El oficio de historiar

Antonio Gramsci, Cuadernos desde la cárcel, Tomo 2, cuaderno 3 (XX) 1930, 4 (XIII)
1930-1932, 5 (IX) 1930-1932, México, Ediciones Era, Benemérita Universidad Autónoma
de Puebla, 1999, pp., 519.

Las clases inferiores, estando históricamente a la defensiva, no pueden adquirir conciencia

de sí más que mediante negaciones, a través de la conciencia de la personalidad y de los
límites de clase del adversario: pero precisamente este proceso es todavía crepuscular, al
menos a escala nacional (Este odio “genérico” es aún de tipo “semi-feudal”, no moderno, y
no puede ser aportado como documento de conciencia de clase: es apenas su primera
vislumbre, es sólo, precisamente, la posición negativa y polémica elemental: no sólo no se
tiene conciencia exacta de la propia personalidad histórica, sino que tampoco se tiene
conciencia de la personalidad histórica y de los límites precisos del propio adversario),
(…el campesino –incluso el medio propietario- odia al “funcionario”, no al Estado, al que
no comprende…) (el “pueblo” siente que tiene enemigos y los identifica sólo
empíricamente en los llamados señores) p., 48.

Puede decirse que el elemento de la espontaneidad es, por ello, característico de la “historia
de las clases subalternas” e incluso de los elementos más marginales y periféricos de estas
clases, que no han alcanzado la conciencia de clase “por sí misma” y por ello no sospechan
siquiera que su historia pueda tener alguna importancia y que tenga algún valor dejar
rastros documentales de ella, pp., 51-52.

Existe pues una multiplicidad de elementos de “dirección consciente” en estos

movimientos, pero ninguno de ellos es predominante, o sobrepasa el nivel de la “ciencia
popular” de un determinado estrato social, del “sentido común”, o sea de la concepción del
mundo (tradicional) de aquel determinado estrato, p., 52.

…en todo movimiento “espontaneo” hay un elemento primitivo de dirección consciente, de

disciplina…p., 52

Los periódicos no se proponen difundir las bellas letras: son organismo político-
financieros., p 63

Antonio Gramsci, Cuadernos desde la Cárcel, Tomo 6, cuaderno 20 (XXV) 1934-1935,

cuaderno 21 (XVII) 1934-1935, cuaderno 22 (V) 1934, cuaderno 23 (VI) 1934, cuaderno
24 (XXVII) cuaderno 25 (XXIII) 1934, cuaderno 26 (XII) 1935, cuaderno 27 (XI) 1935,
cuaderno 28 (III) 1935, cuaderno 29 (XXI) 1935, México, Ediciones Era-Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla, 2000, pp., 614.
Para una élite social, los elementos de los grupos subalternos tienen siempre algo de
bárbaro y patológico, p., 175.

Criterios metodológicos: La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente

disgregada y episódica. Es indudable que en la actividad histórica de estos grupos existe la
tendencia a la unificación, si bien según planes provisionales, pero esta tendencia es
continuamente rota por la iniciativa de los grupos dominantes, y por lo tanto sólo puede ser
demostrada a ciclo histórico cumplido, si este concluye con un triunfo. Los grupos
subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, aun cuando se rebelan y
sublevan: sólo la victoria “permanente” rompe, y no inmediatamente, la subordinación. En
realidad, aun cuando parecen triunfantes, los grupos subalternos están sólo en estado de
defensiva activa (esta verdad se puede demostrar con la historia de la Revolución Francesa
hasta 1830 por lo menos) Todo rastro de iniciativa autónoma de parte de los grupos
subalternos debería por consiguiente ser de valor inestimable para el historiador integral; de
ahí resulta que semejante historia no puede ser tratada sino por monografías y que cada
monografía exige un cúmulo muy grande de materiales a menudo difíciles de recopilar
(Tomo 6, pp., 178-179)

Criterios metodológicos: La unidad histórica de las clases dirigentes ocurre en el Estado, y

la historia de aquellas es esencialmente la historia de los Estados y de los grupos de
Estados. Pero no hay que creer que tal unidad sea puramente jurídica y política, si bien
también ésta forma de unidad tiene su importancia y no solamente formal: la unidad
histórica fundamental, por su concreción, es el resultado de las relaciones orgánicas entre
Estado o sociedad política y “sociedad civil”. Las clases subalternas, por definición, no
están unificadas y no pueden unificarse mientras no puedan convertirse en “Estado”: su
historia, por lo tanto, está entrelazada con la de la sociedad civil, en una función
“disgregada” y discontinua de la historia de la sociedad civil y, por este medio, de la
historia de los Estados o grupos de Estados. Por lo tanto es preciso estudiar: 1) la formación
objetiva de los grupos subalternos a través del desarrollo y las transformaciones que tienen
lugar en el mundo de la producción económica, su difusión cuantitativa y su origen en
grupos sociales preexistentes, de los que conservan durante cierto tiempo la mentalidad, la
ideología y los fines; 2) su adhesión activa o pasiva a las transformaciones políticas
dominantes, los intentos de influir en los programas de estas formaciones para imponer
reivindicaciones propias y las consecuencias que tales intentos tienen en la determinación
de procesos de procesos de descomposición y de renovación o de neoformación; 3) el
nacimiento de partidos nuevos de los grupos dominantes para mantener el consenso y el
control de los grupo subalternos; 4) las formaciones propias de los grupos subalternos para
reivindicaciones de carácter restringido y parcial; 5) las nuevas formaciones que afirman la
autonomía de los grupos subalternos pero en los viejos cuadros; 6) las formaciones que
afirman la autonomía integral, etc.
La lista de estas fases puede hacerse aún más precisa con fases intermedias o con
combinaciones de varias fases. El historiador debe señalar y justificar la línea de desarrollo
hacia la autonomía integral, desde las fases más primitivas, debe señalar cada manifestación
del “espíritu de escisión” soreliano. Por eso, también la historia de los partidos de los
grupos subalternos es muy compleja, en cuanto que debe incluir todas las repercusiones de
las actividades del partido, para toda el área de los grupos subalternas en su conjunto y
sobre las actitudes de los dominantes, y debe incluir las repercusiones de las actividades
mucho más eficaces, por estar apoyadas por el Estado, de los grupos dominantes sobre los
subalternos y sobre sus partidos. Entre los grupos subalternos uno ejercerá o tenderá a
ejercer una cierta hegemonía a través de un partido, y esto hay que establecerlo estudiando
incluso los desarrollos de todos los demás partidos en cuanto que incluyen elementos del
grupo hegemónico o de los otros grupos subalternos que sufren tal hegemonía (Tomo 6,
pp., 182-183)

