algunos años la orienta-
ción de los pastores fue aceptada por medio de un repre-
sentante.
En la práctica era sumamente difícil mantener separadas
las funciones eclesiásticas y políticas. Los salarios de los
pastores así como los gastos de su obra ministerial y los
costos de la obra diaconal provenían de la tesorería de la
ciudad. Como observamos, los nombramientos pasaban de
una u otra forma por las manos del gobierno civil. A veces
surgían controversias muy agrias sobre la política eclesiás-
tica a seguir. Dos o tres ejemplos son suficientes para ilus-
trar el problema. Durante los diecinueve meses de la prime-
ra estada de Calvino en Ginebra, él y Farel fueron citados
para comparecer en la reunión del Consejo Pequeño y fue-
ron reconvenidos por haberse inmiscuido en los asuntos de
los magistrados. El hecho de que Calvino en un sermón do-
minical calificó de "Consejo del diablo" al Consejo de la
ciudad no fue de gran ayuda. El motivo de la expulsión de
Calvino y Farel de Ginebra el 22 de abril de 1538 fue la
decisión del Consejo de que la Cena no debía ser negada a
nadie. Los pastores insistieron en que la administración y
el control de la Cena del Señor pertenecía exclusivamente
al poder eclesiástico y vieron la decisión del Consejo como
una intromisión. Cuando los pastores se rehusaron a cum-
plir con las exigencias sobre la Cena establecidas por el
Consejo, les dieron tres días para salir de la ciudad. Los
conflictos se prolongaron por tres años después de la parti-
da de Calvino y hasta la invitación que se le hizo en 1541
para que regresara. Las Ordenanzas eclesiásticas escritas
por Calvino fueron adoptadas por el Consejo ese mismo
año, con el acuerdo de que la disciplina de excomunión era
un derecho de la Iglesia. Pero esto se transformó en un
Modelo reformado/55
punto de controversia con el correr de los años. Por ejem-
plo, en 1549 el Consejo decidió cambiar la liturgia del cul-
to ordenando a los pastores recitar el Padre Nuestro con
más frecuencia y decir los mandamientos del Señor como
había sido antes. El célebre compositor Louis Bourgeois
fue encarcelado por haber publicado su salterio en forma
diferente de la que quería el Consejo.
Tampoco hubo acuerdo entre el Consejo y los pastores
en cuanto al rol del Estado con relación a la Iglesia. En la
Institución de la Religión Cristiana Calvino anuncia el de-
ber del Estado frente a los cristianos en general: promover
el cumplimiento de las dos tablas de la Ley, guardando el
honor debido a Dios y ejerciendo el juicio y la justicia
en la defensa de los débiles, los pobres y los agraviados, sin
distinción de personas. Dice Calvino: "En cuanto a la se-
gunda tabla, Jeremías amonesta a los reyes que hagan jui-
cio y justicia, que liberen al oprimido de mano del opresor,
que no engañen ni roben al extranjero, ni al huérfano, ni a
la viuda, ni derramen sangre inocente" (Institución, IV.xx,
9).15 Calvino cita aquí a· Jeremías 22:3-4, Salmo 82 y
Deuteronomio 1: 16-17. "Vemos, pues, que los gobernan-
tes son constituidos como protectores y conservadores de
la tranquilidad, honestidad, inocencia y modestia públicas
(Ro. 13:3) y que deben ocuparse de mantener la salud y
paz común".
Calvino insiste en que los gobernantes, como dice el pro-
feta (Jer. 21:12; 22:3), deben hacer juicio y justicia. "Jus-
ticia es acoger a los inocentes bajo su amparo, protegerlos,
defenderlos, sostenerlos y liberarlos. El juicio es resistir el
atrevimiento de los malvados; reprimir sus violencias y cas-
tigar sus delitos". Para que el Estado pueda cumplir con es-
tos deberes, Calvino se pronuncia en favor de: 1) la legiti-
midad de la pena de muerte, aunque "la clemencia es la
principal virtud de los príncipes"; 2) la legitimidad de las
guerras justas, que son exclusivamente "para defender a la
tierra confiada a su cuidado"; 3) la legitimidad y buen uso
de las tasas y los impuestos, pero recordando a los gober-
nantes que sus dominios no son "arcas particulares" sino
"tesoros de la comunidad" y que los impuestos son "subsi-
 56/ WS EVANGEL/COS y EL PODER POL/TICO
dios de la pública necesidad" (Institución, IV.xx, 10-13).
El rol de la Iglesia frente al Estado
Honrar y respetar a las autoridades. El primer deber y obli-
gación de los súbditos para con sus superiores es tener en
gran estima y reputación a sus autoridades reconociéndolas
como algo puesto por Dios. Por esta razón deben honrar y
reverenciar a sus gobernantes como vicarios y lugartenien-
tes de Dios. "No hay, pues, duda de que a cualquiera que
tuviera superioridad se le debe obediencia y sumisión" (Ins-
titución, IV.xx, 28). Una obediencia servil ya regañadien-
tes, como si el gobierno fuese ''un mal necesario", no co-
rresponde al cristiano según 1 Pedro 2: 17 (Institución, IV.
xx, 23). Algunos piensan erróneamente que la vocación de
magistrado es inútil entre los cristianos. Todo lo contrario ,
su vocación es defender y amparar a todos los súbditos
contra la maldad y la injusticia. Es lícito pedir auxilio con-
tra la injusticia, para defender la propia persona o los pro-
pios bienes y para exigir que sean castigados "los impíos y
malvados" (Institución, IV.xx, 17-25).
Permanecer sometida a la providencia y al poder de Dios
representados en los gobernantes. Es Dios quien distribuye
los reinos y pone los reyes que le placen. Por lo tanto, su
tarea no es algo liviano o de poca importancia. "Su voca-
ción no es cosa profana ni ajena a un siervo de Dios sino un
cargo sagrado; ya que al ejercer su oficio hacen las veces de
Dios" (Institución, IV.xx, 6). Si el gobernante nos trata
cruel e inhumanamente debemos hacer dos cosas como
"personas particulares": 1) estar dispuestos a sufrir siguien-
do el ejemplo de nuestro Señor; y 2) traer a la memoria
nuestras propias ofensas para humillarnos y arrepentirnos
delante de Dios (Institución, IV.xx, 26-31).
Orar por todas las autoridades, las buenas y las malas. Los
"fanáticos" (aquí Calvino piensa en ciertos grupos de los
espiritualistas de sus días) quieren remover todas las auto-
ridades, pero están alejados de toda humanidad.
Dado que Dios nombró magistrados y príncipes para la
Modelo reformado/57
preservación de la humanidad, aunque fallen mucho en
su asignación divina, no obstante no debemos por este
motivo dejar de amar lo que pertenece a Dios y desear
que permanezca en vigencia. Esta es la razón por la que
los creyentes, en cualquier país donde vivan, deben no
solo obedecer las leyes y el gobierno de los magistrados,
sino igualmente en sus oraciones rogar a Dios por su
salvación. (Comentario sobre 1 Timoteo 2:2).
Por 10 tanto, según Calvino, debemos orar por los que
no lo merecen con el fin de que Dios cambie a los hombres
malos en hombres buenos. El principio fundamental es
este: que los magistrados de Dios fueron nombrados para
producir los frutos de la protección de la religión, la paz y
la decencia de la sociedad, exactamente en la misma forma
en que la tierra ha sido destinada para conferir sus dones.
Los gobernantes, por su parte, debemos promover la reli-
gión y regular la moral por medio de una disciplina sana.
Por eso, Isafas los llama "tutores" y "nodrizas" de la Igle-
sia (ls. 49:23).
Advertir a los gobernantes acerca de sus deberes y obliga-
ciones. Un gobierno justo y bien ordenado se conoce por
su protección a los derechos de los pobres y afligidos. El
profeta en el Salmo 82 enseña que los gobernantes son
nombrados para ser defensores de los que sufren y son
oprimidos. El propósito por el cual el Estado lleva la espa-
da es restringir a los malos y prevenir la violencia entre los
hombres. Los gobernantes son culpables de negligencia
ante Dios si no ayudan a los que necesitan de su cuidado
(Comentario sobre Salmo 82:3-4).
Sobre la tarea profética de los líderes de la Iglesia, Cal-
vino habla con una claridad innegable. Muchas veces exis-
te gran culpabilidad por parte de los gobernantes.
Por esta razón los profetas hablan tan fuertemente en
contra de ellos. La gente común falla mucho, o por omi-
sión o por error o por el ejemplo de otros; pero los que
58/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
gobiernan son generalmente los que pervierten toda ley
y equidad .. Pues no es razón para maravillarse si nuestro
Señor mediante sus profetas los ataca con tanto vigor.
(Comentario sobre Amós 8:4/
Así, los ministros, hablando en nombre de la Iglesia de
Jesucristo, tienen el deber de reclamar del gobierno civil el
fiel cumplimiento de su vocación. Fue precisamente el
cumplimiento de este deber 10 que hizo del calvinismo una
fuerza impulsora de los movimientos de crítica contra los
gobiernos de su tiempo. Para corregir la arrogancia de los
que gobiernan según sus propias pasiones y dejan atrás to-
da equidad, el profeta proclama que Dios es el gobernante
supremo y quien juzga toda potestad terrenal (Comentario
sobre Salmo 82 :2). La autoridad del reyes secundaria,
relativa, condicionada y limitada por Dios, ante. quien todo
príncipe y gobernante es responsable.
Aqu í el profeta demuestra que no importa cuán eminen-
tes sean los dotados con poder sobre el pueblo, ellos
mismos no son sagrados ni están absueltos de toda ley
por algún privilegio peculiar, porque Dios los juzga libre-
mente por su Esplritu y los censura por medio de sus
profetas (Comentario sobre Ezequiel 11 :1, 2).
Definición teológica de la política
Para entender cuál era el modelo de gobierno más conso-
nante con la perspectiva bíblica según Calvino, tenemos
que considerar su definición teológica de la vida no ecle-
siástica. ¿Qué significaba para él esta área de la realidad, y
cómo se relacionaba con la parte llamada "espiritual"?
El Reino de Dios
En primer lugar, debemos considerar desde la perspectiva
de Calvino la centralidad de la presencia del Reinó de Dios.
Modelo reformado/59
"Se dice", afirma Calvino, que Dios "reina entre los hom-
bres cuando ellos se dedican y someten voluntariamente
para ser gobernados por él" (Harmony of Matthew, Mark
and Luke, Mt. 6:10, Lc. 11 :2). El reinado de Dios se "ha-
ce en parte por medio de la predicación de la Palabra y en
parte por medio del poder secreto del Espíritu... ambos
deben estar unidos para que el Reino de Dios sea estable-
cido". Es la justicia de Dios en operación en el mundo la
que constituye la meta del Evangelio. La esencia de la ora-
ción "Vénganos tu Reino" es
que Dios ilumine al mundo por la luz de su Palabra, que
moldee los corazones de los hombres por la influencia
de su Esplritu para que obedezcan a su justicia, y restau-
re al orden todo el desorden que existe en el mundo por
el ejercicio benévolo de su poder. El comienza ahora su
Reino mediante el sojuzgamiento de los deseos de nues-
tra carne. Además, como el reino de Dios está creciendo
continuamente y avanzando hacia el fin del mundo, de-
bemos orar diariamente que venga: porque donde existe
la iniquidad en el mundo, el reino de Dios que trae con-
sigo la justicia perfecta no ha llegado todav fa ( Ibid).
Dado que el Reino de Dios consiste en el gobierno de
Dios sobre toda la vida y opera sobre toda la vida, debemos
considerar de qué manera existe un doble régimen para el
hombre, "uno espiritual, mediante el cual se instruye la
conciencia en la piedad y el culto a Dios; el otro político,
por el cual el hombre es instruido en sus obligaciones y de-
beres de humanidad y educación, que deben presidir las
relaciones humanas" (Institución, III.xix, 15).
Estos dos aspectos de la vida cristiana son independien-
tes, aunque no se oponen sino que se complementan el uno
al otro. En este contexto, Calvino define cabalmente los
deberes políticos del Estado.
 60/ WS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
El fin del gobierno temporal es mantener y conservar el
culto divino externo, la doctrina y la religión en su pure-
za, el estado de la Iglesia en su integridad, hacernos vivir
con toda justicia según hemos de vivir entre ellos, instruir-
nos en la justicia social, ponernos de acuerdo los unos
con los otros, mantener y conservar la paz y tranquilidad
comunes. Todas estas cosas son superfluas si el Reino de
Dios, que actualmente está entre nosotros, destruye esta
vida presente. Pero si la voluntad de Dios es que camine-
mos sobre la tierra mientras suspiramos por nuestra ver-
dadera patria, y si, además, tales ayudas nos son necesa-
rias para nuestro camino, aquellos que quieren privar a
los hombres de ellas, les quieren impedir que sean hom-
bres (Institución, IVxx, 2/
Resumimos lo dicho hasta aquí sobre el Reino de Dios
de esta manera: 1) el Reino de Dios es una realidad presente'
2) la vida en su totalidad está comprendida en el Reino d~
Dios; 3) todos los hombres deben someterse al gobierno
divino; 4) los medios que Dios usa para adelantar su Reino
son la Palabra y el Espíritu juntos; 5) la meta del Evangelio
es el establecimiento de lajusticia en todo el mundo; 6) exis-
ten dos regímenes -uno espiritual y otro político-, que
son necesarios tanto para los cristianos como para los demás
hombres; y, 7) las cosas temporales son esenciales para que
los hombres sean hombres.
El orden civil
La función política del Estado es indispensable para todo
hombre. Calvino afirma que sería una "inhumana barbarie"
no admitirlo. "Su necesidad no es menor entre los hombres
que la del pan, el agua, la sal y el aire" (Institución, IV.xx,
3). Esto es así no solo porque los hombres tienen que co-
mer y beber para mantenerse con vida, o sea para "que
exista humanidad entre los hombres", sino también para
que haya "una forma pública de religión entre los cristia-
nos". Di~e Calvino: "Apruebo una forma de gobierno que
tenga CUIdado de que la verdadera religión contenida en la
Modelo reformado/ 61
Ley de Dios no sea violada ni corrompida con una licencia
impune" (Ibid.).
De esto se desprende que el cuidado de la Ley de Dios
en las dos tablas es tarea del gobierno civil. Resulta claro,
entonces, que la vocación de los magistrados sea de origen
divino y que ellos deban funcionar como los ministros y
vicarios de Dios. Es una tarea tan sagrada y de tanta respon-
sabilidad (y quizás aun más) como la de los otros ministros
del área eclesiástica. "Por tanto, no se debe poner en duda
que el poder civil es una vocación, no solamente santa y
legítima delante de Dios, sino también muy sacrosanta y
honrosa entre todas las vocaciones" (Institución, N.xx,4).
Los reyes son las manos de Dios (Sermón sobre Job
34: 10-15). Los reyes, los príncipes y los magistrados son
llamados hijos de Dios porque en ellos Dios manifiesta su
majestad (Hornilla sobre 1 Samuel 10).
Son dos las cosas que distinguen a Calvino de los demás
reformadores: por un lado, el carácter esencial del gobierno
civil para los cristianos en igualdad con los demás hombres;
y por otro, el uso de la Ley de Dios como guía tanto para
la vida política como para la vida eclesiástica. Lutero y Cal-
vino tienen en común dos usos de la ley moral: el uso
pedagógico, para instruirnos y hacernos conocer -nuestra
propia injusticia y llegar así al arrepentimiento; y el uso
político, para restringir el mal y mantener el orden en el
mundo. A estos dos usos, Calvino agrega un tercero: la ley
como guía para conocer la voluntad de Dios y acercarnos
así más y más al perfecto conocimiento de ella (Institución,
IV.vii, 6-17). "El oficio de la Ley consiste en advertirnos de
nuestro deber e incitamos a vivir en santidad e inocencia"
(Institución, IlI.xix, 2). Así, todos los hombres están bajo
la ley moral. Todos los ministros de Dios (sean políticos o
eclesiásticos) tienen el deber de enseñar y cuidar la obser-
vancia de esta ley.
Los dos órdenes -el religioso y el político- que están
integrados en la vida del individuo, deben vincularse en una
unidad común. El gobierno político no es indispensable pa-
ra los creyentes ni es primariamente un instrumento para
la represión del mal, como en un momento habían pensado
62/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Lutero y los anabautistas. "La autoridad que los reyes y
otros gobernantes poseen sobre todas las cosas de la tierra
no es consecuencia de la perversidad de los hombres, sino
de la providencia y la santa ley de Dios" (Institución, IV.
xx, 4). Calvino inauguró una nueva etapa en la Reforma al
establecer una estructura política y eclesiástica para asegu-
rar la solidaridad y la continuidad de la Reforma.
Teocracia o democracia
Hemos visto que el Estado y la Iglesia en sí no son opues-
tos, sino que cuando estos dos órdenes están correctamen-
te constituidos "no divergen entre sí de modo alguno"
(Institución, IV.xx, 2). Algunos intérpretes creen que la
relación entre la Iglesia y el Estado en Ginebra constituyó
una teocracia. Reinhold Seeberg afirma: "La reforma de
Calvino, pues, se llevó a cabo bajo la forma de una teocra-
cia. Dios es el Señor: la Iglesia desea adorarlo; el estado
obliga a hacerlo".16 Ernst Troeltsch dice: "La teocracia
calvinista llega a ser una alianza divina con la Iglesia sobre
las bases de la revelación, en la cual el Estado está para
servir a la Iglesia, a la manera de los reyes de Israel, y en la
cual la vida pública es controlada por los pastores a la ma-
nera de los profetas".l 7
Estos enfoques tienen cierta base en lo que fue la prác-
tica político-eclesiástica de Ginebra. Pero sus afirmaciones
tan dogmáticas presuponen su propia definición de teocra-
cia y no hacen justicia a la tentativa de Calvino de separar
los dos terrenos, no tanto en la responsabilidad mutua para
con Dios, sino en sus objetivos y esferas de acción. Los dos
autores citados tienen razón si quieren afirmar que
Calvino, con su teología del señorío universal de Jesucris-
to y su convicción en la presencia creativa del Reino de
Dios actuando por la Palabra y el Espíritu, no aceptaría
jamás la idea moderna de un Estado neutral ya-religioso.
El concepto de Calvino es otro.
Según la Real Academia Española "teocracia" viene de
dos palabras griegas: theos (Dios) y kratos (poder). El dic-
cionario presenta dos definiciones: por un lado, se refiere
al gobierno ejercido directamente por Dios, como en el ca-
Modelo reformado/ 63
so de los hebreos antes de que tuvieran reyes; por el otro,
señala a un gobierno en el que el poder supremo está so-
metido al sacerdocio, lo cual se conoce como hierocracia o
gobierno de los sacerdotes. Según estas definiciones, Gine-
bra estuvo lejos de tener una teocracia. El gobierno real
estuvo en manos de un grupo de comerciantes, artesanos,
familias tradicionales y otros, todos elegidos o nombrados
por los ciudadanos, y quienes tenían el control absoluto
sobre los asuntos del pueblo. Los miembros de los Conse-
jos eran elegidos y nombrados exclusivamente por los ciu-
dadanos. Durante la mayor parte de su ministerio, Calvino
y los otros pastores lucharon por la independencia de la
Iglesia en tres áreas: el derecho a definir las doctrinas, el
derecho a elaborar las leyes y reglas internas (liturgia,
nombramiento de sus propios oficiales, la vida moral de los
creyentes), y el derecho a una jurisdicción propia, particu-
larmente en lo que hace a la disciplina eclesiástica.
El progreso de la Reforma fue tal que, casi veinte años
después de la primera llegada de Calvino a Ginebra, los que
le apoyaron llegaron a ganar el control del Consejo de la
ciudad. Así, durante los últimos nueve años de su vida, Cal-
vino vio incrementado el poder de su palabra y fuerza mo-
ral. En 1555 logró que la jurisdicción sobre la disciplina
cristiana fuera otorgada al Consistorio, alcanzando así el
reconocimiento de este derecho para la Iglesia, reconoci-
miento que tanto había anhelado durante su vida. Otras
reformas que deseaba, como ciertos aspectos de la litur-
gia, incluyendo la mayor frecuencia en la celebración de la
Cena, tuvieron que quedar para los que le siguieron. Así
lo confesó en una carta a un amigo poco antes de su muerte.
Para Calvino, la Iglesia era el corpus mysticum -el cuer-
po místico de Jesucristo-, que no debe ser confundido
con el cuerpo político. Se trata de dos regímenes, como
observamos más arriba, distintos pero complementarios y
los dos indispensables para· el bien de la humanidad. Lo
que pasó fue que a menudo el Consejo Pequeño tomaba
decisiones con implicancias eclesiásticas. Los pastores eran
consultados y a veces ellos mismos trataron de imponer su
parecer sobre el Consejo. El cambio de la mentalidad me-
64/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
dieval fue muy lento, pero las pautas para el camino hacia
la modernidad estaban trazadas.
Calvino comenta las diversas formas de gobierno y sus
defectos. Habla de la monarquía, en la que el rey fácilmen-
te se convierte en tirano; la aristocracia, en la que los no-
bles pueden construir una dominación inicua; y la demo-
cracia, en la que se levantan sediciones con suma facilidad.
Calvino prefiere la aristocracia sobre la monarquía, porque
es casi un milagro que un rey dispense equidad y justicia.
Pero su preferencia final es el gobierno de muchos. "El vi-
cio y los defectos de los hombres son la razón de que la
forma de gobierno más pasable y segura sea aquélla en que
gobiernan muchos, ayudándose los unos a los otros y avi-
sándose de su deber; y si alguno se levanta más de lo conve-
niente, que los otros le sirvan de censores y amos" (Institu-
ción, IV.xx, 8).
En esta forma se alcanza con mayor facilidad el objetivo
deseado, que es la equidad y la justicia. Sheldon S. Wolin
afirma que el gobierno que Calvino deseaba y apoyaba "no
era una teocracia, sino una comunidad corporativa que no
era puramente religiosa ni puramente laica, sino un com-
puesto de ambas".! B
Obediencia y resistencia
Como hemos notado, la insistencia de Calvino en la obe-
diencia a las autoridades civiles, no solo a las buenas sino
también a las malas, es muy categórica. Es el mensaje que
se escucha en todo el tratado acerca del gobierno y también
en los comentarios. Me parece que no es necesario que
consideremos esto ahora. Pero, casi al final de este mismo
tratado, Calvino deja caer una bomba de tiempo. Abre una
puerta hacia la modernidad, por lo que algunos lo alaban y
otros lo maldicen. En el penúltimo párrafo de la Institución
Calvino plantea la cuestión: "¿En qué medida y cómo re-
sistir a la tiranía de ciertas autoridades?" Calvino ve que en
la historia algunos reyes malos y señoríos intolerables han
sido echados por tierra por otros magistrados, a veces con
mandato del Señor mismo. El advierte: "Consideren bien,
pues, los príncipes estas cosas y tiemblen". Aquí hace una
Modelo reformado/ 65
distinción que se encuentra también en su comentario so-
bre Romanos 13. La corrección y el castigo de los malos
reyes Dios no "la pone en manos de aquellos a quienes no
ha ordenado sino obedecer y sufrir. Hablo siempre de per-
sonas particulares" (Institución, IV.xx, 31. El subrayado
es mío). "Porque no es de competencia de un particular
quitar el poder a quien el Señor constituyó en autoridad
sobre él" (Comentario sobre Romanos 13:5. El subrayado
es mío).
Si a los particulares no les está permitido resistir, ¿quién
puede hacerlo? La respuesta es simple: le corresponde a las
autoridades menores, como los nobles, los magistrados, y
las cortes donde los tres estados (prelados, nobles y ciuda-
danos) están presentes o representados. Para tales interme-
diarios, siempre que no sean una minoría pequeña, el con-
sejo es diferente:
Tan lejos estoy de prohibir a tales estados oponerse y re-
sistir, conforme al oficio que tienen, a la excesiva licen-
cia de los reyes, que si ellos disimulasen con aquellos re-
yes que desordenadamente oprimen al pueblo infeliz, yo
afirmaría que tal disimulo ha de tenerse por una grave
traición. Porque maliciosamen te como traidores a su
pa ís echan a perder la libertad de su pueblo, para cuya
defensa y amparo deben saber que han sido colocados
por orden divina como tutores y defensores (Institución,
IVxx,3JJ.
y en el último párrafo Calvino comenta la desobediencia
de Daniel (6:20-22) al rey: "Porque el rey había sobrepa-
sado sus límites; y no solamente se había excedido respec-
to a los hombres, sino también había levantado sus cuernos
contra Dios y al obrar así se había degradado y perdido su
autoridad" (Institución, IV.xx, 32).
Calvino en los pasajes citados sugiere más que una deso-
bediencia pasiva. En su Comentario de Daniel hace de la
resistencia activa una obligación para los súbditos cuando
66/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
los príncipes exigen desobediencia a Dios. En su comenta-
rio sobre Daniel 6:22 desafía a los gobernantes temporales:
"Los príncipes terrenales ponen a un lado todo su poder
cuando se levantan contra Dios, y son indignos de ser in-
cluidos en la humanidad. Más bien debemos escupir sobre
sus cabezas y no obedecerlos cuando son tan revoltosos y
quieren robar a Dios sus derechos". Calvino muestra la
misma actitud desafiante para con los príncipes rebeldes
en su sermón sobre el mismo texto:
Dios desea que haya oficiales civiles y grados de honor,
y quiere que algunos gobiernen y otros se sujeten. Co-
mo muestra San Pablo, el poder viene solo de Dios. Los
que desprecian a los superiores de este mundo hacen
guerra contra Dios. Pero cuando los principados se
levantan contra Dios, ¿no se muestran indignos de cual-
quier consideración? Esto es muy cierto... Debemos obe-
decer a nuestros príncipes, que han sido puestos sobre
nosotros. Aunque nos torturen corporalmente y utilicen
tiran ía y crueldad contra nosotros, es necesario aguantar
todo esto, como dice Pablo. Pero cuando se levantan
contra Dios deben ser abatidos y no ser considerados de
más valor que zapatos estropeados. ¿ Y por qué? Porque
el fundamento de todo es destruido. 1 9
Conc1usiones2 o
Como indicamos en la introducción, no es posible trazar
convergencias o establecer comparaciones entre la situa-
ción histórica del siglo XVI y la del siglo XX. Podemos
sí señalar algunos puntos que pueden plantear interrogan-
tes y sugerir pautas útiles para nuestra actual problemáti-
ca ético-político-eclesiástica. No pretendo más que propo-
ner una serie de indicadores para el camino, que podemos
aceptar o rechazar, pero a los cuales debemos por lo me-
nos responder.
En primer lu~ar, la relación entre la Iglesia y el Estado se
Modelo reformado/ 67
define siempre de nuevo según sea la constelación de los
factores históricos y religiosos de un determinado momen-
to. Calvino no propone una relación ideal sino que más
bien va adaptando las exigencias sobre lo que cada institu-
ción puede esperar de la otra. Esto se ve tanto en su sacra-
lización de las tareas de los hospitalarios y procuradores en
el oficio eclesiástico de diácono, como en su implacable
insistencia en que a la Iglesia le pertenece el derecho a la
disciplina eclesiástica.
Segundo, la participación significativa dellaicado, tanto
en el gobierno de la Iglesia por medio de los ancianos como
en la dirección exclusiva del gobierno político, fue un paso
hacia adelante en la comprensión del significado del sacer-
docio universal de todos los creyentes. Esta participación se
basa en el carácter sagrado de todos los aspectos de la vida
humana dentro de la perspectiva totalizadora del Reino de
Dios presente como principio activo en la historia humana.
Tercero, existe una relación de tensión entre los dos ór-
denes de la sociedad mediante los cuales Dios manifiesta su
señorío en el mundo. Aquí se destaca la importancia del
orden como estructura creada en el mundo para lograr los
principios de justicia y equidad, que son fundamentales pa-
ra la realización plena del hombre. Por parte del Estado,
esto significa la implementación de estos principios con
atención prioritaria a los débiles y agraviados de la socie-
dad. Por parte de la Iglesia, esto significa el ejercicio de un
rol profético respecto del Estado y el cumplimiento de una
tarea de predicación y caridad.
Cuarto, la ley moral dada por Dios constituye la guía
principal tanto para el Estado como para la Iglesia. No so-
lo la segunda tabla de la Ley sino también la primera llegan
a ser responsabilidad del Estado. La neutralidad sobre cual-
quier aspecto de la vida pública o humana es algo inimagi-
nable para Calvino. Pero la interdependencia de los dos ór-
denes se presta a grandes confusiones en la implementación
de la obediencia a estas dos tablas. Cuando la Iglesia y el
Estado se basan en los mismos grupos humanos, la tenden-
cia hacia una religión civil o a un mimetismo excesivo es
peligrosa. De Ginebra aprendemos que la Iglesia tiende a
68/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
reflejar las mismas debilidades y fuerzas que existen en la
vida pública en su momento histórico, o sea, un gobierno
civil democrático tiende a promover la organización de un
gobierno eclesiástico democrático (ver, por ejemplo, el
contraste de Ginebra con las iglesias territoriales de Alema-
nia y las iglesias con tendencias monárquicas en Francia e
Inglaterra), y un gobierno civil monárquico tiende a ser re-
flejado en un gobierno eclesiástico jerarquizado.
En quinto lugar, debe esperarse por ambas partes la
confrontación de los dos regímenes con posiciones opues-
tas sobre cuestiones básicas que son orientadoras de la vida
pública. Por su lado, el Estado corre un doble peligro: pre-
tender ser el único y final determinador de la conciencia
humana, o ser instrumentado por una corriente religiosa
para lograr la imposición de una religión civil. La Iglesia
también confronta un doble peligro: imponer su interpre-
tación de la existencia humana como la única verdad y per-
seguir a los no conformistas, o bendecir a una tendencia
político-ideológica y perder su capacidad profética frente
al Estado. Ginebra debe ensefíarnos a evitar los casamien-
tos fáciles entre los dos regímenes.
Sexto, cuando el régimen político rechaza su deber pri-
mordial de instituir la equidad y la justicia, cuando exige
desobedecer la voluntad clara del soberano Sefíor de la
historia, cuando se rebela contra la ley moral de las dos ta-
blas, tal régimen pierde su autoridad divina sobre los súb-
ditos de su reino. La orden primaria de obediencia pasiva
aun frente a la persecución, las crueldades y la tortura cor-
poral, queda suspendida en tales casos, no para los indivi-
duos y las pequefías minorías, pero sí para los magistrados
y los gobiernos representativos de los diferentes grupos
sociales.
Finalmente, el gobierno que sirve mejor es aquel en el
cual muchos tienen la responsabilidad de asegurar la admi-
nistración equitativa de la justicia y evitar la tendencia
humana de concentrar el poder en las manos de unos pocos
y de ejercer una tiranía inhumana sobre los demás. Calvino
aceptó la estructura del gobierno político existente en Gi-
nebra, pero exigió su sumisión a un orden superior, la auto-
Modelo reformado/ 69
ridad de Dios. En esta forma Calvino definió al poder polí-
tico como derivado, secundario y limitado por estar condi-
cionado al fiel cumplimiento de la equidad y la justicia
encomendadas por el Creador para la sociedad humana.
Sobre la base de estas consideraciones es posible estable-
cer algunos indicadores para el camino latinoamericano,
que seguidamente enumero:
l. La base del quehacer político por parte del cristiano
radica en la presencia dinámica del Reino de Dios en todos
los aspectos de la realidad histórica.
2. La plena soberanía de Dios, tanto sobre la naturaleza
como sobre toda la sociedad humana, exige la obediencia a
la ley moral por parte de todas las personas, sean goberna-
dos o gobernantes.
3. La vida plena e integral del hombre incluye los aspec-
tos afectivo, físico y espiritual, sin los cuales no puede lle-
gar a realizarse como ser humano según la meta establecida
por Dios.
4. El cristiano tiene la vocación sagrada de responsabili-
zarse por lo que pase en su área de actuación, particular-
mente en lo político. No debe actuar como un individuo
aislado de los demás, sino como un miembro de una comu-
nidad de personas que se preocupan por el bien de la vida
civil.
5. El objetivo primordial del gobierno y por lo tanto del
político cristiano es el de alcanzar la equidad y la justicia
en todo su territorio, dando prioridad a los pobres y opri-
midos. La autoridad de todo gobierno es derivada, secunda-
ria y limitada porque está condicionada al fiel cumplimien-
to de la tarea que le ha sido encomendada.
6. Los instrumentos que guían al político cristiano son
los disponibles en su tiempo y espacio histórico, vistos bajo
la luz de la Palabra y el Espíritu divinos.
7. El deber del cristiano como ciudadano particular es el
de obedecer las leyes, orar por las autoridades, sufrir si es
perseguido, y reclamar por la justicia cuando las autorida-
des son infieles a su mandato.
8. Se recomienda la resistencia pacífica bajo condiciones
normales cuando el gobierno no cumple con su mandato
70/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
de administrar justicia. Sin embargo, en casos excepciona-
les podría ser necesario recurrir a una resistencia abierta
con el uso de la fuerza como último recurso. Tal acción
solo será posible cuando haya sido autorizada por una
organización social calificada y después de una considera-
ción profunda y cuidadosa, que haya determinado la nece-
sidad de rebelarse contra un gobierno que sistemáticamente
actúa contra el bien de los gobernados.
9. Todo gobierno que traiciona su vocación y en lugar
de promover el bien y castigar el mal hace lo inverso, pier-
de su autoridad para gobernar.
10. La Iglesia cristiana está llamada a realizar una tarea
profética frente a las autoridades, una tarea didáctica con
referencia a los que están dentro de su esfera de acción, y
una tarea de servicio respecto a las víctimas de una política
inadecuada o perversa.
11. El sacerdocio universal de los creyentes señala a la
necesidad de la participación de todos, sean laicos o pasto-
res, en el quehacer político. La capacitación de ciertos
miembros del cuerpo de Cristo con dones especiales requie-
re la selección y preparación de ciertas personas de la
comunidad cristiana para la participación activa en los par-
tidos políticos y en los distintos niveles gubernamentales.
Modelo reformado/ 71
NOTAS
1 Alfonso López Michelsen, La Estirpe Calvinista de Nuestras
Institudones Polfticas, prólogo por Carlos José Romero (Bogotá:
Ediciones Tercer Mundo, 1966), p. 9.
2 Ibid ., p. 11.
3 De Regime Prindpium, L. 1, cap. XIV, citado por Carlos José
Romero en López Michelsen, Estirpe Calvinis ta, p. 12.
4 1bid.
slbid., p. 46.
6 Ibi d., pp. 86·87
7 Ibid ., p. 90.
s Para Tomás había tres clases de ley, las cuales participan de la
ley divina y eterna: 1) la ley natural que conocemos por la razón;
2) la ley divina que conocemos por la revelación; y, 3) la ley
humana quees derivada de la ley natural y está formulada en la ley
civil (Summa Theologica, 1·11, Preg. 90-95).
9 R. W. Carlyle y A. J. Carlyle, A History of Mediaeval Political
Theory in the West, voL 6: Political Theory f70m 1300 to 1600
(New York: Barnes & Noble, 1936), pp. 219-221.
10 Ibid., pp. 224-225.
1 1 Martín Lutero, "La Autoridad Secular', en Obras, vol. 2
(Buenos Aires: Editorial Paidós, 1966), pp. 128·162.
1 2 Ibid ., p. 287.
13 Para un desarrollo más completo de la posición de Lutero y su
cambio de conceptos, ver Carlyle, Political Theory, parte m,
capítulo IV, donde se hace referencia al estudio del Prof. ·K. Müeler,
"Luthers Ailsserungen über das Recht des WiderstanM', publicado
en 1915.
14 Sin embargo, Calvino confiesa en una carta en 1562 que
algunos aspectos de su programa que no podía implementar tendrían
que ser realizados por los que le siguieran en la lucha. Un punto
importante fue la frecuencia de la celebración de la comunión. Si
bien Calvino creía que el sacramento debía acompañar regularmente
a la Palabra como signo de confirmación de ella, en Ginabra luchó
por su celebración mensual. El Consejo de la ciudad insistía en que
debía ser trimestral, y así fue.
15 En adelante las referencias a esta obra, los comentarios y los
sermones de Calvino serán incluídas en el texto en forma abreviada.
16 Reinhold Seeberg, Manuel de Historia de las Doctrinas 2 vols.
(El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1965), 2:398.
72/ LOS EVANGEL/COS y EL PODER POL/TICO
1 7
Ernst Troeltsch, The Soda/ Teaching o[ the Christian
Ch~~ches, 2 vols. (New York: Harper and Brothers, 1960),2:627.
Sheldon S. Wolin, Po/ftica y Perspectiva (Buenos Aires:
Arnorrortu Editores, 1960), p. 182.
19 Georgia Harkness, John Ca/vin, the Man and his Ethics (New
York: Abingdon Press, 1958), p. 230.
2 oEl material presentado en esta ponencia es sustancialmente una
adaptación de un capítulo preparado por el autor para el libro
Democrada: Una Opción Evangélica (Buenos Aires: Ediciones La
Aurora, 1983), pp. 47-65, bajo el título "El Modelo de Calvino:
¿Teocracia o Democracia?'

RELACIONES DE LA IGLESIA
CON EL PODER POLITICO

Modelo Bautista

Pablo Alberto Deiros

Las estadísticas más recientes informan que en 1980 1 había

29.760.444 bautistas en el mundo. Estas cifras implican
una fuerza numérica que, a su vez, involucra un extraordi-
nario poder político potencial, por lo menos dentro del
mundo occidenta1. 2 Como señala Frank S. Mead:

Los bautistas tienen la potencia que proviene de la canti·

dad... Esto representa poder. Poder para crecer. Poder
para hacer cosas. El poder no les llegó por un capricho
de la historia, sino porque ten tan, y tienen, la idea más
popular en el mundo yel método más efectivo para ha-
cerla prósperar. Insisten en la libertad,' en la total y abso-
luta libertad Y la alcanzan apelando a las masas en lugar
de a las clases, a aquellos que más la necesitan y que lu-
charán arduamente por lograrla. Jamás han aspirado la
74/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
toga del estado; se han criado en cabañas de troncos y
en las cárceles de los pequeños pueblos. Tienen un re-
gistro largo y honorable de un ministerio a los enfermos,
de socorro a los desvalidos. N o es de admirarse que ten-
gan (tantos) miembros alrededor del mundo. Es más flr
eN ordenar al $01 que se detenga que ordenar a una igle-
sia como és ta que deje de crecer. 3
Sin embargo, todos estos bautistas se encuentran distri-
buidos en cuerpos o grupos eclesiásticos diferentes. 4 Las
diferencias que existen entre alg:unos de ellos son más sig-
nificativas que las que se dan entre esos grupos y otras de-
nominaciones evangélicas no bautistas. De hecho, aunque
las diferencias se dan mayormente en detalles de menor
importancia, existe un acuerdo generalizado sobre ciertos
principios de fe básicos. Sin embargo, estas doctrinas co-
munes jamás han sido puestas por escrito por los bautistas
en un credo oficial y válido para todas sus iglesias en todo
el mundo, si bien estas ideas han sido incorporadas en tres
o cuatro· confesiones de fe de la denominación. 5
Si al hecho de las diferencias internas agregamos la cir-
cunstancia verificable de la gran independencia de pensa-
miento y el individualismo sobreenfatizado que los ha ca-
racterizado, es posible comprender, entonces, 10 difícil
que resulta saber qué es 10 que los bautistas piensan sobre
un de~erminado asunto, o cuál es el curso de acción que
ellos Siguen frente a determinadas realidades.
En buena medida, estos factores mencionados son parte
de las dificultades que condicionan la consideración de un
tema como el propuesto. No obstante, es posible abordar
la rica experiencia histórica de los bautistas con sus cuatro
siglos de existencia denominacional, e intentar elaborar
una tesis interpretativa que considere cuáles han sido las
pautas que han regido las relaciones entre los bautistas y el
poder político, procurando hacerlo prestando una atención
particular a la realidad latinoamericana. Por cierto que el
presente trabajo es tan solo una primera aproximación al
MOdelo bautista/ 75
tema, que merece un tratamiento e investigación mucho
más profundo que el que aquí se esboza.
A fin de poder responder a los interrogantes planteados
será necesario hacer tres consideraciones esenciales, que
ayudarán a sustentar las observaciones y conclusiones que
se presentarán.
Definición de términos
Si bien el tema "La Iglesia y el poder político... modelos
protestantes" es claro y concreto, es necesario definir los
términos de la proposición desde una perspectiva bautista.
Esto surge del hecho de que los bautistas -y por cierto, no
solo ellos-, tienen aparentemente su propio concepto so-
bre términos como Iglesia y Poder político.
¿Qué entienden los bautistas por Iglesia?
Frente a esta pregunta ya confrontamos algunas de las difi-
cultades anticipadas en la introducción. Sin embargo, nos
interesa aquí señalar no las diferencias sino las coinciden-
cias en cuanto al concepto de Iglesia, que para los bautistas
es un concepto fundamental. 6
Todos los bautistas estarán de acuerdo en referirse al
término Iglesia atribuyéndole un doble significado. 7 Por
un lado, hablarán de una iglesia local; y por el otro, de una
Iglesia universal. El Dr. Justo Anderson sintetiza el concep-
to de esta manera:
El fenómeno sociológico de las congregaciones locales
bautistas (o sea "iglesias locales" en la nomenclatura de
los bautistas) se debe a su concepto de lo que es la
naturaleza divina de la Iglesia Universal. En otras pala-
bras, los bautistas hacen una distinción entre la iglesia y
las iglesias (congregaciones locales). 8
La iglesia es, por sobre todo otro sentido o interpretación,
76/ LOS EVANGEUCOS YEL PODER POUTICO
la iglesia local 9 Los bautistas han insistido en que este
sentido localista y autónomo en relación con la congrega-
ción local es el que mayoritariamente caracteriza al uso
que el Nuevo Testamento hace de la palabra iglesia. 1 o Ha-
blando sobre el significado y uso de ekklesia en el Nuevo
Testamento, W. R. Estep señala:
De las ciento nueve veces que encontramos la palabra
usada en un sentido cristiano, noventa y cinco veces se
refiere a la iglesia como un grupo de creyentes, visible
en un sentido definido, local y particular. Catorce veces
la palabra se refiere a todo creyente en todas partes del
mundo. Este uso de la palabra ekklesia es llamado el uso
general, que es el uso hebreo. En este sentido, la palabra
no denota organización, oficiales, ordenanzas o un plan
de actividad 1 1
Desde las más primitivas confesiones de fe hasta las ex-
presiones credales más recientes, 1 2 los bautistas han soste-
nido la preeminencia de la congregación local. 1 3 Este énfa-
sis ha llegado al punto que para algunos bautistas no hay
otra iglesia que no sea la 10cal. 1 4 Para otros, aun cuando
admiten la posibilidad de cuerpos de asociación más amplia
que el nivel local, siempre será con respecto a la autonomía
y autoridad de la congregación 10cal. 1 s
Para los bautistas ésta es la iglesia histórica. Por eso pre-
fieren hablar de iglesias (con minúscula yen plural), en lu-
gar de Iglesia (con mayúscula y en singular). 1 6
No obstante, esta distinción que jerarquiza la primacía
o autonomía de la congregación local no niega la doctrina
bíblica de una Iglesia universal o espiritual. Justo Anderson
ensaya una definición de iglesia que procura enfatizar la
universalidad de la misma en el contexto localista de los
bautistas. Dice él que
la iglesia cristiana es la confraternidad de todos los ere-
Modelo bautista/ 77
yentes en Cristo, o sea una comunidad espiritua~ cuya
expresión concreta (o sea la única institución organiza-
da y determinativa) en el mundo es una iglesia (congre-
gación) local, y cuyo fin es el extendimiento del reino
de Dios. 17
De esta manera, la iglesia local es una agencia de la Igle-
sia, que es el reino de Dios en formación. 1 8
Los bautistas se refieren también a la Iglesia como Igle-
sia universal, es decir, el cuerpo de creyentes en Cristo de
todos los tiempos y en todo lugar. Los bautistas hicieron
propio este sentido de catolicidad, que se desarrolló con la
Reforma, y se consideraron siempre parte de un cuerpo
más amplio de relaciones espirituales más elásticas y tras-
cendentes a la realidad local inmediata. La variedad con-
ceptual dentro de los bautistas se dio en cuanto al alcance
de esta catolicidad, pero todos han estado de acuerdo en
afirmarla. 19 Edgar Y. Mullins acota sobre el particular:
Hasta donde sé, ningún Bautista niega el primero O. e.,
el concepto de una iglesia universal) excepto un editor
de quien oí recientemente. El credo del Seminario ense-
ña la existencia presente de esta iglesia universal Si no
estamos de acuerdo con este asunto, seamos hermanos y
pongámonos de acuerdo para discordar. Hay algunos
Bautistas que no serán hermanos de otro Bautista a me-
nos que sea un hermano gemelo. 2 o
Para los bautistas, la Iglesia universal es una Iglesia meta-
histórica, y por lo tanto, "solo el Señor conoce quiénes son
sus miembros". Esta Iglesia -general en su naturaleza-
"consiste de todos los redimidos de todas las edades bajo el
gobierno teocrático directo de Dios". 2 1 En este sentido ge-
nérico la Iglesia universal incluye la comunión de los redi-
midos sin tomar en cuenta el lugar o el tiempo. En este
sentido también, la Iglesia no llegará a ser una realidad ple-
 Modelo bautista/ 79
78/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO

