En : Revue Anthropologie et Santè, 2013, Num.

6
https://journals.openedition.org/anthropologiesante/1043

Borrador en Español

Revisiter les frontières, réparer l’histoire. Itinéraires thérapeutiques et processus de

sauvegarde de la médecine traditionnelle andine dans un contexte transnational entre le
Chili, le Pérou et la Bolivie1.
Alejandra Carreño Calderón
Adresse postale: Via degli Artisti 9 Bis/Macis – Berardi, Torino CAP: 10124, Italia
Courriel: Carrenoalejandra@gmail.com
Statut: Phd © Dottorato L’Interpretazione. Sezione Antropologia, Etnologia e Studi Cutlurali
Institution de rattachement: Universita degli Studi di Siena

Résumé: Franchir les frontières est une pratique assez connue par le peuple Aymara
qui occupe les régions du Nord du Chili, du Pérou et de la Bolivie. Parmi les objets que les
Aymaras mettent en circulation dans des environnements écologiques complémentaires, on
trouve des savoirs et des pratiques médicales. En conséquence, les itinéraires thérapeutiques
de médecins et des patients Aymaras constituent l’occasion pour revisiter les frontières
géographiques et symboliques, mais aussi pour reconfigurer leur double condition de citoyens
nationaux et intégrés dans une communauté transnationale. Les pratiques et les savoirs des
andins non seulement circulent en temps et espaces différents, mais ils sont aussi des objets
du processus de sauvegarde et de reconnaissance qui caractérisent les États Multiculturels.
Se fondant sur une enquête ethnographique avec des guérisseurs et patients Aymaras qui
traversent le Chili, le Pérou et la Bolivie, cet article vise à réfléchir sur la pertinence des
définitions liées à la reconnaissance et à la patrimonialisation de leurs pratiques médicales
ainsi qu’à montrer comment la réinvention et la circulation de ces pratiques représentent des
stratégies de continuité de l’histoire andine. En montrant la modernité des « pratiques
médicales traditionnelles » et les omissions propres aux processus de reconnaissance
institutionnelle poursuivis par les deux Etats, la santé, le corps et la maladie deviennent des
espaces précieux pour raisonner sur le sens d’appartenance à une communauté postcoloniale,
mais aussi pour questionner la stabilité des frontières nationales.

Abstract:

Mots Clefs: Fronteras, Medicina Tradicional Andina, Transnacionalismo, Salud, Estado