Edward Palmer Thompson, Miseria de la teoría, Barcelona, Editorial crítica, 1981, pp., 303.

Planteamiento de la cuestión:

Durante una época, a lo largo de muchas décadas, la concepción materialista de la historia –

el primer retoño intelectual, en el tiempo de Marx y Engels- ha venido creciendo segura de
sí misma.

Esto no equivale a decir que este conocimiento finito, ni que esté sujeto a <<prueba>>
alguna de cientificismo positivista. Ni equivale a suponer que el avance ha sido lineal y sin
problemas. Se dan serios desacuerdos, y subsisten complejos problemas no sólo irresueltos
sino, en muchos casos, apenas desvelados, p., 9

Los materialistas históricos pertenecientes a mi propia generación han sido remisos a

reconocer su abyecta orientación. Siguen trabajando con sus viejos y reprochables métodos,
p., 11.

Nota: Thompson dice que al Althusser propone “un teoricismo ahistórico”, p., 13

Y si, como supongo, el marxismo althusseriano es no sólo un idealismo, sino que además
tiene mucho de los atributos de una teología, entonces lo que está a la orden del día, dentro
de la tradición marxista, es la defensa de la razón misma, p., 13

Nota: Thompson indica que “Poulantzas, al igual que Althusser, no logra entender las
categorías históricas de clase, ideología, etc., empleadas por Marx., p., 14.
El estructuralismo de Althusser es un estructuralismo estático, que difiere del método
histórico de Marx. De ahí que el universo conceptual de Althusser no tenga categorías
adecuadas para explicar la contradicción, el cambio o la lucha de clases., p., 15

Nota: Althusser confunde e identifica continuamente el modo empírico (o las técnicas

empíricas) de investigación con algo completamente distinto, la construcción ideológica
llamada empirismo., p., 16

Nota: Experiencia, categoría que, por imperfecta que pueda ser, es indispensable para el
historiador, ya que incluye la respuesta mental y emocional, ya sea de un individuo o de un
grupo social, a una pluralidad de acontecimientos relacionados entre sí o a muchas
repeticiones del mismo tipo de acontecimiento., p., 19.

Tal vez pueda argüirse que la experiencia es verdaderamente una fase del conocimiento de
muy bajo nivel: que no puede dar lugar sino al más grotesco <<sentido común>>,
<<materia prima>> ideológicamente contaminada…no creo que sea así; al contrario,
considero que la suposición que esto sea así es un error muy típico de ciertos intelectuales
que suponen que los seres humanos corrientes son estúpidos. En mi opinión la verdad es
más matizada: la experiencia es válida y efectiva pero dentro de determinados límites, el
campesino <<conoce>> sus estaciones, el marinero <<conoce>> sus mares, pero ambos
pueden estar engañados en temas como la monarquía y la cosmología, p., 19.

Ahora bien, lo que se nos platea ahora en primer plano no son los límites de la experiencia,
sino el modo de su acceso a nuestra mente o de su producción. La experiencia surge
espontáneamente en el interior del ser social, pero no surge sin pensamiento, surge porque
los hombres y las mujeres (y no sólo los filósofos) son racionales y piensan acerca de lo
que les ocurre a ellos y a su mundo. Si optamos por emplear la idea –de dificultosa
intelección- que el ser social determina la conciencia social ¿Cómo debemos suponer que
ocurre? Ciertamente, no debemos suponer que a un lado está <<el ser>>, como basta
materialidad de la que ha sido separada toda idealidad, y que la <<conciencia>> como
(idealidad abstracta) está al otro lado. Porque no es posible imaginar ningún tipo de ser
social con independencia de sus conceptos organizadores y de sus expectativas, ni tampoco
el ser social podría reproducirse a sí mismo ni siquiera un solo día sin pensamiento. Lo que
se quiere decir es que dentro del ser social tienen lugar cambios que dan lugar a experiencia
transformada: y esta experiencia es determinante, en el sentido en que ejerce presiones
sobre la conciencia social existente, plantea nuevas cuestiones y proporciona gran parte del
material de base para los ejercicios intelectuales más elaborados, pp., 19-20

La explicación de Althusser deja también fuera la irrupción del <<mundo real>>,

espontánea y nada decorosa, que plantea a los filósofos cuestiones aún no articuladas. La
experiencia no espera discretamente a la puerta de sus despachos, a la expectativa del
momento en que el discurso de la demostración la invitara a pasar. La experiencia penetra
sin llamar a la puerta, anunciando muertes, crisis de subsistencias, guerras de trincheras,
paro, inflación, genocidio. Hay gente que muere de hambre: los supervivientes inquieren
sobre nuevas maneras de hacer funcionar el mercado. Otros son encarcelados: en las
cárceles meditan sobre nuevas maneras de establecer las leyes. Ante experiencias generales
de esta clase, los viejos sistemas conceptuales pueden derrumbarse y nuevas problemáticas
pueden llegar a imponer su presencia. Tal presentación imperativa de los efectos
cognoscitivos no está autorizada en la epistemología de Althusser, que es la de un
receptáculo, como un fabricante que no se preocupa del origen de sus materias primas con
tal que lleguen a tiempo a sus manos, p., 21

