Grado en Filosofía

Profesora: Dra. Francisca Tomar

FILOSOFÍA HOY: FUNCIÓN ACTUAL DE LA FILOSOFÍA

Las siguientes páginas son simplemente el fruto de una reflexión personal en la que
he tratado de conciliar diferentes perspectivas: En primer lugar, la de una persona que vive
inmersa en la cultura occidental, y que en su cotidiana rutina diaria percibe las ventajas e
inconvenientes de esta sociedad. En segundo lugar, desde el enfoque de una profesional de
la filosofía (si se me permite la expresión) que, por una parte, intenta analizar críticamente
la situación del hombre actual, sus problemas y las causas más profundas que los han
originado, y que, por otra parte, comprueba que la filosofía actual no sólo no da respuesta a
esos problemas sino que, en buena medida, es responsable de los mismos. Por último,
desde la experiencia de una profesora, cuya docencia y contacto directo con los alumnos le
hace constatar día a día la urgente necesidad de una filosofía que responda a las
inquietudes y preguntas de muchos jóvenes y, lo que es más importante, lleve a muchos
otros a planteárselas.

A sus tres famosas preguntas de la Crítica de la razón pura ("¿qué puedo conocer?,
¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?")1, Kant añade una cuarta en la Lógica: "qué es el
hombre?", y las comenta así: "A la primera responde la metafísica, a la segunda la moral, a
la tercera la religión y a la cuarta la antropología. En el fondo se podría atribuir todo a la
antropología porque las tres primeras preguntas se refieren a la última"2. Ciertamente, a
pesar de la distinción entre las diferentes disciplinas filosóficas que ya hemos comentado,
todas ellas se ordenan a que el hombre alcance la verdad acerca de sí mismo, su propia
verdad. El problema que más interesa al hombre es el problema de sí mismo, del
significado de su propio ser. La pregunta sobre el hombre abraza la existencia humana en
su totalidad de conocer, decidir y esperar; el interés de la razón humana no se refiere
únicamente al saber teórico, sino también, y sobre todo, al obrar y al esperar del hombre.

Las conclusiones de esta reflexión personal son muchas y no sería posible ni

adecuado expresarlas completamente en este breve escrito, pero todas ellas confluyen en
una idea básica: A las puertas del tercer milenio, el problema esencial del hombre es que se
ha convertido para sí mismo en un problema. Esta situación requiere necesariamente una
nueva antropología cuya novedad, como veremos, no radica en la originalidad sino en un
retorno a los clásicos, cuya concepción del hombre, si bien en ocasiones requerirá ser
adaptada en sus formas y expresión, es perfecta y ampliamente aplicable a nuestra
situación.

Gracias a su inteligencia, el hombre tiene la singular capacidad y la constante

tendencia a situarse por encima del tiempo. El hombre intenta superar el tiempo de
diversos modos: Una manera de situarse por encima del tiempo es anticipar el futuro,

1 KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, B, 883, en Kant's Gesammelte Scriften, Georg Rimer, Berlín, 1904,
vol. III, pp. 533-523.

2 KANT, I., Logik, en Kant's Gesammelte Schriften, op. cit., vol. IX, p. 25.

1
proyectándose con la inteligencia y la imaginación hacia él. Ciertamente, el hombre no es
omnisciente y nuestro saber acerca del futuro es bastante reducido, por lo que proyectarse
hacia el futuro conlleva cierta inseguridad. Sin embargo, sólo de este modo el hombre
aprende: cuando el futuro se hace presente, podemos catalogar nuestras ideas y acciones
como aciertos o errores, y pasan a formar parte de eso que llamamos experiencia. Y esta
última consideración nos lleva a un segundo modo de superar el tiempo que consiste en
guardar memoria del pasado. La memoria no repite exactamente el pasado, sino que
selecciona y conserva lo importante. Nos permite engrosar el presente con el pasado de
manera que este último no se pierda, y no estemos siempre empezando, sino respaldados
por la experiencia vivida. Por ello afirmamos que la historia es magistra vitae. Pero para
que el pasado pueda enseñarnos una lección de futuro es imprescindible analizar y partir
del presente. Estas directrices o notas (llamémoslas "temporales"), junto con la
recomendación a los filósofos de Tomás de Aquino3 de considerar en un principio todas
las dificultades y posteriormente tratar ordenada y universalmente de la verdad, van a
marcar el esquema o estructura de la exposición.

El hombre actual vive inmerso en una situación cultural que, en gran medida, viene
determinada a nivel mundial por la marcha de la cultura de Occidente4. Esta cultura
occidental vive hoy un tiempo de profunda e inevitable crisis. En principio ello no debería
alarmarnos, ya que la historia está jalonada de períodos de crisis que simplemente señalan
que ciertas convicciones han perdido su firmeza o valor y necesitan ser renovadas.
Ciertamente la situación actual es compleja, ya que la crisis se manifiesta en muy
diferentes órdenes y tiene su causa en diversos factores interrelacionados entre sí y que
exigen una solución conjunta. En este sentido, los problemas centrales de la cultura
presente no son otros que los del hombre de todos los tiempos, pero ha variado
substancialmente el modo de afrontarlos y las posibilidades de darle una solución. Así
pues, la verdadera dificultad no está simplemente en los problemas, sino en el desfase o
falta de adecuación entre los problemas y la actitud que el hombre actual adopta ante los
mismos: en muchas ocasiones el hombre no afronta en sentido propio la situación y ello
hace que se sienta arrastrado por el acontecer, y que se suscite en él la decepción, el
derrotismo, la apatía.