Multicultural

1
Agradezco al Profesor Sinclair Thomson de la NYU, a David Orr de la Sussex University y a Diego Malara de la
Edinburgh University por las sugerencias bibliográficas para el presente artículo. A Diego Milos de la Ecole de Haute Etudes
de Paris por la traducción y a Lucia Candelise del laboratoire SPHERE de Paris por la posibilidad de la publicación. Mis
profundos y especiales agradecimientos también a la asociación Sumaqamaña Taqi de la ciudad de Arica, por la posibilidad
de compartir este viaje.
Introducción: «Volver a caminar » por los Andes
¿Qué vamos a hacer con nuestra Medicina Tradicional del Perú? La pregunta introduce el
Congreso Bilateral de Medicina Tradicional que convoca en la ciudad de Puno, a orillas del
lago Titicaca, a más de cien curanderos, médicos tradicionales, parteras y un sinfín de
especialistas indígenas venidos de diversos rincones del territorio andino, con la idea de
discutir los procesos de legalización y patrimonialización de los saberes médicos indígenas
que tanto Chile como Perú y Bolivia están llevando a cabo, dentro del marco del
multiculturalismo característico de los Estados Latinoamericanos contemporáneos. A partir
de esta experiencia y de los debates que suscita, un grupo de aymaras chilenos de la ciudad
de Arica, partícipes del programa Salud y Pueblos Indígenas del Ministerio de Salud, se
propone emprender varios viajes hacia las ciudades de La Paz y El Alto, con la intención de
conocer los procesos de legalización de la Medicina Tradicional que ahí se llevan a cabo y
encontrar a sus protagonistas. Estos encuentros, junto al trabajo etnográfico con pacientes y
curanderos aymaras chilenos, develan el carácter transnacional que adoptan los itinerarios
terapéuticos de esta población indígena, recordando de paso la trama histórica implicada en la
reproducción de recorridos que atraviesan fronteras geopolíticas y simbólicas, reconfigurando
el territorio indígena a partir de la experiencia de Salud.
Viajes y fronteras son dimensiones ampliamente exploradas por los agentes terapéuticos de
diversos territorios. En la lucha por la recomposición del equilibrio, en la negociación con el
mal y su devenir en enfermedad, curanderos y líderes espirituales indígenas atraviesan
continuamente fronteras simbólicas y materiales, a tal punto que algunos autores (White et
Van der Geest 1998) han propuesto que el poder de curar que concentran estos agente de
salud, depende en un sentido profundo de su capacidad de atravesar las fronteras –
conceptuales, simbólicas, territoriales y políticas-, y de la extraordinaria capacidad que
demuestran al manejar y negociar los límites en contradicción entre los que se desenvuelven
los hechos de la salud y la enfermedad (Luedcke et West 2006). Si bien el caso andino
presenta características similares a aquella movilidad que caracteriza el Africa Oriental y
Central donde se han realizado la mayor parte de estos estudios, los procesos de
reconocimiento de la llamada “medicina tradicional” en el caso de los Andes chilenos, de
donde provienen los datos que aquí trataré, no dependen sólo de las políticas de
patrimonialización divulgadas por agencias internacionales como WHO y UNESCO, sino
que se enmarcan al interior de la construcción del Estado Multicultural característico de la
postdictadura chilena, que ha extendido las estrategias de gubernamentalidad características
de los estados liberales (Foucault 1978) hacia nueva lecturas de la diferencia, conformando lo
que Guillame Boccara (2007) llama “etnogobernamentalidad” o el control del cuerpo social
en clave étnica.
La intención del presente trabajo es por lo tanto, a partir de los viajes y encuentros llevados a
cabo entre agentes terapéuticos aymaras chilenos, peruanos y bolivianos, proponer que
atravesando las fronteras que han fragmentado su territorio desde el siglo XIX, estos sujetos
no sólo reproducen el imaginario de un territorio precolonial que nutre los discursos de la
descolonización boliviana y la “etnopolítica” chilena, sino que utilizan los espacios que están
en el corazón de la biopolítica; el cuerpo y sus dolores, la enfermedad y sus misterios, para
cuestionar procesos transnacionales como la construcción de los Estados Multiculturales y la
patrimonialización de saberes y prácticas médicas, cuyo carácter “tradicional” promovido
por agencias internacionales, queda en suspenso toda vez que curanderos y pacientes,
aymaras urbanos y rurales revelan, en el curso de sus reuniones e itinerarios terapéuticos, el
carácter profundamente moderno y transnacional de sus saberes y prácticas médicas, junto a
las nuevas estrategias de utilización del cuerpo, del territorio, de la salud y la enfermedad
como espacios para recomponer e interpretar la historia.
“Volver a caminar” y “Abrir los ojos” son las metáforas utilizadas por estos grupos al
referirse a los actuales procesos de legalización y reconocimiento de sus saberes y prácticas
médicas, en los que se mezcla la memoria del daño sellada por la violencia institucional con
las diversas y a ratos contradictorias estrategias de ciudadanía indígena que hoy presentan los
países andinos. De este modo, viajes, fronteras e historia invaden el estrecho círculo del
campo médico, desestabilizando los límites conceptuales y políticos propuestos por el
reconocimiento institucional, esta vez a partir de los sinuosos caminos del cuerpo, la
enfermedad, la salud, la vida y la muerte. Con la intención de explorar estas dimensiones y
develar los desafíos políticos del reconocimiento, -sea bajo forma de patrimonialización que
de legalización de los saberes médicos indígenas- presentaré en primer lugar las paradojas de
estos procesos que se instalan en el corazón de la relación entre Estado y pueblos indígenas,
destacando no sólo las reconocidas carencias de políticas que desde la perspectiva de varios
autores, se orientan a la subjetivación, el control y la configuración de lo que Hale (2004),
retomando a la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui llama “el indio permitido”; sino
también situando estos procesos dentro de las estrategias de construcción de una imagen del
Estados (Albro 2010; Sharma e Gupta 2006), que despiertan formas de acción política en las que
los mismos indígenas se plantean como protagonistas. Más que víctimas del
multiculturalismo o poseedores de un agency de resistencia, las estrategias y deseos de
reconocimiento que se encuentran en los viajes y reuniones realizados entre agentes de salud
indígenas parecen hablar de formas diversas de acción política, que soslayan las vías clásicas
de la ciudadanía por medio de la utilización de nuevos espacios como la salud para criticar,
gestionar y dar forma a la imagen del Estado Multicultural con el que se relacionan día a día,
entre otras vivencias, a través de la experiencia de salud.
En segundo lugar, la perpetuación de los itinerarios de movilidad, intercambio y circulación
de bienes simbólicos y materiales en el territorio andino, a partir de la búsqueda de curación y
en la discusión de las formas de incorporación de la salud en las políticas de
patrimonialización y legalización, abren espacios que reactualizan, entre los sujetos aymaras
de Perú, Bolivia y Chile un sentido de pertenencia común a un territorio precolonial,
evocando la cuestión de la memoria y la historia a partir del cuerpo y la salud, argumento que
será materia del segundo apartado. No obstante el empeño que la antropología andina ha
puesto desde los años setenta en destacar la continuidad histórica que trazan los itinerarios de
hombres y mujeres aymaras que atraviesan el altiplano, valles y sierras del antiguo
Tawantinsuyu (Murra 1972; Platt; etc.), pocas veces el romanticismo de encontrar
sobrevivencias de tiempos prehispánicos ha permitido interpretar estas prácticas como
estrategias contemporáneas de conformación de la subjetividad indígena, a partir, en este
caso, de la gestión del cuerpo y la enfermedad. Siguiendo las propuestas de Thomas
Abercrombie (1998) y más recientemente Andras Baurman (2010), lo que aquí interesa
respecto a la memoria y la historia revisitada en los itinerarios que recorren las fronteras que
fracturan y reconfiguran el territorio andino, es no tanto su carácter de “supervivencias” del
pasado, sino de creaciones contemporáneas que ponen a la salud y la enfermedad en el
corazón de la cuestión política sobre el gobierno de la alteridad, develando las formas de
resolver y enfrentar las contradicciones propias de vivir una pertenencia étnica fragmentada
en Estados Nacionales cuyos proyectos multiculturales están continuamente sometidos a la
negociación con el modelo neoliberal transnacional.
La patrimonialización y legalización de la medicina tradicional andina 2, como parte de las
políticas del reconocimiento que caracterizan los lineamientos internacionales respecto a los
saberes médicos no occidentales, muestran a través de estos recorridos, su perfil más
complejo y la profundidad de los desafíos que evoca, toda vez que se reconozca la
historicidad y politicidad inscrita en las desigualdades y diversidades que rodean la
experiencia de enfermar, sanar, morir o vivir en el mundo indígena.
Lo propio y lo Ajeno: Un deseo extraviado entre protección, legalización y autonomía