Lo que Althusser pasa por alto es el diálogo entre el ser social y la conciencia social.
Obviamente, este diálogo va en ambos sentidos…del mismo modo que el ser es pensado, el
pensamiento es vivido; los seres humanos, dentro de ciertos límites, pueden vivir las
expectativas sociales o sexuales que las categorías conceptuales dominantes les imponen,
p., 21

Había sido habitual entre los marxistas acentuar las presiones determinantes del ser social
sobre la conciencia, pero en años recientes una gran parte del <<marxismo occidental>>
había invertido decididamente el peso respectivo de uno y otro elemento en el diálogo a
favor de la dominación ideológica. Esta difícil cuestión…puede dejarse de lado de
momento; en todo caso, se trata de un problema resoluble más fecundamente mediante el
análisis histórico y cultural que con pronunciamientos teóricos, pp., 21-22

Las propiedades de la realidad determinan tanto los procedimientos apropiados del

pensamiento (o sea, si son adecuados o inadecuados) como su producto. En esto consiste el
diálogo entre conciencia y ser, pp., 35-36

El pensar y el ser habitan un solo y mismo espacio, y este espacio somos nosotros mismos.
Así como pensamos, también tenemos hambre y sentimos odio, enfermamos o amamos, y
la conciencia está entremezclada con el ser; así como contemplamos lo <<real>>,
experimentamos nuestra propia palpable realidad. De modo que los problemas que las
<<materias primas>> presentan al pensamiento consisten a menudo precisamente en sus
mismísimas cualidades activas, indicativas e intrusivas. Pues el diálogo entre conciencia y
ser va adquiriendo más y más complejidad…cuando la conciencia crítica actúa sobre una
materia prima hecha del mismo material que ella misma: los artefactos intelectuales, las
relaciones sociales, el conocimiento histórico, p., 37

Un historiador…debería estar muy al corriente de esto. Este o aquel texto muerto, inerte de
un determinado documento no es en absoluto <<inaudible>>, tiene por sí mismo una
ensordecedora vitalidad; se trata de voces que irrumpen clamorosas desde el pasado,
afirmando sus propios mensajes, exponiendo a la luz su propio autoconocimiento como
conocimiento., p., 37

Estas dificultades son inmensas. Pero las dificultades se multiplican muchas veces cuando
consideramos no un solo acontecimiento o concepto, sino aquellos acontecimientos que la
mayoría de historiadores consideran básicos para su labor: el <<proceso>> histórico, la
interrelación entre fenómenos diversos (como hechos económicos e ideologías) o la
causación. La relación entre el pensamiento y su objeto adquieren un elevadísimo nivel de
complejidad y mediación; y además el conocimiento histórico resultante establece entre los
fenómenos relaciones que jamás podían ser percibidas, sentidas o experimentadas por los
actores, en su momento, de la misma manera, y organiza los hallazgos según conceptos y
en el marco de categorías desconocidas para los hombres y mujeres cuyas acciones
constituyen el objeto de la investigación; pues bien, todas esas dificultades son tan
inmensas que resulta visible que la historia <<real>> y el conocimiento histórico son cosas
enteramente distintas. Y, desde luego, lo son. ¿Qué otra cosa podrían ser? Pero, ¿Acaso se
sigue de ahí que debemos cortar los puentes que los unen? ¿Acaso no puede todavía
mantenerse el objeto (la historia real) en una relación <<objetiva>> (empíricamente
verificable) con su conocimiento, relación que, dentro de ciertos límites, es determinante?,
p 38.

Las descripciones de procedimientos históricos propuestas por Popper o por Althusser no

se corresponden a lo que la mayoría de historiadores piensan que están haciendo, o
<<constatan>> que hacen en la práctica, p 48

Los datos históricos y las intenciones: los datos históricos intencionales pueden ser
estudiados, en el marco de la disciplina histórica, con tanta objetividad como los datos no
intencionales, p., 49

El que los hechos estén ahí, inscritos en el registro histórico, con unas propiedades
determinadas, no supone naturalmente, que estos hechos revelen sus significados y sus
relaciones (el conocimiento histórico) por sí mismos, e independientemente de todo
tratamiento teorético, p., 51

Los datos históricos están ahí, en su forma primaria, no para revelar su propio significado,
sino para ser interrogados por los individuos adiestrados en una disciplina hecha de atenta
incredulidad. Seis formas de interrogar los datos: pp., 52-53

Ni Popper ni Althusser muestran tener el menor conocimiento inmediato del modo de

proceder del historiador, ninguno de los dos entiende la naturaleza del conocimiento
histórico. Popper muestra mayor curiosidad, y por esto sus objeciones merecen la cortesía
de una respuesta, p., 56
Lógica histórica: método lógico de investigación adecuado a los materiales históricos,
concebido, en el mayor grado posible, para contrastar hipótesis relativas a estructuras,
causaciones, etc., p., 67

Algunas proposiciones de la lógica histórica: 8 puntos pp., 68-81

El pasado humano no es una agregación de historias discretas, sino un conjunto unitario de

comportamientos humanos, en los que cada aspecto se relaciona de determinadas maneras
con los otros, análogamente a como los actores individuales entran entre sí en determinadas
relaciones (mediante el mercado, mediantes relaciones de poder y subordinación, etc.), p.,
70

Estos conceptos, que resultan de la generalización por la lógica a partir de muchos

ejemplos, son aplicados a los datos empíricos no como <<modelos>> sino más bien como
<<expectativas>>. No imponen una regla, sino que activan y facilitan la interrogación de
los datos, aunque a menudo se descubra que cada caso diverge, en tal o cual aspecto, de la
regla. El dato –y el acontecimiento real- no es regido por una regla, pero no podría ser
comprendido sin la regla, a la que ofrece sus propias irregularidades. Esto provoca malestar
entre algunos filósofos, e incluso sociólogos, que consideran que un concepto con tanta
elasticidad no es un concepto verdadero, y que una regla no es una regla a menos que la
evidencia se conforme a ella y se mantenga firme en un lugar dado, pp., 77-78.