El mito del progreso que había inspirado la historia moderna de Occidente, está
sufriendo en la postmodernidad un debilitamiento. Esta gran esperanza en el porvenir se
fundamentaba en la confianza en la ciencia moderna: el descubrimiento de saberes y su
aplicación técnica universal mejoraría la organización social, las condiciones de vida y, en
general, la situación de la humanidad. Ciertamente, dentro de los elementos positivos de la
sociedad actual es indudable que el extraordinario avance de la ciencia es quizás "la mayor
y más impresionante tarea común de la humanidad, en la que participa hoy por igual toda
la comunidad científica mundial"5, junto con el consiguiente perfeccionamiento del
sistema tecnológico que ha aumentado el bienestar, la calidad y la esperanza de vida hasta
extremos que las generaciones pasadas no podían ni imaginar.

3 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a la Metafísica, Lib. II, lect. 1.

4No obstante debemos precisar que, evidentemente, no podemos hacer extensiva a toda la
humanidad la trayectoria y situación actual de Occidente.

5 YEPES, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, Pamplona, Eunsa, 1996, p.261.

2
 Sin embargo, algunos de los teóricos actuales de la ciencia señalan que la ciencia
no garantiza el cumplimiento de las esperanzas que se han depositado en ella, ya que si
bien toda explicación científica es falsable, la ciencia no ofrece ninguna explicación que
indique cómo éstas pueden ser substituidas una vez falsadas. No existe, pues, ningún
criterio de substitución ni de avance, sino que éste depende únicamente de algo tan poco
predecible o programable como el talento o genialidad humana en la resolución de los
problemas6. Por otra parte, debemos tener en cuenta que la ciencia moderna y su
pretensión de conocer toda la realidad con una exactitud matemática sólo podrá dar una
imagen del mundo incompleta, reduccionista y parcialmente real; ya que la realidad nunca
podrá expresarse totalmente en cifras, pues estas sólo expresan magnitudes y la magnitud
es únicamente un aspecto mínimo de las cosas. En definitiva, la capacidad de cuantificar
constituye el éxito de la ciencia, pero también su limitación.

En el orden práctico en primer lugar no debemos olvidar que el desarrollo y avance

científico-tecnológico no ha favorecido a toda la humanidad, ya que la miseria subsiste e
incluso se agrava en grandes masas de la población. En segundo lugar, el dominio de la
técnica sobre el hombre plantea serios problemas a la sociedad actual: La mentalidad
tecnológica y productivista de nuestro tiempo ha llevado a una hegemonía de la técnica
como valor absoluto. Esta situación de progreso tecnológico no siempre implica un
progreso humano verdadero, pues conlleva dos peligros: Un peligro físico o posibilidad de
destrucción del hombre por la propia técnica; y un peligro moral que consiste en el
sacrificio de la dignidad humana en pro de la eficacia técnica7. El reduccionismo que
supone el tecnicismo implica la ausencia de un auténtico fin, y constituye una amenaza
para la humanidad porque el hombre ha quedado subordinado al progreso de la técnica
que, siendo en sí misma un medio, se ha transformado en un fin último o absoluto no
regulado ni por la ética ni por los valores de la persona8. De este modo, la técnica, creada
por el hombre para controlar y dominar la Naturaleza, se ha ido convirtiendo
progresivamente en dueña del mismo hombre y de su futuro.

En definitiva, toda actividad humana presenta un aspecto técnico y otro moral, por
lo que las inmensas y positivas posibilidades que la civilización técnico-industrial ofrece al
hombre están llenas de ambigüedad, y ello hace que hoy en día no podamos mirar el
progreso científico y técnico con la misma ingenua superficialidad que era característica en
el siglo pasado. En este contexto no podemos menos que recordar las palabras de Miguel
Delibes en su discurso de ingreso a la Real Academia:

"....el verdadero progresismo no estriba en un desarrollo ilimitado y

competitivo, ni en fabricar cada día más cosas, ni en inventar necesidades al
hombre, ni en destruir la naturaleza, ni en sostener a un tercio de la humanidad en
el delirio del despilfarro mientras los otros dos tercios se mueren de hambre, sino
en racionar la utilización de la técnica, facilitar el acceso de toda la comunidad a
lo necesario, revitalizar los valores humanos, hoy en crisis, y establecer las
relaciones hombre-naturaleza en un plano de concordia."
6 Cf. POLO, L., Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo, Madrid, Rialp, 1991, pp. 28ss.

7 No debemos olvidar que la desmesurada mentalidad economicista y productivista en la aplicación

técnica también ha perjudicado gravemente a la Naturaleza, cuya indiscriminada instrumentalización
ha agotado sus recursos y dañado a los seres vivos, deteriorando el equilibrio del ecosistema.

8 Cf. TOMAR, F., Persona y amor. El personalismo de Jaime Bofill, Barcelona, PPU, 1993, pp. 23-24.

3
 Hoy, en los inicios del siglo XXI, el tema del hombre parece ser fundamental en
nuestra sociedad. Se habla y se reivindica la dignidad de la persona, de los derechos
humanos, etc. Pero, lamentablemente, la mayoría de las veces todo esto se queda en pura
teoría, en hueca palabrería que oculta una realidad muy diferente. Además, el valor
fundamental y dignidad de la persona no sólo se ven amenazados en nuestros días por la
técnica, sino en ocasiones también por el despotismo de los estados, o la manipulación más
sutil de los medios de comunicación.