base del principio de asociación voluntaria de las iglesias

na o concreta hasta después del retorno del Sefior y el jui-
locales. Sin embargo, la iglesia local es soberana y se con-
cio final (He. 12:23; Ap. 21 :22).2 2
sidera limitada solamente por el sefiorío de Cristo. 2 5
La comunión con esta Iglesia universal es espiritual. Los
Este "voluntarismo" que es muy efectivo para fortificar
bautistas ensefian que "la experiencia personal es la puerta
la unidad de las relaciones bautistas, resulta inefectivo e
a 'la iglesia', el cuerpo de Cristo; el bautismo es la puerta a
inoperante frente al poder político. Esto explica por qué,
una 'iglesia local' (congregación); que es, a su vez, una agen-
a diferencia de otros grupos religiosos de estructura orgáni-
cia de 'la iglesia' ". 2 3 Así, pues, "la iglesia 'local' es la cor-
ca más centralizada, los bautistas casi no han producido
porización de 'la iglesia' en una localidad determinada". 24
declaraciones o documentos "oficiales" sobre problemas
A la luz de lo expuesto, consideramos necesario no ha-
socio-económico-políticos, ni han actuado políticamente
blar de las "relaciones de la Iglesia con el Poder Político"
como corporación religiosa. Como sefiala Anderson, los
cuando .nos referimos a los bautistas, sino de las "relacio-
bautistas
nes de los bautistas con el Poder Político". Esto es lo que
haremos de aquí en adelante.
Es fácil darse cuenta de que, con su eclesiología de do-
creen que la congregación local es el tribunal supremo
ble significado, los bautistas no dejan mucho espacio -o
para sus propias causas dentro de la cristiandad Ella es
no dejan ninguno- para una relación dinámica y creativa
su propia y última autoridad. sujeta solamente a la vo-
con el poder político. La iglesia local es muy pequefia, in-
luntad de Cristo. Esto se expresa y se mantiene por la
significante, carente de representatividad y fuerza social
acción democrática de sus miembros... ¡Los bautistas
como para establecer una relación de diálogo, protesta,
forman un pueblo con iglesias, no una Iglesia con un
participación, cuestionamiento u orientación del poder
pueblo! 26
político. Su inserción histórica como comunidad cerrada es
tal, que llega a perder su ubicación en el mundo histórico y
queda diluída como una diminuta comunidad de fe en el ¿Qué entienden los bautistas por poder polftico?
océano de las transacciones históricas de los hombres. Es Si se nota cierta variedad en cuanto al concepto de Iglesia,
por esto que su efecto sobre la sociedad llega a ser casi mucho más diversidad de criterios se detecta en torno al
nulo si consideramos el papel que una comunidad local concepto bautista de poder político. En buena medida esto
puede jugar en la sociedad. se debe a la falta de definiciones sobre el particular. Es un
Por otro lado, el concepto de una Iglesia meta-histórica hecho que cuanto más opinable y menos definido sea un
, .
cuyo umco nexo relacional es la común fe en Cristo como
'
tema, tanto más disparidad de conceptos habrá. Los bau-
Salvador y Sefior, pero que carece de manifestaciones his- tistas no han trabajado suficientemente un concepto deno-
tóricas concretas, pone fuera de toda posibilidad la interac- minacional sobre el poder polític0 27 -al menos no tanto
ción con el poder político. Todas las expectativas de cambio como el concepto de Iglesia-, y esto explica la diversidad
social, búsqueda del poder o transformación estructural
conceptual. 28
son derivadas para su realización a este plano meta-históri~ No obstante, es posible sefialar algunas líneas interpre-
co, frente a la frustración del "pequefio pueblo muy feliz"
tativas importantes.
de la congregación local.
La misma dificultad se hace evidente con relación a los
cuerpos eclesiásticos bautistas, tales como convenciones El poder político como la esfera propia de lo demon íaco.
. . '
aSOClaClOnes, etc. Estas entidades se configuran sobre la
80/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Históricamente hablando, muchos bautistas han encontra-
do en las palabras de Jesús en Juan 18:36 "Mi reino no es
de este mundo" no una caracterización del Reino de Dios,
sino una definición de los reinos de este mundo. Por cierto
que tal confusión no es originaria de ellos sino que tiene
sus raíces en la misma Reforma. 29 Sin embargo, la concep-
ción del poder político como opuesto esencialmente a la
esfera religiosa está más estrechamente vinculada a la Re-
forma Radical que a la Reforma Magisterial. 3 o
La herencia anabautista encontró entre los bautistas se-
guidores entusiastas que la desarrollaron y llevaron hasta
sus últimas consecuencias. Cabe recordar que el concepto
anabautista sobre el poder político se vio determinado por
su principio de una total separación del mundo. El cuarto
artículo de la Confesión de Schleitheim de 1527 dice:
Nos hemos aunado respecto a la separación del mal. D~
bemos apartarnos del mal y de la perversidad que el dia-
blo ha sembrado en el mundo. sólo para no tener comu-
nión con ellos y no perdernos con ellos en la confusión
de sus abominaciones. 3 1
Este radicalismo anabautista hacía clara la separación
entre la Iglesia y el poder político, pero de ninguna manera
resultaba en una actitud anárquica. 3 2 No obstante, para
algunos bautistas este fue el trasfondo ideológico de una
actitud maniquea respecto a su concepto de poder políti-
co. De hecho, en la práctica, los anabautistas no participa-
ron de ninguna manera en el gobierno. Incluso hoy, los
anabautistas más estrictos no votan en las elecciones. Así,
pues, la separación del mundo fue entendida especialmente
como una separación de todo compromiso activo con el
gobierno o el poder político. 3 3
De esta actitud de reserva y abstención a un concepto de
poder político como esfera propia de lo demoníaco, hay
un corto trecho, y el mismo fue recorrido por algunos bau-
Modelo bautista/ 81
tistas radicalizados. Un ejemplo en este camino lo encon-
tramos en el movimiento "landmarkiano" de la segunda
mitad del siglo pasado en el sur de los Estados Unidos. 3 4
El fundador del movimiento fue James R. Graves, quien
desarrolló la idea de la "iglesia-reino", es decir, la identifi-
cación del Reino de Dios con la iglesia local. Su enseñanza
era que Cristo estableció un reino visible y garantizó su
perpetuidad. Este reino está compuesto por todas las igle-
sias (bautistas) verdaderas, que, en consecuencia, han teni-
do una existencia histórica continuada. 35 El exclusivismo
eclesiástico de los landmarkianos los llevó a una indiferen-
cia casi total hacia el poder político, que se tradujo en una
actitud negativa hacia el mismo.
A este factor cabe agregar otros, que corresponden a la
particular situación socio-político-económica del sur de los
Estados Unidos, donde surgió ellandmarkismo. Entre estos
factores pueden mencionarse los eventos dramáticos de la
Guerra Civil entre los estados del norte y del sur, que pro-
fundizaron la tendencia divisionista y las sospechas hacia el
gobierno federal. El aislamiento político, económico y cul-
tural del sur, que llevó a profundos cambios; la consciencia
sectorial exacerbada durante los duros días de la Recons-
trucción; la hostilidad creciente hacia los carpetbaggers
(politicastros del norte que tras la Guerra de Secesión iban
al sur a intrigar y enriquecerse), junto con las acciones de
los "reformadores" del sur; y la lucha de la Convención
Bautista del Sur para preservar su existencia en los años
que siguieron a.la terminación de la guerra: todos estos
factores explican el desarrollo dellandmarkismo y su ex-
clusivismo religioso e indiferencia hacia el poder político. 3 6
Más aguda y radicalizada parece ser la postura de los
bautistas que han seguido una interpretación dispensacio-
nalista de la historia y su correspondiente método de inter-
pretación bíblica. El resultado inmediato de la aplicación
del esquema dispensacionalista es el aislamiento de la Igle-
sia respecto al mundo. 37 Según Lefferts A. Loetscher, el
dispensacionalismo se distingue del viejo fundamentalismo
calvinista en su vigoroso repudio de la idea de una interac-
82/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
ción contínua entre Dios y el hombre, y entre el cristianis-
mo y la sociedad. Sefiala este historiador eclesiástico del
Princeton Seminary:
Por su exacerbado supernaturalismo, el dispensaciona-
lismo deliberadamente amplió la brecha entre el cristia-
nismo y su medio ambiente, protegiendo así su propia
fe y al mismo tiempo reduciendo la posibilidad de una
influencia cristiana efectiva sobre el pensamiento y la
sociedad .. Es fundamentalmente por su inusual filoscr
fía de la historia que el dispensacionalismo tan efectiva-
mente aisla a la Iglesia del mundo. 3 8
A diferencia del landmarkismo,39 que hemos conside-
rado, el dispensacionalismo separa el Reino de la Iglesia, y
coloca al Reino en una posición superior a la de la Iglesia.
"Realmente", dice Robert G. Torbet, "los dispensaciona-
listas no vieron esperanza en el hombre y en la sociedad
humana".4 o Este profundo pesimismo sobre la deprava-
ción de la sociedad humana se encontraría justificado con
una filosofía de la historia que es totalmente ajena al desa-
rrollo de la sociedad en términos históricos.
La consecuencia inmediata de esta concepción es que la
naturaleza, propósito y misión de la Iglesia en el mundo
son redefinidos radicalmente. Se concibe a la Iglesia como
un grupo elegido de individuos, que fueron seleccionados o
reunidos fuera del mundo durante esta edad para recibir
bendiciones espirituales y una recompensa celestial como
esposa de Cristo. La tarea de la Iglesia se define también
dentro de los límites de su existencia puramente espiritual
y sin relación con el mundo. Mucho menos justificación
tiene la acción social en el mundo. La Iglesia no debe dedi-
carse a otra cosa que no sea conseguir "decisiones para
Cristo", lo cual significa aceptar el concepto esencial de
que Cristo perdona al pecador sus ofensas personales. "Se
cultivó un tipo de experiencia cristiana pietista e individua-
Modelo bautista/ 83
lista , con un énfasis relativamente menor sobre la impor-
tancia ética de esa experiencia".4 1
El dispensacionalismo asociado con el premilenialismo
prendió profundamente en muchas iglesias bautistas, y en
buena medida, es el fondo ideológico del concepto bautista
que ve al poder político como expresión de la trama demo-
níaca que inevitablemente gobierna al mundo en la presen-
te dispensación. Esto significa que toda relación de la Igle-
sia con el poder político termina siendo una prostitución y
claudicación de la misma ante los poderes de este mundo.
Tanto el landmarkismo como el dispensacionalismo han
modelado -y continúan haciéndolo- el concepto que mu-
chos bautistas tienen sobre el poder político.
El actual reavivamiento de las tendencias exclusivistas y
fundamentalistas dentro de los bautistas, especialmente en
el sur de los Estados Unidos, ha replanteado estas cuestio-
nes y abre nuevos interrogantes sobre la caracterización
que estos hacen del poder político. En términos generales,
el fundamentalismo se ha caracterizado por enfatizar ten-
dencias separatistas, que en lo que hace a la relación con
el poder político, han llevado al aislamiento y a la indife-
rencia. 42
Carl F. H. Henry sefiala que,
al tornarse trasmundano en espíritu, el fundamentalismo
no sólo olvidó la exposición de la filosofía cristiana Y
una ética personal y social constructiva, sino que incluso
se tornó desconfiado de esos intereses. En razón de que
falló en relacionar la revelación cristiana a los inte~eses
más amplios de la civilización Y la cultura, y estrecho los
intereses de la religión solamente a la piedad personal,
el fundamentalismo... corrió el peligro de 'degenerar en
un entusiasmo mórbido y enfermizo' ,,43
El poder político como realidad autónoma Y válida
Puede decirse que este concepto de poder político es el
84/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
que mejor se ajusta a la evidencia histórica en cuanto al
ideario bautista. Si bien los bautistas heredaron de los ana-
bautistas el concepto de una clara distinción entre la Iglesia
y el poder político, y elaboraron su peculiar principio de
una separación definida entre ambas realidades, jamás han
sostenido una ideología anarquista. 44 Es por eso que la
demonización del poder político aparece, más bien, como
una perversión o radicalización extrema de un principio
que históricamente se presenta como más moderado. El
poder político no es la realidad última, pero ocupa un
lugar y cumple un propósito divino en el orden temporal.
La teoría bautista de la relación cristiana con el poder
político se modeló en condiciones históricas no tan apoca-
lípticas como las que soportó el anabautismo del continen-
te. Si bien los primitivos bautistas se vieron presionados
por el poder civil, sus conceptos sobre el particular no fue-
ron tan radicales como los de sus precursores. Por otro la-
do, tal teoría se desarrolló mayormente en la Inglaterra de
la segunda mitad del siglo XVII y en las colonias america-
nas de la primera mitad del siglo XVIII. En ambos casos,
ya iban encontrando su lugar las nuevas teorías sobre el po-
der político que el Empirismo, el Iluminismo y las nuevas
condiciones históricas estaban imponiendo. En buena me-
dida, los mismos bautistas, con la aplicación de sus princi-
pios, fueron catalizadores de importantes cambios en lo
que hace a una formulación moderna del poder político. 4 s
No es de extrañar que en la práctica los bautistas se ha-
yan adherido a las ideas liberales de John Locke, no solo
en el respaldo (en Inglaterra) a una monarquía constitu-
cional y representativa, sino particularmente a la idea de
un Estado independiente respecto de la Iglesia y tolerante
en materia de religión. El pensamiento de Locke se corres-
pondía muy bien a la forma de gobierno adoptada en In-
glaterra a raíz de la Revolución de 1648 y más particular-
mente luego de la segunda Revolución de 1689. En ambos
eventos, especialmente el segundo, los bautistas tuvieron
un papel muy destacado. 4 6
Modelo bautista/ 85
El concepto de poder político sustentado por Locke, se
expresa en estos términos:
Entiendo por poder político el derecho de hacer leyes
que están sancionadas con la pena capital, y, en conse-
cuencia, de las sancionadas con penas menos graves, pa-
ra la reglamentación y protección de la propiedad pri-
vada, y el de emplear las fuerzas de Estado para impo-
ner la ejecución de tales leyes. 4 7
Así, pues, según Locke, el hombre tiene ciertos dere-
chos naturales, como la vida, la libertad y la propiedad,
que el poder político tiene el deber de resguardar. 4 8 El po-
der político "se constituye sólo para procurar, preservar, y
promover los intereses civiles".49 El poder político existi-
ría, entonces, para la promoción de una vida humana digna,
según ya lo enseñaba Aristóteles en la antigüedad. s o Esta
fue la enseñanza y práctica de los bautistas. Rogelio Williams,
el fundador de la colonia de Providencia, en Rhode Island,
creía que "en el desarrollo de la sociedad humana, el esta-
do cumple su propósito esencial".s 1 Jefferson decía que
"el más sagrado de todos los derechos del gobierno es ad-
ministrar una justicia igual e imparcial a todos los ciudada-
nos". s 2
De modo que las funciones del poder político, y en con-
secuencia la definición de su naturaleza propia en relación
con los ciudadanos, es la de proveerles o asegurarles la jus-
ticia, la libertad y la seguridad que necesitan para una vida
plenamente humana.
Sobre esta base ideológica, los bautistas han reconocido
la naturaleza propia del poder político, su validez y auto-
nomía. s 3 Es por eso que los bautistas reconocen que el
poder político es ordenado por Dios. Comentando la con-
fesión The Baptist Faith and Message, Herschel H. Hobbs
señala:
 86/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Dios ha ordenado la institución del gobierno. Por lo
tanto, toda alma debe estar sujeta al poder gubernamen-
tal (Ro. 13:1 J. N o siempre uno puede estar de acuerdo
con una ley dada. Pero en tanto no viole la relación del
cristiano con Dios, el cristiano debe obedecerla (vv. 2-4J.
A través de un proceso adecuado puede procurar cam-
biar tales leyes. Pero en tanto sea la ley, el cristiano debe
obedecerla, no por temor al castigo sino por causa de
una conciencia cristiana (v. 5). Aun si sufre bajo la ley
debe ser por su fe, no como un criminal( 1 P. 4: 15-16J. 54
Con relación al gobierno civil, la Confesión de fe de Nu~
va Hampshire declara:
Creemos que el gobierno civil es de aprobación divina,
para promover los intereses y buen orden de la sociedad
humana; y que debe ararse por los magistrados, obed~
cerlos con buena conciencia y honrarlos; excepción h~
cha en aquellas cosas que se opongan a la voluntad de
nuestro Señor Jesucristo, quien es el único señoreador
de la conciencia, y el Pr íncipe de los reyes de la tierra. 5 5
En este sentido, el postulado básico de los bautistas ha
sido el de mantener "una Iglesia libre en un Estado libre", 56
reconociendo con ello la distinción entre ambos, que recla-
ma no una separación mecánica, pero sI' la soberanía de
cada uno en sus respectivos ámbitos. 5 7
Desde una perspectiva histórica los bautistas definirían
el poder político diciendo que es el elemento dinámico, es-
tablecido por Dios en la sociedad humana, con el fin de di-
rigir y establecer el orden necesario para que el grupo hu-
mano alcance sus fines, que no pueden ser otros que el
bien común. Como tal, el poder político tiene una especifi-
cidad que le es propia. El poder se presentará como el im-
pulso de su gestión, el conjunto de los fines serán su térmi-
no, mientras que el orden representará su instrumento y
Modelo bautista/ 87
nexo. Como expresión ordenadora divinamente constitui-
da, el poder político deberá plasmar su actividad en un
orden jurídico que armonice con la voluntad revelada de
Dios y el señorío de Cristo en la vida de los creyentes. El
orden político será evaluado como bueno o malo conforme
responda a estos principios fundamentales.
Precisión de principios
Las relaciones entre los bautistas y el poder político, como
vimos, están determinadas por el propio concepto que ellos
tienen de estos dos términos de la relación. Sin embargo,
hay ciertos principios que los bautistas sostienen como bá-
sicos en su doctrinario, cuya precisión puede ayudarnos pa-
ra comprender mejor su relación con el poder político.
El principio de la competencia individual Después de la
doctrina de Dios, los bautistas consideran que no hay otro
elemento de la fe cristiana más central y determinativo que
el de la doctrina del hombre. 58 Los bautistas han sosteni-
do el valor, los derechos, las responsabilidades y las relacio-
nes del ser humano individual. 59
Con relación al hombre como individuo, se ha afirmado
que posee dignidad y valor sin consideración de su posición
o status en el mundo. Conforme esta imagen del valor del
hombre como persona se interpretan los textos bfblicos y
la obra redentora de Cristo. El resultado de esto es que uno
de los derechos básicos del individuo es ser tratado con la
misma dignidad y respeto que todos merecen. Todos los.
hombres y en todas las condiciones de vida deben ser con-
siderados como hijos de Dios, auténticos o potenciales.
Todos los hombres son iguales en su humanidad, y por lo
tanto, lo son ante Dios y ante la ley.
Particularmente, este principio tiene que ver con la liber-
tad de culto y de conciencia. El derecho de la conciencia
individual está necesariamente vinculado a un profundo
sentido de responsabilidad. La libertad individual debe ir
acompañada de una sincera convicción en cuanto a los de-
 88/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
rechos de los demás. Además, el individuo debe reconocer
que todo derecho lleva consigo su correspondiente respon-
sabilidad. Para los bautistas, la familia, la comunidad, y la
iglesia pueden compartir algo de la responsabilidad por las
decisiones que se toman, pero la responsabilidad final recae
fundamentalmente sobre los hombros del individuo. 6 o
Hasta aquí consideramos la relación del individuo res-
pecto a otros individuos. Pero el individuo vive también
inmerso en una comunidad de personas. Pertenece a una
familia, es miembro de una iglesia, y es ciudadano de la
comunidad y nación, y más allá, del mundo mismo. Res-
pecto a estas esferas de relación, el individuo es dependien-
te e independiente. Esto surge de la naturaleza misma del
hombre. Dado que él pertenece al orden natural o terrenal
es dependiente, en algún grado, de las instituciones u orga-
nizaciones a las que pertenece. Por otro lado, en razón de
que hay un punto de referencia de carácter trascendente en
la naturaleza humana, el hombre es independiente de la
comunidad y de sus instituciones.
Los bautistas reconocen, sin embargo, que los grupos a
los que el individuo pertenece tienen algunos derechos así
como tienen responsabilidades. Esto significa, entre otras
cosas, que el individuo debe recordar que es responsable
ante cualquier grupo al que él pertenezca: la familia, el
club, el sindicato, la iglesia, la comunidad, la nación o el
mundo. No obstante, su responsabilidad mayor es para con
Dios y su voluntad. Todos sus derechos y responsabilidades
están sometidos a y se derivan de los propósitos y la volun-
tad de Dios para su vida.
Sobre estas ideas los bautistas ordenan su relación con
el poder político. Es así que estarán dispuestos a reconocer
que el gobierno civil está puesto por Dios para el bienestar
y ~l orden de la sociedad humana; y que se debe orar por
qUienes ostentan el poder político, respetándoles y obede-
ciéndoles conforme a la conciencia. Pero jamás se sentirán
obligados a cumplir estas responsabilidades en aquellas co-
sas que sean opuestas a la voluntad de Dios, a quien consi-
deran el único Señor de la conciencia.
El principio de la libertad religiosa. Este principio surge de
Modelo bautista/ 89
la afirmación del anterior. Los bautistas sostienen la más
completa libertad religiosa para todos. 6 1 Creen que el indi-
viduo, que es competente bajo la guía del Espíritu Santo
para hacer sus propias opciones morales y religiosas, debe
ser "libre para aceptar o rechazar la religión; para predicar
y enseñar la verdad según él la ve", y para adorar como a
él le plazca. Para los bautistas esto es "un derecho bajo
Dios".62
La libertad religiosa, en un sentido general, es ese dere-
cho humano fundamental e inalienable que hace que el
individuo se vea libre de toda coerción o discriminación,
sea mediante disposiciones legales o presiones sociales, en
cuestiones religiosas. Esta sería una definición de libertad
religiosa desde una perspectiva negativa. En términos posi-
tivos podría decirse que libertad religiosa es esa capacidad
que tiene el ser humano de tomar sus propias decisiones en
materia religiosa y de actuar en consecuencia.6 3
Además, como se ve, hay dos aspectos a tomar en cuen-
ta al hablar de libertad religiosa. Uno es el aspecto interno
de la responsabilidad que le cabe al individuo frente a sí
mismo y la divinidad. El otro aspecto es el externo, es de-
cir, aquel que tiene que ver con la exteriorización o pro-
yección social de las opciones religiosas de un individuo o
un grupo.
En el primer caso nos encontraríamos con la posibilidad
natural de elección, que pertenece al hombre por su condi-
ción de criatura inteligente y que es independiente de todo
presupuesto externo. El hombre es moral y espiritualmente
responsable y este hecho presupone su capacidad de elegir
o no en materia religiosa en el fuero de su mundo interior.
Es cierto que esta libertad religiosa individual o interna
puede verse restringida desde afuera, especialmente median-
te el condicionamiento sicológico, pero su ejercicio es pro-
pio de la condición humana y en consecuencia corresponde
a los derechos inalienables del hombre. Esta libertad inte-
rior, cuyo ejercicio lleva al hombre a decir y actuar confor-
me a los dictámenes de su propia realidad personal se cono-
ce como libertad de conciencia.
La libertad de conciencia es el derecho que tiene la per-
90/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
sana de decidir creer o no ejerciendo su voluntad en fonna
libre y responsable. Tiene que ver, entonces, con la capaci-
dad del ser humano de tomar resoluciones religiosas ínti-
mas. 64 La libertad de conciencia exige el derecho de todo
ser humano a que se respeten sus convicciones en materia
religiosa. Nadie debe ser presionado por creer o no, o para
creer o no.
En el aspecto externo de la libertad religiosa nos encon-
tramos con la dimensión social de la misma. El hombre es
un ser social y la religión o la falta de ella es una cuestión
social. Al hablar de libertad religiosa en el plano de la vida
social el énfasis cae sobre las exteriorizaciones de los esta-
dos de conciencia y las implicaciones que ello tenga sobre
la vida organizada en sociedad. La libertad religiosa así
considerada, tiene que ver, en sentido positivo, con la po-
sibilidad de que el individuo o el grupo social tenga abiertos
todos los canales a la expresión de su fe en la sociedad. En
términos negativos esto implica la protección contra toda
coerción externa que restrinja esa expresión. De este modo,
existe libertad religiosa cuando el individuo o el grupo se
ven libres de toda compulsión por parte de la sociedad en
la expresión de su fe y convicciones.
Dentro de esta perspectiva social de la libertad religiosa
se incluyen varias libertades: la libertad de culto, la liber-
tad de propagación, la libertad de asociación y la libertad
de igualdad ante la ley.
La libertad de culto tiene que ver con la exteriorización
y participación colectiva de las convicciones religiosas per-
sonales. Los actos y ceremonias rituales, los gestos y litur-
gias sagradas son medios por los cuales los seres humanos
expresan los contenidos de su fe y convicciones. La liber-
tad de cultos no tiene que ver con estos contenidos (que
son de carácter doctrinal o dogmático), sino con la exte-
riorización de los mismos en el culto público. El principio
de la libertad de cultos garantiza el derecho de todo ser
humano de adorar de manera voluntaria y en conformidad
con las convicciones propias dónde, cómo y cuándo se de-
see. El culto puede ser privado o público. La libertad de
practicarlo ampara estas formas de manifestación religiosa,
Modelo bautista/ 91
al tiempo que las coloca bajo un compromiso de responsa-
bilidad social.
La libertad de propagación es la que da consistencia y
pone de manifiesto la vigencia de la libertad religiosa en
ténninos generales. Sin el derecho de difundir las convic-
ciones personales o colectivas la libertad religiosa es una
ficción y no pasa de ser mera tolerancia religiosa. Esta
libertad es parte de uno de los derechos fundamentales del
hombre, como es el de expresar y publicar libremente sus
pensamientos. 6 s El ejercicio de la libertad de propagación
religiosa implica que el individuo o la comu.nidad de fe po-
drán tener acceso a todos los medios legítimos para dar a
conocer a otros sus ideas. Esta libertad garantiza el ejerci-
cio del proselitismo religioso, siempre y cuando tal acción
no signifique avanzar sobre la libertad personal de otros.
La libertad de asociación es también parte de esta liber-
tad que garantiza la posibilidad de reunirse y ponerse de
acuerdo con otros que comparten las mismas convicciones
y se proponen los mismos fines. Esta libertad presupone el
derecho de sostener, organizar y respaldar el propio culto.
Según este principio, nadie puede ser obligado a sostener
moral y financieramente un culto determinado u otro que
el propio. El culto y la filiación religiosa deben ser actos
totalmente voluntarios. 6 6
La libertad de igualdad ante la ley. sin distinciones de ti-
po religioso, es una de las cuestiones más sensibles y pro-
blemáticas en el contexto latinoamericano, Igualdad ante
la ley significa que todos los ciudadanos de una nación
gozan de los mismos derechos y participan de los mismos
deberes, sin discriminaciones de ningún tipo. En el aspecto
religioso ello implica que ningún ciudadano verá restringi-
do el espectro de sus derechos civiles o aumentado el nú-
mero de sus deberes civiles como consecuencia de sus parti-
culares convicciones o identidad religiosa.
Es necesario distinguir adecuadamente la diferencia que
existe entre libertad religiosa y tolerancia religiosa. La
libertad religiosa es un derecho inalienable del hombre y
como tal debe ser reconocido por el Estado. La libertad
religiosa no es algo que se concede, sino es un derecho que
92/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
se reconoce como dádiva de Dios a todos los hombres. La
tolerancia religiosa no es un derecho inalienable, sino un
derecho otorgado, una concesión jurídica que el Estado
puede otorgar por cuestiones meramente políticas, o por
conveniencia táctica. 6 7
El principio de la separación de la Iglesia y el Estada Ander-
son señala que "los bautistas creen que el principio espiri-
tual, la libertad religiosa, puede ser garantizado solo por su
corolario, el principio político, a saber: la separación de la
Iglesia y el Estado"6 8 Según él, este principio encuentra
sus raíces en las Sagradas Escrituras, más que en factores
históricos o culturales. Sea como fuere, es evidente la co-
herencia e insistencia con que los bautistas han insistido en
todas partes del mundo sobre la vigencia de este principio
de fundamental carácter político. 6 9
Uno de los intentos más serios y sistemáticos para resu-
mir la base bíblica de la separación de la Iglesia y el Estado,
se encuentra en un artículo de Jimmy Allen. 7o Según él,
habría tres razones por las que el Estado y la Iglesia deben
permanecer separados. Primero, tanto la Iglesia como el
Estado están limitados por las enseñanzas bíblicas concer-
nientes a la naturaleza del hombre; segundo, tanto la Igle-
sia como el Estado son instituciones ordenadas por Dios; .
tercero, tanto la Iglesia como el Estado tienen contribucio-
nes distintas para formar a los individuos en la sociedad. 71
Por un lado, es muy evidente a la luz de la Biblia que ni
la Iglesia ni el Estado pueden controlar el espíritu del hom-
bre y sus convicciones en relación con Dios. La relación
que los une es eminentemente espiritual (Jn. 4:24). Es por
eso que ningún factor externo a ella debe interferir, y una
asociación de la Iglesia y el Estado crearía una situación de
presión que haría imposible tal relación espiritual. Por otro
lado, el Estado es una institución ordenada por Dios (Ro.
13:1-2), al igual que la Iglesia (Mt.16:18 y Ef. 5:25). Y.
además, cada esfera tiene responsabilidades que les son pro-
. 72Aí
plas. s pues, po d'na sostenerse que desde una perspec-
tiva bíblica, no es admisible la unión de la Iglesia con el Es-
tado. Como señala Vedder, la "unión de la Iglesia y el Esta-
do es contraria a la Palabra de Dios, contraria a la justicia na-
Modelo bautista/ 93
tural y destructora de ambas partes que entran en unión"7 3
Sin embargo, no hay una declaración explícita de este
principio de separación de la Iglesia y el Estado en la Biblia.
El principio está implícito si se considera, como indicamos,
la naturaleza espiritual de la relación de Dios con el hom-
bre, la naturaleza del reino de Cristo, y las diferencias exis-
tentes entre las funciones de la Iglesia y las funciones del
Estado. 74
Históricamente hablando, el principio en cuestión ha si-
do una de las mayores contribuciones d~ los bautistas al
desarrollo del cristianismo. Con muchas diferencias, por
cierto, los reformadores mantuvieron en general la idea de
que el Estado no puede estar separado, al menos espiritual-
mente, de la Iglesia. No obstante, los grupos más radicali-
zados del siglo XVI insistieron poco a poco en la necesidad
de tal separación, al punto que llegaron a ser conocidos co-
mo iglesias libres, es decir, iglesias no oficiales o nacionales.
Al mismo tiempo, el avance de las nuevas ideas políticas
que fueron surgiendo durante los siglos XVII y XVIII lle-
varon a una ruptura, en algunos casos violenta, de las rela-
ciones entre la Iglesia y el Estado. La idea de un Estado
religioso e incluso la del fundamento religioso del Estado,
sufrieron un ataque tan fuerte que puede decirse que casi
desaparecieron en occidente.
A lo largo de la historia las relaciones de la Iglesia y el
Estado han seguido distintas posibilidades: 7s
l. El Estado religioso, o sea aquel que se funda en un
criterio dogmático, por ejemplo, la divinidad del empera-
dor japonés;
2. El Estado unido a una iglesia que es declarada "reli-
gión del Estado", lo que obliga a eliminar, perseguir o a lo
sumo tolerar a las demás, Esto es casi una regla, y aun ex-
cepciones de gran libertad, como en el caso de Inglaterra,
no quitan el hecho de que muchos deban ser llamados "di-
sidentes" ;
3. El Estado que apoya o sostiene a una iglesia. En el
primer caso puede ser un apoyo moral, en el segundo es
financiero;
4. El Estado ligado orgánicamente con una iglesia. En es-
 94/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
te caso a ciertas concesiones del Estado se unen las conce-
siones de la Iglesia;
5. El Estado que simpatiza con una iglesia o confesión, o
q~e admite ciertas premisas religiosas, las que expresa de
dIversas maneras (leyendas en monedas, oraciones oficia-
les, símbolos, etc.)
6. El Estado indiferente para con la religión;
7. El Estado dominante de la Iglesia;
8. El Estado hostil a la Iglesia.
Por supuesto que todas estas posibilidades están conside-
radas desde el punto de vista del Estado. Podría confeccio-
narse una lista similar desde el punto de vista de la Iglesia.
Para los bautistas la separación de la Iglesia y el Estado
significa una doble separación. Por un lado, se trata de una
separación en la organización. Esto descarta toda tendencia
hacia una Iglesia establecida, como también todo esfuerzo
por parte de una institución de usar a la otra como instru-
mento para promover sus propios propósitos. Por otro la-
do, es una separación en sus funciones. Iglesia y Estado
debe? r~con.ocer que sus funciones son distintas, y no de-
ben m~l1lSCUlrSe en el desempeño del otro. No obstante, no
es posIble una separación absoluta de la Iglesia y el Estado,
ya que como señala Anderson, "la Iglesia y el Estado se
encuentran en un mismo ámbito de acción". 76
Esto significa que Iglesia y Estado cumplen funciones
que necesariamente tienen que ver con el otro ámbito. Así,
pues, el Estado en relación con la Iglesia tiene el deber de
pr?~egerla ~entras ésta funcione como tal y cumpla su
mISIón especIfica. Además, debe promover un medio am-
bie~t~ sano a fin de que la Iglesia, junto con la escuela y la
famIlIa, pueda cumplir su vocación de servicio para el
mejoramiento de la sociedad. Pero también el Estado debe-
rá .P?ner límites a la libertad de cualquier iglesia o grupo
relIgIoso cuando el ejercicio libre de tal privilegio y dere-
cho ponga límites o amenace la libertad de otros.
A su vez, la Iglesia tiene también deberes para con el
Estado. Deberá proveerle ciudadanos que respeten la auto-
ridad del Estado y de sus oficiales; deberá proclamar al
Estado y a sus oficiales el mensaje de Dios, exponiendo el
Modelo bautista/ 95
ideal cristiano para el Estado y la base para el juicio de
Dios sobre el Estado actual; y, deberá animar a sus propios
miembros, sean oficiales del Estado o simples ciudadanos,
a ser participantes activos en la vida de la nación, a fin de
que sean portadores de los principios y el espíritu cristiano
a la misma.
A.nálisis de relaciones
Habiendo considerado el trasfondo conceptual del doctri-
nario bautista, podemos introducirnos al análisis de las
relaciones entre los bautistas y el poder político desde una
perspectiva histórica. Tal consideración lleva al estudio de
dos características básicas que explicarían las modalidades
asumidas por tal relación en el correr de los cuatro siglos
de historia de los bautistas. Tales modos o modelos de rela-
ción se caracterizarían por su ambigüedad y diversidad. En
razón del poco espacio disponible solo se considerará en
este capítulo el carácter ambiguo de la relación de los bau-
tistas con el poder político. Quedará para otro memento
una consideración más detallada de la diversidad de actitu-
des entre los bautistas en todo el mundo.
La pregunta ahora es: ¿cuál ha sido la actitud histórica
de los bautistas en sus relaciones con el poder político? La
respuesta es que no existe tal cosa como una actitud histó-
rica por parte de los bautistas, sino que habría que hablar
de múltiples y opuestas actitudes sobre el particular. En
otras palabras: la actitud de los bautistas hacia el poder
político a lo largo de su historia ha sido ambigua. Con ello
queremos decir que su postura histórica sobre el particular
no ha sido neta, precisa, o clara. Por el contrario, los bau-
tistas se han relacionado con el poder político de manera
incierta y asumiendo posturas diferentes según las circuns-
tancias y el momento histórico. No es posible detectar una
sola pauta bautista de relación histórica con el poder polí-
tico, sino que se percibe una discontinuidad persistente en
torno a esta cuestión. El punto aquí es mostrar, a título
ilustrativo solamente, algunas de las posiciones de los bau-
96/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
tistas en 10 que hace a sus relaciones con el poder político.
Tres son, por 10 menos, las posturas relacionales asumi-
das: compromiso, descompromiso, y algunos modelos
alternativos. Una vez más, por razones de espacio, nos limi-
taremos a ofrecer algunos ejemplos históricos de compro-
miso político y algunas observaciones en cuanto a la acti-
tud de descompromiso.
Compromiso con el poder polftico. Por compromiso con
el poder político entendemos esa actitud según la cual una
persona o grupo de personas asume una determinada res-
ponsabilidad respecto a un curso de acción o el logro de un
objetivo o meta particular. 77 Como resultado de una acti-
tud comprometida en la acción social la libertad de elección
y el número de alternativas posibles se ven limitadas. Pero
este renunciamiento se da en función de los objetivos que
se espera alcanzar. Es por ello que, en el caso de los ejem-
plos históricos que citaremos, el compromiso de los bautis-
tas con el poder político debe ser considerado a la luz de
su particular evaluación de los objetivos propuestos en
cada caso.
A su vez, el grado de compromiso estará determinado
por la validez de los fines en cuestión, según la particular
evaluación de los bautistas. Si en un momento dado los
bautistas entendieron que determinada causa representaba
adecuadamente su ideal de vida y no contradecía su princi-
pio básico del señorío de Cristo sobre sus vidas, se ofrecie-
ron a luchar por ella y defenderla con gran pasión.
Históricamente es posible detectar estas actitudes de
compromiso con el poder político, especialmente en el
mundo anglosajón.
Los bautistas en Inglaterra
Come ya se ha señalado, los bautistas tuvieron un papel
descollante en la Revolución de 1642, liderada por Oliverio
Cromwell. 78 Durante el periodo de la Guerra Civil, los
bautistas -generales y particulares- crecieron considera-
blemente. Fue una época de mucha controversia; se es-
cribieron muchos tratados, libros y panfletos de carácter
Modelo bautista/ 97
controversial y político. 7 9 Pero fue también un periodo de
grandes cambios. La monarquía inglesa estaba en decaden-
cia debido a la influencia de los independientes que, a su
vez, actuaron aliándose circunstancialmente a los presbite-
rianos. Los bautistas apoyaron a Cromwell porque se opo-
nían al despotismo de Carlos 1 y estaban a favor de una
mayor libertad, tanto religiosa como civi1.8 o Estas actitudes
quedaron reflejadas en la Confesión de Londres de 1644,81
que nació en medio de un tiempo tan revolucionario.
El resultado de este compromiso de participación en el
debate político y en la Guerra Civil fue que los bautistas
se ganaron el respeto del pueblo inglés, al menos por
un tiempo.
Lumpkin sintetiza en estas palabras 10 ocurrido:
Antes que aparecieran la tercera y cuarta edición de la
Confesión (de Londres) en 1651 y 1652, respectiva-
mente, la posición de los bautistas en comparación con
la de 1646 había cambiado grandemente. En el Ejército
de Cromwell, los bautistas se hab ían distinguido y hab ían
subido a posiciones de liderazgo. De la noche a la maña-
na se transformaron en una fuente principal de la fuer-
za de Cromwell; y encontraron que su nueva posición
en el servicio militar les resultaba grandemente ventajo-
sa. El Ejército probó ser un medio excelente para la
dispersión de sus principios. Cuando terminaron las
guerras breves, los bautistas estaban por todas partes
ocupando posiciones prominen tes, y ya no viv ían con
temor al Rey y al Parlamento. La Confesión de West-
minster hab ía aparecido en 1646, y al comparar la Con-
fesión de Londres con ella los hombres podían ver que
los bautistas pertenecían realmente a la corriente prin-
cipal de la vida reformada. 82
En buena medida, este compromiso con el poder políti-
co se hizo posible gracias al hecho de que hubo un mínimo
común denominador teológico en las fuerzas que participa-
98/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
ron junto a Cromwell. En el caso de los bautistas, su teolo-
gía de corte calvinista les facilitó el reconocimiento del
principio de la "soberanía en el propio ámbito", propio de
Calvino. 83 En este sentido, el principio hace referencia a
los ámbitos de la soberanía de Dios y de su ley sobre el
hombre, y no al sentido más común hoy de que el hombre
tiene algún tipo de soberanía sobre las diversas esferas de
la acción humana. Tal concepto descarta toda idea de abso-
lutismo o totalitarismo político. Si Dios el Creador es Se-
ñor y Soberano sobre todas las cosas, entonces su jurisdic-
ción sobre todas las cosas es total y absoluta. Nada puede
existir fuera de él y de su voluntad. La realidad no es un
mosaico de esferas separadas, sino un todo integrado bajo
la soberanía de Dios. Es por esto que la vida política y el
compromiso con el poder político pertenecen en forma
indisoluble a la vida cristiana.
Así lo entendieron los independientes y particularmente
los bautistas que sirvieron junto a Cromwell en el Nuevo
Ejército Modelo. Cromwell supo convencer a sus soldados
de la validez y trascendencia de sus propósitos. Es por eso
que los bautistas lo apoyaron. 8 4 Su participación en estos
episodios significó un importante aporte al desarrollo de
la ciencia política. De manera particular, su eclesiología les
permitió sentar importantes principios que llevarían poste-
riormente al desarrollo de las ideas de democracia, libertad
religiosa y separación de la Iglesia y el Estado. 8 5
Más tarde, durante el Protectorado de Cromwell (1653-
1659), los bautistas gozaron de cierta tolerancia y algunos
ocuparon posiciones en el gobierno. 8 6 Sin embargo, hacia
el final de su Protectorado se opusieron a lo que considera-
ron actitudes tiránicas por parte del Protector. 8 7
Después de la muerte de Cromwell en 1658 y con el
advenimiento de Carlos 11 y la Restauración (1660), los
bautistas se vieron nuevamente bajo persecución. Un ejem-
plo de esto fueron los doce años que Juan Bunyan, el autor
de El progreso del peregrino, pasó en la cárcel de Bedford
(1660-1672), y que se constituyeron en el "símbolo de la
resistencia bautista a la opresión religiosa". 8 8
En síntesis, podemos afirmar con Torbet que los "bau-
Modelo bautista/ 99
tistas del siglo dieciséis no eran pietistas; ellos no tenían
aversión al compromiso en el orden social. En realidad,
ellos se metieron rápidamente, como hemos visto, en la
lucha política y constitucional entre el Rey y el Parlamen-
to, inspirados por su pasión por la libertad y su demanda
por tolerancia religiosa". 8 9
Los bautistas en Norteamérica
El ejemplo más notable de acción política en el periodo
de la colonización inglesa en el Nuevo Mundo es el de
Rogelio Williams (1603-1683). Williams fue un separatista
extremo, de una familia inglesa de clase media culta, que
se había graduado en Cambridge. Arribó a la colonia de
Massachusetts en 1631, donde llegó a ser propietario,
miembro de la iglesia y fue propuesto como pastor. Desa-
fió la validez de la cédula de la colonia y el derecho de
adueñarse de las tierras por simple concesión de la coro-
na. 9 o Según él, la colonia había actuado ilegal e inmoral-
mente al tomar las tierras de los nativos y por eso debía
renunciar a su cédula. Además estaba en favor no solo de
la "tolerancia" religiosa sino de la más amplia "igualdad"
religiosa. Creía que ninguna iglesia debía ser establecida
oficialmente por el gobierno, sino que cada una debía
atender a sus propios asuntos sin asistencia o interferen-
cia por parte del Estado. 9 1
Habiendo roto con su congregación en Salem fue expul-
sado de la colonia en 1635. Después de pasar el invierno en
los bosques se dirigió más hacia el sur y se estableció en
Providence, Rhode Island. Allí formó una nueva colonia
sobre la base de sus principios de plena libertad religiosa y
trato cordial con los nativos. 9 2 Durante la Guerra Civil
inglesa regresó a Inglaterra y en 1644 el Parlamento le con-
cedió una cédula para la nueva colonia, que recibió a disi-
dentes de todo tipo.
El proyecto político de Williams giraba en torno a la
idea de que el gobierno no debía manifestarse en favor de
ningún grupo religioso particular ni darle su reconocimien-
to oficial. Por el contrario, Williams desafió el concepto
lOO/LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
constantiniano del Estado, promoviendo una teoría polí-
tica que él consideraba se basaba en la Biblia.
Lo llamaba "la doctrina de las Dos Tablas': o sea que el
magisterio civil ten ía la responsabilidad de fiscalizar to-
do lo concerniente a la Segunda Tabla del Decálogo;
hombre vis a vis hombre, pero no ten ía nada que ver con
los mandamientos comprendidos en la Primera Tabla;
hombre vis a vis Dios. 9 3
Sobre la base del principio de la plena libertad religiosa,
Williams dedujo el principio de la separación de la Iglesia y
el Estado, y ambos fueron aplicados en su colonia, a la que
consideró como "un experimento vivo". En 1644, Williams
escribió su libro El dogma sangriento de la persecución, en
el que dice:
La fe es ese don que solo procede del Padre de las Luces...
y hasta que a él le plazca hacer que su luz se levante y
abra los ojos de los ciegos pecadores. sus almas quedarán
fuertemente dormidas (y tanto más fuertemente. si la es-
pada de acero los obliga a adorar con hipocres íaJ en los
calabozos de las tinieblas espirituales y de la esclavitud
de Satanás. 94
En su lucha por la libertad, Williams ayudó a establecer
un nuevo principio para el poder político. Los magistrados
de la colonia de Massachusetts insistían en que "los pode-
res que existen son ordenados por Dios. Quienquiera, pues
que resiste al poder, resiste a la ordenanza de Dios; y quie~
nes resisten recibirán condenación". El repudio de Williams
a esta doctrina no debe ser tomado como una defensa del
liberalismo secular, sino como la respuesta de un hombre
profundamente religioso que dudaba de que "los jueces
fuesen Dios sobre la tierra". 9 5
Modelo bautista/ 101
Muchos de los pioneros bautistas en las colonias de
América del Norte fueron hombres de gran sensibilidad
política. Juan Clarke, el fundador de la iglesia bautista en
Newport en 1638, fue el hombre cuyas gestiones ante el
Parlamento inglés llevaron al reconocimiento de la colonia
de Rhode Island en 1663. Juan Myles, fundador de la
primera iglesia bautista en Gales arribó en 1663 con parte
de su congregación. Es posible que Myles haya sido uno de
los thiers y que haya tenido que huir de Inglaterra por
razones políticas. Entre los colonos más notables de Kittery
en la provincia de Maine se encontraba William Screven,
quien en 1679 se unió a otros colonos en una petición al
rey solicitándole que estableciera su control directo sobre
Maine en razón de que Massachusetts estaba suprimiendo
la libertad religiosa. En 1680 rITmÓ la petición de Shapleigh
que incorporaba un pedido similar. 96
Durante el periodo del Gran Avivamiento los bautistas
fueron muy afectados por la efervescencia religiosa, si bien
no apoyaron ese movimiento. En este tiempo de grandes
cambios se dio un proceso de expansión y lucha por la li-
bertad para los bautistas. Es en este periodo en el que sur-
gen algunos hombres que resultaron prominentes en la
elaboración de muchos principios, que más tarde se incor-
poraron a la legislación norteamericana. 9 7
Entre ellos estaba Isaac Backus (1724-1806). 9 8 Su obra
como historiador, predicador y político fue notable. El
periodo en el que le tocó vivir fue de grandes controversias
doctrinales y políticas. Los bautistas, al igual que cualquier
otro grupo religioso, estaban convulsionados. Backus pro-
curó ofrecer orieRtación a través de sus escritos, afirmando
su posición teológica básica, pero especialmente luchando
por la separación de la Iglesia y el Estado y la libertad de
conciencia.9 9
The American Dictionary of Biography dice de Backus:
"En el reino de la política eclesiástica en la segunda mitad
del siglo dieciocho, la suya quizás era la mente más aguda
en América". El Dictionary le atribuye una posición de
preeminencia en llevar adelante los principios establecidos
por Williams.
 102/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Aunque muchos otros se unieron en protestar contra el
control civil de la religión y había otros líderes en el
esfuerzo por asegurar la separación de la iglesia y el esta-
do, ningún individuo en América, desde R Williams se
destaca tan preeminentemente como campeón de la
libertad religiosa como lo hace Isaac Backus. 1 oo
En sus días, los bautistas estaban sujetos a mucha opre-
sión y persecución por parte de los poderes civiles de la
provincia de Massachusetts. Se les cobraba impuestos para
el mantenimiento de las iglesias del Estado y por su negación
a pagar sus tierras y bienes eran confiscados y ellos mismos
puestos en prisión. 1 o 1
En 1767 en Warren, Rhode Island, se organizó la Asocia-
ción de Warren. El espíritu que la impulsaba era James
Manning con la colaboración de Ezequías Smith y otros, y
los auspicios de la Asociación de Filadelfia. En la reunión
de la Asociación de 1770 Backus fue elegido para una comi-
sión que escucharía las quejas de los bautistas perseguidos.
Smith fue el agente de la comisión y de la Asociación para
llevar el caso de los bautistas al rey. Fue sucedido por Juan
Davis, y a éste, en 1772, lo sucedió Backus, quien llevó a
cabo esta tarea hasta 1782 cuando el oficio fue abolido.
En 1774 presentó las quejas de los bautistas en el Con-
greso Continental, en Filadelfia; pero estas fueron rechaza-
das por los delegados de Massachusetts. 1 o 2 Durante los do-
ce años siguientes Backus estuvo ligado a la controversia
sobre la libertad religiosa, manteniendo y defendiendo su
posición en panfletos, periódicos, sermones y peticiones.
El punto principal de la discusión era el poder del Estado
para cobrar impuestos para el sostenimiento de una religión
establecida. Es interesante notar que en sus argumentacio-
nes Backus empleó principios que los colonos americanos
hab ían utilizado contra el dominio de Inglaterra. 1 03
Algunos bautistas estaban dispuestos a negociar con el
Estado a fin de asegurarse certificados para poder pagar los
impuestos. Pero la mayoría estaba con Backus y resolvió
Modelo bautista/ 103
no apoyarlos. Backus estableció sus razones para oponerse
a las leyes bajo cuatro encabezamientos:
l. Acatar esta ley implicaba un reconocimiento de que
los gobernantes civiles tenían un derecho de poner a
una secta religiosa sobre la otra, lo que no tenían.
2. Porque no eran representativos en asuntos religiosos,
por lo tanto, no tenían derecho de imponer impues-
tos religiosos.
3. Porque tal práctica animaba a los protagonistas en el
asunto a asumir la prerrogativa de Dios.
4. Porque las prácticas tendían a la envidia, la hipocresía
y la confusión, y así a la ruina de la sociedad civil. 1 04
Como miembro de la Convención de Massachusetts, ele-
gido para considerar la Nueva Constitución Federal, Backus
votó por la ratificación. Como Leland, creía que ésta ofre-
cía la mejor salvaguarda para controlar la intolerancia legal.
Aquellos que compartían esta fe fueron justificados cuan-
do se adoptó la Primera Enmienda a la Constitución. De
esta manera fueron extirpadas todas las restricciones lega-
les en asuntos religiosos en el plano del gobierno federal.
Pronto se alcanzaría la misma victoria en todos los estados
de la Unión y allí también los bautistas jugaron un papel
muy importante. 1 o 5
Otro notable bautista de este periodo fue Juan Leland.
Este pastor y predicador itinerante utilizó sus contactos
con Jaime Madison y Tomás Jefferson para abogar por la
separación de la Iglesia y el Estado.
Como Backus. a menudo habló en la asamblea de su
provincia (Virginia o Massachusetts) sobre la cuestión
de la separación; escribió una carta a Jorge Washington a
favor de los bautistas; trató directamente con Jaime Ma-
dison; visitó al presidente Jefferson. Su vida fue una saga
de la litigación en favor del principio de separación. El y
los bautistas fueron responsables por la abolición de una
iglesia estatal en las provincias de Virginia. Massachusetts
y Connecticut. 1 06
104 / LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO
En el periodo de la Revolución los bautistas se destaca-
ron en las filas patriotas. Hubo pastores que fueron realis-
tas, como Morgan Edwards. 1o 7 Pero la mayoría fue revo-
lucionaria y algunos de ellos tuvieron participación activa
en la Guerra pues la consideraban como una causa en favor
de la libertad. Como señala Torbet:
Un estudio de la lucha de los bautistas por la libertad
religiosa en las Colonias indica que los bautistas de Nu~
va Inglaterra en particular vieron en la Revolución un
tiempo oportuno para presionar en favor de su causa, y
que ansiosamen te procuraron la cooperación de todos
los demás bautistas. 1 08
Y agrega:
En muchos sentidos, el apoyo bautista a la causa patrilf
tica en la Revolución Americana fue considerado por
ellos como apoyo a la causa de la libertad .. Los bautis-
tas con pocas excepciones, hablan apoyado lealmente a
los gobiernos revolucionarios. Sus hombres hab lan ser-
vido en el ejército, mientras que sus pastores se hablan
ofrecido como capellanes. 1 09
En estos tiempos se destacaron hombres bautistas como
Daniel Marshall, cuyo heroismo durante la guerra le dio
renombre; R. Forman, quien llegó al grado de general en
los ejércitos revolucionarios; Ezequías Smith, quien actuó
como capellán del ejército; y, Juan Gano, quien fue cape-
llán de Jorge Washington.
Después de la declaración de la independencia, los bau-
tistas tuvieron oportunidad de influenciar en la elaboración
de la Constitución de los Estados Unidos. 11 o Debido a sus
trabajos y empeños, el principio de la separación de la Igle-
Modelo bautista/ 105
sia y el Estado se incorporó en la Constitución, como ya se
ha señ.alado.111
La participación de los bautistas en la política interior y
exterior de los Estados Unidos durante el siglo XIX fue no-
table, si bien no siempre unánime. En la Guerra con Méxi-
co (1845-1848), los bautistas del sur ofrecieron su incondi-
cional apoyo, mientras que los del norte (Nueva Inglaterra)
se opusieron. 1 12
La Guerra Civil, (1861-1865) creó una gran efervescen-
cia política entre los bautistas. Por cierto que las posturas
asumidas no fueron las mismas entre los bautistas del norte
y los del sur, y en gran medida estas diferencias tenían que
ver con la separación que se estaba produciendo en las igle-
sias. Incluso la participación en la Guerra se realizó por
motivaciones diferentes según los casos. Bainton señ.ala que
en el norte, "las iglesias de la tradición calvinista, entre ellas
los bautistas... consideraban a la guerra como una cruzada
por la abolición de la esclavitud. Para ellos el soldado en es-
ta causa era un imitador de Cristo. 'Así como él murió para
hacer santos a los hombres, que ellos mueran para hacer
libres a los hombres' ". En cambio, "las iglesias del sur apo-
yaron a la Confederación, y tres de las grandes denomina-
ciones se dividieron: los metodistas, los presbiterianos y los
bautistas".113
En general, los bautistas del norte fueron más liberales
no sólo en materia religiosa, sino también en política. En el
sur el liberalismo político y religioso declinó después de
1825 y dio lugar al fundamentalismo y la intolerancia.
"Los grandes avivamientos religiosos de 1800 en adelante
convirtieron a miles a la fe metodista y bautista, y los mi-
nistros de las denominaciones evangélicas ahora asumieron
una po derosa m . so b
. fluenCla . vu1gar,,114
reiad emocraCla .
En el caso de la Guerra Hispano-Americana por Cuba, al
principio las iglesias mostraron cierta moderación:
Pero cuando el Senador Proctor visitó Cuba y regresó
con informes del desgobierno español, las iglesias hici~
106/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
ron batir el tambor de una guerra santa para la vindica-
ción de los oprimidos. En general esto fue así con los
congregacionalistas. los presbiterianos. los bautistas, los
metodistas, los discípulos, y los unitarios. 11 s
En el siglo XX los bautistas han mostrado bastante inte-
rés por comprometerse en cuestiones políticas y de hecho
así lo han puesto de manifiesto, especialmente atacando
males sociales, expresando su simpatía hacia las clases tra-
bajadoras y sus luchas, y actuando radicalmente en defensa
de la libertad religiosa y en contra de toda amenaza al prin-
cipio de separación de la Iglesia y el Estado. No obstante,
"generalmente ha sido cierto que los bautistas han subor-
dinado su interés social a su interés evangelístico".11 6 En
los dos conflictos mundiales, los bautistas norteamericanos
respaldaron decisivamente a su país, registrándose muy po-
cos casos de objetores por causa de conciencia entre su
membresía. El número de capellanes militares fue conside-
rable. 117
Después de ambas guerras, los bautistas respaldaron los
proyectos de cooperación internacional.
En 1919, a través de resoluciones de las iglesias locales,
asociaciones, y convenciones, y a través de periódicos
bautistas. respaldaron los esfuerzos del presidente Wood-
row Wilson para asegurar la membresía de los Estados
Unidos en la Liga de las Naciones. 11 8
En 1936 la Convención Bautista del Sur amplió las res-
ponsabilidades de su Comisión de Capellanes del Ejército
y la Armada para incluir entre ellas "todos los asuntos que
involucran las relaciones de nuestra obra organizada a
nuestro propio gobierno y otros". Esta comisión se cono-
ció como la Comisión de Relaciones Públicas, y su propó-
sito básico era coordinar la acción de los bautistas en cuan-
to a su relación con el poder político, y particularmente
Modelo bautista/ 107
atender a todo lo que tenía que ver con libertad religiosa y
separación de la Iglesia y el Estado.119
En 1944, los bautistas del sur crearon la Comisión sobre
paz Mundial para registrar, movilizar y expresar, en la me-
dida de lo posible, los sentimientos de las congregaciones
en favor de una paz duradera, un mundo democrático, rela-
ciones raciales bajo principios cristianos, iguales oportuni-
dades económicas, y libertad religiosa.
A la luz de estos ejemplos, que no agotan las instancias
que podrían citarse, es posible señalar que, en términos ge-
nerales, en el mundo anglosajón -especialmente en los Es-
tados Unidos- los bautistas han mantenido una relación
de compromiso responsable con el poder político. Esta
participación dinámica y responsable se ha verificado más
específicamente en torno a aquellas cuestiones que tienen
que ver con los problemas de libertad religiosa, separación
de la Iglesia y el Estado, y la defensa de un orden de vida
democrático. De manera particular, la defensa del ideal
democrático de existencia social ha sido una de las preocu-
paciones más enfatizadas por los bautistas norteamericanos
a partir de la Segunda Guerra Mundial.
Descompromiso con el poder político. Si una actitud gene-
ral de compromiso político es la que caracterizó a los bau-
tistas en el mundo anglosajón, la actitud exactamente
opuesta es la que predominó en los seguidores de esta de-
nominación en América Latina. Por supuesto, hay notables
excepciones a esta observación de carácter general. No de-
be olvidarse que Diego Thompson, el gran educador y col-
portor pionero, que llegó al Río de la Plata en 1818, era
bautista, además de escocés. Su amistad con José de San
Martín, Bernardo ü"Higgins y Simón Bolívar le permitió
encontrar buenas oportunidades para la promoción del
método de enseñanza lancasteriano y distribuir enormes
cantidades de Nuevos Testamentos por todo el continente
desde Argentina hasta México. 1 2 o
En forma muy particular Argentina fue el escenario del
ministerio de destacados bautistas que tomando las bande-
ras de la libertad religiosa y la separación de la Iglesia y el
108/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Estado, hicieron importantes contribuciones a la organiza-
ción política y social del país. El primer pastor bautista en
Argentina fue Pablo Besson, quien había llegado como in-
migrante desde Suiza en 1881. Sus luchas por la libertad de
conciencia, el registro y el cementerio civiles, y la igualdad
de derechos y oportunidades para todos fueron de gran sig-
nificación en el desarrollo de las instituciones jurídicas y
democráticas del país. ! 2! Sus convicciones fueron retoma-
das por el pastor Juan Carlos Varetto,! 22 Ymuy especial-
mente por el pastor Santiago Canclini. El segundo enfrentó
al gobierno de Juan Domingo Perón cuando éste decretó
leyes que restringieron la libertad de expresión y de culto,
y dispuso la ensefianza de la religión católicorromana en
las escuelas públicas en Argentina.! 2 3
Sin embargo, no es fácil encontrar ejemplos de compro-
miso y participación activa por parte de los bautistas en
los procesos políticos del continente. Mucho menos es po-
sible detectar casos en los que los bautistas se hayan rela-
cionado con el poder político como cuerpo religioso. Más
frecuentemente ha sido la participación bajo ciertas con-
diciones. Esto ha resultado en la configuración de algunos
modelos alternativos entre el compromiso total y el des-
compromiso absoluto.
En ciertos casos, estas actitudes alternativas se manifes-
taron como movimientos de carácter defensivo. En general,
cada vez que los bautistas se han movido en dirección a
una actitud de compromiso o relación con el poder políti-
co ha sido en defensa de algo. En primer lugar, la defensa
del ideario bautista ha sido el motivo de muchas acciones
políticas concretas en el continente. Así, pues, la defensa
del principio de la libertad religiosa y la separación de la
Iglesia y el Estado aparecen como los principales focos de
atención.! 24 Segundo, los bautistas han actuado política-
mente en defensa de principios humanitarios. De este mo-
do se han expedido en torno a cuestiones como derechos
humanos, salud y asistencia social y protección de la fami-
lia. De manera muy especial su atención se concentró en la
cuestión educativa toda vez que la educación corrió peligro
de transformarse en un medio de adoctrinamiento político
Modelo bautista/ 109
o religioso. La defensa de la escuela laica, la ensefianza pri-
maria obligatoria y gratuita, junto con la tenaz oposición a
la enseñanza religiosa en las escuelas públicas han sido pos-
tulados sólidamente sustentados por los bautistas latino-
americanos.! 2 5
En otros casos, la defensa de ciertos valores morales fue
el aliciente para la acción política. Campañas contra el
alcoholismo y las drogas, el juego de azar y la pornografía,
la prostitución y otros males sociales han concentrado más
de una vez los esfuerzos de los bautistas.! 26 Dentro de es-
ta actitud de defensa de los valores morales los bautistas
han incluido cosas tan dispares como sus campai'ias contra
la violación del día domingo y contra el comunismo. En
América Latina tales proyectos surgieron generalmente de
la inspiración de misioneros norteamericanos que los tras-
plantaban desde su tierra de origen sin mayor adaptación a
las condiciones y necesidades reales del contexto en el que
servían.
La participación en el juego político por parte de los
bautistas no siempre se desarrolló en términos de una acti-
tud defensiva. A veces esta participación condicional ad-
quirió el carácter de una actitud más agresiva. La más
común fue la promoción evangelística. Para los bautistas,
como para casi la mayoría de los evangélicos, el cambio
social es el resultado de la suma de los cambios de los
componentes individuales de la sociedad. Cada vez que es-
ta cuestión se plantea en círculos bautistas la respuesta que
se recibe es más o menos la siguiente: "Es necesario cam-
biar al individuo, para que éste cambie a la sociedad". Esto
significa que solo un individuo regenerado está en condi-
ciones de provocar cambios significativos a nivel social. Por
supuesto, al responder de este modo generalmente no se ha
tomado muy en cuenta la complejidad de la estructura
social ni su resistencia al cambio. No obstante, se espera
que el creyente individual a través de su testimonio de fe y
su influencia como sal y luz en el mundo sea un elemento
positivo para la transformación de la sociedad. Pero no
hay un proyecto histórico concreto ya que la resignación
ante la injusticia o la transferencia escatológica de las
110/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
expectativas es bastante corriente. En ambos casos, tal pos-
tura no deja de ser la expresión de una cierta irresponsabi-
lidad ante la sociedad.
En un sentido más positivo algunos bautistas se han
esforzado por vivir como una comunidad eclesial las
demandas del Reino. De este modo, la construcción de la
iglesia local como sociedad modelo ha resultado, en algu-
nos casos aislados, en un interesante proyecto.
Sin embargo, la actitud característica de los bautistas
hacia el poder político en América Latina ha sido un des-
compromiso casi total. En ciertos casos, tal actitud ha lle-
gado al borde de la indiferencia o abulia en materia políti-
ca, cuando no, como se explicó anteriormente, al rechazo
total y oposición a toda forma de gesto político.
Hay varias razones que explican tal actitud que, como
puede verse, no coincide con la herencia histórica anglosa-
jona de la denominación. En primer lugar, es necesario
tomar en cuenta el contexto latinoamericano, que obvia-
mente es muy distinto del anglosajón. La unión de la Igle-
sia y el Estado ya tenía tres siglos de vida cuando los
primeros bautistas llegaron al continente. La mayoría de
los convertidos que ingresaban a la denominación prove-
nían de la Iglesia Católica Romana, que era la iglesia oficial
o al menos la favorecida por el gobierno. La postUla furio-
samente anticatólica que caracterizaba inevitablemente el
perfil de identidad de los pioneros de la denominación se
traducía fácilmente en el rechazo de todo lo que fuera
católico. Entre otras muchas cosas, se rechazó también el
involucramiento de los católicos en las cuestiones políti-
cas. Así se abandonó o no se entró a este campo "para no
ser como los católicos, que se valen de la intriga y los me-
dios políticos para alcanzar fines religiosos".! 2 7
Agregado a esto está el hecho de las imprecisiones y
contradicciones que han caracterizado el quehacer político
en América Latina. El fraude electoral, el caudillismo, la
deshonestidad administrativa, y la falta de integridad de
muchos dirigentes han hecho que muchos evangélicos lle-
garan a considerar a la política como un negocio turbio o
un quehacer vedado para un fiel creyente cristiano. Entrar
Modelo bautista/ 111
a tal esfera significaba el riesgo casi cierto de perder la fe o
al menos de lastimarla seriamente. "No se puede ser cristia-
no y político", fue una frase casi tan repetida como esta
otra de que "no se puede ser cristiano y abogado".! 28
A estos factores históricos cabe agregar un factor socio-
lógico. La mayor parte de los convertidos a la denomina-
ción en América Latina ha provenido de los sectores indí-
genas o de los inmigrantes europeos y sus descendientes.
En ambos casos se ha tratado de grupos desarraigados y
ajenos a los procesos políticos que se vivían. Los primeros
por estar totalmente marginados de la participación en las
sociedades en desarrollo y por ser totalmente impotentes
para siquiera soñar con el poder. Los segundos, sólo esta-
ban interesados en asegurar su futuro y el de sus hijos,
protegiendo con celo sus propios intereses, pero siendo
totalmente indiferentes a un proyecto político nacional.
Ya sea en el campo, donde los primeros quedaron arrinco-
nados, o en las nuevas ciudades en crecimiento, donde se
refugiaron los segundos, no había mucho espacio para ver
la necesidad de un compromiso político junto con un
compromiso cristiano. El horizonte era muy estrecho y
apenas alcanzaba para la visión de las necesidades inmedia-
tas del círculo familiar o la congregación local.
Por otro lado, la mayoría de los miembros de las iglesias
provenían de los sectores medios o bajos de la pirámide so-
cial, y por lo tanto, carecían de todo poder. Como típicos
representantes de la clase media baja no tenían otra aspira-
ción de poder que la que le ofrecía la elástica estructura
eclesiológica de la congregación local. La lucha (¿política?)
en la pequeña sociedad congregacional por obtener el "car-
go" de diácono, maestro de la escuela dominical, presiden-
te de la sociedad de jóvenes y tesorero de la iglesia, era
suficiente para agotar toda ambición política. El manejo de
la cosa pública quedaba así abandonado a los especialistas
políticos, a quienes solo se los respaldaba con esporádicas
oraciones conforme al precepto bíblico, en la certeza de
que de todos modos robarían como todos o caerían por un
golpe militar.
La abstención resultó también de razones propiamente
112/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
políticas. Los principios más preciados por los bautistas no
encontraban expresión en la plataforma de la mayoría de
los partidos políticos. Liberales y conservadores, reformis-
tas y revolucionarios, no parecían tener interés en cuestio-
nes como libertad religiosa y separación de la Iglesia y el
Estado. Y aquellos pocos partidos que sí atendían a estas
cuestiones, como los comunistas y socialistas, eran descar-
tados por su trasfondo marxista y ateo. En otras palabras,
como minoría no representada los bautistas optaron por la
actitud negativa de la abstención.
Más importantes que los factores mencionados son las
razones de carácter religioso. Por un lado, hay razones de
carácter teológico, como el dualismo idealista, el funda-
mentalismo y una escatología que absorbe todas las expec-
tativas, elementos que ya han sido discutidos en este libro.
La ec1esiología bautista, como también se indicó, hizo que
en general todo compromiso o relación con el poder políti-
co se verificara a nivel individual y personal. Son muy con-
tados los casos en que los bautistas han actuado política-
mente como cuerpo asociado. La falta de líderes prepara-
dos no ha sido un elemento de menor importancia. A me-
dida que la dirigencia bautista se ha ido nacionalizando y
desarrollando en su formación académica y teológica la
participación ha sido mayor.
La última observación lleva a lo que posiblemente sea la
razón que mejor explica la diversidad de actitud hacia el
poder entre las iglesias bautistas del mundo anglosajón y
las de América Latina. La denominación apareció en el
continente como el resultado del proselitismo de origen
misionero. Todavía hoy, después de un siglo y medio de
obra misionera foránea, la mayor parte de la obra bautista
latinoamericana mantiene algún grado de dependencia de
las metrópolis misioneras, fundamentalmente de Estados
Unidos. De modo que la influencia del misionero nortea-
mericano ha sido muy grande. Esto tendría que haber
resultado en el traspaso profundo de la herencia bautista
anglosajona de profundo compromiso político. Sin em-
bargo, todo lo contrario es lo que ha ocurrido. Es que al
llegar a estas tierras el misionero cambió su actitud. Pri-
Modelo bautista/ 113
mero, en razón de las imposiciones y reglamentaciones de
las juntas misioneras foráneas, que expresamente prohi-
bían a su agente todo tipo de involucramiento en cuestio-
nes políticas. 12 9 Segundo, en razón de su condición de
extranjero el misionero se encontraba muy fuera de la vida
nacional como para participar activamente en el juego
político, o tan siquiera como para opinar sobre ello. Ter-
cero, en su condición de norteamericano (o inglés) no
tenía muchas posibilidades de actuación en razón de que
era fácilmente asociado al imperialismo foráneo y cual-
quier gesto político suyo podía ser interpretado como
ingerencia en asuntos que no le incumbían. Cuarto, el
mismo misionero no tenía mucho interés en la cuestión
política ya que su objetivo principal era una misión de
evangelización, fundación y desarrollo de. iglesias y capaci-
tación de líderes nacionales. No le quedaba tiempo para
otras cosas que no fueran sus compromisos ec1esiocéntricos.
El problema es que el misionero no solo se abstuvo por
las condiciones personales apuntadas sino que a través de
su ensefíanza y el ejemplo misrr..o transfirió esta actitud
abstencionista a los líderes que preparaba o a los nuevos
convertidos. "Participar en política es peligroso" o "Nues-
tra misión es predicar el Evangelio y no tenemos tiempo
para la política", son expresiones muy oídas que ilustran
esta actitud.
A la falta de modelos por parte de los misioneros se unió
una razón de carácter jurídico, como es la falta de oportu-
nidades de participación dentro del marco de la ley. Ya sea
por disposiciones constitucionales que vedaban ciertos
puestos oficiales a otros que no fueran católicos, o leyes de
gobiernos de lacto que las prohibían a todos, muchos cre-
yentes no se sintieron suficientemente animados para hacer
su contribución a la sociedad en términos políticos. En al-
gunos países de América Latina todavía hoy los no católi-
cos son virtualmente ciudadanos de segunda categoría, ya
que tienen restringidos sus derechos políticos. En otros
países los evangélicos han sido un sector más entre los
muchos que han tenido que soportar el autoritarismo y la
dictadura.
 114/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Más recientemente, un liderazgo bautista joven, teológi-
ca y académicamente bien preparado, profundamente com-
prometido con el sefiorío de Cristo y bien identificado con
su denominación están asumiendo importantes grados de
compromiso político. Un índice de este cambio es el hecho
de que casi la mitad de los participantes en la Consulta de
Jarabacoa son miembros de la denominación bautista. Una
lectura nueva de las Escrituras, junto con una mayor cons-
ciencia de la realidad de nuestros países, unido a un mejor
conocimiento de la rica historia denominacional son algu-
nos de los elementos que están llevando poco a poco a
muchos bautistas a retomar viejas banderas y unirse a otros
en la lucha por una sociedad más justa.
NOTAS
1 Bryant, Cyril E. y Burke, Ruby J., eds., Celebrating Christ's
Presence Through the Spirit. Offidal Report of the Fourteenth
Congress. Baptist World Allianee (Nashville: Broadman Press, 1981),
pp. 308-314. Cabe aclarar que las cifras indican el número de
miembros comulgantes y no la comunidad total La distribución de
los bautistas por continente es la siguiente:
Europa 1.075.881
Africa 862.892
Asia 1.483.150
América Central y Caribe 162.785
América del Norte 25.540.522
América del Sur 544.821
Oceanía 89.087
Cercano Oriente 1.308
2 "Los Bautistas constituyen una de las mayores fuerzas
protestantes en los Estados Unidos", según Frank S. Mead,
Handbook of Denominations in the United States (New York:
Abingdon Press, 1956), p. 26.
3 Frank S. Mead, The Baptists (Nashville: Broadman Press, n.f.),
pp. 45-55.
4Bryant y Burke, Celebrating, p. 314. Para 1980 había 117.357
iglesias locales a las que sumaban 27.597 lugares de predicación.
Modelo bautista/ 115
Estas iglesias están asociadas fraternalmente integrando u~os 120
cuerpos o instituciones eclesiásticas en 85 países o dependencIas.
5 Mead, Handbook, p. 28.
6 Según Ernest A. Payne, "La doctrina de la iglesia es el rasgo más
distintivo de los bautistas". The Fellowship of Believers: Baptist
Thought and Practice Yesterday and Today (London: Carey Kings-
gate Press, 1952), p. 12. Según algunos autores, más que el concep-
to de bautismo, es esta doctrina el principio fundamental de los bau-
tistas. Ver sobre el particular: W.T. Whitley, A History of British
Baptists: Franklin Littel, The Anabaptist View of the Church; y,
Wheeler Robinson, The Life and Faith ofthe Baptists.
7 Es interesante sobre este particular la insistencia de E.Y.' Mullins,
uno de los más destacados teólogos bautistas del pasado: "Los
Bautistas están a favor de una doctrina completa de la iglesia.
Históricamente, los Bautistas han sostenido siempre dos doctrinas de
la iglesia; una iglesia universal o espiritual y una iglesia locar'. The
Baptist Message (Nashville: Sunday School Board, S.B.C., 1911), p.
13. Ver también Henry Cook, What Baptists Stand For (London:
Carey Kingsgate Press, 1953), pp. 31-32.
8 Justo Anderson, Historia de los Bautistas, vol. 1 (El Paso: Casa
Bautista de Publicaciones, 1978), p. 57.
9 La Confesión de Fe de Nueva Hampshire, de 1833, sin duda una
de las más populares y utilizadas entre los bautistas, define a la
iglesia en estos términos:
"Creemos que una iglesia visible es una congregación de creyentes
en Cristo, bautizados y asociados por medio de un pacto hecho
en la fe y compañerismo del evangelio; que observan las
ordenanzas de Cristo; que son gobernados con sus leyes; y que
ejercitan los dones, derechos y privilegios de que están investidos
por su palabra; que conforme a las Escrituras sus únicos oficiales
son: pastores u obispos, y diáconos, cuyas calificaciones,
requisitos y deberes están definidos en las epístolas a Timoteo y
Tito': O.CS. Wallace, Lo que Creen los Bautistas. Exposición de
la Confesión de Fe de Nuevo Hampshire, trad. A: Vélez (El Paso:
Casa Bautista de Publicaciones, n.f.), p. 125.
E.Y. Mullins, Axiomas de religión (El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1948), p. 1'15, define a la iglesia en estos términos:
"es una comunidad de individuos autónomos bajo el inmediato

116/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
señorío de Cristo, ligados por una liga social de común interés,
debido a una fe común e inspirada por tareas y fines comunes; todo
lo cual se le asigna por el común Señor" .
1 °Según E. Y. Mullins, "la gran mayoría de los pasajes del Nuevo
Testamento usa la palabra iglesia para indical un grupo local de
creyentes en Jesucristo, los cuales están asociados para el cultivo de
la vida cristiana, el mantenimiento de las ordenanzas y disciplina, y
para la propagación del evangelio". Creencias Bautistas (Buenos
Aires: Junta Bautista de Publicaciones, 1952), pp. 58·59. .
11 W. R Estep, La fe de los apóstoles (El Paso: Editorial Verdad
n.f.), pp. 16·17. Herschel H. Hobbs señala que:
"La Palabra 'iglesia' en el Nuevo Testamento jamás se refiere al
cristianismo organizado o a un grupo de iglesias. Más bien denota
un cuerpo local de creyentes bautizados o incluye a todos los
redimidos de todas las edades. El énfasis más grande entre los
bautistas, como en el Nuevo Testamento, está sobre la iglesia
local': The Baptist Faith and Message (Nashville: Convention
Press, /971), p. 75.
12The London Confession, de 1644, dice en su artículo XXXIII:
"That Christ hath here on earth a spiritual Kingdome, which is
the Church, which he hath purchase and redeemed to himselfe,
as a peculiar inheritance: which Church, as it is visible to us, is.a
company of visible Saints, cal!ed & separated from the world, by
the word and Spirit of God, to the visible profession of the faith
of the Gospel, being baptized into that faith, and joyned to the
Lord, and each other, b.y mutual! agreement, in the practical
injoyment of the Ordinances, commanded by Christ Their head
and King'~ William L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith
(Philadelphia: Judson Press, 1959), p. 165.
Por su parte, más tarde, en la Assembly Second London Confes-
sion de 1677 ó 1688, se comienza el artículo XXVI, sobre la iglesia,
hablando de la "Iglesia Católica o universal", para luego hablar de
las congregaciones particulares. En lo que se conoce como el Ortodox
Creed de 1678 se hace la misma distinción. El artículo XXIX lleva
como título "Of the invisible catholik Church of Christ", mientras
Modelo bautista/ 117
que el que sigue se titula "Of the catholik Church as visible". El
primer artículo dice:
"There is one holy catholick church, consisting of, or made up of
the whole number of the elect, that have been, are, or shall be
gathered, in one body under Christ, the only head thereof,' which
church is gathered by special grace, and the powerful and internal
work of the spirit; and are effectually united unto Christ their
head, and can never fal! away". /bid., pp. 318-3/9.
En el artículo siguiente, que es tres veces más largo, se aclara:
"Nevertheless, we believe the visible church of Christ on earth is
made up of several distinct congregations, which make up that
one catholick church, or mystical body of Christ. .• " /bid.
En los Estados Unidos, The Philadelphia Confession de 1742 fue
una copia casi exacta de la Assembly Second London Confession
de 1689. Eh la nota número 9 hicimos referencia a la definición de la
iglesia local que presenta la más famosa de las confesiones de fe
bautistas, la Confesión de Fe de Nueva Hampshire de 1833, que sólo
habla de la iglesia local. Más recientemente, en 1963, en The Baptist
Faith and Message, aprobado por la Convención Bautista del Sur de
los Estados Unidos, se puede leer:
"A New Testament church of the Lord Jesus Christ is a local
body of baptized believers who are assodated by covenant in the
faith and fel!owship of the gospel, observing the two ordinances
of Christ, committed to His teachings, exercising the gifts, rights,
and privileges invested in them by His Word, and seeking to
extend the gospel to the ends ofthe earth': Hobbs, Baptist Faith,
p.74.
13 E. Y. Mullins en su conocida obra Axiomas de Religión, define
a la iglesia diciendo que "es un grupo de individuos que sostienen
mutuamente relaciones trascendentales y están organizados para un

118/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
gran fin y misión". Ibid., p. 49. Este concepto "localista" de la
iglesia aparece en casi todos los más destacados teólogos bautistas.
Hersche H. Hobbs señala que "El énfasis más grande del Nuevo
Testamento es el de una asamblea democrática local actuando bajo el
señorío de Jesucristd'. What Baptists Believe (NashvilIe: Broadman
Press, 1964), p. 75. Más adelante agrega:
"La palabra 'iglesia' jamás se utiliza en el Nuevo Testamento para
referirse a un edificio o a una denominación. Sólo se utiliza para
referirse a todos los redimidos de todas las edades y a un cuerpo
local de creyentes bautizados. La mayorfa de sus ~fe~ncias son a
la iglesia local". !bid., p. 77. Véase Thomas M. Lfndsay, Church
and Ministry in the Early Centuries (London: Hodder &
Stoughton, 1910j.
Anderson sintetiza el concepto en estos términos: "La esencia de
la 'iglesia se mantiene en la forma eclesiástica de una congregación
(una iglesia) local autónoma, democrática, y subordinada a Cristo
por la dirección del Espíritu Santd' . Historia, pp. 63-64.
14
Tal fue el caso de los "landmarkiano~' del sudoeste de los
Estados Unidos, de mediados del siglo pasado. "Los principios
distintivos de este movimiento entran en la categoría de la
eclesiología, ajustándose a un sistema muy lógico centrado alrededor
de la primacía de la iglesia locar'. Encyclopedia of Southem
Baptists, vol 2 (Nashville: Broadman Press, 1958), p. 757. Entre los
líderes del Landmarkismo estaban hombres como James R. Graves y
J.M. Pendleton. Para ambos no había otra realidad eclesiástica que
no fuese la de la congregación local. Esta postura los llevó a rechazar
todo tipo de asociación eclesiástica con fmes misioneros,
evangelísticos, educativos u otros. Con su actitud pretendían
preservar la que consideraban los "viejos mojones" ("old
landmark~') del Nuevo Testamento. De allí el nombre del
movimiento, que influyó mucho en la Convención Bautista del Sur
de los Estados Unidos, si bien, paradójicamente, alentó el
surgimiento del denominacionalismo bautista. Ver Robert A. Baker,
Relations Between Northem and Southem Baptists (Fort Worth:
published by author, 1948), p. 163.
1 S Samuel Hill y Robert Torbert, Baptists North and South
(Valley Forge: Judson Press, 1964). Estos autores señalan que los
bautistas:
Modelo bautista/ 119
"si bien enfatizaron la importancia de conservar a las iglesias
locales independientes de la coersión civil y eclesiástica, ellos
también enfatizaron la interdependencia de las congregaciones
locales. .. Crearon asociaciones Y convenciones para expresar la
interdependencia de las iglesias locales". ¡bid., p. 17.
16 Justo Anderson señala:
"En resumen, observamos que la forma eclesiástica de los
bautistas tiene en cuenta: primero, que 'la iglesia' es una
comunidad de gente regenerada y no una agrupación promiscua;
segundo, que esta comunidad ha sido comisionada por Cristo po:a
poseer y administrar los medios por los cuales Cristo se comunIca
con el mundo; tercero, que esta comunidad tendrá sus oficiales,
llamados por Dios y aprobados por la congregación, y ciertos
otros procedimientos para detenninar la voluntad de Dios con la
participación de toda la congregación, o sea un orden eclesiástico;
cuarto, esta comunidad entenderá que su raison d'etre es su
misión en el mundo; y por último esta comunidad local no puede
existir completamente aislada de otras congregaciones" Historia,
p.64.
17!bid., p. 5&
18 Dice Anderson: "Es decir, la congregación bautista es el
microcosmos local del macrocosmos espiritual que solemos llamar la
iglesia" .Ibid. Ver Dietrich Bohoeffer, Sanctorum Communio
(Londres: Collins, 1963), p. 151; P.T. Forsyth, Church and
Sacraments (Londres: Independent Press, 1955).
19 No obstante, es interesante notar que este énfasis es de reciente
gestación entre los bautistas, especialmente del sur de los ~stad~s
Unidos, y señalaría uno de los primeros desarrollos en la ecleslOlog1a
de los bautistas del sur desde su organización en 1845. La
Declaración de Fe de la Convención Bautista del Sur, aprobada en
1925 en su artículo titulado "A Gospel Church", repite
textW:lmente el artículo correspondiente de la Confesión de Fe de
Nueva Hampshi~ (1833). Sólo se le agrega una oración que dice:
"and seeking to extend the gospel to the ends of the earth", y
modifica las líneas finales diciendo: "Its Scriptural officers are
bishops or elders and deacons". Lumpkin, Baptist Confessions, p.

120/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO
395. Sin embargo, The Baptist Faith and Message de 1963 agrega a
10 anterior: "The New Testament speaks also of the church as the
body of Christ which includes all of the redemed of aH the ages".
2oHobbs, Baptist Faith, p. 13. Estos conceptos de Mullins
aparecieron bajo el título "An AH-Round Baptist View', -como
editorial en el Baptist Chronicle. Es evidente la reacción de Mullins
hacia la posición radicalizada de los landmarkianos y su énfasis
eXllferado en la iglesia local.
1 Hobbs, Baptist Faith, p. 77.
22Hobbs, What Baptists Relieve, pp. 74-75.
23 Anderson, Historia, p. 59.
24Frank Stagg, un destacado teólogo bautista, llama la atención
sobre la importancia del concepto de "iglesia" en el sentido del
"pueblo de Dios en su totalidad". Teología del Nuevo Testamento
(El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1976), pp. 184ss.
25 Hobbs señala que el modelo no testamentario presenta a las
iglesias como unidades separadas, que ordenaban sus asuntos a través
de procesos democráticos bajo el señorío de Cristo. No obstante, si
bien cada iglesia mantenía su individualidad, cooperaban entre sí de
múltiples maneras. Dice Hobbs:
'Tal es el modelo de los bautistas del sur. Cada iglesia permanece
separada orgánicamente. A través de la cooperación voluntaria las
iglesias cooperan mediante asociaciones, convenciones estatales, la
Convención Bautista del Sur, y la Alianza Mundial Bautista en
prestar un ministerio y testimonio cristianos al mundo. Cada
iglesia es libre para cooperar con otros grupos cristianos en
asuntos de interés mutuo. .. Los bautistas del sur son un pueblo
independiente que expresa su independencia a través de la
cooperación voluntaria". What Baptists Believe, pp. 80-81. Ver
Mullins, Axiomas de Religión, pp. 130-132.
26 Anderson, Historia, p. 183. El siguiente pasaje de Mullins
puede ayudar a comprender el efecto del voluntarismo bautista sobre
sus decisiones en relación con el poder político:
"Ella (la iglesia) no debe formar alianzas con el Estado de tal
modo de perder alguna de sus funciones o de asumir alguna de las
funciones del gobierno civiL El gobierno de la iglesia es
Modelo bautista/121
democrático y autónomo. Cada iglesia está libre e independiente.
Ninguna iglesia ni grupos de iglesias tienen autoridad alguna sobre
otra iglesia. La cooperación en esfuerzos cristianos, sin embargo,
es un deber y privilegio de las iglesias de Jesucristo. Pero al hacer-
lo ellas no forman ni constituyen un eclesiasticismo que tenga
funciones ni autoridades sobre los grupos locales". Creencias Bau-
tistas, p. 59.
27 Esto se hace evidente con sólo buscar una bibliografía sobre el
tema. La Encyclopedia of Southern Baptists no tiene un artículo
sobre política o temas relacionados. Hasta el momento de esta
investigación desconozco si el tema ha sido tratado en algún otro
lugar en forma específica. El tema sobre la política aparece a veces
incorporado dentro del tema más amplio de la relación con el
gobierno civil o la relación Iglesia y Estado. En algunos libros. ~e 10
encuentra dentro del tema de la democracia Y la responsabihdad
como ciudadanos cristianos. Pero no he encontrado una reflexión
teoló;.ica bautista sobre el poder político.
2 Desde un punto de vista sociológico se podría definir el poder
político como el "poder ejercido a través de las estructuras formales
e informales de la institución política de una sociedad, incluyendo
las organizaciones gubernamentales". C.A. Y A.G. Theodorson,
Diccionario de Sociología (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1978), p.
215. Otra definición posible podría ser: "Capacidad o autoridad para
dominar a los hombres, refrenarlos y controlarlos, obtener su
obediencia coartar su libertad y encauzar su actividad en direcciones
determinadas". Henry Pratt Fairchild, Diccionario de Sociología
(México: Fondo de Cultura Económica, 1960), p. 224.
2 9 Karl Barth sostiene:
"Considero correcto e importante señalar antes que nada la
situación en la que Jesús y Pilato se confrontan uno al otro. Hasta
donde puedo ver, los escritores de la Reforma en sUS enseñanzas
acerca de la Iglesia y el Estado, entre todos los textos de alguna
manera significantes que están interesados con este encuentro,
sólo estaban interesados en las palabras de Juan 18:36: 'Mi reino
no es de este mundo": Community, Church andState (New
York: Doubleday, 1960), p. 108.
3o Se conoce como Reforma Radical a la reforma realizada "desde
122/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
abajd', que fue la obra de los reformadores radicales o del ala
izquierda del movimiento religioso del siglo X VI. La Reforma
Magisterial (del latín magister, "maestrd' , el grado que otorgaban las
universidades a una persona instruída), fue la reforma "desde
arriba", conducida por eruditos de formación universitaria, que
procuraron persuadir a los príncipes y a los consejos de la ciudades
libres para reformar la Iglesia. Ver Alan Thomson, New Movements
(Londres: S.P.C.K., 1976), p. 33.
31 Citado por John Howard Yoder (copilador), Textos Escogidos
de la Reforma Rrx1ical (Buenos Aires: La Aurora, 1976), p. 159.
32 Sobre el particular es oportuno citar el resumen que Heinold
Fast hace respecto al concepto anabautista del poder político:
"Es fundamental la neta separaclOn que se establece entre
comunidad y mundo. Este divorcio no surge de la demonización
de este último, sino de la disposición de los miembros del cuerpo
de Cris to a un 'discipulado' consecuen te. El mundo conserva los
deberes que Dios le ha asignado, pero esos deberes no pueden ser
los de los cristianos. La separación de Iglesia y Estado, tan
importante para los anabautistas, es sólo una variante de este
divorcio básico': (citado por John H. Yoder, Textos Escogidos, p.
156).
Fritz Blanke en su artículo "Anabaptism and the Reformation",
señala:
"La actitud de los primeros anabautistas no es la anarqufa o
enemistad hIlcia el estado. Ellos reconocen el orden civil . . El
gobiemo es dejado a los no cristianos. Esto no es anarquía; es
apolitismo, retiro de la responsabilidad por la vida del estado':
Cuy F. Hershberger, ed., The Recovery of the Anabaptist Vision
(Scottdale: Herald Press, 1972), p. 67.
De interés es también la opinión de J. Lawrence Burkholder, en la
misma obra, en su artículo "The Anabaptist Vision of Discipleship":
"Los Anabautistas, por el contrario, orientaron su concepción del
Modelo bautista/ 123
discipulado en un reino que si bien es histórico no es de este
mundo. El discipulado fue confinado a una vida dentro de la
comunidad de creyentes ce"ada que teóricamente podía existir
sin un involucramiento político serio': Ibid., p. 141.
33
Alan Thompson, New Movements, P. 42. En el siglo XVI la
religión estaba ligada al poder político, y como tal no toleraba la
neutralidad. Por el contrario, tal alianza llevó a la persecución de la
heterodoxia. Los anabautistas sufrieron las consecuencias de la
alianza de la religión con el poder político, y esto explica su rechazo
radical de tal alianza, y como consecuencia, su rechazo del poder
polJ~ico mismo. yer John Yoder, Textos Esco1!Jdos, pp. 12·15.
Se conoce como "landmarkismo" a un partido bautista que
tuvo gran influencia, especialmente en el sur de los Estados Unidos,
y que sostenía la primacía de la iglesia local, y se oponía a todo tipo
de asociación religiosa.
3 s Encyclopedia of Southem Baptists, 2:757. Ver también
William Wright Barnes, The Southem Baptist Convention,
1845-1953 (Nashville: Broadman Press, 1954), p. 103; Y
especialmente el trabajo de Robert G. Torbet, "Landmarkism", en
Winthrop Still Hudson, ed., Baptist Concepts of the Church
(Chicago: Judson Press, 1959).
36 Barnes, Southem Baptist Convention, p. 105. W. Hudson, ed.,
Ba{Jtis t Concepts, p. 178.
37 Ibid., p. 220.
38 Citado por C. Norman Kraus, Dispensationalism in A merica. Its
Rise and Development (Richmond: John Knox Press, 1958), p. 8.
Kraus describe en estas palabras el concepto dispensacionalista de la
relación de la Iglesia con el mundo:
"La tarea de la Iglesia era definida también dentro de los límites
de su existencia puramente espiritual. .. Si la construcción de la
comunidad de la Iglesia no podía ser justificada como parte de la
tarea de la Iglesia, había todavía menos justificación para la
acción social La Iglesia no debía gastar su energía tratando de
resolver los problemas de una sociedad que estaba condenada a la
destrucción. La Iglesia es un grupo separado, despreciado y
perseguido por el mundo': Ibid., p. 107.
39 Para un resumen de la relación entre landmarkismo y
 124/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
dispensacionalismo, véase el Apéndice titulado "Dispensationalist
Ecclesiology" de Robert G. Torbet en W. Hudson, Baptist Concepts,
pp. 223·225.
4o Ibid., p. 222. E.F. Stroeter, "Christ's Coming Pre-millennial",
Prophetic Studies, pp. 19-20, señala sobre el particular:
"El evangelio de reino debe ser predicado, no para mejorar la
condición presente del mundo, sino para salvar a los hombres de
él; no para buscar su aprobación y admiración, sino para atraer el
odio del mundo al poner en evidencia su naturaleza muerta y sus
innatas tendencias diabólicas". Citado por Kraus,
Dispensacionalism, p. 107.
Kraus agrega: "De esta manera las implicaciones sociales del
evangelio fueron ignoradas, y el evangelisrno fue defInido en
términos que excluían la construcción de la comunidad de la
iglesia' . Ibid., p. 109.
41
lbid.
42 Daniel B. Stevik señala:
"De una manera general, los fundamentalistas tratan de definir su
s eparación del mundo estableciendo reglas contra ciertas
prácticas. . " Comúnmente declaran que cierto tipo de cosas son
categóricamente malas y las ponen en la lista negra. Yo llamo a
esto 'separatismo: .. Algunos grupos cristianos separatistas llegan
tan lejos como a declarar que el gobierno es una institución tan
estrictamente de este mundo que ellos se rehusan a participaren
él de cualquier manera posible que esté más allá del mandamiento
bíblico de pagar los impuestos': Beyond Fundamentalism
(Richmond: John Knox Press, 1964), pp. 204-205.
43 Cad F. H. Henry, Evangelical Responsibility in Contemporary
Th~~logy (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1957), p. 33.
El anarquismo es esa doctrina según la cual cualquier forma de
gobierno políticamente organizado es innecesaria e indeseable. El
anarquismo asume la bondad básica del hombre y sostiene que si la
sociedad estuviera correctamente organizada no existiría la necesidad
de ejercer coerción.
4S
Véase la discusión de Torbet sobre las contribuciones bautistas
Modelo bautista/ 125
en materia política, en su A History of the Baptists (Chicago: Judson
Press, 1963), pp. 487-492. Edgar Estes Folk relaciona la idea
americana de la democracia con el concepto bautista del poder
político en su libro Principios Bautistas (El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1920), p. 176. Es importante la discusión que Mullins
hace en su capítulo titulado "1.0 que los bautistas han contribuido a
la civilización americana" en Axiomas de Religión, pp. 228-247.
46 En relación con la participación de los bautistas en los ejércitos
de Cromwell, Enrique C. Vedder dice:
"Casi como un hombre fueron sostenedores de la causa
parlamentaria, que era la causa de la libertad, tanto religiosa como
civil Gran número de bautistas sirvió en los ejércitos del
parlamento, algunos de los cuales se elevaron a alto rango,
teniendo en ellos mucha confianza el Lord Protector, Cromwell':
Breve Historia de los Bautistas (El Paso.' Casa Bautista de
Publicaciones, 1940), pp. 125-126.
Anderson, Historia, p. 161, es de la misma opinión. Ver la síntesis
de Torbet, History, pp. 46-54. En cuanto a la segunda Revolución,
los bautistas respaldaron el derrocamiento de Jacobo 11 y el ascenso
al trono de Inglaterra de Guillermo de Orange y María, que trajeron
ideas de tolerancia y libertad. George H. Sabine sefiala que si bien:
"surgieron en el siglo XVI, los independientes no fueron muy
numerosos en Inglaterra hasta la quinta década del XVII Cons-
tituyeron entonces la espina dorsal de la resistencia al monarca
en la medida en que la resistencia se basaba en la religión. Los
independientes alcanzaron su máximo poder en el Nuevo Ejér-
cito Modelo de Cromwell y con los experimentos políticos que
siguieron a la segunda guerra civil y a la ejecución del monar-
ca". Historia de la Teoría Política (México: Fondo de Cultura
Económica, 1975), p. 330.
47 John I.ocke, Ensayo Sobre el Gobierno Qvil (Madrid: Aguilar,
1969). Frente a la legimitacióh de un poder político dictatorial,
como resulta del planteo de Hobbes, en su Leviatán, Locke destaca