La historia no sabe de verbos regulares, p., 78

…si a una categoría tan generosa como la <<clase obrera>> unos teóricos le confieren
impropiamente una determinada rigidez para hacerla corresponder a un momento histórico
particular de la presencia de clase (momento ideal, además), esto dará muy pronto unos
resultados histórico-políticos falsos y desastrosos, p., 96

Todos empiezan poniendo en cuestión la cognoscibilidad del proceso, como lógica

omniabarcante del cambio de conjuntos de actividades interrelacionadas, y terminan
ladeando las terminologías del conocimiento muy marcadamente hacia procedimientos
sincrónicos y no diacrónicos. Lo diacrónico es repudiado como algo meramente
<<narrativo>> y no estructurado, como flujo ininteligible que va de una cosa a otra. Sólo la
inmovilidad del análisis estructural puede dar lugar a conocimiento. El flujo de
acontecimientos (<<tiempo historicista>>) es una fábula empirista. La lógica del proceso es
desautorizada, pp., 119-120

El estructuralismo, realmente, puede ser tenido por la ilusión de esta época, como el
evolucionismo (<<el progreso>>) y el voluntarismo han caracterizado épocas anteriores de
este siglo, p., 120
Crítica de Thompson a Neil Smelser: pp., 126-130

Lo que constituye un estructuralismo en un sentido más general es lo siguiente:

1) Por numerosas que sean las variables introducidas y por complejas que sean sus
permutaciones, estas variables mantienen su fijeza originaria como categorías
(Smelser: <<sistema de valores>>, los factores de producción, los ordenamientos
políticos, y la diferenciación estructural; Althusser: <<la economía>>, la política,
<<la ideología>> y la <<lucha de clases>>) Categorías estasis, p., 138 (Estasis:
Detención o estancamiento de la progresión de la sangre u otra sustancia en un
órgano del cuerpo )
2) El movimiento sólo puede tener lugar dentro del campo cerrado del sistema o
estructura, es decir, por complejos y mutuamente interactuantes que sean los
desplazamientos de las partes, este movimiento queda encerrado en el interior de los
límites y determinaciones globales de la estructura previamente dada. Por estas dos
razones, hay que negar la historia como proceso, como acaecimiento abierto en su
extremo e indeterminado –aunque no por esto carente de lógica racional ni ajenos a
presiones determinantes-, en que las categorías son definidas en contextos
particulares pero sufren constantes redefiniciones históricas, y cuya estructura no
está previamente dada, sino que es proteica, continuamente cambiante en formas y
articulaciones, hay que negar, pues, todo esto, de lo cual puede decirse que
constituye, con mucha más razón, <<la característica más profunda de la dialéctica
marxista>>, p., 138.

Nota: Thompson sugiere cambiar el concepto de <<ley>>, por el de <<lógica del

proceso>> (esto en relación al devenir de la historia, p., 142)

El acontecimiento histórico es algo completamente distinto de la suma de fines e

intenciones individuales, p., 142

Nota: sobre la carta de Engels a Bloch, Thompson indica: Yo considero que Engels ha
planteado un problema crucial –el de la acción y el proceso- y que, pese a ciertas
deficiencias, la tendencia general de su meditación es útil. Por lo menos no desestima la
crucial ambivalencia de nuestra humana presencia en nuestra propia historia, en parte como
sujetos y en parte como objetos, como agentes voluntarios de nuestras determinaciones
involuntarias, p., 145

Nota: Althusser expulsa la acción humana de la historia, p., 146 (proceso sin sujeto: Los
acontecimientos humanos constituyen el proceso, pero la práctica humana (y menos aún las
intenciones, las <<voluntades>>) no contribuye en nada a este proceso) Lejos de ser
original, éste es un modo de pensamiento muy antiguo: el proceso es el destino…Althusser
desea hacer desaparecer tales teleologías (<<historicismos>>) Así es como expulsa el
proceso de la historia. p., 147

Según Thompson, en Althusser el <<proceso>> ya no es el entero proceso del acontecer

histórico, dentro del cual las estructuras y las formaciones sociales surgen y se transforman.
Este <<proceso>> es ahora un atributo de la estructura o, más exactamente, la historia de
las posibles permutaciones, combinaciones y formas de la estructura, p., 153

Estoy arguyendo que las construcciones de Althusser son activamente erróneas y que
conducen enteramente a conclusiones falsas. Su idea de los <<niveles>> que circulan por la
historia a distintas velocidades y con distintos programas es una ficción académica. Pues
todas estas <<instancias>> y estos <<niveles>> son de hecho actividades, instituciones e
ideas humanas. Hablamos de hombres y mujeres, en su vida material, en sus determinadas
relaciones, en su experiencia de las mismas y en la conciencia que tienen de esa
experiencia. Por <<determinadas relaciones>> indicamos relaciones estructurales dentro de
formaciones sociales particulares de maneras clasistas, y que la experiencia de clase hallará
expresión simultánea en todas esas <<instancias>>, esos <<niveles>>, instituciones y
actividades, pp., 158-159.

La experiencia es un término medio necesario entre el ser social y la conciencia social: es la

experiencia la que da una colaboración a la cultura, a los valores y al pensamiento, es por
medio de la experiencia que el modo de producción ejerce una presión determinante sobre
otras actividades, y es por la práctica como se sostiene la producción, p., 160

La historia como práctica no dominada (definición de historia de Thompson), p., 161.