En definitiva, estamos inmersos en una sociedad en la que el hombre está

perdiendo su libertad e intimidad y sufre la dominación de las cosas que le rodean: del
tecnicismo, del Estado, de la información.... Se establece una paradoja: Teóricamente se
afirma el hombre, la persona, como un valor; en cambio, en la práctica es considerado
como un medio, no como un fin. Se le reduce a un número, se le trata como a una cosa, a
un objeto, como a una simple pieza del engranaje social, como a un simple individuo de la
masa; una masa homogénea y despersonalizadora. Una de las características más
destacables de nuestra sociedad es su profunda despersonalización: los individuos no son
reconocidos como personas concretas y singulares, únicas e irrepetibles, sino como
consumidores, clientes, votantes, contribuyentes, pensionistas, parados, lectores,
televidentes....

Nuestra sociedad es también muy individualista: no sólo distingue sino que separa
completamente las esferas pública y privada. El hombre actual se siente solo,
desamparado, pero su soledad no es fruto del conflicto con los demás hombres, sino que es
producto de la mutua indiferencia. La indiferencia es lo que caracteriza principalmente a
esta sociedad materialista, carente de convicciones, utilitaria y pragmática, en la que casi
todo se juzga en función de su valor material y utilidad práctica. Elevar la indiferencia a
tónica social es la destrucción de la sociedad, porque es la negación del hombre en el que
la relación interpersonal es una exigencia de su propia naturaleza.

El pluralismo de valores que constantemente se pondera desde diferentes ámbitos,

la mayoría de las veces significa una ausencia real de valores e ideales, que son
substituidos por el consumo y los bienes puramente materiales. En estas circunstancias la
vertiente intelectiva y volitiva del hombre han sido eclipsadas por la afectiva. Lo
sentimental ha asumido funciones que ya no cumplen las otras dimensiones humanas: Ante
un pensamiento inhibido y una voluntad debilitada, profundamente egoísta o pragmática,
la "ley del gusto" ha substituido a la verdad y al bien. En la sociedad actual los
sentimientos son frecuentemente la regla de un comportamiento que refleja la ausencia de
criterios objetivos de actuación: "me apetece", "me gusta", "lo siento así". En definitiva, el
subjetivismo cognoscitivo y el relativismo moral han establecido la hegemonía de una
voluble emotividad que es empujada por la sensibilidad, el capricho o el interés, cuando no
manipulada.

Quizás lo más grave de toda esta situación es que difícilmente podrá el hombre
solucionar estos problemas porque en la mayoría de los casos no es consciente de los
mismos. La absolutización del poder económico y del poder político conlleva la
utilización de la manipulación en sus fines, presentando lo falso como verdadero, lo
negativo como positivo, lo degradante como beneficioso, o viceversa. El "pan y circo" de
los romanos ha evolucionado a formas más sutiles y exitosas de manipulación que nos
ahorran el esfuerzo y el tiempo de pensar por nosotros mismos. La verdad ya no viene

4
impuesta por la realidad, sino que es algo externo, prefabricado de acuerdo con
determinados intereses, e introducido tan sutilmente en nuestras vidas y mentes que han
pasado a formar parte de nuestra propia e incuestionable realidad.

Anteriormente habíamos comentado la tendencia humana a superar el tiempo que,

en el plano del pensamiento, se refleja en la anticipación del futuro y en la memoria del
pasado. Sin embargo, en el orden práctico, la manera moderna de hacerlo es la velocidad y
la prisa, que ha llegado a ser un modo patológico de vivir nuestra condición temporal.
Como el hombre no es dueño del transcurrir del tiempo, siempre trata de ganarlo, de tener
más. La velocidad es productividad, competitividad, beneficio y rentabilidad. Vivimos
bajo el imperio y tensión del reloj, pues la prisa y la rapidez obligatoria forman parte de
nuestra vida cotidiana. En la mayoría de los casos la cuestión ya no consiste en hacer bien
las cosas, ni siquiera en hacer muchas cosas, sino en hacer el mayor número de cosas en el
menor tiempo posible.

Esta forma de vivir el tiempo hace que el hombre actual pase por la vida pero, en
muchos de los casos, sin vivirla. Es decir, este febril hacer por hacer supone una
acumulación de hechos, de actos, pero no supone un incremento de la experiencia
personal, ya que el ritmo de la acción no está adaptado a la capacidad de atención y
asimilación de los resultados. De esta manera, la mayoría de las cosas que hacemos no
suponen un enriquecimiento de nuestra persona, de nuestra experiencia propia y real, ya
que no existe una visión global y coherencia que las incorpore al conjunto de nuestra vida
y tarea. Todo ello va en detrimento de nuestra personalidad, ya que frecuentemente no nos
reconocemos a nosotros mismos en lo que hacemos, en nuestro obrar, pues buena parte de
nuestras realizaciones no son expresión verdadera de nuestra interioridad9.