126/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
que "la finalidad primordial de la sociedad civil es la defensa de la
proj¡iedad". Ibid., pp. 85. 124.
8 Señala Sabine que, según Locke:
"tanto la sociedad como el gobierno existen, tll menos en parte,
para proteger el derecJw privado de propiedad anterior a ellos.
Esta explicación de la propiedad, aunque presentada casi de modo
casual, tuvo un profundo efecto sobre toda la filosofia social de
Locke. Este no dijo nunca y es casi seguro que no lo creyera que
el único derecho natural fuese la propiedad. La expresión que
emplea con mayor frecuencia al enumerar esos derechos es 'vida,
libertad y posiciones (es tate)'. Sin embargo, empleó
frecuentemente la palabra 'propiedad' (Property) donde parece
querer significar cualquier derecho, y como fue la propiedad el
único derecho natural que examinó in extenso, era inevitable que
la destacara como el derecho tipico y más importante. En cual-
quier caso, concebia todos los derechos naturales siguiendo la
misma linea que la propiedad, es decir, como atributos del
individuo, nacidos con él y, por ende, como t(tulos inviolables
tanto frente al gobierno como frente a la sociedad': Historia, pp.
389-390.
49 J.M. Dawson, America's Way in Church, State and Society
(New York: Macmillan, 1953), p. 23.
50
Ver R. Kranenburg, Polítical Theory, trad. R. Borregaard
(Londres: Oxford University Press, 1939), p. 70.
5 1
James E. Ernst, The Polítical Thought of Roger Williams
(Seattle: University ofWashington, 1929), p. 136.
52
James Wallace, Fundamentals of Christian Statemanship (New
York: Revell, 1939), p. 69.
53
Sobre la relación del pensamiento político de Locke con los
independientes religiosos y los bautistas, Kenneth S. Latourette
señala:
"Sus Tratados sobre Gobierno reflejaban los principios politicos
de la soberanz'a popular que se habla desarrollado especialmen te
por medio de los puritanos y hallado expresión en la revolución
puritana as( como en el 'Commonwealth' de Cromwell, principios
Modelo bautista/127
que seguirian formando la democracia de la 1nglaterra posterior y
de los Estados Unidos de América". Historia del Cristianismo, vol
2 (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1959), p. 184.
5 4 Hobbs, Baptist Faith, p. 130.
5 sWallace, Lo que creen los Bautistas, p. 158. Es interesante el
comentario de Wallace al artículo de fe citado. Edgardo Y. Mullins
señala:
"Para sus prqpios fines el Estado es soberano. Pero estos fines no
incluyen en sentido alguno la vida religiosa del individuo. Por
consiguiente, la vida civil y la vida religiosa pertenecen a esferas
completamen te distintas. El derecho de cada alma al
acceso directo a Dios es derecho inajenable con el cual el Estado
no tiene nada que ver". Creencias Bautistas, p. 103.
56 La frase proviene de Mullins, quien sintetiza así lo que el llama
su axioma "religioso civil' . Axiomas de Religión, p. 166.
s 7 Sobre el concepto de "la soberanía en el propio ámbito", ver
Herman Dooyeweerp, La Idea Cristiana del Estado (The Christian
Idea of the State) (Nutley: Craig Press, 1975), pp. 48·49. Justo
Anderson fundamenta la distinción entre la Iglesia y el Estado en
estos términos:
"La separación es la única solución, porque la naturaleza de las
dos instituciones, la iglesia y el Estado, es tan distinta. Tienen
'razones de ser' distintas -la iglesia está para predicar el evangelio;
el Estado, para administrar justicia. Tienen pueblos distintos- la
iglesia se compone de creyentes; el Estado de todos los que nacen
en su área de jurisdicción. Tienen distintos métodos -la iglesia
utiliza la persuación voluntaria; el Estado la Ley y la coerción.
Tienen administraciones distintas -la iglesia bajo el señorio de
Cristo viviente; el Estado bajo el principe o la autoridad elegida.
Tienen distintas fuentes de sostén -la iglesia las ofrendas
voluntarias; el Estado los impuestos obligatorios. Tienen distintos
programas de educación- la iglesia un programa sectario con el
fin de fomentar una conversión personal; el Estado un programa
público con el fin de preparar para la ciudadanza. En otras
128/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
palabras, las dos entidades tienen el mismo Señor Jesucristo, pero
distintas funciones, lealtades, métodos y actividades': Historia, p..
98.
s 8 Para una discusión de la doctrina cristiana del hombre hecha
por varios teólogos desde diferentes perspectivas, ver el volumen de
la Official Oxford Conference titulado The Christian Understanding
of Man (Chicago: Willett, Clark, 1938). Hay muchísimos otros libros
que trabajan ampliamente el tema desde diferentes punto de vista,
como el de Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, 2
vols. (New York: Scribners, 1941, 1943); Emil Brunner, Man in
Revolt, suyo subtítulo es "A Christian Anthropology" Nicolas
Berdyaev, The Destiny of Man; y G. Ernest Wright, The Biblical
Doctrine of Man. El artículo 4 de The Baptist Faith and Message
trata del hombre. Es interesante el comentario de Hobbs sobre el
particular. Baptist Faith, p. 49-54.
s 9 Este ha sido un principio clave en el doctrinario bautista. KY.
Mullins señala que "la declaración suficiente de la significación
histórica de los Bautistas es la competencia del alma en religión JI.
Para él ésta ha sido la contribución distintiva de los bautistas a lo
largo de su historia. Axiomas de Religión, pp. 45·52. Se puede
encontrar la declaración de este principio llevada casi hasta un
extremo en el capítulo 11 del libro de FoIk, titulado "El
Individualisrnd' Con una evidente carga ideológica, el autor dice:
"Esta es la idea americana, los derechos del individuo. El
Gobierno americano, la sociedad americana, descansan sobre esta
base. Esta es la idea que, desarrollada en el individuo física,
mental y moralmente, ha hecho a América tan grande. .. La idea
especial a la que quiero dar énfasis es que este principio
americano de individualismo es un principio bautista. Los
Bautistas, como los americanos, dan énfasis al individualismo.
Ellos defienden los derechos, los privilegios, las oportunidades, las
libertades, el más amplio desarrollo del individuo". Folk,
Pn'ncipios Bautistas, pp. 19-20.
601.1. Van Ness y William Dudley Nowlin, The Baptist Spirit
(Nashville: Sunday School Board, 1914), pp. 51-59; 208-212.
6 1 Según algunos autores bautistas, este principio ha sido
introducido o perfeccionado en la historia por los bautistas. "La
tolerancia era un dicho y un objeto de escarnio entre los cristianos de
Modelo bautista/ 129
todos los partidos, y la libertad religiosa una idea que aparentemente
jamás entró en las mentes de los hombres hasta que fue profesada y
ejemplificada por los bautistas". Vedder, Breve Historia, p. 259.
"Los bautistas han hecho una contribución única al Protestantismo,
por la cual el mundo es su deudor, en su testimonio consistente en
pro del principio de la libertad religiosa". Torbet, History, p. 488.
"El papel preponderante de los bautistas en pro de la libertad
re lig iosa es su contribución más grande al protestantismo".
Anderson, Historia, p. 71. Anderson agrega: "La concreción de este
principio en la historia política es un logro bautista... · La
incorporación del principio en la constitución de un sistema político
ha sido la hazaña de los bautistas norteamericanos" . Ibid.
62 La libertad religiosa puede ser considerada como aquella
facultad personal y social de todo ser humano de escoger, sustentar y
practicar su propia religión, como así mismo su derecho de cambiarla
u objetarla por causa de su conciencia, libre de toda coerción. En
este sentido general, la libertad religiosa está estrechamente rela-
cionada con todos los otros derechos del hombre. El ser humano
es libre para vivir según su conciencia, sólo cuando los demás
derechos y libertades son respetados. La Declaración Universal de los
Derechos Humanos dice en su artículo 18:
"Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de
conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de
cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de
manifestar su religión o de creencia, individual y colectivamente,
tanto en público. como en privado, por la enseñanza, la práctica,
el culto y la observancia".
Desde una perspectiva cristiana, la expresión "libertad religiosa"
denota el derecho de todo hombre de adorar a Dios según los
dictados de su conciencia. Esto significa la igualdad ante la ley, no
sólo de las diversas manifestaciones de la fe cristiana, sino también
de otras religiones.
63 Puede decirse que en el primer caso se trataría de una libertad
de algo, mientras que en el otro es la libertad para algo. Históri-
camente hablando el énfasis ha caído mayormente en el enfo-
que negativo. La lucha en favor de la libertad religiosa ha signi-
ficado la resistencia a todo aquello que se presentara como un
impedimento al ejercicio de los derechos humanos fundamentales.
130/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Así, pues, lo que se buscaba era una libertad de las múltiples formas
de obstáculos externos que no permitían a la persona tomar sus
propias decisiones, expresar sus propias convicciones y ser fiel a su
propia conciencia en asuntos religiosos. No obstante, una adecuada
concepción cristiana de la libertad religiosa nos debe llevar a pensar
en ella en términos más positivos. Desde esta perspectiva, la libertad
está siempre orientada hacia un propósito. La libertad no es un fin,
no se agota en sí misma, sino que es un medio o condición para
lograr otros fines. En términos cristianos, la libertad es la condición
necesaria para responder adecuadamente a los fines últimos de la
vida. Así, pues, somos libres para obedecer a Dios, para estar
comprometidos en lealtad a la voluntad de Dios, según se ha dado a
conocer en Cristo. Aun aquellos que no creen comparten la misma
forma de libertad positiva que consiste en un compromiso que limita
la libertad de la persona al mismo tiempo que la expresa. En un
sentido profundo, la libertad de toda coerción en materia religiosa
debe ser entendida como una oportunidad para la acción y la
expresión de aquello con lo que uno está profundamente
coTfrometido.
En un sentido, no hay forma en que se puedan determinar los
contenidos religiosos de la conciencia. Sin embargo, las modernas
ciencias del hombre han puesto de manifiesto de cuántas maneras
puede manipularse la intimidad humana.
65
No obstante, la libertad de propagación religiosa merece ser
considerada aparte en razón de que las convicciones religiosas, por su
particular absolutismo en torno a la verdad en términos últimos,
tienden a la intolerancia. Es por ello que la Declaración de los
Derechos del Hombre y el Ciudadano, de 1789, dice: "Nadie debe
ser molestado por sus opiniones, aun religiosas.. :' (artículo 10).
66 . palabra de Dios, contraria a la justicia natural, y destructora de
Segun estos conceptos, la libertad de asociación con fines
religiosos "incluye la libertad para formar organizaciones religiosas,
para afiliarse a organizaciones religiosas, y para separarse de las
mismas'. Concilio Mundial de Iglesias, Informe de la Primera
Asamblea, Amsterdam, 1948 (México: Casa Unida de Publicaciones,
191~' pp. 101-105.
Se trata, entonces, de esa actitud de respeto, consideración e
indulgencia hacia las maneras de pensar, de actuar y de sentir de los
demás en materia religiosa, aunque estas sean diferentes de las
propias. En este sentido, la tolerancia religiosa es una virtud de la
vida social que no va más allá de la condescendencia mediante la cual
el gobierno o la autoridad eclesiástica deja libre a cada uno para que
practique la religión que profesa o no practique ninguna. De todos
Modelo bautista/ 131
modos, es siempre algo que se da y no algo que se reconoce como
propio de cada persona humana o "como un derecho humano
característico". World Council of Churches, New Delhi Report. The
Third Assembly oftheWorld Council ofChurches, 1961 (New York:
Association Press, 1962), pp. 159·161.
68 Anderson, Historia, p. 85. Torbet sefiala:
"El corolario lógico de la doctrina de la libertad religiosa es el
principio de la separación de la iglesia y el estado. •. Ha sido para
salvaguardar sus creencias en el sacerdocio de los creyentes y en la
libertad religiosa que los bautistas han insistido sobre la completa
separación de la iglesia y el estado. Con ello, han querido decir
que el estado no tiene derecho de interferir en las creencias
religiosas y en las prácticas de los individuos y congregaciones; Y
que la iglesia por su parte, no debe esperar del estado apoyo
financiero. De esta manera un nuevo principio de sostén
voluntario para la iglesia fue introducido en la política cristiana.
Este principio ahora ha llegado a ser universal en los Estados
Unidos, y está difundido entre las iglesias disidentes en las Islas
Británicas yen Europa': History, p. 490.
6 9 Vedder dice que si los bautistas no pueden pretender el honor
de haber contribuido a otros principios, sí:
"pueden honradamente pretender haber añadido otro principio, a
saber, que la unión de la Iglesia y el Estado es contraria a la
ambas partes que entran en la unión ': Breve Historia, p. 259.
Mullins acota:
"No hay evidencia de que los Bautistas llegaran por grados a su
tesis de la libertad del alma y la separación de la Iglesia y el
Estado. En ninguna parte existe una nota dudosa sobre este gran
tema. Parece haber sido un discernimiento intelectual profético,
divinamente dado, del significado del evangelio y la enseñanza
implfcita de las Escrituras. Nótese la frase, 'enseñanza implícita'.
 Modelo bautista/ 133
132/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO

Porque las Escrituras en ninguna parte ordenan en tantas palabras 1. El señorfo de Cristo. Mateo 28:18
la separación de la Iglesia y el Estado. Requeríase un 2. La naturaleza del reino de Cristo. Juan 18:36
discernimiento espiritual para descubrir la doctrina, vista profética 3. El estado pecaminoso del hombre. Romanos 3:23
de un orden elevado; y sin embargo, una vez descubierta por la 4. El sacerdocio del creyente. Efesios 2:5-10
mente serena y despreocupada, se aceptó como una verdad en sí 5. La iglesia espiritual. Mateo 16:18
misma evidente". Axiomas de Religión, pp. 41-42. 6. La doble ciudadanía del creyente. Mateo 22:21
El juego entre estas verdades y su aplicación a la política
moderna, a la luz de los errores históricos, ha producido la
70 Jimmie H. Helfin, ed., These Folles Called Baptist (Michigan:
doctrina bautista de la separación entre la iglesia y el Estado, o
Baker Book House, 1962). El artículo de Allen trata sobre el Estado. mejor dicho, el ideal de una iglesia libre dentro de un Estado
El autor presenta en forma de bosquejo las ideas básicas y los pasajes libre". Historia, p. 8Z
bíblicos que las fundamentan sobre las cuales los bautistas tradicio-
nalmente han sostenido principio de la separación de la Iglesia y el
7 S Para una consideraci6n de este tema ver: Anderson, Ibid., pp.
Estado.
71 Ibid., pp. 72-73. De las consideraciones de Allen, la más
91-97; Folk, Principios Bautistas, pp. 44-50.
76 Anderson, Historia, p. 97. Es muy interesante la discusión del
importante es la primera. En ella señala que el hombre es hecho a
imagen de Dios, quien es espíritu. En consecuencia, el hombre, al autor sobre el particular en las páginas que siguen.
77 Fairchild define el compromiso como "promesa por virtud de la
igual que Dios, es espiritual en su naturaleza. Es por eso que la
relación entre ambos es eminentemente espiritual. Además, el cual se ofrece perseverar en ella o participar en un programa, causa u
hombre no sólo tiene un valor infinito sino también libertad otra forma de actividad social y que obliga por virtud del código
individual. Esto significa que el Estado no tiene el derecho de legislar ético o moral". Diccionario, p. 52.
7 8Yer nota número 46.
ni la Iglesia puede dictar nada que pretenda ejercer el control de las
79 Sabine, Historia, p. 353.
convicciones internas religiosas del hombre. De igual modo, el
8°Yedder acota:
Estado no puede forzar a nadie a respaldar una determinada
institución religiosa. Las únicas responsabilidades del Estado son las
de controlar el mal y preservar la ley y el orden. Las
"Los bautistas la pasaron muy mal durante los primeros años de
responsabilidades de la Iglesia, en cambio, son: testificar a los
su reinado (Carlos Ij, pero desde la reunión del Parlamen to Largo
individuos acerca de Cristo, instruir a los creyentes individuales
en noviembre de' 1640, tuvieron paz, y aumentaron rápidamente
acerca de la responsabilidad cristiana, y proveer de una atmósfera de
en número. Casi como un hombre fUeron sostenedores de la causa
camaradería cristiana en la que los cristianos individuales crezcan a
parlamentaria, que era la causa de la libertad, tanto religiosa como
semejanza de Cristo.
72 Ibid ., pp. 73-76.
civil': Breve Historia, p. 125.
73 .
Yedder, Breve Historia, p. 87.
74 .
Sm embargo, para los bautistas este principio es más que un
Es por esto que, para ellos, "la Guerra Civil era una lucha por la
principio de orden político o que encuentra sus raíces en el
libertad política y religiosa que justificaba el uso de las armas así
desarrollo de la ciencia política. Los bautistas insisten en que el
como el cántico de los salmos" . Torbet, History, p. 47.
principio emana de la Biblia misma. Según Anderson, hay ciertas 81
Ver artículos XLYIII-LII (Lumpkin, Baptist Confessions, pp.
enseñanzas bíblicas:
169-170). En su tercera y cuarta edición (l65l y 1652) estos
artículos fueron modificados y condensados, omitiéndose todas las
referencias al rey y al Parlamento, obviamente en raz6n de que
"que sirven como fUndamento de la doctrina de separación, a
Cromwell estaba en el poder. Además, ya se había agregado un
saber:
134/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
nuevo artículo en la segunda edición de 1645 que quedó como el
número L, que decía: "Es legítimo que un cristiano sea magistrado u
oficia! civil; y también es legítimo hacer un juramento..." Ibid., p.
148.
82 Ibid ., p. 150.
83
Ver nota número 57. Sobre el particular, Dooyeweerd señala:
"El calvinismo parte del mensaje bfblico de la solidaridad, de la
radical comunidad religiosa de la humanidad en la creación, caída
y redención. A partir de este complejo de estructura religiosa
supra-temporal observamos el panorama ricamente diversificado
de las estructuras sociales temporales. De esta manera, la voluntad
soberana de Dios mantiene a la humanidad, y estas estructuras no
pueden ser construidas según un esquema de un todo y sus partes
o de un relativizado contrato social individualista: ellas pueden
ser entendidas en su relación mutua sólo por vía del principio de
la soberanía en el propio ámbito (sphere-sovereignty)': Idea del
Estado, p. 2Z
87
Con respecto a Cromwell mismo, cabe señalar que: "El influyó
a su ejército con su propia fe bíblica, simplicidad puritana, y fuerte
~enti~? de una misi~n divina para servir al bienestar del pueblo
mglés . Harold J. Gnmm, The Reformation Era, 1500-1650 (New
YO[f: Macmillan, 1973), p. 460.
Sobre el particular, Sabine señala:
"De todos los puritanos ingleses, son los independientes o
congregacionales los que tienen mayor importancia para la ciencia
política. .. La iglesia era para ellos, en principio, una asociación
voluntaria de creyentes de análogas opiniones y renunciaba al
apoyo de las autoridades civiles tanto para reformarse a sí misma
como para extender sus prácticas a personas de diferente opinión.
La iglesia veni'a a ser así sustancialmente idéntica a las
congregaciones. .• Iglesia y estado pasaban a ser dos sociedades
enteramente definidas, no sólo separadas sino independientes en
principio, dejando el poder coactivo concentrado en el estado
pero limitado a los fines que caían dentro de la provincia dei
gobierno secular. Sabine, Historia, p. 329.
Modelo bautista/ 135
86
87 Torbet hace una amplia referencia a esto en History, p. 48ff.
Vedder acota:
"Sabemos que cuatro años más tarde (de 1653) ciertos bautistas
protestaron contra la proposición de conferirle este título, y que
su protesta tuvo peso... El hecho es sencillamente que los bau-
tistas, como un cuerpo, eran leales a la república y a su cabe-
za; y que los pocos que le eran afectos se opusieron a Cromwell
en el terreno civil... Este partido era republicano, y sospechó
en Cromwell ambiciones reales. Habían peleado por otro pro-
pósito que el de reemplazar al rey Carlos por el rey Oliverio':
Breve Historia pp. 128-129. Ver Torbet, History, p. 48ft
88 Ibid., p. 51.
89 Ibid., pp. 54-55. Torbet agrega:
Para un cuadro más amplio sobre la relación de los bautistas con
el poder político y su participación en el mismo habría que hacer
referencia también al papel de los bautistas durante la Segunda
Revolución (1688-1689), y su situación en el gobierno de Guillermo
de Orange, después del Acta de Tolerancia de 1689. Ver Vedder,
Breve Historia, pp. 135-136; Torbet, History, pp. 61-62. Con
posterioridad, los bautistas ingleses perdieron fuerza y en razón de
problemas internos entraron en decadencia. Una figura que merece
mención es la de Juan Milton, quien se destacó por sostener el
derecho de todo hombre a la libertad religiosa. Para una síntesis de
sus ideas políticas ver Sabine, Historia, pp. 275-378.
9 oSobre la vida y obra de Williams, ver: J. Ernest, Roger
Wi lliams: New England Firebrand (New York: Macrnil1an, 1932);
Alfredo S. Rodríguez, Efigies Bautistas (El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1922), pp. 45-54; Norman e. Nygaard, Champion of
Liberty (Grand Rapids: Zondervan, 1964); Juan C. Varetto, Rogerio
Williams, Héroe de la Libertad Religiosa (Buenos Aires: Junta de
Publicaciones, 1921); Osear S. Strauss, Roger Williams. The Pioneer
of Religious Liberty (New York: Cenfury Co., 1899); Ola Elizabeth
Winslow, Master Roger Williams. A Biography (New York:
Macmillan, 1957).
91
Sobre el pensamiento político de Williams, ver: S.H.
Brockunier, The Irrepressible Democrat. Roger Williams (New York:
136/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Ronald Press, 1940); Perry Miller, Roger Williams. His Contribution
to Amen'can Tradition (New York: Atheneum, 1962); y James E.
Ernest, The Political Thought ofRoger Wil/iams (Seattle: University
ofWashington Press, 1929).
92 Según Sabine, la posición más avanzada en materia de libertad
religiosa y separación de la Iglesia y el Estado "fue la que adoptó
Roger Williams en Rhode Island, donde por primera vez se estableció
un gobierno basado en el principio general de tolerancia" . Historia,
p. 330; ver Anderson, Historia, pp. 80-8I.
94Citado por Alan Thomson, New Movements, p. 102. Este
tratado de Williams fue novedoso en su concepto sobre la libertad.
Para él la separación entre la Iglesia y el Estado y la libertad religiosa
eran un solo principio, y por lo tanto, la única base segura para un
orden social justo. Ver Perry Miller, Roger Williams, p. 153.
9s Richard Hofstadter, William Miller y Daniel Aaron The Amer-
ican Republic, vol. 1 (New Jersey: Prentice Hall, 1961), p. 50. Los
principios de libertad establecidos por Williams fueron retomados
150 años más tarde por Jaime Madison y Tomás Jefferson, quienes
los incorporaron a la Constitución de los Estados Unidos. En Améri-
ca Latina su influencia fue valorada por Domingo F. Sarmiento,
quien lo recuerda en una de sus obras. Ver Sarmiento, Obras Com-
pletas (La Plata: Universidad de La Plata, 1911). Anderson acota:
"Sería difícil dar demasiado énfasis a su contribución a la democra-
cia en la historia de las civilizaciones". Historia, p. 94.
9 6 Torbet, History, pp. 202-208.
97 Sobre las consecuencias políticas del Gran Avivamiento:
"algunos Ju'storiadores creen que el debilitamiento de la Iglesia
Anglicana establedda ayudó a aflojar la autoridad británica en las
colonias, particularmente en Virginia donde los bautistas y los
metodistas condujeron la lucha contra los anglicanos. En otras
partes también el Gran Avivamiento sirvió como un movimiento
nivelador para preparar e 1camino para la separación de la iglesia y
el estado. Los hombres entrenados para mantenerse firmes por su
re ligión resultaron buenos revoludonarios en 1776, y los
predicadores radicales a menudo anticiparon las ideas de los
panfletistas. anti-británicos. No se necesitaba una gran amplitud de
imaginación para extender las libertades de condenda a las
li bertades económicas y políticas': Hofstadter, American
Republic, pp. 106-107.
Modelo bautista/ 137
98 Ver el artículo del autor titulado "Vida y Contribución de
Isaac Backus", en Diá/ogo Teológico (Octubre 1977): 51-62.
99 T.B. Maston, Isaac Backus (Rochester: American Baptist
Historical Society, 1962), pp. 31-37.
100 Joseph M. Dawson, Baptists and the American Republic
(Nashville: Broadman Press, 1956), p. 46.
101 "Backus tenía experiencia personal con la cruel intolerancia
de los gobiernos civiles de Connecticut y Massachusetts. Su madre y
su hermano habían sido encarcelados por las autoridades de
Norwich, Conn., por rehusarse a pagar sus impuestos parroquiales".
Baptist Advance (Nashville: Broadman Press, 1964), p. 390.
102
"Mas tarde 'Backus' fue acusado de intentar causar desunión
entre las colonias confundiendo a los delegados de Massachusetts
con cargos falsos de injusticia hecha a los bautistas en ese estado.
Para contratacar este cargo, su comisión redactó un discurso
afirmando su lealtad a las colonias y defendiendo su acdón en
Filadelfia': !bid., p. 391.
Ver Thomas F. Curtis, The Progress of Baptist Prindples
(Filadelfia: American Baptist Publication Society, n.d.), p. 54.
103 '"
Estos pnnclplOs f ueron:
"(1les esencial a la libertad que la representadón y la imposidón
de impuestos vayan juntas; (2) las causas debe ser juzgadas por
jueces impardales; y, (3) no es el valor monetario (pence) sino al
poder (power) de imponer el valor monetario a lo que se hace
objedón". Encyclopedia of Southern Baptists, 1:102.
1 O 4Dawson, Baptists, p. SI.
10 sBaptist Advance, p. 390. La Encyc10pedia of Southern
Baptists (1: 102) señala:
"La libertad religiosa es el legado de Backus y sus colaboradores
bautistas a todos los americanos. Afortunadamente, Backus vivió
para ver adoptada la Primera Enmienda a la Constitudón; pero,
138/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
desafortunadamente, no vivió para ver la carda completa del
orden establecido en Nueva Inglaterra, aunque él haMa dado el
hachazo letal a la raíz de ese árbol".
106 Anderson, Historia, p.95. Torbet, History, p. 241. Ver
también Anson P. Stokes y Leo PfeffeJ;, Church and State in the
United States (New York: Harper and Row, 1950), p. 62.
10 7 Torbet, History, pp. 225-226.
~~:lbid., p. 233.
Ibid, p. 238. Backus presentó cinco razones para su respaldo a
la guerra, y enfatizó el hecho de que el maltrato que los bautistas
habían recibido en América provenía de las mismas causas que
habían provocado la Revolución. Isaac Backus, A History of New
England with Particular Reference to the Denomination of
Christians called Baptists, vol. 2 (Newton: Backus Historical Society,
1879)& pp. 197·198.
11 Torbet, History, p. 243.
111La Primera Enmienda (aprobada por el Congreso el 25 de
setiembre de 1789 y ratificada el 15 de diciembre de 1791 por la
mayoría de los estados), dice:
"Congress shall malee no law respecting an establishment of
religion, or prohibiting the free exercise thereo[; or abridging the
freedom of speech, or of the press; or the right of the people
peaceably to assemble, and to petition the govemment for a
redress ofgrievances':
112Roland H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and
Peace (New York: Abingdon Press, 1960), p. 199. Señala Bainton:
"Los cristianos que estaban más cerca al Río Grande gritaron Deus
vult. Los bautistas del sur, siendo los que estaban más cerca, fueron
los más vocingleros".
113Ibid., pp. 198-199. Sobre las divisiones religiosas ver
Hofstadter, American Republic, pp. 436-437. El autor señala que
"las iglesias bautistas y los metodistas (las denominaciones de más
rápido crecimiento entre 1800 y 1850) parecían ser las más
suceptibles a los cismas" . (p. 437) Ver Torbet, History, pp. 282-297;
Baker, Relations. p. 163.
1 1 4 Hofstadter, American Republic, p. 524. Sobre la diferencia
ideológica entre el norte y el sur Frank Mead señala:
Modelo bautista/ 139
"En general los bautistas del norte, representados por la
Convención Bautista Americana son más liberales en pensamiento
y teología que los de la Convención Bautista del Sur; este golfo de
diferencia teológica, unido a la sospecha sureña -del liberalismo
social y económico de los norteños, mantiene divididas a las dos
convenciones bautistas más grandes en la nación. .. Como regla
general los bautistas del sur son más conservadores y más
calvinistas (que los del norte), y es una iron(a de la historia
bautista que la Convención Bautista del Sur se adhiere más
firmemente a la Confesión de Fe de Nueva Hampshire que la
Americana", Baptists, pp. 29-30.
11 S Bainton, Christian Attitudes, p. 200.
116 Torbet, History, pp. 454-453.
11 7 Ibid., pp. 543-454. "Indicativo del apoyo de los pastores al
esfuerzo bélico fue la presencia de 1.064 capellanes bautistas al sur
y 547 capellanes bautistas del norte en las fuerzas armadas".
118 Ibid ., p. 454. El mismo apoyo se brindó en ocasión de la
organización de las Naciones Unidas.
119 Ibid.
12oPablo A. Deiros, Historia del Cristianismo (El Paso: Casa
Bautista de Publicaciones 1980), pp. 237-239. Daniel Monti,
Presencia del Protestantismo en el Río de la Plata Durante el Siglo
XIX (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1969). Ver el importante
estudio de Juan C. Varetto, Diego Thomson: Apóstol de la
Instrucción Pública e Iniciador de la Obra Evangélica en la América
Latina (Buenos Aires: Imprenta Evangélica, 1916). Cf. James
Thompson, Letters on the Moral and Religious State of South
America Written During a Residence of Nearly Seven Years in
Buenos Aires, Chile, Perú and Colombia (Londres: 1827).
121 Ver Santiago Canclini, Pablo Besson: Un Heraldo de 1Il
Libertad Cristiana (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones,
1933), y Amoldo Canclini, ed., Un Hombre, Un Pueblo: Los
Bautistas Argentinos a Qen Años de la Llegada de Pablo Besson
(Buenos Aires: Asociación Bautista de Publicaciones, 1981).
122 Ver Agustina Varetto de Canclini, Juan e Varetto:
Embajador de Cristo (Buenos Aires: Editorial Evangélica Bautista,
1955).
123 Lamentablemente no se ha publicado hasta el presente una
biografía de Santiago Canclini. No obstante, sus luchas por la
libertad religiosa en Argentina están bien documentadas en su libro
140 / LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO

Los Evangélicos en el Tiempo de Perón (Buenos Aires: Editorial

Mundo Hispano, 1972). Canclini desplegó su acción a través de la
predicación, la enseñanza, la petición ante las autoridades, el
contacto con políticos y especialmente a través de la publicación de
decenas de artículos en diarios y revistas seculares y religiosos, y
varios folletos y libritos de difusión masiva. Un ejemplo de esto
último es su librito Por Qué Debe Separarse la Iglesia del Estado, 2a.
ed. (Buenos Aires: Editorial Evangélica Bautista, 1955).
124 De sumo interés para la consideración del papel de los
bautistas en estas luchas en Argentina es el trabajo de Justice C.
Anderson, "Church-State Problems Among Baptists in Argentina in
the Ught of Historic Baptist Perspective" (Th.D. dissertation,
Southwestem Baptist Theological Seminary, 1964). Cf. Gonzalo
Báez Camargo, El Protestantismo en Ibero América (Buenos Aires:
Editorial La Aurora, 1945), y Jorge P. Howard, ¿Libertad Religiosa
4
en America Latina? (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1945).
Ver especialmente el artículo de Amoldo Canclini, "La Lucha por
los Principios Bautistas", El Expositor Bautista 65 (Abril 1973): EL PODER Y LAS IDEOLOGIAS
41-42 EN AMERICA LATINA
1 25 Ver Santiago Canclini, Sermiento: Defensor de la Escuela
Laica (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones, 1946), e idem,
Por Qué los Cristianos Evangélicos Defendemos la Escuela Laica Samuel Escobar A.
(Buenos Aires: Imprenta Metodista, 1944).
1 2 6 Ilustraciones de estas campañas se pueden encontrar en notas
y artículos de las revistas y periódicos denominacionales, como El
Expositor Bautista 78 (Julio-Agosto 1981):19-21; idem, 65 (Abril Cualquier tratamiento cristiano de la realidad política hoy
1973):51-52. en día tiene que confrontar el problema de la ideología. La
1 7Deiros, Historia, pp. 249-250. Cf. Pedro Libert, "Los
razón sencilla y contundente nos la ofrece Jesús en aquellas
Creyentes y la Política", El Expositor Bautista 50 (Julio 1957): 1.
128 Ver el artículo titulado "¿Debe el Cristiano Participar en
palabras dirigidas'a sus discípulos que debatían "quién de
Política?" El Expositor Bautista 62 (Julio-Agosto 1971). Ver ellos sería el mayor". El Señor comentó: "Los reyes de las
también "El Cristiano y la Política", Tribuna Evangélica 13 naciones se enseñorean de ellas, y los que sobre ellas tienen
(Setiembre-Octubre 1957). autoridad son llamados bienhechores; mas no así vosotros"
(Lc. 22:25-26). John Howard Yoder afirma que hay en las
palabras de Jesús un tono sarcástico en el hecho de que
quienes ejercen autoridad quieran ser llamados bienhecho-
res, o "benefactores" como diríamos nosotros, recordando
a más de un dictador latinoamericano que adoptó dicho tí-
tulo. Yoder explica:

Esto toca al hecho de que cada gobierno. cada ejercicio

142/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
de dominio, se da una calidad moral. Hoy la palabra pa-
ra ello es ideología. Se trata de pretensiones morales. Pe-
ro la pretensión moral no es la base de su dominio. La
violencia, su fuerza, es la base de su señorío, y Jesús pone
en duda la posible autenticidad de esta pretensión moral l
Esta íntima relación entre poder e ideología será explo-
rada a través de una rápida revisión de las principales eta-
pas de la historia latinoamericana. Sin embargo, considera-
mos que antes es necesario precisar algunos términos.
Precisión de términos en esta reflexión
Utilizamos el término "poder" para referirnos en especial
al poder político, el poder del Estado. La actividad política
va dirigida mayormente a la conquista y el ejercicio de ese
poder. Sabemos, sin embargo, que el poder económico, el
poder cultural y aun el poder de la religión institucionali-
zada son factores coadyuvantes a la conquista del poder
político y sus manifestaciones. Según el tipo de sociedad
en que nos encontremos hay también otras formas de po-
der que se ejercen, por ejemplo, en la oposición al poder
político mayoritario o en la acción concertada para despla-
zarlo o minar1o. En el mundo actual, aunque no siempre
tomamos plena conciencia de ello, el poder del Estado ha
adquirido dimensiones impresionantes. Al respecto dice
Octavio Paz:
Su realidad es enorme. Lo es tanto que parece irreal: está
en todas partes y no tiene rostro. No sabemos qué es ni
quién es. Como los budistas de los primeros siglos que
sólo podían representar al Iluminado por sus atributos,
nosotros conocemos al Estado sólo por la inmensidad de
sus devastaciones. Es el Descarnado; no es una presencia
sino una dominación Es la Impersona. 2
El poder y las ideologias en América Latina/ 143
Desde la perspectiva evangélica esta dimensión adquirida
por el poder del Estado demanda una reflexión teológica,
porque la realidad política adquiere carácter trascendente
o escatológico. Quien mejor 10 ha formulado entre nosotros
es René Padilla:
Por momentos parecer fa que 1984, la novela de George
Orwell, ha cesado de ser ficción para convertirse en rea-
lidad, especialmente en su descripción del carácter tota-
litario de la 'sociedad También aqu í se hace visible el
Anticristo, y más aun cuando se observa el papel que el
Estado desempeña, con su abrumadora concentración de
poder político y económico, en casi todos los paises
latinoamericanos... Los últimos años proveen elocuentes
ilustraciones en nuestro propio contexto histórico de la
manera en que el Estado puede erigirse en dios y avasallar
a sus ciudadanos sin ningún respeto por los más elemen-
tales derechos humanos. 3
Es más difícil definir nuestra noción de "ideología", pe-
se a que el papel de las ideologías, tanto en la vida política
como en el quehacer teológico y hermenéutico, es objeto
de intenso debate hoy en día. Pensadores protestantes co-
mo Ellul y Dumas han observado que en la sociedad actual
las ideologías reemplazan a los mitos originales y juegan el
mismo papel de aglutinante social que correspondía a estos
en las sociedades arcaicas. En América Latina vemc,s mu-
chas veces en los movimientos revolucionarios esa conjun-
ción de ideología y mito, que el peruano Mariátegui creía
que iba a suplantar a la religión cuando llegara el tiempo
revolucionario.
Si bien toda definición puede ser sometida a debate,
aquí optamos por una haciendo las necesarias aclaraciones.
El filósofo argentino Victor Massuh resume la moderna dis-
cusión sociológica en esta breve definición:
 144 / LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTlCO
La ideología es un sistema de ideas y actitudes, con pre-
tensión de objetividad y universalidad, que encubre los
intereses de un grupo, una clase o una nación. Estos dos
rasgos -pretensión de objetividad y enmascaramiento
de intereses- aparecen en toda voluntad ideológica. 4
Desde la perspectiva cristiana reconocernos que en cuan-
to a la realidad política, las ideologías son un esfuerzo de
los seres humanos para encontrar cierta racionalidad en el
acontecer humano que dé sentido a su vida y guíe su
quehacer histórico. Massuh sefiala que la ideología "encu-
bre" un aspecto de la realidad, pues siempre sirve a ciertos
intereses particulares en la sociedad. Esta dimensión ocul-
tadora en la ideología la sefialó especialmente Marx en su
crítica al sistema político y económico del capitalismo eu-
ropeo, que le tocó observar a mediados del siglo pasado.
Dentro del mismo, a su juicio, las ideas filosóficas o religio-
sas vigentes cumplían la función de ilusiones o de falsa
conciencia, que falsificaba la realidad y encubría los intere-
ses de las clases dominantes. Algunos herederos de Marx
hoy en día han intentado establecer que el marxismo mis-
mo escapa a esa función encubridora, debido a su carácter
científico. Pero el hecho es que ese pensamiento, que en
Marx cumplía el papel de elemento crítico de la sociedad
existente y sus instituciones, partía de ciertos presupuestos
axiomáticos de carácter más bien filosófico o mitológico.
y hoy en día, en las sociedades que lo han escogido como
"doctrina oficial", cumple el papel de pensamiento justifi-
cador del orden existente, encubriendo algunas dimensio-
nes de la realidad.
Desde una perspectiva evangélica no se puede dejar de
reconocer que todo esfuerzo de la racionalidad humana ,
abandonado a su propio y solo poder, termina en un pensa-
miento "encubridor", pues está marcado por el pecado.
Sólo la Palabra de Dios lleva a la verdad esclarecedora y
plena sobre el hombre, la vida y la historia. Sin embargo,
toda ideología contiene elementos críticos y propuestas de
acción que no pueden dejarse de tomar en cuenta en la for-
El poder y las ideologías en América Latina/ 145
mulación de un programa político para determinado tiem-
po y espacio. Desde la perspectiva de una práctica política
evangélica, la comprensión de las realidades del poder y la
ideología ayuda en la tarea desmitificadora, que resulta
indispensable para que el aporte del creyente sea original y
distintivo de su vocación cristiana. A este respecto André
Dumas, teólogo reformado francés, que ha hecho de la
realidad política materia de una reflexión larga y sistemáti-
ca, nos dice:
Si conviene distinguir claramente la fe, respuesta perscr
nal y espera escatológica, de la ideología, simbolización
colectiva y programa histórico, no obstante, no hay que
oponerlos sistemáticamente. Nos encontramos aqu í con
dos terrenos que deberían preservarse mutuamente por-
que las ideologías profanas advierten a la fe para no
confundirse con el armamento espiritual de un grupo
social, nacional o cultural determinado, es decir, corrom-
perse en ideología cristiana entre las otras ideologías ser
ciales. 5
Las palabras de Jesús, antes citadas, son claras respecto
al hecho de que todo ejercicio del poder se expresa en una
construcción ideológica. El exacerbamiento de dicho ejer-
cicio hasta las dimensiones apocalípticas antes menciona-
das se expresa a su vez en ideologías con pretensiones de
verdad final, que abarcan la totalidad de la vida, es decir,
ideologías que cumplen el papel de dogmas religiosos. No
ha sido difícil para el cristiano percibir cómo, en la teoría
y en la práctica, el marxismo o el nazismo han intentado
obtener la lealtad indivisa y final de las personas entrando
así en abierto conflicto con las demandas del sefiorío de
Jesucristo. Debernos, sin embargo, sefialar que todo ejerci-
cio del poder tiene su expresión ideológica, se basa en pre-
suposiciones explícitas o tácitas acerca del ser humano, la
historia, la sociedad, el sentido de la existencia, entre otras.
Hace falta un pensamiento riguroso y agudo para detectar
146/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
los elementos contrarios a la fe del Evangelio en toda ideo-
logía.
Esta aclaración es necesaria porque muchos dirigentes
evangélicos en América Latina suelen condenar con acritud
fos evidentes desbordes de la ideología marxista frente a la
fe, pero suelen ser ingenuos y mucho menos celosos cuan-
do se trata de detectar y criticar las ideologías subyacentes
al capitalismo, los regímenes militares o el "American way
of life", que los medios de comunicación masiva nos predi-
can día y noche, y que también se contraponen a la fe
evangélica. La aclaración también es importante frente a
marxistas que afirmando el carácter científico de su doctri-
na le niegan el carácter de ideología con funciones oculta-
doras. Desde el ámbito evangélico, Pedro Gringoire es
quien de manera más precisa ha refutado esta posición.6
Por otra parte, los militares que han creado la "Doctrina
de la Seguridad Nacional" suelen afirmar también que és-
ta es "científica, técnica, y por 10 tanto neutra1".7 Un exa-
men de la misma, sin embargo, muestra sus presuposiciones
ideológicas y religiosas. 8
La tarea teológica respecto a las realidades políticas de-
manda, entonces, una comprensión de las relaciones entre
poder e ideología que permita a la Iglesia cumplir su fun-
ción docente y pastoral en relación con esas realidades. En
el presente trabajo ofreceremos un panorama histórico co-
mo base de nuestra reflexión.
Peculiaridad del estudio de las ideologías en América Latina
José Luis Romero, uno de los más capaces historiadores de
las ideas y la historia social de América Latina, seftala la difi-
cultad de ofrecer un cuadro sintético de las ideologías de
Latinoamérica debido a la falta de estudios nacionales y re-
gionales exhaustivos, pero también por la naturaleza misma
de la historia latinoamericana. Luego de mostrar cómo Amé-
rica Latina va adquiriendo su fisonomía social e histórica
en diálogo e interacción constante con Europa, continente
que a 10 largo de nuestra historia provee los esquemas
El poder y las ideologías en América Latina/ 147
ideológicos a nuestras élites pensantes, Romero advierte:
El esquema de las corrientes ideológicas en Europa occi-
dental no puede servirnos de modelo. porque el desarro-
llo de las corrientes ideológicas tiene alU una profunda
coherencia con el desarrollo económico. social. político
y cultural Esta situación no se da en Latinoamérica. 9
Esta falta de coherencia entre las ideologías y la realidad
se explica por razones diversas: el choque de culturas du-
rante la conquista, la coexistencia y fusión de varias razas,
la distancia entre la metrópolis y las colonias, el carácter
del catolicismo que aquí se extendió, el control social im-
puesto por la Inquisición. Abe1ardo Villegas ha destacado
10 que llama "superposición de la historia latinoamericana",
a la cual varios autores han llamado nuestra atención. Ville-
gas cita unas frases elocuentes de Antonio Caso:
'Todavía no resolvemos el problema que nos legó Espa-
~a con la conquista. aún no resolvemos la cuestión de la
democracia. Y ya está sobre el tapete de la discusión his-
tórica el socialismo en su forma más aguda y apremian-
te!... Así será siempre nuestra vida nacional, nuestra
actividad propia y genuina. Consistirá en una serie de
tesis diversas. imperfectamente realizadas en parte, y, a
pesar de ello, urgentes todas para la conciencia colectiva;
todas enérgicas y dinámicas. Porque estas diversas teorías
sociales no nacieron de las entrañas de la patria sino que
proceden de la evolución de la conciencia europea y han
irradiado desde ah í hasta nosotros. 1 o
Posiblemente podría aplicarse a toda la historia intelec-
tual del continente, Y a la vida política también, el juicio
que sobre la vida de la Iglesia y la teología hacemos los
 148/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
evangélicos cuando hablamos de la necesidad de contextua-
lización. Agrega Villegas:
En la historia de la cultura europea cada nueva etapa
parece ser una síntesis de las contradicciones de las an-
teriores. En Latinoamérica lo que se ha acumulado son
las puras contradicciones i"esolutas. contradicciones
anacrónicas por presentarse en un tiempo que no es el
suYO.ll
La ideología de la Conquista y la Colonia
Es muy importante tratar de comprender la ideología de
la conquista, no solo por el hecho de seguir una secuencia
histórica, sino porque en esa época se sientan las bases cu-
ya influencia perdura hasta nuestra época. La sola referen-
cia a las ideologías que parecen predominantes hoy no
permite entender el cuadro político latinoamericano si no
se toma en cuenta las instituciones, patrones de conducta y
justificación ideológica que se establecen en el siglo XVI.
Dice Romero:
Un capitulo fundamental es el de la conquista y la colcr
nización durante los primeros siglos de la dominación
hispancrlusitana. Los problemas que allf se originaron
con motivo de la impostación de un núcleo conquista-
dor y colonizador sobre la masa aborigen derrotada r~
cibieron distintas y sucesivas soluciones, pero ninguna
de ellas acabó con aquéllos. Los problemas subsisten
aun hoy, y si constituyen un tema histórico, constitu-
yen también cuestiones de palpitante actualidad 1 2
Tomando en cuenta la vastedad de la geografía sobre la
cual España y Portugal establecieron su imperio y la rapi-
dez de la hazaña, podemos mencionar, siguiendo a Rome-
El poder y las ideologías en América Latina/ 149
ro, el triple mecanismo mediante el cual se realizó la con-
quista. En primer lugar, la fundación de ciudades donde
se aglutinó la población conquistadora y colonizadora y
que sirvieron de centros de avance y de administración.
En segundo lugar, el régimen económico de la encomienda
que aseguraba a los conquistadores la posesión de bienes
de producción por una parte -tierras o minas- y de mano
de obra gratuita por otra: los indios. En tercer lugar, la
catequización que buscaba incorporar a las poblaciones
sojuzgadas a la cultura de los conquistadores y a su religión
subyacente. La vida política está íntimamente ligada a este
triple mecanismo, y asimismo la ideología de la conquista.
Para nosotros tiene particular interés, pues en esta ideología
entraron Aristóteles y la Biblia, el mesianismo español y el
Evangelio.
La forma de ejercer el poder en el ámbito colonial crea-
do por España en América era despótica, absolutista y mu-
chas veces cruel. Si bien la legislación de Indias, fruto de
una larga lucha que enaltece a algunos de los españoles y
en especial a ciertas órdenes religiosas, tiene aspectos hu-
manitarios y de clara raigambre cristiana, la práctica obede-
ce a ciertas actitudes básicas que tenían expresión ideoló-
gica concreta. "La sociedad hispanoamericana constituida
sobre la base de la encomienda tomó un perceptible aire
feudal y medioeval, como los mismos contemporáneos 10
advirtieron al adaptar las instituciones, u otros, más tarde
al describirlas", nos dice Alejandro Magnet. Luego cita a
Jorge Juan y Antonio Ulloa, quienes en sus Noticias seer~
tas de América (1826) afirman:
Cada particular se estima tanto con lo que posee que se
considera como un pequeño soberano, en sus mismas
tierras, siendo dueño absoluto de ellas. y casi sin otra
sujeción que la de su arbitrio... Y toda la autoridad que
tienen los corregidores no es más de la que quieren dar-
le los vecinos más condecorados. 1 3
150/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Por un lado este absolutismo sin cortapisas en el cual el
encomendero es sefior de vidas y haciendas en el ámbito en
que manda -en su propiedad, que incluye a los indios-,
podría ser una característica de los pueblos iberos. Un es-
tudioso brasilefio nos dice:
La autarqu ía del individuo, la exaltación extrema de la
personalidad, pasión fundamental y que no tolera com-
promisos, solo pueden aceptar una alternativa: la renun-
cia a esa personalidad en vista de un bien mayor. Por lo
mismo que es rara y difícil la obediencia aparece algunas
veces para los pueblos ibéricos como la virtud suprema
entre todas. Y no es de extrañar que esa obediencia haya
sido hasta ahora el único principio político verdadera-
mente fuerte para ellos. La voluntad de mandar y la dis-
posición para cumplir órdenes les son igualmente pecu-
liares. Las dictaduras y el Santo Oficio parecen constituir
formas tan tfpicas de su carácter como la inclinación a
la anarqu ía y al desorden. A su modo de ver no existe
otra suerte de disciplina perfectamente concebible, fuera
de la que se funda en la excesiva centralización del po-
der y en la obediencia. 1 4
Pero, por otra parte, la empresa colonial ibera tenía un
aparato de ideas que la justificaba. Su expresión más clara
son las ideas de Ginés de Sepúlveda, el tratadista de la con-
quista. Leopoldo Zea ha demostrado la íntima vinculación
entre las ideas de Aristóteles y las del espafiol. El filósofo
griego había dicho claramente: "Algunos seres desde el
momento en que nacen, están destinados, unos a obedecer,
otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos
casos", y Zea comenta que la justificación filosófica y mo-
ral que se daría a la conquista y colonización ibera en
América era una prolongación anacrónica de Aristóteles.
Luego de hablar de la inferioridad de los esclavos, el Esta-
girita dice sin ambages: "Estos hombres, así como los de-
más seres de que acabamos de hablar no pueden hacer cosa
El poder y las ideologías en América Latina/ 151
mejor que someterse a la autoridad de un sefior; porque es
esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo
que precisamente le obliga a hacerse otro es el solo poder
llegar a comprender la razón cuando otro se la muestra,
pero sin poseerla en sí mismo". 1 5
El eco de estas líneas se refleja en Sepúlveda, quien en
su Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los
indios (155l-?) parte de una presuposición básica que, en
palabras de Zea, es:
la supuesta superioridad de los españoles y de España
sobre los ind fgenas y las comunidades con que se han
encontrado los primeros en su expansión. Deducida tal
superioridad, será también deducido el derecho de los
españoles a conquistar ya dominar a los indfgenas. Por-
que, ¿cómo pueden compararse estos indfgenas con
hombres cuyos valores han dado origen a la cultura espa-
ñola?16
Sepúlveda en su comparación entre los maravillosos es-
pafioles y los "homúnculos" (no llegan a hombres) pobla-
dores del Nuevo Mundo llega a una clara conclusión: "Po-
demos creer, pues, que Dios ha dado grandes y clarísimos
indicios respecto al exterminio de estos bárbaros". Pero el
exterminio no se dio ya que los bárbaros eran necesarios
para el orden que Espafia estaba edificando en América,
así como los esclavos eran necesarios para la maravillosa
democracia griega de Aristóteles. La conquista, sin embar-
go, no solo es un beneficio para los espafioles sino que al
ser conquistados los indios se les hace un gran favor:
Por muchas causas, pues, muy graves están obligados
estos bárbaros a recibir el imperio de los españoles con-
forme a la ley de la naturaleza y a ellos ha de serIes to-
dav ía más provechoso que a los españoles porque la vir-
152/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
tud, la humanidad y la verdadera religión son más pre-
ciosas que el oro y la plata. 1 7
La ideología se expresa muy bien en un instrumento
"jurídico" que los conquistadores usaron para dar visos
de legalidad a sus actos de conquista. Se trata del famoso
"Requerimiento" de Palacios Rubio, que debía ser leído
ante los indios mediante intérpretes antes de que rompie-
ran las hostilidades. El documento contenía una breve his-
toria del mundo. desde la creación, llegando finalmente al
Papado y a la donación que el Pontífice había hecho a los
Reyes de España para que conquistaran las islas y Tierra
Firme. Se requería entonces a los oyentes que se sometie-
ran a la Iglesia y al Papa, y al Rey y a la Reina, y que per-
mitieran que se les predicara la fe. El Documento detalla,
además, las consecuencias bélicas en caso de que los indios
requeridos no se sometieran. El lenguaje es preciso:
y tomaré vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y
como tales los venderé y dispondré de ellos como Su
Majestad mandare, y os tomaré vuestros bienes y os
haré todos los males y daños que pudiere, como a va-
sallos que no obedecen ni quieren recibir a su señor y le
resisten y contradicen: y protesto que las muertes y
daños que de ella se recrecieren sea vuestra culpa y no
de Su Majestad, ni mía, ni de estos caballeros que con-
migo vinieron, y de como os lo digo y requiero, pido al
presente escribano que me lo dé por testimonio. 1 8
Lewis Hanke muestra que en el proceso de pensamiento
que llevó hasta la elaboración de este documento hubo una
fundamentación bíblica además de la velada o explícita re-
ferencia a Aristóteles. Martín Fernández de Enciso utilizó
copiosas citas de la Biblia para defender la guerra justa de
la conquista ibérica en América. Luego de referirse a Josué
y la conquista de la Tierra Prometida por la voluntad de
El poder y las ideologias en América Latina/ 153
Dios, ya que los habitantes eran idólatras, Enciso hacía
referencia a que el Papa había entregado estas tierras al rey
de España come campo de misión y que, por tanto:
podía enviar hombres a requerir justamente a estos in-
dios idólatras para que le diesen la tierra, pues se la ha-
bía dado Dios y el Papa en su nombre: y que si no se la
diesen, se la podía tomar por la fuerza, ya los que se la
defendiesen matarlos y prenderlos como lo había hecho
Josué con los habitantes de la tierra de Canaán 1 9
A lo largo de la conquista y la colonia esta línea de pen-
samiento y acción es la que se impuso, pese al tremendo es-
fuerzo de otro sector de pensamiento y acción misionera
por criticar y modificar el estilo español. La legislación re-
sultante de lo que Hanke ha llamado "la lucha espaf'íola
por la justicia en la conquista de América" quedó en gene-
ral como letra muerta. El orden social y económico resul-
tante trataba de hecho a las masas indígenas como a bestias,
allí donde éstas eran una realidad presente. Pero además, el
estilo de ejercicio del poder afectó también a los goberna-
dos, a las masas, aunque ellas no fuesen indígenas o mesti-
zas. y el avance de la Iglesia siguió una senda caracterizada
por estas contradicciones. Magnet ha resumido muy bien el
fracaso económico que fue la conquista, debido a la corrup-
ción de ciertos elementos medioevales y al desdén por la
actividad económica y la técnica moderna lo mismo que a
la disociación entre la moral religiosa y la conducta prácti-
ca. Magnet agrega:
La disociación entre ética y actividad económica signifi-
có también una escisión en otro plano de la conciencia
colectiva: el polftico. Los grupos dirigentes se fueron
acostumbrando, con un cinismo más o menos conscien-
te, a los verdaderos abismos que podlan producirse y
que de hecho se produjeron entre la práctica y las doc-
154/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
trinas oficialmente proclamadas. En el terreno político y
administrativo esta separación se hizo tempranamente
mediante la ya citada fórmula de "se obedece (o acata)
pero no se cumple". Toda la vida hispanoamericana co-
mo que se desdobló íntimamente y se hizo por decir
as~ esquizofrénica. mientras en la realidad exterior esa
dicotomía se proyectaba en el contraste entre los peque-
ños grupos de señores blancos y europeizados y las gran-
des masas indias y mestizas y entre las miserables chozas
y aldeas y los palacios y catedrales de piedra labrada pri-
morosa y hasta amorosamente... por 1os In . d'lOS. 20
Así, pues, a la práctica de una conquista sangrienta y
cruel, seguida del establecimiento de centros urbanos y de
las encomiendas, correspondió una ideología que justifica-
ba la conquista y la crueldad, el poder absoluto del gober-
nante y la superioridad innata de las élites de poder. Algu-
nos elementos de la fe cristiana, comprendidos dentro de
la ortodoxia católicorromana, proveyeron el marco amplio
de esta ideología. Pero también se puede decir que la pro-
pia teología católica y la forma en que fue transmitida se
acomodaron a un papel ideológico. El colombiano Orlando
Fals Borda lo expresa de esta manera:
La religión dejaba de ser una experiencia mística o mera-
mente espiritual. para adoptar una ideología especffica
traducible a elementos de organización social Esta es la
de un nuevo mundo cristiano como una "ética colonial
escolástica" y con derechos y doctrinas como ocurre
con las ideologías seculares. Así es un conjunto de ideas
prácticas tanto como un conjunto de ritos y creencias lo
que se trasplanta a la América para crear al nuevo orden.
... Si la meta final era la formación de una "Ciudad de
Dios". las metas reales resultaron ser la traslación y re-
producción de una ideclogía con condiciones. sustitucio-
nes y adopciones: esto es la de la sociedad señorial que
reg ía en la pen ínsula ibérica. 2 1
El poder y las ideologías en América Latina/ 155
La Iglesia Católica como institución jugó un papel ambi-
guo y se desplazó dentro de agudas contradicciones en este
proceso. Hubo desde el comienzo un control de la Iglesia
por parte del poder político, que la puso a su servicio me-
diante la institución del Patronato, del cual se derivaban
los privilegios y obligaciones de la institución eclesiástica
frente al poder colonial. Cuando se realizan los fame sos
Concilios, especialmente el tercero (Lima, 1582-1583),
todavía no ha pasado un siglo de presencia ibérica y ya se
advierten profundas contradicciones entre sectores refor-
mistas y sensibles al sufrimiento de las masas, especialmente
los indios, y por otro lado el poder colonial establecido. 2 2
Estas contradicciones se observan a lo largo de la colonia
y explican el papel también ambiguo de la Iglesia Católica
en la Emancipación. Cuando Humboldt visita México hacia
1800 encuentra que mientras el obispo de México ganaba
130.000 pesos anuales y el de Puebla 110.000, el de Sono-
ra sólo recibía 6 mil, y el bajo clero tenía que contentarse
con una entrada de 100 a 125. 2 3 El mecanismo de aco-
modamiento social que hizo de la Iglesia un instrumento
de gobierno y pieza indispensable del poder colonial ha
sido descrito y analizado por Ivan Vallier, quien dice al
respecto:
La Iglesia en América Latina desarrolló temprano una
estrategia de sobrevivencia que podríamos llamar "polí-
tica": es decir, una maximización de ganancias a corto
plazo cuando las condiciones le eran favorables, ejerci-
tando moderación en periodo de incertidumbre. y con
una disposición siempre lista a entrar en componendas
cuando la situación lo demandaba. Bajo estas circunstan-
cias. la Iglesia como símbolo potencial de autoridad y
estabilidad moral socavó su propia función. 2 4
Era necesario detenerse en este momento de vida polí-
tica y elaboración ideológica porque él ha marcado pro-
fundamente la vida latinoamericana, y porque algunos de
156/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
los dilemas y contradicciones de esta etapa inicial siguen
siendo cruciales para la política de hoy.
La emancipación y la etapa formativa de las naciones
Hacia mediados del siglo XVIII el orden colonial que había
mostrado sorprendente estabilidad y permanencia empeZó
a ser agitado por un fermento revolucionario. La rebelión
de los Comuneros en la Gran Colombia tuvo la marca de
las reivindicaciones regionalistas y populares de la Penínsu-
la Ibérica. Las rebeliones indígenas en el Alto y Bajo Perú
y en Quito, y las rebeliones negras en Venezuela, Panamá y
Haití eran movimientos que aunque no tuvieron éxito, bus-
caban un verdadero cambio de la estructura de poder en el
continente. Es muy importante recordar que hubo criollos,
españoles nacidos en el continente americano, que se sin-
tieron amenazados por ellos y contribuyeron a ahogarlos
en sangre. Por otra parte, en la segunda mitad del siglo
XVIII y las primeras dos décadas del XIX, el Imperio espa-
ñol, desde la Península, trató de implementar reformas y
mejorar su estructura administrativa. Estos hechos impor-
tantes que los historiadores modernos destacan llevan a
ciertas conclusiones necesarias respecto a nuestro tema.
En primer lugar, no fue tanto la fuerza de las ideas liber-
tarias ni la rebeldía provocada por los abusos 10 que llevó
al proceso emancipatorio de 1810-1824, que culminó en
la separación entre España y América. Fue más bien la par-
ticular situación de España que, invadida por Napoleón,
tuvo que concentrar sus recursos bélicos en una lucha a
muerte en la Península. Fue la situación europea la que
presentó la coyuntura favorable al independentismo ibero-
americano. Esto no significa negar la importancia de los
factores internos. Romero, por ejemplo, ha señalado la
base rural del aparato colonial y el papel del surgimiento
de ciudades en el fermento ideológico de la emancipación.
Los grupos terratenientes, los propietarios de las minas,
El poder y las ideologias en América Latina/ 157
los beneficiarios del comercio monopolista, todos los
que detentaban el poder económico eran españoles.y
conformistas en cuanto aceptaban total y vehemente-
mente el orden constituido sobre la base de la servidum-
bre de las poblaciones autóctonas. .. no habla clases me-
dias (en las áreas rurales) sino grupos sociales ex tremos
sin posibilidad alguna de reconciliación... La ciudad en
cambio, aun cuando contara en su seno con vigorosos
sectores conformistas, alentó y fomentó los gérmenes
del disconformismo burgués. 2 s
Pero para que ese disconformismo burgués terminara en
movimiento emancipatorio fue necesaria la coyuntura fa-
vorable, la crisis de la metrópolis.
En segundo lugar, la emancipación fue sobre todo obra
de criollos, es decir, una guerra civil entre españoles de la
Península y españoles del continente. El historiador Pierre
Chaunu, conocido especialista protestante francés, afirma:
La Revolución fue ante todo obra de la aristocracia cricr
lla con el apoyo de la población mestiza o sin él Los in-
dios fueron pasivos testigos de acontecimientos que los
excedian, pues no tomaban partido por España, amo
lejano, ni por el criollo, amo inmediato. La revolución
de América Latina, el pals más aristocrático del mundo,
fue, ante todo, un acto aristocrático. 2 6
Esto significa que especialmente en aquellos países que
tienen vastos sectores indígenas, los males básicos de la
estructura colonial no fueron tocados por el movimiento
emancipador, y 10 que es peor aún, que en algunos casos
la situación de las masas campesinas indígenas y mestizas
empeoró ante la falta de control por parte de la metrópolis
que por 10 menos en teoría vigilaba por los derechos de
dichas masas. Todavía hoy en día las desigualdades más
158/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
escandalosas y los abusos más serios contra los derechos
humanos están relacionados con la mezcla de racismo e
injusticia económica que marcan las relaciones de los dis-
tintos sectores sociales. Todavía en países como Perú, Boli-
via, Ecuador, Guatemala, México, tienen validez estas afir-
maciones de Chaunu, que se refieren a la época colonial:
Porque en América, como en todo lugar, hay vencedores
y vencidos. "Possidentes" y "non possidentes': grandes
y pequeños, y la experiencia diaria coloca a los blancos
en lo alto de la escala social, ya los otros en la parte baja; a
los indios libres, incluso a los incas, debajo de los negros,
aunque fueran esclavos. La escala social se confunde
demasiado bien con el espectro de los colores de la piel,
para que pardos, negros, y sobre todo los indios, se vean
aplastados por un desprecio que es tal vez más social
que racial Esto importa poco. El desprecio existe. 2 7
Decir que la suerte de los indígenas no cambió es tam-
bién decir que la base económica de la estructura social no
cambió en algunos aspectos vitales, y aunque diversos facto-
res vayan haciendo disminuir el desprecio, la estructura eco-
nómica y social continúa expresando los valores coloniales.
En tercer lugar, y directamente derivada de las otras dos,
está la cuestión ideológica. El diluvio de ideas y frases liber-
tarias de la emancipación ocultaba una realidad profunda
muy diferente. Como la estructura básica de la sociedad y
las formas de ejercicio del poder no habían cambiado, cre-
ció el abismo entre el discurso ideológico oficial y la con-
dición real de la sociedad. Como en ese discurso entraban
las ideas de la Ilustración, el culto a la razón era uno de sus
principales ingredientes. Parecía así que se iba a imponer
por fin en la vida latinoamericana la fuerza de la razón,
pero observado de cerca el proceso durante todo el siglo
XIX mostró que primaba la razón de la fuerza.
Dice al respecto Magnet:
El poder y las ideologías en América Latina/ 159
En ese ambiente intelectual pudo florecer, con brillo
tropical la admiración a las ideas elaboradas por los
historiadores y filósofos políticos de Francia, Estados
Unidos e Inglaterra. No ten ían ellas asidero ninguno
en la realidad hispanoamericana, pero uno de sus postu-
lados era la eficacia de la razón y de la razón hecha ley
civil para modelar a las sociedades y hacerlas progresar.
Todo era cuestión de abrir escuelas para que los niños
se precipitaran a ellas a aprender a ser felices, creía fray
Camilo Henriquez, mientras otros se daban a elaborar
modelos de Constituciones polfticas perfectas, inspira-
das incluso en instituciones de la antigua Grecia. Se tra-
taba de establecer una completa democracia en un con-
tinente cuya población estaba compuesta, en sus cuatro
quintas partes, por siervos o semisiervos analfabetos para
quienes toda aquella agitación no ten ía ningún sentido.
Pero la misma rebelión contra el pasado y el idealismo
racionalista había llevado a una idealización del pueblo
y especlficamente del indio, el buen salvaje rousseaunia-
no... El "pueblo" en la emergencia revolucionaria resul-
tó ser "las personas cultas de la más alta sociedad col~
nial; pues no solo los mestizos, en cuyas venas se con-
fundían la sangre europea con la americana, sino tam-
bién la mayoría de los descendientes de españoles, sin
mezcla de otra raza, carec ían de influencia y aun de
todo espacio de voto': Las reducidas masas urbanas no
actuaron sino como comparsas del reducido grupo cri~
llo dirigente que hacía discursos y proclamas; se puso
luego uniforme (con charreteras) para dirigir la lucha mi-
litar contra los españoles y comenzó, casi al mismo tiem-
po, a aprender la técnica de los pronunciamientos y
cuartelaz os. 2 8
Esta actitud básica de cambiar los nombres a las cosas
sin cambiar las cosas mismas se hace una constante de la
vida política latinoamericana. Lo que aparece a los ojos de
otros continentes como una revolución contínua, lo que a
nosotros mismos nos ha hecho creer en esa revolución, no
160/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
es sino un contínuo reacomodo de la sociedad señorial y
feudal que trajo la colonia. La reacción conservadora fren-
te a toda amenaza o fermento de cambio sigue el mismo
juego. Aprende un nuevo lenguaje para enunciar los valores
del viejo orden que siempre defiende. El pragmatismo con-
servador, civil, militar y religioso parece haber sido más efi-
caz que las fuerzas de cambio intoxicadas de su retórica
revolucionaria.
Si bien el Brasil no pasó por la misma experiencia de una
guerra de emancipación sino que entró a su independencia
de manera más apacible durante el siglo XIX, la permanen-
cia del estilo colonial y el proceso ideológico son semejan-
tes a los del mundo hispanoparlante. Un escritor conserva-
dor citado por Romero lo dice con claridad:
Al concebir y realizar su monumental sistema de gobier-
no y administración del pais, los grandes políticos impe-
riales obran come esp iritus positivos, jugando con los
datos de la realidad objetiva. teniendo a la vista los he-
chos concretos de nuestra vida nacional. Pueden invocar
para justificar sus actos o sus creaciones, el apoyo de
teorías extranjeras, de sistemas e instituciones de otros
pueblos, pero eso es apenas por condescendencia hacia
el espiritu de la época, para dar un color doctrinario y
filosófico a las ideas sugeridas por el mundo objetivo
que los rodea. Los constructores de nuestra unidad politi·
ca son ante todo hombres prácticos. politicos experimen-
tales, que nunca pierden de vista las condiciones reales del
pueblo ni las particularidades de su mentalidad 2 9
Siendo la etapa emancipadora aquella en que el Protes-
tantismo hace su aparición en el continente, conviene men-
cionar la simpatía de los pioneros evangélicos por el proce-
so que se estaba viviendo. Diego Thomson, quien colaboró
con San Martín y Bolívar en la implantación de los prime-
ros intentos de educación popular escribió las famosas Car-
El poder y las ideologías en América Latina/ 161
tas sobre la condición moral y religiosa de Sudamérica, con
sus observaciones sobre Argentina, Uruguay, Chile, Perú,
Ecuador y Colombia, entre 1818 y 1825. De las cartas se
deduce su abierta identificación con los patriotas y su con-
fianza de que tanto la educación como la lectura de la Bi-
blia iban a contribuir a la nueva etapa que se abría. Escri-
biendo desde Trujillo, adonde había tenido que huir pues
los españoles habían tomado Lima expulsando a los patrio-
tas, manifiesta su esperanza de que las cosas cambiarán:
El ejército independiente marchará posiblemente hacia
el Cuzco. donde se encuentra estacionado el Virrey con
unos tres mil hombres y la antigua capital de los Incas
se convertirá muy pronto en la escena de la batalla de la
libertad; contienda de la verdad y la libertad. contra la
ignorancia y la opresión, y en la que debe prevalecer la
causa de la justicia. 3 o
Para este insigne precursor del Evangelio las palabras
libertad, verdad y justicia tenían un contenido mucho más
concreto, como se puede deducir de su obra y sus escritos.
Es el primero que se preocupa por traducir el Nuevo Testa-
mento al quechua, demostrando así una voluntad más que
sólo lírica o romántica de elevar a las masas indígenas, que
él sabía mayoritarias en esa parte del continente.
El siglo XIX, después del triunfo del movimiento eman-
cipador, es un siglo de constante pugna entre el liberalismo
y el conservadorismo. La mayor parte del clero y la jerar-
quía católicos se identifica con el pasado colonial y resiste
aun los cambios formales. Hay excepciones a esta regla,
pues dentro de la Iglesia, como hemos visto, se daban los
abiertos contrastes que caracterizaban a la sociedad colo-
nial. Las vaciliaciones de la Santa Sede son también parte
del cuadro. Pío VII atacó en 1816 el movimiento emanci-
pador, luego en 1820 se declaró neutral, y finalmente León
XI en 1824 volvió a colocarse del lado de la corona españo-
la. El Papado estaba sometido a un intenso cabildeo diplo-
162/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
mático de presiones europeas y americanas. Entre el clero
bajo estuvieron los simpatizantes de la revoluci
nia1. Las vacilaciones de la Santa Sede son también parte
del cuadro. Pío VII atacó en 1816 el movimiento emanci-
pador, luego en 1820 se declaró neutral, y finalmente León
XI en 1824 volvió a colocarse del lado de la corona españo-
la. El Papado estaba sometido a un intenso cabildeo diplo-
mático de presiones europeas y americanas. Entre el clero
bajo estuvieron los simpatizantes de la revolución, como
Hidalgo y Morelos en México, o Muñecas y Vigil en el Pe-
rú, y algunos de los clérigos argentinos. El arraigo del cato-
licismo formal en las nuevas élites permitió el acomoda-
miento de la Iglesia a la nueva situación, pero las voces
progresistas y liberales dentro de ella eran minoritarias. A
10 largo del siglo XIX el conservadorismo, que suspira por
la colonia, encuentra siempre entre el clero el apoyo insti-
3
tucional y el aporte ideológico para fortalecerlo. 1
Por sus conexiones con el pensamiento de la Ilustración
y las revoluciones francesa y norteamericana, el liberalismo
tenía ciertas notas distintivas: era igualitario, aceptaba el
dogma del progreso y con él el papel privilegiado de la edu-
cación y la ciencia; era libertario y luchaba contra el auto-
ritarismo, la ignorancia y el dogmatismo; estaba orientado
hacia el futuro y admiraba los modelos económicos que la
revolución industrial había hecho surgir. En la lucha contra
elconservadorismo, sin embargo, se fueron viendo las limi-
taciones de esta ideología liberal y también la imposibi-
lidad de realizar sus esquemas, debido a la estructura social
y racial heredada casi intacta de la colonia.
El protestantismo, que hace su aparición en este siglo
XIX, era visto con simpatía por los liberales. En la lucha
por la libertad religiosa, a la cual la Iglesia Católica se
opuso con violencia, el liberalismo mostró su disposición a
crear una sociedad más abierta, pero se vió al mismo tiem-
po la fuerza del tradicionalismo colonial. Las primeras
generaciones de misioneros ingleses y norteamericanos, lo
mismo que las primeras generaciones de creyentes nacio-
nales vieron en el liberalismo la coyuntura que les per-
mití~ realizar su tarea misionera en un continente descris-
El poder y las ideologias en América Latina/163
tianizado o apenas superficialmente cristianizado. Quere-
mos destacar que era su propio dinamismo misionero lo
que impulsó esta obra misionera protestante. En ningún
caso tenía el tipo de íntima vinculación con una empresa
imperial foránea que había tenida el catolicismo que llegó
en el siglo XVI.
Esta situación que podría describirse como una "alianza
estratégica" ha sido interpretada de diversas maneras. Con
su simplismo característico, debido a su economismo, la
interpretación marxista ve al protestantismo como nada
más que una "avanzada del imperialismo norteamericano",
y desconociendo los hechos equipara el siglo XVI al siglo
XIX' Lamentablemente algunos teólogos de la liberación
han tomado esta interpretación aceptándola con demasiada
facilidad. Así, por ejemplo, Carmelo Alvarez afirma: "El
protestantismo legitima con símbolos, doctrina y práctica
el proyecto liberal, para de esa manera preparar el camino
para los agentes económicos y políticos del liberalismo. ,,3 2
Curiosamente, esta visión coincide con la del conser-
vadorismo católico, que desde el siglo XIX, en su defensa
del imperialismo español venía sosteniendo lo mismo. Sin
embargo, es necesario señalar que muchos misioneros cre-
yeron a pie juntillas la retórica liberal y no siempre
percibieron que la fraseología igualitaria o progresista ocul-
taba tina realidad penosa. De hecho en muchos casos los
misioneros tenían un credo social y político semejante,
con la única diferencia de que en sus paises de origen la
ideología correspondía a una realidad diferente a la latino-
americana. Lo que está claro es que en cualquier caso, el
protestantismo inicial en el siglo XIX estaba orientado
hacia el futuro del continente, que se visualizaba como un
futuro de libertad, democracia y justicia.
Hacia los dilemas del presente
Durante las primeras dos décadas de nuestro siglo surgió un
nuevo pensamiento social y político que tomó conciencia
de los fracasos del primer siglo de vida independiente en