Nota; Thompson entiende el determinismo <<no como una programación predeterminada

o la implantación de una necesidad, sino como <<establecimiento de límites>> y
<<aplicación de presiones>>. Significa retener la noción de estructura, pero como
actuación estructural (límites y presiones) dentro de una formación social que sigue siendo
proteica (que cambia de formas o de ideas) en sus formas, p., 172

Sartre coincide estrechamente con mi razonamiento relativo a la naturaleza aproximada y

provisional de los conceptos históricos, a su <<elasticidad>> y generalidad (<<clase>>,
<<lucha de clases>>), a su carácter de expectativas más que de reglas, p., 172.

Términos de empalme: p., 172

Conceptos de empalme: p., 252

La <<experiencia humana>>: Éste es exactamente el término que Althusser y sus

seguidores quieren mantener fuera del distinguido círculo de los pensamientos respetables,
descalificándolo con el epíteto de <<empirismo>>. Con este término los hombres y las
mujeres retornan como sujetos; no como sujetos autónomos o <<individuos libres>>, sino
como personas que experimentan las situaciones productivas y las relaciones dadas en que
se encuentran en tanto que necesidades e intereses y en tanto que antagonismos,
<<elaborando>> luego de su experiencia dentro de las coordenadas de su conciencia y su
cultura (otro dos términos excluidos por la práctica teórica) por las vías más complejas
(vías, sí, <<relativamente autónomas>>), y actuando luego a su vez sobre su propia
situación (a menudo, pero no siempre, a través de las estructuras de clase a ellos
sobrevenidas), p., 253.

Modo de producción capitalista y el capitalismo como formación social, pp., 261-262

Los conceptos de empalme (como <<necesidad>>, <<clase>> y <<determinación>>)

mediante los cuales, a través del término ausente de <<experiencia>>, la estructura se
transmuta en proceso y el sujeto vuelve a entrar a la historia, p., 262

…en el campo de la <<experiencia>> hemos sido llevados a reexaminar todos los densos,
complejos y elaborados sistemas mediante los cuales la vida familiar y social estructurada y
la conciencia social hallan realización y expresión…: parentesco, costumbre, las reglas
visibles y las invisibles de la regulación social, hegemonía y acatamiento, formas
simbólicas de dominación y de resistencia, fe religiosa e impulsos milenaristas, modos
leyes, instituciones e ideologías; todos ellos, en conjunto, abarcan la <<genética>> del
entero proceso social, agrupados todos, en un determinado punto, en la experiencia humana
común, la cual a su vez, en la forma de experiencia diferenciadas de clase, ejerce su presión
sobre la suma, p., 262

Hemos descubierto que la <<experiencia>> ha sido generada, en última estancia, en la

<<vida material>> y ha sido estructurada de manera clasista, siendo así determinada la
<<conciencia social>> por el <<ser social>>. La structure todavía domina la experiencia,
pero a partir de este punto su influencia determinante es débil. Las maneras en que una
generación viviente cualquiera, en un <<presente>> cualquiera, <<elabora>> la
experiencia, desafía toda predicción y escapa a toda definición estrecha de determinación,
p., 262.

Unas páginas atrás introduje otro necesario término intermedio: <<cultura>>. Y

consideramos que, con la <<experiencia>> y la <<cultura>>, nos hallamos en un punto de
empalme de otra clase. Pues las personas no sólo viven su propia experiencia bajo formas
de ideas, en el marco del pensamiento y de sus procedimientos, o como instinto proletario,
etc. También viven su propia experiencia como sentimiento, y elaboran sus sentimientos en
las coordenadas de su cultura, en tanto que normas, obligaciones y reciprocidades
familiares y de parentesco, valores o –mediantes formas más elaboradas- como
experiencias artísticas o creencias religiosas. Esta mitad de la cultura puede denominarse
conciencia afectiva y moral, p., 263

Decir esto equivale, inequívocamente, a desechar que la <<moralidad>> sea una cierta
<<región autónoma>> de elección y voluntad humanas, que brota independientemente del
proceso histórico. Una concepción tal de la moralidad nunca ha sido suficientemente
materialista, y por consiguiente ha reducido a menudo esa importante fuerza de inercia –
que en ciertas ocasiones se convierte en importante fuerza revolucionaria- a mera ficción
desiderativa de carácter idealista. Decir esto equivale, por el contrario, a decir que cada
contradicción es tanto un conflicto de valor como un conflicto de intereses; que en el
interior de cada <<necesidad>> hay un afecto, una carencia o <<deseo>> en vías de
convertirse en un <<deber>> (y viceversa); que toda lucha de clases es a la vez una lucha
en torno a valores, p., 263

Y es aquí donde el silencio de Marx, y de la mayor parte de los marxismos, es tan fuerte
que llega a ser ensordecedor, p., 263

Nota: Marx <<acosado por el moralismo triunfante del capitalismo victoriano, cuya
retórica encubría las realidades de la explotación y el imperialismo, adoptó como recurso
polémico el de desacreditar todo moralismo como si fuera un engaño hipócrita>>, p., 263

Hacia el final de su vida, al enfrentarse en sus investigaciones antropológicas con

problemas que exigían obviamente análisis en términos no derivables de la economía
política, Marx, a la vez que reconocía los problemas, siempre trató de retrotraerlos hacia un
marco de referencia económico, p., 264

Nota: criticando a Althusser que retoma este planteamiento de Marx sobre la moral, indica:
<<moralidad>> se identifica simplemente con <<moralidad burguesa>>, esto es, con
ideología. Es un <<mundo de coartadas, sublimaciones y mentiras>>, es <<el mundo de la
moral, de la política y de la religión, en suma de los mitos y de las drogas>>, pp., 265-266.