Otra cuestión muy importante es que la prisa, volcada en la utilidad y en el ansia de

buenos resultados, impide la serenidad necesaria para la admiración, en la que tiene su
origen el filosofar10, y que refleja una postura contemplativa orientada hacia el
reconocimiento de la grandeza y del misterio del hombre. Ya en la segunda mitad de
nuestro siglo A.J. Heschel escribía: "Con el avance de la civilización declina el sentido de
la admiración. Tal declive es un síntoma alarmante de nuestra disposición de ánimo. La
humanidad no está destinada a perecer por falta de conocimiento, sino sólo por falta de
aprecio"11.

A pesar de todo, el hombre de hoy, en algún momento de su vida, sigue haciéndose

las mismas grandes preguntas acerca de la existencia humana y del mundo que se ha
formulado el hombre en todos los tiempos. Sin embargo, los tiempos que corren son, al
menos aparentemente, poco propicios para la filosofía: Persuadido de la incuestionable
verdad y bondad del sistema, fatigado y agobiado por las prisas, limitado por la ciencia
empírica, receloso de la capacidad del pensamiento humano o escéptico ante la utilidad y
posible respuesta a tales planteamientos, la mayoría de las veces el hombre actual ahoga en
sí mismo sus más personales y profundas inquietudes. De este modo, cuando los avances
técnicos permiten un mejor conocimiento del hombre en sus distintos niveles, resulta la

9 Cf. YEPES, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, op. cit., pp. 406-408.

10 Cf. PLATÓN, Teeteto, 155d; ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2, 982 b.

11 HESCHEL, A.J., God in search of man, New York, Strous & Giroux, 1955.

5
paradoja del desconocimiento del orden personal del ser humano. Y ésta es la situación ya
denunciada por Max Scheler12, y comentada con agudeza por Heidegger13: sabemos
mucho más que en las épocas anteriores acerca del hombre, pero ignoramos más que
nunca su verdad.

Llegados a este punto cabe preguntarse dónde está el origen, las causas de esta
situación que hemos descrito en su orden práctico. Aun a riesgo de simplificar la cuestión,
podríamos decir que, en el plano teórico, los responsables de esta situación son la ciencia y
la filosofía modernas:

Ya hemos comentado la pretensión cuantificadora de la ciencia moderna y el

reduccionismo que ello implica. Se ha olvidado el sentido auténtico de la ciencia que no es
otro que el de ser conocimiento por causas, y se ha pasado a considerar como único objeto
de conocimiento lo medible, contable, verificable; en definitiva, aquello que puede ser
conocido a través de los sentidos y expresado numéricamente. La ciencia se ha reducido a
la ciencia empírico-matemática, y la imposición de su método es quien ha determinado la
realidad, reduciéndola a la realidad material. De esta manera la persona ha sido seccionada
y diluida en el análisis, y el hombre se encuentra perdido entre lo infinitamente grande y lo
infinitamente pequeño.

La realidad es heterogénea, muy rica y variada, y cada tipo de realidad exige un

determinado tipo de conocimiento: Todos somos conscientes que a partir del hecho de que
no podamos conocer el color de una flor tocándola no se infiere que ésta carezca de color,
sino simplemente que no estamos utilizando en nuestro conocimiento el método adecuado
que, en este caso, debería ser el sentido de la vista y no el del tacto. De la misma manera,
el hombre es una realidad compleja que no se reduce a la materialidad. No se explica al
hombre midiendo sus arterias, pesando su hígado o analizando bioquímicamente su
cerebro. Ciertamente, no podemos decir que nuestros valores miden un quilómetro,
tampoco podemos afirmar que el amor a nuestra familia pesa una tonelada o que depende
del tamaño de nuestro corazón, ni ofrecer a los demás diez gramos de amistad, reclamar un
átomo de justicia o describir la composición molecular de nuestros sentimientos. Sin
embargo, todas estas realidades forman parte de nuestra vida, somos plenamente
conscientes de ellas, y su certeza y evidencia no es menor que la que podamos tener
respecto al color de nuestro cabello.

No obstante, a pesar de la experiencia vivencial y el reconocimiento racional de las

realidades inmateriales, la mentalidad materialista y empírica está tan profundamente
arraigada en nuestra sociedad que ha creado hábitos operativos e intelectuales que exigen

12 "En la historia de más de diez mil años somos nosotros la primera época en que el hombre se
ha convertido para sí mismo radical y universalmente en un ser "problemático": el hombre ya no sabe
lo que es y se da cuenta de que no lo sabe. Solamente haciendo tabla rasa de todas las tradiciones
referentes a este problema, contemplando con sumo rigor metodológico y con extrema maravilla a ese
ser que se llama hombre, se podrá llegar nuevamente a unos juicios debidamente fundamentados"
(SCHELER, M.,Philosophische Weltanschauung, Bonn, 1929, p. 62; Id., Die Stellung des Menschen im
Kosmos, Bonn, 1928, p. 13).

13"Ninguna época ha sabido conquistar tantos y tan variados conocimientos sobre el hombre como la
nuestra... Sin embargo, ninguna época ha conocido al hombre tan poco como la nuestra. En ninguna
época el hombre se ha hecho tan problemático como en la nuestra" (HEIDEGGER, M., Kant und das
Problem der Metaphysik, Frankfurt, 1951, p. 189).

6
una difícil, pero necesaria, reeducación de las generaciones actuales y una profunda
renovación del sistema educativo dirigido a las futuras. Por todo ello, haciéndonos eco de
las palabras de A. Lobato, debemos afirmar que "hoy es necesaria una desmitificación de
la ciencia y de la técnica, y un retorno a la comprensión de otros niveles de la realidad,
sobre todo al nivel de la trascendencia y del espíritu, sin el cual nada humano tiene
solución"14.