164/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Hispanoamérica. Ya a partir de 1880 se había venido escu-
chando una crítica constante al liberalismo que era la
ideología dominante. La política antiliberal del Papa de la
Iglesia Católica, expresada en la encíclica Quanta cura y el
Syllabus tuvo eco, por ejemplo, en los movimientos mili-
tantemente conservadores de García Moreno en el Ecuador,
José Manuel de Estrada en Argentina, Miguel Antonio Caro
en Colombia y Mariano Baptista en Bolivia. Pero Además,
había críticas al liberalismo que partían de movimientos
indigenistas y nativistas, mayormente literarios y artísticos,
o críticas de un cierto idealismo espiritualista como el que
expresó Rodó en su libro Ariel, quydio lugar a la corriente
llamada "ariealismo". Sin embargo, la fuerza más articu-
lada, desde el punto de vista intelectual, en esta tarea
crítica fue la del socialismo, que como eco del socialismo
europeo empezó a penetrar en América Latina. Lo que
estas críticas ponían en claro era que hacia fines del siglo
XIX las clarases dominantes en América Latina tenían una
ideología que ha sido descrita por Romero de la siguiente
manera: "Una ideología que, conservando algunas formas
del liberalismo estaba cada vez más desprovista de sus con-
tenidos ori§iparios y se convertía en una justiciación del
statu quo. "
Un elemento muy importante en la crítica a esta ideo-
logía era la toma de conciencia del "imperialismo". Lo que
esto quiere decir desde un punto de vista histórico ha sido
muy bien resumido por Pierre Chaunu:
Cuando alrededor de los años 1850 y 1860, llegó el
instante de la revolución industrial, toda América Latino
cayó en la órbita económica de Europa. La afluencia de
colonos hacia la Algentina y el Brasil modificó profun-
damente la composición étnica de esos paises. Colonia
financiera de Europa, América Latina fue irrigada por
los capitales pro venientes de las grandes potencias indus-
triales, sobre todo de Inglaterra, Francia y Alemania,
pero no sin contraparte. .. Libre de la dominación colo-
El poder y las ideologías en América Latina/ 165
nial ibérica América Latina cayó, en algún aspecto, bajo
la dominación colectiva de Europa.
Pero la potente sombra de un tercer expoliador se per-
fila y se extiende cada vez más sobre el mapa de
América Latina: los Estados Unidos. Favorecida por la
naturaleza de su suelo y de su subsuelo y gracias a la
prodigiosa actividad de su pueblo, la gran república
norteamericana está a punto de satisfacer sus apetitos
hacia el sur, tras concluir, en el curso del siglo XIX, la
colonización de su territorio. Las grandes catástrofes de
la primera y segunda gue"a mundiales fortalecen en
todo el continente americano la posición preffJnderante
de los Estados Unidos, debilitando a Europa. 4
La toma de conciencia de que el poder político y el
económico tenían que verse como una estructura integral
opresiva que necesitaba profundas transformaciones, se dió
dentro de un ámbito nacionalista, socialista y anti-imperia-
lista. Es importante sefialar que esta toma de conciencia y
esta nueva modalidad política estaba sólo indirectamente
relacionada con el marxismo. La Reforma Universitaria (a
partir de 1918) y el Aprismo peruano (a partir de 1923),10
mismo que la Revolución Mexicana, son movimientos que
tienen repercusiones profundas hasta hoy y que propician
esfuerzos por responder de manera creativa a la realidad
latinoamericana. En todos ellos hay conciencia histórica y
aunque se usen esquemas o ideas europeos estamos frente a
ideologías y conductas políticas diferentes. En estos tres
movimientos, tomados como representativos de una
corriente vasta en el continente, hay un claro ideal demo-
crático, participacionistas y alejado del catolicismo, que
seguía siendo fuerza conservadora.
Más aun, si bien el marxismo como pensamiento
empieza a circular a fines del siglo XIX, los partidos comu-
nistas recién se fundan a partir del afio 1918, y sólo
después de 1928 muestran una estrategia continental que
sigue las directivas del COMINTERN, pasando por un perí-
166/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
odo de endurecimiento doctrinario e institucional hasta
1935 cuando adviene la línea del "Frente Popular".
Es~a aclaración es muy importante por varias razones. Si
se toma en cuenta la historia política de América Latina
entre 1925 y 1965, los avances en legislación social y
económica, derechos de los trabajadores, educación popu-
lar, movimientos cooperativos, legislación económica sobre
el capital extranjero, nacionalización de industrias y servi-
cios vitales para la nación, se deben a la acción política,
desde el poder o desde la oposición, de movimientos como
los que hemos mencionado, o de movimientos populistas
surgidos con cierto sabor inicial fascista como el peronismo
argentino, el laborismo brasileño o el MNR boliviano.
Estos movimientos han tenido que actuar muchas veces
con la oposición del comunismo, que en varios paises se
alió aun a las fuerzas conservadoras. En neesario distinguir,
entonces, entre el marxismo como idea, como pensamiento
crítico que ha estado presente en la búsqueda de una ideo-
logía en América Latina, y el marxismo institucionalizado
en partidos leninistas y sus variantes, cuya historia en el
continente desconocen muchos políticos de las nuevas
• 35
generacIones.
También es necesaria la aclaración para el ámbito evan-
gélico. En cuanto al anti-imperialismo, misioneros de muy
diverso origen se dieron cuenta que la conducta imperial de
los Estados Unidos era un obstáculo para el avance del
Evangelio. En 1935 Juan A. Mackay en su libro That Other
America, tomaba nota del ambiente revolucionario, inter-
pretandolo desde una perspectiva evangélica en forma crea-
tiva y audaz. Para él, tanto el Apra como la Revolución
Mexicana representaban alternativas con futuro para el
continente. Su condena de la acción norteamericana en el
continente por la toma del Canal de Panamá, los préstamos
a dictaduras corruptas y la guerra de conquista contra
36
México, no deja lugar a dudas. Entre 1926 y 1928, los
pioneros de la Misión Latinoamericana, los esposos Stra-
chan, condenaban igualmente la conducta imperial norte-
3
americana en el Caribe. 7 La Conferencia de Obra Cris-
tiana en América del Sur, celebrada en Montevideo en
El poder y las ideologías en América Latina/ 167
1925, tomaba clara nota también y se pronunciaba respec-
to a los errores de la política norteamericana. 3 8
Por otra parte, Gonzálo Báez Camargo ha mostrado que
los evangélicos mexicanos tomaron parte en la Revolución
Mexicana. 39 El Aprismo, desde sus comienzos, en el Perú,
encontró partidarios entre los evangélicos, aunque la histo-
ria de esta participación, lo mismo que la de otros evangé-
licos en diferentes paises de América Latina, no está toda-
vía escrita o investigada. El hecho es que el abrazar la fe
evangélica no ha significado ni una actividad justificatoria
del imperialismo ni tampoco una total abstinencia política
en movimientos que podían calificarse como revolucio-
narios por su búsqueda de cambios radicales en las estruc-
turas socio-económicas.
La primera generación de evangélicos, tanto misioneros
extranjeros como latinoamericanos, vieron en el liberalismo
una garantía de su propia existencia y de un orden social
más justo. La segunda generación dedujo de su propia
teología y de su experiencia una crítica al orden nacional e
internacional, que seguía encaminada hacia el futuro. Juan
A. Mackay, Báez Camargo, Erasmo Braga y Alberto
Rembao son voces representativas de estas posiciones evan-
gélicas, pero no sistematizaron una ética social evangélica.
Podemos decir que de ciertos distintivos evangélicos,
que se acentuaron en el ambiente católico, brotan los
elementos de estas posiciones: racionalidad, individua-
lismo, oposición al autoritarismo, pluralismo. El énfasis en
la conversión personal, la lectura de la Biblia, la educación
popular, la libertad religiosa, la escuela laica y la oposición
a las dictaduras clericales, forman parte de la praxis evan-
gélica. Además, la ética personal que sigue a la conversión
produce una innegable movilidad social que también coin-
cide con el liberalismo. En la segunda etapa, Mackay puede
entender el anti-imperialismo de un Haya de la Torre y ver
sus razones y su sentido. 4 o Y al mismo tiempo, Báez
Camargo puede advertir la validez de una crítica social
marxista, pero también sus errores de fondo. Escribiendo
en una carta personal al líder marxista argentino Héctor P.
Agosti, Báez decía en mayo de 1939:
168/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Yo sostengo. .. que el comunismo y el fascismo (parti-
cularmente el de tipo naziJ, no obstante su belicoso
antagonismo externo, están trabados en su interior por
significativas afinidades y semejanzas, y constituyen, por
lo mismo, dos fenómenos de raiz común o, mejor tal
4 Revolución Cubana triunfante en 1959. La guerra mostró
vez, dos caras del mismo fenómeno histórico. 1
Agosti respondió que la semejanza entre los sistemas era
sólo de apariencia y que había que tener en cuenta el
"contenido de clase" de cada uno, noción que todavía
escuchamos constantemente en el debate político. Baéz
respondió:
Bajo el fascismo y el comunismo se encuentra al hombre
convertido. .. en un "pobre animal débil y aterrori-
zado". Porque bajo ambos, la política de partido, el
interés del Estado, y en último análisis la voluntad del
CAudillo, cualquiera que sea la clase social con suya
plenipotencia digan obrar, se convierten en ley y verdad
supremas. La libertad del espiritu, tan esencial a la per
sona humana -porque ser persona es ser libre-, sucum-
be necesariamente, ya se la aniquile segúna una fórmula
, la otra. 42
o segun
El crecimiento evangélico, y en especial el de las iglesias
independientes, sin una tradición teológica en sus propias
sociedades misioneras, trajo generaciones nuevas menos
dispuestas a una reflexión clara sobre la realidad social y
política. Lo mismo podemos decir del crecimiento pente-
costal que en la etapa siguiente alcanzaría carácter mayo-
ritario. Eso sí, los evangélicos nunca fueron políticamente
conservadores, ni por extracción social ni por convicción
teológica. Tampoco es parte de su tradición la abstinencia
política total.
El poder y las ideologias en América Latina/ 169
Las alternativas actuales
Dos hechos marcan histos en el desarrollo político e ideo-
lógico del continente: la Segunda Guerra Mundial y la
las coincidencias entre los dos totalitarismos, el nazi y el
comunista, y la posguerra consagró la expansión imperia-
lista soviéntica en Europa y la norteamericana en varias
regiones. La euforia democrática de la victoria, que tuvo
repercusiones en América Latina no duró mucho, pues al
comenzar la guerra fría se percibió que el anticomunismo
norteamericano, expresado en las conferencias de Río de
Janeiro (1947) y Bogotá (1948), iba a dar su apoyo al viejo
conservadorismo latinoamericano y a las dictaduras mili-
tares. Estas fuerzas de allí en adelante utilizaron la ideo-
logía del anticomunismo para combatir toda tendencia
hacia el cambio. Por otra parte, la Revolución Cubana
demostró el uso en suelo americano de las tácticas guerri-
lleras desarrolladas por los movimientos independentistas
en Asia y Africa, y sobrepasó as 'al comunismo clásico en el
continente. Sobre todo mostró como una reordenación
total de la economía y la política de un país era posible
pasando de la dependencia de los Estados Unidos a la
dependencia de la Unión Soviética.
Varios de los movimientos que habían tomado el anti-
imperialismo como bandera en las décadas anteriores a la
guerra modificaron luego su posición frente al enemigo
común que era el nazismo. Es importante notar que tanto
el totalitarismo stalinista de entreguerras, como el nazismo,
crearon en muchos políticos latinoamericanos una actitud
de sospecha y alerta, ya que a lo largo de los años de vida
independiente nuestros paises habían sufrido dictaduras
criollas totalitarias. Es decir, los grupos democráticos, here-
deros de un liberalismo reformado, luchan contra el
imperialismo y por la justicia social y económica, pero
sospechan del comunismo tanto como del fascismo, pues
en su propia historia ha sufrido persecuciones a manos de
regímenes totalitarios que proclamaban su catolicismo y
nacionalismo.
170/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Hay un hecho más de la posguerra que es importante
mencionar. Durante los años de la guerra fría, y especial-
mente después de la subida de Mao Tse Tung al poder en
China, muchas de las misiones independientes norteameri-
canas adoptan un anti-comunismo poco racional, que sigue
las líneas del macartismo norteamericano, es decir, que
detrás de cualquier política de transformación o crítica al
imperialismo ve la inspiración comunista rusa o china. Eso
las hace insensibles a los profundos problemas sociales "Y
políticos frente a los cuales las primeras generaciones de
misioneros y líderes evangélicos habían sido sensibles hasta
el punto de participar en la política. Esto unido a una
escatología futurista,43 produjo un repligue de muchos
evangélicos y la ausencia de un aporte evangélico al
quehacer político y al planteamiento de soluciones. Lo
grave es cuando este repliegue y ausencia de pensamiento
teológico sobre lo político no es realmente neutralidad
sino que se vuelve apoyo a las fuerzas conservadoras y
adopción de una ideología anticomunista.
El marxismo como doctrina y práctica debe ser evaluado
desde el punto de vista de su historia política en el conti-
nente, su eficacia en crear una sociedad cualitativamente
diferente como lo proclama, la conducta de las potencias
que lo tienen como doctrina oficial. Descartarlo fácilmente
porque se proclama ateo significa dejar muchos otros fac-
tores importantes a oscuras. De la misma manera hay que
evaluar a las otras alternativas. El hecho de que un militar
latinoamericano se proclame defensor del cristianismo (en
este caso del catolicismo) de un país no es base suficiente
para que los evangélicos le ofrezcan su apoyo irrestricto.
La conducta y el credo de estos regímenes deben ser
evaluados desde la perspectiva de la enseñanza bíblica
acerca del ser humano, la sociedad y la historia, y también
teniendo en cuenta si en sus fines y medios se aboca a la
solución de los problemas reales de la nación. En ambos
casos las conexiones internacionales de cada alternativa
política también deben ser evaluadas por su contenido con-
creto y su conducta. Ningún observador serio de la escena
mundial cree hoy que haya "paises cristianos", El evangé-
El prxler y las ideologías en América Latina/ 171
lico latinoamericano más que nadie sabe de la falsedad que
ese tipo de nomenclatura suele encerrar.
Existe un proceso mundial determinado por hechos
estrictamente políticos, pero también por procesos sociales
como la urbanización, el desarrollo tecnológico aplicado a
las comunicaciones y las técnicas de movilización de masas
Se trata del proceso de acumulación de poder por parte del
Estado, cualquiera sea su digno, y de su capacidad para
controlar la vida del hombre común y corriente. Algunos
pensadores protestantes de nuestro siglo como Emil
Brunner y Reinhold Niebuhr habían advertido y analizado
el fenómeno. En medio de la barbarie de la Segunda
Guerra Mundial Brunner escribió estas líneas en su monu-
mental obra sobre La Justicia:
En el Estado totalitario no hay nada más que el hecho
de la existencia de unos ordenamientos dictados por el
poder, el cual se ha proclamado como absoluto, tan !D/o
en virtud de su propia voluntad y de /os instrumentos de
coerción de que dispone. Nada tiene de extraño, pues,
que en la época del Estado totalitario se dé una carencia
de derecho y una injusticia sistemática. .. La humanidad
occidental de hoy se siente sobrecogida ante la siniestra
realidad que ve configurarse en el Estado totalitario.
Ahora bien, los hombres de hoy no quieren reconocer ni
confesar todavz'a que ese Estado totalitario no es la
invenció n de algunos grandes criminales, sino que es más
bien el propio engendro de ellos, la consecuencia nece-
saria de su positivismo carente de toda fe y hostil a la
religión y a la metafísica. Ni tampoco quieren creer que
las cosas tienen que suceder como sucedieron, cuando el
hombre no cree ya en un derecho divino, ni en una
justicia eterna. Y sin embargo esa disyuntiva se mani-
fiesta hoy con toda claridad. O bien hay algo intrínse-
camente válido, una justicia que está por encima de
todos nosotros, una ex;gencia que se nos impone y que
no dimana de nosotros, una regla normativa de justicia
válida para todos los Estados y todos los sistemas de
172/ LOS EVANCEUCOS y EL PODER POUTlCO
derecho positivo; o bien no hay justicia alguna, sino tan
sólo el poder organizado, de talo cual manera, que se
llama a sí mismo "derecho". O bien hay derechos del
hombre, eternos e intangilbes, o bien hay tan sólo las
buenas oportunidades de quienes por aazar resultaron
privilegiados y las malas oportunidades de quienes
· do s. 44
fortuitamente resultaron perjud lca
Más recientemente Jacques Ellul ha estudiado a fondo
diversos aspectos de este fenómeno. Entre los evangélicos
latinoamericanos René Padilla es quien más se ha ocupado
del tema. 45 Es la comprensión de esta realidad humana en
su perspectiva teológica la que lleva a pensadores evangé-
licos, lo mismo que a creyentes sencillos en muchosluga
ares a sospechar de los planteamientos que presentan
corr:o únicas alternativas o el conservadorismo represivo de
carácter fascista o la llamada revolución socialista por el
camino del fusil y el terror.
No tenemos por qué dejar que un análisis basado en la
utopía marxista de la marcha humana hacia un socialismo
mundial nos imponga el dilema: o fascismo militar o revo-
lución a la cubana. Aquí radica el quid de la cuestión. Ni
la historia de América Latina ni las llamadas experiencias
socialistas ofrecen una topia, es decir, un modelo concreto
de cambio cualitativa, como el que propone la utopía que
se presenta como camino de liberación. Por la misma razón
debemos rechazar el derrotismo o el conformismo que
acepta la barbarie de la represión porque es necesaria para
"salvarnos del comunismo o la anarquía". Para quienes
tienen vocación de servicio en la política, la búsqueda
constante de alternativas es precisamente la tarea a la cual
están llamados. No está del todo claro a qué "revolución"
o "liberación" se refieren en forma concreta los llamados
teólogos de la liberación. Hay que exigirles concreción en
cada situación nacional. Si de lo que se trata es de servir a
los pobres en acciones de educación, defensa de sus de.re-
chos y aun organización para ello, eso lo han vemda
haciendo los evangélicos desde hace tiempo, como hemos
El poder y las ideologías en América Latina/ 173
visto. Pero si se trata de considerar como "liberadoras"
sólo las acciones que se conforman a la estrategia mosco-
vita o maoista de turno, hay que desenmascarar dicho
juego ideológico.
Debemos advertir que no creemos que la única fonna de
participar en la vida de la polis, en el quehacer de la socie-
dad en que vivimos, sea a través de la acción política parti-
daria. Tampoco creemos en que todas las acciones de los
seres humanos se tengan que enmarcar dentro de cierta
dirección política. Así como el trabajo diario de una madre
nunca es contabilizado cuando se estima el producto
nacional bruto de un país, así las acciones diarias y humil-
des de todo cristiano, en fidelidad a su manera de percibir
el Reino de Dios, tienen valor como obediencia que sólo
Jesucristo el Señor y luz de la historia ha de juzgar, no los
ideólogos en su esfuerzo por esquematizar la realidad.
Invitar a los evangélicos, especialmente a los líderes y
pastores, a tomar conciencia de que pueden ser manipu-
lados, no quiere decir empujarlos a escoger entre dos alter-
nativas simplificadas. Sobrevivir como cristiano dentro de
regímenes totalitarios, de derecho o de izquierda, que
abusan del poder, no quiere decir entregarse a ellos en
cuerpo y alma. Quienes escogen el camino de la resistencia
o la protesta no tienen derecho a absolutizar sus opciones e
imponerlas al cuerpo de Cristo.
Con estas salvedades, creemos útil tan sólo enumerar
algunos de los caminos específicos que se ofrecen en este
momento como caminos al poder y que ofrecen ciertas
elaboraciones ideológicas. En otra sección de este libro
estos movimientos son descritos en detalle. En la lista de
los caminos al poder en el continente latinoamericano cabe
mencionar: el autoritarismo conservador, el marxismo
insurreccional, la democracia cristiana, el reformismo
democrático, el marxismo institucionalizado y los movi-
.
mIentos popu 1ares. 46
En los últimos años ha surgido en el seno del catoli-
cismo, y en un sector minoritario del protestantismo
ecuménico, la llamada Teología de la Liberación. Esta
nueva forma de hacer teología parte de una presuposición
174/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
política y pretende reformular la fe a partir de ella. Sin
entrar a discutir los aspectos estrictamente teológicos, que
no son materia de este trabajo, es importante tratar de
analizar la alternativa política planteada y escogida por
dicho movimiento.
El exponente más conocido de esta posición es el perua-
no Gustavo Gutiérrez. En el capítulo VI de su obra clásica,
nos lleva al meollo de la opción política que él y otros
católicos han asumido. En primer lugar, acepta un diagnós-
tico de la situación latinoamericana que es la teoría de la
dependencia:
Desde hace unos años se abre paso en América Latina un
punto de vista diferente. Se percibe cada vez mejor que
la situación de subdesarrollo es el resultado de un pro-
ceso, y que por lo tanto debe ser estudiada en una pers-
pectiva histórica. Es decir en relación al desarrollo y la
expansión de los grandes paises capitalistas. El subdesa-
rrollo de los pueblos pobres como hecho social global,
aparece entonces en su verdadera faz: como el subpro-
ducto histórico del desarrollo de otros paises. 47
La gran falla de esta teoría es que al describir un fenó-
meno contemporáneo no presta atención a todos los hecho
de su geénsis histórica. En especial al papel del catolicismo
colonial, que produjo este tipo de sociedad latinoame-
ricana, que, lo mismo que la española, no entró en la etapa
de desarrollo de los otros paises europeos. Hecho funda-
mental es éste, ya que la Iglesia estuvo en el poder,
proveyó la ideología y produjo este tipo de sociedad.
Cualquier diagnsotico debe tener en cuenta esta génesis
que sin duda demanda un cambio en la propia Iglesia, en su
doctrina y su práctica.
En segundo lugar, Gutiérrez llega a la conclusión lógica
de que si la causa del mal está afuera hay que romper con
ese elemente de afuera. Ello implica una crítica a todos los
esfuerzos previos de cambio de la situación:
El poder y las ideologías en América Latina/ 175
Caracterizar a América Latina como un continente
dominado y oprimido conduce, naturalmente, a hablar
de liberación, y sobre todo a participar en el proceso
que lleva a ella. De hecho, se trata de un término que
expresa una nueva postura del hombre latinoamericano.
El fracaso de los esfuerzos reformistas ha acentuado esta
actitud. Hoy, los grupos más alertas, en quienes se abre
paso lo que hemos llamado una nueva conciencia de la
realidad latinoamericana, creen que sólo puede haber un
desarrollo auténtico para América Latina en la libera-
ción de la dominación ejercida por los grandes paises
capitalistas, y, en especial, por el país hegemónico: los
Estados Unidos de Norteamérica. 42
El tema de "el fracaso de los esfuerzos reformistas" es
una constante de esta tendencia. Nadie todavía se ha dado
el trabajo de estudiar el largo proceso de cambio que el
reformismo de todo tipo ha logrado en el continente y que
ha hecho posible, entre otras cosas, la supervivencia del
marxismo o la autocrítica de la Iglesia Católica. El tema
antinorteamericano no es nuevo para la Iglesia Católica, y
no está claro que el planteamiento de Gutiérrez no
obedezca a esa antigua posición ultramontana, por lo
menos en parte.
Gutiérrez reconoce que la utopía hacia la cual se enca-
minaría la acción política dentro de su esquema es la que
propone el marxismo. Lo que ello significa en la práctica
está claro:
La acción política revolucionaria se ha diversificado en
estos últimos años: desde brotes de un nacionalismo de
izquierda en busca -bajo la presión de grupos y masas
radicalizadas- de opciones precisas, hasta la subversión
bajo nuevas formas de lucha armada; pasando por un
trabajo de ligazón, en profundidad, con las masas popu·
lares, por lfJ tan discutida "vía electoral". Además se
percibe, cada vez con mayor claridad, que este proceso
debería envolver todo el su~continente. 4 s
176/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Lo que resulta evidente es que la aceptación del
esquema marxista de interpretación de la historia universal
y de lahistoria latinoamericana lleva a estos teólogos a
reducir las alternativas, dejando como única posibilidad de
salida la ruptura completa con el pasado. Consecuente-
mente parecieran estar diciendo que sólo la vía revolu-
cionaria y violenta y el alineamiento con el mundo llamado
"socialista" podría traer la liberación.
René Padilla, en un estudio bastante agudo de ISAL, un
movimiento dentro del protestantismo ecuménico que
precedió a la Teología de la Liberación, critica especial-
mente la tendencia a idealizar la violencia revolucionaria y
se pregunta con Víctor Massuh si no estamos frente a la
misma presmisa ideológica que "condujo a Lenin a pensar
que la varita mágica del pensar dialéctica hará que el mal
de hoy se convierta en el bien mañana, y que aquellos que
hoy se acuestan como verdugos despertarán un día como
los mártires de una nueva humanidad". 5 o
Un sector evangélico, tanto en Chile como en Brasil, ha
apoyado abiertamente el autoritarismo conservador. Le ha
faltado una comprensión del proceso ideológico del
mismo, y en ese sentido no ha sido fiel a la tradición
protestante del siglo pasado y comienzos del presente. Es
decir, cortejado por el poder no ha tenido valor o recursos
para una tarea crítica. Otro sector evangélico, especial-
mente el que atraviesa por una crisis de identidad, ha
emprendido el camino de las teologías de la liberación. Ha
renunciado a hacer un aporte específicamente evangélico a
la dilucidación de los problemas. En Venezuela, Perú,
Brasil ha habido participación individual en tareas parti-
darias y ejercicio del poder por parte de evangélicos, en
una variedad de partidos políticos. Todavía es temprano
para hacer una evaluación completa y no tenemos la nece-
saria base histórica y documental. Sin embargo, la vasta
mayoría de los evangélicos permanece indiferente, pasiva o
llena de interrogantes frente a los procesos políticos actua-
les.
En el discernimiento de las ideologías y el ejercicio del
poder creemos necesario recalcar un principio que viene de
El poder y las ideologías en América Latina/ 177
la praxis evangélica histórica y de la enseñanza bíblica. El
camino al poder es el servicio. Para las minorías evangélicas
su llegada a opciones de poder ha venido generalmente
como consecuencia de su acción creativa en la educación,
los servicios a las comunidades nativas, el cambio social
fruto de la conversión de sectores populares. Es necesario
multiplicar las posibilidades de este camino, y para ello no
se necesita compromiso ideológico con el poder o con los
enemigos del poderoso.
Por otra parte, el evangélico no ve Latinoamérica como
un continente cristiano al que hay que movilizar para la
acción revolucionaria. Ve más bien un continente pagano
necesitado del Evangelio transformador, y en el cual ls
profundos cambios espirituales que el Evangelio opera
traen aparejados cambios sociales, si se anuncia el Evange-
lio en su integridad. Para esta posición no es aceptable la
facilidad con que el catolicismo se lava las manos de cuatro
siglos de dominio y poder cargando las culpas del conti-
nente sobre el imperialismo de turno.
La crítica a las opciones de poder y sus ideologías parte
de la fe. Hablando acerca de las opciones extremas, René
Padilla ha dicho:
Cuando la revolución es entendida como un aconteci-
miento que se origina directamente en la voluntad de
DiDs, el cristianismo viene a ser, como en la posición
conservadora, un esclavo del orden social. Pese a todas
sus diferencias aparentes, entre el revoluciDnario y el
conservador hay en el fondo un acuerdo esencial: ambos
identifican el propósito de Dios con la situación histó-
rica. En el uno hay un confonnismo con el statu qua; en
el otro un confonnismo con la revolución. El Dios que
absolutiza la revolución es tan falso como el Dios que
absolutiza el status qua. Ambos dioses son igualmente
alienantes, y de uno y otro los hombres necesitan ser
liberados por el Dios vivo y verdadero que se reveló en
Jesucristo una vez para siempre. 5 I
178/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
NOTAS
1John H. Yoder, "Revolución y Etica Evangélica", Certeza 40
(1971): 109.
2Octavio Paz, El ogro filantrópico (México: Joaquín Mórtiz,
1979),p.l0.
3C. René Padilla, "Cristo y Anticristo en la Proclamación" , Pasto-
ralia (Noviembre 1980): 91·92.
4Yíctor Massuh, La libertad y la violencia (Buenos Aires: Edito-
rial Sudamericana, 1968), p.8I.
5André Dumas, Perspectiva y profecia (Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1974), p. 129.
6 Pedro Gringoire, Marxismo. ¿Oencia pura o ciencia ficción?
(México: Jus, 1979), pp. 23·48.
7Robert Calvo, "The Church and the Doctrine of National Secu-
rity" , en Churches and Politics in Latin America, Daniel H. Levine,
ed. (London: Sage Publications, 1980), pp. 139, 152.
8Harvey Stob, "La Guerra y la Doctrina de la Seguridad Nacio-
nal' ,Base firme (Noviembre 1983).
9José Luis Romero, Situaciones e ideologias en América Latina
(México: Universidad Autónoma de México, 1981), p. 39.
10 Abelardo Yillegas, Reformismo y revolución en el pensamiento
latinoamericano (México: Editorial Siglo XX 1, 1972), p. 16.
11 Ibid ., pp. 16-17.
12Romero, Situaciones, p. 16.
13 Alejandro Magnet, "Génesis de una Situación Prerrevolucio·
naria' , Mensaje 123 (Octubre 1963): 486.
14 Sergio Buarque de Holanda, Raizes do Brasil, 12a ed. (Río de
Janeiro: Livraria José Olimpo Editora, 1978), p. lI.
15Citado por Leopoldo Zea, Filosofia de la historia americana
(México: Fondo de Cultura Económica, 1978), p. 118.
16 Ibid., p. 119.
17Ibid., p. 120.
18 Lewis Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista
de América. (Madrid: Aguilar, 1967), p. 68.
19 Ibid ., p. 66.
20Magnet, "Génesis": 487.
21
Orlando Fals Borda, Subversión y cambio social (Bogotá: Edi-
torial Tercer Mundo, 1968), pp. 39 - 4I.
22 Emique T. Bartra, "Introducción", en Tercer concilio limense
(Lima: Facultad Pontificia y Civil de Teología, 1982).
El poder y las ideologías en América Latina/ 179
23
J. Lloyd Mecham, Church and State in Latin America (Chapel
Hill: University of North Carolina, 1934), pp. 227-228.
24 1van Yallier, Catholicism, Social Control and Modemization in
Latin America. (Santa Cruz: University of California, 1970), pp.
25-26.
25 Romero, Situaciones, pp. 31-33.
26Pierre Chaunu, Historia de América Latina (Buenos Aires:
EUDEBA, 1964), p. 65.
27 Pierre Chaunu, "Interpretación de la Independencia de Améri-
ca Latina" , en Pierre Chaunu y otros, La independencia en el Perú.
(Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1981), p. 18I.
28 Magnet, "Génesis" : 490.
290liveira Yianna, citado por José Luis Romero, El pensamiento
politico de la derecha latinoamericana. (Buenos Aires: Editorial
Paidós, 1970), p. 14.
30
James Thomson, "Impresiones de Lima entre 1822 y 1824" ,
en Estuardo Núfiez, ed., Relaciones de Viajeros, tomo 27, Colección
Documental de la Independencia del Perú, voL 2 (Lima: 1971), pp.
36-37; Donald R. Mitchell, "The Evangelical Contribution of James
Thomson to South American Life 1818-1825" (Tesis inédita,
Princeton Theological Seminary, 1972), pp. 234-236.
31 Emique D. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina.
Coloniaje y liberación (1492-1973), 3a ed. (Barcelona: Editorial
Nova Terra, 1974).
32Carmelo Alvarez y otros, Protestantismo y liberalismo (San
José: DESBIL, 1983), p. 4.
33 Romero, Situaciones, p. 162.
34 Chaunu, Historia, p. 94.
35 Luis E. Aguilar, Ed., Marxism in Latin America (New York:
Alfred Knopf, 1968); Carlos Rangel, Del buen salvaje al buen revolu-
cionario. (Buenos Aires: Monte Avila, 1977).
36
John A. Mackay, That Other America (New York: Friendship
Press, 1935), pp. 28·29, 76-116.
37
Juan Stam, "La Misión Latinoamericana y el Imperialismo
Norteamericano" , Taller de Teologia 9 (1981).
38
Committee of Cooperation in Latin America, Christian Work in
South America (New York: Fleming H. Revell, 1925), pp. 47ss.
39 Samuel Escobar, "El Reino de Dios, la Escatología y la Etica
Social y Política en América Latina, en C. René Padilla, ed., El
Reino de Dios y América Latina (El Paso: Casa Bautista de Publica-
ciones, 1975), p. 15I.
4 oMackay, Other A merica, pp. 76ss.
180/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO

4 1 Gringoire, Marxismo, p. 207.

42 Ibid., p. 209.
43 Emilio Antonio Nuñez, "La Naturaleza del Reino de Dios" , en
C. René Padilla, ed., El Reino de Dios, p. 32; Escobar, "El Reino de
Dios" ,en Ibid., pp. 137-140.
44 Ernil Brunner, La justicia (México: Universidad Autónoma de
México, 1961), p. 14.
4s C. René Padilla, ed., Fe cristiana y latinoamerica hoy (Buenos
Aires: Certeza, 1974); Idem, El Reino de Dios; Idem, "Cristo y
Anticristo" .
46Ver el capítulo IX de este libro sobre "Ideologías y Movimien-
tos Políticos en América Latina" por Pablo A. Deiros. SEGUNDA PARTE
47 Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación (Lima: CEP,
1971), p. 106.
48 Ibid., p. 115.
49 Ibid., p. 117. ESTRUCTURAS DE PODER EN AMERICA LATINA
°
s Padilla, Fe Cristiana, p. 140.
51 Ibid., p. 171.
 5
LAS ESTRUCTURAS DE PODER EN BRASIL

Robinson Cavalcanti

Nuestras raíces portuguesas

El Brasil moldea sus estructuras de poder a partir de sus

raíces en la experiencia lusitana. La peculiaridad de Portu-
gal reside en la tipificación de un modelo patrimonialista,
según la clasificación de Max Weber. La transformación del
condado portucalense en estado soberano aun en el siglo
XII, bajo Alfonso Henríquez, y la especificidad de sus con-
diciones 10 hacen seguir caminos diferentes de aquelfeuda-
lismo que predominó en el resto de Europa. En Portugal, la
nobleza sería débil y dependiente en relación al Rey, una
nobleza funcionaria.
El concepto de propiedad real sobre todos los bienes re-
lativizará el derecho de propiedad privada, consolidando
anticipadamente el absolutismo, atrasando el surgimiento e
inhibiendo las prerrogativas de la burguesía, también tan
frágil como la nobleza. La representación y expulsión de
judíos por la inquisición, cohíben las fantasías autonomis-
tas de un sector de la sociedad civil consolidando el poder
del trono.
Desde el punto de vista religioso, las relaciones entre
Portugal y el papado serán en general excepcionalmente
184/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
operativas. La Santa Sede se preocupa por proclamar una
bula reconociendo la independencia lusitana. El monarca
portugués ostentaría el título de Canciller de la Orden de
Cristo, con prerrogativas de recoger los diezmos, pagar el
clero, nombrar los obispos y dictar normas sobre la vida
monástica. En contrapartida, debería velar por la expan~
sión de la fe en sus tierras, o en nuevas regiones conquista-
das. La unión Iglesia-Estado, con una institución eclesiásti-
ca frágil, también funciomtría al servicio de la corona. Es el
tipo de relación conocido como patronato.
El proyecto de catolicismo para el período de expansión
colonial fue el Concilio de Trento. El catolicismo portu-
gués será marcado por la contrarreforma. Un catolicismo
conservador. La religión, como la nacionalidad, debería ser
una, indivisible. En un modelo jerárquico e intolerante, la
herejía fue siempre una amenaza tanto para la Iglesia como
para el Estado. Los herejes eran juzgados por tribunales
eclesiásticos y ejecutados por la justicia civil. La Inquisi-
ción fue accionada contra los disidentes. Los protestantes
como los judíos, los mahometanos, los librepensadores,
amenazaban la unidad nacional, la seguridad nacional. La
ideología hegemónica y el orden establecido existían para
ser mantenidos, si fuera preciso, por la fuerza de las atInas.
Al Estado le interesaba la catequesis de las poblaciones
conquistadas. El bautismo los integraba doblemente: en la
religión y en la ciudadanía.
El catolicismo portugués, mantiene los trazos de su fase
de decadencia medieval, con una religiosidad popular mar-
cada por un sentimentalismo enfermizo, por supersticiones
y ritualismos mágicos, donde "cualquier manifestación de
vida personal o colectiva está marcada por el precepto o el
simbolismo cristiano". Según aquel autor, la religiosidad
era de naturaleza individualista, economística, que no im-
pulsaba el dinamismo cultural, ni los cambios sociales, in-
consistente en el plano ético.
El catolicismo portugués no se reproduciría in totum en el
Nuevo Mundo. Durante los primeros 200 años de colonización
el número de sacerdotes fue mínimo, y la vida religiosa se
redujo a ritos de pasaje y festividades. El colonizador portu-
Estructuras de poder en Brasil/ 185
gués que llegaba sin familia, y anhelando el enriquecimien-
to, no fue el prototipo de santidad. El compromiso religio-
so en el Brasil nunca sería el mismo que el de Portugal.
A esta superficialidad e indiferencia se dirigió la obra ca-
tequética de los jesuitas; bien intencionados, sin embargo
no del todo eficaces por su insuficiente acultur¡ición. Los
jesuitas llegaron a ser el mayor y el más importante contin-
gente de sacerdotes del período colonial, en contraste con
la flojera de los padres seculares, agrupados sedentariamen-
te en la Casa Grande (de las haciendas), integrados al pa-
triarcado rural. Difiriendo tan frontalmente de toda la sa-
ciedad, fueron por ella rechazados. Autónomos aunque li-
gados a Roma, procuraban asegurar la influencia religiosa
con apoyo del brazo político. En 1759, sin embargo, los
jesuitas fueron expulsados de Portugal y del Brasil, por ini-
ciativa del Marqués de Pombal.
Pombal, uno de los constructores de la nacionalidad lu-
sitana, era un regalista, que defendía un estado fuerte y
centralizado, procurando debilitar y destruir a los sectores
más articulados de la Sociedad Civil. Procura dar al catoli-
cismo portugués un aspecto enteramente nuevo y nacional
subordinándolo a la Corona, debilitando sus vínculos con
Roma, consiguiendo una nominación de su propio herma-
no como cardenal. En 1772 reorganiza la enseñanza univer-
sitaria alterando, inclusive, el currículo del curso de Teola-
gía de la Universidad de Coímbra. Parte de los bienes de la
Iglesia fueron confiscados. El clero es politizado dentro de
una doctrina liberal-conservadora y nacionalista. El primer
Seminario de Brasil, el de alinda, fue fundado en 1800 por
el obispo Azeredo Coutinho, alumno de Coímbra bajo el
pombalismo.
Con un clero reducido y mal remunerado, al final del
período colonial,
la influencia de la Iglesia de Brasil era insignificante. Sus
bases no habían sido realmente establecidas: desde los
tiempos de Pombal su poder era nulo y los padres forma-
dos en doctrinas que los llevaban a hacer cualquier tenta-
186/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
tiva por aumentar el poder politico. Eso no significaba,
no obstante, que los padres eran politicamente inactivos.
Por haber recibido una educación mejor que la mayoria
de la población, y porque esa educación incluia muchos
elementos del liberalismo, muchos padres eran revolucio-
narios, a favor de la independencia de Portugal, pero ac-
tuaban individualmente y casi nunca en favor de los inte-
reses institucionales de la Iglesia. Es interesante notar
que muchos padres, y hasta obispos, se hicieron maso-
nes, porque las logias masónicas eran verdaderos focos
de oposición a Portugal. El levantamiento republicano
abortado en Pernambuco en 1817 incluia a tantos cléri-
gos que se le denominó "la revolución de los Padres".
La administración colonial:
el estado patrimonial-estamental
La administración colonial portuguesa siempre tuvo la mar-
ca del verticalismo. La primera fase, la de las capitanz'as
hereditarias, no puede ser confundida con el feudalismo
porque los capitanes recibían la tierra como concesión del
rey, con una serie de condiciones y exigencias. Aunque tu-
viesen poder de vida y muerte sobre los habitantes, queda-
ba claro que se trataba de un poder delegado. Cuando la
experiencia no satisfizo más a la corona, esta la liquidó por
decreto, sustituyéndola por un gobierno general. El gober-
nador general fue un representante personal del monarca,
gobernando dentro de las atribuciones y de los límites de-
terminados en una carta-foral, y sujeta a la dimisión ad
nu tumo A él se juntaban el oidor general, el proveedor ge-
neral de justicia, y el capitán mayor de costa, sus principa-
les auxiliares. Responsable por mantener la fe católica y la
nacionalidad portuguesa, el gobernador general debería re-
primir con rigor cualquier movimiento nativista o la presen-
cia de herejes.
Las únicas elecciones (indirectas) permitidas fueron las
de los concejos municipales, donde votaban los varones li-
bres y propietarios. En el siglo XVIII la colonia ve su esta-
tus elevado a la categoría de virreino. Como resultado de
Estrncturas de poder en Brasil/ 187
las conquistas napoleónicas, la corte portuguesa huye para
el Brasil y en 1808 se establece en Río de Janeiro, 10 que
resulta en la elevación de Brasil al estatus de Reino unido
(a Portugal y Algarves) teniendo derecho a enviar tres re-
presentantes a las cortes.
En el momento de conseguir nuestra independencia polí-
tica (1822) la mayor parte de nuestra población estaba in-
tegrada por indígenas o esclavos de origen africano, subor-
dinados a la aristocracia latifundista. El estado portugués
permanecía, como las cortes, reducido prácticamente a
un órgano consultivo. Analizando la construcción del esta-
do portugués (del cual éramos parte integrante) diría
Faoro:
En vista de la dominación del patrimonialismo, u orden
burocrático, con el soberano sobrepuesto al ciudadano,
en una relación de jefe y empleado, esta expresión se
hará predominante. Además, el capitalismo dirigido por
el Estado, al impedir la autonom{a de la empresa, toma-
rá forma, anulando las esferas de las libertades públicas,
fundadas sobre las libertades económicas, de libre con-
trato, libre competencia, libre profesión, y opuestos a
los.monopolios y concesiones reales.
La presencia del estado patrimonial, se suma al estado
estamental. El estado patrimonial-estamental en Portugal y
en sus colonias brasileñas dura, por lo menos trescientos
años. La peculiaridad de nuestra situación puede encontrar-
se en parte, en lo que ya se denominó como una "inmensa
distancia de separación" entre las masas y las élites y en
especial en el "estado de privación" de los estratos inferio-
res, cuando "las fronteras clásicas entre Estado y Sociedad
Civil tienden a perder la significación política que ellas re-
velan en otros contextos históricos". Decimos en parte,
porque el otro componente sería el papel específico del
estamento polz'tico.
Es un estamento burocrático y militar, construido auto-
críticamente, una comunidad cerrada, defensora de los
188/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
privilegios inherentes en monopolio del ejercicio del poder
político y del control ejercido sobre los órganos del Esta-
do incluyendo el monopolio legal del uso de la fuerza, en
el ~restigio y en las honras sociales. Como explicaría San-
tos: "En una sociedad estamental, el dominio político es
un monopolio de estamento dominante. Su pérdida signi-
ficaría una descualificación forzada a los 'honores' y 'pres-
tigios'''. O en la expresión del propio Weber:. ".:. mo~~pc;>­
lio legal de encargos especiales para grupos hmltados . La
tarea del gobierno, y su relación con los individuos y con
los grupos intermediarios, se hace de un modo tutelar, en
lugar de representaciones. Predomina la cooperación. . dependiente y una sociedad civil debilitada, el Estado es,
En este modelo, la relación entre el Estado y la SocIe-
dad Civil no se da sobre la base de un consenso pluralista
o de una instrumentalización de hegemonía de clases, sino,
en determinadas condiciones con cierta autonomía del Es-
tado. Este no ejerce un papel pasivo, sino que es el autor
principal dominando la empresa económica capitalista, de-
limitando y controlando, fiscalizando e interviniendo en
las instituciones de la Sociedad Civil. La instrumentalidad
del Estado no se da en las manos de la clase dominante -o
sectores de esta- contra las clases dominadas, sino más
bien en las de su estamento, la mayoría de las veces en opo-
sición tanto en las clases dominantes como los dominados.
Los intereses del estamento son particulares, pudiendo
identificarse ya sea con este o aquel dentro de los estratos
sociales. Lo que puede aparentar el Estado haciendo el
juego en las clases dominantes, únicamente sería una iden-
tificación momentánea de intereses, en que el estamento se
siente beneficiado por las alianzas. El nuevo Estado surge
al amparo de la dinastía de Braganza.
Las libertades públicas, a decir verdad, atravesaron por una
involución. Las inquietudes comenzaron a ser canalizadas
para las manifestaciones de descontento de sectores de las
fuerzas armadas en sus tentativas de rebelión.
La realidad ~s que la Sociedad Civil en Brasil, lejos de
constituirse en algo hemogéneo, (con fuertes estratos inter-
mediarios y extremos de corta distancia entre sí, con am-
plia movilidad vertical -ascendente y descendente- con
Estructuras de poder en Brasil/ 189
flujos y reflujos de comunicación y capacidad de moviliza-
ción, presión y representación), muy por el contrario esta-
ba representada por dos componentes distantes: los propie-
tarios y los no-propietarios, en completo esquema de domi-
nación socio-económica, por un lado, y por la completa
apatía, por el otro. Este hecho resulta, también, tanto es-
tructural como ideológicamente, del estado patrimonial y
estamental, inhibidor de la expresión del capitalismo priva-
do y de una mayor diseminación de la ideología liberal.
Con una nacionalidad aún en formación, una economía
sin duda, el actor principal, que se afirma, que aumenta su
poder y atribuciones en una dirección autoritaria.-centrali-
zadora. El poder se ejerce en una dimensión territorial que,
especialmente en el caso de los Estados más extensos, pue-
den tender a una desintegración, no en virtud de un regio-
nalismo meramente cultural, sino por el choque de intere-
ses entre los sectores de los estratos hegemónicos en las di-
ferentes áreas geográficas, las modalidades de alianza y
conflicto de los mismos con el estamento político y el po-
sible descontento de sectores de este con el centro del po-
der, en virtud inclusive, de mayor o menor captación de
líderes en esta o aquella región.
Con regiones que, con frecuencia, representan activida-
des económicas distintas, la meta ideológica del Estado es
la manutención de la "unidad nacional". Es preciso con-
vencer (o vencer) a las resistencias, en una demostración de
interés común en el proyecto mayor: el mantenimiento y
la expansión desde el propio tipo de Estado. Es claro que
ciertos sectores serán considerados más importantes que
otros como la medida de contribución a ese objetivo. Esos
sectores desempeñarán un papel más activo dentro del Es-
tado, en una mayor identidad de intereses, mientras que
los otros sectores (más al margen de ese proyecto) tende-
rán a una doble dependencia; en relación al propio Estado
y en relación a los sectores más dinámicos y prestigiados.
Los estratos inferiores -las masas- estarán siempre bajo
su control, pero nuevos sectores podrán ser incorporados
sin la exclusión de los antiguos. Ese mecanismo aparente-
190/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
mente de renovación de las élites, se hizo una práctica tra-
dicional establecida, donde están bien presentes los lazos
de consanguineidad, el compadrazgo, las lealtades y el in-
tercambio de favores. Cuando la pérdida de propiedad de
un medio de producción es sustituida, compensada, por
una sinecura, ocurre una incorporación del ex-integrante·
de un sector otrora más dinámico de la sociedad civil en el
interior del estamento político.
La lealtad al Estado no es el privilegio del estamento
político, de los sectores periféricos y menos poderosos de
la sociedad civil, sino de todos, ya que los sectores que pre-
tenden ser poderosos poseen, ellos mismos, sus grados ma-
yores o menores de dependencia, y dependencia económi-
ca, que se manifiesta en la necesidad de créditos, présta-
mos, tarifas proteccionistas, control de precios, ampliación
de mercado, y otras facilidades, sin mencionar su ausencia
de los órganos reglamentadores de medidas que les atañen.
Siempre existió en el país un sentimiento de gran dis-
tancia entre gobernantes y gobernados. Un acentuado abis-
mo se abría entre el Estado y las capas populares. Los go-
bernantes no eran vistos como representantes del pueblo,
sino como señores de los órganos públicos y de la maquina-
ria administrativa. "La Corte" o "el Gobierno" son vistos
como entidades autónomas, distantes, diferenciadas del
ciudadano, pocas veces identificadas por sus intereses. Si la
sociedad no siente que el Estado es expresión política, sino
más bien una institución autónoma, dominio de un deter-
minado estamento, su sentido de lealtad o deber puede dis-
minuir, sintiendo que no está, en primer término, sirvién-
dose a sí misma, o a sus conciudadanos, sino a un determi-
nado grupo que no es exactamente el suyo. De esto proce-
de la no internacionalización de la norma, el no cumpli-
miento es espontáneo de la Ley sino que con frecuencia, la
obediencia a regañadientes dentro del potencial coercitivo.
La Iglesia Romana. Los protestantes
Con la independencia, el patronato es transferido a la coro-
Estructuras de poder en Brasil/ 191
na brasileña, y el Emperador recibe la titularidad de la Or-
den de Cristo. Todos los clérigos se transforman en funcio-
narios del nuevo Estado. Con la Constitución de 1824 la
Iglesia Católica Apostólica Romana es declarada religión
oficial, los cargos políticos son privativos de sus fieles el
certificado de bautismo es el único registro civil, el c~sa­
miento católico es el único que tenía validez y solamente
los católicos podrán ser enterrados en los cementerios.
A ese engatusamiento en el poder correspondió la polí
tica imperial de mantener a la Iglesia débil y dependiente,
escasa en número de clérigos. Al final del período monár-
quico la Iglesia estaba en su fase de menor influencia en
toda la historia.
La República, un ente marcadamente liberal y positivis-
ta, separa a la Iglesia del Estado en forma absoluta, al pun-
to de no reconocer jurídicamente ninguno de sus actos,
prohibiendo la instrucción religiosa en las escuelas y no
permitiendo la dotación de presupuestos públicos para
cualquier institución religiosa. El Vaticano reacciona, pre-
parando nuevo clero de tendencia ultramontana, entrenado
en alguna apologética europea (antimasónica, antiprotes-
tante, antiliberal y antisocialista), enviando religiosos ex-
tranjeros, fundando nuevas órdenes, creando nuevas dió-
cesis y el primer cardenalato, intentando una pastoral de
clase media y una reconquista en el campo intelectual.
En esta última área, se sigue una línea nítidamente de de-
recha, integrista, romántica, bajo el liderazgo de J ackson
de Figueiredo, el Centro D. Vital y el periódico "El orden".
Mientras tanto el espiritismo y el protestantismo iban
aumentando sus adeptos. El protestantismo se inicia en los
años 20 del siglo pasado con las capellanías británicas se-
guidos por las olas de inmigrantes alemanes para el su; del
país, y de norteamericanos confederados (sureños) para
Sao Paulo y las Amazonas. Sólo en 1855 comienza el tra-
bajo de evangelización en portugués, con el misionero mé-
dico congregacional Robert Reid Kalley. En 1859 llegan
los presbiterianos, en 1882 los bautistas y en los años 90
los metodistas y episcopales.
192/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Discriminados por ley, los protestantes tienen, inicial-
mente, un avance bastante lento. Los misioneros procuran
mantener buenas relaciones con las autoridades políticas
e intelectuales, siendo diseminada la ideología catolicismo-
romano= atraso vs. protestantismo= progreso y democra-
cia. Muchos eran simpatizantes de la causa republicana, en
la búsqueda de la hegemonía religiosa oficial del catolicis-
mo.
La República eleva a los protestantes a ciudadanos de
primera clase, pero al mismo tiempo (en virtud de la inse-
guridad causada por la pérdida del apoyo secular) la Igle-
sia Católica promueve una violenta persecución, en un mo-
vimiento de movilización de las masas incultas, causando
incontables sufrimientos y hasta el martirio para los pione-
ros de la fe evangélica. Esto provoca un acercamiento entre
los protestantes y los masones, por lo que las autoridades
masónicas protegen a los misioneros. Esa es la época del
surgimiento de las obras sociales evangélicas, especialmente
su red de escuelas, con becas para los pobres, constituyén-
dose un espacio de estudio más moderno para los hijos de
los sectores más progresistas de la élite local.
Esa es la época, como también, de la llegada del pente-
costalismo, con la fundación de las Asambleas de Dios en
Belem (Estado de Par~), en 1910, por dos misioneros sue'-
coso Aunque recibió un impacto positivo del Congreso mi-
sionero de Panamá, en 1916, Brasil conoció en forma mu-
cho más reducida que los países hispánicos la presencia de
las llamadas "misiones de fe". Movimientos nacionalistas
surgen entre las nuevas generaciones de protestantes letra-
dos, culminando con la creación de la Iglesia Presbiteriana
Independiente y el surgimiento del llamado "movimiento
radical" entre los bautistas del noroeste.
La lucha política de la minoría protestante giró en tor-
no a la exigencia sobre el cumplimiento de la ley de igual-
dad y libertad religiosa. Algunos protestantes llegaron a ser
elegidos para cargos públicos. Mientras tanto, al final de la
Primera República, una Iglesia Católica Romana consolida-
da procuraba acercarse al Estado. El régimen, como en cri-
sis de legitimidad, daba obstinados pasos en esa dirección.
Estructuras de poder en Brasil/ 193
El ciclo de Vargas
La Primera Guerra Mundial y las dificultades del comercio
internacional compiten para la aceleración de nuestra in-
dustrialización, iniciando el período de nuestra historia
económica denominada de "substitución de importacio-
nes". Trabajadores inmigrantes europeos, llegaron con
ideas anarquistas y socialistas. Las revoluciones mexicana
y rusa y la Constitución Alemana de Weimar (1919), de
cuño social-demócrata, causaron fuerte impacto entre los
líderes juveniles, especialmente la oficialidad joven, que
durante los años 20 hicieron varias tentativas revoluciona-
rias para poner fin al antiguo régimen e inaugurar un perío-
do de reformismo y modernización del Estado, que culmi-
nase con una democracia social.
Aparecen las primeras huelgas. Las autoridades de enton-
ces afirmaban: "La cuestión social es una cuestión de la
policía". Los liberales procuraban introducir leyes laboris-
tas. En 1922 es fundado el Partido Comunista. Artesanos,
pequeños y medianos propietarios y comerciantes, profe-
sionales liberales, funcionarios públicos y trabajadores ca-
lificados no encontraban espacio político, desilusionándose
con la democracia representativa. Una minoría opta por el
socialismo o el comunismo, integrando la ANL (Alianza
Nacional Libertadora) en el inicio de los años 30. Una ma-
yoría opta por la derecha. Se organizan varios movimientos
de tendencia fascista. Estos se funden en 1933 en la AIB
(Acción Integralista Brasileña), liderada por el escritor
Plinio Salgado y apoyado por un vasto segmento de la inte-
lectualidad y del clero católico ("contra el liberalismo pro-
testante norteamericano y el comunismo ateo"). El hoy fa-
moso obispo Hélder Cámara fue un activo y entusiasta
militante integralista en los primeros años de su sacerdocio.
Un levantamiento cívico-militar pone fin en noviembre
de 1930 al viejo régimen, colocando en la Presidencia de la
República a Getulio Vargas, político gaucho, del Estado de
Río Grande Do Sul, de formación positivista. Vargas lidera
con plenos poderes un "gobierno provisorio" hasta 1934.
Mientras dejaba la estructura latifundista intacta (donde vi-
194/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
vía la mayoría de la población), Vargas promueve un am-
plio programa de reformas sociales en el área urbana, cul-
minando con una serie de leyes en el campo social, laboral
y del seguro social, así como la legalización del movimien-
to sindical.
En 1932 los liberales paulistas se sublevan exigiendo un
gobierno constitucional. Son derrotados. En 1933 es con-
vocada una Asamblea Constituyente. En 1934 se promulga
una nueva Constitución, fuertemente influenciada por la
de Weimar, incorporando las nuevas conquistas sociales.
Vargas es elegido por el Congreso como Presidente consti-
tucional.
En 1935 los militares comunistas fracasan en un intento
de golpe de Estado, siendo violentamente reprimidos. En
1937 Vargas da un golpe de Estado, disuelve el Congreso y
los partidos, arresta a los liberales, otorga una nueva Cons-
titución de inspiración fascista, inaugurando el "Estado
Nuevo", que funge bajo una rígida censura y amplia propa-
ganda, que le promueve el culto de personalidad como
"padre de los pobres y los trabajadores". En 1938 le toca a
los integralistas fracasar en una tentativa de golpe de Esta-
do. Las prisiones se llenan de políticos de varias tenden-
cias, bajo el reino del terror, de inseguridad y de tortura.
Vargas es apoyado por las fuerzas armadas, por los em-
pleados públicos, por los líderes sindicales coaptados y por
la Iglesia Católica. Esta, en 1930 había contribuido a la vic-
toria de los revolucionarios, convenciendo al antiguo presi-
dente, Washington Luis, a renunciar para "evitar derrama-
miento de sangre entre hermanos". El hábil cardenal Sebas-
tián Leme negocia un acuerdo con Vargas que tiene como
objetivo cambiar la naturaleza de las relaciones entre Igle-
sia y Estado. La nueva Constitución reconoce una vez más
la validez civil de los casamientos religiosos, prohíbe el di-
vorcio, permite la enseñanza religiosa en las escuelas y
cuarteles, así como la donación de fondos públicos para
instituciones religiosas.
La Iglesia continúa separada del Estado, aunque de he-
cho recibe un tratamiento preferencial. Las relaciones en-
tre Vargas y el cardenal Leme siempre fueron las mejores
Estructuras de poder en Brasil/ 195
posibles. Para ambos el apoyo mutuo era de suprema im-
portancia. Inicialmente la Iglesia Católica eligió numerosos
miembros del Congreso Nacional, con el apoyo de la LEC
(Liga Electoral Católica). Después, al cerrarse (ideológica-
mente) el régimen, libre ya de la presencia incómoda de li-
berales y marxistas, la Iglesia prosigue con su "proyecto de
cristiandad", movilizando al laicado, fundando numerosas
instituciones.
Los protestantes históricos y pentecostales veían con
grandes recelos los nuevos rumbos, considerados como re-
troceso político y religioso. Entre los miembros de las igle-
sias de emigrantes alemanes, un número significativo de
simpatizantes del nacismo serán integralistas o apoyarán el
Nuevo Estado.
El bombardeo de navíos brasileños por submarinos ale-
manes y la presión externa norteamericana (que en el pe-
ríodo de las dos guerras sustituiría a los ingleses como po-
tencia imperial) obliga a Brasil a declarar la guerra al Eje
y a enviar tropas para luchar en Italia. Se produce una si-
tuación absurda: nuestras fuerzas armadas luchando contra
un régimen fascista en Europa y sustentando un régimen
fascista en casa. Después de la Guerra, Vargas es apeado del
poder por un golpe palaciego.
La República populista
En 1945 una amnistía general, legalizó todos los partidos
políticos, y convocó a una Asamblea Constituyente para
la elección de todos los cargos políticos por voto directo,
universal y secreto. En 1946 fue promulgada una nueva
Constitución Federal, de cuño liberal-social, representando
el pacto político de base más amplia que el Brasil ha cono-
cido. Por otro lado, el país continuaba con una población
mayormente rural y la ausencia de una legislación laboral
para el campo aceleraba el proceso de migración, que re-
sultaría en las grandes metrópolis.
Vargas cayó, pero el aparato de Estado aún se encontra-
ba en manos de los varguistas, que se organizaron en dos
196/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
partidos: el PSD (Partido Social Democrático) con base
en el latifundio y la burocracia, y el PTD (Partido del Tra-
bajador Brasileño) con base en el movimiento sindical
coaptado y en sectores reformistas de la clase media urba-
na. La alianza PSD-PTB será hegemónica en todo ese pe-
ríodo, eligiendo como presidente (1945-1950) al general
Dutra, ex-ministro de Vargas, el propio Vargas (1950-
1954), y Kubitschek (1955-1960). Un tercer partido, el
PSP (Partido Social Progresista), fue la mayor fuerza popu-
lista en el Estado de Sao Paulo (mayor centro industrial),
disputando espacio con el PTB. La oposición liberal estaba
representada por la UDN (Unión Democrática Nacional),
que liderará la coalisión que llevará al poder en 1960, al
Presidente Janio Quadros.
El populismo fue un fenómeno de movilización contro-
lado por los estratos inferiores, incorporación limitada de
nuevos actores políticos, alIado de la necesidad de amplia-
ción del mercado interno, en un período de acelerada subs-
titución de importaciones. Una demostración, entre otras,
es el funcionamiento del Estado más como sujeto y de la
sociedad civil autónomas como objeto. La crisis de este
modelo ocurre con la transformación de Brasil en un país
cuya población mayoritaria es urbana, con la creciente or-
ganización y autonomía del sector trabajador, y con un
creciente proceso de concientización de las masas campe-
sinas. En ese período la Iglesia Católica Romana había pa-
sado por una serie de cambios en sus opciones políticas.
Con la derrota del Eje (Segunda Guerra Mundial) y la caí-
da de Vargas la Iglesia tuvo que, dramáticamente, abando-
nar sus antiguas preferencias derechistas y adherirse al
pluralismo democrático. Los puentes teóricos son las obras
de J acques Maritain y Emmanuel Mounier, el humanismo
integral y el solidarismo, de cuño reformista.
El desarrollo encaminado por el gobierno Kubitschek
sensibilizó a varios sectores de la Iglesia, inclusive a Hélder
Cámara, el entonces obispo auxiliar de Río de Janeiro. Los
teóricos de este modelo eran intelectuales independientes
de la izquierda reunidos en el ISEB (Instituto Superior de
Estudios Brasileños) que defendían una alianza de los tra-
Estructuras de poder en Brasil/ 197
bajadores con la burguesía nacional contra el imperialismo
ya favor de una reforma agraria; mientras tanto, Kubitschek
carece de capital y tecnología, abre el país a las inversio-
nes extranjeras y revierte las tendencias nacionalistas del
varguismo, que en su tiempo nacionalizó el petróleo y de-
cretó el monopolio estatal de diversas áreas de estrategia
de la economía.
Al final de los años 50 y principios de los 60 una parte
considerable de la JUC (Juventud Universitaria Católica)
se aproxima al marxismo, pero al ser combatida por la je-
rarquía, esta ala rompe con la institución y organiza la AP
(Acción Popular) como su opción revolucionaria. Un fenó-
meno semejante va a ocurrir con los sectores de estudiantes
protestantes (cuya presencia en las universidades era algo
reciente y en números limitados) que se unen con los de la
UCEB (Unión Cristiana de los Estudiantes del Brasil) con
sus núcleos locales y a la ACA (Asociación Cristiana Aca-
démica) cuyo principal pensador era Richard Shaull.
En 1961, el Presidente Cuadros renuncia apenas siete
meses después de la toma de posesión y lo reemplaza el
vicepresidente Joao Goulart, popularista del PTB y discí-
pulo de Vargas, que incluye en su gobierno a los social de-
mócratas, socialistas, comunistas y sectores demócrata cris-
tianos a la par de latifundistas y conservadores. Era una
coalición inestable, con profundas divergencias en cuanto a
las soluciones de los problemas nacionales.
La revolución cubana provoca una fuerte impresión en-
tre la juventud. En el gobierno algunos defendían la crea-
ción de una "República Sindicalista" y de inspiración pero-
nista; otros pensaban en un nasserismo con Goulart como
"hombre fuerte"; otros creían que el país estaba lo sufi-
ciente maduro para una revolución y la implantación de
un régimen marxista-leninista y otros aún abogaban por
un reformismo social por el camino parlamentario y man-
teniendo la Constitución. Esta era la mejor opción que
veía el clero católico romano, que ahora se disputaba el
sindicalismo campesino con los marxistas.
Durante la vigencia de la "República Popular", los
partidos que tenían su ideología clara, eran siempre peque-
198/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
fios en contraste con aquellos de naturaleza cientelítica.
El PCB (Partido Comunista Brasilefio) en toda su existen-
cia de 61 afios, apenas conoció su legalidad por dos afios y
medio y presentaba sus candidatos bajo el nombre de otros
partidos. El PSB (Partido Socialista Brasilefio) era de ten-
dencia social-demócrata y nunca pasó de ser un club de
intelectuales. El PRP (Partido de Representación Popular),
de línea neofacista, formado por los antiguos integralistas,
era inexpresivo. El PDC (partido Demócrata Cristiano),
nunca consiguió el apoyo de la jerarquía, que prefería
una presencia católica en los diferentes partidos. . la amenazante retórica de los marxistas, traían inquietudes
Los protestantes pasaban por una fase de gran creCI-
miento y consumían la mayor parte de su tiempo en recu~­
sos para poder acompafiar su propio ritmo y poder consoh-
dar su organización. Así saludaron el final del Nuevo Esta-
do y en general, todos apoyaban el modelo político de la
Constitución de 1946. Se alejaron de los comunistas y de
los socialistas en razón de su materialismo; y de los varguis-
tas, por sus tendencias autoritarias..Aun.que el ú.nico se~a­
dor del Partido Socialista era Aureho Vrnnna, laIco bautIs-
ta, apoyaban el desarrollismo, con la esperanza de llegar a
tener un país semejante al de aquellos protestantes del nor-
te. El porcentaje de los creyentes políticamente articulados
era pequefio.
Así la mayoría de los protestantes estaba compuesta de
pobres urbanos, de los cuales un gran número pertenecía a
las iglesias pentecostales. En 1959 el Presidente Kubitschek
realiza un gesto de profundo simbolismo, asistiendo a un
culto conmemorativo del presbiterianismo, en la catedral
de esta congregación en Río de Janeiro. ?n 1960, en la
clausura de la Convención de la Alianza Bautista Mundial,
cuyo orador era BilIy Graham, es cuando los evangélicos
hacen su primera "demostración de fuerza" llenando el Es-
tadio Maracaná con un público que se aproximó a las
200.000 personas.
La tutela militar
Los militares, que en 1930 y 1945 ayudaron a Vargas, que
Estructuras de poder en Brasil/ 199
después lo derrocaron y que más adelante lo respaldaron
en el período constitucional, nunca estuvieron ausentes del
escenario y aunque internamente estuvieran divididos en
sus puntos de vista ideológicos, esta diferencia sólo se
reflejaba en las elecciones del Club Militar. Así, apoyaron
el cierre del Partido Comunista (por una decisión del
Tribunal Superior Electoral), lo relacionado con el mono-
polio del petróleo, garantizaron la toma de posesión de
Kubitschek y trataron de impedir la toma de Goulart. La
crisis del pacto político, el agotamiento del popularismo y
a los cuarteles en los primeros afios de la década del 60.
La toma del poder por los militares el 31 de marzo de
1964 resultó en la pérdida del gobierno legítimo de Goulart
y hubo una reducción en el apoyo de varios sectores de la
sociedad civil. Se forma una alianza muy amplia, que se de-
dica a promover un "golpe preventivo", antes que otros lo
hagan. Los capitalistas nacionales o extranjeros, la clase
media creciente, la prensa y los grupos religiosos tales co-
mo católicos, protestantes y kardecistas, fueron básicamen-
te una alianza entre los grupos de derecha radicales,
conservadores, liberales y algunos demócrata-cristianos.
Para estos y para los liberales, era una cuestión de escoger
entre dos males, el menor: un autoritarismo de derecha por
algún tiempo, o un totalitarismo de izquierda por Dios
sabe cuánto tiempo ...
Realmente, entre marzo de 1964 y diciembre de 1968,
la extrema derecha afina uno por uno a sus compafieros de
alianza. El Presidente Castelo Branco, militar de formación
liberal, deja los partidos y el congreso funcionando y ga-
rantiza la libertad de prensa; sin embargo, los "duros'.' lo
obligan a publicar una nueva ley de exclusión (el Acta Ins-
titucional No. 2), que termina con los 13 partidos antiguos
y crea dos nuevas agrupaciones: el SIM, representado por
la ARENA (Alianza Renovadora Nacional) y el MDB (Mo-
vimiento Democrático Brasilefio). Fueron dos "bolsas de
gatos", que amontonaban personas de las más diferentes
ideologías y tendencias políticas. Castelo Branco fue obli-
gado a suspender las elecciones por voto directo para Pre-
200/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO
sidente de la República y substituirla por un manejable
"Colegio Electoral". Así, claro está, no fue sucedido por
civil, sino por otro militar, el general Costa e Silva. Castelo
Branco contraataca haciendo que el Congreso vote una
nueva Constitución, que aunque más centralizante que la
anterior, garantizaba el Estado de Derecho.
El período constitucional de Costa e Silva tiene una du-
ración de marzo de 1967 a diciembre de 1968. La rearticu-
lación de las izquierdas y la preconización del "foquismo"
(teoría de la guerra revolucionaria, protagonizada por Re-
gis Debray) proporciona a los "duros" el pretexto para un
nuevo golpe, con la publicación del Acta Institucional
No. 5, que aunque mantenía ala instituciones civiles fun-
cionando, las reducía a una mera presencia formalista. La
mayor parte de las tendencias izquierdistas reacciona, de-
sencadenando un intenso programa terrorista y de guerri-
lla rural. Fueron cuatro afias de lucha, con toda una secue-
la de muertes, secuestros y torturas. El Partido Comunista
Brasilefio se abstiene de participar en la lucha, sin embargo
también es diezmado. Los socialistas y los liberales eran
vistos con desconfianza, por 10 que muchos buscan el cami-
no del exilio.
Costa e Silva se enferma y muere, cuando los liberales
de la Arena, con su apoyo, trataban de limitar las acciones
de la extrema derecha. En 1969, hay un nuevo golpe. L()s
ministros militares le impiden al vicepresidente Pedro Alei-
xo, que era civil, sustituir al presidente enfermo y ellos
mismos asumen el poder, realizando un plebiscito en los
cuarteles, donde imponen al Congreso, que estaba mutila-
do, amedrentado, porque muchos de sus miembros habían
perdido sus derechos políticos por 10 menos en diez afias o
les habían suspendido sus mandatos constitucionales; el
nombre del General Emilio Médice para las elecciones. Mé-
dice, exintegralista, gobierna con la extrema derecha y
durante su período (1970-1974) tiene lugar el menciona-
do "milagro brasilefio": altas tasas del PIB, bajas en el ín-
dice inflacionario, la ampliación cualitativa y cuantitativa
de la clase media y las inversiones en "programas de impac-
to", que divulgaron al Brasil como potencia de emergencia,
Estructuras de poder en Brasil/ 201
el "Gran Brasil". Esto fue posible gracias a una coyuntura
favorable en el mercado internacional (énfasis en la expor-
tación) Y al control de los salarios de los trabajadores (pér-
dida del poder adquisitivo de 2/3 en 20 afias). La rígida
censura y la amplia propaganda trataban de legitimar al ré-
gimen basados en sus éxitos económicos.
Médice, ya no cría a su sucesor ni garantiza la continui-
dad de su propuesta, sino que la crisis del petróleo, la pre-
sión de la sociedad civil (Orden de Abogados, CNBB, Aso-
ciación de Prensa) y la movilización de los partidos libera-
les fortalecen al grupo "castelista", que nombra al general
Ernesto Geisel como nuevo presidente (1974-1978). Gei-
sel, luterano nominal, trabaja lentamente en la contención
de los "ultra", suspende la censura a la prensa y revoca la
legislación exclusionista. Su "distensión" es lenta, pero se-
gura y gradual, recibiendo presión de la política de dere-
chos humanos del Presidente Carter. Los "duros", querían
hacer que el Ministro del Ejército, el general Frota, fuera el
sucesor de Geisel, sin embargo, este impone al general Fi-
gueiredo, que 10 derrota. Figueiredo, hijo de un militar li-
beral y constitucionalista, cambia la "distensión" por la
"apertura", 10 que concluye en una armistía, el regreso de
los exiliados, la reducción en la represión política y la posi-
bilidad de una reorganización limitada de los grupos parti-
darios.
¿Qué balance podríamos hacer de este "ciclo de los ge-
nerales? El "milagro" fue un fracaso. El poder adquisitivo
de los trabajadores se redujo en un 65%, el de los funcio-
narios públicos en un 50% y el de la clase media en un 60%.
El índice criminal creció y aumentó el desempleo. La infla-
ción volvió a sobrepasar el 100% por afio. Los menores
abandonados viven al garete en los tugurios que cercan las
grandes ciudades. En 1970, el 20% de los más pobres, ob-
tenían el 3,4% de la renta nacional y apenas recibían el
2,8%. Los ricos aumentaron su participación de un 34,1% a
37,9% y el 1% más rico crece de 14% al 17%. Todo esto al
costo de un retroceso de la autonomía sindical, de la viola-
ción de los derechos humanos y de la marginalización de
los liderazgos civiles.
 202/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Para ser honestos, tomemos en cuenta los aspectos posi-
tivos. Los 119 millones de brasileños se constituyen en el
noveno mercado consumidor del mundo. Se redujo la mor-
talidad infantil de 11,4 a 8,7 por cada 1.000. Hoy día, el
6,5% de la población pasa los 60 años de vida versus el 5%
en 1960. El índice de explosión demográfico, bajó de 2,8
a 2,4. Los analfabetos con más de 15 años, se redujeron del
84% al 61 %. La mano de obra femenina aumentó del
18,51% al 27,49% entre 1970 y 1980. Según el censo de
1980, el 85% de las viviendas tienen servicio de luz eléctri-
ca (75,6% en el 70); el 75,8% tiene agua potable; el 79,2%
posee radio; el 66,2% tiene refrigerador; el 72,1% tiene
televisor; el 28,3% es propietario de un automóvil y el
83,3% tiene cocina de gas. La renta per cápita llega a los
2.000 dólares.
A pesar de la altísima deuda externa, del compromiso
de nuestra economía con el capitalismo internacional y a
pesar de las grandes divergencias regionales, el Brasil pasó
por un proceso que podría llamarse "de modernización au-
toritaria": ampliación del aparato estatal y fuertes inversio-
nes en los campos del transporte, la comunicación y la ur-
banización. El país se cosmopolitizó entrando en la era del
comunismo. De las diez empresas nacionales más grandes,
siete son estatales, dos multinacionales y apenas una, que
es un banco, pertenece al capital privado nacional. El 70%
de nuestro PIB está vinculado a las estatales (p1B, Producto
Interno Brasileño) en contra de Polonia, que tiene el 82%,
y tenemos el índice más alto del mundo de estatización,
fuera del mundo socialista y más alto del que pretenden los
partidos social-democrátas de Europa Occidental.
Ya se dijo, que el Brasil sería el único país del mundo
que alcanzaría la izquierda viniendo por la derecha. Con
los desniveles salariales de las empresas estatales semejantes
a los de la empresa privada (con el agravante de que los
empleados estatales no gozan del derecho de huelga), que-
da patentado que la estatización no siempre es sinónimo de
socialización. Con reminiscencias de formas feudales de
producción en el campo, el peso de las multinacionales y el
gigantismo de las estatales, parece que tiene sentido la ex-
Estructuras de poder en Brasil/ 203
presión corriente: "El Brasil no es capitalista ni socialista,
sino una mezcla de lo que hay de malo en cada uno".
La Iglesia Católica Romana que apoyó a los militares en
1964, se apartó a partir del 68. La CNBB siempre será de-
nominada por los reformistas moderados como el "centro
montiniano". Los integralistas de extrema derecha se redu-
cirán en un 10% y los de izquierda liberacionistas en un
20% ó 25% . Aunque la gran masa católica continúa practi-
cando una religiosidad popular de cuño sincrótico, y de
tendencia alienante y parte del laicado puede ser clasificado
como conservador, en general, la institución se comprome-
tió con la "apertura" y con la lucha por los derechos hu-
manos. Con la llegada de Juan Pablo 11 se trató de desenfa-
tizar el discurso político de la Iglesia y de descomprometer
el ala izquierda (liberacionista) y a los grupos marxistas
seculares.
Con el avance del neo pentecostalismo ("movimiento de
renovación espiritual") y de la escatalogía premilenial y
pretribulacionista de los años 60, el protestantismo brasile-
ño de los años 70 (aunque crecía espectacularmente, desde
el punto de vista de cantidad) vivió su período de mayor
alienación y de condenación en el envolvimiento político.
En los años 80, esa apertura se va sustituyendo por un
apoyo ficticio. Antes se decía: "El creyente no se mete en
política" y hoy se dice: "sí se mete, pero para apoyar al
gobierno" basado en Romanos 13.
Mientras tanto, las minorías jóvenes protestantes de la
región sur se ven envueltas con los marxistas, con el costo
de su identid~d. Los pequeños grupos, como el MCDC
tratan de superar esa dicotomía, que hasta ahora no tuvo
gran éxito. El distanciamiento creciente entre católicos y
protestantes se vio agravado por un lado por las opciones
políticas y por el otro por razones doctrinarias (confesio-
nalismo protestante versus la imprecisión doctrinaria ca-
tólica). La irrelevancia protestante se hizo tan grande, que
si se diera hoy día el arrebatamiento, la sociedad brasileña
se tomaría una semana para darse cuenta de la ausencia de
creyentes, y si sucediera en un miércoles de ceniza (Sema-
204/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
na Santa) se habría creído que hubo un prolongamiento
del último día del carnaval.
La búsqueda de un nuevo pacto
La apertura actual, custodiada y tutoreada por el condi-
cionamiento tecnoburocrático civil y militar, concomi-
tantemente a una situación económica de recesión (estag-
flación y desempleo), se considera insuficiente por parte de
los sectores más expresivos de la sociedad civil. Hay una
caída de la legitimidad. Buscan un nuevo pacto basados en
una nueva Asamblea Constituyente y en la legalización pre-
via de todos los partidos. En las elecciones de noviembre
de 1982, la oposición salió victoriosa en 10 de los 23 esta-
dos de la federación, y ahí estaban incluidos los más desa-
rrollados y los más poblados. Los estudios demostraron
que los votos de la oposición vinieron principalmente de la
clase media. Votaron por el partido situacionista, los ricos,
que defendían sus intereses y los pobres, por ignorancia.
Los gobernadores y los munícipes, poco pueden hacer,
porque la política económica la determina el Gobierno Fe-
deral. De cierta forma lo que hubo fue una "socialización
de costos", una llamada para compartir la crisis.
Las posibilidades de cambios son limitadas, pues las elec-
ciones presidenciales son indirectas, manejadas por un Co-
legio Electoral, que las compone a su gusto: los estados
más pobres, periféricos y dependientes se encuentran su-
prarrepresentados, mientras que los estados más desarrolla-
dos y de tendencia libe racionista se ven minimizados en su
representación. Este es el secreto del régimen actual: pre-
dominan los sectores rurales sobre los urbanos, lo tradicio-
nal sobre lo moderno, lo que significa una sub-representa-
ción de los sectores centrales para una sobre-representación
de las regiones periféricas y la titularidad con los conserva-
dores de los estados centrales con el sustento en la perife-
ria. Este modelo es posible no solamente en un régimen ce-
rrado (coroneles griegos), sino en un sistema formalmente
democrático y liberal (De Gaulle y el "arreglo" con los dis-
Estructuras de poder en Brasil/ 205
tritos electorales de Francia). En todos los ejemplos histó-
ricos, la Institución Militar, con el monopolio coercitivo
legal, juega un papel de importancia extrema en la garantía
y sustento del régimen.
En Brasil, habríamos tenido un pacto entre el condicio-
namiento político, con sus sectores burocráticos, tecnócra-
tas y militares, situado con privilegio en la cúpula del apa-
rato estatal, de las unidades dependientes periféricas y de
los municipios de la zona rural. La afinidad ideológica, el
verticalismo de la sociedad concentrada o de la institución,
rígidamente jerárquica, la dependencia económica de unos
y el monopolio legal por la fuerza, de otros, pueden con-
verger para un nuevo pacto (que sería una variación o ac-
tualización de lo antiguo), que si no excluye, por lo menos
sub-representa los sectores urbanos progresistas, que malo-
gra un poder económico más fuerte, o por esto mismo, de-
ben ser detenidos.
En este pacto, la modernización puede llevar a la diver-
gencia entre sus componentes, y la necesidad de orden po-
dría evitar una ruptura. Este ha sido el dilema que el Bra-
sil ha enfrentado, incluida la época actual y cuyo desen-
lace irá a depender de varios factores: desde la política de
aliados externos influyentes y el panorama de la economía
mundial, a la capacidad de composición, transigencia entre
el condicionamiento de bases dependientes, entre ambos y
en los sectores progresistas, más agresivos y cooperativos.
Conclusiones
Nuestro modelo de Estado Nacional se formó como un
desdoblamiento del Estado Portugués, en un modelo patri-
monial condicional, que, en determinado momento de su
evolución se enfrentó con una crisis de transición en la
dirección de un modelo burocrático dentro de los límites
de una institución política históricamente reforzada así
como una sociedad, también históricamente reveladora de
debilidades. En la formación de este Estado, hubo un papel
de máxima importancia y fue el desempeñado por las
206/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Fuerzas Armadas, tanto por la modalidad del Ejército
regular (hasta hoy día), cuanto por la modalidad del
Ejército de Honorarios (La Guardia Nacional, en determi-
nado momento histórico), ya sea en su actuación estricta-
mente militar o ya sea en el más amplio campo político.
Las unidades dependientes, periféricas y no hegemónicas
de la federación, con base económica en las monoculturas
latifundistas, tienen su vida política regional y local con-
trolada por los propietarios rurales y los sectores asociados.
Los componentes de esta oligarquía, expresaron siempre
una ideología conservadora, reaccionando contra las inno-
vaciones, los cambios, apoyando al orden establecido y al
poder central. Compitieron para esto, el tipo de bases eco-
nómicas y las relaciones sociales recurrentes, a la par del
aislamiento físico y cultural, agravado por la disminución
en su importancia de estas monoculturas para la economía
nacional. Ha sido muy fuerte el peso de las tradiciones, de
los vínculos familiares y del control político de las pobla-
ciones asalariadas y analfabetas. Este dato, antes de consti-
tuir una afirmación del poder regional y local, caracteriza
una modalidad de poder delegado de las relaciones depen-
dientes.
El poder político institucionalizado todavía no alcanzó
un nivel que pudiera eliminar lo mucho de personalización
aún existente, o sea que hemos alcanzado una forma legíti-
ma, racional o legal, que subsiste ampliamente con un con-
tenido de tradición y de carisma. Las reminiscencias del pa-
trimonialismo hacen permeable el orden burocrático. Se
vive en un estado híbrido con un modelo multifacético,
sincrótico y que no es tipificante. Si es esta la realidad pe-
culiar de la caminata a nuestro Estado Nacional, sus diver-
sas áreas constituyentes viven situaciones y niveles todavía
más diferenciados.
A su vez, algunos autores han enfatizado en la depen-
dencia externa y en el mantenimiento del autoritarismo,
viendo el Estado fortalecido a partir del exterior. Este pa-
trón se repite internamente, con el poder local fuerte a par-
tir de afuera y a partir del apoyo recibido del poder cen-
Estructuras de poder en Brasil/ 207
tral. Se entiende, que si el sistema internacional se fortalece
en la debilidad de sus socios periféricos menores y depen-
dientes, el poder del Estado, igualmente se refuerza en la
incapacidad de sus provincias periféricas y de sus munici-
pios longuicuos.
Existe una tensión entre nuestra realidad histórica es-
tructural y "la imagen europea de las élites y de las clases
medias". De aquí viene el liberalismo formal y la coptación
de hecho. En realidad, el verticalismo, ha sido como una
constante en la historia brasilefia. La familia tipo patriarcal,
la esclavitud, la iglesia jerárquica, la empresa paternalista, el
sindicalismo manipulado y el Estado Patrimonial, estaban
ausentes del peso de la influencia de la Reforma, del Rena-
cimiento, del Liberalismo y del Capitalismo privado. La
vida en el siglo XX con toda su sombra del medioevo y del
ancien regime y la ausencia de las grandes conquistas no
tecnológicas de la civilización. El soplo de las innovaciones
huzmeado siempre por algunos pocos idealistas de los esca-
sos burgos, colindando con estructuras firmemente estable-
cidas, con los cerebros ya impermeabilizados de los intere-
ses celosos y arraigados. La capa de modernización parece
que nunca transportó a la superficie el reino de la fantasía
y el mise-en-scene, para los efectos externos y de auto en-
gafio.
Al mismo tiempo, la respuesta al poder tradicional casi
siempre ha sido una alternativa igualmente autoritaria y
verticalista, ya sea con el carisma del fanatismo religioso y
el bandalismo rural, ya sea en elaboraciones ideológicas de
los positivistas, los integralistas y marxistas, en sus estruc-
turas internas o en sus proyectos para el país. El autorita-
rismo, el verticalismo, el fortalecimiento del Estado y el
monopolio del poder y de la verdad, unen históricamente a
los defensores y críticos del statu qua en las provincias
"atrasadas" y en los centros más "adelantados".
Vive en la ciudad de Petrópolis con toda honra el here-
dero de nuestra Casa Imperial, el príncipe don Pedro Gas-
tón de ürleans y Braganza, mientras el Rey Momo y la
Reina del Carnaval conducen a sus súbditos, que son los