Nota: Sobre <<Ideología y aparatos de estado ideológicos>>: se trata quizá, de lo más feo
que hay ahecho jamás, de la crisis del delirio idealista…<<La ética>>, etc., son presentados
como un aparato ideológico de Estado (y sólo esto), impuesto al ser humano inocente y del
todo pasivo y receptivo a través del <<aparato de Estado de la familia>> y del <<aparato de
Estado de la educación>>. Esta ideología impone a los individuos <<la relación
imaginaria…para con sus condiciones reales de experiencia>>. Y para explicar cómo lo
hace, Althusser inventa un mecanismo, totalmente imaginario, de <<interpelación>> o
<<llamamiento>>, mediante el cual el Estado, a través de sus aparatos ideológicos
(<<religiosos, éticos, jurídicos, políticos, estéticos, etc.>>) interpela a los individuos. Al
Estado le basta con llamarles, y al instante quedan <<reclutados>> para cualquier
<<relación imaginaria>> que el Estado requiera, p., 267.

Lo obvio en estas atormentadas construcciones es que constituyen los trucos desesperados

que utiliza un racionalismo ingenuo en un intento por componer una nueva explicación
racionalista para un comportamiento no racional; es decir, la conciencia afectiva y moral ha
de ser interpretada, de alguna manera, como racionalidad desplazada (<<ideología>>) y no
como experiencia vivida <<elaborada>> de unas maneras específicas. (Althusser, por lo
menos, debería haber aprendido de Merleau-Ponty que la conciencia es vivida tanto como
conocida), pp., 267-268.

La vieja noción utilitaria que todos los hechos son cuantificables y mesurables (y, por lo
tanto, introducibles en una computadora), y que lo no mesurable no es un hecho, está vivita
y coleando, y asimilada, además, por una gran parte de la tradición marxista. No obstante,
ciertas cosas no mesurables han tenido unas consecuencias materiales muy susceptibles de
ser medidas, p., 268

Nota: Thompson concluye: Los valores no son <<pensados>> ni <<pronunciados>>; son

vividos, y surgen en los mismos nexos de vida material y de relaciones materiales que
nuestras ideas. Son las necesarias normas, reglas, expectativas, etc., aprendidas (y
<<aprendidas>> en nuestros sentimientos) en el marco del <<habitus> del vivir; y
aprendidas en primer lugar en el seno de la familia, en el trabajo y en el interior de la
comunidad inmediata. Sin este aprendizaje la vida social no podría sostenerse y toda
producción cesaría, p., 268.

Esto no equivale a decir que los valores son independientes de la coloración de la ideología,
p., 268 las cosas, evidentemente, no son así, y ¿Cómo podrían serlo si la propia experiencia
se estructura según pautas de clase? Pero suponer, a partir de ahí, que son <<impuestos>>
(¡por un estado¡) como <<ideología>> es interpretar erróneamente todo el proceso social
cultural. Siempre se intentará una imposición de esta índole, con mayor o menos éxito, pero
no podrá tener la más mínima posibilidad de triunfar a menos que haya alguna congruencia
entre las reglas y la concepción de la vida impuestas y la necesaria tarea de vivir en un
modo de producción dado. Además, los valores, en no menor medida que las necesidades
materiales, serán siempre un ámbito de contradicciones, de lucha entre valores y
concepciones de la vida alternativos. Si decimos que los valores se aprenden en el marco de
la experiencia vivida y están sujetos a sus determinaciones, no necesitamos por
consiguiente rendirnos a un relativismo moral o cultural. Ni nos hace falta suponer ninguna
barrera infranqueable entre valor y razón. Los hombres y las mujeres argumentan en torno a
valores, eligen entre unos y otros valores, y al elegir aducen pruebas racionales e interrogan
a sus propios valores con medios racionales. Esto significa que están tanto, pero no más,
determinados en sus valores como en sus ideas y acciones, que son tanto, pero no más,
<<sujetos>> de su propia conciencia afectiva y moral como de su historia general. Siempre
tienen lugar conflictos y lecciones entre valores. Cuando un apersona se une a un piquete de
huelga –o cuando rompe esa huelga-, esta persona está eligiendo entre valores, aunque los
términos de la elección y parte de los motivos de la misma estén socialmente y
culturalmente determinados, p., 269

El materialismo histórico y cultural no puede explicar la <<moralidad>> despachándola

como interés de clase cubierto como un disfraz, puesto que la idea que todos los
<<intereses>> pueden subsumirse en objetivos materiales científicamente determinables no
es otra cosa que mala doctrina utilitarista, p., 269

Las nociones althusserianas de <<ideología>> tienen el primor de un objeto artístico de

anticuario, de una pieza racionalista ornamentada de la época victoriana, p., 269

La conciencia afectiva y moral se expone en la historia y en la lucha de clases a veces como

inercia escasamente articulada (costumbre, superstición), a veces como conflicto articulado
entre sistemas de valores contrapuestos y con distintos fundamentos de clase (la
<<economía moral>>), a veces como un enfrentamiento desplazado, confuso, pero no por
ello menos <<real>> y apasionado, entre manifestaciones religiosas (metodismo,
milenarismo), a veces como brutal imposición de la Iglesia o el estado de un determinado
<<moralismo>> (la quema santificada de herejes, los <<procesos>> estalinistas), y a veces
como una de las disciplinas más rigurosas y complejas conocidas dentro de la cultura
intelectual, a saber, la plena exposición de valores y la argumentación racional en torno a
los valores, ejemplificadas en la literatura y en cierto tipo de crítica moral formalizada, p.,
270

No hay, ni puede haber jamás, ninguna moralidad <<naturalística>>, ningunos <<fines

naturalísticos>>. Lo cierto es que el materialismo histórico y cultural jamás lo ha
encontrado. Los fines son escogidos por nuestra cultura, la cual nos proporciona, al mismo
tiempo, nuestro propio medio de elegir y de influir en esta elección. Suponer otra cosa
equivale a suponer que nuestras <<necesidades>> están ahí, en alguna parte fuera de
nosotros y de nuestra cultura, y (p., 275) que bastaría que la ideología se desvaneciera para
que la razón identificara en seguida estas necesidades, p., 276

Edward Palmer Thompson, Costumbres en común, Barcelona, Crítica, 1995, pp., 605.