En lo que se refiere al panorama filosófico actual, éste se caracteriza por un

retraimiento en cuya crisis se debate la pluralidad de las antropologías actuales que,
incapaces de abordar el horizonte de la trascendencia y refugiadas en la subjetividad,
abordan los problemas del hombre desde su superficialidad, planteando más preguntas que
respuestas. Esta situación de desorientación y fracaso es el lógico desenlace de la quiebra
moderna que ha supuesto el denominado "giro antropológico" de Feuerbach, cuyos
precedentes se remontan a Kant.

La crítica kantiana concluye la imposibilidad de la metafísica como ciencia, y se

impone realizar el cometido de la antropología como tarea ineludible. El proyecto
kantiano consideraba la antropología como el nuevo camino de la filosofía, pues de ella
dependía el saber, el hacer y el esperar humanos; pero su pretensión no pasó de ser un
deseo natural, un sueño no alcanzado. Sin embargo, en su intento colocó al hombre como
punto de partida y piedra clave de todos los problemas; su inversión llevaba implícita la
exigencia de comprender la realidad del mundo y de Dios a partir del hombre y no al revés
como había ocurrido hasta entonces. Años más tarde, ese intento fue explicitado por
Feuerbach en su giro antropológico15, a partir del cual el hombre ha quedado prisionero de
su propia inmanencia: El hombre no sólo trata de la propia comprensión sino que alcanza
la realidad desde sí mismo; parte del sujeto y en definitiva vuelve al propio sujeto16.

Ante esta situación, la necesidad de una nueva antropología es evidente. En este

sentido, no podemos sino compartir las palabras de J. Gevaert:

"En este contexto de pérdida de identidad, de incertidumbre y desconcierto

respecto a la imagen del hombre, la reflexión filosófica, crítica y sistemática,
sobre el ser y sobre el significado del hombre se convierte en una de las tareas más
urgentes de nuestro tiempo. Los intentos de elaboración de una nueva
antropología filosófica son por ello mismo característicos de muchos pensadores
actuales. Es preciso recuperar la secular certeza del hombre, pensarla de nuevo
hasta el fondo y enriquecerla con todas las nuevas interpretaciones. En el centro
está el problema del significado de la existencia; pero ese problema no puede
aclararse más que a la luz del ser mismo del hombre. Descubriendo de nuevo las
líneas fundamentales de su ser y la orientación dinámica que permita averiguar su
significado último, el hombre de hoy estará nuevamente en disposición de situar la
gigantesca expansión de la cultura técnico-científica de forma que contribuya a la
14 LOBATO, A., El pensamiento de Tomás de Aquino para el hombre de hoy, vol I, Valencia, Edicep, 1994, p.
26.

15 FEUERBACH, L., Sämtliche Werke, II, Stuttgart, 1959, 317.

16En definitiva, se trata de la versión moderna de la hybris griega y el "ser como dioses" del Génesis: "El
hombre actual se siente un nuevo Prometeo, aunque luego no vaya más allá de Sísifo o Narciso."
(LOBATO, A., El pensamiento de Tomás de Aquino para el hombre de hoy, op. cit., p.80).

7
 realización auténtica del hombre. La reflexión antropológica sistemática y la
iluminación de la existencia humana, en este momento de su historia, constituirán
entonces un verdadero servicio al hombre"17.

Hasta ahora no era estrictamente imprescindible una concepción del hombre para la
tarea educativa, ya que en cada sistema o configuración sociocultural estaba vigente una
concepción del mundo que, implícitamente, engloba al hombre y sus diferentes relaciones.
Sin embargo, la situación actual se caracteriza precisamente por una concepción del
mundo inconsistente y fragmentaria, y ello conlleva en el hombre una crisis de identidad
en el plano existencial autoconsciente: El hombre actual tiene la conciencia de estar
perdido y, en el peor de los casos, está perdido sin tener conciencia de ello. Ante esta
situación, ya no resulta simplemente conveniente, sino máximamente necesaria una
concepción filosófica del hombre, y no sólo para la tarea educativa, sino también para la
tarea de ser hombre, ya que no se puede ser sin en cierta medida saberse18.

En el cumplimiento de esta labor, la filosofía debe acercarse al hombre de la calle y

para ello debe adecuar su terminología y expresión. Debe hacerse asequible al hombre de
hoy, y ello no supone menoscabo en su rigor y precisión, sino un aumento de la claridad
frente a la vaguedad, la obscuridad o la innecesaria complejidad. Vauvenargues afirmaba
que "la claridad es la buena fe del filósofo", "el don de los pensamientos profundos"19. La
simplicidad como "sencillez en el decir"20 o claridad de la expresión discursiva del
pensamiento es el fiel reflejo de la claridad del conocimiento21 y signo de su verdad22.