208/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
sambistas de los tugurios y que se visten de nobles para el
desfile en la avenida Marqués de Sapucaí. El fútbol hala
multitudes a los estadios y las playas, que son gratis y no se
necesita casi nada de ropa, representan el gran espacio
transclasista que se une en el "horno ludicus" . Cincuenta
millones de seguidores del espiritismo. El PSD (partido del
gobierno) se aggiorna en el lenguaje y la imagen jovial de la
"derecha civilizada" y el PMDB (gran coalición oposicio-
nista) exhala su experiencia histórica corno el más amplio
frente político jamás constituido entre nosotros. Brizola,
líder carismático, es electo gobernador del Estado de Río
de Janeiro, con su mensaje de informalismo y de "socialis-
mo democrático moderno" (PDT) elige de diputado federal
a un cacique indígena y a un cantante popular negro, de
origen pobre. En las universidades los marxistas ortodoxos
del Partido Comunista avanzan, defendiendo el modelo
puro de Albania. Mientras tanto, los dogmáticos religiosos
se frustran porque no se acopla entre sus propuestas la del
"país real".
En la presencia de estas aguas inciertas, no podernos que-
darnos anclados en los puertos, y si querernos llegar a algún
lugar (que no sabernos dónde es), Ulisse Guimaraes, pre-
sidente del PMDB, evoca al poeta y clama:"Navegar es
preciso".
Mientras nuestro primer monarca, el emperador Pedro 1,
reinaba aquí, su padre Juan VI, lo hacía en Portugal. Des-
pués, debido a sus impulsos absolutistas, Pedro I abdica, se
va a Portugal, e irónicamente, comanda la "revolución de
Porto", de cufio liberal y constitucionalista, contra su her-
mano Miguel. Victorioso, es proclamado rey de Portugal,
con el nombre de Pedro IV. Al fallecer, le sucede su hija
María de la Gloria, mientras que, en Brasil, ascendía al tro-
no su primogénito, Pedro 11, hermano de la nueva reina de
Portugal.
Nuestro proceso de constitucionalización tiene también
un inicio autoritario. Pedro I convoca a una Asamblea
Constituyente, pero cuando siente que esta le limita sus
poderes, dentro de los moldes de las modernas monarquías
europeas, la disuelve y en 1824 otorga a la nación una
Estructuras de poder en Brasil/ 209
constitución donde además de los tres poderes clásicos
(legislativo, ejecutivo y judicial) afiade un cuarto poder, el
moderador, ejercido por la persona del monarca y por en-
cima de los demás. La mayor parte de la población del país
estaba formada por negros esclavos y por amerindios no-
aculturados. Las mujeres no votaban, así como los hombres
blancos de bajas rentas. El emperador nombraba el Consejo
de Ministros o el Consejo de Estado y los gobernadores de
las provincias, así como también escogía a los senadores
vitalicios a partir de una lista triple elegida por las provin-
cias. Los consejeros municipales y los diputados provincia-
les y nacionales eran elegidos indirectamente por los
varones propietarios. Bajo la influencia de la experiencia
británica fueron creados dos partidos: el conservador con
base principal en la aristocracia rural y defensor intransi-
gente del modelo constitucional vigente, y el liberal, con
base mayor en la aristocracia urbana, defendiendo refor-
mas constitucionales de control formal más democratizante.
La monarquía tuvo su importancia en la consolidación
del nuevo Estado Nacional. El concepto de imperio contri-
buyó a mantener la unidad nacional, al contrario de la ex-
periencia de fragmentación hispano-americana. El poder
moderador del monarca sustituía el papel de una opinión
pública inexistente, obligando a la alternatividad del poder
(con periódicas dimisiones del gabinete, la disolución del
Parlamento y la convocación de elecciones generales), en
algo llamado "columpio imperial", con lo que se pretendía
evitar la sucesión de golpes de Estado común en otros paí-
ses del continente. Ese "parlamentarismo aristocrático"
conduce a la formación de cuadros dirigentes del más alto
nivel e impide el ascenso de caudillos. La fuerza armada
principal fue la Guardia Nacional, de inspiración liberal,
formada . por voluntarios civiles. Nuestra vida cultural ' de
gran influencia europea, era estimulada por una prensa
libre y por la sólida cultura del emperador.
La Constitución Imperial es mantenida hasta 1889. En
1888 es abolida la esclavitud (plataforma del Partido Li-
beral), con gran impacto en las haciendas de monocultura.
Sectores del clero ultramontano comienzan a entrar en
210/ LOSEVANGEUCOSYELPODERPOUTICO Estructuras de poder en Brasil/ 211

choque con el régimen en virtud de la masonería. Después sas de ex-esclavos). La Iglesia es separada del Estado y pier-
de la guerra contra el Paraguay, el ejército regular profesio- de todos sus privilegios. Las primeras legislaturas del Con-
nal sustituiría a la Guardia Nacional como principal fuerza greso Nacional tuvieron una mayoría de positivistas y li-
armada, y reclama su presencia en los gabinetes. La senili- berales-racionalistas, fuertemente antirreligiosos.
dad del monarca, como la ausencia de un heredero masculi- La aristocracia cede el lugar a la oligarquía. Todos los
no y el casamiento de la princesa heredera con un extranje- presidentes de la República proceden de los partidos repu-
ro, al lado de la incapacidad del Partido Liberal de promo- blicanos estaduales, fundamentados sobre las oligarquías
ver una amplia reforma constitucional reclamada por la de cada unidad de la Federación (la llamada "política de
nación, compiten para empujar al régimen imperial, hacia los gobernadores") y el poder local de los "coroneles" de
su ocaso. la agricultura en crisis ("coronelismo"). Con la decadencia
Fueron pocos los republicanos que tuvimos. El Partido del azúcar y la ascendencia del café, el poder se traslada del
Republicano surge, en la década de 1870, con una disiden- noroeste al sudeste. Los Estados de San Pablo y Minas Ge-
cia del Partido Liberal, y nunca consiguió más del 5% de los rais se alternan en la presidencia (la llamada alianza "café
votos de las elecciones generales. La República fue procla- con leche"). Al noroeste le correspondía la vicepresidencia.
mada el 15 de noviembre de 1889 con un golpe de Estado, Las elecciones eran fraudulentas y realizadas en un clima
dado por el ejército por iniciativa de oficiales de formación de violencia y amenazas. La lista de candidatos de oposi-
positivista. El primer presidente de la República, el Maris- ción (aun cuando liderados por el prestigiado intelectual
cal Deodoro de Fonseca, era hermano del Barón de Ala- Rui Barbosa) no tenía oportunidad. El formalismo jurídico
goas, hombre de formación monárquica, quien al montar liberal no correspondía a la práctica de las instituciones.
su caballo, delante de las tropas formadas, para proclamar Lo contrario ocurrió durante el imperio; había alternativi-
la República, en vez de gritar" ¡Viva la República!" grita dad del poder entre sectores diversos de la élite gobernante.
" ¡Viva el Emperador!", a lo que la tropa responde, en el
estilo tradicional, "¡para siempre viva!". Como señ.al de
otro cambio sin ruptura, esta sería la primera república del
mundo que nace ovacionando un monarca.
Los dirigentes de nuestra Primera República (1889-
1930), fueron casi todos oriundos de los cuadros del régi-
men imperial. Nobles, como el Barón de Sinimbú, o el Ba-
rón de Río Branco (por mucho tiempo Ministro de Rela-
ciones Exteriores), militares como Floriano Peixoto, o la
interesante figura del Presidente Rodríguez Alves, que se
enorgullecía de firmar su nombre seguido del título de
"Consejero" (o sea miembro del Consejo de Estado ...
del Imperio). La Constitución de 1891 sigue el modelo
norteamericano: republicana, federalista y presidencia-
lista. El nombre del país cambia a "Estados Unidos del
Brasil". A partir de entonces, todos 10'S cargos políticos se
llenarían por medio del voto directo y abierto, excluidos
los analfabetos y las mujeres (lo que dejaba afuera las ma-
 6

ESTRUCTURA DE PODER EN LA
REPUBLICA DOMINICANA

Bienvenido Alvarez-Vega

Sin necesidad de hacer elogios inmerecidos, creo que nin-

guna otra iniciativa, fuera de esta Consulta sobre "la teo-
logía y la práctica del poder en América Latina", tiene
tanta vigencia y sentido de oportunidad para nuestros días.
Los tiempos en que los protestantes pensaban que inmis-
cuirse y participar en actividades partidarias y estatales es
parte del reino del mal ya parecen haber quedado atrás.
La realidad nuestra es otra. Durante los últimos veinte
años hemos venido participando y viendo a otros participar
en serias iniciativas políticas, algunas veces con éxito y
otras sin mayores logros. Esa participación ha sido, hasta
cierto punto, sin embargo, la imposición de una realidad
dura y cruel que demanda de quienes están en torno a ella
una decisión, en favor o en contra. El hambre creciente, la
posesión desigual de la tierra, la concentración de la pro-
piedad y de los bienes, la dependencia en distintas direc-
ciones y los efectos espirituales derivados de ese panorama
214/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
provocaron un cambio de actitud que en ocasiones ha sido
radical en los cristianos protestantes de la región.
La participación de nosotros y de nuestros hermanos en
el ejercicio del poder no ha sido, en la mayoría de los
casos, la consecuencia de una reflexión bíblica sobre nues-
tra acción aquí y ahora, sino el resultado de una proble-
mática social que ha presionado sobre la Iglesia como cuer-
po y sobre los creyentes como individuos. La doble debi-
lidad de esa práctica es evidente. La podemos ver tanto en
la República Dominicana como en Puerto Rico, Venezuela,
Colombia, Perú y Argentina, por citar tan solo algunos
ejemplos.
Por un lado, está la marcada ingenuidad derivada de la
búsqueda del ejercicio del poder desconociendo la natura-
leza del mismo y sus expresiones concretas en el seno de
nuestras sociedades. En ocasiones, incluso, parecería que
actuamos con una concepción excesivamente ideal e imagi-
nativa sobre lo que es el poder, despertándonos -muchas
veces en medio de frustraciones y pesimismos- ante la fuerza
de la realidad. A esa práctica podríamos llamarla el ejercicio
ingenuo del poder; y por el otro lado tenemos la debilidad
derivada de la falta de una reflexión bíblica sobre el
poder, la actividad política y el lugar del cristiano en la
misma y su aporte a ella, particularmente en nuestros días.
. Para todos es evidente que la Biblia no es un tratado
sobre política y mucho menos sobre el ejercicio del poder,
pero no es menos cierto que la Palabra de Dios es todo un
discurso sobre el discurrir de la existencia humana en su
relación y fuera de su relación con Dios. Y, ¿qué es el
poder sino una manera de ver y entender la vida y la exis-
tencia de los hombres? Tan lejos llega el significado del
poder para un segmento importante de nuestra población,
que el poder es, como nos lo recordara recientemente
Gabriel García Márquez, un sustituto del amor.
Una de las tantas maneras posibles de entender la natu-
raleza del poder y sus manifestaciones es el estudio de su
conformación sectorial, nacional o internacional. Se trata
del estudio de lo que en el lenguaje de nuestros días suele
llamarse la "estructura de poder".
Estructura de poder en la República Dominicana/ 215
Las notas que siguen no pretenden ser una investigación
minuciosa de la genética de las expresiones que el poder
tiene en la República Dominicana, ni mucho menos una
relación causal de las mismas. De lo que se trata es de hacer
una somera pero suficiente descripción de la estructura de
poder en el país.
El concepto de estructura es, desde los años 50, uno de
los más equívocos de las ciencias sociales. Su empleo indis-
criminado en sociología, psicología, física, matemática,
medicina y química provocó la celebración en 1958 de un
coloquio en la capital de Francia para considerar su uso y
evolución en las ciencias humanas. En estas notas estamos
confiriendo al concepto "estructura de poder" el conte-
nido que le dio el politólogo brasileño Darcy Ribeiro como
"el conjunto de posiciones y funciones mediante las cuales
las clases dominantes ejercen su dominación sobre todas las
demás". 1
La historia del poder en la República Dominicana es la
historia de su concentración. Entre nosotros no tiene cabi-
da, ni siquiera hoy en día, la tesis pluralista que supone la
prioridad del partido político. Entre nosotros ha reinado y
reina la teoría de las élites, la que empieza por el grupo
social. 2
En el caso específico del Caribe español, del cual noso-
tros somos centro, la concentración de poder, el vertica-
lismo en el mando y los amplios poderes discrecionales
otorgados a un funcionario y a un sector social forman
3
parte de la herencia colonial hispánica.
Otro factor de tipo geopolítico de mucha importancia,
que pesa sobre nuestra organización social, es nuestra con-
dición como parte importante y estratégica del Caribe zona
que, por su significado en la lucha del siglo pasado entre las
grandes metrópolis, Juan Bosch la ha llamado "Frontera
imperial".
El ser caribeños no sólo nos ha vinculado a un deter-
minado estilo e influencia de organización político-social,
sino que ha dictado -y esto es de mucha trascendencia-
nuestro desarrollo económico. Esto es así hasta el punto de
que no somos un país productor de caña de azúcar por
216/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
casualidad, como en el siglo pasado tampoco lo fuimos de
maderas, café y cacao. Todos sabemos que la producción
de azúcar conforma una organización social de capital y
riqueza concentradas. Las inversiones demandadas por la
industria azucarera, la concentración de terrenos para las
plantaciones y la relativamente moderna tecnología nece-
saria exigían la presencia de grupos económicos fuertes.
Pero estamos hablando del siglo pasado. Debemos tener
presente que aquí hubo una oligarquía colonial, que vino a
desaparecer a partir de 1822 cuando se produjo la domina-
ción haitiana. A partir de entonces otra oligarquía se
instaló en el poder Fue la de los madereros y tabaqueros,
la de los hateros y comerciantes importadores y explota-
dores.
Desde fines del siglo pasado se incorporan otras élites a
la sociedad, las cuales giran alrededor de los nuevos cul-
tivos, como el café y el cacao, y la fabricación de azúcar tal
y como la tenemos hoy. A partir de los años 20 de este
siglo ocurren en nuestro país, como en casi toda América
Latina y el Caribe, cambios trascendentales para nuestra
organización social. Veamos la explicación que sobre el
particular ofrece el historiador Frank Moya Pons:
Ahora bien, tanto este nuevo grupo como la oligarquía
tradicional republicana se arruinaron por los efectos de
las crisis de precios de 1921 y 1929, Y muy pocos sobre-
vivieron económicamente. La quiebra del viejo orden
político también tiene lugar en el gobierno de Horacio
Vásquez. Los sectores medios que se habían desarro-
llado gracias a los cambios económicos producidos por
el desarrollo de las nuevas explotaciones, empezaron a
presionar en busca de una nueva participación en la
conducción del Estado y en el manejo de la política a la
cual solamente habían tenido acceso los que accedían al
seno de la oligarquía tradicional. No tengo ninguna duda
de que Trujillo encarrlÓ las aspiraciones de esos nuevos
sectores de clase media que, aunque insignificantes en
número, habían reforzado su poder al hacer uso de las
Estructura de poder en la República Dominicana/ 217
ventajas del nuevo desarrollo educativo e institucional
puesto en marcha en el país a partir del gobierno de
Ram/m Cáceres y acelerado en los años de la ocupación
militar norteamericana. El ejército y la burocracia y
otros grupos medios empobrecidos por las crisis de 1921
y 1929 fueron los vehículos que sirvieron para dar base
política al nuevo régimen que quebraría políticamente
la dominación de la oligarquía tradicional republicana. 4
El "Imperialismo benévolo"
Sabido es por todos que a fines del siglo pasado y a prin-
cipios del presente los Estados Unidos emprendieron la
tarea de la redistribución del área del Caribe sobre el fun-
damento de la Doctrina Monroe. Este hecho comenzó a
ponerse en marcha por medio de la llamada Guerra hispa-
noamericana, que se inició en 1898. Razones estratégicas,
económicas y de "benevolencia" llevaron a los Estados
Unidos a ejercer su "derecho natural" sobre la región del
Caribe y Centroamérica. Fue así como invadieron Nicara-
gua, Colombia, República Dominicana, Hait í y Cuba, como
así también Venezuela y México.
A partir del siglo XVIII la caña de azúcar tuvo un impor-
tante papel político. En Inglaterra, en 1763, se trató en
largas discusiones si debería exigirse de la Francia ven-
cida la cesión de la isla Guadalupe en el Mar Caribe,
pequeña pero abundante en caña de azúcar, o la del
extenso Canadá. Se llegó entonces a una decisión, a la
larga más adecuada. El objetivo de los Estados Unidos
que, necesitados de azúcar, anexaron en 1889 las islas
hawaianas, no fue sino el de apoderarse de un país azu-
carero. También la riqueza en azúcar de Cuba (la
"azucarera del mundo "), Puerto Rico y las Filipinas,
contribuyó mucho más que otros motivos a que Estados
Unidos en 1898 promoviese la guerra contra España en
el tratado de París del diez de diciembre de 1898.
5
218/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
El dominio norteamericano en el país empezó en reali-
dad en 1904. cuando bajo los principios del "destino mani-
fiesto" se dictó el denominado laudo del 14 de julio de
1904. Este laudo disponía que "los proventos aduaneros y
los derechos de puertos y aduanas de Puerto Plata, Sán-
chez, Samaná y Montecristi" garantizaran el pago de una
deuda contraída con firmas europeas. Pero en atención a la
Doctrina Momoe, los Estados Unidos habían obligado la
renegociación de la deuda de manera que ellos quedaran
como nación acreedora. El laudo también autorizaba a los
Estados Unidos a establecer un agente financiero en la
República Dominicana, con jurisdicción sobre esas cuatro
aduanas, para incautarlas en caso de que no recibiese las
sumas convenidas para la amortización del empréstito
adeudado. Como el país no pudo cumplir con los términos
establecidos y alegando la necesidad de poner coto a la
anarquía económica y social reinante en la República
Dominicana, en 1916 se produjo la intervención de los
marines norteamericanos en nuestro país. Fue la primera
del siglo y se prolongó hasta el año 1924.
Los norteamericanos procuraron una reorganización del
país, comenzando por dos aspectos estratégicos y claves
para su política: la consolidación de la industria azucarera
local por medio de normas legales y nuevas intervenciones,
y el establecimiento de una guardia constabularia. La ley
de Registro de Propiedad y la creación del Tribunal de
Tierras permitió a las industrias azucareras expandir sus
plantaciones. Como ejemplo, observamos que un año antes
de la intervención norteamericana (en 1915) siete ingenios
localizados en la región este tenían una extensión de
597.884 hectáreas, las cuales aumentaron a 1.986.366 al
término de la misma. El cuerpo militar creado por los
norteamericanos y el levantamiento de numerosas obras
públicas, incluidas carreteras y caminos vecinales, fueron
otras de las "benevolencias" de los interventores norte-
americanos.
El papel modernizante de la intervención norteame-
ricana no es puesto en duda por historiador alguno en
nuestro país. Pero se trató de una modernización mediati-
Estructura de poder en la República Dominicana/ 219
zada y labrada de acuerdo a los intereses del interventor, los
cuales quedaron muy bien establecidos en todo cuanto
hicieron y hasta en lo que dejaron de hacer.
El gobierno de la Ocupación fue un gobierno militar y
como tal enseñó a los dominicanos las ventajas de los
métodos represivos, particularmente a los miembros de
la Polida Nacional que ahora eran los encargados de
mantener el orden en el país. .. También quedó el país
en una posición jurídica muy cercana al protectorado,
tal como lo estableda la Convención Domínico-Ameri-
cana de 1907, pues todavía quedaban los Estados
Unidos reservándose el derecho de administrar las adua-
nas y de intervenir para hacer cumplir sus estipulaciones
y de autorizar cualesquiera de la deuda pública que la
República Dominicana quisiese realizar. Ese protec-
torado podfa ser ejercido mucho más fácilmente ahora,
luego que los dominicanos habían aprendido que el
centro del poder político en el Caribe estaba en
Washington y que la República Dominicana hacía
tiempo (que) había caído en la órbita de los intereses
norteamericanos. El ejercicio de la soberanía, de ahora
en adelante, sería entendido por los líderes dominicanos
en forma mediatizada y siempre condicionada a la polí-
tica exterior norteamericana o a los intereses ecónomicos
de los Estados Unidos, que se desarrollaron enorme-
mente en los años de la ocupación y fueron favorecidos
con las medidas proteccionistas del gobierno militar. ..
La ocupación norteamericana también dejó un gusto
muy marcado por el consumo de artz'culos y manufac-
turas norteamericanas y aunque, en los años que siguie-
ron, los dominicanos volvieron a consumir mercancías
europeas, desde entonces más de la mitad de las impor-
taciones dominicanas habrían de venir siempre de los
Estados Unidos. .. La economía del país quedó conver-
tida en una economía de plantación sumamente depen-
diente de la dinámica de los precios mundiales del azú-

220/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
COl' sobre los cuales la República no tenia ningún
control. 6
Desde entonces y hasta nuestros días, con mayor acen-
tuación aun, la vida económico-social de la República
Dominicana ha mantenido una dependencia política y
económica casi absoluta de los Estados Unidos.
El monopolio de Trujillo
Rafael Leonidas Trujillo es, políticamente, un hijo legí-
timo de la intervención norteamericana de 1916. En la
historia política del país él representa un punto excep-
cional, pues se convirtió en un hombre-Estado concen-
trando la mayor riqueza que haya acumulado oligarca o
rico alguno en la República Dominicana. El camino del
monopolio de los productos de consumo indispensable fue
la senda seguida por el tirano Trujillo, a quien algunos
estiman como el verdadero autor de la situación contem-
poránea del país.
No está dentro de los propósitos de este trabajo entrar
en detalles sobre los mecanismos económicos y extra-
económicos utilizados por Trujillo para crear un mono-
polio económico a nivel nacional ahogando a los capitales
surgidos principalmente durante los doce años de la dicta-
dura de Ulises Hereaux y durante la ocupación norteame-
ricana.
Un informe del Departamento de Estado de los Estados
Unidos sobre Trujillo, del año 1946, destaca lo siguiente:
Los instrumentos de control a través de los cuales Truji-
110 ha mantenido su dictadura, incluyen el ejército y la
marina, la Policía Nacional, y el Partido Dominicano,
organizado por Trujillo durante su primera adminis-
tración como presidente. En adición a estos agentes
gubernamentales, la prensa controlada, parcialmente de
Estructura de poder en la República Dominicana/ 221
propiedad de Trujillo, hasido un medio efectivo en man-
tener y perpetuar su sistema. La dictadura también ha
sido salvaguardada por ciertas políticas administrativas
incluyendo cambios frecuentes de personal en las posi~
ciones gubernamentales relevantes, la práctica del nepo-
tismo, control estricto sobre todos los empleados públi-
cos y una juiciosa dispensación de favores incluyendo
beneficios financieros. La malversación es reservada para
algunos de sus colaboradores de confianza, mayormente
7
aquellos que tienen conexiones con la familia Trujillo.
El mismo informe recoge una relación de las decisiete
empresas monópolicas que en 1946 representaban parte de
la riqueza del tirano y de su familia. Tan rápido y rapaz era
el proceso de acumulación de capital de Trujillo, que en el
afio 1944 el embajador norteamericano en el país, Briggs,
dijo que "el régimen de Trujillo es una empresa operada
primariamente para el enriquecimiento personal suyo, de
sus familiares, y de sus satélites. Su avaricia da como resul-
tado el empobrecimiento del pueblo dominicano, económi-
camente y moralmente".
Las principales empresas de Trujillo en 1946 le dejaban
ganancias netas anuales superiores a los tres millones y
medio de pesos. El listado comprendía firmas de todo tipo
y especialidad. Cuando el dictador fue ajusticiado en mayo
de 1961, el gobierno que le sucedió confiscó las propie-
dades de los Trujillo y de sus familiares. Entre los bienes
confiscados había nueve monopolios propiedad en un cien-
to por ciento de los Trujillo. Además, había trece empresas
donde el capital mayoritario pertenecía a esta familia.
Trujillo también tenía intereses, aunque minoritarios, en
otras once importantes empresas de diversos ramos indus-
triales. En suma, las inversiones de Trujillo en esas treinta y
dos empresas industriales, comerciales, mineras y de ser-
vicio de la República Dominicana -las más importantes de
aquel entonces- sumaban 155.300.00 de dólares. Esa suma
equivalía a varias veces el presupuesto de la Nación.
Debe tenerse también muy en cuenta para la adecuada
222/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
interpretación de estas informaciones, que estamos hablan-
do de una sociedad de menos de tres millones de habitantes y
con importaciones que no pasaban de los 70 millones de
dólares y exportaciones que apenas si rebasaban los 150
millones de dólares. Trujillo era también el propietario
absoluto de las tierras del país y de los ganados vacuno,
caballar y de todo otro tipo.
La constitución del emporio trujillista tuvo como recur-
so fundamental la instrumentalización del Estado a su
favor por medio de una práctica corporativa. La inter-
vención estatal en el proceso de acumulación adquirió
dos vertientes fUndamentales: por una parte, mediante
el manejo conveniente de la política económica y finan-
ciera del Estado, y por la otra mediante la creackJn de
un sector de capitalismo de Estado que actuara como
auxiliar y apéndice del emporio trujillista. .. El Estado
se hizo, pues, una fUente crucial de saqueo de donde el
tirano se nutrió para poder edificar su fortuna; era
además, mediación política coercitiva imprescindible
para viabilizar los proyectos de acumulackJn en relación
al desenvolvimiento económico, o sea, para imponer a la
población las medidas jurídicas y políticas necesarias
para la obtención de los objetivos del emporio. 8
La ruptura de 1961
La dictadura trujillista fue quebrada en mayo de 1961,
produciéndose a partir de ese hecho un importante cambio
en la conformación de la organización social del país.
Nuevos esquemas comenzaron a establecerse, las viejas éli-
tes económicas se alentaron para resurgir y tomar el
comando del país.
La mayoría de los bienes de Trujillo y sus parientes y
alcahuetes pasaron a formar parte del patrimonio estatal,
formándose entre nosotros un verdadero capitalismo de
Estado. El Estado Dominicano es, por vía de esa herencia,
un Estado sui generis en América Latina y el Caribe. Es
Estrnctura de poder en la República Dominicana/ 223
dueño de doce de los dieciséis ingenios azucareros que hay
en el país. Es propietario de la Corporación Dominicana de
Electricidad y de una Corporación empresarial conformada
por 52 empresas. Es propietario también de la Rosario
Dominicana S. A., explotadora y exportadora de oro y
plata; es copropietario de la Refinería Dominicana de Pe-
tróleo y accionista minoritario de Cementos Nacionales
S. A. y de la Falconbridge Dominicana.
A partir de 1961 el país fue escenario de una lucha
tenaz entre las élites lilisianas a las cuales Trujillo inhibió,
reprimió económicamente y empobreció, y los sectores
populares y de clase media de la población que buscaban
tornar el dominio del nuevo hipertrofiado Estado domi-
nicano.
El ajusticiamiento del 30 de mayo de 1961 fue en reali-
dad una verdadera ruptura histórica en la sociedad domi-
nicana.
El esquema balaguerista
Como en 1916, los Estados Unidos invadieron por segunda
vez en el siglo a la República Dominicana para restablecer
el statu quo, aparentemente acicateados por la posibilidad
de la instauración de un segundo régimen socialista-mar-
xista en el Caribe. De nuevo la geopolítica jugó un papel
importante en la decisión norteamericana de atar a su carro
los destinos de esta nación. Este nuevo episodio, sin emear-
go, revela por encima de todas las cosas, la dimensión de la
dependencia dominicana respecto de los Estados Unidos.
La observación de esta tormen tosa his toria sugiere que
los Estados Unidos han estado envueltos en los asuntos
dominicanos durante largo tiempo y en forma profunda y
penetrante, aunque con cierta reticencia. El grado de
injerencia norteamericana en la República Dominicana ha
sido extremadamente elevado. Su naturaleza ha sido bási-
camente preventiva y su principal motivación ha sido la
protección de los Estados Unidos. 9
224/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITlCO
Es interesante notar que a la intervención norteame-
ricana de 1965 le siguió el gobierno de doce años del doc-
tor Joaquín Balaguer, de una importancia y trascendencia
tal que solo es comparable, en términos de significación
social, a los de Ulises Hereaux -precisamente de doce
años- y al de la dinastía Trujillo.
El gobierno de Balaguer mostró desde sus inicios su
intención de adoptar un modelo de desarrollo económico
que reacondicionara las empresas del Estado, las finanzas
públicas y el sistema financiero, requiriendo para ello la
necesidad del surgimiento de un sector empresarial más
vigoroso que el existente. Para conseguirlo, el gobierno
dispuso medidas drásticas tendientes a "austerizar" los
sueldos de los empleados públicos y del sector privado y a
prohibir las huelgas, de manera que los empresarios tuvie-
ran garantías de buenas rentabilidades y paz laboral. Al
mismo tiempo, el gobierno congeló al máximo los gastos
corrientes en favor del ahorro. Este fue destinado a una
millonaria inversión en obras de infraestructura como
carreteras, puentes, presas, avenidas, caminos vecinales,
calles, canales de riego y edificios para oficinas públicas.
El complemento de ese plan fue la puesta en marcha de
un conjunto de medidas legislativas dirigidas a estimular la
participación del sector privado en áreas de inversiones
sobre la base de generosos incentivos que prácticamente
abarcaron todos los sectores de la economía. Las princi-
pales herramientas legales de ese andamiaje, que ratifica la
mediación legal del Estado para legitimar la acumulación
de capital, fueron la Ley de Financieras (1966), la Ley de
Incentivo Industrial (1968), la Ley de Incentivo Agrope-
cuario (1970), la Ley de Zonas Francas Industriales
(1970), la Ley Minera (1971), la Ley de Incentivo Turís-
tico (1971) y la Ley del Banco Hipotecario (1971).
El economista y sociólogo José Luis Alemán sostiene en
un estudio comparativo entre los gobiernos del doctor
Balaguer y Antonio Guzmán, que la función y objetivo del
primero fue siempre la misma: "aumento al máximo
posible de la inversión pública a base de reducir el gasto
Estructura de poder en la República Dominicana/ 225
corriente, y la creación de facilidades crediticias e imposi-
tivas al sector privado de la economía". 1 o
Las consecuencias de esta política no se hicieron espe-
rar, pues la misma estaba dirigida a propiciar la rápida
acumulación de capital en un sector que estaba debilitado
y que, según determinados criterios, tenía que ser el sopor-
te de la democracia en las naciones llamadas subdesarro-
lladas. Para la puesta en marcha de su esquema, Balaguer
contó con un sólido respaldo económico de los Estados
Unidos y con un apoyo casi partidario de parte del esta-
mento militar, algunos de cuyos líderes más sobresalientes
acumularon millonarias fortunas. Durante la época de Bala-
guer los grupos económicos existentes se desarrollaron de
manera veloz, y surgieron otros nuevos que aportaron un
elemento democratizador al sistema social, pues lógica-
mente hab ían permanecido en lucha con los más antiguos
capitales a fin de encontrar un espacio en el mundo de los
negocios y en la búsqueda de los favores de los gobiernos.
El régimen balaguerista desarrolló una élite financiera
vigorosa al amparo de amplísimos incentivos. La conso-
lidación de ese subsector es la muestra más elocuente de
los cambios registrados no solo en el seno de la economía
dominicana, sino en su composición social. En efecto,
durante los doce años de gobierno de Balaguer fueron crea-
dos siete bancos comerciales, diecisiete sociedades finan-
cieras de desarrollo y siete bancos hipotecarios de la cons-
trucción.
Concentración de riquezas
Como dijimos en párrafos anteriores, la historia del poder
en la República Dominicana es la historia de su concen-
tración. Y ésta tiene su mayor expresión en la acumulación
de bienes, no por generación espontánea, sino gracias a la
existencia de determinados modelos de desarrollo econó-
mico y a la orquestación de mecanismos estatales que legi-
timan por vías legales esas fortunas. En los años más
recientes, el repunte de esa concentración se logró durante
226/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
el régimen de los doce años de Balaguer. Su política, como
vimos anteriormente, tuvo ese propósito y respondía a una
visión existente hoy en dí~ en.algunas poderosas zonas del
poder mundial, que entienden como necesaria la ubicación
en las naciones periféricas de las llamadas clases satélites o
sub ordinadas.
En el caso de la República Dominicana, la profun-
dización de las divisiones sociales ha tenido como conse-
cuencia que tengamos una lucha clasista más intensa y que
vivamos ante el temor de que en cualquier momento el
reclamo de los muchos, que carecen de lo necesario para
sobrevivir, provoque un enfrentamiento por lo menos
institucional con los pocos que tienen demasiado. Hay
expresiones sociales muy concretas de esa realidad. Tal vez
la más cruda sea la que nos muestra la existencia en el país
de 1.780.000 personas, exactamente el 31.5% de las
familias dominicanas, que viven debajo de la línea de po-
breza. Este conglomerado, en un país de menos de seis
millones de habitantes, exhibe con una elocuencia desga-
rradora la "bondad" de nuestro desarrollo económico-
social. Casi el 56% de las familias locales, exactamente
3.150.000 personas, conforman la franja de los bajos ingre-
sos; ingresos que no permiten cubrir el presupuesto míni-
mo necesario para llevar un estilo de vida adecuado.
¿Qué tenemos, entonces? Tenemos, de acuerdo con la
Encuesta Nacional de Ingresos y Presupuestos Familiares
del Banco Central de la República, que el 10% de la
población tiene ingresos medios y el 2.4% (unas 140.000
personas) disfruta de ingresos altos. En términos más reales
aún, esas cifras indican, de acuerdo a estudios hechos por
varias organizaciones oficiales del país, que el 75% de los
niños dominicanos padece algún grado de malnutrición. A
eso se añade que en la República Dominicana,
la tasa de mortalidad infantil indica que mueren 104
niños por cada mil nacidos vivos antes de cumplir el
primer año y el 16. 7 antes de llegar a las escuelas. Lo
que quiere decir que de los 75 probables subnormales de
Estructura de poder en la República Dominicana/ 227
cada cien niños que las condiciones socioeconómicas y
pollticas del paú producen, más de diez mueren sin
caminar y casi dos más sin conocer el abecedario. 11
En cuanto a la ingestión de calorías, la realidad se repi-
te: el 75% de la población ingiere calorías por debajo de las
recomendaciones médicas y el 25% restante supera esas
recomendaciones. 1 2
Otra expresión de crisis social es el empleo y el desem-
pleo. Nuestras estadísticas oficiales nos dan un 24% de
desempleo absoluto y un 40% de subempleo en la pobla-
ción en edad de trabajar. Estudios urbanísticos hechos en
la capital de la República con el financiamiento del Banco
Interamericano de Desarrollo encontraron que en el año
1980 el 75.7% de la población vivía en las barriadas margi-
nadas, con una tendencia a aumentar hasta llegar al 80%
para 1990 si se continúa con el actual modelo de desarrollo
y crecimiento.
La concentración de la riqueza en la República Domi-
nicana tiene su mayor expresión en la zona rural, donde el
27% de los productores son grandes terratenientes que
usufructúan casi 38 millones de hectáreas, en tanto que en
el otro extremo están los pequeños productores (un total
de 185.292) que apenas cuentan con un espacio de poco
más de cinco millones de hectáreas. En medio de ambos
grupos hay 188.012 proletarios agrícolas a los cuales
parece que se les sumarán los pequeños productores de hoy
de no cambiar el esquema que viene siguiéndose, para
sumar un total de 373.304 obreros campesinos. Estos hom-
bres representan más de dos millones de personas, el 37%
de la población. 1 3
La otra cara de la moneda está representada por la
industria, la banca comercial, la banca hipotecaria, las
sociedades de desarrollo, las firmas aseguradoras y el sub-
sector del turismo, donde confluyen las grandes familias
que poseen el grueso de las riquezas del país.
228/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
El capital extranjero
En la República Dominicana opera con un perfil muy claro
lo que Darcy Ribeiro ha llamado, en su estratificación so-
cial de América Latina, el "estamento gerencial extran-
jero".14 Su presencia es casi masiva en el sector externo de
nuestra economía y en los servicios que tienen que ver con
la introducción de nuevas tecnologías, sobre todo en el
subsector de las finanzas. Los representantes del capital
extranjero en la República Dominicana están aglutinados
en la Cámara Americana de Comercio, capítulo domi-
nicano, la cual tenía en 1981 sesenta y nueve miembros
activos y más de 400 miembros asociados. Todos estos son
empresarios locales que están vinculados a firmas del exte-
rior, principalmente norteamericanas.
Las principales inversiones extranjeras en el país son
norteamericanas. Entre estas se encuentran 45 empresas
radicadas en las zonas francas industriales. En este grupo
hay también más de veinte firmas corredoras de azúcares y
mieles, que son las que comercializan más de un millón de
toneladas del dulce fabricado aquí. Además, operan varios
bancos. La penetración de la inversión extranjera en la
República Dominicana ha sido tal que hubo un momento
(en 1973) en que la Gulf and Western Americas había
adquirido acciones en 62 empresas de inversionistas nativos
a través de su filial la Corporación Financiera Asociada S.
A. (COFINASA).15 Fue necesario en esa ocasión que un
importante núcleo del sector privado diera la alarma y
demandara del gobierno poner freno a la expansión de la
poderosa empresa norteamericana, pues de lo contrario la
firma extranjera absorvería todas las áreas de inversión del
país.
Las grandes empresas extranjeras tienen una tradición de
inmiscuirse en los asuntos políticos del país, principal-
mente respaldando a partidos políticos cuyas plataformas
les son simpáticas y obstaculizando así a aquellos que sus
ejecutivos entienden no convienen a sus intereses. La repa-
triación de capitales por concepto de utilidades es otro de
los grandes problemas que confronta la República Domini-
Estructura de poder en la República Dominicana/ 229
cana con la inversión extranjera, sobre todo ahora cuando
sus dificultades con la balanza de pagos tiene perfiles crí-
ticos.
Redistribución del poder social
El poder social está concentrado de manera resumida en el
Estado, el cual tiene en el gobierno su administrador. Sin
embargo, las clases medias y bajas están en desventaja
frente a las élites en su acceso al poder en razón de que
éste se deriva de la acumulación de capital y de las posi-
ciones que se ocupan en el aparato estatal. En nuestro país
el Estado ha permanecido tradicionalmente al servicio de
las élites, ya sea por estar ejercido por un miembro de estas
o por sus intermediarios o representantes. Como ejemplo
podemos decir que después del ajusticiamiento del tirano
Trujillo, sólo del profesor Bosch puede afirmarse que no
fue un gobernante al servicio de los grupos hegemónicos. A
los siete meses lo derrocaron sobre la base de que era
comunista.
El Estado y quienes lo usufructúan han disfrutado, en
sentido general, de la complacencia y el servicio del esta-
mento militar, de la Iglesia Católica, del empresariado na-
cional y de los principales partidos políticos. En conjunto,
esos llamados "factores de poder" forman el estableci-
miento socio-político. Las entidades sociales que podrían
servir de elementos compensatorios en favor de los seg-
mentos humanos que tienen poco acceso al poder en nues-
tro país no tienen la suficiente presencia y peso político-
social. Unos y otros están en manos de las élites man-
dantes.
Los sindicatos y los grupos marxistas son débiles en la
República Dominicana. Unos y otros están profundamente
fragmentados y desubicados respecto a la realidad, y los
medios de comunicación social -principalmente la prensa
escrita y la televisión- son propiedad de los grandes grupos
económicos. Los principales accionistas de los diarios El
Caribe, Ultima Hora y Listín Diario, El Nacional y Hoy, La
230/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Noticia y El Sol, así como el recién desaparecido El Día,
están vinculados directamente a más de doscientas de las
principales empresas del país, las cuales cubren todas las
gamas de la industria, el agro y los servicios. 16 Un reciente
estudio de la prensa concluyó en que la "problemática y
expresiones cotidianas de los sindicatos tienen poco espa-
cio en los diarios en sentido general, aun en épocas propias
de inquietudes". 17
Debe observarse, además, que los grupos sindicales solo
están representados en organismos como la Secretaría de
Trabajo, el Instituto de Formación Técnica, el Instituto
Dominicano de Seguros Sociales, el Banco de los Trabaj a-
dores y otros organismos similares. Por años se ha venido
luchando para que las organizaciones campesinas encuen-
tren representación en las entidades que integran el sector
agropecuario, pero es muy pco lo que se ha logrado en este
sentido.
En la redistribución del poder social, en cambio, las
élites económicas, políticas, militares y religiosas están
muy bien representadas. Las élites económicas, represen-
tadas por los empresarios de las más diversas ramas, están
agrupadas en entidades como el Consejo Nacional de
Hombres de Empresa, una organización integrada en estos
momentos por 40 grupos empresariales. Varios de esos
grupos, a su vez, tienen vida por sí mismos, como la Aso-
ciación de Industrias de la República Dominicana, la Aso-
ciación de Industriales de Herrera, la Cámara Dominicana
de la Construcción, la Asociación de Bancos Comerciales y
la Asociación de Representantes de Firmas Extranjeras.
El sector privado de la República Dominicana está orgá-
nicamente representado en los más importantes organismos
gubernamentales, en los que tienen mayor capacidad de
decisión. No obstante esta presencia orgánica de las élites
en los organismos gubernamentales de mayor importancia,
en los que se elaboran las decisiones más trascendentes
para el país, el Consejo Nacional de Hombres de Empresas
elaboró en el año 1982 una estrategia ante la proximidad
de las elecciones generales, que habla por sí sola de la
conciencia sobre la redistribución del poder social que
Estructura de poder en la República Dominicana/ 231
tienen esos sectores. El organismo elaboró una estrategia
para trabajar en el seno de las principales organizaciones
partidarias del sistema: Partido Reformista, Revolucionario
Dominicano, Quisqueyano Demócrata, Social Cristiano y
el MIDA, con tres propósitos definidos:
l. Estos grupos promo verán un estado de cosas favo-
rable a nuestros intereses. Sus actuaciones habrán de ser
seguidas por el Comité Ejecutivo, el cual a su vez habrá
de enterar de sus estrategias y de sus seguimientos a la
Junta Directiva, tratándose éste de un programa institu-
cional aunque secreto.
2. A nivel de la Dirección Ejecutiva del CNHE se
constituirá una unidad de seguimiento a los planos téc-
nicos y financieros, para aportar los elementos progra-
máticos a las campañas de nuestros candidatos, y pro-
veer una vez electos de los recursos intelectuales necesa-
rios para su trabajo efectivo.
3. Se constituirá inmediatamente, además, un fondo
especial de no menos de cien mil dólares al mes, que
controlará el Comité Ejecutivo para distribuirse racional-
mente en apoyo a la estrategia. 18
El Comité de Acción designado para trabajar dentro del
PRD, el partido que ganó las elecciones del año 1982,
estaba integrado por el ingeniero José Turull, el licenciado
Francisco González, el doctor Milton Messina y el licen-
ciado Bernardo Vega. No por casualidad, entonces, ellicen-
ciado Vega es hoy el gobernador del Banco Central de la
República -la entidad financiera y monetaria más impor-
tante de la nación-, y el doctor Messina es asesor del
presidente de la República en materia económica.
Por otro lado, a juzgar por los programas de desarrollo
socio-económico que el reformismo y el perredeísmo han
puesto en ejecución en sus respectivas administraciones y a
la luz de sus discursos políticos, ambas organizaciones
mayoritarias están en perfecta sintonía con las élites de
poder del país.
232/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Conclusiones y sugerencias
En un trabajo de esta naturaleza, que en realidad es el
recuento de una investigación de campo, no hay más con-
clusión que el documento mismo. Digamos, sin embargo,
que hemos descrito la rigidez que caracteriza a la organi-
zación social dominicana, con gruesos perfiles de concen-
tración de la riqueza. Este es, por lo demás, un proceso
dilatado en el tiempo.
En la República Dominicana las élites económicas, mili-
tares y políticas ejercen el poder en una posición de mucha
ventaja sobre los sectores medios y bajos de la sociedad,
que son mayoritarios. La representación orgánica de las
élites en los organismos gubernamentales de decisión está
sobredimensionada, mientras que la presencia de los grupos
organizados de las clases bajas, como los campesinos y los
obreros, es nula. Los medios de comunicación social, prin-
cipalmente la prensa escrita y la televisión, están engarza-
dos deD;tro de la estructura de poder ejercida por las élites.
La concentración de la riqueza social en pocas manos
tiene claras expresiones en los niveles de pobreza absoluta
en que viven más de 1. 700.000 dominicanos, en la distri-
bución desigual de las tierras, en la malnutrición y la des-
nutrición que afecta al 75% de la población, en el alto
índice de desempleo y subempleo existente en la población
en edad de trabajar, y en la marginalidad urbana.
A manera de sugerencia quiero compartir una hermosa y
decidora clarinada contenida en los documentos de Puebla:
Al analizar más a fondo tal situación, descubrimos que
esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de
situaciones y estructuras económicas, sociales y polí-
ticas, aunque haya también otras causas de la miseria.
Estado interno de nuestros países que encuentra en mu-
chos casos su origen y apoyo en mecanismos que, por
encontrarse impregnados, no de un auténtico huma-
nismo, sino de materialismo, producen a nivel interna-
cional ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada
Estructura de poder en la República Dominicana/ 233
vez más pobres. Esta realidad exige, pues conversión per-
sonal y cambios profundos de las estructuras que respon-
dan a las legítimas aspiraciones del pueblo hacia una
verdadera justicia social: cambios que, o no se han dado
o han sido demasiado lentos en la experiencia de Améri-
ca Latina. 1 9
NOTAS
1 Bienvenido Alvarez.Vega, Prensa escrita y estructura de poder en
la República Dominicana (Santo Domingo: Editora Alfa y Omega,
1982). Ver Darcy Ribeiro, El Dilema de América Latina. Estructuras
de poder y fuerzas insurgen tes, 6a ed. (México: Editorial Siglo XX 1,
1977).
2 Irving L. Horowitz, Fundamentos de sociologia politica
(México: Fondo de Cultura Económica, 1977), p. 529.
3 Stanley J. Stein y Bárbara H. Stein, La herencia colonial de
América Latina, lOa ed. (México: Editorial Siglo XX 1, 1980),
p.156.
4 Frank Moya Pons, Manual de historia dominicana, 4a ed. (Santo
Domingo: UCMM, 1978).
5 R. Henning y L. Korholz, Introducción a la Geopolitica, 2a ed.
(Buenos Aires: Editorial Pleamar, 1941), p. 45.
6
Moya Pons, Manual,pp. 493-494.
7 Bernardo Vega, Los Estados Unidos y Trujillo, 2 vols. (Santo
Domingo: 1982), p. 89.
8 A. Cassá, Capitalismo y dictadura (Santo Domingo: 1982), pp.
450-451.
9 A. Lowenthal, El desatino americano (Santo Domingo: Editora
de Santo Domingo, 1977), p. 9.
10 José Luis Alemán, "Análisis Comparativo de la Política
Económica del Estado Dominicano: Gobiernos del Dr. Joaquín
Balaguer y Don Antonio Guzmán F." , ponencia presentada en el
Segundo Congreso Nacional de Sociología Pedro Francisco Bonó,
Santo Domingo, República Dominicana, Noviembre 1980.
1 1 Padilla, La alimen tación dominicana de los próximos vein te
años (Santo Domingo: FAO, 1981), p. 221.
12
lbid .
13 Guillermo Bendezú Alvarado, Estudio de la realidad campesina
234/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO

y S~S4 alternativas de desarrollo (Santo Domingo: IAD, 1981), p. 134.

Darcy Ribeiro, El dilema de América Latina.
1 sJosé del Castillo y otros, La Gulf and Western en la República
Dorrlnicana (Santo Domingo; 1974), p. 245.
1 7A1varez.Yega, Prensa escrita, p. 12.
El Nuevo Diario, 24 Mayo 1983.
18 Ibid., 18 Febrero 1982.
19
Puebla. La evangelizadón en el presente y en el futuro de
América Latina, 3a ed. (Bogotá: 1979).

ESTRUCTURA DE PODER
EN NICARAGUA

Gustavo A. Parajón D.