El encuentro de Puno genera gran interés entre los aymaras chilenos que conocen la
iniciativa. Hablar de amautas, chamanquis, yatires y naturistas3, los traslada a menudo al
mundo de sus padres y abuelos, madres y abuelas que alguna vez dejaron entrever el
persistente vigor de saberes y prácticas que una vez asentándose en la ciudad, parecían
desvanecerse en la cotidianidad urbana, en el esfuerzo de integración y homogeneización que
habría inspirado el mestizaje chileno y que en la zona, parte de la literatura andina ha
caracterizado como “holocausto cultural” (Van Kessel 1980). No obstante la indeclinable
desaparición presagiada en la literatura para los pueblos andinos chilenos, a manos del
llamado proceso de “chilenización” (Gonzalez,) que invistió a la escuela y las fuerzas
armadas la tarea de homogenización de aquella parte de la población integrada junto a los
territorios obtenidos luego del fin de la Guerra del Pacífico4, los aymaras representan el
segundo grupo indígena más numeroso en Chile y su actual perfil residencial ha sido
caracterizado como predominantemente urbano o translocal, es decir, presenta un patrón de
movilidad continuo que combina el uso de recursos del altiplano y los valles precordilleranos,
con actividad urbana de carácter prevalentemente comercial (Gunderman; Gonzalez).
Lejos de extinguirse en la pretendida uniformidad de la población chilena, los aymaras de
esta región, junto a parte de los otros pueblos indígenas reconocidos por Estado chileno, han
protagonizado desde la postdictadura un proceso de diálogo con el Estado Multicultural, que
ha fundado sus estrategias de gubernamentalidad en la generación de políticas especiales para
pueblos indígenas, entre las cuales, siguiendo el modelo diseñado por Foucault y
profundizado por Fassin (2000) en el campo de la antropología médica, destaca la inversión
particular de los Estados Liberales en la gestión y control del cuerpo y de la salud
especialmente de quienes representan la “diferencia étnica” al interior de su población. Así,
2No tenemos suficiente lugar aquí para discutir los usos de este término sin duda ambiguo, reductivo e insuficiente para
describir la gama de prácticas y saberes desplegados por los pueblos andinos para la recomposición del equilibrio y la
reconquista de la salud, que en muchos casos se alejan de cualquier tipo de tradición revelándose profundamente flexibles,
sensibles al cambio histórico y los intercambios culturales característicos de nuestros días. Es necesario sin embargo
precisar, de acuerdo con algunos autores (Luedcke y West 2006:8; Beneduce 2010), que careciendo de otro término que de
cuenta de este conjunto de saberes y prácticas, no es posible desechar la medicina tradicional como concepto debido a que
ésta desborda sus usos en cuanto categoría “folk”, instalándose en el discurso de los propios sujetos indígenas, así como en
la voz de instituciones, agentes biomédicos, agencias internacionales y sobre todo de los mismos “médicos tradicionales”.
Cancelarlo por motivos teóricos, sin recordar la complejidad que plantea su vigor en el lenguaje cotidiano de los sujetos que
protagonizan las dinámicas a él asociadas, produciría a mi haber efectos similares al ocultamiento de la cuestión de la raza
bajo la retórica de la etnia: una ceguera teórica basada en perspectivas morales que pretenden escapar a través de laberintos
lingüísticos de las ansiedades que produce la vigencia de conceptos que no obstante nuestros deseos, muestran la fuerza de
su eficacia en la perseverancia con la que se encarnan en el lenguaje cotidiano de las personas con quienes trabajamos
(Weismantel, 2001; De la Cadena 2004).
3 Diversas denominaciones de los líderes espirituales, curanderos, chamanes y otros agentes terapéuticos andinos. (Cfr.

Fernandez Juarez)
4 En 1879 los Estados de Chile, Perú y Bolivia se batieron en la Guerra del Pacífico que finalizó con la anexión tres regiones

más septentrionales de Chile, regiones cuyos habitantes pertenecen en gran número a los pueblos aymara y atacameño y en
menor medida quechua y coya (INE 2002). Los datos provienen principalmente de la ciudad de Arica y del altiplano de
Parinacota, ambos pertenecientes en tiempos coloniales al virreinato del Perú y ulteriormente al homónimo país. Ciudad de
frontera, Arica ha sido desde tiempos precoloniales centro de intercambio entre múltiples grupos étnicos (Hidalgo e Focacci
1986) que han encontrado en sus costas ricos materiales que enriquecieron lo que John Murra (1972) describe como la
complementariedad de pisos ecológicos que caracterizaría a la población andina.
las políticas de Salud Intercultural con las que actualmente negocian los aymaras chilenos,
responden al menos en dos sentidos a las necesidades de composición de un Estado
Neoliberal (Greenhouse 2010) como aquel que caracteriza la post-dictadura chilena.
Por una parte, la interculturalidad se plantea como una medida de reconocimiento y de
compensación por lo que la retórica tanto de pueblos indígenas como del mismo Estado
llaman “deuda histórica” (Bengoa), reconociendo el lugar de la memoria en la reproducción
de circuitos de exclusión, que repercuten en el acceso a servicios de salud y en la desigual
distribución de las posibilidades de vivir o morir entre indígenas y no indígenas en Chile. El
control de la memoria, la contención de los “excesos políticos” que puede portar con sí el
concepto indígena de salud, son objetivos intrínsecos de la dinámica de la intercultura
entendida como contra don, como estrategia de reconciliación y perdón, ambos conceptos
fundamentales en la recomposición de la democracia postdictatorial en Chile (Paley 2002).
Por otra parte, la salud intercultural se plantea coherente a los lineamientos sanitarios
internacionales que desde la declaración de Alma Ata (1973) han aconsejado a los países del
tercer mundo “valorizar los recursos médicos del territorio” integrándose al proceso recorrido
previamente por varias naciones africanas, asiáticas y latinoamericanas de “reconocimiento”
y “valorización” de la medicina tradicional indígena (Jordan 1989, Jeffery P., Jefferey R. et Lyon
A.?).

Bajo este panorama los aymaras chilenos ven el encuentro al que asistimos en Puno y los
posteriores viajes que emprendemos hacia las ciudades de La Paz y El Alto, como
oportunidades para confrontarse con lo que sus “hermanos peruanos y bolivianos” han
logrado como reconocimiento y las formas en que la medicina tradicional andina es
“protegida” y “legitimada” en el marco de proyectos nacionales tan diversos como aquel
llevado a cabo por Bolivia. Además de instalar mediadores culturales que asisten a los
desorientados pacientes que bajan del altiplano por una consulta médica al hospital de Arica,
impulsar un programa de parto intercultural que ofrece la posibilidad de tener un parto
acompañado de la pareja y la partera a las mujeres indígenas y fomentar el uso de plantas
medicinales en el tratamiento de enfermedades –entre otras iniciativas-, las políticas
interculturales de salud en Chile han incentivado y financiado la creación de asociaciones
indígenas urbanas que se ocupan de temas de salud pública tales como la prevalencia de
tuberculosis en estos sectores de la población5. Así, la asociación Suma Qamaña Taqi, con
quienes emprendemos varios viajes a Bolivia, se plantean como agentes terapéuticos
comunitarios cuya misión es definida por ellos mismos como “ayudar a nuestros hermanos
más pobres, que no le importan a nadie porque además de ser pobres, son aymaras”. La
incorporación de población indígena como agentes de salud ha sido varias veces criticada en
otros contextos (Volpani et Schirripa) bajo el supuesto de que se trata de medidas de
captación de “low cost resources” para atender las necesidades sanitarias de los segmentos
más pobres. Esta perspectiva, emerge como una crítica pertinente a un proyecto sanitario
regulado por el mercado como lo es el chileno, que sin embargo mostrará su carácter
fragmentario una vez que el viaje hacia Bolivia, crea ocasiones de reflexión y debate entre
estos agentes de salud sobre el propio rol al interior del proyecto intercultural del Estado y el
modo de utilizar su trabajo “con los hermanos más pobres” como instrumento de
reivindicación política y étnica.
Mientras el bus baja del Alto hacia La Paz, me doy cuenta que mis compañeros de viaje
conocen muy bien nuestro lugar de destino. Han venido a abastecerse de víveres, a comprar