Sin embargo, no resulta suficiente mostrar que las expresiones técnicas de los
filósofos tienen su correlato en expresiones del lenguaje ordinario, sino que es preciso
demostrar que no existe escisión entre la filosofía y la vida. Por tanto, una urgente tarea a
realizar consiste en demostrar que buena parte de los problemas filosóficos son problemas
de la vida ordinaria humana. En un mundo donde prevalece la acción, el "hacer por hacer"
o "el hacer en el menor tiempo posible", es comprensible que la filosofía sea descalificada
y se la considere una pérdida de tiempo, algo inútil, ineficaz o improductivo, ya que
erróneamente es concebida por la mayoría como un simple "pensar por pensar". Sin
embargo, la auténtica filosofía no implica un "pensar por pensar", no es un pensamiento
estéril puramente formalizado, sino que supone un "pensar para hacer" y "un hacer
habiendo pensado". Así pues, el conocimiento filosófico es mucho menos teórico de lo
que se piensa, ya que alcanza verdades que afectan y comprometen a toda la conducta
humana23. La filosofía no es una actividad extrínseca, ajena a la vida, sino al servicio de la
17GEVAERT, J., El problema del hombre (Introducción a la antropología filosófica), Salamanca, Ed. Sígueme,
1995, 10? edic., p. 13.

18 Cf. CHOZA, J., La realización del hombre en la cultura, Madrid, Rialp, 1990, pp. 225-245.

19 VAUVENARGUES, Reflexiones y máximas, 729.

20 Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, Summa Theologiae, I, qq. 109 ss.

21La claridad de la expresión puede ser identificada con la claridad del pensar pues, como afirmaba
N. BOILEAU en sus Pensamientos, "lo que se concibe bien, se enuncia claramente".

22 "La sencillez es el sello de la verdad" (BOERHAVE, Wahlspruch).

23 "Nada pues de vivir y después filosofar, sino vivir en profundidad filosofando, y filosofar en
profundidad viviendo entusiasmadamente lo que se filosofa" (BASAVE FDEZ. DEL VALLE, A., "Hacia

8
misma: La reflexión filosófica tiene su arranque o punto de partida en la propia vida, en la
experiencia vital y sus conclusiones inciden sobre ella. Se trata, pues, de un camino de ida
y de vuelta.

La filosofía deberá desarrollar su tarea dentro de los mencionados parámetros o

coordenadas. La filosofía, y en concreto tanto la antropología como la ética, no crea ni
inventa los problemas del hombre; simplemente intenta dar una respuesta que ilumine
aquella problemática concreta y existencial que previamente ha encontrado, asumido y
examinado críticamente. Por otra parte, en cuanto que el objeto material de la antropología
filosófica es el hombre considerado en su globalidad o integridad, no debe desdeñar las
aportaciones que pudieran realizarse desde el ámbito de las ciencias biológicas, humanas y
sociales. Indudablemente, dichos conocimientos, además de ser autónomos y
heterogéneos, no son el objeto o fin de la antropología filosófica, pero proporcionan un
más amplio y exhaustivo saber acerca de la realidad empírica que constituye el punto de
partida o arranque de su reflexión. En este sentido, no debemos olvidar que la distinción
entre las ciencias positivas y la filosofía, que viene determinada por sus diferentes objetos
y método, impide su solapamiento o identificación, pero no su complementariedad.

El hombre es una unidad que no se reconstituye partiendo de su análisis, por lo que

el método analítico no resulta adecuado en su aplicación a lo humano. Evidentemente,
cabe estudiar analíticamente al hombre (tal y como hacen las ciencias particulares), pero lo
característico de la verdad del hombre es su compleja integridad dinámica. La
antropología no puede plantearse analíticamente, ya que el hombre no es una suma de
partes, sino un todo. Las antropologías que reducen al hombre a uno de sus aspectos
particulares son, propiamente, antropologismos que toman la parte por el todo y pierden de
vista al propio hombre.

Por otra parte, la nueva antropología tiene que ser capaz de mostrar el auténtico
rostro del hombre, con todo su valor y dignidad, y ello exige explicar al hombre sin
renunciar a la trascendencia. El hombre, como unión substancial de cuerpo y alma, está
constituido esencialmente por una materialidad y una espiritualidad cuyos presupuestos,
relaciones e implicaciones deben ser claramente explicitados y demostrados. En este
sentido, y dentro del ámbito filosófico, la nueva antropología no puede desarrollarse al
margen de las otras disciplinas filosóficas, fundamentalmente la metafísica, la gnoseología
o la ética, ya que están intrínsecamente relacionadas: La ética no puede determinar la
moralidad de los actos humanos sin conocer previamente la realidad del sujeto que los
realiza, de la misma manera que estaría incompleta una antropología que no incluyese la
vertiente del obrar humano. De hecho, la crisis ética actual tiene su origen en la previa
crisis antropológica. La gnoseología no analiza genéricamente el conocimiento, sino la
posibilidad y características del conocimiento humano, cuya dimensión intelectual es
propia y exclusiva del hombre. Por su parte, la metafísica no substituye a la antropología,
ya que la dimensión personal del ser humano escapa al planteamiento del ente "en cuanto
ente", pero como "ciencia de los primeros principios y causas", la metafísica proporciona a
la antropología la base o fundamento desde la que abordar los principios constitutivos
últimos o aspectos fundamentales del ser del hombre.

una filosofía integral del hombre", en Espíritu, XLIII (1994), pp.21 s). Esta adecuación entre vida y
pensamiento es la coherencia, que alguien calificó como fuente de felicidad, y cuya negación es la pura
hipocresía y falsedad.