Estoy muy agradecido a la Fraternidad Teológica Latino-

americana por haberme invitado a esta consulta y haberme
dado la oportunidad de hacer una modesta contribución a
los propósitos que se quieren lograr en la misma. Quiero
felicitar a la Fraternidad por enfocar el tema "La teología
y la práctica del poder". Esta es una tarea muy urgente e
importante por los cambios súbitos y convulsionados que
estamos viviendo en nuestra América Latina. Asimismo es
importante porque los resultados le ayudarán al pueblo
evangélico a discernir, bajo la guía del Espíritu Santo, su
misión y su tarea histórica. De este modo, este pueblo
podrá hacer su contribución de fe y esperanza en medio de
las comunidades donde está inmerso.
Considero también que el enfocar la práctica del poder
desde la óptica bíblica y teológica es una tarea pastoral de
urgencia y de gran importancia, que demandan los tiempos
en que vivimos.
236/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Quisiera hacer sólo unos apuntes sobre eventos histó-
ricos de mucha importancia para Nicaragua, que pueden
ayudar a evaluar las estructuras del poder en este país en la
actualidad.
Para abordar el tema de las estructuras de poder en Nica-
ragua es necesario tomar en cuenta el contenido del docu-
mento Principios y políticas del Gobierno de Nicaragua,
publicado en marzo de 1982, por la Dirección de Divulga-
ción y Prensa de la Junta de Gobierno de Reconstrucción
Nacional. Ya que este documento es completo y está subs-
crito por el propio gobierno revolucionario es idóneo para
llenar los propósitos que deseamos alcanzar.
Algunos datos históricos sobre Nicaragua
El 15 de septiembre de 1821 fue proclamada la indepen-
dencia de la Capitanía General de Guatemala, de la Madre
Patria, España, por medio de la firma de un acta en la
ciudad de Guatemala. Se estableció así la Federación de
Estados Centroamericanos, cuya capital fue siempre la
ciudad de Guatemala. La lucha por la independencia fue
incruenta pues no hubo ninguna batalla ni enfrentamiento
militar, y básicamente no hubo ningún cambio en las
estructuras de poder. La Federación comenzó a desinte-
grarse en 1838 cuando Nicaragua se separó y promulgó su
propia constitución política.
Después de la independencia, Nicaragua y los otros
países centroamericanos comenzaron a comerciar más con
Gran Bretaña que en los años anteriores. Esto causó recelo
por parte de los Estados Unidos, cuyo gobierno estaba
buscando la forma de alejar a las potencias europeas de
este continente para permitirle de este modo ejercer la
hegemonía. En 1823 el presidente Monroe proclamó la
doctrina que posteriormente fue conocida con su nombre a
fin de alejar a los europeos.
La "fiebre del oro", que se dio en California a mediados
del siglo XIX, intensificó el interés de los Estados Unidos
en tener una ruta terrestre y barata que pudiera transportar
Estructura de poder en Nicaragua/ 237
a los colonos del este al Pacífico. Las tensiones entre los
Estados Unidos y Gran Bretaña se incrementaron, pero en
1850 estas naciones firmaron el Tratado de Clayton-
Bulwer por medio del cual temporalmente se resolvieron
algunas de estas tensiones. El tratado contemplaba que
ninguno de los dos paises controlaría o fortificaría dicho
canal. Sin embargo, en 1851 el magnate ferrocarrilero esta-
dounidense Cornelius Vanderbilt, estableció la Accesory
Transit Company, que transportaba a los viajeros estadou-
nidenses desde Greytown en el Atlántico a Corinto en el
Pacífico de Nicaragua, usando para ello la navegación por
el río San Juan hasta el Gran Lago de Nicaragua, y desde el
puerto lacustre de Granada hasta Corinto por tierra.
En 1855 el abogado, aventurero y filibustero sureño
William Walker, desembarcó en Nicaragua invitado por los
liberales para que les ayudara en la lucha contra los conser-
vadores. Ni corto ni perezoso William Walker con sus com-
pinches fllibusteros se autoproclamó presidente de Nicara-
gua, estableció la esclavitud y fue reconocido diplomáti-
camente de inmediato por los Estados Unidos. William
Walker confiscó la compañía de Cornelius Vanderbilt,
quien se unió al esfuerzo de los otros paises centroameri-
canos y de Inglaterra para echarlo de estas costas. Los
hondureños fusilaron a William Walker en 1857 cuando un
oficial naval británico lo capturó y entregó al ejército de
Honduras.
En 1893 los liberales, bajo el gobierno del general José
Santos Zelaya, iniciaron la llamada "Reforma liberal"
después que los conservadores perdieron el poder. El
gobierno de Zelaya promovió la modernización de las es-
tructuras coloniales así como también la economía. Se
auspició el cultivo del café y de esta forma se insertó a
Nicaragua en el mercado capitalista mundial. Los inversio-
nistas norteamericanos también desplazaron a los britá-
nicos en este período y comenzaron a explotar el oro, las
maderas y el banano. Sin embargo, el gobierno de los Esta-
dos Unidos no vio con buenos ojos a Zelaya, a quien consi-
deraban impredecible, y apoyó una rebelión de los conser-
vadores para deshacerse de él. También acusó al general
238! WS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Zelaya de promover el desasosiego en los otros paises
centroamericanos. El Secretario de Estado norteamericano,
Knox, prácticamente obligó a José Santos Zelaya a renun-
ciar a la presidencia en 1909, después que el gobierno
nicaragüense había capturndo y ejecutado a dos merce-
narios norteamericanos de apellido Cannon y Groce, que
estaban aliados a los conservadores y que portaban explo-
sivos para sabotear las instalaciones militares nicaragüenses.
Los gobiernos conservadores que siguieron ayudaron a
Washington a conseguir sus propósitos, y a consolidar y
monopolizar así las posibles rutas transístmicas. Esto les
permitiría con el tiempo alcanzar la hegemonía político-
militar deseada como también otros mercados a nivel
nacional y mundial. En 1914 se firmó el Tratado Bryan-
Chamorro que le concedió a los Estados Unidos la zona
ístmica en perpetuidad abarcando una franja de 10 millas a
cada lado del canal. La mayor parte del pago de 3 millones
de dólares que el gob\erno de los Estados Unidos daría a
Nicaragua, pasó directamente de la Tesorería estadouni-
dense a las arcas de los banqueros de Wall Street, Brown
Brothers & Seligman, quienes habían hecho una serie de
préstamos a los gobiernos transitorios de Nicaragua para
financiar las luchas armadas. Para proteger los nuevos prés-
tamos el gobierno de Nicaragua y los banqueros Brown
Brothers & Saligman llegaron a un acuerdo con el gobierno
norteamericano para nombrar a ciudadanos norteamerica-
nos para que controlaran el Banco Nacional, el Ferrocarril
del Pacífico de Nicaragua como también las Aduanas.
En 1912 el presidente conservador Adolfo Díaz pidió al
gobierno de los Estados Unidos enviar marines para que le
ayudaran a suprimir una rebelión de los liberales. Es así
como desembarcaron 2.700 marines en ese afio. Desde esa
fecha hasta 1933, con breves interludios, una fuerza de
ocupación norteamericana permaneció en Nicaragua.
Augusto César Sandino se rehusó a aceptar la solución
político-militar impuesta por los Estados Unidos en 1927 a
la crisis causada por el golpe de estado que diera Emiliano
Chamorro en 1926. Profundamente nacionalista y anti-
Estructura de poder en Nicaragua! 239
imperialista, luchador por la auto-determinación y sobe-
ranía nacional, promotor de la restauración de la Consti-
tución e impulsor de la Reforma Agraria, mientras los
demás generales liberales aceptaban las imposiciones norte-
americanas, Sandino luchó denodadamente contra el inva-
sor y la fuerza de ocupación.
Desde 1927 a 1933, con su Ejército Defensor de la
Soberanía Nacional de Nicaragua, les hizo frente a los
marines, quienes usaban un armamento superior, inclu-
yendo aviones bombarderos y 4.600 hombres. Todos estos
medios no tuvieron éxito contra Sandino, quien recibió el
apoyo del pueblo. Contando con el conocimiento íntimo
del terreno montafioso donde escogió librar las batallas,
más la información que recibía de parte de los campesinos
sobre el movimiento de las tropas norteamericanas, San-
dino logró mantenerse invicto.
En los Estados Unidos la opinión pública paulatina-
mente se fue tornando en contra de la intervención en
Nicaragua a medida que se percataba de lo que verdadera-
mente estaba sucediendo. Es así que en 1932, después de
múltiples discusiones que se sucedieron desde 1929, el
Senado acordó finalmente suspender los fondos destinados
a mantener y sustentar la intervención de los marines en
Nicaragua. La siguiente carta es un ejemplo de la opinión
pública norteamericana.
Mr. Calvil Coolidge
Washington, D.D.
Querido señor Presidente:
Según los cables de hoy (enero 3) de Managua, mi hijo,
el Sargento John F. Hemphill fue muerto en acción
luchando contra las tropas del general Sandino.
No le guardo ningún rencor al general Sandino o a sus
hombres por la muerte de mi hijo, ya que yo sostengo, y
creo que el 90% de mis conciudadanos están de acuer-
240/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
do conmigo, de que hoy ellos están luchando por su
libertad, tal como lo hicieron nuestros padres en 1776, y
que nosotros, como una nación, no tenemos ningún
derecho legal ni moral para estar asesinando con una
guerra de agresión a ese pueblo amante de la libertad
Lo que estamos haciendo no es nada menos que asesinar
con el único propósito de mantener en el poder a un
presidente títere, y estamos actuando como colabora-
dores de Wall Street lo que verdaderamente contradice
el espíritu y la letra de nuestra Constitución.
Mi hijo tenía 29 años de edad, había servido militar-
mente los tres años de su tercer período, sobrevivió el
servicio honorable mientras se libraba la guerra en con-
tra de Alemania, sólo para ser asesinado oficialmente en
una guerra desgraciada en contra de esta pequeña nación.
Mi padre sirvió en la Guerra Civil y mis dos abuelos
murieron en la misma guerra, y me siento orgulloso de
sus expedientes, de tal forma que ésta no es la pluma de
un radical rojo pero de uno que ama la justicia y que
piensa que se debe jugar limpiamente.
Tengo 4 hijos y si la necesidad surgiese estaría dispuesto a
sacrificarlos no solamente a los cuatro, sino también mi
vida en una guerra para defender nuestro país, pero no
estoy dispuesto a verter una sola gota de sangre en una
guerra de agresión como la presente. Usted perdió a su
hijo y sabe lo que es llorarlo, y nosotros como nación
lloramos con usted en el momento de su dolor. Supón-
gase que su hijo hubiese caído como le sucedió al mío,
siendo víctima de la avaricia de Wall Street; ¿cree Ud.
que semejante costo justificaría cualquier ganancia?
lohn S. Hemphill
Ferguson, Missouri
3 de enero de 1928
Estructura de poder en Nicaragua/ 241
De interés para nosotros los evangélicos es el hecho de
que dos grupos evangélicos, el Campañerismo de la Recon-
ciliación (Fellowship of Reconciliation) y el Comité de
Servicio de los Cuáqueros norteamericanos (American
Friends Service Committee), hicieron gestiones y presio-
naron al presidente Coolidge para cambiar esta situación
vergonzosa en Nicaragua. Asimismo, a fines de 1927 envia-
ron una comisión para entrevistarse con el general Sandino
y conocer de primera mano su opinión y perspectiva, y
animarlo a resolver las diferencias con los marines por
medio del diálogo. No les fue posible entrevistarse con él
porque, según el cable fechado el 15 de enero de 1928 por
Nevin Sayer, las autoridades norteamericanas no les permi-
tieron llegar hasta donde estaba Sandino. Le entregaron
una carta a su esposa, fechada el 27 de enero de 1927. El
segundo párrafo de esta carta dice:
Deseamos que usted sepa que estamos en contra del
imperialismo ya favor de la independencia, libertad, paz
y felicidad de Nicaragua. Los principios democráticos de
Washington, lefferson y Lincoln son el "americanismo"
en el cual nosotros creemos. Estamos convencidos que
estos principios son irreconciliables con el imperialismo
y que deben ser la guía democrática que debía ser obser-
vada por cada presidente y Congreso de los Estados
Unidos en sus negociaciones con todos los pueblos.
Los marines en Nicaragua tomaron entonces la decisión
de nombrar jefe-director de la Guardia Nacional a Anas-
tasio Somoza García cuando se percataron de que ellos
tendrían que salir del país. La Guardia había sido creada
unos años antes y todos los oficiales eran marines norte-
americanos.
Al retirarse los marines el gobierno del doctor Juan
Bautista Sacasa y Anastasio Somoza procuraron negociar la
paz de una manera definitiva con el general Sandino.
Augusto César Sandino firmó un pacto en febrero de 1933
242/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
deponiendo las armas y aceptando un desarme gradual de
sus tropas, al haber salido los marines y considerando que
Somoza estaba negociando de buena fe. Sandino perma-
neció en las Segovias organizando cooperativas agrícolas,
pero accedió a ir a Managua en 1934 a fin de continuar las
negociaciones con Somoza, en vista de que la Guardia
Nacional estaba hostigando a sus antiguas tropas.
El 21 de febrero de 1934 al haberse terminado el ban-
quete donde pudo dialogar con Sacasa y Somoza, la Guar-
dia Nacional hizo prisioneros a Sandino, a su hermano y a
dos de sus generales prácticamente en los predios de la
Casa Presidencial. Los captores los asesinaron esa misma
noche por órdenes de Anastasio Somoza.
Anastasio Somoza desde su puesto de director de la
Guardia Nacional consolidó su poder deponiendo de la
presidencia a su tío político, Juan Bautista Sacasa, en
1936. Desde esa fecha hasta el 19 de julio de 1979 la
familia Somoza gobernó a su antojo sobre Nicaragua. En
1956 Anastasio Somoza García fue muerto por Rigoberto
López Pérez. Sus hijos Luis y más tarde Anastasio (h.)
ejercieron el poder consecutivamente. Durante este perío-
do los Somoza y la Guardia Nacional fueron instrumentos
dúctiles de los Estados Unidos. logrando así alcanzar los
propósitos políticos, militares y económicos que estos se
proponían para Nicaragua y la región. No es sino hasta el
triunfo de la Revolución Sandinista que verdaderamente
fueron expulsados los marines de nuestro país. Es por eso
que a Anastasio Somoza (h.) se le conoce como "el último
marine".
Somoza se pudo mantener en el poder por la ayuda
decidida de las diferentes administraciones norteameri-
canas. Por medio de la Guardia Nacional consolidó su
poderío militar y aumentó su riqueza. Por medio del Par-
tido Liberal Nacionalista aseguró políticamente su poder.
Llevó a cabo alianzas con los conservadores concediéndoles
algunos privilegios y obtuvo de esa forma su apoyo. Duran-
te 43 años cualquier reto serio a Somoza fue contestado
por medio de una represión grande, censura a la prensa, el
uso de la tortura y métodos policíacos, y la supresión de
Estructura de poder en Nicaragua/ 243
las libertades civiles para toda la población. En los inter-
ludios los Somoza permitieron que la oposición tradi-
cional pudiera operar sin mayor restricción, pero tratando
de persuadidos a efectuar alianzas y pactos con ellos.
Como consecuencia, en Nicaragua no se dio el desarrollo
político e ideológico observado en otros paises y de este
modo el país quedó sumido en el atraso.
Nicaragua, por consiguiente, declaró su independencia
de los Estados Unidos en 1979, puesto que desde el triunfo
de la Revolución las decisiones medulares en relación a la
vida, la economía y el futuro de la Nación no se toman en
Washington. Me parece que ésta es la caUsa fundamental de
la ira de la administración Reagan en contra del gobierno
revolucionario.
El documento Principios y políticas del Gobierno de
Nicaragua, publicado en marzo de 1982, describe amplia-
mente la naturaleza del gobierno, su filosofía política, y
los objetivos de la política nacional. Entre otras afirma-
ciones importantes el documento señala:
La institucionalización y el actual desarrollo del proceso
democrático, engendrado en la lucha revolucionaria y
basados en los principios de la participación popular y el
pluralismo político, constituyen uno de los más impor-
tantes objetivos del Gobierno de Nicaragua. 1
En cuanto a la institucionalización del poder, la Junta
de Gobierno de Reconstrucción Nacional constituye el más
alto nivel de autoridad dentro de la rama ejecutiva del
gobierno. El Consejo de Estado es un cuerpo que en unión
con la Junta desempeña las funciones legislativas del país.
Finalmente, la Corte Suprema de Justicia representa la
máxima autoridad del sistema judicial de la Nación. "Esta
institucionalidad ha permitido que todos los derechos y
garantías de los ciudadanos, recortados durante el régimen
anterior hayan sido reestablecidos plenamente". 2
244/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
El documento señala además algunas políticas gubema-
mentales que han sido desarrolladas para lograr los obje-
tivos como así también enlista resultados de los programas
y describe algo de la situación actual. Es interesante desta-
car lo que el documento declara respecto de la libertad
religiosa.
Las organizaciones religiosas merecen una mención
especial. Nicaragua es número uno en Latinoamérica
respecto a la participación e integración de los cris-
tianos, tanto en el período insu"eccional que llevó al
derrocamiento de la dictadura de Somoza como en el
período actual de la reconstrucción. Los cristianos,
sacerdotes, líderes, religiosas y laicos forman una parte
vital de la vida nacional al explicitar su fe en importan-
tes contribuciones de diversos tipos a la consecución del
bienestar social y de una sociedad más democrática. Hay
más de 76 iglesias de distintas denominaciones en Nica-
ragua; 20 de las cuales han nacido con la Revolución,
clara señal del incremento en la actividad religiosa que
ha acompañado al proceso revolucionario. 3
Solamente para resaltar algunas características y expe-
riencias del gobierno revolucionario, quisiera hacer refe-
rencia a las siguientes áreas. Por un lado, se da el plura-
lismo político, como sefiala el documento. La partici-
pación en el Consejo de Estado de 35 organizaciones polí-
ticas, sindicales, profesionales y de otros órdenes es una
experiencia enriquecedora. El Comité Evangélico Pro-
Ayuda al Desarrollo fue invitado a hacerse miembro del
Consejo de Estado, pero las denominaciones miembros
optaron por no incorporarse pensando que era mejor servir
al pueblo y al Sefior por medio de otras expresiones y
canales. Es notoria la oportunidad que hay hoy en Nicara-
gua para los campesinos y para otros ciudadanos, inclu-
yendo a las iglesias evangélicas, de poder expresar su punto
de vista y ser tomados en cuenta.
Estructura de poder en Nicaragua/ 245
Por otro lado, la participación y movilización popular es
una característica descollante en la transformación que se
está dando en Nicaragua. En la Campaña de Alfabetización
participaron voluntariamente más de 100.000 estudiantes
secundarios y universitarios como también miles de adul-
tos. Las iglesias evangélicas abrieron sus puertas a las clases
de alfabetización y miles de jóvenes evangélicos partici-
paron en las tareas de ensefianza. Además, las Jornadas
Populares de Salud han logrado sus objetivos por la parti-
cipación masiva de individuos, comunidades y organiza-
ciones. En 1982 no hubo un solo caso de poliomielitis, lo
que es un logro descollante en nuestra historia debido a la
participación de tantas personas que hicieron posible que
la vacuna pudiese llegar hasta los lugares más remotos de
nuestro país.
En la defensa nacional en oposición a la denominada
guerra secreta que la administración Reagan ha empren-
dido en contra del pueblo nicaragüense, ha habido también
amplia participación voluntaria, demostrando de esta
forma la gran mayoría del pueblo de Nicaragua su deseo de
que los propósitos y los logros de la revolución puedan ser
institucionalizados y preservados.
Lamentamos grandemente la actitud del gobierno norte-
americano de financiar y auspiciar a los grupos somocistas
que se encuentran en Honduras y que están agrediendo a
Nicaragua. causando enormes daños y sembrando la muerte
y la destrucción. Es muy obvio para esta fecha que lo que
la administración Reagan desea es desestabilizar y, de ser
posible, derrocar al gobierno revolucionario. El Docu-
mento de Santa Fe publicado en julio de 1980, como
también las publicaciones de la Heritage Foundation de ese
mismo año establecen esto claramente. Estos documentos
escritos hace tres años por amigos del ahora presidente
Reagan eran una serie de recomendaciones con relación a
la política exterior de los Estados Unidos para ser imple-
mentadas cuando Reagan llegara a ser presidente. El señor
Reagan ha seguido de cerca todas estas recomendaciones
qUe se encuentran en la línea del "palo y el garrote". Los
documentos expresan sin lugar a dudas la hostilidad que se
246/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO

ha palpado hacia el gobierno de Nicaragua al que consi-

deran una grave amenaza para los intereses de los Estados
Unidos, y sin ambages expresan que la fuerza militar será la
única forma de poder alcanzar los objetivos de la adminis-
tración Reagan.
A modo de conclusión cito las palabras finales del docu-
mento Principios y Políticas:

Por la memoria de los millones de hombres muertos en

las guerras a lo largo de la historia; por la memoria de los
millones de hombres torturados y asesinados en los cam-
pos de concentración nazi en la Segunda Guerra Mun-
dial; por la memoria de los miles de patriotas caídos en
las luchas de liberación en contra del colonialismo, del
racismo y de toda clase de opresión; por la memoria de
los patriotas centroamericanos que han caído luchando
por la independencia, por la justicia y por la paz; por el
derecho de los pueblos a ser libres, soberanos e inde-
pendientes; por el derecho de la humanidad a querer la
paz y exigir la paz: QUE LA PAZ SEA EN CENTRO-
4
AMERICA.
NOTAS
1 Principios y po/(ticas del Gobierno de Nicaragua, publicado por
la Dirección de Divulgación y Prensa de la Junta de Gobierno de
Reconstrucción Nacional (Managua: 1982), p. 7;
2 Ibid.
3 Ibid., p. 15.
4 Ibid ., p. 19.
8
ESTRUCTURA DE PODER EN VENEZUELA
Ramón Rojas León
Nuevamente la Fraternidad Teológica Latinoamericana
destaca su mensaje pionero en la concentración de opi-
niones de quienes esbozan su interés común en áreas de
reflexión profundamente arraigadas en la situación de cam-
bios que anima a la América Latina. En su interpretación
de esa realidad se imponía concebir y tender el puente de
comunicación indispensable entre quienes mantienen su
esfuerzo por la superación de las relaciones entre las masas
evangélicas y las diversas corrientes y estructuras que
signan al resto de la vida de nuestras naciones.
La consulta sobre "la teología y la práctica del poder",
es pertinente. Ni los teólogos deben redundar en sus for-
mulaciones ni los políticos afianzar sus prácticas sin la
orientación de la Palabra. Ambos se deben la estimación y
el respeto en sus capacidades y en la formulación de sus
realizaciones. El momento es propicio para demostrar
nUestra condición de siervos.
248/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Con este trabajo aspiramos a contribuir al esfuerzo de
mancomunar voluntades y estimular el análisis de nuestras
necesidades e intereses comunes. Deseamos contar a los
hermanos cómo hemos venido confrontando nuestro pro-
ceso nacionalizador, cómo miramos a Venezuela en su
apertura hacia el continente y el mundo, cómo nos encon-
tramos para el impacto con los ejes coyunturales inferidos
para el devenir de nuestros pueblos, desde nuestra condi-
ción de discípulos y en la expresión del Reino.
Nuestra Venezuela espafíola
El consenso para la determinación de nuestra organización
política dependiente se aleja cada vez más. Entre nosotros
hay historiadores que afirman que Venezuela era un terri-
torio extrapeninsular adonde España trasladó toda su
estructura de poder en condiciones institucionales similares
a la de sus provincias ibéricas. Estas gozaban de las mismas
prerrogativas que aquéllas, por lo tanto se considera impro-
pia la calificación de régimen colonial. Eramos simple-
mente España en América.
En este mismo sentido se considera al proceso emanci-
patorio. Ante los acontecimientos derivados de la econo-
mía y las relaciones sociales locales, se levantaron aquellos
quienes vieron amenazados los privilegios que acompa-
ñaban a los ciudadanos españoles. Esta situación está ilus-
trada por el caso de Juan Francisco de León Panaquire
(1749) contra la Compañía Guipuzcoana. Ramón Escovar
Salom dice:
Contra ella se coaligaron todas las fuerzas sociales; yen
la sublevación de León y en otras de menor resistencia
expresaron una inconformidad que andando el tiempo
sería un antecedente de la futura emancipación. Pero,
con todo, no puede considerarse a este movimiento
como una manifestación de pujanza nacionalista como
pretenden algunos autores. .. A nuestro juicio, el levan-
Estructura de poder en Venezuela/249
tamiento fue una expresión del estatismo colonial y del
celo con que los criollos, aun los artesanos de la ciudad,
miraban el pasado y trataban de conservarlo. 1
De igual modo, llamamos la atención al hecho de que los
hombres que se destacaron en su heroismo independentista
fueron en su mayoría hijos de peninsulares. Aun cuando
no atribuimos exclusivamente a factores étnicos la reacción
de los Pardos frente al naciente gobierno de 1810, no hace-
mos justicia si no consideramos la persistencia de las
estructuras socio-político-económicas encarnadas en esa
aristocracia. Arturo Uslar Pietri señala que "hubo un orden
colonial, con virtudes y defectos, durante el cual Vene-
zuela se hizo y en el cual se formaron los hombres que
hicieron la independencia". 2
Mucho podríamos señalar en cuanto a cómo se dio entre
nosotros la conquista y la colonización por parte de Espa-
ña. Enfatizamos la característica venezolana por cuanto
geopolíticamente motivó una consideración diferente de
parte de los europeos. Nuestra posición en el Caribe no fue
comparable a la suerte de las Antillas. Desde el principio se
supo diferenciar la ventaja continental. En palabras atri-
buidas al "descubridor" Cristóbal Colón en su carta a los
Reyes de Castilla, no solo que el Poniente representó para
él la "tierra de Gracia" sino que aun nuestros rasgos físicos
le resultaron atractivos: "linda estatura... más blancos que
otros que haya visto en lasJndias".
Sin lugar a dudas hubo un "color" venezolano generador
de situaciones políticas y económicas muy singulares, que
signó nuestra evolución republicana. La conquista de nues-
tro territorio se prolongó hasta el momento en que sus
protagonistas consideraron extenuados nuestros dos gran-
des recursos: nuestros hombres, a quienes hubo que com-
plementar o sustituir por los africanos; y nuestros mine-
rales, que fueron desapareciendo por la voracidad de la
Corona.
La negociación que Carlos V emprendió a fin de ceñirse
la corona imperial alemana tuvo su consecuencia directa.en
250/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
nuestro suelo. Los comerciantes alemanes demostraron su
perspicacia al señalar como punto de contratación favo-
rable a sus negocios futuros la cabeza de playa venezolana.
Los Belzares pensaron que al arrendarles Carlos Vesta
área, que abarcaba de extremo a extremo nuestras costas, y
operando desde Coro, la América toda se tornaba en un
tesoro alemán. ¿Qué decir de la Casa de Contratación, de
la Compañía Guipuzcoana, de los Repartimientos y de
todas aquellas formas españolas de sojuzgamiento? De
interés particularísimo debe resultamos -dentro de esas
formas- lo relacionado con el aspecto religioso. La fe fue
el ente unificador de los propósitos de Castilla y Aragón,
que colocó a España como cuna del Estado moderno. Este
elemento religioso fue determinante en el período de la
Reconquista, pues "los reyes no organizaron la unidad
administrativa ni política, pero unieron a los hombres en la
fe religiosa, la cual alcanzó las mayores dimensiones". 3
Poco después hallaremos la fusión de la Iglesia con el
Estado, cuyas consecuencias absurdas rebasan el ámbito
administrativo. Así nos llega a América. Con su aplicación
de la concepción aristotélica, que justificaba la "servi-
dumbre natural", la Iglesia se valdrá de Juan Ginés de
Sepúlveda para legitimar tal servidumbre sobre la base de
"la barbarie del hombre americano y el derecho de la con-
quista del catolicismo europeo".
Leamos de nuevo a Escovar Salom:
La conquista gozó de una legitimidad divina: los hom-
bres existen en Dios; el Papa es el Vicario de Cristo;
luego el Papa y en su nombre los Reyes de Castilla
pueden disponer de los indios. En este mismo orden de
ideas resuelve el Papa Alejandro VI confiar a españoles y
po rtugueses la evangelización de las Indias Occi-
4
dentales.
Nuestro entorno religioso durante el período de la colo-
nización fUe pautado por estas formas, así como lo fueron
otras expresiones de poder.
Estructura de poder en Venezuela/251
También en asuntos de leyes poseemos nuestras especi-
ficidades. Somos un país que reaccionó a la legislación de
Indias con un acervo constitucional soprendente: 24 Cons-
tituciones y un Estatuto Provisional. Notemos, entonces
cómo influyó en nuestro medio el derecho español. En la~
ya mencionadas Leyes de Indias percibimos como sus
características más relevantes el casuismo y el reglamen-
tismo. Esa relación entre el hecho y el derecho no hallará
distinción en el marco conceptual español, como tampoco la
separación entre la norma jurídica y la valoración moral.
Durante el período de la colonización se agitarán algunos
elementos que nos pondrán en guardia para la conside-
ración del fenómeno de aquella relación, pues en nuestra
evolución legislativa ciertamente hallaremos no solo distin-
ción entre el hecho y el derecho sino que podemos marcar
la separación que entre ellos se conforma.
Apuntemos, además, otro rasgo del derecho español: el
fuero. Este constituye otra de nuestras herencias signifi-
cativas y el alto valor para la reflexión sobre las actitudes
asumidas frente al aparato jurídico tanto a nivel nacional
co~o internacional. "Cada familia, cada clase, cada ciudad,
tema un fuero, cada hombre llevaba consigo un derecho a
interpretar la ley como se le antojara. El más vasto ideal
parecía ser ese: la dilución, la desintegración jurídica". s
. C~be decir, entonces, que el cumplimiento de la ley
dIsto bastante del contenido de la misma. Súmese a ello la
pretensión española de hacer normativas desde Sevilla sus
leyes para que fueran ejecutadas en sus provincias de ultra-
mar. Así aparece la relación hecho-derecho. En Venezuela
se produjeron situaciones nuevas propias de la gente y su
contexto, que no concordaban con el postulado jurídico
previamente dado. Los hechos que aquí se suscitaron esta-
ban prácticamente divorciados del derecho establecido.
Este aspecto resultó de gran trascendencia en el esquema
constitucional trazado desde 1811 (la primera Carta
Magna), los Proyectos propuestos por el Libertador Bolívar
y todo el complejo que se levantó en el proceso republi-
cano iniciado en 1830.
252/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
En pos de nuestra venezolanidad
Aquí consideraremos a la nación que siguió a la lucha por
su separación de España. Resulta curioso destacar qUe en
1821, cuando tiene lugar la batalla de Carabobo, aún había
que esperar por la batalla naval de Maracaibo (1823), con
la cual se somete de manera definitiva el poder español. No
obstante, Venezuela funcionó como un departamento que
era parte de la República de Colombia. Su subsiguiente sepa-
ración de este proyecto costó al Libertador, entre otras
cosas, su proscripción. Fue en 1845 -por el Tratado de
Madrid- que la Madre Patria reconoció la pérdida irrevo-
cable de esta hijita hidalga y generosa.
¿Qué sucedió entonces en el plano estructural y cuáles
elementos nuevos se integraron a nuestro sistema?
La arena política
Ya hemos esbozado cómo nos fuimos constituyendo en
Estado. Por un lado, estaba el derecho político escrito; por
el otro, una norma no escrita, presente en el quehacer
rutinario de la masa. ¿Son estos elementos los productos
de una realidad histórica determinada o de una tendencia a
avizorar nuestro comportamiento futuro?
Citamos con Escovar Salom el ejemplo del sufragio. Si
bien es cierto que el mismo sufre limitaciones serias tanto
en 1811 como en 1830, el texto constitucional lo registra
en ambos casos no como una vivencia sino más bien como
una proyección hacia la República con que soñábamos.
Nuestro federalismo incipiente nos fue insuflado un poco
por el liberalismo francés, cuyos principios tocaron nues-
tras playas en circunstancias muy especiales, y por la Carta
de Filadelfia. Es necesario advertir que esta influencia no
fue determinante en nuestros propósitos en forma cons·
ciente o intencionada. Más bien, fue producto de la espon-
taneidad que rodeó a la dinámica de los pueblos en forma-
ción.
Perdida esa Primera República, el Libertador dedicó en
su Manifiesto de Cartagena (1812) un extenso argumento
Estructura de poder en Venezuela/253
en el que atribuye ese fracaso a la adopción de tal sistema.
Desde entonces nos moveremos desde el extremo del fede-
ralismo al extremo del centralismo con su ya conocida
secuela de muertes y dilapidación del erario público.
En nuestra actual Constitución Nacional (1961) se
enfatiza la modalidad del sistema de gobierno definido
como "estado federal", y junto a ello se afirma categóri-
camente que el mismo "es y será siempre democrático,
representativo, responsable y alternativo". 6 En ella viene
también magnificado el concepto de comunidad municipal,
con el que se honra al antiguo régimen español de los
cabildos o ayuntamientos. Nuestra historia se tornó con-
flictiva cuando se presentaron restricciones a esta institu-
ción durante la era caudillista. Es por ello que con autén-
tica vocación de triunfo se proclama: "los Municipios
constituyen la unidad política primaria y autónoma dentro
de la organización nacional". 7
Sería muy provechoso dilucidar el contenido exacto de
esta afirmación. ¿Se trata de glorificar la tradición o de
perfeccionar y afianzar un principio justo?
Cabe preguntarse por qué reiteramos el contenido cons-
titucional, pues sencillamente suena como algo insólito la
manera en que los venezolanos hemos emprendido nuestro
cambio estructural. Ciertamente no alientan estas páginas
el recuento historiográfico per se. Sin embargo, ¿por cuál
otra vía arribaríamos a la conclusión de la persistencia de
factores y tendencias muy comunes en los siglos ante-
riores?
Los capítulos sobre la fundamentación de cada estadio
de la vida nacional revelan el camino que queremos andar.
Cada administración pública logró que le fuese aprobado
un instrumento jurídico capaz de avalarla y perpetuarla en
el poder. Con este basamento se elaboraron las medidas y
se procuró justificar los procedimientos que en el orden
social nos mantuvieron bajo una estratificación injusti-
ficable. Nuestra economía conservó el ignominioso sentido
de amparar a grupos poderosos habilitados para el juego
político partidista y la ambición de los militares reacciona-
rios. En Venezuela se vivió lo propio de todo régimen
254/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
liberal, es decir los caudillos campearon mientras se organi-
zaban los burgueses.
Con esta mención al orden liberal, conectamos algunas
consideraciones sobre nuestros partidos políticos. El Libe-
ral aparece para 1840, formado mayormente por personas
ávidas de poder, pero alejadas del mismo y de las oligar-
quías tradicionales. Su descontento militante les creó sim-
patías entre la masa rural desconocedora del status jurí-
dico. Izaron la bandera de la igualdad, cuyo magnetismo
tuvo gran influencia en las gestiones de gobierno de esas
décadas.
Quizás su más alto grado de identificación en la lucha
está representado por la Guerra Federal o de los Cinco
Años. Este esfuerzo revolucionario colocó en el poder al
liberalismo, pero no como proyecto doctrinario y progra-
mático de un partido correctamente organizado. Esto lógi-
camente lo convirtió en aparato persecutorio y represivo
de todo oponente al gobierno, especialmente de su adver-
sario, el Partido Conservador. En esta actitud muchos vene-
zolanos vemos la simiente de algo que ha sobrevivido a
todo nuestro acontecer político. Pareciera que no hemos
podido escapar de esa especie de manía por hacer del par-
tido del gobierno la única plataforma válida de opinión y
ejercicio ciudadano. Los otros no cuentan.
El Partido Conservador surgió cuando la República
recién se había decidido a emprender su propio destino ya
disuelta la unión de la Gran Colombia. Los conservadores
mostraron mayor firmeza doctrinaria e incluso mayor libe-
ralidad en asuntos económicos. A fin de establecer las
debidas correlaciones con las corrientes de pensamiento
que pugnaban por encarnarse en América, coincidimos en
señalar que el Partido Unitario de Argentina y los Centra-
listas del Uruguay no solo compartieron la contempora-
neidad con los conservadores nuestros sino que esencial-
mente fueron compatibles.
Tanto el Partido Liberal como el Conservador fueron
debilitados y luego liquidados por las dictaduras que emer-
gieron en las postrimerías del siglo pasado. Mientras estn-
vieron activos no lograron la integración de las estructuras
Estructura de poder en Venezuela/255
rurales con las urbanas. Ya acabados, esa integración quedó
sin darse. La historia de Venezuela puede ser estudiada en
dos grandes unidades: la rural y la petrolera.
Con Juan Vicente Gómez nos quedamos sin partidos. Su
régimen patriarcal vino a cubrir tres décadas del presente
siglo. La transformación de la Patria en su hacienda parti-
cular no pudo ser impedida ni por la Primera Guerra Mun-
dial ni por la inauguración de la industria petrolera. Con
esta última ingresaron recursos financieros fabulosos que
fueron usados por el dictador para fortalecerse y asegurar
su continuidad gubernamental. De hecho esta situación
contrastó con la precariedad de los regímenes anteriores,
cuya inestabilidad no solo produjo nuevas Constituciones
sino también endeudamientos externos y crisis fiscales
internas promotoras de escándalos socio-políticos.
La actividad política de aquel entonces se concentró en
la universidad. El estudiantado venezolano leía acerca de la
Revolución Rusa y comenzó a darle expresión en medio de
las vicisitudes de la dictadura. Hubo necesidad de abocarse,
como en la Argentina de 1918, a la Reforma Universitaria,
única salida al ambiente saturado de retórica y escolasti-
cismo que envolvía a los claustros. Las estructuras' de
poder en Venezuela en aquel momento se confrontaron
violentamente con el fermento revolucionario estimulado
en la universidad. En el caso particular de Juan Vicente
Gómez, asistió al drama final que los universitarios le mon-
taron para liquidar su dictadura y con ello arrebatarle la
herencia estructural que había disfrutado hasta el año
1928.
Las ideologías progresistas que deambulaban por las
aulas superiores se fueron cristalizando en las mentes de
quienes las encauzaron en la Federación de Estudiantes de
Venezuela. Esta organización promovió y ejecutó las mejo-
res acciones de denuncia y resistencia a la represión gome-
cista. Su valor histórico se puso en evidencia cuando al
morir el sátrapa e iniciarse el proceso de 1936, su influen-
cia resultó prestigiosa y sus hombres llegaron a ser los pro-
tagonistas de roles políticos de relevancia, ya sea en la
conservación de la línea ideológica primigenia, en su supe-
256/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
ración, en su adulteración Y hasta en la deserción de la
misma.
Aunque histórica y sociológicamente hay que reconocer
en la Federación de Estudiantes al núcleo de pensadores y
ejecutores de los ideales marxistas y, en consecuencia,
fueron los pioneros en el proyecto comunista en el país,
creemos válido señalar que, para Juan Vicente Gómez,
comunistas eran todos cuantos mostraban rechazo a su
gobierno, quienes preferían el encarcelamiento y la tortura
sobre la conducta complaciente e hipócrita, u optaban por
irse al exilio antes que obtener un título académico en la
cómoda contemplación del país oprimido. No obstante la
Federación experimentó una división que marcó la quiebra
de la vida política del país. Apareció el pensamiento social
de la Iglesia Católica Romana. Esta división emergió en la
forma de la Unión Nacional de Estudiantes. Su máximo
líder, Rafael Caldera, insurgió contra Jóvito Villalba y con-
tra la unidad de la lucha popular llevada adelante por la
FEV.
Cuando en 1932 la Federación abrió el camino a las
agrupaciones políticas más específicas, como el grupo de
exiliados comandado por Rómulo Betancourt y Raúl
Leoni entre otros, y que se llamó Agrupación Revolucio-
naria de Izquierda (ARDI), Y luego en 1936 cuando cedió
el paso a los partidos Organización Venezolana (ORVE,
sucesor de ARDI) y Partido Republicano Progresista (PRP,
sucesor del Partido Comunista), se produjo también la
extinción de la Unión Nacional de Estudiantes. Esto permi-
tió la aparición de un grupo comandado por la gente de
aquella organización con aspiración de convertirse en el
Partido Acción Nacional, meta que no pudieron alcanzar.
En consecuencia, Caldera tuvo que esperar a que Acción
Democrática (creado en 1941 como el heredero de la FEV,
ARDI, ORVE y el PON) promoviera la toma del poder y
desde éste estimulara el clima democrático presente en la
Junta Revolucionaria de Gobierno (equipo cívico-militar
autor de la Revolución de octubre de 1945), para fundar
en 1946 una agrupación política. En aquel momento no se
atrevieron a declararla abiertamente como democracia-
Estructura de poder en Venezuela/257
cristiana o como expresión del socialismo cristiano, sino
que la denominaron ambigüamente Comité de Organi-
zación Política Electoral Independiente (COPEI).
Subrayamos la presencia de un partido político sui gene-
ris, como es el Partido Democrático Venezolano (POV). En
1938, un militar que se había rebelado a la dictadura
gomecista, el general José Rafael Gabaldón, intentó legali-
zarlo sin éxito ante el general Eleazar López Contreras
(sucesor de GÓmez). Su importancia -dice Escovar
Salom- está en "10 que quiso ser. Su programa fue un
intento por reunir, como en una lista de aspiraciones gene-
rales, todo cuanto estaba por hacerse en Venezuela: desde
la sanidad y la educación, hasta la agricultura y el petró-
leo".8
Durante la presidencia del general Isaías Medina Anga-
rita (1941-1945) éste creó una organización que 10 apoyó
en su gestión y a la que llamó primeramente Partidarios de
la Política de Gobierno, y que después se legalizó con el
nombre dado por Gabaldón: Partido Democrático Vene-
zolano (PDV).
Las estructuras de poder habían sufrido hasta aquí leves
reforn'las introducidas por López Contreras. A Medina le
correspondió enfrentar en Venezuela los efectos de la
Segunda Guerra Mundial. Con él se reformó la Consti-
tución Nacional, pero conservando las disposiciones sobre
el sufragio según las cuales el Congreso nombraba al presi-
dente. Los venezolanos alcanzamos el sufragio universal en
1947 bajo el gobierno de [acto de Rómulo Betancourt.
Con este gobernante y con su partido (el PDV) nos vino la
primera reforma petrolera, en la cual se estableció la rever-
sión de la industria a la Nación después de cincuenta años
de explotación. Apareció también un nuevo Código Civil y
una Ley Agraria. Se permitió al Partido Comunista su
retorno a la legalidad y se provocó un acercamiento tal con
éste que se hizo una alianza electoral a nivel municipal y se
fijaron las bases para la colaboración entre ambos partidos.
El Gobierno Provisorio (1945-1948) constituyó un
esfuerzo renovador. Se dispuso echar bases sólidas al desa-
rrollo del país conforme a los postulados ideológicos laten-
258! LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
tes desde 1928. En 1947 la banda presidencial fue colo-
cada a Rómulo Gallegos, quien obtuvo las tres cuartas par-
tes de los votos, mayormente provenientes de obreros y
campesinos. Meses antes, en la Asamblea Nacional Consti-
tuyente, Acción Democrática había logrado sentar en sus
escaños parlamentarios a genuinos valores de la intelec-
tualidad nacional y a auténticos representantes de la masa
oprimida y marginada: zapateros, agricultores, obreros
petroleros, etc.
El Presidente Gallegos emergió como el ejecutor de vas-
tos programas de transformación del país planificados en el
gobierno de Betancourt. Le correspondió golpear a los
monopolios extranjeros y a sus aliados de la oligarquía
criolla. Promovió la consolidación del movimiento sindical
y continuó llevando al campo la educación, la salud y
todas aquellas infraestructuras de servicios básicos negadas
a sus antecesores.
Gallegos sólo estuvo algunos meses en el Palacio de Mira-
flores. La asonada militar que 10 sacó del poder la enca-
bezó su propio ministro de Defensa, el teniente coronel
Carlos Delgado Chalbaud, quien también había acompa-
ñado a Betancourt en el derrocamiento de Medina. Con
este cuartelazo se volvió a abrir en Venezuela el portón
gubernamental a la élite castrense, se truncó la perspectiva
de cambio estructural y nos entroncamos a la modalidad
caudillista que había sido superada en 1945. Se renovó la
ilegalidad de los partidos AD y PCV. Además, la Unión
Republicana Democrática (RD) fundada por Jóvito Villal-
ba dos meses después de la Revolución de Octubre y el
Partido Social Cristiano (COPEI) se convirtieron en sopor-
tes de la nueva dictadura en sus primeros años de ejercicio.
Siguiendo los pasos de su antecesor el general Medina, el
general Marcos Pérez Jiménez encontró civiles que le reco-
mendaron la formación de un partido y se ofrecieron ellos
~ismos para su estructuración final. Es así como para las
elecciones presidenciales de 1952 el dictador fue postulado
oficialmente por su "fuerza" electoral, el Frente Electoral
Independiente (FEI). Este le brindó su respaldo hasta su
derrocamiento en 1958.
Estrnctura de poder en Venezuela! 259
Al producirse la huida del dictador, un nuevo militar
organizó la Junta de Gobierno y procedió de inmediato
con el proceso de convocación a elecciones. Así regresaron
los partidos AD y PCV a la arena política. Ambos dura-
mente tratados en la década oprobiosa, reorganizaron sus
cuadros para optar a la primera magistratura. URD, por su
parte, logró que el presidente de la Junta, el contralmirante
Wolfgang Larrazábal aceptara ser su candidato en estos
comicios. Si bien el marino fue derrotado y con él se pos-
tergaron las esperanzas de Villalba, a raíz de la ejecución
del Pacto de Punto Fijo la URD y el COPEI acompañaron
al presidente electo Rómulo Betancourt en el gobierno.
Larrazábal, mientras tanto, se unió a otros políticos
-incluso a ex-compañeros de Betancourt- y fundaron el
partido Fuerza Democrática Popular (FDP) en 1962.
Acción Democrática sufrió por entonces su primera
división y propició con ella una nueva fuerza política, el
Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), que pactó
con el PCV para protagonizar el primer intento desestabi-
lizador de la democracia representativa bajo la égida de
Fidel Castro y su interpretación sobre la misma. Este movi-
miento guerrillero resucitó la antigua forma de arribar al
poder desde las montañas, solo que ahora contaba con una
singular porción de la juventud universitaria y una expe-
riencia ideológica eficaz. Su adversario natural fue la pro-
pia masa campesina, la cual había sido impactada por los
ideales "revolucionarios" de AD y anexada mayoritaria-
mente a esa organización, ocupada en aquel momento en la
reconquista del gobierno. De igual modo, el cuerpo militar
había tomado conciencia del reclamo popular de sus verda-
deras funciones como institución apolítica, no deliberante,
salvaguarda del régimen democrático en base a una estricta
defensa de la Constitución Nacional.
Por diversos factores la guerrilla entregó a muchos de sus
dirigentes a la lucha cívica. Los partidos que la impulsaron
retornaron entonces a su quehacer político normal y
emprendieron nuevas formas de penetración ideológica.
Con este retorno, el Partido Comunista Venezolano sufrió
una grave escisión. La realidad mundial descargó su
260/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
influencia sobre nosotros y la agitación doctrinaria de la
izquierda permitió la abolición de algunos de sus propios
mitos, pero también tuvo que encarar con nuevas actitudes
los mitos de la extrema derecha. Esa grieta en las filas
comunistas venezolanas tomó el nombre de Movimiento al
Socialismo (MAS), que desde entonces se esforzó para que
el país captara la nueva imagen de socialismo que ellos
representaban. Contaron para ello con la experiencia chi-
lena en su etapa previa a la caída del régimen socialista. En
Venezuela había que evitar ese desenlace negativo.
Contemporáneamente, y especialmente para cada proce-
so electoral, aparecieron nuevos fenómenos y nuevas trin-
cheras partidistas. El famoso escritor y consecuente expo-
nente de la tendencia medinista, Arturo Uslar Pietri, cayó
derrotado como candidato, pero las cifras acumuladas en
las elecciones le sirvieron para sumar otro partido, el Fren-
te Nacional Democrático (FND). Acción Democrática se
fraccionó por segunda y tercera vez. El insigne maestro y
abogado Luis Beltrán Prieto abandonó las filas del partido
que ayudó a formar para integrar una nueva organización a
la que nombraron Movimiento Electoral del Pueblo (MEP).
Este partido se postuló en 1968 y provocó la derrota de
AD y la elección de Caldera y su partido por el escaso
margen de 36.000 votos.
Tendríamos que escribir mucho sobre este fracciona-
miento partidista y su repercusión en la estructura polí-
tica venezolana. La Ley de Partidos (1964) no ha podido
evitarla. Es posible que todo se deba, como dice Escovar
Salom, en parte al "conflicto intergeneracional. .. Tal vez
es el resultado de la falta de cohesión de las sociedades en
desarrollo, movibles y cambiantes y con débil estrati-
ficación. La misma sociedad nacional, en paises en desarro-
llo, no tiene fuerte cohesión. Tanto menos la tienen las
formaciones políticas". 9
E/ámbito social
En la hazaña por poblar esa porción del mundo bautizada
posteriormente con el nombre de América, el territorio
venezolano nos ofrece también sus especialidades. Consti-
Estructura de poder en Venezuela/261
tuimos el puente poblacional entre el norte y el sur para
todos los contingentes humanos en migración. A Vene-
zuela entraban y de Venezuela salían. Bordeaban nuestra
cordillera o atisbaban nuestras costas hasta que al fin
desembarcaban en nuestras playas. Tal fue el bagaje cultu-
ral transportado por estos pueblos precolombinos, para
cuyo estudio antropológico se han señalado once áreas
diferentes.
Estas comunidades conformadas a su libérrima organi-
zación social, confundidas con los recursos naturales de su
habitat, sufrirán su genocidio con gallardía. Los conquista-
dores comenzaron a echarlos de los mares cuando se agotó
la provisión de perlas y las salinas no pudieron mantener el
ritmo de producción demandado. De allí fueron llevados a
las plantaciones para sembrar y cosechar el producto de
turno. Allí nació el hábito trágico del monocultivo, así
como en Cubagua ya se había acunado el de la monopro-
ducción extractiva. Cuando ya no tuvieron más alternativas
para su supervivencia, los obligaron paulatinamente a refu-
giarse en la selva amazónica, mientras se levantaban las
ciudades preconcebidas según el confort del colonizador.
Con estas migraciones internas se levantó desde muy
temprano el mito de El Dorado, sociológica y política-
mente rico para la consideración de los especialistas. Con el
régimen de encomiendas los nativos encarnaron el más
cruel esclavismo de la historia de la humanidad, pues que-
daban en la indefinición de su status. En otras partes del
mundo antiguo, los esclavos eran plenamente conscientes
de su condición y no necesitaban el látigo sobre sus hom-
bros para percatarse de la obediencia que debían a sus
amos. Se nacía y moría en esclavitud. Pero en el Nuevo
Mundo los españoles trataron a los indios como esclavos en
la práctica, mientras se los conceptuaba como quienes
merecían el mejor de los tratos por parte de sus tutores en
la teoría. Los encomenderos debían responder por ellos
ante la Corona.
Con la inyección de mano de obra africana el mestizaje
se diversificó aún más y la explotación del recurso humano
se hizo más intensiva. Los españoles no se propusieron
262/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
mezclar sus cargas genéticas, como tampoco previeron la
interculturación. Con la misma facilidad con que impu-
sieron sus elementos culturales rompieron su escala de
valores éticos. Nuestro mestizaje no fue planificado. Es
producto del hombre sin familia, del aventurero que deja
atrás a los suyos y se aprovecha de las desventlijas del
sometido.
En la Constitución de 1811 no se contempla la libertad
de los esclavos. Los pardos quedaron excluidos de la ciuda-
danía por no saber leer y/o carecer de bienes raíces. En
cuanto al Decreto del Libertador sobre esta materia, el
mismo es históricamente cierto. Fiel a su palabra empe-
ñada al general Petión -quien le financió la llamada Expe-
dición de Los Cayos- al llegar a Campano, Bolívar firmó
el Decreto (1817). Lo incierto es la trascendencia de la
obligación. Años más tarde, ya creada la República inte-
grada, se sancionó la Ley de Manumisión (1821) cuya revi-
sión se intentó por mandato del Supremo Congreso de
1830. Gobierno tras gobierno resultamos impotentes a las
presiones de los oligarcas. Al fin, para 1854, el general José
Gregorio Monagas, presidente constitucional, puso el "eje-
cútese" a la tan ansiada Ley de Abolición de la Esclavitud.
Con ella salieron favorecidos los amos vinculados al gobier-
no y los políticos necesitados de una bandera liberalista.
Los esclavos inauguraron entonces la servidumbre y la
peonada, estamentos influyentes en nuestro esquema socie-
tario de los tiempos republicanos posteriores.
Otro ingreso significativo, relacionado con la explo-
tación petrolera, será el de la clase obrera. El campesinado
criollo maltratado, diezmado y frustrado encontró en los
recién creados establecimientos industriales una razón para
vivir y para sentirse humanos. Más tarde -demasiado tarde
tal vez- comprendieron que la explotación iba más allá de
la extracción del oro negro y que su abandono de la faena
agropecuaria convertiría al país en el más famoso impor-
tador de medios de subsistencia. Junto a la clase obrera la
sociedad venezolana vió despuntar una clase media dife-
rente, identificada con el proceso de desarrollo sustentado
por el capital foráneo. Se trataba de profesionales de alto
Estructura de poder en Venezuela/263
grado y en altas esferas del gobierno con funciones de
empleados que podían ocuparse sin dificultades de su ejer-
cicio privado sea como dueños de empresas o como per-
sonal contratado y muy bien remunerado. ¿Por qué esta-
ban ubicados en la clase media? Porque en Venezuela no
hablamos de burguesía alta y burguesía baja, sino de clase
media alta y clase media baja, según convenga a las esta-
dísticas. No obstante, el más alto nivel jamás alcanzó a la
clase superpoderosa ni el nivel inferior coincidió con los
asalariados más prominentes.
Nuestro estudiantado procede mayoritariamente de este
sector. Los cuadros de la oficialidad de las Fuerzas Arma-
das encajan en él. Los clérigos parroquiales no se sentirán
ofendidos si son ubicados en este estrato. Los medios de
comunicación masiva se sentirán orgullosos al destacar esa
sección de su personal, aun cuando reconozcan que en la
base de la empresa se mueven decenas de obreros afiliados
a un sindicato.
Somos una sociedad de contrastes; si se quiere, polari-
zada. Esto se detecta fácilmente en las viviendas capi-
talinas, en los medios de transporte o en los centros de
abastecimiento de alimentos y vestidos. Somos un país
extraordinario, con una población estudiantil que ya reba-
sa el medio millón, pero que todavía tiene algo más de la
cuarta parte de su población en el analfabetismo.
Pero, ¿qué de la comunidad de los santos? En Vene-
zuela hay grupos denominacionales con varias décadas de
permanencia en el país. La gran mayoría, por supuesto,
comenzó con el siglo durante la dictadura gomecista. Aun
cuando no hemos gozado de libertad plena de expresión y
expansión, sí hemos tenido suficiente tolerancia. Hasta
ahora no hemos sido perseguidos o maltratados como cuer-
po. Ignorada e ignorante en todo el proceso social que
hemos vivido, la Iglesia Evangélica ha dejado hacer, pagan-
do así un alto precio para que la dejen hacer. Internamente
nos declaramos como fuerza viva, decididora del destino
nacional, gestora de una comunidad piloto, con cobertura
propia en proyectos de servicio prioritariamente de consu-
mo interno. Desde afuera seguimos siendo la gente tolerada
264/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
y tolerante, algo así como un gigante sin voz ni acción
permanente, carente de sentido histórico, minusválido. No
obstante, se reconoce nuestra pujanza cuando ocasional-
mente llegamos a integrarnos, a manifestar nuestra solida-
ridad. En tales ocasiones, se nos otorga relevancia, se
intuye nuestro valor cuantitativo y despierta inquietud
cualquier decisión que unitariamente manifestamos.
La actuación en el proceso electoral de 1968 en reacción
al régimen de Acción Democrática, por la firma del Modus
vivendi entre el Estado Venezolano y el Estado Vaticano,
orientada por el Consejo Evangélico de Venezuela, aportó
entre otras cosas grandes posibilidades a este potencial
electoral. Tanto el candidato apoyado (Prieto) como el
candidato derrocado (Barrios) reconocieron que los votos
de los evangélicos decidieron el triunfo de Caldera. Por esta
experiencia se gestó la inquietud de darle forma a un pro-
yecto político que asegurara en un futuro cercano las
siguientes metas:
1. Liberar al Consejo Evangélico de Venezuela de una
acción política partidista directa, la cual además de ser
inoperante es inconcebible a los fines de este organismo y a
los intereses de las estructuras de poder internas de la
Iglesia.
2. Crear un auténtico instrumento de concientización
ideológica derivado de los postulados teológicos más cohe-
rentes con las Escrituras y capaz de nuclear a la generación
adulta indecisa y a la nueva, joven, pensante y partici-
pativa.
A la Iglesia compete dedicarse de inmediato a la conside-
ración sensata y responsable de sus estructuras internas de
poder, ajustándolas a la dinámica social que la rodea. De
igual manera, debe hacerse acreedora del reconocimiento
de su valor estructural sólido en beneficio de la sociedad
venezolana.
Las instituciones sociales en Venezuela han vivido su
proceso según la evolución de la mentalidad de los máxi-
mos dirigentes. Un ejemplo de esto es la aparición de los
gremios. En la génesis de la mayoría de ellos están los
intereses reivindicativos, pero al mismo tiempo se ha
Estructura de poder en Venezuela/265
puesto en juego la mística y ética corporativa. Los sectores
oprimidos fueron orientados y organizados para la lucha
contra sus opresores. El sindicalismo llegó junto con la
penetración del capital extranjero, pues las primeras reac-
ciones significativas se produjeron contra el aparato pro-
ductor del sector petrolero. Todavía persisten los efectos
de la famosa huelga que realizaron los obreros de esta
industria después del desmantelamiento de la represión
gomecista.
El sindicato se fue estructurando como poder indemni-
zador y resultó en una especie de represa a la bien mane-
jada corriente expansiva del capitalismo empresarial.
Frente a la denuncia y la acción mancomunada de las
masas trabajadoras, la plutocracia mancomunó también sus
intereses. Es así como surgieron las Cámaras de Comercio y
Producción. Se agruparon los industriales, los comerciantes
y todos quienes tenían que ver con estos ramos y sus afi-
nes. Poco después se enfrentó a la Confederación de Traba-
jadores de Venezuela la Federación de Cámaras (FEDECA-
MARAS).
El Cuarto Poder
Simón Bolívar en el Congreso de Angostura (1819) pro-
puso la inclusión del Poder Moral a los otros tres poderes
clásicos. Como sabemos, esto no pudo ser. La idea tam-
poco triunfó en su proyecto de Constitución para Bolivia
(1825), en el cual reiteró su intención aunque mejorada.
En el país se reconoce la poderosa influencia que sobre
la vida nacional ejerce el hecho económico. Desde sus ini-
cios la actividad económica se corresponde con el esquema
capitalista, aunque tengamos que reconocer la forma de
imperialismo económico que entre nosotros tuvo lugar. A
la característica desplegada por los encomenderos siguió la
de los repartimientos, ambos facilitadores de la concen-
tración de la propiedad en una selecta minoría.
Nuestra burguesía era disputada por latifundistas y
comerciantes. Aún persiste entre nosotros la problemática
de la tenencia de la tierra. En Venezuela se asocian grandes
extensiones -generalmente improductivas- a familias de

266/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
abolengo. En algunos Estados (provincias) estas familias
son escasamente dos o tres, y son propietarias de las
mejores tierras. Todavía los militares expresan predilección
por las haciendas y hatos. Bolívar tuvo que convertir la
deuda contraída por servicios a la Patria en hectáreas de
tierra por carecer de pesos. El más aventajado beneficiario
de esta herencia fue el dictador Juan V. GÓmez. Las condi-
ciones actuales no permiten censar con exactitud cuánto
del territorio nacional tiene título castrense.
Durante este período democrático y debido al ingreso
fabuloso de petrodólares se acrecienta la tendencia al capita-
lismo de Estado. La banca ha sido un factor de impor-
tancia en la penetración del capital extranjero. Como
consecuencia, tenemos una banca asociada a este capital
con intereses también de la oligarquía criolla. Otro factor
es la participación expansiva del Estado dada su condición
de primer accionista. En el sector empresarial vemos que,
cubiertos los trámites para desprendernos del monopolio
de servicios que estaba en manos de los anglosajones desde
el siglo pasado (comunicaciones, energía, transportes,
administración de puertos, etc.) es el Estado quien regen-
tará todas estas empresas.
Vuelve entonces la pregunta: ¿por qué la iniciativa pri-
vada genera utilidades descomunales y mantiene su onda
de presión sobre la economía nacional? ¿Por qué genera
más empleos e infla su zona de influencia en las grandes
decisiones del país en todos los órdenes? Hay dos respues-
tas a estas preguntas. Por un lado, la alta densidad de
corrupción administrativa, la cual no solo vacía las arcas
públicas sino que facilita los bienes de capital y de produc-
ción para el capital privado. Por otro lado, la cada vez
mayor participación del apoyo financiero a las campañas
electorales de partidos con opción segura al gobierno, con
lo cual estos intereses infiltran al poder público.
En Venezuela hubo quien citara a los cuatro poderes
tradicionales con la enunciación de un quinto poder: los
medios de comunicación social. Cada agencia internacional
de noticias responde a lineamientos previos y a compro-
misos muy concretos, de tal forma que no ofrecen la obje-
Estrnctura de poder en Venezuela/ 267
tividad y veracidad que el público merece. Algo semejante
sucede a nivel nacional. Por otro lado, a veces nos cuesta
diferenciar entre la publicidad y la información. Y, además,
estos medios constituyen un poder diferido del poder gene-
rador de líneas y compromisos, y éste, aunque aparezca
con tinte político, social, cultural o científico, es simple-
mente vocero y techo de la estructura económica, la cual
los manipula a su antojo.
Conclusiones
En Venezuela hallamos continuidad manifiesta de las
estructuras trasladadas por España. Representamos una
porción de la colonia americana que a pesar de mostrar
características comunes con las demás se diferencia esen-
cialmente en el trato recibido por parte de España y en la
constitución de su nacionalidad. Es así que el poder polí-
tico venezolano ha evolucionado conforme a factores
como el antagonismo social y la explotación de los recur-
sos naturales renovables y no renovables.
Los partidos políticos en Venezuela coinciden en lo que
a planteamientos de renovación de estructuras se refiere.
Sus mayores discrepancias se observan a nivel de la praxis
partidista y la actuación dentro y fuera del poder. El frac-
cionamiento constante de los partidos más importantes res-
ponde a conflictos generacionales más que a divergencias
de carácter ideológico. La generación anterior se ha deja-
do alcanzar por la generación emergente sin haber llegado a
una plena realización.
En cuanto a la estratificación social venezolana, si bien
se ha superado el nivel de castas, quedan aún por definir las
clases y desarrollar la conciencia de las mismas. Queda
mucho por hacer en la educación del pueblo. La univer-
sidad ha perdido vigencia como eco de la realidad nacional;
se ha politizado decadentemente y no es atendida en con-
formidad a su poder de rehabilitación del proceso naciona-
lizador. La alta tasa de analfabetismo y las políticas guber-
namentales para su erradicación revelan cuán vulnerables
268/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO

somos a los cambios sociales y cuánta manipulación siste-

mática podemos sufrir. Aun cuando la Ley de Reforma
Agraria ya ha cumplido con su cometido de realzar la
democracia representativa y de anotarse algunos logros en
las relaciones con el campesinado, carece de la radicalidad
que debe darse a un proceso destinado a redimirnos de un
pasado inútil y de un presente dependiente y monopro-
ductor.
Existe en los gremios menores y a nivel de la agrupación
sindical mayor una fuerte politización capaz de acentuar
las grietas sociales y condicionar las acciones tendientes a
mejorar las situaciones conflictivas frente a las políticas del TERCERA PARTE
gobierno. Los medios de comunicación social responden a
intereses muy bien identificados por la opinión nacional.
La opción por una acción política organizada por parte CORRIENTES IDEOLOGICAS EN AMERICA LATINA
de los sectores dinámicos de la Iglesia Evangélica en Vene-
zuela está ampliamente justificada. No obstante, es urgente
la concepción de una estrategia misionera que coloque a la
Iglesia en condiciones de percibir, interpretar y ejecutar su
rol de comunidad creadora de un modelo societario que de
alguna manera concreta permita entrever la participación
de Dios en el mismo.

NOTAS

1 Ramón Escovar Salom, Evolución politica de venezuela

(Caracas: Monte Avila Editores, 1975), p. 56.

2 Citado en Ibid., p. 57.
3 lbid. , p. 23.
4 lbid ., p. 32.

5 Ibid., p. 36.

6 Constitución nacional de Venezuela de 1961, Arts. 2 y 3.

7 Ibid., Art. 25. '
8
Escovar Salom, Evolución política, p. 133.
9 Ibid., pp. 143-144.
 9

IDEOLOGIAS y MOVIMIENTOS POLITICOS

EN AMERICA LATINA

Pablo A. Deiros

El concepto de ideología ha sido definido de tantas mane-

ras diversas que no tiene mayor sentido ofrecer una nueva
definición. Sin embargo, en razón de la confusión impe-
rante en torno al mismo es necesaria una aclaración en
cuanto a cuál es la perspectiva que se tiene en cuenta en la
presentación de este capítulo. Particularmente, será útil
precisar algunas ideas en cuanto a la relación que existe
entre ideologías y movimientos políticos en América
Latina, para luego considerar cuáles son las corrientes polí-
ticas de mayor influencia en el continente.