5 La Tuberculosis ha sido casi completamente erradicada en Chile y su prevalencia radica fundamentalmente en la población
indígena. El Ministerio de Salud ha declarado en el 2009 que por cada persona no indígena que muere por la enfermedad
existen nueve personas aymaras que lo hacen por la misma causa (Minsal 2009).
los insumos para sus locales en el mercado de Arica, a comprar los trajes e instrumentos que
se usan durante el carnaval andino y también a buscar alternativas de salud. El cambio de
moneda favorece a los chilenos y muchos exámenes médicos, controles con especialistas y
hasta los mismos estudios de medicina se vuelven sólo accesibles en Bolivia para las familias
de pequeños comerciantes y trabajadores indígenas de las ciudades chilenas. Los mercados
del Alto, con su variedad de ofertas terapéuticas, con la abundancia de alimentos propios de
la tradición andina y con la gran cantidad de curanderos emplazados en sus esquinas se
transforman en verdaderos centros de inspiración para los hombres y mujeres del grupo que
mientras caminan comentan entusiasmados “aquí puedes encontrar los yatires más poderosos
de los Andes”, “ellos no han perdido su poder ni su conocimiento porque no se han dejado
aplastar como nosotros”. El proceso de “descolonización” boliviano y el lugar que dentro de
él han adquirido los agentes de salud (Baurman 2011), representan verdaderos ejemplos para
la agrupación, que no deja de comparar sus pequeños logros con las “grandes conquistas” de
los bolivianos.
Con estas mismas impresiones nos presentamos frente al Ministro de Medicina Tradicional
de Bolivia y frente a otros líderes de agrupaciones de médicos andinos, con quienes hemos
establecido contacto a partir del primer viaje a Puno. En estos encuentros, además de hablar
de diversas temáticas respecto a la salud, se enfrentan las dudas de mis acompañantes
respecto al proceso llevado a cabo por Bolivia. Poco a poco y en base a los distintos
escenarios creados con diversos agentes tradicionales, la complejidad del proceso de
reconocimiento y las contradicciones inscritas revelan la dificultad de conciliar los reductivos
marcos ofrecidos por las agencias internacionales para el reconocimiento de “la
tradicionalidad” de estas prácticas y lo profundamente radicadas que ellas se muestran en “la
invención de la modernidad” (Luedke & Tracy 2006:5, Ranger & Howsban, 1983, Ferguson
1999, Appadurai 1996, Guyer 1995), invención en la que las relaciones de poder, dejan
entrever el carácter postcolonial de las sociedades a las que se refieren y la profundidad de las
relaciones históricas de poder que las sostienen.
Al llegar a uno de los encuentros organizado por el Seguro de Salud que preveía incluso la
presencia de la Ministra, nos sorprendemos de la escasa presencia de agentes biomédicos de
salud, no obstante se trate de un espacio institucional. Situaciones similares se dan en las
reuniones de salud intercultural a las que he asistido en Chile, donde varias veces médicos,
enfermeras y otras autoridades de los servicios sanitarios se excusan para no participar de
estos encuentros de “complementariedad médica”. Angel, uno de mis interlocutores susurra
irónicamente frente a las sillas vacías que sellan el ala del auditorio dedicada a los médicos:
“se ve que aquí tampoco nos pescan mucho”. La ausencia del personal biomédico que Angel
lee como desprecio, parece dar cuenta que en Bolivia, así como en Chile, la cuestión de la
salud indígena no sea de incumbencia de la ciencia ni la institución biomédica, sino que se
trate más bien de un conflicto atingente a la salud pública y más específicamente a las
estrategias que ésta debe desplegar para aumentar la cobertura: un problema exclusivamente
epidemiológico. “Aprender a saludar y a despedirse en lengua indígena para que ellos se
sientan más cómodos”, “tenerles paciencia” “usar sus colores” y “generar educación en salud
con diseños de personas que tengan su color de piel” son varias de las expresiones con que
en Chile se pretende promulgar un proyecto de reconocimiento que encierra la reproducción
de los estereotipos coloniales del sujeto indígena infantilizado, eliminando todo rasgo de
politicidad inscrito en sus precarias condiciones de salud, dejando entrever el objetivo
clásicamente biopolítico que se encuentra en el corazón del proyecto multicultural: el control
del cuerpo y la salud de la población entendida como masa por gobernar (Fassin 2002). El
llamado que durante la misma reunión se hace a curanderos y parteras a extender las
campañas de vacunación a las zonas rurales donde ellos trabajan, aprovechando la confianza
de los pacientes, reproduce la intención de utilización estatal de estos agentes como “low cost
resources” encargados de extender el proyecto biomédico del Estado. Bajo esta perspectiva,
la ausencia de personal sanitario en encuentros de “complementariedad”, sea en Chile que en
Bolivia, resultan elocuentes tanto como predecibles (Van der Geest; Boccara 2007).
Mientras repasamos las acciones llevadas a cabo para lograr el recién inaugurado Ministerio
de Medicina Tradicional Boliviano tanto Amautas como las actuales autoridades destacan
que dicho camino fue iniciado por “científicos” que se sintieron atraídos por el conocimiento
botánico indígena, dando lugar a un proceso de reconocimiento y patrimonialización
equivalente a la “depuración” del contenido ritual, político y simbólico de la medicina
tradicional que ha sido bien analizado en otros ámbitos desde los años ’80 (Bibeau, Gruneais
& Mayala 1988). La abundante presencia de médicos “naturistas” que promulgaban el uso de
herbolaria indígena en cápsulas, jarabes, supositorios e inyecciones en la reunión de Puno, así
como la generación de academias, institutos, consultas privadas e incluso universidades de
medicina tradicional, son la contraparte de la “depuración científica” de la que los saberes
médicos indígenas han sido objeto. Esta transformación, no obstante incitar ciertas
suspicacias en mis interlocutores, no deja de parecer interesante sobretodo a los más jóvenes