9
 Las pautas ofrecidas para esta nueva filosofía, que pretende subsanar los errores de
la filosofía moderna, suponen una actualización de los clásicos. Ello no implica un
"retorno al pasado", sino simplemente desarrollar y completar la filosofía de inspiración
clásica: "recuperar la secular certeza del hombre, pensarla de nuevo hasta el fondo y
enriquecerla con todas las nuevas interpretaciones"24.

La nueva antropología no fragmentará al hombre, sino que reconocerá y

relacionará equilibradamente las vertientes cognoscitiva, tendencial y afectiva en las que se
expresa su materialidad y espiritualidad. Presentará al hombre como una realidad
compleja, pues no es un simple cuerpo entre los cuerpos, sino un viviente singular, un
microcosmos que reúne en sí todos los grados del ser y no es sólo un individuo de una
especie, sino una persona abierta al infinito, única e irrepetible. Por consiguiente, aunque
el hombre forma parte de la naturaleza, la supera: no sólo se manifiesta como un
microcosmos con todas las cualidades de la materia y de los seres vivos sino también con
la extraña capacidad de conocer el mundo que le rodea y conocerse a sí mismo. La
exterioridad biológica del hombre encierra una interioridad que no puede ser íntegramente
conocida o comunicada y, muy probablemente, esa deba ser la primera tarea del hombre:
"Conocerse a sí mismo", tal y como postulaba el oráculo de Delfos e insistía siglos más
tarde San Agustín, reivindicando la connatural capacidad de trascendencia del hombre:
"Entra en ti mismo, trasciéndete"25.

En definitiva, la función de la filosofía y del filósofo en la actualidad debe ser una

función que podríamos calificar como "pública", dentro de las coordenadas e intenciones
que ya hemos explicitado. Y esa es una misión no sólo de los filósofos "profesionales",
sino de todos y cada uno de nosotros en cuanto personas cuya naturaleza o esencia está
orientada a la verdad y al bien. Pero antes de iniciar esa labor es necesario tener muy clara
cuál es la auténtica actitud y vocación filosófica, cuya sencillez, transparencia y
profundidad se impone al artificio y a la superficialidad de muchos "intelectuales",
erróneamente llamados "filósofos": El auténtico filósofo no plantea únicamente
preguntas sino que intenta ofrecer respuestas; no pone su razón al servicio de la lógica
intentando deslumbrar y confundir a los demás con "juegos lógicos", sino que utiliza la
lógica como instrumento de la razón; no siembra la duda y la desconfianza en nuestras
mentes, sino que nos anima a utilizar nuestra razón en una búsqueda sincera; no afirma que
cada individuo tiene "su" verdad particular ni tampoco que la verdad es una y la posee él,
sino que nos motiva a reflexionar con criterio; no antepone el afán de originalidad de su
propio pensamiento al conocimiento de la realidad; no es un nuevo sofista que, seduciendo
con la palabra, pone la filosofía al servicio de una determinada ideología; no le dice a cada
individuo, sociedad o época lo que quiere oír, sino lo que las cosas son, aunque ello le
acarree la incomprensión o el aislamiento.

Una adecuada actitud filosófica es crítica, pero no escéptica: muy difícilmente se

puede emprender, y mucho menos culminar, el camino de la búsqueda de la verdad (un
conocimiento que se ajuste a la realidad) si ya, en el punto de partida, se presupone que
ésta no existe. El filósofo debe ser capaz de conciliar el carácter absoluto y universal de
la verdad con el inevitable condicionamiento histórico y cultural de las fórmulas en que
se expresa. Ese sería un obstáculo para la sofística, que hace del lenguaje su instrumento

24 GEVAERT, J., El problema del hombre, op. cit., p. 13.

25 SAN AGUSTÍN, Confesiones, VII, 10.

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y objeto, pero no para la auténtica filosofía que, desde las palabras, trasciende a su
significación o concepto y, dentro de estos, es capaz de distinguir entre lo que es
accidental y lo que es esencial. Por otra parte, ni empirista ni racionalista, y consciente
de las ventajas y limitaciones de su propio objeto y método, el verdadero filósofo no
pierde de vista los diferentes planos de una realidad compleja, rica y variada, cuya
existencia no niega simplemente por no tener una experiencia actual concreta o por
carecer del patrón conceptual adecuado; ni se limita a "etiquetar" conceptualmente a
priori. El auténtico filósofo no es aquel que "comercia" con la verdad ni aquel que la
"hipoteca"; tampoco es el "soberbio" que, revestido de erudición, únicamente pretende
tener razón. Filósofo es aquel que, con apertura y humildad, busca alcanzar una verdad
que pretende, no imponer, sino compartir en un mutuo enriquecimiento.

Curiosamente -tal vez no tanto- el verdadero filósofo casi siempre "navega contra
corriente". Quizás sea porque al analizar la realidad desde sus aspectos últimos o más
profundos, sus conclusiones la mayoría de las veces no coinciden con las de todos aquellos
que se conforman con observar el nivel más aparente o superficial. Al contrario de lo que
sucede en casi todas las actividades o profesiones, cumplir con su obligación y vocación
no le garantiza al filósofo el reconocimiento o "éxito profesional", más bien sucede al
contrario. Pero esa lección ya nos la dejó un auténtico filósofo, Sócrates. Acusado de
"corromper a la juventud" y de "no creer en los dioses de la ciudad", fue condenado a una
muerte injusta, de la que podría haberse librado, pero que asumió porque según sus propias
palabras: "Es preferible sufrir la injusticia a cometerla". Sus enseñanzas, vida y muerte nos
muestran su éxito personal, el éxito de la filosofía.