Ideología y movimientos políticos

El término "ideología" ha recibido una multiplicidad de

significados diferentes desde que fue usado por primera vez
a comienzos del siglo pasado. Al significado original de
272/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
"ciencia de las ideas" se le fueron agregando otros según el
término se iba aplicando a situaciones históricas concretas.
Hoy el término puede ser usado para referirse a un conjun-
to de ideas o creencias, una teorización visionaria, pro-
gramas socio-políticos, ideas revolucionarias, la doctrina
del origen social de las ideas, etc.
En general, el uso del vocablo ha enfatizado mayor-
mente el significado socio-político del mismo en términos
de un esquema sistemático o un cuerpo coordinado de
ideas o cónceptos con referencia a la vida y cultura huma-
nas. En este sentido, la tendencia ha sido llamar la atención
sobre la dimensión política del concepto de ideología. Es
necesario tener en cuenta, no obstante, que ésta no es la
única dimensión posible ni con ella se agota el significado
de ideología según el uso que el término ha recibido. ..
La relación que existe entre ideología y movimiento
político surge del hecho de que la primera tiene que ver
con el poder y, en consecuencia, se expresa siempre a tra-
vés de una acción política concreta. Incluso en tiempos en
que la actividad política pública no está permitida los gru-
pos ideológicos se han involucrado en la arena política.
Desde el siglo XVII toda ideología ha tenido su perspectiva
política y desde el siglo pasado la mayoría de las ideologías
han sido preponderantemente políticas. A su vez, los diver-
sos movimientos políticos en sus principios y planes de
acción política han dado expresión a un determinado tipo
de ideología. De esta manera, la ideología sustentada ha
sido el factor moderador de todo principio político y el
elemento dinamizador de la acción política correspon-
diente.
A la luz de lo dicho cabe levantar la pregunta: ¿Cuáles
son las ideologías que ejercen una influencia importante
sobre la realidad política de América Latina? Esta es la
pregunta que intentaremos responder en términos descrip-
tivos en los párrafos que siguen. Estas ideologías son signi-
ficativas ya que de una u otra manera están determinando
el futuro del continente al expresarse a través de notorios
movimientos políticos. En otras palabras, se considerará las
principales perspectivas ideológicas que están interac-
Ideologz'as y movimientos poUticos en América Latina/ 273
tuando hoy en América Latina, procurando su tipificación.
Las corrientes ideológicas a ser consideradas no tienen
su origen en los peculiares procesos históricos vividos en el
continente durante los períodos pre-colombino, de con-
quista y colonización. Si bien sería muy rico considerar
cuáles han sido los tipos ideológicos que acompafiaron y
modelaron a las experiencias históricas de estos períodos,
no es nuestro propósito prestar atención a ello ahora. Más
bien el objetivo es sefialar los desarrollos más recientes
reconociendo que las corrientes ideológicas latinoameri-
canas no comenzaron a definirse hasta que los movi-
mientos independentistas del siglo pasado estuvieron bien
avanzados. Es con el advenimiento de la independencia
cuando comienza el proceso de una acción y pensamiento
de carácter ideológico en América Latina.
Más tarde, cuando las nuevas repúblicas confrontaron la
necesidad de determinar sus propias formas de organi-
zación social y política emergieron ideologías como las de
los partidos conservadores y liberales. Estos partidos fue-
ron ideológicos en el sentido de que sus actividades estaban
determinadas por los intereses de los grupos que represen-
taban. Sus principios políticos no estaban impresos en
ningún lado, pero todos sabían cuáles eran sus preten-
siones.
El pluralismo ideológico en América Latina nació con el
presente siglo. La tradicional polarización entre conserv.a-
dores y liberales quedó a un lado frente a las nuevas Clf-
cunstancias socio-políticas que se presentaron con el nuevo
siglo. Hoy América Latina es un mosaico de múltiples
partidos y grupos políticos (quizás demasiados). Si bien se
han dado profundos cambios en las estructuras políticas en
los últimos afias, estos cambios no han terminado del todo
con las viejas estructuras. Muchas instituciones políticas
tradicionales han persistido hasta nuestros días, aunque
con ciertas modificaciones. A su vez, nuevos elementos
ideológicos han irrumpido en el panorama político del con-
tinente provocando con ello serios conflictos y tensiones
que todavía no se han resuelto convenientemente.
A lo largo de todo el proceso histórico de configuración
274/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
política vivido en los últimos años en América Latina es
posible detectar el surgimiento de 10 que se ha denominado
como "el partido ideológico". La publicación de progra-
mas y principios partidarios es un ejemplo de esto. Este
fenómeno del surgimiento del partido ideológico ha modi-
ficado significativamente el carácter de la política en el
continente. El resultado ha sido que el caudillismo tradi-
cional, el personalismo o los movimientos de masa ya no
son suficientes para responder a las críticas demandas de la
hora presente. Una mayor conciencia popular de los pro-
cesos políticos requiere de los partidos la elaboración de
programas de acción concretos que sean el resultado de la
expresión de sólidos principios ideológicos.
En los párrafos que siguen es nuestro propósito identi-
ficar algunos de estos partidos y las ideologías que repre-
sentan. El enfoque de esta descripción será el tipo de ideo-
logía sustentada. Por cierto que la complejidad del proble-
ma en discusión junto con la inmensidad del continente y
la variedad de situaciones históricas imponen una necesaria
limitación en la selección de los tipos ideológicos y los
modelos partidarios. No obstante, es posible señalar las
tendencias y orientaciones ideológicas más importantes
adoptadas por los diversos partidos, ya que en muchos
casos particulares hay repeticiones o superposiciones y no
diferencias sustanciales.
Existen múltiples posibilidades para una clasificación
tipológica de las diversas corrientes ideológicas y movi-
mientos políticos en América Latina. Se puede usar la fór-
mula tradicional de izquierda, derecha y centro; demo-
cracia y extremismo; partidos tradicionales, modernos de
orientación europea, revolucionarios nacionales y totali-
tarios; o bien, partidos de tendencia tradicional, autori-
taria, reformista, o revolucionaria.
A riesgo de simplificar demasiado el problema o de
parecer querer obviar la cuestión optamos por enumerar
cuatro corrientes ideológicas del pensamiento político
universal moderno que han encontrado su lugar de expre-
sión en América Latina y que ejercen una notable influen-
cia en la construcción del presente y futuro del continente.
Ideo logias y movimientos políticos en América Latina/ 275
Esta enumeración y descripción es, en buena medida, el
resultado del trabajo grupal realizado por los participantes
de la Consulta de Jarabacoa.
La Democracia Cristiana
A 10 largo del siglo pasado surgieron diversos grupos de
inspiración cristiana, que actuaron como tales en la polí-
tica europea. Incluso llegaron a formarse partidos confe-
sionales católicos en algunos paises europeos. Los protes-
tantes también fueron participando poco a poco de estos
movimientos o formaron sus propias instituciones, mayor-
mente en Holanda y Alemania. Con mayor éxito en el
norte de Europa, algunos sectores protestantes lograron
integrar agrupaciones de reflexión sobre la cuestión polí-
tica que, con el correr del tiempo, llegaron a concretarse en
algunos partidos políticos. Hacia el sur europeo: Bavaria,
Austria, Italia, tales movimientos fueron de vertiente cató-
lica. Por fin, con el nombre de "Democracia Cristiana"
estos movimientos tomaron un perfil más específico, espe-
cialmente durante el período de la post-guerra, sobre todo
en Alemania.
En América Latina estos partidos existen en casi todos
los paises, usando a veces diferentes nombres. Los más
importante son: el Partido Demócrata Cristiano (en Chile,
Argentina, Perú, El Salvador), el Partido Social Cristiano
COPEI (Venezuela). La Democracia Cristiana triunfó elec-
toralmente en Chile en 1964 cuando Eduardo Frei obtuvo
la presidencia de su país. La participación del COPEI en las
elecciones de 1959 en Venezuela fue un factor decisivo
para el ascenso al poder de Rómulo Betancourt. En 1968
el candidato de la Democracia Cristiana, Dr. Rafael Cal-
dera, fue electo presidente de la nación venezolana.
Las fuentes básicas de donde se nutre doctrinariamente
la Democracia Cristiana son las siguientes, según sus pro-
pias afirmaciones: las Sagradas Escrituras, la Patrística, el
magisterio social de la Iglesia Católica Romana, las encí-
clicas papales, los documentos y declaraciones de las auto-
ridades eclesiásticas, los aportes de pensadores católicos y
276/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
protestantes (especialmente de católicos franceses) como
Ives Simon, Etienne Gilson, Emmanuelle Mounier y
Jacques Maritain (este último con un fuerte acento neoto-
mista), y los aportes de políticos cristianos como Konrad
Adenauer, Eduardo Frei, Rafael Caldera y otros.
Los demócratas cristianos latinoamericanos difieren de
otros grupos de centro-izquierda en que, al igual que sus
correligionarios europeos, se han apoyado mayormente en
la filosofía política católica y en las encíclicas sociales de
la Iglesia para su orientación ideológica. Entre los docu-
mentos básicos utilizados cabe citar las encíclicas Rerum
No varum de Lean XIII, Quadragesimo Anno de Pío XI,
Mater et Magistra y Pacem in Terris de Juan XXIII, y
Populorum Progressio de Pablo VI.
Los principios que enarbolan los demócratas cristianos
podrían resumirse de la siguiente manera:
l. Concepto de trascendencia: el hombre tiene una
vocación trascendente. Todo lo que se haga en el espacio y
en el tiempo debe servir a esa vocación.
2. Concepto de persona: además de ser un individuo
que es parte de Un todo, el hombre tiene que ser conside-
rado como un todo en sí mismo, que participa de la socie-
dad civil sin agotarse en ella. Por su vocación trascendente
(hecho a la imagen dé Dios y destinado a El) el hombre
tiene dignidad y derechos.
3. Concepto de trabajo: Dios trabajó y la creación es
fruto de ese trabajo, incluyendo en ello al hombre mismo.
El trabajo es, por lo tanto, algo altamente digno. El tra-
bajo, al proceder de la persona humana, tiene una dignidad
eminente, por encima de los demás factores de la produc-
ción. En consecuencia, el trabajo humano merece una
remuneración adecuada.
4. Concepto de propiedad: la puerta a la propiedad es el
trabajo. La propiedad tiene que cumplir una función
social. Se reconocen como legítimas las diversas formas de
la propiedad, prefiriéndose siempre aquella que mejor sirva
al bien común. Bajo esta premisa se concibe la propiedad
estatal de los medios de producción. Los servicios públicos
deben ser de dominio estatal. Se acepta la propiedad
Ideologz'as y movimientos políticos en América Latina/ 277
privada, la cooperativa, la comunitaria, pero siempre pro-
curando aquello que sea conveniente al bien común para
decidir cuál es el tipo de propiedad que debe prevalecer en
un momento dado.
5. Concepto de bien común: es lo que conviene a todos
sin detrimento de ninguna de las partes, con respeto al
derecho de las minorías. El bien común es superior al bien
de los individuos.
6. Concepto de subsidiariedad: los hombres se asocian
en instituciones de distinta índole, de las cuales la familia
es la primera y más importante. Pero también se asocian en
sindicatos, partidos políticos, gremios profesionales, etc. A
estas agrupaciones se las denomina instituciones inter-
medias, y merecen que se les reconozca soberanía en su
propia esfera. Ninguna institución social jerárquicamente
superior debe hacer lo que la menor puede hacer por sí
misma. "Entre la persona y el Estado construiré un
mundo", es una frase común entre los demócratas cris-
tianos.
7. Concepto de perfectibilidad de la sociedad: la socie-
dad siempre estará en condiciones de ser mejorada. No es
posible la utopía de una sociedad perfecta porque siempre
habrá algo capaz de ser perfeccionado.
8. Concepto de Estado: el Estado es la más compleja de
las instituciones sociales. Es el guardián del bien común.
No debe absorber a las instituciones intermedias sino respe-
tar la soberanía de cada una de ellas en su respectiva esfera.
El Estado debe procurar alentar a las instituciones inter-
medias, protegerlas, y a través de ellas promover el desarro-
llo de la persona humana.
9. Concepto de participación: a través de las institu-
ciones intermedias las personas se expresan y contribuyen
de manera corporativa al bien común. La representación en
la estructura gubernamental debe organizarse más sobre la
base de las instituciones intermedias (el pueblo organizado)
que sobre simples conceptos geográficos y numéricos,
aunque sin desechar a estos.
10. Concepto de solidaridad: la persona es un todo,
pero no un todo cerrado, sino abierto, que se enriquece en
278/ LOS EVANCEUCOS y EL PODER POUTICO
su desarrollo hacia su plenitud como persona en relación
con los demás, relación que es de interdependencia y que
le mueve a la caridad.
11. Concepto de justicia social: la justicia social es
aquella justicia que se preocupa por eliminar o disminuir
las diferencias no naturales entre los distintos componentes
de la sociedad, promoviendo el desarrollo de las personas
menos favorecidas y protegiendo sus derechos.
12. Concepto de justicia social internacional: los mis-
mos postulados que se aplican a la justicia social entre los
miembros de una sociedad deben ser aplicados entre las
naciones.
Con estos postulados la Democracia Cristiana afirma
algunas ideas revolucionarias al tiempo que insiste en el
mantenimiento de la democracia y la libertad. En América
Latina los demócratas cristianos consideran que la revolu-
ción es inevitable, pero su estrategia es hacer una "Revo-
lución en libertad", según la calificación que Eduardo Frei
le dio a su movimiento en Chile. Esto significa el rechazo
de la violencia como alternativa para el cambio. No obstan-
te, en general los demócratas cristianos se han opuesto
fuertemente a las democracias "formales" que han perpe-
tuado males como la injuticia social En esta línea de
acción, al igual que otras ideologías latinoamericanas
(peronismo, aprismo, Movimiento Nacionalista Revolu-
cionario de Bolivia, etc.) la Democracia Cristiana pretende
ser una tercera alternativa al capitalismo y el comunismo.
Algunos críticos de la Democracia Cristiana han seña-
lado que éste no ha tomado muy en serio el problema de la
secularización creciente en el continente. La filosofía
escolástica que alimenta su sueño de una sociedad cristiana
está basada en un sentimiento nostálgico por la síntesis
medieval. Algunos líderes demócrata-cristianos están consi-
derando con mayor atención la realidad y necesidad de una
sociedad pluralista. Por otro lado, cada vez son más nume-
rosos en América Latina aquellos que consideran como
anacrónica e improcedente la existencia de partidos polí-
ticos cristianos. No obstante, puede ser que en algunos
paises la Democracia Cristiana continúe siendo una fuerza
Ideologz'as y movimientos politicos en América Latina/ 279
política de relativa importancia y que ofrezca una alterna-
tiva válida al avance de la extrema izquierda.
La mayoría de los evangélicos latinoamericanos consi-
deran que la Democracia Cristiana está demasiado identi-
ficada con la Iglesia Católica Romana, razón por la cual no
se adhieren significativamente a su doctrina. En América
Latina las fuentes protestantes de la Democracia Cristiana
son casi totalmente desconocidas. Los mecanismos de
adhesión a los partidos políticos pocas veces resultan de un
proceso de reflexión previa sobre los postulados doctri-
nales. Es por esto que, en muchas ocasiones, los evangé-
licos han preferido apoyar partidos, movimientos o líderes
de orientación marxista antes que las líneas de la Demo-
cracia Cristiana. Sin embargo, en los escasos ejemplos de
reflexión evangélica seria en torno a la identificación de
grupos políticos doctrinariamente más afines a su manera
de pensar, muchos de estos evangélicos han prestado su
adhesión o colaboración a la Democracia Cristiana, fenó-
meno que se percibe con más frecuencia a medida que va
aumentando el interés de los evangélicos en la cuestión
política.
No es necesario ser católico-romano ni siquiera cristiano
para alinearse con la Democracia Cristiana. Pero sí es nece-
sario concebir la sociedad según los postulados establecidos
especialmente en la encíclica Quadragesimo Anno. Esto ha
hecho que muchos evangélicos en América Latina no se
sintieran atraídos por este partido, si bien coinciden en
algunos de sus postulados básicos.
El socialismo democrático
El socialismo democrático (o Social Democracia) puede ser
definido como esa parte del movimiento socialista que
acepta la estructura democrática del Estado y postula la
concresión de cambios sociales por medio de reformas en
lugar del camino revolucionario.
Entre los precursores de la moderna ideología socialista
democrática cabría mencionar a Louis BIanc y Constantin
280/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Pasqueur, quienes defendían la propiedad colectiva de los
medios de producción, el control de las industrias por
parte de los obreros y la democracia parlamentaria durante
la Revolución de 1848 en Francia. Una expresión más pre-
cisa del socialismo democrático fue la protagonizada por la
Sociedad Fabiana fundada en 1884 en Inglaterra. Esta
sociedad sostenía que el cambio conducente del capita-
lismo al socialismo debía producirse a través de un proceso
gradual, democrático, y no violento de reformas que ape-
lasen a la clase media y a la clase obrera. El movimiento
enfatizaba los valores éticos, estéticos y económicos del
socialismo. A través de la propaganda, el estudio y el deba-
te público los fabianos procuraron permear los sindicatos,
los partidos políticos y otros grupos con sus ideas.
Para este tiempo la postura socialista democrática había
sido asumida por políticos como Jean Jaurés en Francia, y
por Ferdinand Lassalle y Eduardo Bernstein en Alemania.
Si bien Bernstein era marxista, insistía en que el capi-
talismo podía ser cambiado y que la revolución proletaria
no tenía razón de ser. Su estrategia consistía en la imple-
mentación de metas socialistas a través de medios parla-
mentarios. Sus ideas provocaron grandes debates en el seno
de los partidos socialistas europeos.
El Partido Socialista Democrático alemán nació, pues,
con objetivos contradictorios. Su lenguaje era marxista,
pero su estrategia política era la obtención del poder me-
diante el control del estado burgués más bien que por su
destrucción. De este modo, la Social Democracia alemana
se transformó en un partido parlamentario que se proponía
llegar al poder por medios electorales constitucionales. Su
liderazgo, sin embargo, estaba en manos de hombres que se
consideraban devotos marxistas, pero que rechazaban la
dictadura del proletariado como parte esencial de la doc-
trina de Marx. Esto fue muy importante para la subsi-
guiente historia socialista, ya que la Social Democracia
alemana se transformó en el modelo según el cual se fueron
organizando los partidos socialistas democráticos en otros
paises del mundo.
Históricamente, el Socialismo Democrático emergió con
Ideologías y movimientos políticos en América Latina/ 281
posterioridad al colapso de la Primera Internacional,
cuando los diversos partidos socialistas que formaron la
Segunda Internacional ya estaban integrados a la vida polí-
tica de sus respectivos paises casi en todas partes. En Rusia
las condiciones políticas no eran favorables para el desa-
rrollo de la perspectiva social demócrata. Sin embargo, en
otros paises los socialistas democráticos atrajeron con éxito
a la clase obrera, y los partidos socialistas abandonaron sus
consignas revolucionarias, primero en la práctica y luego
también en la teoría política. La transición al gradualismo
parlamentario, con sus idas y venidas, fue el corolario de
las conquistas económicas y sociales de la clase obrera y
del fortalecimiento de los partidos social demócratas y de
los sindicatos con anterioridad a la Primera Guerra Mun-
dial. La división del movimiento socialista, causada por la
victoria bolchevique en Rusia, resultó en una clara distin-
ción entre la estrategia reformista del Socialismo Demo-
crático y la revolucionaria del comunismo.
Así, pues, la Revolución Rusa de 1917 y la creciente
tendencia de los comunistas a describir sus aspiraciones
como "metas socialistas" llevaron a muchos socialistas a
calificar sus ideales como "socialismo democrático", para
diferenciarse de esta manera de los comunistas. De este
modo, la Internacional Socialista de la post guerra en su
primer Congreso (30 de junio a 3 de julio de 1951) adoptó
el siguiente título para su declaración de principios: "Obje-
tivos y tareas del Socialismo Democrático". La declaración
señalaba que "los socialistas luchan por construir una
nueva sociedad en libertad y por medios democráticos. Sin
libertad no puede haber socialismo". La declaración sos-
tenía también que la estructura del socialismo debía nece-
sariamente variar según el país y las circunstancias histó-
ricas, y que su fin no era un sistema económico rígido, sino
la libertad, el bienestar y la felicidad del pueblo.
Durante las décadas de los años 50 y 60 muchos par-
tidos socialistas hicieron declaraciones similares enfati-
zando la democracia como medio y fin en la lucha por el
poder y considerando a la economía de tipo mixto con un
manejo democrático como la meta socialista. Muchos de
282/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO
los partidos que subscribieron las decisiones de la Inter-
nacional Socialista de 1951 llegaron al poder en sus paises,
como el Partido Laborista Británico, el Partido Israelí
Mapai, el Partido Socialista Sueco, y el Partido Social
Demócrata Alemán. El Socialismo Democrático ha tenido
una gran influencia en Europa occidental, pero ha sido
suprimido en Europa oriental.
En América Latina la izquierda democrática se ha expre-
sado a través de varios partidos. Los más importantes son
el Partido Aprista (perú), Acción Democrática (Vene-
zuela), el Movimiento Nacionalista Revolucionario
(Bolivia), el Partido Revolucionario Dominicano (Repú-
blica Dominicana), el Partido Popular Democrático (Puerto
Rico) y los Febreristas (paraguay). Muchos de estos partidos
son herederos de las corrientes de la Social Democracia
europea y han procurado seguir tales modelos políticos,
especialmente el alemán. En otros casos, pesan sobre ellos
las influencias de eventos políticos latinoamericanos como
la Revolución Mejicana de 1910 y el Movimiento de la
Reforma Universitaria que comenzó en Córdoba (Argen-
tina) en 1918.
Las bases de estos partidos se encuentran en la clase
campesina, la clase obrera y la clase media. Son partidos de
corte nacionalista y revolucionario, pero no xenófobos. En
varias oportunidades lograron la toma del poder político e
intentaron dar expresión concreta a sus ideas con mayor o
menos éxito según los casos. Para algunos, las políticas
seguidas por los partidos social demócratas en el gobierno
no fueron lo suficientemente radicales. De aquí que ha
habido una tensión contínua entre el ala izquierda y la
derecha dentro de estos partidos, y en algunos casos se han
producido divisiones entre socialistas y socialistas democrá-
ticos. Las perspectivas futuras del Socialismo Democrático
están íntimamente ligadas a las de la democracia misma y a
la capacidad de este movimiento político de responder con
vitalidad a los problemas que suscitan los contínuos y
vertiginosos cambios sociales y económicos que vive el
continente.
En cuanto a sus postulados politicos la Social Demo-
Ideologlas y movimientos políticos en América Latina/ 283
cracia tiene su sustentación política en la implantación de
un régimen democrático que garantice la independencia y
la libertad mediante el sufragio universal y la vigencia de
un orden social regido por una constitución que establezca
el pleno ejercicio de todas las libertades a que tiene
derecho el ser humano en su condición de persona. La
soberanía reside en el pueblo, que la ejerce por medio de
los poderes públicos establecidos. La Social Democracia
propicia una revolución social y no meramente política. Se
propone combinar la libertad y la justicia, la planificación
económica y la iniciativa individual, la autoridad y la efi-
ciencia del gobierno y el Estado con el respeto al plura-
lismo ideológico, la estabilidad y el desarrollo de las insti-
tuciones políticas y administrativas con las consultas elec-
torales periódicas y el perfeccionamiento de tales procesos.
El Socialismo Democrático sostiene que la democracia
política solo adquiere autenticidad cuando se comple-
menta con la democracia social y económica. Como conse-
cuencia, es deber del Estado asegurar el mayor grado
posible de igualdad en la distribución de la propiedad, el
bienestar, el ingreso, y el acceso a la cultura y al poder,
para alcanzar así los propósitos de justicia y libertad que
son los dos conceptos fundamentales sobre los que se basa
el ideal social demócrata. Además, la Social Democracia
fundamenta su acción transformadora en el estudio de la
realidad cambiante, cada vez nueva a medida que la inter-
vención política, científica y técnica avanzan.
En 10 internacional el Socialismo Democrático propicia
un nacionalismo revolucionario y amplio que se expresa en
una actitud fraternal para con los pueblos de todas las
naciones. Auspicia la libertad y la independencia de los
pueblos oprimidos del continente. Alienta el derecho que
tienen todos los pueblos de buscar su propio destino y sus
propias formas de desarrollo.
Los pueblos al igual que los hombres deben ser actores y
no meros espectadora de su propio rumbo. Por lo tanto, la
Social Democracia condena la intromisión extranjera en los
pueblos indefensos, sea cuales fueren las causas de la inter-
vención.
284/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
A nivel mundial el Socialismo Democrático está reunido,
como se indicó, a través de la Internacional Socialista, que
está integrada por partidos de Europa, Africa, Asia y
América Latina.
En cuanto a los [XJstulados económicos la Social Demo-
cracia propugna una economía mixta en la que intervenga
tanto el capital privado como el capital del Estado, y favo-
rece una política económica de mercado pero bajo la fisca-
lización de este último. Esta política se propone incentivar
y fortalecer la pequeña y mediana industria, y se presenta
como una economía nacional autóctona y próspera, basada
en la agricultura, y el sector industrial y técnico. El Socia-
lismo Democrático cree que para el fortalecimiento social
y económico es imprescindible que las empresas o
industrias básicas, productoras de bienes y servicios de
consumo masivo, estén en manos del Estado. El subsidio a
la producción agrícola es indispensable para evitar la emi-
gración de las zonas periféricas hacia los grandes centros de
población.
Otros postulados económicos son el principio de que la
tierra es de quien la trabaja y la búsqueda de una distri-
bución más equitativa y justa de la riqueza. La Social
Democracia no cree en un país importador dependiente de
los grandes consorcios internacionales o potencias extran-
j eras -es por esto que los socialistas democráticos son anti-
imperialistas-, mientras que las fuerzas de la economía
interna produzcan lo esencial para la subsistencia de la
población. El Socialismo Democrático interpreta la acumu-
lación de capital como una inversión social y no como una
inversión de plusvalía. Incentiva más la tasa de crecimiento
de la producción del trabajo que la tasa de crecimiento de
capital, para colocar la economía en función social.
La Social Demacrada interpreta el desarrollo y el sub-
desarrollo como procesos históricos y no como un estado
natural de los pueblos. El subdesarrollo no es debido bási-
camente a la explotación o comercialización por parte de
los paises desarrollados, tampoco se debe en forma exclu-
siva a la densidad poblacional, ni a lo joven o antiguo que
sean los pueblos, ni tampoco a lo expuestos que hayan
/deologias y movimientos politicos en América Latina/ 285
podido estar al saqueo por parte de otros paises. Por otra
parte, no cree en la industrialización como modelo de desa-
rrollo sino como vía de desarrollo. La industrialización no
es sinónimo de desarrollo. La producción y productividad
óptimas deben ser la base principal del desarrollo.
Con referencia a los [XJstulados sociales se establece una
correlación funcional entre los sectores de servicios: edu-
cación, salud, agropecuario y seguridad social, que ejecu-
tándose a la vez en forma balanceada se convierten en
agentes de equilibrio y desarrollo dinamizando la vida
nacional, haciéndola más productiva y eficaz. Se considera
la educación como el medio que le permite al individuo en
igualdad de condiciones desarrollar sus capacidades
innatas, por lo que debe ofrecerse gratuita y obligatoria
hasta el nivel primario de toda la población. La erra-
dicación del analfabetismo en los paises subdesarrollados y
las oportunidades del individuo para aprender un oficio, un
quehacer doméstico u otra actividad relacionada con el
medio a fin de integrarlo al sector laboral o de mejorar su
ocupación habitual son metas de la Social Democracia. En
este sentido, el Socialismo Democrático defiende una edu-
cación integral y libre. Cree en una escuela integrada a la
comunidad y en una educación superior libre.
Otros postulados sociales son la provisión de servicios de
salud gratuitos al alcance de la población necesitada y una
medicina preventiva como medios para disminuir la morta-
lidad y mantener al individuo en óptimas condiciones de
salud. El derecho de la vivienda popular a bajo costo, al
trabajo de acuerdo a la capacidad del individuo, a la
defensa del salario real del trabajador, y a los servicios
públicos esenciales son algunas otras aspiraciones del Socia-
lismo Democrático.
Con estos postulados la Social Democracia ha jugado y
juega un papel de fundamental importancia en América
Latina para el desarrollo social, político y económico de
los pueblos latinoamericanos. El Socialismo Democrático
tiene como enemigos fundamentales en el plano econó-
mico al capitalismo y en el plano político al totalitarismo,
286/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
ya se trate de la extrema izquierda (comunismo) o de la
extrema derecha (fascismo).
Por ser una doctrina que expresa muchos de los conte-
nidos que emanan de las enseñanzas de las Sagradas Escri-
turas, muchos evangélicos se han sentido atraídos por la
Social Democracia. De manera muy particular, la mayoría
de los evangélicos la ha apoyado fervientemente toda vez
que ha expresado posturas anticlericales y ha defendido la
libertad religiosa y la separación de la Iglesia y el Estado.
Especialmente algunos pastores evangélicos, con un grado
mayor de educación y formación política, han prestado su
simpatía por el Socialismo Democrático. En aquellos paises
latinoamericanos donde la Social Democracia se ofrece
corno alternativa al poder, los evangélicos han encontrado
buenas oportunidades de participación política dentro del
partido.
El liberalismo
El término "liberal" aparece en la literatura política con
varios sentidos. Es por esto que es necesaria una precisión
del concepto. Se entiende por liberalismo esa filosofía
política que se originó en el siglo XVIII y que alcanzó su
mayor grado de influencia con anterioridad a la Primera
Guerra Mundial. Históricamente el liberalismo está aso-
ciado a la idea de libertad: libertad civil del individuo,
instit uciones políticas libres, libertad religiosa, libre
empresa y libre comercio en economía. Así, pues, la filo-
sofía liberal se basa en la afirmación de la libertad del
hombre, su individualidad y dignidad. El énfasis mayor es
puesto sobre la libertad de los individuos para controlar sus
propios destinos. El Estado existe para proteger a los indi-
viduos de la coerción de otros individuos o grupos, y para
fijar los límites dentro de los cuales los individuos pueden
ejercer sus libertades. La sociedad es concebida corno una
suma de individuos, y los valores últimos son aquellos de
los individuos que la integran.
En política el Liberalismo se ha expresado como una
Ideologzas y movimientos politicos en América Latina/ 287
reacción contra los regímenes autoritarios (como el orden
medieval y el absolutismo). Los liberales quisieron limitar
los derechos de los monarcas hereditarios, establecer insti-
tuciones parlamentarias, ampliar los derechos políticos del
pueblo, y garantizar las libertades políticas esenciales como
también medios para producir las reformas económicas que
defendían.
El liberalismo tiene una vertiente anglo-sajona y otra
continental. La primera tiene un origen cristiano y la
segunda un origen humanista. Juan Milton (1608-1674)
afirma la libertad y la democracia en el pacto de los ele-
gidos en su obra El paraíso perdido. Con John Locke
(1632-1704) la perspectiva teológica es substituída por una
base económica: la propiedad privada individual como
garantía para la libertad. Con Jeremy Bentham
(1748-1832), para quien el interés es el único movil de las
acciones humanas, y John Stuart Mill (1806-1873), la
preocupación mayor pasa a ser la utilidad del sistema. Mill
en su obra Principios de Economía (1848) se preocupa por
el destino de la libertad en la sociedad industrial ame-
nazada por los microsistemas carentes de justicia. Esta
forma de liberalismo es la que está presente mayormente
en el desarrollo de las instituciones inglesas y norteame-
ricanas. La forma continental, con el contractualismo de
Juan J. Rousseau (1712-1778) y la teoría de la separación
de los poderes de Montesquieu (1689-1755), se materializó
en la Revolución Francesa (1789), la Constitución de 1791
y la Declaración de los Derechos del Hombre. Probable-
mente el término "liberal" adquirió su connotación polí-
tica moderna de los liberales, un partido español que
quería implantar en España una versión de la constitución
francesa.
Sin embargo, como un sistema coherente de ideales y de
metas prácticas, el liberalismo se desarrolló primero en
Inglaterra en los siglos XVII y XVIII. Más tarde, los par-
tidos y las ideas liberales fueron desarrollándose de manera
independiente o derivándose del modelo inglés, y apare-
cieron en Europa, en varias colonias británicas, y en
diversos paises del mundo.
288/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
El liberalismo político ha estado bajo el ataque de los
socialistas científicos, los marxistas y los social cristianos
durante el siglo XIX debido a su identificación con el libe-
ralismo económico Oaissez [aire) y con el individualismo
burgués. En los comienzos del siglo XX, especialmente en
Europa (en Suecia, por ejemplo, con el Partido del
Pueblo), se fue desarrollando la noción de un liberalismo
social o neoliberalismo, doctrina que se expresó en favor
de la defensa de la intervención reguladora estatal para
promover la justicia social.
Hoy se puede hablar de un liberalismo progresista (o
neoliberalismo) y un liberalismo conservador. El segundo
está más vinculado al capitalismo. Los liberales progresistas
están organizados mundialmente en la Internacional
Liberal. La Democracia Cristiana y la Democracia Socia-
lista son consideradas por algunos como herederas por
igual de la tradición liberal, especialmente por su defensa
del pluralismo político y las libertades públicas,. La plata-
forma política y social de los socialdemócratas, los demó-
cratas cristianos y los liberales progresistas es muy seme-
jante, si bien difieren notablemente en cuanto a lo econó-
mico y lo ideológico. La influencia liberal se hace sentir
hoy incluso en el marxismo (eurocomunismo, por ejem-
plo), que en algunos casos substituye la vía leninista (revo-
lución, partido único, dictadura del proletariado) por una
vía parlamentaria.
No obstante, si bien los ideales liberales permean
todavía la educación, la política y la vida pública en
muchos paises del mundo, especialmente en Europa occi-
dental y Norteamérica, los partidos liberales han ido per-
diendo terreno desde la Primera Guerra Mundial. Hay
mucha gente que se califica como liberal con una "1"
minúscula, pero que jamás se le ocurriría votar a los Libe-
rales con "L" mayúscula. El éxito político de los partidos
liberales en Inglaterra y Alemania occidental en la década
del 70 podría indicar un cambio (o una mera interrupción)
en lo que ha sido la tendencia de declinación desde 1914.
En América Latina el liberalismo clásico influenció a los
sectores más progresistas de las élites en su lucha por la
Ideo logias y movimientos politicos en América Latina/ 289
independencia, la abolición de la esclavitud y el estable-
cimiento de un gobierno constitucional. Sin embargo,
debido a la distancia de las estructuras políticas europeas,
el liberalismo latinoamericano no pasó de su contenido
jurídico y se quedó estancado sin acompañar el nuevo
compromiso social de algunos de sus correligionarios del
Viejo Mundo.
Los partidos liberales que sobrevivieron en América
Latina fueron aquellos que supieron adaptarse a las nuevas
realidades políticas y sociales del siglo XX. Los procesos de
urbanización, crecimiento demográfico y surgimiento de
partidos ideológicos hicieron que este ajuste se tornara difi-
cultoso si no imposible para algunos de los viejos partidos
liberales. En algunos casos la supervivencia se debió a la
coalición política con los conservadores o a la adaptación a
las necesidades de los nuevos sectores medios y de la clase
obrera en ascenso. Este segundo caso se dio con los par-
tidos liberales de Colombia, Honduras y Ecuador, que
resultaron ser los principales medios de expresión política
para muchos grupos obreros. En Uruguay, el Partido Colo-
rado (liberal), bajo el liderazgo de José Batlle y Ordóñez,
representó a los sectores medios durante las tres primeras
décadas del presente siglo, quizás en desmedro del campesi-
nado rural y de los obreros industriales. En Chile y Nica-
ragua los partidos liberales lo han sido solo de nombre. El
Partido Liberal de Chile se unió a los conservadores en
1965 para formar el Partido Nacional. En Nicaragua el
Partido Liberal sirvió para proteger los intereses de la dicta-
dura hereditaria de los Somoza.
Otras expresiones de liberalismo político en América
Latina han sido los partidos radicales de Argentina y Chile.
El primero (Unión Cívica Radical) ha representado tradi-
cionalmente a la clase media. En 1958 llegó al poder con
Arturo Frondizi, al frente entonces del Partido Radical
Intransigente. Sus promesas de cambios en las estructuras
sociales, económicas y políticas se vieron frustradas por un
golpe militar en 1962. La unión Cívica Radical del Pueblo
ganó las elecciones en 1963 con el respaldo de otros grupos
moderados, pero también fue víctima de un golpe militar
2901 LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
en 1966. El Radicalismo argentino y chileno se ha mos-
trado abierto a las coaliciones políticas con otras agru-
paciones que representan a diversos sectores de la clase
media. Esto les ha dado ciertas ventajas electorales, espe-
cialmente en estos paises que por tener muchos grupos
políticos diferentes requieren la formación de alianzas para
ganar las elecciones.
El pensamiento y la práctica liberal han enfatizado dos
temas fundamentales. Uno es el rechazo de la autoridad
arbitraria, complementado esto con el propósito de reem-
plazar esa autoridad por otras formas de organización
social. Una segunda cuestión es la libre expresión de la
persona individual. Los movimientos liberales y el pensa-
miento liberal generalmente han enfatizado un aspecto más
que el otro, pero pocas veces uno con exclusión del otro.
Buena parte de la ideología política y social liberal ha
estado dedicada a la reconciliación de estos dos fines, espe-
cialmente con respecto a sus implicaciones filosóficas y
prácticas.
El liberalismo temprano enfatizaba la libertad de toda
autoridad arbitraria. Una estrategia de ataque era la afir-
mación de la libertad de conciencia y la demanda de tole-
rancia religiosa. Frecuentemente los liberales han sido no
conformistas en materia religiosa, secularistas, escépticos e
incluso antirreligiosos. En lugar de la autoridad tradicional
favorecieron la autoridad de la razón y de la verdad demos-
trada antes que la verdad revelada. El liberalismo ha enfati-
zado también su preferencia por controles políticos y
sociales impersonales, como el dominio de la ley y el libre
juego de las reglas del mercado. Generalmente los liberales
han sido individualistas y pluralistas, y han apoyado las
libertades locales y grupales y los métodos del consenso y
la persuasión.
Vital para el liberalismo ha sido la meta de una libertad
activa, el ideal de que el individuo tenga la oportunidad y
la capacidad para una expresión libre. Con este fin , los
liberales han respaldado una distribución más equitativa de
la libertad, la abolición de los monopolios, la destrucción
de los privilegios aristocráticos, y una ley que sea general y
Ideologias y movimientos politicos en América Latina/ 291
esté fundada sobre principios racionales. También han
estado a favor de una ampliación de las oportunidades,
incluyendo la intervención del Estado para equiparar y
aumentar esas oportunidades para todos los individuos. Por
todas estas razones, el liberalismo ha sido mayormente
"progresista", es decir, ha estado interesado en el progreso
económico y social y ha favorecido el desarrollo de la
ciencia, la técnica y la experimentación empírica.
De esta manera, al considerar los postulados liberales
puede decirse que el ethos de la libertad primero, y el
ethos de la justicia después, integraron la ideología liberal
expresada a través de conceptos tales como: constitucio-
na1ismo, estado de derecho, libertades públicas, derechos y
garantías individuales, pluralismo partidario, democracia
representativa con posibilidad de alternancia en el ejercicio
del poder, etc. Así, pues, el liberalismo en su expresión
contemporánea más característica enfatiza la importancia
de la convivencia y la justicia en materia política, defiende
los derechos de las minorías raciales y religiosas, y sustenta
las libertades civiles y el derecho de todo individuo de ser
consultado más efectivamente en todas aquellas decisiones
que le afectan de manera directa. Esta idea de liberalismo
es compartida por muchos que combinan su convicción en
favor de un capitalismo democrático con un fuerte com-
promiso en favor de medidas ejecutivas y legislativas en
orden a la solución de los problemas sociales.
Algunos críticos del liberalismo han señalado que los
mencionados logros son solo "conquistas burguesas". Sin
embargo, una apreciación más objetiva quizás llevaría a la
conclusión de que muchas de estas instituciones y con-
ceptos merecen el calificativo de verdaderas conquistas de
la humanidad, algunas de ellas muy valiosas y ganadas al
precio de muchos sufrimientos. Pero, por otro lado, es
evidente que estas ideas y modelos no siempre han logrado
expresarse en forma tal que llenaran las necesidades básicas
del pueblo.
Además, dentro de la misma ideología liberal se per-
ciben las raíces de sus mayores problemas e incoherencias
prácticas. Si, como señalamos, las dos ideas básicas del
292/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
liberalismo son la no interferencia y la libertad política, el
peligro es perder el balance debido entre estos dos ele-
mentos. El primer objetivo llevado hasta un extremo puede
dejar al individuo a merced de la naturaleza, la sociedad,
un determinado grupo o poder económico. El segundo,
cuando es enfatizado con exclusividad, conduce finalmente
al estatismo y la tecnocracia. Por cierto que ninguno de los
dos extremos representa a un auténtico liberalismo. Este es
el resultado de la reconciliación y complementación de
ambas metas, que a su vez resulta de la determinación de
las necesidades de una sociedad y de los medios disponibles
para satisfacerlas. El auténtico liberalismo, pues, requiere
una reconciliación racional y consciente entre estas dos
aspiraciones esenciales: la no interferencia y la libre
expresión de la persona individual.
Si el liberalismo era tenido, al menos en su origen, como
expresión de una cierta influencia cristiana, es digno de
reconocer que aun hoyes posible detectar algún grado de
identificación entre algunos de sus valores y los valores
cristianos. A la luz de esta afirmación nos preguntamos:
¿Es posible para los cristianos evangélicos de hoy recuperar
algo de esa herencia, combatir los errores del humanismo
antropocentrista que ha distorsionado buena parte del
ideario liberal, y adaptar tales ideas a sus condiciones parti-
culares en la tarea liberadora que demanda el continente
latinoamericano? Antes de responder quizás convendría
recordar los conceptos de JÜfgen Moltman en su carta a
José Miguez Bonino, donde dice que la lucha por la justicia
no llega a ser realmente victoriosa si es una lucha al precio
de la libertad.
Sea como fuere, la relación de los evangélicos latinoame-
ricanos con los liberales ha sido muy estrecha, al menos en
el plano ideológico. La mayoría de los primeros misioneros
venidos del extranjero y los intelectuales protestantes
latinoamericanos fueron profundamente influenciados por
el liberalismo. Este hecho es bien conocido por todos y ha
sido ampliamente estudiado, de modo que no requiere
mayor comentario. La convicción de estos dirigentes de
que el avance del protestantismo significaría a su vez un
Ideologias y movimientos politicos en América Latina/ 293
avance del progreso y la democracia es un ejemplo de esa
identificación. Sin embargo, mientras los católicos, bajo la
influencia europea de Maritain y de Mounier han avanzado
de la derecha conservadora hacia distintos grados de refor-
mismo, los protestantes, más ligados a los Estados Unidos,
han caído en el dilema de optar entre un liberalismo con-
servador o un radicalismo revolucionario. Tal tensión no se
ha resuelto todavía, y, en algunos casos, el conflicto entre
ambas alternativas es sumamente penoso. Quizás parte del
conflicto reside en el hecho de que muchos evangélicos,
por su falta de educación política, han quedado fijados en
su adhesión a un tipo de liberalismo anacrónico, decadente
y anquilosado, que pudo ser un factor relativamente posi-
tivo en el desarrollo pasado de la nación y del testimonio
evangélico, pero que es totalmente impotente e inoperante
para responder a las urgentes demandas del día de hoy.
Un análisis inteligente de las opciones que se presentan y el
reconocimiento de las propuestas más recientes del libera-
lismo remozado puede ayudar al creyente evangélico a
asumir posturas políticas más acordes con la realidad de
América Latina.
El marxismo
En febrero de 1848 Carlos Marx y Federico Engels dieron
a conocer al mundo, en la ciudad de Londres, su Mani-
fiesto comunista. En el mismo pretendían exponer los
principios básicos que animaban a su movimiento, en
especial los referidos al enfrentamiento entre el proleta-
riado y la clase explotadora, y el proceso necesario para
llegar a la dictadura del primero. La obra cumbre de Marx,
El capital, apareció dos años más tarde (1850). En este
libro Marx volcó toda su elaboración sociológica, que
expresaba muchos de los pensamientos esenciales de Hegel,
Feuerbach y Engels, entre otros.
El marxismo no surgió de la nada. En un sentido, es una
síntesis de muchas corrientes ideológicas que emergieron
durante la primera mitad del siglo XX. La convicción
294! LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
democrática y los postulados de la Revolución Francesa,
junto con el empirismo o "materialismo" de Bacon,
Hobbes y Helvetius, sumado a todo ello la contribución de
Rousseau y de los románticos con su actitud fuertemente
ambivalente hacia las instituciones pasadas y presentes, nos
dan una idea de la rica herencia intelectual de la que el
marxismo extrajo sus percepciones, actitudes y conceptos.
A esta multiplicidad de factores habría que agregar
aquellos que resultaron más notorios por sus efectos. Entre
estos se encuentra un profundo compromiso con el histo-
ricismo y su expresión dialéctica (Hegel), y el antropo-
centrismo de Feuerbach, las doctrinas económicas de
Smith y Ricardo, y la teoría de la lucha de clases de
Michelet y otros historiadores de la Revolución Francesa.
Así, pues, el marxismo puede ser entendido como un
síndrome de actitudes. Radicalismo, optimismo y cienti-
ficismo resumen el carácter de esta síntesis. El marxismo es
radical en su crítica de las instituciones y prácticas sociales
contemporáneas; es optimista en su esperanza de una
sociedad sin clases y perfecta; es cientificista en el sentido
de que no solo analiza a la sociedad utilizando los recursos
de las modernas ciencias sociales, sino que considera que la
investigación científica de las fuerzas sociales que operan
en el mundo de hoy respalda su radicalismo y optimismo.
Por otro lado, no solo el trasfondo ideológico es impor-
tante al considerar al marxismo, sino también sus antece-
dentes históricos y sociales. Como otras escuelas del socia-
lismo que surgieron en la primera parte del siglo pasado, el
marxismo fue una reacción hacia las opresivas condiciones
sociales y económicas que acompañaron el desarrollo del
capitalismo industrial en occidente. Si en el presente siglo
el marxismo se ha expresado mayormente en paises que se
encuentran en la periferia o fuera del capitalismo
industrial, esto es el resultado de una historia ideológica
muy compleja para analizar aquí.
El marxismo es fundamentalmente una teoría dialéctica
del progreso humano. La historia es el desarrollo del
esfuerzo humano por dominar las fuerzas de la naturaleza
y, en consecuencia, de la producción. Se trata, pues, de
Ideologias y movimientos politicos en América Latina! 295
una interpretación económica de la historia. La historia es
también la sucesión de cambios en los sistemas sociales, ya
que toda producción se da dentro de organizaciones
sociales concretas. El desarrollo de las relaciones humanas
está ligado a los modos de producción, en los que el
sistema económico es la base y todas las demás relaciones,
instituciones, actividades y conjuntos de ideas son la super-
estructura. Además, la historia es el progreso de la habi-
lidad humana de producir, ya que las fuerzas de la produc-
ción tienden a aumentar de modo continuo. Pero, a su vez,
la historia es también la regresión de este proceso de
progreso, ya que al perfeccionar las fuerzas de producción
el hombre crea una organización social que resulta cada vez
más compleja y opresiva. Esto resulta en la división de la
sociedad en clases, que se definen con relación a los medios
de producción. La clase dominante es la que posee los
medios de producción; la clase proletaria es la que carece
de propiedad. Esta situación de desigualdad hace imposible
la democracia.
El progreso, es entonces, un factor contradictorio e
históricamente hablando no es unilinear. Cuando la clase
dominante se torna parásita e incapaz para promover el
progreso, la humanidad se asegura la marcha del mismo
reestructurando el sistema social a través de la violencia
revolucionaria, dándole el liderazgo a la clase social que
favorece los medios de producción más avanzados. Según
esta interpretación, la historia ha experimentado tres o
cuatro revoluciones, lo cual significa que la humanidad ha
conocido otros tantos medios de producción desde el
primitivo comunismo: la antigua sociedad esclavista, el feu-
dalismo medieval, y el capitalismo moderno.
El capitalismo representa el punto máximo del desa-
rrollo humano hasta el presente, en términos de la lucha de
clases. Ha logrado crear y amasar una increíble riqueza,
que podría servir para el bienestar de toda la humanidad.
Pero en razón de sus propias leyes operativas, el capita-
lismo no puede utilizar racionalmente sus medios de pro-
ducción, y su acumulación egoísta de riqueza para unos
pocos re.sulta en la acumulación de miseria y caos para los
296! LOS EVANGELlCOS y EL PODER POLlTICO
más. De este modo, si bien el capitalismo ha promovido el
gobierno constitucional y los derechos del hombre, los
derechos formales o igualdades de los regímenes liberales
están viciados de desigualdades reales y deshumanización.
El hombre es teóricamente libre en la sociedad capitalista,
pero en realidad está preso en la necesidad de vender su
trabajo, talentos y personalidad en el mercado libre para su
propia supervivencia y para el enriquecimiento abusivo de
sus opresores. Esto lo lleva a una situación de alienación.
¿Cómo se resuelven estas contradicciones? El mismo
sistema capitalista lleva consigo el germen de su disolución,
ya que al producir caos y crisis estrecha su base social y
engrosa las filas del proletariado. En algún momento
crítico se produce el estallido revolucionario, que despoja a
la clase dominante, reemplaza la producción al servicio de
los intereses mezquinos por una economía basada en la
planificación nacional, y termina con toda división clasista
en la sociedad.
En esta prognosis optimista del marxismo revolu-
cionario, el proletariado se presenta como "el pueblo ele-
gido" que, en razón de su lugar en la sociedad, su organi-
zación, y su consciencia de clase puede colocarse por
encima de los intereses, lealtades e ideologías egoístas y
liberar a la humanidad para siempre de la maldición de la
propiedad privada y de la clase social.
Como puede verse, conceptos tales como alienación del
hombre, lucha de clases como método revolucionario,
consciencia de clase, determinismo histórico, materialismo
ateo, plusvalía, y sociedad sin clases entre otros, todos
ellos enhebrados con el método dialéctico, darán a la ideo-
logía marxista una antropología singular. Este conjunto de
ideas puede ser calificado de humanismo marxista. La
mejor síntesis de sus objetivos la expresó Lenin, cuando
dijo: "Tal es el humanismo marxista: liberación del
hombre y realización del hombre".
Es por esto que, como señalara un marxista contempo-
ráneo, Eduardo Vázquez, el marxismo está obligado a com-
batir todas aquellas doctrinas o teorías que consideran que
lo humano ya está realizado o puede estarlo en la estruc-
Ideologz'as y movimientos políticos en América Latina! 297
tura social actual. Esta oposición está particularmente
orientada a quienes sostienen que tal estructura debe ser
mantenida y defendida contra todo intento subversivo.
También va contra aquellos que consideran que el destino
del hombre debe realizarse en "el más allá", y que de este
modo justifican la opresión pidiendo resignación ante la
injusticia del sistema social, alentando la esperanza de una
liberación que viene de un ser superior y no de su propia
acción.
La acción liberadora que propone el marxismo surge de
la misma lucha de clases, que es inevitable. El Manifiesto
Comunista expresa con claridad que los objetivos marxistas
solo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia
todo el orden social existente. Este planteo revolucionario
y radical creó serias discrepancias entre los seguidores de la
doctrina marxista, particularmente entre quienes susten-
taban teorías revolucionarias y quienes se volcaban más
hacia la política partidista. Otro foco de disenso se ha dado
entre aquellos que han seguido los postulados marxistas de
manera ortodoxa y otros que solo se han valido de algunos
elementos del marxismo usándolos como herramientas
para la comprensión de ciertos aspectos de la realidad.
El desarrollo histórico del marxismo y su expresión en
movimientos políticos concretos escapa totalmente al pro-
pósito y posibilidades de estas páginas. No obstante, puede
ser de utilidad hacer algunas consideraciones sobre su
presencia en América Latina.
El marxismo en América Latina tiene tres vertientes: la
doctrina marxista, la práctica marxista, y el análisis mar-
xista. Hay varios movimientos políticos en el continente
que pretenden expresar la ortodoxia marxista, particular-
mente los partidos comunistas que de un modo u otro
están presentes en casi todos los paises. La práctica mar-
xista ha encontrado diversos grados y matices de manifes-
tación a través de grupos revolucionarios que están en
favor de la total destrucción del viejo orden social y la
instauración de uno nuevo mediante un proceso violento.
Las diferentes agrupaciones guerrilleras del continente
entrarían dentro de esta calificación. Otras agrupaciones
298/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
políticas o individuos están más interesados en utilizar
algunos elementos del análisis marxista como instrumento
de trabajo y también como parte de su praxis. Movi-
mientos o partidos políticos como el Socialismo Democrá-
tico y corrientes de reflexión cristiana como la Teología de
la Liberación entrarían en esta tercer vertiente.
Los movimientos políticos más característicos que
sustentan la ideología marxista son: el Partido Comunista,
el castrismo, y ciertos partidos socialistas. En general todos
ellos consideran que el cambio de la sociedad debe ser
revolucionario y violento. De allí que su peor enemigo sea
el reformismo, que es interpretado como el arma ideo-
lógica de que se vale el imperialismo para proteger sus
intereses.
El castrismo es la peculiar aplicación del marxismo
hecha por Fidel Castro en Cuba a partir de la revolución
cubana iniciada en 1956. Algunos críticos han observado
que el castrismo es una nueva forma de caudillismo que ha
abrevado de diferentes tipos de ideologías a 10 largo de su
peregrinaje hacia el poder. No obstante, Castro mismo en
un discurso en la Plaza Cívica de La Habana en 1959,
declaró que "la revolución (cubana) no es comunista ni
capitalista; es una revolución propia... tiene su propia
ideología... y es enteramente cubana, enteramente latino-
americana". Este fuerte elemento nacionalista se puso otra
vez en evidencia cuando en 1961 declaraba: "Yo soy un
marxista-leninista".
Es precisamente el extremo nacionalismo del castrismo
sumado a su énfasis en la guerrilla como estrategia lo que
lo diferencia del comunismo ortodoxo, que se ha mostrado
generalmente más fiel al modelo soviético. Conforme a sus
convicciones esenciales el castrismo ha sido un factor de
fundamental importancia en la promoción de grupos revo-
lucionarios a lo largo de América Latina. Sin tomar muy en
cuenta su aprobación o discrepancia con el modelo
cubano, Castro ha respaldado en distinto grado a muchos
movimientos revolucionarios y subversivos en el conti-
nente, que parecen estar más cerca del castrismo de 1955 y
Ideologías y movimientos políticos en América Latina/ 299
1957 que del castrismo de 1961 ó 1965, para no men-
cionar sus desarrollos más recientes.
En cuanto al Partido Comunista, le cabe el título de
haber sido el pionero en sustentar una ideología revolu-
cionaria en América Latina. El Partido Comunista argen-
tino fue miembro fundador de la Internacional Comunista.
En algunos paises ha sido y es severamente reprimido; en
otros está proscripto; pero en otros participa de la vida
política democrática. En Chile la coalición comunista-
socialista (FRAP) casi triunfó en 1964, y en 1970, como
parte de la coalición de partidos de la Unión Popular, puso
al Dr. Salvador Allende en el poder. Los comunistas han
ocupado altos puestos en el gobierno de paises como
Guatemala y Ecuador. Han tenido una gran influencia en el
movimiento obrero, ya que fueron su fuerza más impor-
tante durante la Segunda Guerra Mundial y llegaron a
dominar la Confederación de Trabajadores de América
Latina. A nivel nacional, varias organizaciones laborales
estuvieron bajo su control durante algún tiempo en
Uruguay, Colombia, Ecuador, Venezuela, Chile, Perú,
Panamá, Costa Rica, Brasil, Guatemala y Argentina.
En general, los partidos socialistas más representativos
en América Latina se han inclinado poco a poco hacia
estrategias reformistas sin abandonar por ello sus funda-
mentos marxistas. Aquellos partidos socialistas que se man-
tuvieron fieles a los ideales revolucionarios se mostraron
más afectos a la tendencia castrista. En algunos casos,
ciertos elementos de este radicalismo revolucionario con
matices nacionalistas han encontrado expresión en otras
tendencias o movimientos políticos, como el peronismo o
el Movimiento de Izquierda Revolucionario de Venezuela,
Perú y Chile.
El desarrollo del marxismo en América Latina ha sido
no t able. No solo sus manifestaciones políticas sino
también sus contenidos ideológicos se han esparcido am-
pliamente por todo el continente ganando una aceptación
única en la historia de las décadas que siguieron a la
Segunda Guerra Mundial Cuál será el futuro del marxismo
en estas tierras es algo difícil de anticipar. La creciente
300/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
consciencia de su situación de dependencia y opresión que
tienen los pueblos latinoamericanos, junto con la persis-
tente actitud de prepotencia y explotación por parte de las
potencias industrializadas de occidente (particularmente
Estados Unidos), unido esto a un sentimiento de rechazo
de la ideología imperialista en favor de un nacionalismo
basado en una auténtica aspiración de libertad y justicia
hacen que muchos vean en la ideología marxista una posi-
bilidad para la concreción de sus aspiraciones.
Los evangélicos se han opuesto terminantemente a toda
forma de marxismo, especialmente por su concepto de un
materialismo dialéctico y su tradicional desprecio por las
formas e instituciones religiosas. Además, el estrecho com-
promiso y relación que existe entre el protestantismo
latinoamericano y las metrópolis del capitalismo imperia-
lista crean suficientes prejuicios como para hacer casi
imposible para un evangélico pensar del marxismo de otro
modo que no sea como algo diabólico. Este concepto llega
tan lejos que, en el caso de algunos grupos más conser-
vadores, el marxismo es asociado con imágenes teológicas
totalmente contrapuestas a los ideales cristianos. El mani-
puleo ideológico de tales imágenes es evidente, sin embargo
es efectivo para frustrar incluso toda consideración obje-
tiva del marxismo. Tal influencia ha alcanzado un grado tal
de profundidad que aun las implicaciones sociales del
Evangelio son tenidas como peligrosos postulados
marxistas, cercenando de este modo el contenido integral
del mensaje cristiano. Este proceso termina en un reduc-
cionismo irracional que limita el Evangelio a "las cosas
espirituales", y considera como "mundano" o "marxista"
(nótese la sinonimia en el uso) toda inquietud por la
justicia social o el cambio del statu qua. La herej ía dualista
que se agazapa detrás de estos planteos resulta más peli-
grosa para la fe evangélica que los supuestos peligros que se
supone conlleva la ideología marxista.
No obstante, algunos pocos evangélicos han analizado
tal ideología y han escogido ciertos elementos de la misma
como instrumentos teóricos para su comprensión de la
sociedad. Menos aun son aquellos que ven en el marxismo
Ideologías y movimientos políticos en América Latina/ 301
una estrategia para su práctica, y casi nadie de entre los
evangélicos se adheriría a la doctrina marxista como un
todo o al Partido Comunista como movimiento político.
Ni siquiera en Cuba los evangélicos son miembros del Par-
tido Comunista (por su ateismo declarado), si bien en Chile
durante la época de Allende, y hoy en Nicaragua y El
Salvador muchos evangélicos ven en los partidos de ideo-
logía marxista un adecuado canal para la expresión de su fe
cristiana en obediencia al sefíorío de Cristo y en servicio a
la comunidad.
La hora presente en América Latina está signada por una
profunda consciencia de subdesarrollo, injusticia y
opresión. Tal reconocimiento de la realidad inmediata es
más evidente hoy que nunca antes para la mayoría de los
habitantes de estas tierras. La necesidad y la aspiración por
una liberación política, social y económica que ponga a los
pueblos latinoamericanos en el camino de la paz, la justicia
y la prosperidad es el común denominador de todos. Los
caminos para lograr la ansiada liberación difieren según
sean las ideologías de las propuestas concretas que se
ofrecen para ello. Fundamentalmente, en América Latina
las ideologías y los movimientos políticos que de ellas
resultan pueden ser tipificadas de tres maneras distintas:
conservadoras de centro (Liberalismo), reformistas (Demo-
cracia Cristiana y Socialismo Democrático), y revolucio-
narias (algunas expresiones del marxismo).
Hemos procurado describir las características generales
de cada uno de estos tipos ideológicos según se concretan
en los movimientos políticos mencionados. Las preferen-
cias políticas de los evangélicos en. América Latina han
favorecido mayoritariamente a los dos primeros tipos, en
particular el segundo: el reformismo. El análisis de las razo-
nes que explican este hecho deberá quedar para otro estu-
dio o bien para la propia consideración del lector.
 CUARTA PARTE

MODELOS DE ACCION POLITICA

 10

ORGANIZACION RENOVADORA AUTENTICA

La Organización Renovadora Auténtica es una agrupación

de carácter político con sede en la ciudad de Caracas y
cuyas actividades se extienden a todo el territorio vene-
zolano. Nuc1ea mayoritariamente a cristianos evangélicos
deseosos de expresar a través de un compromiso concreto
su fe en Cristo como Señor.
Los objetivos de ORA son básicamente dos. Por un lado,
la organización se propone conformar un gran movimiento
político que sea una alternativa social diferente a las exis-
tentes en Venezuela. La meta es que el movimiento agrupe
a todos los sectores en torno a un proyecto democrático
cuya fundamentación filosófica sean los principios sociales
surgidos de la Reforma protestante. Por otro lado, ORA se
propone luchar incansablemente por establecer en la con-
ciencia ciudadana de los venezolanos los valores funda-
mentales del desarrollo armónico y la generación de
riqueza. Según los sostenedores de esta organización estos
valores son: el valor sagrado del trabajo, la ética individual
y colectiva en el desarrollo económico, la independencia de
306/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
la Iglesia y el Estado, la libertad como condición funda-
mental del desarrollo social, el reconocimiento del valor
espiritual de la tenencia de la tierra, la solidaridad entre los
hombres como reconocimiento del origen del acto Creador
único e igualitario, y la autonomía del pueblo. Esta auto-
nomía se revela y concreta en el carácter estrictamente
civil (sin dependencias políticas y económicas) de los sindi-
catos, gremios, asociaciones campesinas, asociaciones de
vecinos, etc., en la independencia de los poderes del Estado
(Judicial, Ejecutivo y Legislativo), y en el poder autónomo
de los municipios en cuanto a la administración de los
recursos locales, fundamentalmente de la tierra.
Tesis política
La tesis política de ORA es el resultado del pensamiento
político forjado a través de los años por el Movimiento
Universitario Evangélico Venezolano (MUEVE). Si bien en
sus orígenes MUEVE fue un movimiento paraeclesiástico,
el espíritu de su filosofía contemplaba, entre otras muchas
cosas, una acción política no directa mediante aquellos que
tuviesen vocación o inclinación hacia ello. Un decenio
después de su fundación los dirigentes de MUEVE se dispu-
sieron a poner por escrito su consenso en cuanto a ideas
políticas. Es así como surgieron los fundamentos filosó-
ficos de ORA bajo la premisa de especificidad teórica, polí-
tica y ética. El reglamento oficial indicaba las pautas y el
ordenamiento de la tesis. Se distribuyó el trabajo entre
aquellos que eran considerados como más capaces y sobre-
salientes en su área de trabajo profesional.
Menguadas ya para ese tiempo las filas de MUEVE, el
trabajo se distribuyó entre seis personas y fue realizado
solo por cuatro. Después de consultas y esfuerzos resultó
un trabajo poco específico desde el punto de vista filosó-
fico y esto por varias razones. Por un lado, el material
bibliográfico disponible era insuficiente, tanto el de orden
histórico como el de reflexión, especialmente en el campo
de una interpretación social del mundo por parte de la
Organización renovadora auténtica/ 307
filosofía cristiana protestante. Además, la escasa parti-
cipación en las luchas sociales y políticas por parte de los
cristianos evangélicos venezolanos (y latinoamericanos) era
evidente. Esta participación, de haber existido, hubiera lle-
vado a reflexiones basadas en la acción, y por lo tanto, más
adecuadas.
La heterogeneidad en el pensamiento de los militantes
de MUEVE fue otro factor limitativo, junto con el escep-
ticismo de muchos líderes en cuanto al éxito de un pro-
yecto de esta índole. Esto último estaba fundamentado
posiblemen te en dos temores. Por un lado, lo anotado en el
punto anterior, y por otro, la resignación histórica que se
cree se desprende de las bases doctrinarias del cristianismo,
lo cual en el fondo no es otra cosa que una actitud negli-
gente convertida en doctrina.
Finalmente, los partidos políticos existentes habían
cubierto casi la totalidad de los principios doctrinarios que
se podían derivar del cristianismo y que eran aplicables a la
compleja situación de Venezuela. En efecto, los partidos
políticos de hoy se han desarrollado bajo los fundamentos
de las concepciones demócrata-liberales, de todas las deri-
vaciones del socialismo y del cristianismo social dejando
así, desde el punto de vista de las doctrinas, poco campo
disponible.
Ante esta situación, al equipo que preparó la tesis polí-
tica inicial se le presentó la alternativa de realizar jornadas
de reflexión a fin de desarrollar tesis políticas inéditas o
aceptar las ideas globales que permitieran al movimiento
una plataforma teórica común, quizás poco radical a fin de
no despertar temores en la heterogénea comunidad cris--
tiana evangélica nacional. No importaban por el momento
las coincidencias doctrinarias con otros grupos políticos.
En razón de la premura por oficializar a ORA a fin de
participar en los comicios de 1978, a la poca inclinación de
nuestros círculos hacia la reflexión y el estudio, y a lo
complejo del desarrollo de ideas sociopolíticas nuevas, se
decidió escoger el camino de la acción y dejar para el
futuro el desarrollo de la reflexión y la formulación ideo-
lógica. Es por esto que la tesis doctrinaria de ORA no
308/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
presenta un aporte nuevo al mundo de las ideas políticas y
sociales. Se limita más bien a bosquejar un cuerpo de ideas
ya conocidas, sobre todo en el área de la interpretación de
la sociedad venezolana, que sus partidarios aceptan en
forma general y que en el espectro político nacional los
ubica entre los que promueven un Estado democrático-
socialista.
Organización
En cuanto a su organización ORA ha pasado por varias
etapas. En la primera, la organización fue muy inestable
por muchas razones. La que más incidió fue la poca dedi-
cación al trabajo político por parte de los fundadores. Esto
tiene su explicación en la prioridad que los miembros fun-
dadores de ORA dieron a sus actividades en MUEVE
durante la década del 70. Su trabajo político se limitó a las
circunstancias electorales de la nación. Como conse-
cuencia, se realizaron trabajos de concientización y proseli-
tismo dentro del pueblo evangélico y de información espo-
rádica a los dirigentes de los diversos partidos políticos. La
segunda etapa, que se inició a principios de 1977, se carac-
terizó por una organización más política y menos "eclesiás-
tica". Esta etapa estuvo signada por la decisión de registrar
a ORA como partido político, lo cual mostró la necesidad
insoslayable de un grupo dirigente estable, esclarecido y de
mayor dedicación.
El día 12 de marzo de 1977 se firmó el Pacto Venezuela
Nueva. Se trataba de un juramento político con fundamen-
tación cristiana evangélica firmado por doce personas,
todas integrantes de MUEVE y algunas de ellas incluso
fundadoras de esta organización estudiantil, y cuya fina-
lidad no era otra que comprometerse en la construcción de
ORA. Para esa misma fecha la organización básica consistía
en una dirección nacional compuesta de tres personas, y
ocho zonas, cada una con su coordinador regional. Los
coordinadores de zona eran los dirigentes medios que
tendrían como misión la iniciación del trabajo de organi-
Organización renovadora auténtica/ 309
zación a nivel regional, hasta que una próxima convención
nacional decidiera sobre una organización definitiva bajo
las ordenanzas que se establecerían en los estatutos del
partido. o ' o, •
La dinámica del trabajo condujo a la orgamzaclOn haCia
estructuras un poco más amplias. Ya para el mes de agosto
de 1977, cuando se informó a la Gobernación del Distrito
Federal sobre la formación de ORA, la dirección nacional
estaba integrada por nueve personas. Para este tiempo ya se
había hecho evidente la ineficacia de los coordinadores de
zonas. Además, la lucha por el registro nacional deman-
daba que la organización del partido no fuese tan sencilla.
Se escogieron, entonces, catorce estados del país en los
cuales era más fácil el trabajo de recolección de firmas. La
organización quedó así en condiciones de establecer
comités de trabajo, que luego se convertirían en comandos
regionales según lo establecían los reglamentos sometidos a
la consideración del Consejo Supremo Electoral de la
n~~~ .
El trabajo de 1977 y 1978 dio como resultado el sometI-
miento a consideración del Consejo Supremo Electoral de
ocho estados, de los cuales solo tres obtuvieron el registro
legal. Esta circunstancia de participación electoral de tres
entidades federales en 1978 hizo que el partido se orga-
nizara en función de ello. Por otro lado, la defección de
algunos dirigentes exigió que la dirección nacional se con-
virtiera en Comando Nacional de Campaña, con un cargo
adicional a sueldo denominado Coordinador Regional,
hasta la culminación del proceso electoral. Para el período
que fue de mayo a diciembre de 1978 la Dirección
Nacional estuvo conformada por el Comité Ejecutivo
Nacional, compuesto por cinco personas, Y un Secretariado
Político integrado en su mayoría por los Secretarios gene-
rales de cada estado en situación de registro oficial.
Financiamiento
El financiamiento de ORA siempre ha estado ligado al
 310/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
escrúpulo proveniente del pueblo evangélico venezolano en
el sentido de no aceptar de ninguna otra fuente que no
fuese la feligresía los fondos para sustentar sus opera-
ciones. Este factor ligado a la poca tendencia productiva de
recursos dentro del mismo conglomerado religioso del cual
provienen los dirigentes de ORA, hizo que desde sus inicios
el partido ligara sus procedimientos políticos a la escasez
financiera. El desembolso "masivo" de dinero se realizó
solo en función de la campafia electoral de 1978 y de los
comicios municipales de 1979.
Sin embargo, no fue posible la obtención de recursos en
el seno de la organización. El grueso de los fondos provino
de unos pocos profesionales dirigentes del partido y en
menor escala de los dirigentes regionales. La anémica con-
dición financiera de ORA es producto de la "mentalidad
evangélica nacional" que concibe a todo órgano eclesiás-
tico como providencialmente financiado. Todavía no se ha
despertado un espíritu de sana mayordomía cristiana o no
ha sido ensefiada la "autoproductividad" que fue funda-
mento del protestantismo desde los inicios de la Reforma.
Esta concepción financiera no puede producir otra cosa
que raquitismo, aventuras inciertas y, sobre todo, partici-
paciones voluntarias esporádicas que conforman una base
inestable para cualquier organización política.
Por otra parte, la realidad nacional muestra que la polí-
tica venezolana tiene un alto contenido electoralista y de
hecho publicitario. Esto se pone en evidencia en los esta-
tutos legales electorales que contienen cláusulas que deter-
minan la desaparición oficial de cualquier organización
política que no cumpla con un mínimo de votos. Además,
en el seno de ORA siempre se rechazó la alternativa de
obtener fondos extranjeros y ha sido muy difícil lograr un
financiamiento masivo por parte de las organizaciones polí-
ticas nacionales. El problema financiero continúa siendo
uno de los más importantes en lo que hace al futuro de la
organización.
Organización renovadora auténtica/ 311
Apoyo del pueblo y las relaciones políticas
La estrategia para la captación del apoyo popular siempre
tuvo en ORA dos frentes. Uno fue el pueblo evangélico
considerado como la primera opción por razones obvias de
identificación ideológica. El otro frente fue la comunidad
nacional, cuyo punto de captación fue la imagen de hones-
tidad de los evangélicos. Por otro lado, el MUEVE fue el
semillero de líderes ya que se consideraba que era en su
seno donde debía impartirse la ideología sustentada.
El primer frente planteó de inmediato varias contradic-
ciones, que el partido no logró resolver todavía. Por un
lado, estaba la contradicción en los dirigentes mismos,
quienes tenían que romper vínculos de dependencia con la
dirigencia o jerarquía eclesiástica evangélica a fin de actuar
con un carácter puramente político. Por otro lado, estaba
la necesidad de mantener un comportamiento y lenguaje
netamente religioso para continuar siendo al mismo tiempo
dirigentes religiosos y políticos la mayoría de ellos. En
tercer lugar, hubo que posponer el adoctrinamiento o fun-
damentación ideológica en beneficio de una actitud de
captación de votos dado el clima electoral bajo el cual se
inició el partido.
Estas contradicciones no resueltas todavía hicieron que
el partido obtuviera unos 3.000 votos en las elecciones,
pero sin tener una base popular estable y consciente de su
apoyo electoral. Más aun, los dirigentes de ORA no saben
de dónde vino mayoritariamente el voto obtenido o de
cuál de los dos frentes mencionados. Por cierto que
saberlo podría servir como un buen indicador de la bondad
de la estrategia seguida.
Las contradicciones que se han mencionado derivan de
la carencia de una filosofía política evangélica, entendida
ésta como una ideología concreta, sedimentada, con histo-
ria, y que fundamente una acción política en el campo
latinoamericano. Es posible que la acción de ORA desde
sus inicios estuviese orientada por un cierto sentido común
o por la inferencia de las implicaciones de la incipiente
filosofía religiosa que se estudió en MUEVE durante la
312/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
década del 70. No obstante, a la hora de obtener el apoyo
popular se sintió el vacío filosófico con el cual nació la
organización. Por otro lado, la represión política interna en
la comunidad evangélica nacional, causa posible de la hete-
rogeneidad religiosa, nunca dio lugar para el cultivo de
pensamientos políticos y sociales. Por el contrario, tal
actitud generalizada promovió la formación de islas reli-
giosas o subreligiones dirigidas por los que en el fondo de
su ser llevaban una vocación frustrada de conductores de
masas.
Básicamente, entonces, el apoyo popular en el frente de
la comunidad evangélica es cuantitativamente impon-
derable hasta ahora en Venezuela, y cualitativamente no es
el producto de una transmisión ideológica porque esta
cuestión no está resuelta a nivel de la alta y media diri-
gencia del partido. El apoyo en el frente popular nacional
está seriamente afectado por la creencia generalizada en la
suficiencia del concepto de honestidad que los venezolanos
tienen respecto a los evangélicos. Sin embargo, esta
creencia se desvaneció cuando ORA se introdujo en la
batalla política, porque para que algún ciudadano se incor-
pore a las filas de un partido político o para que lo apoye
con su voto no es suficiente la opinión de que sus diri-
gentes son honestos o "no se meten con nadie". Más aun,
en el momento de la defensa de las ideas y el plantea-
miento de soluciones y alternativas a los problemas de un
país la moral no es suficiente argumento para la captación
de simpatías y voluntades.
En cuanto a la relación con los demás partidos políticos
de Venezuela se puede afirmar que estos vieron y siguieron
el nacimiento de ORA con una indiferencia que encon-
traba su razón de ser en la duda acerca de la capacidad
política de los integrantes de la comunidad evangélica y en
la certidumbre de que las múltiples divergencias internas de
esa comunidad no garantizaban un apoyo masivo. Es un
hecho que tales divergencias restan a ORA mucho de su
capacidad de supervivencia y achican su base política para
eventuales negociaciones.
Organización renovadora auténtica/ 313
Evaluación
Desde hace más de diez años ORA se ha venido conso-
lidando como un movimiento político con ideología
propia. Como institución política con fundamentación
filosófica y social en una línea cristiana evangélica la meta
de ORA no es el poder como tal sino el servicio en todas
sus dimensiones, tanto morales como proféticas y sociales
en términos de ser "sal y luz del mundo". Por tal razón,
cualquier circunstancia política es vista y analizada por sus
miembros y dirigentes como una oportunidad para ejercer
el servicio cristiano.
A la luz de estos valores y en razón de su ubicación
como décimo partido en el espectro político de Venezuela
(que cuenta con un total de 24 organizaciones políticas
según los cómputos del CSE de 1973), el arribo de ORA a
las labores parlamentarias y de gobierno es altamente pro-
bable e históricamente necesario. ORA cuenta ya con un
equipo humano con experiencia política ganada en los
períodos electorales pasados, tiene el reconocimiento de la
comunidad evangélica venezolana que ve al movimiento
como un grupo político con una filosofía cristiana, y
cuenta además con un espacio propio en el país político.
Por otra parte, existen dos realidades a tomar en cuenta en
la consideración del futuro de ORA. Hay una cantidad
apreciable de profesionales evangélicos en distintas áreas
que permite imaginar y concretar una participación sustan-
cial en actividades de gobierno. Además, se da una situa-
ción de inseguridad o falta de protección social en casi la
totalidad de los ministros evangélicos en cuestiones como
vivienda, salud y educación. Esta realidad indica que la
acción de ORA en el futuro puede estar dirigida a la conse-
cución de dos metas importantes, como son la partici-
pación activa en acciones de gobierno y la adquisición
definitiva de su registro oficial. La participación activa en
las acciones de gobierno podrá lograrse mediante el
acuerdo político con partidos afines, como Acción Demo-
crática que cuenta con una larga trayectoria histórica y
experiencia en el poder. Un acuerdo de tal naturaleza
314/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO

contemplará, entre otros aspectos, asuntos como la partici-

pación de profesionales evangélicos en posiciones ejecu-
tivas y de gobierno prioritariamente en las áreas del ser-
vicio social, la ejecución del Plan de Protección Social para
los Ministros Evangélicos, y la participación parlamentaria.
ORA es un partido joven y que tiene mucho camino por
recorrer. No obstante, por lo ya alcanzado le cabe un
honor muy especial: el de haber sido hasta el presente uno
de los primeros intentos en América Latina de crear un
partido político cuya platafonna ideológica se nutre de los
principios cristianos según la interpretación histórica de las
iglesias evangélicas, y cuyas bases se encuentran mayorita-
riamente en el pueblo evangélico venezolano. Como inicia- 11
tiva pionera adolece de muchas limitaciones, pero tiene
la virtud de crear un modelo latinoamericano que se pro- CIVISMO EN ACCION
pone expresar de manera concreta las implicaciones polí-
ticas del Evangelio de Jesucristo.