que quisieran encontrar nuevas formas de obtener, traspasar y legitimar estos conocimientos
en los espacios urbanos que ellos habitan: “yo no veo el problema a poner una consulta
privada de medicina tradicional y ¡cobrar lo que hay que cobrar no más! Es una cosa de
autonomía, no podemos seguir pidiendo limosna al Estado”, indica Segundo, el más joven del
grupo.
Así, el diálogo entre aymaras chilenos y bolivianos sobre éstos y otros puntos, despierta
reflexiones que se debaten entre el deseo de reconocimiento, el deseo de “recuperar la
sabiduría médica perdida” por medio de la legitimidad y el financiamiento que otorga el
Estado y la evocación de la autonomía que Segundo vincula con el control de
comercialización de los productos y los saberes médicos indígenas. Una vez más, la medicina
tradicional revela su obstinada capacidad de interpelar a la historia: “en la semántica de sus
ritos, en su vocabulario […], es posible reconocer las contradicciones y contrastes que
recorren el imaginario social, […] la enfermedad deviene así un territorio natural de
preguntas y estrategias que conforman la ocasión de poder pensar e interrogar los eventos, la
historia, los vínculos sociales. […]. Los discursos y prácticas concernientes a la enfermedad,
que denominan al mal, devienen discursos y prácticas entre pasado y presente, entre las
fracturas y continuidades que marcan la vida de una comunidad, lo que se ha perdido y lo que
se ha transmitido” (Beneduce 2010:?).
Andres Baurman ha leído el actual proceso de descolonización boliviano desde el lugar que
han adoptado en él los líderes espirituales y sus prácticas médicas. Si bien orientado por el
activismo político de sus interlocutores, las reflexiones de Baurman coinciden con las
discusiones en las que se sumergen aymaras chilenos y bolivianos en los encuentros de salud.
Lo que parece tornar aquí es la dialéctica de una relación con el Estado concebido como una
entidad extraña que, con el mismo modo de proceder de la enfermedad, se encarna en el
cuerpo indígena reduciendo su capacidad de acción, debilitándolo, volviéndolo ajeno a su
propia cultura, a la continuidad con el mundo que se ha pretendido extirpar desde el evento
colonial. Sin embargo, Baurman junto a otros historiadores (Thomson, ) muestran las
estrategias que el mundo aymara ha desarrollado tanto para hacer frente a la enfermedad
entendida como la invasión de un ente extraño o la pérdida de sí mismo, (el sí encarnado en
la noción andina de alma –ajayu-) llevando a cabo un proceso de “incorporación
condicionada”, donde lo extraño, el Estado, puede devenir un interlocutor inocuo sólo en la
medida en que se “indigeniza”, se transforma en algo propio, perdiendo así el poder que
algunos autores han caracterizado como parte de la magia del Estado sobre sus ciudadanos
(Coronil 1997; Taussig). Esta noción, compartida por algunos de los curanderos aymaras con
los que dialogamos, homologa la curación del cuerpo indio con la descolonización y advierte
de las negativas consecuencias que puede tener el exceso de cercanía a un Estado
insuficientemente “domesticado”.
Un ejemplo del peligro que supone la cercanía con el Estado sería lo que ha sucedido con la
medicina de un sub-grupo aymara llamado Kallawaya, declarada patrimonio de la humanidad
por la UNESCO (Bretch 2011). Respecto a ellos, curanderos chilenos y bolivianos coinciden:
“Ellos perdieron su poder debido a la plata que les dio la UNESCO, ahora algo saben de
plantas y se pueden vestir bonito pero perdieron su fuerza espiritual y nadie más les cree, no
más los gringos”. Así, el debate sobre la patrimonialización, la legalización, el
reconocimiento y la autonomía de la medicina tradicional evocan la relación que estos grupos
han históricamente establecido con los poderes que Agencias Internacionales y Estados
Nacionales representan, reproduciendo la memoria del daño y la usurpación a través de la
metáfora del cuerpo y sus enfermedades. El temor a ser “humillados de nuevo” poniéndolos a
trabajar en espacios inadecuados y ocultos en hospitales y consultorios como, acusan ha
sucedido en Chile, o que sus conocimientos sean “robados” por las farmacéuticas, como
sugieren ha sucedido con ciertas hierbas, los incita a desarrollar alternativas médicas propias,
con “nuestros propios”: hospitales, universidades, certificados, patentes, medicinas, cápsulas,
fármacos etc., iniciativas que sin embargo muestran su incapacidad de desvincularse por
entero del Estado, de la Ciencia y de agencias internacionales como WHO y UNESCO, toda
vez que establecen relaciones típicamente miméticas con ellas, basadas en la burocratización
de los agentes de salud (por medio de censos, diplomas, patentes, etc.), en el financiamiento
de las mismas con medios estatales y en el recurso al diálogo con ciencia para legitimar la
eficiencia de algunas de sus prácticas.
La medicina tradicional andina se devela en estos encuentros en toda su complejidad,
capturada en una dialéctica con el Estado y las agencias internacionales “ajenas” que
reproducen el temor a la usurpación históricamente inscrita en la memoria andina, pero a su
vez abierta hacia un proceso de transformación de sí misma hacia un perfil siempre más
sincrético y de negociación con entidades que hasta ahora representaban sólo símbolos de
opresión y que, al habitarlas y conocerlas desde su interior, a través del activismo
descolonizador boliviano o la etnopolítica multicultural chilena (Morales 2010), pierden su
supremacía mágica para convertirse en objetos menos poderosos, criticables, transformables,
negociables y adaptables a los fines propios. De otra manera, no se entendería por qué, estas
personas pese a sentirse abiertamente utilizadas por el Estado como “low cost resourses”, se
embarcan igualmente en un proyecto intercultural que no sólo pone en juego su propia
subjetividad y la de sus familias, sino que los lanza hacia los laberintos de una memoria y un
territorio común por recrear y perpetuar.
Remediar el pasado: paisajes y memorias compartidas a través de la salud.