No querría que se me malinterpretase y se pensase que la misión del filósofo

consiste en ser un mártir. Simplemente estoy diciendo que Sócrates, con sus enseñanzas y
su método mayéutico, inauguró el camino que debe seguir la filosofía y el filósofo. Su
"sólo sé que no sé nada", no era una afirmación retórica, tampoco expresión de una falsa
modestia, sino simplemente el humilde reconocimiento de la propia ignorancia que le llevó
a intentar repensar la realidad y examinar qué son cuestiones tales como la amistad, la
virtud, la muerte, etc. Sócrates no exponía ni imponía sus pensamientos o conclusiones a
sus discípulos, ni tan siquiera buscó discípulos. Estos eran jóvenes que asumieron su
ignorancia y compartieron con su maestro el deseo de saber, de alcanzar un conocimiento
profundo de la realidad; y juntos emprendieron un lento pero ininterrumpido viaje en busca
de una serie de verdades, sin importarles lo nimias o insignificantes que pudieran ser ante
los ojos de los demás.

La doble misión del filósofo consiste en despertar esa inquietud que algunos
tenemos dormida y otros hemos acallado en nuestro interior, así como ser compañero y
guía de ese viaje de ida y vuelta en la búsqueda del conocimiento de la realidad.
Fundamentalmente, en ello consiste la actual responsabilidad social del filósofo y de la
filosofía que, por otra parte, corresponde a su vocación primigenia u originaria. No
obstante, también parece conveniente señalar que la sociedad y la política que la rige,
tienen asimismo una responsabilidad frente a la filosofía. Tal vez la solución a la
incomprensión de la filosofía se produzca cuando todos comprendamos su necesidad y,
desprendiéndonos de ciertas creencias postmodernas, volvamos a confiar en nuestra razón
y su posibilidad de obtener un conocimiento limitado pero real. Kant afirmó (y muchos
han repetido después de él) que "no se aprende filosofía, sino a filosofar". Ahora bien, para
comprobarlo o intentarlo se necesita, como mínimo, la oportunidad. En relación con estas
"incomprensiones" o injustos agravios a la filosofía revestidos o no de pseudorazones,

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podemos recordar ejemplos antiguos: la condena a muerte de Sócrates por "corromper a
los jóvenes y no creer en los dioses de la ciudad", o la huida de Aristóteles de Atenas
"para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía". También vienen a
nuestra mente ejemplos más actuales: la progresiva desaparición de la filosofía en las
enseñanzas medias, así como el destierro de las humanidades en general, y de la filosofía
en particular, de los planes de estudio universitarios.

No quisiera concluir este breve escrito sin una referencia a Platón, ese clásico no
siempre unánime ni adecuadamente interpretado, pero del que directa e indirectamente se
ha nutrido nuestra cultura y civilización. El esclavo del mito de la Caverna26, rompiendo
sus cadenas, sube de la oscuridad a la luz del sol y queda obnubilado por ella: la
iluminación es tan fuerte que no ve, pero se percata de que existe una realidad distinta a la
que siempre ha tenido por verdadera. Ese esclavo liberado, el sabio (porque ha
experimentado y "ha sabido" ver la luz, captar la verdadera realidad, ese otro saber que es
el auténtico saber, pues cuando el hombre reconoce que no sabe empieza a intuir algo de la
verdadera sabiduría) no puede en conciencia renunciar a compartir con sus compañeros de
cautiverio dicha contemplación. Cegado aún por la luz del sol, sabe que sus argumentos
incluso resultarán más torpes a la hora de transmitir una experiencia que es, en sí misma,
difícilmente comunicable. Pero aún así regresa para exhortarles a que sigan sus pasos,
salgan de la cueva y contemplen por sí mismos la más pura y auténtica realidad, esa verdad
que les liberará. Sus compañeros no sólo no le hicieron caso, sino que convirtieron su
mensaje en objeto de burla y acusaciones varias.

Quizás resulte difícil de comprender pero parece que, en cualquier ámbito, lugar y
época los "libertadores" son molestos y una seria amenaza no sólo para el orden
establecido, sino para una gran mayoría que vive cómodamente, ya no atada, sino aferrada
a unas cadenas que le ofrecen seguridad y confianza. Todos tenemos nuestras ataduras o
cadenas particulares, asumidas como tales o no. Cuando han hecho o hemos hecho de una
verdad limitada la Verdad, cuando las piezas que poseemos de nuestra realidad particular
parecen encajar y nos permiten explicar el mundo, "de sombras", ciertamente, pero que no
reconocemos como tal, ¿qué necesidad tenemos de asumir el esfuerzo y el riesgo que
supone e implica esa supuesta liberación de la que, en el fondo, recelamos?
Lamentablemente, la respuesta es que no sentimos ninguna necesidad porque ni tan
siquiera la concebimos como tal. A pesar de todo, a lo largo de la historia muchos hombres
han acometido esa empresa -tal vez algunos piensen que por temeridad o locura-, aunque
personalmente prefiero pensar que ha sido por el compromiso personal, social y moral de
ese "amor a la verdad" que siempre es valiente, abierto, sincero, humilde y fiel.

26
PLATÓN, República, VII, 514 a - 518 e.

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