Hacia medidados de 1981 el fracaso del así llamado Proceso

de Reorganización Nacional (iniciado en marzo de 1976)
en Argentina era evidente. La dictadura militar había logra-
do en poco menos de cinco años llevar al país al borde la
quiebra económica y moral. El clamor por un cambio polí-
tico se veía acallado por un aparato represivo sumamente
eficiente y crueL El triste espectáculo del país en ruinas
fue uno de los elementos que con mayor fuerza desper-
taron inquietudes políticas en los argentinos... incluso en
los evangélicos.
En la segunda mitad de 1981 se iniciaron conversaciones
informales entre varios líderes evangélicos, que compar-
tieron así sus inquietudes por la situación de crisis que
atravesaba el país. En algunos casos, se consideraba nece-
saria la formación de un partido político evangélico, que
pudiera expresar las implicaciones políticas del Evangelio y
servir de plataforma para la defensa de los intereses de la
minoría protestante en Argentina. Otros veían como más
viable la fonnación y estímulo de líderes que pudieran
penetrar en las estructuras políticas tradicionales a fin de
influir en ellas con su doctrina, particularmente la defensa
316/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
de la libertad religiosa y su corolario, la separación de la
Iglesia y el Estado. Unos terceros no desestimaban la estra-
tegia recién mencionada pero entendían que era necesario
un trabajo pedagógico previo más intenso.
La formación de un partido político evangélico no llegó
a concretarse, pero las inquietudes expresadas por algunos
condujeron a la formación de la Alianza Evangélica Argen-
tina (ALEVA) que según el pensamiento y aspiraciones de
sus dirigentes representaba a las dos primeras estrategias
enunciadas con énfasis sobre la segunda. Los fundadores de
este movimiento, que no tuvo la acogida que se esperaba,
eran destacados líderes evangélicos, mayormente bautistas
y hermanos libres. Su respaldo provenía de profesionales,
hombres de negocios, algunos pastores, generalmente
mayores de 50 años. La dinámica del proceso político
argentino de los últimos tres años desbordó al incipiente
movimiento que casi quedó desarticulado antes de nacer.
Un intento algo diferente fue el protagonizado por un
grupo de líderes evangélicos (una vez más, bautistas y
hermanos libres) de una generación más joven (entre los 25
y los 40 años). También entre sus organizadores se desta-
caron profesionales, hombres de negocios, algunos pasto-
res, y digno es señalarlo, un nutrido grupo de muj eres,
mayormente las esposas de los mencionados. De este
modo, la membresía de este movimiento estuvo consti-
tuída por parejas jóvenes. Otra característica fue su mayor
apertura "eclesiástica" ya que, si bien desde su etapa
embrionaria hasta su constitución formal el grupo estuvo
dirigido y orientado por evangélicos, casi la mitad de los
participantes en las actividades organizadas fueron católi-
corromanos.
Este grupo fue también diferente en su perspectiva estra-
tégica. Se descartó de manera absoluta como improcedente
e imposible la constitución de un partido político evangé-
lico, pero se mantuvieron las otras dos estrategias mencio-
nadas. Por razones de oportunidad y necesidad se consi-
deró que la tarea y énfasis pedagógico hacia adentro y hacia
afuera del movimiento era prioritaria. Todos los que toma-
ron parte en la gestación del movimiento carecían de la
Civismo en acción (Argentina)/ 317
más mínima formación y experiencia política. Algunos de
ellos incluso no habían participado de ninguna contienda
electoral, y otros ni siquiera habían votado una vez en sus
vidas. Se consideró entonces como fundamental la adqui-
sición de tal experiencia antes de intentar alguna acción
política más específica.
El primer paso concreto posterior a la etapa de conver-
saciones informales fue la elaboración de un documento
base que expresara el consenso ideológico de quienes esta-
ban tomando la iniciativa en la creación de este movi-
miento. Este documento resultó con el correr del tiempo
de una importancia jmpredecible en aquellos momentos
iniciales. Junto con las líneas de pensamiento que anima-
ban a los gestores del movimiento, se elaboraron algunas
estrategias necesarias para la puesta en marcha del pro-
yecto como así también se definieron sus objetivos y algo
de su organización y aspiraciones.
El segundo paso hacia la organización de la agrupación
consistió en dar a conocer a un núcleo mayor de personas
el documento elaborado a fin de animarles a prestar su
respaldo al proyecto. Dado que se pretendía establecer un
espectro de participación bastante amplio, tal consenso no
solo era necesario sino que debía lograrse a través de una
definición bien precisa de ideas y objetivos. Por el
momento, solo se pretendía captar a gente joven, de clase
media, sin formación o experiencia política, profun-
damente interesados en un compromiso activo por el bien
del país, sin filiación política y con una tendencia centrista
en su interpretación de la realidad. Se pretendía también
que el movimiento estuviese abierto a todas las tendencias
religiosas, pero bajo la iniciativa y control de evangélicos.
El tercer paso en la constitución del movimiento fue
celebrar una reunión a la que se invitó a las personas con-
tactadas con el envío del documento mencionado. El pro-
pósito del encuentro era presentarles la idea de la formali-
zación del movimiento y recibir sus reacciones al docu-
mento con las bases doctrinarias. El 19 de agosto de 1982
se llevó a cabo en la ciudad de Buenos Aires, esta reunión.
Tras una breve introducción en la que se explicaron los
318/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
motivos de la convocatoria, se leyó el documento previa-
mente entregado. Posteriormente se hizo entrega de un
segundo documento que por su contenido (principios,
objetivos, instrumentación, y aspiraciones) se constituiría
en el documento básico de la agrupación. Ambos docu-
mentos fueron apro bados como así también se tomó la
decisión de constituir una agrupación de carácter político
bajo el nombre de Civismo en acción.
¿Qué pretendía ser Civismo en acción? Civismo en
acción se definía como un lugar de encuentro y diálogo.
No pretendía ser un partido político ni estar sobre ellos. Se
proponía canalizar las expectativas de ciudadanos, profun-
damente preocupados por la República, y que no habían
encontrado dónde expresar sus inquietudes cívicas. Preten-
día también ser un lugar de formación y capacitación. Se
proponía formar mejores ciudadanos que pudiesen ejer-
citar las ventajas de la vida democrática. Para ello se veía
como necesario un profundo conocimiento de la historia
nacional, a fin de evaluar mejor el presente y proyectarse al
futuro. El estudio, comprensión y aplicación de la Consti-
tución Nacional iba a ser el pilar y el sostén de todo este
proceso formativo. De este modo, se esperaba que surgie-
ran dirigentes con ideas renovadas, líderes que estuvieran
en condiciones de sumar sus esfuerzos para el bien del país.
Civismo en acción esperaba ser un lugar de manifes-
tación y práctica del civismo. El amor a la patria no con-
siste solo en declamarlo, sino en sentirse responsable por
ella. En función de este principio, los fundadores de Civis-
mo esperaban desarrollar programas y actividades que exal-
tasen un auténtico patriotismo. Este celo debía expresarse
en las acciones y d~cisiones cotidianas, a fin de que el ejer-
cicio de la virtud cívica individual se revirtiese en beneficio
de la comunidad. Por otro lado, Civismo debía ser también
un lugar de intercambio e información. No hay democracia
sin pluralismo. Por ello, Civismo esperaba ser canal de
expresión en una sociedad abierta, con la sola limitación de
su encuadre en el respeto de los valores de la Constitución
Nacional, a fin de enriquecer a cada uno de sus partici-
pantes. Se procuraría, de igual modo, llenar el vacío infor-
Ovismo en acción (Argentina)/ 319
mativo que en buena medida era el culpable de la indife-
rencia política de los argentinos. Un ciudadano bien infor-
mado y educado cívicamente estará en mejores condi-
ciones de ejercer con responsabilidad sus deberes y
derechos. Tal era el principio guiador en este particular.
Fundamentalmente, Civismo en acción era un lugar de
maduración y crecimiento. El ejercicio de los derechos del
ciudadano y de los deberes que 10 ligan a la comunidad no
son obra de un día ni el resultado de un decreto. Es nece-
sario un tiempo de maduración y crecimiento. En este
sentido, Civismo quería ofrecer la oportunidad de ayudar a
hombres y mujeres argentinos a leudar su vocación ciuda-
dana a fin de que pudiesen ejercer con inteligencia y serie-
dad sus deberes políticos.
A la luz de la caracterización hecha surge inmediata-
mente la pregunta sobre la justificación de una agrupación
como Civismo en acción. Sus organizadores levantaron la
misma pregunta y ésta fue su respuesta en el contexto de la
situación que vivían en el momento de darla:
¿Se justifica un centro de estudios del civismo? Respon-
demos que sí, por estas razones:
Porque necesitamos una visión amplia del país demo-
crático que queremos. Aspiramos a que el diálogo y el
intercambio sean la fecunda experiencia de un auténtico
civismo basado en el respeto de la Constitución Nacional
y de las ideas de cada uno como individuo. Estará abier-
to a todos los ciudadanos que estén dispuestos a com-
prometerse en el logro de una verdadera república.
Porque como argentinos creemos que un cambio es posi-
ble. Sobre la base de un sincero realismo, consideramos
que pese a los fracasos experimentados, podemos y
debernos mirar al futuro con esperanza, en la medida en
que estemos dispuestos a moldearlo con responsabilidad.
320/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Porque queremos un liderazgo cívico honesto, idóneo y
diligente. Si deseamos una clase dirigente que cuando
llegue a la función pública sirva a la comunidad, y no
crea que la comunidad es la que tiene que servirle a ella,
debemos crear las condiciones necesarias para su forma-
ción. Aspiramos a llenar esta necesidad.
Porque nos ofrece una experiencia pedagógica enrique-
cedora. En el encuentro con otros aprendemos. Sus
expectativas y fracasos nos enseñan y ayudan a escoger
el mejor camino. El diálogo estimula la reflexión y la
creación, que son tan elementales en la construcción de
un país tan grande.
Porque nos permite la realización de proyectos que
escapan a las posibilidades de una sola persona. Al aunar
esfuerzos se logran mayores posibilidades de disponer de
elementos y medios para concretar tareas que respondan
a necesidades comunes. Particularmente, al volcarse las
capacidades individuales en proyectos serios, se podrá
hacer un aporte concreto para terminar con las impro-
visaciones en todos los aspectos que tanto mal han
hecho al país, modelando de esta forma el país que
deseamos.
Po rque nos es necesario rescatar el significado pleno de
la reflexión y la actividad política. La desjerarquización
de la política en los últimos años, ha llevado a muchos
individuos a abstenerse de participar, o a volcarse a par-
ticipar dentro de su actividad específica sin contemplar
el interés común. Entendemos que el interés de la
Nación no puede ser manejado por representaciones sec-
toriales que se alternen, sino por la actividad que atiende
al interés general: la política. La política es derecho de
todos y no deber de algunos.
Porque nos hace falta un retorno a la Constitución
Nacional que no sea tan sólo formal sino sustancial.
Pondremos como base de todo nuestro trabajo, como
Ovismo en acción (Argentina)! 321
punto de partida, como guía a seguir, como ideal a rerr
lizar, a la ley fundamental de la República. Es vital que
este documento básico sea el motor, el inspirador y el
modelo del comportamiento de todos y de cada uno.
Conforme a estas declaraciones, Civismo en acción se
presentaba como una reunión de voluntades dispuestas a
hacer una contribución significativa en bien del país,
comprometidas con la democracia y el acatamiento estric-
to de la Constitución Nacional, y nucleadas en torno a los
principios morales que emanan de ella. La labor docente
ocuparía un lugar de suma importancia. Para ello, se instru-
mentarían los medios necesarios a fin de estudiar profun-
damente la Constitución Nacional, la historia argentina, y
las distintas corrientes doctrinarias que componen el espec-
tro político argentino. El propósito de todo esto era que,
en el momento de expresar una opinión política o tomar
una decisión electoral, los ciudadanos estuviesen en las
mejores condiciones de hacerlo. Mediante grupos de tra-
bajo, que elaborarían proyectos específicos sobre cues-
tiones de interés inmediato, o bien dirigidos al cambio de
estructuras en el futuro, Civismo esperaba hacer una con-
tribución significativa. Con ello se pretendía estimular a
sus integrantes a una participación cívica responsable en las
esferas de desempeño de cada uno. Se planeaba elaborar un
programa de adiestramiento para una acción inmediata,
que cada uno pudiera realizar por su cuenta y con sus
propios recursos. También se elaborarían documentos que
pudieran llegar al ciudadano común en forma clara y senci-
lla, a fin de darle a conocer la perspectiva de Civismo sobre
la realidad nacional.
De esta manera Civismo en acción definía su carácter, su
justificación y algo de su funcionamiento. Pero más impor-
tante que todo esto es la consideración de los principios
que animaban a los organizadores del movimiento. Estos
principios, como así también los objetivos de la agru-
pación, están establecidos en el documento subscrito en
agosto de 1982 en ocasión de la fundación de la entidad.
322/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
Los principios y fundamentos en los cuales se basaría
Civismo en acción eran los siguientes:
El hombre: Es la realidad suprema y final en el marco
del orden temporal. Su existencia plena es el fin último
de toda aspiración y organización social. Jamás debe ser
considerado como un medio o colocado como valor
secundario. pI desarrollo integral de la persona, debe ser
una realidad cierta para todo ser humano sin distinción
de sexo, edad, raza, credo, nacionalidad o condición
social.
La verdad: Es el principio fundacional de toda relaci6n
humana y, en consecuencia, de toda convivencia social.
Sin el imperio de la verdad, la vida social se torna
caótica y anárquica. Sólo la vivencia plena de una sólida
integridad moral nutrida por la verdad puede ser garan-
tía de orden, libertad y justicia.
La libertad: Es imposible sin el ejercicio de la verdad.
La libertad no puede construirse si no es sobre la base
firme de la confianza y convicción en cuanto a la ver-
dad. Esta libertad es el derecho inalienable de todo ser
humano y el valor mayor de su existencia como tal.
La justicia: Es imposible si la verdad y la libertad se ven
frustradas. En un orden de derecho, la justicia es la apli-
cación racional de la ley con el fin de promover la per-
sona humana, para que logre la realización de sus dere-
chos y cumpla la imposición de sus deberes en la
sociedad.
La paz: Es hija de la verdad, la libertad y la justicia.
Como tal, es el resultado de la reconciliación de los
elementos dispares de la sociedad, sin que estos renun-
cien a su identidad ni se elimine la heterogeneidad. La
paz sólo es real y duradera cuando surge de un plura-
lismo en el que la unidad se verifica en la diversidad.
Civismo en acción (Argentina)/ 323
La solidaridad: Es la expresi6n concreta de la voluntad
fraternal de un ser humano que vive en un orden de
verdad, libertad, justicia y paz. El sentimiento de mutua
dependencia con miras al logro del bien común, es
básico para el establecimiento de un orden social justo.
Nadie puede ser plenamente feliz, si los demás no 10 son.
La democracia: Es el mejor camino para el logro de una
sociedad en la que se impongan los valores supremos que
hacen al desarrollo de la persona humana. Esto significa
que la democracia es un estilo de vida política donde el
respeto y el ejercicio de todos los derechos inherentes al
ser humano, le ofrecen los canales posibles para la
expresión de su voluntad soberana.
Estos conceptos acerca del hombre, la libertad, la ver-
dad, la justicia, la paz, la solidaridad y la democracia, son
expresión de valores permanentes y, como tales, consti-
tuyen una aspiración fundamental de la sociedad humana.
Estos valores no son desconocidos, pero sí mal aplicados o
pervertidos. Es por ello que se hace necesaria la instrumen-
tación de una política responsable que los ponga en
marcha. El esfuerzo prioritario de Civismo en acción se
enfocaba en torno a aquellos objetivos que expresaban una
propuesta específica de acción política con miras a dar
forma concreta a las ideas enunciadas.
Estos objetivos eran, en primer lugar, desarrollar una
acción docente. Con ello Civismo esperaba ofrecer una
formación cívica que permitiese a sus integrantes asumir
con mayor preparación y compromiso la responsabilidad
de ser ciudadanos. Segundo, Civismo desarrollaría una
acción analítica que ayudara al ciudadano a evaluar de
manera objetiva la realidad que vivía, de tal suerte que
pudiera estar en mejores condiciones para operar sobre
ella. Tercero, mediante una acción creativa, Civismo se pro-
ponía estimular las capacidades y pericias de los ciuda-
danos para que, como resultado de su compromiso con la
Nación, participaran en la elaboración de proyectos con-
324/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
cretos tendientes a dar solución a los problemas de la
Patria y elaboraran modelos para su desarrollo y prospe-
ridad. En cuarto lugar, a través de una acción participativa
Civismo esperaba animar a los ciudadanos a involucrarse en
el proceso de construcción del país, abandonando una acti-
tud de conformismo, indiferencia o irresponsabilidad. Y
finalmente, Civismo en Acción tenía como meta reunir las
inquietudes y aspiraciones de los diversos sectores de la
sociedad y plasmarlos en proyectos comunes a través de
una acción integradora. Esta acción procuraría incorporar
en estos proyectos no sólo los intereses de los segmentos
más amplios, sino también de los más pequeños.
A fin de lograr el cumplimiento de los objetivos seña-
lados, Civismo en acción tenía elaborado un ambicioso
plan que instrumentaba un programa de tareas concretas
en las áreas docente, analítica, creativa y participativa.
Sobre la base de los principios sostenidos y con la espe-
ranza de lograr los objetivos propuestos a través de la
instrumentación sugerida, Civismo planteaba también sus
aspiraciones. La primera y más importante aspiración era a
la plena vigencia y aplicación de la Constitución Nacional.
Según señala el documento:
La carta fundamental de nuestro país contiene los ele-
mentos necesarios para hacer realidad los principios
enunciados. Se puede lograr esto, si su sabio contenido
no es meramente declamado sino puesto en acción. Para
ello será siempre útil instrumentar medios que permitan
su acabado conocimiento a la ciudadanía.
Otra aspiración era el respeto y la salvaguarda de los
derechos del ser humano y de la familia. En lenguaje bien
explícito el documento de agosto de 1982 afirma:
Aspiramos a que los argentinos no sólo sepamos que
nacemos libres e iguales en dignidad y derechos, sino
Qvismo en acción (Argentina)/ 325
que también lo experimentemos. Que los gobernantes
respeten el derecho inalienable a la vida, la libertad, la
educación y el trabajo de las personas. Que la sociedad y
el Estado encuentren en la familia el elemento natural y
fundamental de su existencia y crecimiento.
La aspiración al pleno ejercicio de una democracia res-
ponsable se afirma sobre el concepto de una democracia
que supera la idea de que se es democrático sólo el día en
que se vota, o que la democracia es el procedimiento por el
cual la mayoría llega al poder para luego hacer uso de él en
forma arbitraria. Por el contrario, los redactores del docu-
mento en cuestión sostienen que la auténtica democracia
es "el pleno respeto por los derechos fundamentales del
hombre, la igualdad ante la ley, el acceso al gobierno por la
idoneidad de los ciudadanos, la publicidad de los actos de
gobierno".
Civismo en acción aspiraba también a una educación que
desarrollara todas las posibilidades del ciudadano. Para ello
era necesario que el Estado asumiera, como cuestión priori-
taria, su deber como agente educador del ciudadano e
instrumentara una auténtica política educativa que for-
mara argentinos de alta calidad moral y humana, y con un
adecuado nivel de capacitación, conforme a sus aptitudes y
los objetivos de la Nación. Una advertencia seria sobre el
particular era "que el Estado no limite la cuestión educa-
tiva al problema estadístico: cuántas escuelas y univer-
sidades, índice de analfabetismo, etc."
La aplicación imparcial de la justicia a fin de que el
ciudadano pueda recurrir a ella sintiéndose amparado cons-
tituía otra de las aspiraciones de Civismo. "Aspiramos a un
país donde los ciudadanos vuelvan a tener fe en la justicia;
donde el concepto de justicia no esté deteriorado; donde el
Poder Judicial sea totalmente independiente; donde las
investigaciones que se inicien, concluyan". Con esta aspira-
ción se atacaba la lentitud, la impunidad, la congestión en
los tribunales, la burla a la ley y la justicia por mano
326/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
propia, que alejaban al ciudadano del amparo de la justicia.
Una importante aspiración de Civismo era la vigencia
concreta de un sentido ético de la vida.
Declamamos la ética y la moral pero la ciudadanía care-
ce de ejemplos que realcen ese sentido. Deseamos que
las reglas de juego no se desacomoden continuamente.
Como individuos, como país, anhelamos guiamos por
principios y valores fundamentales y no por intereses
personales. Sólo el actuar conforme a estos principios
nos dará la credibilidad y la objetividad necesarias para
una conducta racional en todos los aspectos de la vida.
Asociado a esta aspiración estaba el deseo por un orden
en el que el Estado estuviese al servicio del ciudadano y no
éste al servicio de aquél. Para tener un Estado que cumpla
el rol de instrumento al servicio del bien común, es nece-
sario que la eficiencia, la idoneidad y la moralidad sirvan
de fundamento para la conducción integral del mismo.
Para ello, "debemos propender al desarrollo de la vida
nacional", señalan los redactores del documento, "apoya-
dos en un lógico equilibrio dado por la participación activa
de los distintos sectores que componen la sociedad".
Finalmente, Civismo aspiraba al desarrollo de un lide-
razgo capacitado y eficiente que no antepusiese sus inte-
reses personales al interés común. Dice el documento:
El país necesita tener un proyecto de vida común, al
cual se incorporen los ciudadanos haciéndolo suyo.
Aspiramos a una tarea paciente y constante, que llame a
la ciudadanía toda a participar cívicamente para evitar
que cada sector de la sociedad se introvierta y trate de
salvar primeramente su interés particular. Debemos res-
catar el sentido de Nación, no tan sólo como unidad
jurídica, sino como una empresa común que se proyecte
en la historia.
Gvisma en acción (Argentina)/ 327
Una vez constituída la agrupación inmediatamente se le
dio una forma organizada. Una urgencia convulsiva presio-
naba la aceleración de toda iniciativa. La derrota en la
Guerra de las Malvinas (abril a junio de 1982) y la reacción
popular ante los múltiples desatinos de la dictadura militar
llevaron vertiginosamente hacia una imprescindible salida
democrática. El agotamiento del gobierno y su demostrada
incapacidad en el manejo de la cosa pública hacían inmi-
nente un retorno a la soberanía popular. Había que prepa-
rarse rápidamente para las decisiones políticas que a corto
plazo deberían tomarse. Civismo organizó un ciclo de
conferencias públicas invitando a destacados políticos e
incluso posibles candidatos a la presidencia de diferentes
corrientes y partidos. El propósito era cumplir con el obje-
tivo docente.
Sin embargo, la dinámica del proceso político argentino
vivido durante la segunda mitad de 1982 y hasta las elec-
ciones nacionales del 30 de octubre de 1983 fue tan febril
que aun sin estar suficientemente preparados para ello los
líderes y gestores de Civismo en acción se vieron involu-
crados en un compromiso político cometo. Contactos
informales con la dirigencia nacional del Partido Demá-
. crata Progresista, PDR (de dilatada historia y sólido pres-
tigio nacional, aunque pequeño) llevaron rápidamente a
una incorporación activa y a la oportunidad de un aporte
significativo. Siete líderes evangélicos con importantes
responsabilidades en la esfera eclesiástica (dos de ellos pas-
tores) y todos ellos al frente de Civismo, pasaron a ocupar
lugares de liderazgo dentro del PDP. En las pasadas elec-
ciones uno de ellos fue candidato a diputado, otro ocupa
un lugar importante en la dirigencia partidaria y otros
siguen ejerciendo una notable influencia en la estructura
interna del PDP.
¿Qué pasó con Civismo en acción? La necesidad de
hacer frente al nuevo compromiso político y la demanda
de dedicación que el momento histórico exigía hicieron
que el objetivo docente quedara relegado en favor del
compromiso activo. Esto significó la muerte de la agru-
pación ya que no hubo líderes de recambio. La dirigencia
328/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Civismo en acción (Argentina)/ 329

de Civismo (en su totalidad constituída por evangélicos) se columna vertebral de la plataforma e ideario político con
incorporó masivamente al quehacer partidario en el que que este partido y el Partido Socialista Democrático inte-
funcionó como bloque coherente y con una estrategia graron la alianza electoral que participó en las pasadas elec-
propia. Fue imposible continuar con las conferencias públi- ciones bajo el nombre de Alianza Demócrata Socialista.
cas y otros proyectos no pudieron concretarse. En definitiva, la corta experiencia de Civismo en acción
¿Cómo evaluar esta experiencia tan corta? Aparen- demostró que hay espacios abiertos para la acción política
temente Civismo en acción fracasó en lograr sus obj etivos. para los evangélicos sin que se llegue a la integración de un
Como organización no llegó a madurar y sólo expresó sus partido político que representa los intereses del sector. La
posible virtudes en una serie de excelentes proposiciones labor docente y el estímulo para el ejercicio político res-
que no llegaron a hacerse realidad. No obstante, su corto ponsable pueden ser dos elementos fundamentales que jus-
tiempo de vida fue de extraordinario valor para quienes tifiquen una organización de esta índole. El desafío es
acompañaron como protagonistas su breve existencia. como desarrollar una agrupación de este carácter dentro
Quienes integraron Civismo (especialmente los evangélicos) del juego y contexto democrático, y no simplemente bajo
recibieron una introducción a la cuestión política que les la presión de una situación de crisis opresiva o la compul-
ayudó a decidir más inteligente y responsablemente en las sión de una contienda electoral.
pasadas elecciones. Los mitos y prejuicios hacia la política
fueron borrados y surgió una nueva actitud de compromiso
y participación. Todos quienes asistieron al. ciclo de confe-
rencias organizado por Civismo en tomo al tema general
"Colisiones entre la realidad política y la Constitución
nacional" expresaron su aprecio por este aporte docente y
orientador.
Sin embargo, la contribución mayor de Civismo, que
justifica plenamente .el esfuerzo empefiado en su creación
fue que catapultó a un pufiado de líderes evangélicos jóve-
nes, bien comprometidos con su fe y de reconocida trayec-
toria eclesiástica, a la acción política partidaria. Más impor-
tante todavía es que las ideas trabajadas en el seno de
Civismo como expresión de un entendimiento político de
las verdades que emanan del Evangelio han encontrado
aceptación y han tenido una proyección insospechada para
quienes por primera vez las elaboraron. Todos estos prin-
cipios están expresados en la Declaración de Jarabacoa
aprobada el 28 de mayo de 1983 por el grupo de teólogos
y políticos evangélicos que se reunió en la República
Dominicana con motivo de la consulta sobre "La teología
y la práctica del poder" asupiciada por la Fraternidad Teo-
lógica Latinoamericana. Estas mismas ideas fueron llevadas
por sus gestores al seno del PDP y llegaron a ser parte de la
 12

COMITE EVANGELICO
PRQ-AYUDA AL DESARROLLO

Breve Historia del CEPAD

El CEPAD fue fundado el 27 de diciembre de 1972 por

ocho denominaciones, para responder a las graves necesi-
dades causadas por el terremoto sufrido en aquel afio. La
ciudad de Managua se vio enlutada por diez mil muertos al
ser destruida el 23 de diciembre de 1972. Como resultado
del siniestro 40.000 viviendas fueron arrasadas y más de
200.000 personas se vieron desplazadas. Debido a la des-
trucción de edificios, tiendas, etc., se dio una grave escasez
de víveres y medicinas, entre otras cosas.
Las diferentes denominaciones evangélicas y sus iglesias
fueron movidas a la compasión por esta tragedia. Los
hermanos y las iglesias evangélicas de Centroamérica,
México y Panamá respondieron inmediatamente ayudando
a suplir numerosas necesidades. Las iglesias y sus organis-
mos de socorro de Norteamérica, Europa y también de
América del Sur respondieron rápidamente permitiendo al

332/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
CEPAD ministrar en la provisión de alimentos, la evacua-
ción de los damnificados de la zona destruida, la construc-
ción de viviendas y otros servicios, tanto a evangélicos
como a la población necesitada en general.
Las iglesias locales cuyos templos no fueron afectados,
los abrieron para albergar a los que habían perdido sus
hogares. Las congregaciones prepararon comida para ser
servida, de modo tal que para febrero de 1973 cerca de
30.000 desayunos diarios eran servidos por estos hermanos
a niños y madres embarazadas.
En abril de 1973 la Junta Directiva le sugirió a la
Asamblea del CEPAD cambiar el énfasis de los programas y
ésta aceptó. En vista de que los miembros de la Directiva y
de la Asamblea eran conscientes de las grandes necesidades
en las áreas rurales de Nicaragua y que el punto más agudo
de la crisis inmediata del terremoto estaba pasando, se
decidió enfatizar el desarrollo. Es así como se cambió el
nombre del Comité sustituyendo la palabra "Dmnificados"
por "Desarrollo" manteniéndose de esta forma intacta la
sigla. La nueva denominación quedó así: COMITE EVAN-
GELICO PRü-AYUDA AL DESARROLLO.
Los ministerios del CEPAD desde esa fecha hasta ahora
se concentraron en las siguientes áreas:
1. Educación y desarrollo de recursos humanos.
2. Desarrollo rural.
3. Desarrollo regional de la costa atlántica.
4. Centro de estudios pastorales y relaciones con las
iglesias.
En el área de educación y desarrollo de recursos huma-
nos se tiene en mente la capacitación y la formación de
líderes comunales, eclesiales, organizaciones comunitarias,
j untas directivas de los CEPAD regionales y el personal.
También se toma en cuenta la educación de adultos, la
superación de la mujer en el área rural, como también el
desarrollo integral del niño.
En el área de desarrollo rural se aborda la promoción
social y la organización comunitaria, la capacitación
agropecuaria, y se hace énfasis en la vivienda, en la salud y
en la provisión de agua potable. Se proveen también
Comité evangélico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)! 333
fondos especiales para inversión, como préstamos para que
los campesinos puedan tener acceso a las semillas, insumos
y otras necesidades que les ayudarán a mejorar sus cose-
chas.
El área del desarrollo regional de la costa atlántica es de
suma importancia para Nicaragua ya que ésta ha sido una
región que prácticamente ha vivido aislada del resto de la
cultura y de la vida del Pacífico, incluyendo la economía.
Las prioridades de esta región están ubicadas en el desa-
rrollo forestal, pesca, en la infraestructura económica agrí-
cola, la ganadería en pequeña escala, y el diálogo y coope-
ración entre las diferentes denominaciones y el Estado en
10 que hace al mejoramiento de las condiciones de la pobla-
ción.
El Centro de estudios pastorales y re1aciones con las
iglesias desarrolla su programación en las relaciones ecle-
siásticas, el énfasis sobre la justicia y la paz, la pastoral de
la mujer y de los jóvenes, la educación teológica para hacer
asequible ala mayor parte de nuestros pastores, que no
han tenido la oportunidad de una educación más formal, el
estudio de las áreas de su interés.
En la actualidad el CEPAD está formado por 37 denomi-
naciones miembros. Además, en las 14 oficinas regionales
del CEPAD hay 24 denominaciones adicionales que
aunque no son miembros de la Asamblea General parti-
cipan activamente en los programas. Es así que de las 78
denominaciones evangélicas que se sabe existen en
Nicaragua, 61 de ellas conforman el CEPAD. La mayor
parte de los 425.000 evangélicos que se estima hay en
Nicaragua pertenece a unas 15 denominaciones, las cuales
por consiguiente, aglutinan a la mayor parte de los evangé-
licos. Las otras denominaciones no tienen tantos miem-
bros. Entre las denominaciones miembros del CEPAD
están las siguientes: la Iglesia Morava, que es mayoritaria en
la costa atlántica; la Iglesia Episcopal, la Iglesia de Dios, las
Asambleas de Dios, la Convención Bautista de Nicaragua,
la Iglesia del Nazareno, las Asambleas de Iglesias Cristia-
nas la Convención Bautista Internacional, la Convención de
Iglesias Menonitas de Nicaragua, etc.
334/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
El papel del CEPAD
El ministerio diaconal hacia las víctimas del terremoto hizo
que las diferentes denominaciones se acercaran, trabajaran
juntas y, como consecuencia, se conocieran más profunda-
mente. De este servicio surgió un compañerismo enri-
quecedor, que le permitió a cada denominación hacer su
aporte y presentar su perspectiva singular a las demlÍs con-
tribuyendo de esta manera al acercamiento mutuo. Los
retiros de pastores en donde se enfatizaba el estudio
bíblico y la oración fueron determinantes para ayudar a
todos a adquirir la imagen corporativa de la Iglesia y a
ubicar cada contribución desde el punto de vista bíblico.
Después de los retiros pastorales en los que se había
profundizado el compañerismo, los pastores regresaban a
sus regiones con una nueva visión. La experiencia más
común fue que los pastores continuaron reuniéndose en
una forma periódica, celebrando cultos unidos en cada una
de sus iglesias, y por último formaron un comité regional
que ellos mismos denominaron CEPAD. La motivación fue
el poder responder a algún problema específico en relación
a la vivienda, el agua potable, o a alguna otra necesidad de
la comunidad. Después de haber formado dicho comité, los
pastores participaban a la oficina central sin que ésta, la
Asamblea o la Junta Directiva hubiesen tenido específica-
mente una actividad para lograr este propósito. La progra-
mación de CEPAD se desarrolló, entonces, por la contri-
bución de cada una de las delegaciones regionales,'quienen
definieron sus propias necesidades, las enmarcaron dentro
de las áreas prioritarias del CEPAD, y fueron recibidas por
la oficina central que las organizó en un plan global y a
largo plazo. El funcionamiento de los CEPAD regionales
sigue siendo así hasta el presente.
La búsqueda conjunta en las Sagradas Escrituras fue
arrojando con claridad la demanda y el énfasis que las
Sagradas Escrituras hacen sobre la justicia social. Asimismo
pudieron entender que la responsabilidad del cristiano tam-
bién abarca la esfera social de la vida, ya que el Señor es el
Creador y el Sustentador del universo. Su encarnación
Comité evangélico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)/ 335
como parte del drama de la redención expresa el profundo
interés del Dios vivo sobre todos los aspectos, áreas y
esferas de lvida delhombre y lmujer. El Dios Creador conti-
núa su acción hacia la humanidad con la redención de ella.
Paulatinamente desde su creación en 1972, la Asamblea
del CEPAD se fue convirtiendo en un foro de las denomi-
naciones miembros, donde no solamente se discutía y se
aprobaba la programación del CEPAD, sino también los
asuntos y cuestiones pertinentes a la fe común y la respues-
ta que se requería desde esa óptica. Asimismo los pro-
blemas que de una forma u otra afectaron la vida de las
denominaciones y las iglesias en sí fueron objeto de estu-
dio y de discusión. Un ejemplo de esto es cuando en abril
de 1977 el Comité de Pastores del CEPAD recibió de parte
de los hermanos, especialmente de pentecostales en la zona
norte del país, los datos documentados de asesinatos de
evangélicos, hombres, mujeres y niños por la Guardia Na-
cional. Después de conocer el informe y deliberar sobre su
significado la Asamblea decidió que tres hermanos fuesen a
hablar con Anastasio Somoza Debayle en nombre de
CEPAD para denunciar estos asesinatos y demandar en el
nombre de Dios que se pusiera un alto a estas atrocidades.
Además de los programas anteriormente mencionados,
durante la insurrección las iglesias se vieron confrontadas
con la necesidad de dar albergue y abrigo a las personas
que eran afectadas por la represión de Somoza. La mayoría
de los templos de denominaciones evangélicas abrieron
sus puertas y las congregaciones accedieron a que estos
fuese designados como lugares de refugio para los heridos y
para las personas en general. Esto se dio en coordinación
con la Cruz Roja Nicaragüense, que había llegado a un
acuerdo con el gobierno de Somoza para que los templos,
tanto evangélicos como católicos, fueran respetados.
Asimismo durante la guerra de liberación, los diferentes
CEPAD re@:ionales y las denominaciones mismas por todo
el país desarrollaron un plan de emergencia, que contem-
plaba entre otras cosas la distribución de alimentos, la pres-
tación de primeros auxilios y la organización de las perso-
nas mientras tuviesen que estar bajo el asedio de la guerra.
336/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO
Debido a este trabajo, para el 19 de julio de 1979 el
CEPAD estaba relacionado con más de 200 comités cuyas
bases eran las iglesias evangélicas y las comunidades en
general.
Debido a la ubicación de las iglesias evangélicas por todo
el país y a que los programas del CEPAD se realizaban en
unas 300 comunidades rurales, hubo necesidad de hacer
contacto con el gobierno revolucionario y con el Frente
Sandinista desde el primer día del triunfo. En vista de los
deseos del gobierno revolucionario de mejorar la salud, tra-
bajar en la Reforma Agraria, en programas de vivienda, y
en la educación popular, se inició un diálogo con el gobier-
no para que el CEPAD, PROVADENIC y ALFALIT pudie-
sen coordinarse y servir mejor a las comunidades.
De igual modo, se vio la necesidad de promover un diá-
logo continuo entre las iglesias, el gobierno y el Frente
Sandinista para poder tener un mejor conocimiento
mutuo. De parte de las iglesias evangélicas había el deseo
de poder expresarle al gobierno la naturaleza de las iglesias,
su misión y sus ministerios. También era de interés el
conocer a los dirigentes revolucionarios, su filosofía, prin-
cipios programáticos y objetivos. Por tal motivo se ini-
ciaron pláticas periódicas entre el CEPAD, las iglesias evan-
gélicas y el gobierno tanto a nivel de la Asamblea General
del CEPAD como de su Junta Directiva. En las regiones
también se promovieron estas conversaciones, las cuales
han sido consideradas como provechosas por ambos
participantes.
En octubre de 1982 el CEPAD suscribió un documento
intitulado "Objetivos de las pláticas entre la Junta de Go-
bierno de Reconstrucción Nacional, el Frente Sandinista
de Liberación Nacional y el CEPAD", después de haber
consultado a 45 denominaciones y haber votado la gran
mayoría a favor del documento. Es así que estas pláticas se
agendaron y se estableció 'Pe las iglesias evangélicas podían
hacer recomendaciones al gobierno sobre asuntos que pro-
movieran la paz, la armonía, la concordia, y la reconstruc-
ción del país.
El diálogo directo de pastores y líderes evangélicos con
Comité evangélico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)/ 337
los dirigentes revolucionarios ha sido muy fructífero ya
que se han comprendido los fines de la Revolución, como
también los líderes revolucionarios han llegado a com-
prender ~l modo de ser y de sentir de las iglesias eva~é­
licas. Otro logro de estos diálogos ha sido la elaboración de
la Ley de alfabetización en lenguas indígenas, deseo expre-
sado por hermanos miskitos y sumos, una gran mayoría de
los cuales son moravos. El CEPAD ayudó en la preparación
de este anteproyecto, el cual fue finalmente aprobado en el
Consejo de Estado. La campaña de alfabetización se llevó a
cabo en español, inglés y miskito, entre otras lenguas.
En marzo de 1981 el periódico "Barricada" del Frente
Sandinista publicó una serie de tres artículos titulados "La
invasión de las sectas" donde se proyectaba a las iglesias
evangélicas con una luz muy desfavorable. El diálogo con
el Frente permitió aclarar la participación de las iglesias en
la reconstrucción y el interés que éstas tienen en los pro-
yectos que benefician al pueblo, y así se corrigió esta mala
imagen. Cuando en julio de 1982 se incrementaron las
agresiones por parte de las bandas somocistas en Honduras
en contra de Nicaragua, organizaciones de masa tomaron
los templos de los mormones, los Testigos de Jehová y los
Adventistas debido al gran número de misioneros norteame-
ricanos que había en esos grupos. El CEPAD abogó por la
devolución de estos templos, lo cual se logró posterior-
mente.
En octubre de 1979, tres meses después del triunfo de la
Revolución, se reunieron 500 pastores y líderes evangé-
licos, quienes convocados por el CEPAD estudiaron los
programas del gobierno revolucionario. Al final de la reu-
nión se suscribió el documento titulado "Declaración de
los 500" donde los evangélicos afirman su lealtad primor-
dial al Sefior Jesucristo. Estos líderes reconocen la mano de
Dios en el triunfo del Frente Sandinista al liberar al pueblo
nicaragüense del yugo dictatorial de Somoza, y señalan que
están dispuestos a trabajar en todos los programas que ayu-
den a mejorar la calidad de vida de la comunidad, siempre
y cuando estos no entren en conflicto con su fe y lealtad
en Jesucristo.
338/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
Al inaugurarse el primer período del Consejo de Estado,
el CEPAD fue invitado para enviar un representante, como
también lo fueron los otros grupos que estaban haciendo
uga contribución a la vida global de Nicaragua. Esto fue
discutido ampliamente por la Asamblea General del
CEPAD, que después de recibir la opinión por escrito de
cada denominación miembro, declinó la invitación. Se ra-
zonó que por medio del ministerio de las iglesias en sus
comunidades y del trabajo del CEPAD se estaba haciendo
una contribución positiva a la Nación y que era preferible
que como iglesias no hubiese una representación directa en
el Consejo de Estado.
Fue notorio, sin embargo, que el gobierno tomase en
cuenta a las iglesias evangélicas, ya que nunca antes se
había dado esto en Nicaragua y había habido poca parti-
cipación por parte de estas iglesias en la vida nacional y en
la lucha por la liberación del país.
Cuando se llevó a cabo la Cruzada de Alfabetización más
de 100.000 personas, la mayor parte estudiantes secun-
darios y universitarios, respondieron al llamado del go-
bierno revolucionario. Entre ellos había miles de estu-
diantes evangélicos y muchos templos denominacionales
fueron abiertos por sus congregaciones para que en ellos se
pudieran celebrar las clases de alfabetización. El Nuevo
Testamento "Dios llega al hombre" fue llevado por
muchos estudiantes evangélicos para compartirlo con los
recién alfabetizados.
Las Jornadas Populares de Salud han sido otro proyecto
en el cual también han participado los evangélicos. PRO-
VADENIC, el programa de atención primaria de salud de la
Convención Bautista, que coopera estrechamente con el
CEPAD, ha tenido una participación activa en este pro-
yecto, inclusive en su planificación. Asimismo, muchas
congregaciones han abierto sus templos para que se pudiese
vacunar en ellos y para que se pudiesen dar charlas edu-
cativas en cuanto a la salud. La participación más grande,
sin embargo, ha sido la de miles de jóvenes evangélicos, que
se han unido a los demás para hacer efectiva la vacunación
hasta en los lugares más recónditos del país. En 1982 no se
Comité evangélico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)/ 339
dio ningún caso de poliomielitis por primera vez en la his-
toria del país y esto indica la eficacia de la vacunación que
se ha llevado a cabo.
Muchos evangélicos también participan en los orga-
nismos de masa, como la Central Sandinista de Traba-
jadores, la Asociación de Trabajadores del Campo, los
Comités de Defensa Sandinista entre otros. Allí estos
hermanos y hermanas están dando testimonio de su fe y de
su motivación cristiana al unir sus esfuerzos a los de los
demás para ayudarle al pueblo. Hay iglesias evangélicas y
organismos evangélicos en el exterior que han deseado par-
ticipar financieramente en algunos programas del gobierno
revolucionario, tales como la alfabetización, los programas
de salud y los programas de la reforma agraria. En algunos
casos el CEPAD ha sido el canal por medio del cual esos
organismos han hecho sus donaciones. Otro ejemplo de la
participación ha sido el aporte que el CEPAD ha hecho en
los asentamientos de los hermanos miskitos que fueron
evacuados de las riberas del Río Coco a su nuevo asenta-
miento denominado Tasba Pri. Aquí se ha colaborado en la
planificación y en la pravisión de ciertos insumos, víveres y
materiales.
Todos estos ejemplos de participación se fundamentan
de las ensefianzas que los evangélicos nicaragüenses han
encontrado en las Sagradas Escrituras sobre la respon-
sabilidad del cristiano en la esfera social de la vida y en
la demanda que Dios hace de la justicia social.
Retos para el pueblo evangélico nicaragüense
En los momentos históricos que está viviendo el pueblo
nicaragüense, entre otros están los siguientes retos:
Por un lado está el desafío a consolidar todos los minis-
terios que el Señor ha dado a su Iglesia, incluyendo el
ministerio profético. El Salmo 72: 1 señala: "Concede, oh
Dios, al rey tu propia justicia y rectitud para que con rec-
titud y justicia gobierne a tu pueblo y a tus pobres". La
Iglesia necesita ejercer este ministerio a fin de poder seña-
340/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Comité evangélico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)/ 341

larle al gobierno sus errores, como también animarlo a fundamentos bíblicos y teológicos de la fe en Jesucristo
continuar haciendo obras en beneficio de los marginados y se estará más inmerso en ellos y así se podrá superar la
los pobres. polarización que últimamente se ha dado en las iglesias
Por otro lado, está el desafío a la participación en todas evangélicas de Nicaragua, en buena medida debido al incre-
las esferas de la vida desde nuestra perspectiva bíblica y mento de la agresión que sufre el país. De esta manera los
con nuestra fe cristiana como fundamento. En la vida polí- evangélicos nicaragüenses podrán discernir su tarea y
tica de Nicaragua se puede responder a este reto animando misión cristiana para responder con amor a los retos enun-
a los hermanos que han recibido de parte del Espíritu ciados.
Santo el don para llevarlo a cabo. Puede lograrse también En Nicaragua muchos creyentes tienen la firme convic-
mediante la movilización con el pueblo a fin de alcanzar su ción de que no solo en ese país, sino también en el resto de
bienestar. Otro medio es la producción de los bienes que Centroamérica, el Caribe, América y, en fin, en todo el
proveerán los alimentos y las divisas que se requieren para mundo, la Iglesia debe ejercer su ministerio profético y de
llevar a cabo los programas que beneficiarán a la gran ma- reconciliación para poner fin a la agresión de la cual es
yoría. Otra oportunidad se da en la defensa del país y en la víctima su país. De igual modo, consideran ellos que la
consecución de la paz, teniendo muy en cuenta el minis- Iglesia debe agotar todos los medios posibles para señalar
terio de la paz que ha sido dado por el Señor. los caminos que puedan conducir a la paz en esa atormen-
Finalmente, está el desafío a tomar en cuenta y escuchar tada región del mundo. Es necesario que el pueblo evangé-
a la juventud de las iglesias. lico de América Latina pueda discernir su tarea y su misión
Por cierto, hay algunas áreas en las cuales los evangélicos histórica como pueblo de Dios inmerso en un continente
nicaragüenses tendrán que trabajar para poder responder a que necesita del Evangelio de Jesucristo, el Señor.
los retos mencionados. Tendrán que profundizar e incor-
porar más profundamente el concepto de pueblo, de comu-
nidad y de nación que surge de las Sagradas Escrituras
cuando se habla de la Iglesia, y deberán superar de este
modo el individualismo que tradicionalmente se ha predi-
cado en función de cierta formación teológica. Esto los
ayudará a balancear el énfasis sobre la "relación mía con
Dios", que se predica casi con exclusividad desde los púl-
pitos. Este balance les permitirá también tomar consciencia
de que así como la Iglesia es un pueblo que requiere la
participación de cada uno de sus componentes de manera
responsable para poder cumplir con su misión, también la
comunidad necesita de la participación de todos sus inte-
grantes a fin de lograr el bienestar de todo el pueblo.
Es necesario superar la dicotomía que se ha hecho entre
lo "espiritual" y lo "material". No se debe despreciar la
creación del Señor, sino que, por el contrario, es necesario
ubicarla dentro del marco de la obra redentora de Cristo,
que desea reconciliar al mundo con Dios. Al enfatizar los
 QUINTA PARTE

DECLARACION DE JARABACOA
 DECLARACION DE JARABACOA

Los cristianos y la acción política

Bajo la dirección de Dios y convocados por la Fraternidad

Teológica Latinoamericana, un grupo de evangélicos, entre
ellos teólogos y políticos de América Latina, nos reunimos
en la localidad de Jarabacoa, República Dominicana, del
24 al 28 de mayo de 1983 para reflexionar en torno al
tema "La teología y la práctica del poder". Hemos gozado
del compañerismo cristiano y de las bendiciones derivadas
del intercambio de experiencias diversas.
Reconocemos nuestras limitaciones pasadas y presentes
para relacionar nuestra fe cristiana con una acción política
concreta.
Reconocemos y lamentamos la generalizada apatía e
indiferencia del pueblo evangélico latinoamericano hacia
las realidades sociales y políticas de nuestros paises. Somos
conscientes de que diversas razones han influido para esta
apatía e indiferencia. Sin embargo, identificamos un
reciente interés en estos asuntos como una evidente acción

3461 LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
I.
del Espíritu Santo, por lo cual dicho interés debe ser pro-
fundizado y alentado.
El diálogo creativo y la reflexión seria desarrollados en
nuestro encuentro nos han llamado, una vez más, a respon-
sabilizarnos en el campo político, no a pesar de nuestra fe,
sino por causa de ella.
Reafirmamos nuestra firme convicción de fe en las
Sagradas Escrituras y dentro de la tradición de la Reforma
proclamamos el señorío de Cristo sobre el individuo y la
Iglesia. Con la misma fuerza confesamos que El es el Señor
de toda realidad creada. Consideramos que el poder reden:
tor y renovador de Cristo no solo afecta al individuo, sino
también a las esferas social, económica, cultural y política
en las que éste se desenvuelve.
Creemos que es en el campo político donde menos
hemos llevado, a pesar de su importancia, las respuestas
que Dios ofrece en su Palabra. Con el Pacto de Lausana,
proclamamos que "la salvación que decimos tener debe
transformarnos en la totalidad de nuestras responsabili-
dades personales y sociales. La fe sin obras es muerta".
Como discípulos de Cristo sentimos que su mandato de
"ir por todo el mundo y hacer discípulos" involucra,
además de la proclamación y como parte de ella, el cumpli-
miento de una misión de encamación y servicio. Nuestro
. lugar está en el mundo, donde debemos actuar como sal y
luz.
Somos conscientes de que para desarrollar esta tarea ne-
cesitamos contar con la presencia permanente del Señor,
que vive y es victorioso. Con la fuerza de su Espíritu
obtendremos sabiduría y recursos para obrar conforme a
su voluntad en medio de los tiempos.
Como fruto de estas reflexiones, y con espíritu de hu-
mildad y amor cristiano, nos atrevemos a presentar al
pueblo evangélico latinoamericano esta Declaración.
Declaración de Jarabacoal347
PRINCIPIOS BIBLICO-TEOLOGICOS
1. La creación
1.1 Dios es el creador y sustentador de todas las
cosas y asimismo el Señor de su creación y de
la historia.
1.2 Dios creó al ser humano como la culminación
de toda su obra, y lo dotó de una dignidad
que trasciende cualquier factor circunstan-
cial.
1.3 El ser humano fue creado para vivir en comu-
nidad y sólo alcanza su desarrollo pleno en re-
lación de amor con los demás (en familia,
iglesia, pueblo, etc.).
1.4 El ser humano fue hecho por Dios con la ca-
pacidad para realizar un trabajo creativo y
hallar en éste una fuente de placer, realiza-
ción personal y satisfacción de sus necesida-
des básicas.
1.5 El ser humano fue creado como mayordomo
de la tierra, con la responsabilidad de cultivar-
la y de utilizar sus recursos para la gloria de
Dios y para su propio bien.
1.6 El orden político ha sido provisto por Dios
como un medio de ordenamiento de la vida
en sociedad, de tal modo que cada miembro
de ésta se realice plenamente en relación con
Dios, con la creación, con sus semejantes y
consigo mismo.
2. El pecado
2.1 El ser humano como ser libre optó por rom-
per el Pacto original con Dios y de allí pro-
viene su alienación básica respecto a su
Creador, al orden natural, a sus semejantes
ya sí mismo.
2.2 Al rechazar a Dios, el ser humano perdió la
~oria de su dignidad.
2.3 Al desplazar a Dios del centro de su existen-
348/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO
cia, el ser humano se hizo necio, se envaneció
con sus propios razonamientos y se entregó
a sistemas y estructuras que ofrecen una falsa
seguridad. Su pecado adquirió así una dimen-
sión social.
2.4 La autoridad política ha sido ordenada por
Dios como medio de preservar la vida en so-
ciedad, mitigando los efectos del egoísmo y
poniendo límites a la violencia social.
3. La redención
3.1 Jesucristo, Dios encarnado, se nos ofrece co-
mo redentor y como paradigma perfecto para
todos los hombres y mujeres, a fin de que en
El se forme la Nueva Humanidad.
3.2 La Iglesia es el cuerpo de Cristo, a través del
cual Dios penetra en el mundo con su mensa-
je de conversión y santificación por el Espíri-
tu Santo.
3.3 La principal tarea de la Iglesia es capacitar a
los creyentes para ser hombres nuevos que
reflejen el carácter de Cristo, que manifiesten
el Reino de Dios.
3.4 La Iglesia no está llamada a elaborar propues-
tas políticas específicas, ni a identificarse con
ningún sistema de organización social, ni a
formar partidos políticos.
3.5 La Iglesia sí está llamada a solidarizarse con
las luchas humanas para superar la opresión,
la miseria, la ignorancia, etc. Por eso, la Igle-
sia tiene un rol profético que la lleva a denun-
ciar los sistemas injustos y a colaborar en la
construcción de una sociedad más justa y fra-
terna.
3.6 El Estado guarda relación con el propósito
de redención de Dios, ya que tiene la tarea de
crear un ambiente de tranquilidad y paz que
haga posible la proclamación del Evangelio
en palabra y acción.
Declaración de Jarabacoa/ 349
4. Perspectiva escatológica
4.1 Toda la misión de la Iglesia ha de realizarse
con una oración al Señor: "Venga tu Reino".
Con esto la Iglesia expresa lo interino, lo ina-
cabado de su misión, pues se espera que el
Señor en su venida purifique y perfeccione
todo lo que haya hecho en su nombre.
4.2 A la vez, la expectativa escatológica de la
Iglesia relativiza todo sistema económico y to-
da forma de gobierno, pues cualquier socie-
dad, por mucho que supere a la que le prece-
dió, no es la patria definitiva que los cristia-
nos anhelan, es solo una patria temporal en-
tre tanto que viene en plenitud el Reino de
Dios.
n.PRINCIPIOS PARA LA ACCION POLITICA
Los principios fundamentales sobre los cuales enten-
demos que deben actuar los cristianos desde la perspectiva
de su compromiso con el Reino de Dios son:
1. El valor de la persona
El ser humano es la realidad suprema y final en el marco
del orden temporal. Su existencia plena es el fin último de
toda aspiración y organización social. Jamás debe ser consi-
derado como un medio o colocado como valor secundario.
El desarrollo integral de la persona, debe ser una realidad
cierta para todo ser humano sin distinción de sexo, edad,
raza, credo, ideología, nacionalidad o condición social. El
fin de toda acción política debe ser el de hacer posible para
todo hombre, mujer y niño una vida humana plena.
2. La verdad
La práctica de la verdad es fundamental para toda rela-
ción humana y, en consecuencia, para toda convivencia
social. Sin el imperio de la verdad, la vida social se torna
caótica y anárquica. Solo la vivencia plena de una sólida
integridad moral nutrida por la verdad puede ser garantía
350/ LOS EVANGELlCOS y EL PODER POLlTICO
de orden, libertad y justicia. La verdad como actitud disci-
plinada hacia la realidad, debe ser el origen y la meta de
toda acción política orientada hacia una vida humana
plena. A su vez, es la verdad el medio por el cual se p~~de
lograr la realizaci6n plena de la vida humana que la pohtlca
se propone alcanzar con su acción.
3. La libertad
La libertad es imposible sin la práctica de la verdad. Es
derecho inalienable de todo ser humano y el valor mayor
de su existencia como tal. Es la capacidad que tiene cada
ser humano de vivir y actuar en forma plena como persona
sin imposiciones arbitrarias. Esta capacidad se extiende
hasta el punto en que llega el derecho que tienen sus seme-
jantes a ser también personas plenas y completas. Todo
programa de acción política deberá ser cuidadoso en reco-
nocer la capacidad de cada ser humano de desarrollarse
para su realización como persona, y deberá facilitar todas
las oportunidades y estímulos posibles para ello.
4. La justicia
La justicia es imposible si la verdad y la libertad se ven
frustradas. En un orden de derecho, la justicia es la apli-
cación de la ley con el fin de que cada persona logre la
realización de sus derechos y cumpla la imposición de sus
deberes en la sociedad. Para que estos fines se realicen, la
administración de la justicia deberá ser imparcial, equita-
tiva, accesible, independiente, rápida y eficaz. Habrá jus-
ticia allí donde todo ser humano encuentre en el orden
jurídico un recurso donde ampararse del abuso y donde
defenderse del atropello de sus derechos. Una acción polí-
tica justa es aquella que vela porque la justicia alcance a
todos, especialmente a los pobres y marginados de la socie-
dad. Deberá, además, guiarse por un alto sentido social a
fin de asegurar la desaparición de las odiosas desigualdades
en el disfrute de los bienes y servicios, las cuales lesionan a
la persona en su dignidad de criatura a la imagen de Dios.
Declaración de Jarabacoa/ 351
5. La paz
La paz es hija de la verdad, la libertad y la justicia.
Como tal, es el resultado de la reconciliación de los ele-
mentos dispares de la sociedad, sin que estos renuncien a
su identidad ni se elimine la heterogeneidad. La paz solo es
real y duradera cuando surge de un pluralismo en el que la
unidad se verifica en la diversidad. Una acción política
responsable procurará desarrollar un pluralismo que, con
su riqueza de matices, enriquezca el cuerpo social y ofrezca
a todos la oportunidad de hacer su contribución particular
para el bien general.
6. La solidaridad
La solidaridad es la expresión concreta de la voluntad
fraternal de seres humanos que viven en un orden de
verdad, libertad, justicia y paz. El sentimiento de mutua
dependencia con miras al logro del bien común es básico
para el establecimiento de un orden social justo. Nadie
puede ser plenamente feliz si los demás no lo son. Una
acción política solidaria será aquella que sepa conjugar la
capacidad y la acci6n de los diferentes elementos consti-
tutivos de la sociedad, a fin de que todos cuenten con las
posibilidades de la más plena realización como personas.
7. la democracia
La democracia es un sistema de convivencia social por el
cual una sociedad se organiza en base a la participación
libre y responsable de todos sus componentes en la toma
de decisiones y en la ejecución de las mismas. Como tal, la
democraciá es el mejor camino para el logro de una socie-
dad en la que se impongan los valores supremos que coad-
yuvan al desarrollo de la persona humana. Esto significa
que la democracia es un estilo de vida que respeta el ejer-
cicio de todos los derechos inherentes al ser humano. Para
una acción política democrática, la democracia no puede
quedarse en expresiones de simple corte jurídico o político
sino que incluye la dimensión económica y social.
352/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
8. La política
La política es una realidad ineludible ya que es la esfera
natural de la vida humana que facilita el completo ejercicio
de la dimensión propia del hombre en el plano social. La
política es un instrumento adecuado para el desarrollo de
la verdad, la libertad, la justicia, la paz, la solidaridad y la
democracia entre los hombres. Por ser un medio y no un
fin, la política tiene que ver con la situación, la organi-
zación, la competencia y los derechos propios de los seres
humanos en el logro de los fines que lleven al bienestar
general.
9. La sociedad civil y la sociedad política
Es la voluntad de Dios que las personas, para lograr su
pleno desarrollo como tales, se asocien. La familia es la
primera y más importante de las asociaciones que así
surgen y que toman distintas formas, tales como sindi-
catos, gremios profesionales, partidos políticos, etc. Es
posible, pues, considerar como natural que los hombres
que habitan un mismo territorio puedan soberanamente
decidir sobre los asuntos que les competen. De este modo,
todos los ciudadanos forman parte del Estado, con los
consiguientes derechos y deberes. El gobierno es el con-
junto de las instituciones que hacen posible la adminis-
tración del Estado ejerciendo un poder que le es delegado
por dichos ciudadanos. Los gobernantes son las personas
designadas para el manejo de las instituciones del Estado.
Es importante no confundir la lealtad debida al Estado con
la que se debe otorgar al gobierno o a los gobernantes.
111. AREAS PARA UNA ACCION POLITICA
RESPONSABLE
A la luz de los principios bíblico-teológicos y los de
acción política, consideramos necesario tomar en cuenta
las siguientes áreas para una acción política responsable:
1. El individuo
1.1 La persona es el objeto preferido del amor de
Declaración de Jarabacoa/ 353
Dios, quien es el único que tiene derecho so-
bre su vida e integridad. Por ello, repudiamos
cualquier forma de represión de carácter polí-
tico, que se manifieste mediante prisiones, de-
sapariciones, torturas, deportaciones, despojos
y muerte.
1.2 La función primordial de Estado es asegurar
a los individuos derechos fundamentales, tales
como el derecho a la vida, a la libertad, a la
alimentación, al trabajo, a la salud, a la vi-
vienda, a la educación, a la libre asociación, y
a creer o no, conforme a los dictados de su
conciencia.
1.3 Dios creó al ser humano como hombre y mu-
jer. Repudiamos firmemente el grado de ex-
plotación machista de que ha sido objeto la
mujer en América Latina. Propugnamos la
igualdad jurídica, laboral, profesional, educa-
tiva, moral y cultural de todos los seres hu-
manos.
1.4 Afirmamos los derechos humanos en todo el
mundo y reconocemos la autoridad de la Or-
ganización de las Naciones Unidas (ONU) y
organismos similares para promover el respe-
to a los mismos.
2. La familia
2.1 Todo ser humano tiene derecho a formar una
familia. La familia como unidad fundamental
de la sociedad, tiene el deber no sólo de pro-
crear, sino también de formar mejores seres
humanos y ciudadanos.
2.2 Consideramos necesaria la vigencia de una pa-
tria protestad compartida y de una legislación
integral que contemple los derechos de cada
uno de sus componentes.
3. La educación
3.1 Consideramos la educación como un derecho
3541 LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
fundamental del ser humano y un deber que
compete a la familia, a la Iglesia y al Estado.
3.2 La educación pública es responsabilidad del
Estado y debe ser integral, accesible y gratui-
ta.
3.3 Propugnamos todo esfuerzo privado que im-
pulse el desenvolvimiento de cada persona por
igual.
3.4 Propiciamos una educación formativa y meto-
dológicamente actualizada al tiempo que re-
chazamos una educación academicista, utili-
tarista y contraria a los intereses humanos.
4. El trabajo
4.1 El trabajo es un medio por el cual el ser huma-
no se asocia con Dios en su tarea creativa en
el mundo. Todo ser humano tiene derecho al
trabajo como medio de subsistencia y expre-
sión personal y social.
4.2 Es deber del Estado adoptar una política labo-
ral que propicie oportunidades de trabajo pa-
ra todos según su vocación. Percibimos la ne-
cesidad de humanizar el trabajo y de poner la
tecnología al servicio del ser humano y no a
éste al servicio de aquélla.
4.3 Llamamos la atención a fin de que se establez-
can relaciones laborales justas, tendientes a
eliminar la situación de pobreza y marginali-
dad creciente del trabajador urbano y rural.
4.4 Auspiciamos toda política que se proponga
ofrecer un sistema de seguridad social, impe-
dir los despidos injustificados, disminuir las
tasas de sub-empleo y desempleo, y resguar-
dar la capacidad adquisitiva del salario real del
trabajador.
5. La economía
5.1 Entendemos la actividad económica como una
relación social que garantiza la satisfacción
Declaración de Jarabacoal 355
plena de las necesidades temporales del ser
humano. El objetivo de lo económico no se
orienta exclusivamente a la ganancia y a la
acumulación de capital, sino principalmente
a la inversión social y a la producción de bie-
nes y servicios de consumo esencial.
5.2 Consideramos que los factores de produc-
ción (la tierra, el capital, el trabajo y la orga-
nización) tienen, por encima de todo, una
función social, y su uso, aprovechamiento y
explotación deben estar condicionados a los
intereses de la colectividad y al conjunto de la
nación.
5.3 La autodeterminación económica es un ele-
mento esencial de la soberanía de los pueblos.
Por ello, consideramos como tarea urgente la
recuperación, por parte de nuestros países,
de las concesiones económicas hechas a gru-
pos e intereses extraños, así como a mino-
rías privilegiadas, que lesionan el patrimonio
nacional y son atentatorias a nuestra autono-
mía.
5.4 Propugnamos la democratización de la propie-
dad especialmente de la tierra, por medio de
un régimen de tenencia que garantice el acce-
so a la misma a aquellos que la trabajan.
5.5 Respaldamos un nuevo orden económico in-
ternacional, que asegure la defensa de nues-
tros recursos naturales y una participación
más justa en los mercados. De igual modo in-
sistimos sobre el establecimiento de relaciones
financieras equitativas y que los recursos cien-
tíficos y tecnológicos puedan estar al alcance
de nuestros países en términos más favora-
bles.
5.6 Dada la semejanza de la situación socio-eco-
nómica de los países latinoamericanos, pro-
pugnamos una mayor cooperación e integra-
ción económica a nivel regional y continen-
 3561 LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO
tal. De igual modo nos manifestamos en fa-
vor de una cooperación más significativa con
otros países del mundo que aun no han lo-
grado su desarrollo.
5.7 Declaramos que al poner Dios al hombre co-
mo mayordomo de la tierra no renunció a su
señorío sobre la creación. Por eso, nos mani-
festamos en contra del mal uso del medio am-
biente como resultado de una explotación
indiscriminada e irracional que amenaza con
destruir la base biológica de nuestra existen-
cia, degradando la calidad de la vida.
6. La salud
6.1 La salud es la expreSlOn de una vida plena e
incluye lo físico así como lo mental, lo so-
cial y lo espiritual.
6.2 La sociedad debe tener una estructura de sa-
lud que cubra a todos los individuos de forma
adecuada. Sin embargo, reconocemos asimis-
mo la necesidad de que toda la comunidad
aprenda a defender su propia salud.
6.3 La Iglesia, a través de organismos de servicio,
debe comprometerse con la promoción de la
salud.
7. La cultura
7.1 Aplaudimos todo esfuerzo privado y del Es-
tado que impulse el desenvolvimiento de los
valores culturales y artísticos de las nacio-
nes.
7.2 Impulsamos toda iniciativa que motive la in-
vestigación científica, el desarrollo tecnológi-
co, la formación humanística para el bien de
los pueblos.
8. Los derechos humanos
Alertados por la triste situación de los derechos hu-
manos en nuestro continente y en consonancia con la
Declaración de Jarabacoal 357
Palabra de Dios y la Declaración Universal de los Derechos
Humanos:
8.1 Nos comprometemos a luchar en defensa de
las poblaciones ind igenas contra el exterminio
físico, social y cultural a que son sometidas;
por la preservación de sus valores culturales
y de los recursos naturales necesarios para la
supervivencia.
8.2 Nos proponemos combatir contra el racismo
que afecta especialmente a las poblaciones ne-
gras de nuestro continente, contra todo tipo
de discriminación social en particular en el
campo de la educación, la cultura,las relacio-
nes sociales y el trabajo.
8.3 Apoyamos una amplia defensa de los ciudada-
nos acusados de crímenes comunes o políti-
cos, la proporcionalidad entre la pena y el
delito, la integridad física y psíquica del de-
tenido, y programas de rehabilitación que per-
mitan al exdelincuente integrarse a una vida
social útil.
8.4 Propugnamos medidas en favor de los impedi-
dos a fin de que gocen de condiciones de vida
y de trabajo y se integren a las instituciones y
procesos sociales; en favor de los ancianos, a
fin de que cuenten con el apoyo afectivo y los
medios de vida hasta el fin de sus días; en fa-
vor de los extranjeros, a fin de que no se vean
sujetos a discriminaciones y hostigamientos
por razón de su nacionalidad.
9. Las comunicaciones
9.1 Reconocemos la influencia de los medios de
comunicación en la promoción y afianzamien-
to de determinados modos de comportamien-
to, por lo que estos tienen que ajustarse a la
afirmación de la dignidad de la persona.
9.2 Defendemos el derecho de cada persona a es-
358/LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
tar informada objetivamente, así como a ex-
presar su pensamiento libremente.
9.3 Declaramos inadmisible la manipulación de
los medios de comunicación por parte de de-
terminados intereses particulares o estatales.
9.4 Los medios de comunicación deben estar al
servicio de la comunidad y abiertos a toda ma-
nifestación que represente el sentir de sectores
minoritarios.
lO.Relaciones internacionales
10.1 Creemos que es fundamental el establecimien-
to de una plena cooperación internacional en
lo económico, social y político, a través de re-
laciones bilaterales y multilaterales, respetan-
do los principios de autodeterminación de los
pueblos, la no intervención y la igualdad jurí-
dica.
10.2 Incentivamos también la necesidad de de-
sarrollar relaciones más amplias con el conti-
nente africano, principalmente con sus pue-
blos de origen luso-espaftol.
10.3 Nos oponemos firmemente a la carrera arnta-
mentista, defendemos la utilización de los me-
dios diplomáticos como forma para solucionar
los conflictos internacionales y condena-
mos terminantemente el uso de la energía
nuclear para fines bélicos.
IV. SUGERENCIAS PRACTICAS PARA LA
ACCION POLITICA DE LOS CRISTIANOS
Sobre la base de los principios bíblico-teológicos y de
acción política enUnciados, alentamos al pueblo evangéli-
co a actuar de las siguientes maneras en las áreas menciona-
das:
l. Congregaciones locales
1.1 Intercediendo en oración por la nación y sus
Declaración de Jarabacoa/3 59
autoridades, confesando los pecados sociales
y agradeciendo los beneficios otorgados por
Dios.
1.2 Enseñando todo el consejo de Dios y forman-
do hombres y mujeres que vivan en base a los
valores del Reino.
1.3 Sirviendo por todos los medios posibles por
amor al prójimo, dando atención especial a los
sectores menos privilegiados de la población.
1.4 Declarando el juicio de Dios respecto a peca-
dos personales y sociales, con miras al arre-
pentimiento, al perdón y a la reconciliación
en Cristo.
1.5 Estimulando a la consideración de la situación
concreta de nuestros pueblos y a la reflexión
sobre la responsabilidad cristiana frente a ella.
1.6 Fomentando entre sus miembros una vida co-
munitaria que sea modelo para la sociedad to-
da.
2. Asociaciones y denominaciones eclesiásticas
2.1 Fomentando la reflexión y la acción común
en torno a intereses y problemas nacionales,
regionales e internacionales.
2.2 Esforzándose por alcanzar un consenso en re-
lación con la identificación de los problemas
que plantea la realidad y las soluciones posi-
bles desde una perspectiva cristiana.
2.3 Auspiciando una educación teológica que con-
temple la formación política básica de los es-
tudiantes y encuentros que ayuden al pueblo
evangélico a tomar conciencia de su papel en
relación a la vida nacional.
2.4 Reivindicando ante las autoridades las aspira-
ciones legítimas de la comunidad.
3. Movimientos y grupos especializados
3.1 Constituyéndose en movimientos o grupos
360/LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO
de estudiantes, profesionales, obreros, empre-
sarios, amas de casa, docentes y otros, con el
propósito de reflexionar y actuar en relación
a los problemas de nuestras sociedades.
3.2 Participando conjuntamente en grupos consti-
tuidos como partidos políticos, sindicatos,
asociaciones civiles, etc. Esta acción deberá
estar en armonía con el Evangelio e iluminada
por la experiencia histórica de la Iglesia.
4. Creyentes como individuos
4.1 Reconociendo la validez de la autoridad que
le cabe al Estado y particularmente a sus insti-
tuciones para el ordenamiento de la vida en
sociedad.
4.2 Asumiendo sus derechos de elegir y/o ser ele-
gidos y de pedir cuentas a las autoridades es-
tablecidas.
4.3 Pagando los impuestos y cargas tributarias
establecidas.
4.4 Sirviendo responsablemente a la patria toda
vez que éstalo reclame y siempre que ello sea
compatible con el señorío de Cristo sobre su
vida.
CONCLUSION
Al concluir nuestra consulta, alabamos a Dios por haber
permitido reunirnos para reflexionar a la luz de su Palabra
sobre temas de suma importancia para la sociedad y la
Iglesia en América Latina. Nos hemos sentido abrumados
por la complejidad de los problemas sociales considerados.
Hemos tomando conciencia de las limitaciones 'propias y
del pueblo evangélico del cual formamos parte. Hemos
reconocido nuestra necesidad del perdón de Dios por
nuestra falta de sensibilidad cristiana en relación a la difícil
situación que viven nuestros pueblos. A la vez, hemos sido
enriquecidos por la comunión mutua. Hemos profundizado
nuestra comprensión de las demandas del Reino de Dios en
este momento crítico de nuestra historia. Hemos renovado
nuestro compromiso con el Señor Jesucristo, con su Iglesia
y con las naciones en las cuales Dios nos ha colocado para
serie testigos. Hacemos un llamado a todos nuestros henna-
nos y hermanas en Cristo a unirse a nosotros en el propósi-
to de orar y trabajar en el poder del Espíritu Santo a fm de
que el Reino de Dios se manifieste más plenamente en
nuestra sociedad. A quinientos años del nacimiento de
Martín Lutero, afinnamos que nuestra justificación es por
la gracia de Dios por medio de la fe. Asimismo, oramos que
la fe nuestra y del pueblo evangélico en América Latina sea
siempre la fe que obra por el amor y se goza en la esperan-
za de cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la jus-
ticia. jA Dios sea la gloria por los siglos de los siglos!
¡Amén!