Refiriéndose a la experiencia de colonización y a los significados que el imperialismo han

adquirido en el vocabulario indígena contemporáneo, la autora maorí Linda Tuhiwai Smith
(1999) indica con singular claridad que “ha habido dos vertientes, una se nutre de la idea de
autenticidad, de una época antes de la colonización, cuando estábamos intactos como
indígenas, cuando teníamos absoluta autoridad sobre nuestras vidas […]. La segunda
vertiente exige que hagamos un análisis de cómo fuimos colonizados, de lo que esto significó
para nuestro pasado inmediato y lo que significa para nuestro presente y futuro. Las dos
vertientes se yuxtaponen, pero lo que resulta particularmente significativo en el discurso
indígena es que las soluciones se presentan como una combinación del tiempo de antes –el
tiempo colonizado- y de un tiempo todavía anterior –el tiempo precolonizado. La
descolonización encapsula las dos ideas” (1999:24).

El discurso de mis interlocutores aymaras chilenos y sus homólogos bolivianos, circula sobre
ambos imaginarios descritos por Smith. Aún si es cierto que la modernidad significa
ambigüedad, incerteza y flujos globales (Bauman 2001, 2005; Appadurai 1996), Geshiere
and Meyer (?) recuerdan que a menudo estos flujos van acompañados de “clausuras
culturales” (cultural enclosures) que mientras desestabilizan ciertas fronteras, refuerzan y
crean nuevos confines y oposiciones. La oposición precolonial/postcolonial se plantea así,
como una dicotomía que resurge en el discurso indígena nacido de las reflexiones sobre los
hechos de la salud. Chileno/Boliviano, Indígena/Mestizo, Moderno/Tradicional, Riqueza y
pobreza son elementos que pueblan la necesidad de construir un horizonte común de
pertenencia, en el que lo Andino emerge como un imaginario en el sentido que Deleuze da al
término: sin poder discernir si real o falso, reúne un conjunto de elementos que pertenecen a
lo que Smith evoca como una visión común del tiempo y el espacio precolonizado; con
alimentos, lenguas, vestidos, moralidad, paisajes “auténticos”, donde la noción “vivir bien”
que evoca la expresión Sumaqamaña Taqi con la que mis interlocutores han nominado a su
grupo, es consecuencia de un estado armónico precolonial, en el que la enfermedad es
concebida como propia del mundo decadente y corrupto portado por occidente. “Ahora
consumimos fideos, coca cola y nos envenenamos con sus comidas, nos vamos volviendo
siempre más flaquitos y débiles como ellos quieren, estamos olvidando la inmunidad de
nuestros ancestros incas que ¡nunca enfermaban!”, proclama con entusiasmo uno de los
médicos tradicionales kallawayas reconocidos por el patrimonio UNESCO en Puno.

No obstante el romanticismo ahistórico que una primera lectura de estos discursos podrían
evocar, el análisis de Baurman y las discusiones de aymaras chilenos y bolivianos permiten
comprender que el debate que ellos están llevando a cabo al replantear estas dicotomías está
lejos de una simple búsqueda del retorno a los orígenes para recuperar la salud del cuerpo
social indígena. La oposición entre un “nosotros indígenas puros” y un “nosotros mestizos
aculturados” parece responder más bien a la construcción antropológica de las identidades
andinas que ha sido, hasta hace poco incapaz de reconocer la capacidad de síntesis de lo
indígena y lo mestizo en las identidades étnicas a las que apelan los sujetos que hoy se
autoadscriben la pertenencia al mundo aymara. Marisol de la Cadena, en su estudio sobre la
raza y el racismo en Cusco ha explicitado con exquisita claridad que “entre las clases
populares ser mestizo no implica desindigenización” (2004:?) y que la reivindicación de
taxonomías que parecen querer despojarse de lo indígena utilizando el lenguaje de la
democracia, de la educación o del asenso social por vía del comercio no son otra cosa que
estrategias que no se despojan de lo indígena sino que lo incorporan reformulando los límites:
negociando las fronteras en las que se encuentran emplazados sujetos como los que
protagonizan los viajes que aquí recorremos.

De hecho, mientras conversamos con los amautas y yatires bolivianos, más que nutrir un
discurso que oponga las dicotomías antes evocadas, lo que emerge son formas de revisitar y
reconstruir las posibilidades de unión de las fronteras. En un sentido literal, ellos discuten
sobre el territorio, sobre los poderosos espacios que se emplazan de un lado y el otro de los
límites geopolíticos entre Chile y Bolivia. El Lago Chungará, el volcán Sajama son entre
tantos, territorios ricos de significados rituales y médicos que mis interlocutores planean
volver a visitar y “activar”, transgrediendo la frontera que escinde el altiplano andino. El
poder de ambas fuentes parece radicar tanto en su vínculo con el mundo precolonial –ambos
representan antiguos chullpares o lugares donde habitan los ancestros- como en su condición
fronteriza, cuya unión representa la posibilidad contemporánea de unir un territorio indígena
escindido que, no obstante las diversas políticas de nacionalización de los grupos indígenas,
parece no haber dejado nunca de funcionar como una unidad. “Ustedes tienen lugares
poderosos, si quieren podemos visitarlos juntos y hacer ahí una ceremonia para pedir permiso
a los abuelos que ahí viven y establecer un acuerdo de unión y colaboración entre nuestras
asociaciones”, ofrece a mis interlocutores un amauta boliviano. Deseando “reactivar” estos
lugares emplazados en las fronteras con la intención de unir asociaciones nacidas en la era del
multiculturalismo, los aymaras bolivianos y chilenos no están buscando un regreso a los
orígenes en el sentido esencialista que a menudo encontramos en el discurso sobre la
tradicionalidad de los saberes y prácticas médicas indígenas promovidas por los Estados y las
Agencias internacionales. Por el contrario, a mi parecer lo que están haciendo a través de
estos viajes hacia las fronteras es performativizar y ritualizar la condición compartida de ser
indígenas en los modernos estados nacionales, buscando obtener de estas fuentes tanto salud
y conocimientos médicos como la posibilidad de un orden social donde la condición de
indígenas y de ciudadanos sea posible de reinventar.

No obstante el Estado Multicultural y el discurso de la WHO sobre la valorización de la

medicina tradicional hayan basado sus políticas en la idea de paisajes terapéuticos vacíos,
sistemas médicos en crisis, en espera pasiva de recursos para su valorización y protección; los
médicos tradicionales andinos, así como sus pacientes que día a día emprenden viajes por los
distintos senderos de los Andes en búsqueda de alternativas de salud, muestran que las
fronteras transnacionales andinas son lugares profundamente vivos, no obstante una mirada
simplística, podría sólo ver en su aparente abandono, restos arqueológicos pertenecientes a la
prehistoria de estos pueblos (Langwick 2006:151, Dozon 1987). Y es sobre estas fronteras
donde un discurso antropológico sobre la medicina tradicional andina parece poder encontrar
sus elementos más elocuentes, pues los confines entre las dicotomías antes descritas, los
lugares que reconfiguran el paisaje andino como una unidad son los puntos metafóricos y
materiales donde los aymaras deben debatirse en la definición de lo que son y lo que quieren
ser al interior de los Estados Multiculturales. Aunque lo nativo y lo extraño podrían
inicialmente verse como oposiciones excluyentes, los debates sobre las formas de ser
indígena, “de aprovechar los espacios que ha dejado el Estado”, de “recordar quiénes somos”
en los que derivan las conversaciones de mis interlocutores, demuestran, como sostiene
Baurman para el mundo boliviano que “las fronteras que ambos mundos comparten terminan
juntando lo nativo y lo extraño porque hay regiones donde se superponen y sectores donde las
fronteras resultan porosas. Esos lugares son los cruciales para la práctica terapéutica y el
activismo político” (2010:?).