Introducción: costumbre y cultura:

Todos estos estudios que aparecen en el presente libros se comunican por caminos
diferentes con el tema de la costumbre tal como se expresaba en la cultura de los
trabajadores del siglo XVIII y bien entrado el XIX. Mi tesis es que la conciencia de la
costumbre y los usos consuetudinarios eran especialmente fuertes en el siglo XVIII: de
hecho, algunas <<costumbres>> eran inventos recientes y, en realidad, constituían la
reivindicación de nuevos <<derechos>>, p., 13

Nota: Según Thompson, los estudiosos de los siglos XVI y XVII veían que estas
costumbres ya se encontraban en decadencia en el siglo XVIII, por cuanto, <<desde arriba
se ejercía presión sobre el pueblo para que <<reformara>> la cultura popular, el
conocimiento de la letras iba desplazando la transmisión oral y la ilustración (se supone) se
filtraba de las clases superiores a las subordinadas>>, p., 13

Pero las presiones reformistas encontraban una resistencia empecinada y el siglo XVIII fue
testigo de cómo se creaba una distancia profunda, una alineación entre la cultura de los
patricios y la de los plebeyos, p., 13

Peter Burke dice que esta distancia fue a escala europea y que una de las consecuencias fue
la aparición de folklore, cuando observadores sensibles (e insensibles) de las capas altas de
la sociedad mandaron grupos de exploración con el encargo de inspeccionar la <<pequeña
tradición>> de los plebeyos y tomar nota de sus extrañas prácticas y rituales, p 13

En siglos anteriores, el término << costumbre>> se usaba para expresar gran parte de lo que
ahora lleva consigo la palabra <<cultura>>. La costumbre era la <<segunda naturaleza>>
del hombre, p 15

<<Costumbre>> era sin duda un apalabra <<buena>> en el siglo XVIII, p., 16

Si, siguiendo un camino, el vocablo <<costumbre>> llevaba consigo muchos de los

significados que ahora atribuimos a la palabra <<cultura>>, por otro camino,
<<costumbre>> tenía muchas afinidades con la common law. Este derecho se derivaba de
las costumbres, o los usos habituales, del país: usos que podían reducirse a reglas y
precedentes, que en algunas circunstancias eran codificados y podían hacerse cumplir de
derecho, p., 16.

Así ocurría, sobre todo, en el caso de la lex loci, las costumbres locales del manor. Estas
costumbres…tenían efectos jurídicos, a menos que fueran invalidadas de forma directa por
el derecho estatuido, p., 16

Nota: según Thompson, habían costumbres visibles (estaban codificadas de alguna forma) y
otras más opacas o menos visibles a la inspección de las clases altas, por ejemplo, las
ceremonias y las procesiones de los oficios, que en otro tiempo se habían incorporado al
calendario del año empresarial p., 17., se celebraban aun en el siglo XVIII, pero en el siglo
XIX estas procesiones perdieron el respaldo consensual de los <<oficios>>, p., 18
Esto es sintomático de la disociación entre las culturas patricia y plebeya en el siglo XVIII
y comienzos del XIX, p., 18

La costumbre era un campo de cambio y de contienda, una palestra en la que intereses

opuestos hacían reclamaciones contrarias. Esta es una de las razones por las cuales hay que
tener cuidado sobre las generalizaciones al hablar de <<cultura popular>>…esto puede
sugerir una visión demasiado consensual de esta cultura como <<sistema de significados,
actitudes y valores compartidos, y las formas simbólicas (representaciones, artefactos) en
las cuales cobran cuerpo>> (Esta definición es de Peter Burke, cultura popular…)

Pero una cultura también es un fondo de recursos diversos, en el cual el tráfico tiene lugar
entre lo escrito y lo oral, lo superior y lo subordinado, el pueblo y la metrópoli, es una
palestra de elementos conflictivos, que requiere un poco de presión –como, por ejemplo, el
nacionalismo, la ortodoxia religiosa, o la conciencia de clase- para cobrar forma de
<<sistema>>. Y, a decir vedad, el mismo término <<cultura>>, con su agradable
invocación de consenso, puede servir para distraer la atención de las contradicciones
sociales y culturales, de las fracturas y las oposiciones dentro del conjunto, p., 19

La <<cultura popular>> pierde su contenido a menos que se coloquen firmemente dentro

de contextos históricos específicos, p 19.

Los rasgos característicos de la cultura plebeya: pp., 20-21.

Las normas que se defienden así no son idénticas a las que proclaman la Iglesia o la
autoridad; se definen dentro de la cultura plebeya misma, p., 21.

Nota: Es una cultura conservadora con formas irracionales (el ridículo, la vergüenza, la
intimidación), p., 21 Pero, indica Thompson, en la realidad el trabajo va <<liberándose>>,
decenio a decenio, p., 21

Una cultura consuetudinaria que en sus operaciones cotidianas no se halla sujeta a la

dominación ideológica de los gobernantes, p., 21

La hegemonía subordinante de la gentry (la alta burguesía) puede definir los límites dentro
de los cuales la cultura plebeya es libre de actuar y crecer, pero, dado que dicha hegemonía
es secular en vez de religiosa o mágica, poco puede hacer por determinar el carácter de esta
cultura plebeya. Los instrumento de control y las imágenes de hegemonía son los de la ley
y no los de la Iglesia o del carisma monárquico, p., 22