Así, remediar el pasado significa revisitar lo que Smith llama el tiempo precolonial a través
de argumentos que nacen de la lucha contra la enfermedad. Sin embargo este encuentro con
la memoria, con el territorio “ancestral” y con los lugares que dentro de él ofrecen curación
tiene un objetivo prevalentemente moderno toda vez que se trata de indagar el propio lugar en
los estados nacionales y en sus proyectos multiculturales, de acceder al conocimiento sobre la
situación de salud de la comunidad a la que se adscribe, de recorrer los discursos y prácticas
de entidades previamente inaccesibles como el Estado y las agencias internacionales, que
pierden su poder mágico a partir de las contradicciones y fallas que los aymaras develan en su
interacción con ellos. “Volver a caminar” o “Abrir los ojos” como metáfora del tiempo
contemporáneo no se trata por lo tanto de expulsar lo que se ha impuesto, de negar la propia
participación en el multiculturalismo ni eliminar el deseo de reconocimiento. Se trata de un
proceso creativo, “de llegar a ser lo que se desea escogiendo lo que quieren incorporar a su
ser” (Baurman 2011:?), en el que salud y enfermedad, junto a las prácticas y saberes médicos
que la rodean, la gestión del cuerpo y sus ciclos se transforman en elementos emblemáticos
en la configuración de las identidades indígenas contemporáneas, que día a día y a través de
encuentros como los que aquí he mencionado, crean estrategias para atravesar las fronteras y
atenuar las fracturas que la historia ha trazado sobre sus cuerpos y territorios.

Límites y estrategias desplegadas en el confín entre medicina tradicional y Estado

El hecho que los aymaras contemporáneos no estén planteándose únicamente como víctimas
del Estado republicano y de la Colonización, sino que demuestren interés en crear estrategias
de diálogo y utilización de procesos propuestos por entidades antes completamente ajenas e
inaccesibles, como el dispositivo de salud intercultural, la patrimonialización y la
legalización, no implica que por ello dejen de ser conscientes del proceso que los ha situado
históricamente al margen de estas entidades y los conforma en relación a ellas como sujetos
subalternos. La salud, con su obstinada persistencia en recordar los motivos políticos y
económicos que determinan las posibilidades de vivir o morir, según donde se nazca y a qué
pueblo o territorio se pertenezca (Quaranta 2006), se vuelve un terreno fértil para lo que
hemos descrito como negociación de fronteras, justamente porque en ella los sujetos
indígenas encuentran un reflejo concreto, material, corpóreo de la sensación de subalternidad
que marca buena parte de sus biografías, o como indica Lucy: “yo cuando supe que mis
hermanos aymaras morían más que los chilenos por tuberculosis sentí como rabia, como que
tenía que hacer algo, porque mi abuela murió así y fue terrible, fue injusto, (…) por eso ha
sido hermoso ponerme a trabajar en esto, rencontrarme con lo que soy que antes ni me
acordaba o me daba vergüenza, es bonito aunque sea a través de esta enfermedad que es tan
triste”.

La importancia que Lucy le da a su trabajo desde que descubrió que la enfermedad de su

abuela ataca prevalentemente a los aymaras, resuena también en la importancia que los
antepasados adquieren en el discurso indígena sobre la salud. La palabra “abuelo”, “tata”,
“awicha” y otros términos del castellano y aymara referidos a los ancestros surgen a menudo
vinculados tanto a la producción de ciertas enfermedades como en la explicación al trastorno
del orden que caracteriza el tiempo contemporáneo. Los abuelos, que viven en lugares
especiales, a menudo encarnados en parte del paisaje andino o en construcciones tanto
cristianas como de origen precolombino, son fuerzas que determinan la salud y la enfermedad
no sólo de los sujetos sino que en general del cuerpo social aymara que depende de una
relación de reciprocidad con ellos (Chamorro & Tocornal 2005, Aldunate & Castro 2003,
Nash 1979). Así, cuando Lucy habla de la injusta muerte de su abuela por tuberculosis,
recuerda que la condición de salud de su pueblo, del que antes se avergonzaba y que ahora
reivindica, es consecuencia de la historia que ella parecía haber cancelado, es producto de una
relación dañada, “enferma” con las entidades con las que ahora negocia para obtener recursos
para su propia comunidad. De esta manera, al poner al centro de la atención la salud, el
cuerpo y la enfermedad, los procesos de reconocimiento propios de los Estados liberales,
dejan entrever sus propios límites y ofrecen el espacio para recoger sus restos e implicarlos
en nuevos procesos de negociación como los que he aquí descrito.

El primer límite aquí delineado podríamos considerarlo político y tiene que ver con las
formas en que el Estado y las Agencias Internacionales son imaginadas (Hansen et Sptepputat
2001) una vez que se las mira “desde dentro” o se es protagonista de sus iniciativas. Así
como Lucy ha encontrado en su trabajo contra la tuberculosis una forma de conmemorar la
memoria de una abuela que no debió morir de esa forma, Angel y Segundo, de diversas
generaciones discuten a partir de los encuentros con los amautas y las autoridades del
ministerio de medicina tradicional bolivianos, sobre el uso de símbolos cristianos durante las
ceremonias o la designación con términos en español de ciertas partes del cuerpo durante las
curaciones así como la pertinencia de realizar ciertos rituales en espacios estatales como les
es requerido por las autoridades chilenas cada vez que se quiere destacar el carácter
intercultural de sus iniciativas. En todos estos argumentos, la salud se coloca en el centro de
la política, de la memoria y de la historia de esta comunidad que parece replantearse, a través
de la salud, en términos transnacionales y postcoloniales (Cf. Beneduce 2010, West &
Luedcke 2006:10).

A través de esta utilización de la salud, las limitaciones de las propuestas oficiales, del
multiculturalismo y de las agencias internacionales resultan evidentes para los propios sujetos
indígenas, cuyas reivindicaciones en el campo sanitario adoptan un perfil siempre más
político, cuestionando la estrategia del reconocimiento como contra don por el daño histórico
y orientándolo hacia cuestiones claves para la democracia tanto chilena como boliviana,
como lo es la participación (Boccara et Bolados 2008; Paley 2002). La “indigenización” del
Estado a través de la cual los aymaras bolivianos sostienen que se puede negociar con esta
entidad ajena transformándola en propia, ha pasado por medio del posicionamiento de lo
indígena al interior del Estado, proceso encarnado en la asunción de Evo Morales como
primer presidente indígena de la historia latinoamericana. Por el contrario, los aymaras
chilenos son testigos de políticas abiertamente diseñadas con el objetivo de aumentar el
control de la población indígena e integrarla al proyecto nacional, coherentes a lo que antes
hemos recordado Charles Hale llamaba la era del “indio permitido”, decidiendo en qué
medida el campo intercultural de salud puede o no abrir sus límites hacia el contenido
político e histórico que esta experiencia porta con sí. Como varios autores recuerdan, las
tensiones producidas por el control de los límites que encierra la gestión de la salud, no son
otra cosa que luchas por el control de las estrategias de gobernamentalidad (Foucault 1993,
Fassin 1996, Fassin & Memmi 2004, Boccara 2007), en las que el cuerpo indígena se
posiciona hoy como protagonista. En consecuencia las metas de agencias como WHO
respecto a la salud de los pueblos indígenas, dependen en buena parte del funcionamiento de
las democracias y de la gestión de la relación entre sujetos indígenas y Estado, que en el caso
chileno aquí reportado, con su modelo de “democracia de mercado” (Paley 2002) está lejos
de ofrecer condiciones de participación que superen lo que Fassin ha llamado la razón
humanitaria (Fassin), justificando acusaciones como las del mismo Angel: “ellos usan los
programas de salud intercultural para parecer más humanitarios, para tener una mejor imagen
internacional y que cuando vayan al extranjero puedan decir ¡sí! Está todo bien con los
indígenas, para parecer buenas personas con nosotros (…). Allí no es como aquí, allí un
indígena no podrá jamás ser presidente!. De acuerdo con las características que ha adquirido
la democracia postdictatorial chilena y su modelo de participación en cuestiones claves para
la salud indígena como la gestión de los recursos naturales de su territorio (Nuñez), el
escepticismo de Angel resulta tan elocuente como justificado.
Finalmente la transgresión de las fronteras conceptuales, materiales y geográficas que hemos
aquí visitado develan un segundo límite a los procesos de reconocimiento que refiere
fundamentalmente al objeto que se ha de otorgar tal afirmación. La medicina tradicional
andina se manifiesta, siguiendo el modelo propuesto por Balandier, se manifiestan más como
una formación que como una construcción, pues como indica el autor, se trata de un conjunto
de las prácticas y saberes que han adquirido “perfiles involuntarios” a partir de la enorme
gama de vínculos con otras esferas que la atraviesan. Lo que podrían aparecer simples
“contaminaciones” producidas por la larga historia de intercambios y mestizajes que cruza el
continente americano, muestra su perfil más político si siguiendo la propuesta de los esposos
Comaroff (…) consideramos que lo que mis interlocutores discuten son estrategias para
capturar y gobernar el sentido y la dirección de los cambios de los que ellos son testigos y
protagonistas, cancelando la validez de una frontera estable entre tradición y modernidad.
Como expresado por Joseph Tonda para el caso de las “medicinas tradicionales” africanas, lo
que interesa de estas prácticas son la forma en que ellas interrogan e interpelan estrategias
identitarias por medio de las cuales los sujetos tienden a definir su propia subjetividad y su
visibilidad en el mundo contemporáneo. Las medicinas tradicionales son por lo tanto
producto de una heterogeneidad propia de la modernidad que las ha obligado a establecer un
diálogo con el mestizaje latinoamericano y con las otras subjetividades que entran en el
campo de la salud y la enfermedad, una vez que éste entra a ser objeto de reconocimiento. Estas
otras subjetividades son representadas tanto por el mundo biomédico que pocas veces quiere verse
implicado e interpelado por estos discursos, como por sujetos de clases medias y populares que, aún
sin adherir a un activismo indigenista o a una adscripción étnica en particular, se implican en este
campo a partir de sus propias búsquedas de horizontes de cura en los que la medicina tradicional
andina se transforma en una alternativa válida de atención frente a la incerteza y la fragilidad que
otorga un sistema público cada vez más frágil.

La precariedad de los servicios públicos de salud chilenos, así como los tantos factores comunes que
indígenas y mestizos comparten en la vida cotidiana construida en las periferias de las ciudades que
los han visto llegar desde distintos puntos del país y del mundo, advierten sobre los peligros de
entender estas prácticas de reconocimiento como una mera forma de garantizar una adecuada
“medicina para pobres” o una “friendly medicine” que no haría más que fortalecer la hegemonía de un
discurso biomédico desvinculándolo de sus implicaciones políticas e históricas, además de permitir a
los Estados soslayar sus obligaciones respecto a la prestación de servicios públicos de calidad y la
garantía del derecho “universal” a la salud. Los riesgos asociados al desmantelamiento del rol del
Estado en salud pública han sido bien subrayados por varios autores desde la antropología médica a la
Salud global, (Bourgoise (2010), Farmer 2003). Una visión de la medicina tradicional andina, poco
consciente de sus vinculaciones políticas y de los vacíos que no está dispuesta a llenar, no haría otra
cosa que colorar con tonos étnicos un proceso de mercantilización de la salud, cuyos orígenes se
remontan en Chile al fin de la democracia a partir de 1973. Así como médicos tradicionales, líderes
indígenas y pacientes de diversas adscripciones étnicas atraviesan las fronteras del campo de la salud
intercultural con el objetivo de luchar por el gobierno y el control de las transformaciones que
caracterizan al mundo global, instituciones y Estados también parecen estar luchando por el
desplazamiento de las fronteras que establecen las obligaciones que hoy los atañen respecto a la salud
de sus ciudadanos. Estas luchas, identitarias, políticas e históricas, son sin duda la voz más moderna
que la cuestión de la medicina tradicional andina nos quiere obligar a escuchar.
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