La ley puede puntuar los límites que los gobernantes toleran, pero en la Inglaterra del siglo
XVIII no entra en las casas de los campesinos…no informa una visión de la vida, p., 22
Una de las paradojas características del siglo: tenemos una cultura tradicional rebelde. No
pocas veces, la cultura conservadora de la plebe se resiste, en nombre de la costumbre, a las
racionalizaciones e innovaciones económicas (cercamiento, disciplina de trabajo, mercados
de grano <<libres>> y no regulados) que pretenden imponer los gobernantes, los
comerciantes o los patronos. La innovación es más evidente en la cúspide de la sociedad
que en sus capas inferiores, pero, dado que esta innovación no es ningún proceso
tecnológico-sociológico sin normas y neutral (<<modernización>>, <<racionalización>>),
sino que es la innovación del proceso capitalista, la mayoría de las veces la plebe la
experimenta bajo la forma de explotación, o de la expropiación de derechos de usufructo
acostumbrados, o la alteración violenta de pautas de trabajo y ocio que para ella eran
valiosas, p., 22

La cultura plebeya es rebelde, pero su rebeldía es en defensa de la costumbre. Las

costumbres que se defienden son las propias del pueblo, y, de hecho, algunas de ellas se
basan en reivindicaciones bastante recientes en la práctica, p., 22

Y tampoco la identidad social de muchas personas trabajadoras está libre de ambigüedades.

Con frecuencia cabe detectar en el mismo individuo identidades que se alteran, una
deferente, la otra rebelde. Este es un problema del que se ocupó Gramsci, utilizando
términos diferentes. Señaló el contraste entre la <<moralidad popular>> de la tradición
folclórica y la <<moralidad oficial>>. Su <<hombre en la masa>> podía tener <<dos
conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria)>>: una de praxis, la otra <<heredada
del pasado y absorbida sin espíritu crítico>>, p., 23.

Al hablar de ideología en sus cuadernos de cárcel, Gramsci dice que se apoya en <<la
filosofía espontánea que es propia de todos>>. Esta filosofía (concluye) se deriva de tres
fuentes: en primer lugar, <<el lenguaje mismo, que es una totalidad de ideas y conceptos
determinados, y no sólo de palabras gramaticalmente vacías de contenidos>>; en segundo
lugar, <<el sentido común>>, y en tercer lugar, la religión y el folclore populares>>, p. 23.

Gramsci también insistió en que esta filosofía no era sencillamente la apropiación de un

individuo, sino que se derivaba de experiencias compartidas en el trabajo y en las
relaciones sociales, y estás <<implícita en su actividad y que en realidad le une con todos
los demás trabajadores en la transformación práctica del mundo real>>. Así, las <<dos
conciencias teóricas>> pueden verse como derivadas de dos aspectos de la misma realidad:
por un lado, la necesaria conformidad con el statu quo si uno quiere sobrevivir, la necesidad
de arreglárselas en el mundo tal como, de hecho, está mandado, y de jugar de acuerdo con
las reglas que imponen los patronos, los overseers de los pobres, etc. (funcionarios que se
nombraban anualmente y desempeñaban varias funciones administrativas relacionadas
principalmente con el socorro de los pobres) Por otro lado, <<el sentido común>> que se
deriva de la experiencia compartida con los compañeros de trabajo y con los vecinos de
explotación, estrechez y represión, que expone continuamente el texto del teatro
paternalista a la crítica irónica y (con menos frecuencia) a la revuelta, p. 24.

Otro rasgo de esta cultura que reviste un interés especial para mí es la prioridad que en
ciertos campos se da a las sanciones, intercambios y motivaciones <<no económicas>>
frente a las directas y monetarias (Economía moral) Una y otra vez, al examinar el
comportamiento de los trabajadores en el siglo XVIII, uno se encuentra con la necesidad de
<<descifrar>> este comportamiento y sus modos simbólicos de expresión y descubrir
reglas invisibles que son diferentes de las que espera encontrar un historiador de los
movimientos obreros posteriores, p. 24.

…el proceso capitalista y el comportamiento consuetudinario no económico están en pugna

activa y consciente, como en la resistencia a las nuevas pautas de consumo
(<<necesidades>>) o en la resistencia a las innovaciones técnicas o las racionalizaciones
del trabajo que amenazan con perturbar la usanza acostumbrada y, a veces, la organización
familiar de los papeles productivos. Así pues, gran parte de la historia social del siglo
XVIII podemos leerla como una sucesión de enfrentamientos entre una innovadora
economía de mercado y la acostumbrada economía moral de la plebe, p., 24-25.

En estos enfrentamientos es posible ver prefiguradas posteriores formaciones y conciencia

de clase, y los derechos fragmentarios de pautas más antiguas se resucitan y se reintegran
dentro de esta naciente conciencia de clase. En cierto sentido, la cultura plebeya es la
propia del pueblo: es una defensa contra las intrusiones de la gentry o del clero; consolida
las costumbres que sirven a los intereses del propio pueblo; las tabernas son suyas, las
ferias son suyas, la cencerrada se encuentra entre sus propios medios de autorregulación.
No se trata de ninguna cultura <<tradicional>>, sino de una cultura peculiar. No es, por
ejemplo, fatalista, ofreciendo consuelos y defensas en el transcurso de una vida que se halla
absolutamente determinada y constreñida. Es más bien picaresca, no sólo en el sentido
obvio de que más persones son móviles, se hacen marineros, se las lleva a la guerra,
experimentan los peligros y las aventuras del camino. En entornos más consolidados –en
las crecientes zonas de manufactura y de trabajo <<libre>>- , la vida misma avanza por un
camino cuyos peligros y accidentes no pueden prescribirse ni evitarse por medio de la
previsión: las fluctuaciones de la incidencia de la mortalidad, de los precios, del desempleo,
se experimentan como accidentes externos que no se pueden controlar; en general la
población trabajadora tiene poco sentido profético del tiempo: no planea seguir tal o cual
<<carrera>> ni fundar una familia, ni ve que le espere tal o cual forma de vida, tampoco
ahorra los ingresos semanales cuando son altos, ni proyecta comprar una casita de campo,
ni jamás en la vida tomarse unas <<vacaciones>>. p., 25.
Por consiguiente, la oportunidad se aprovecha cuando se presenta, pensando poco en las
consecuencias, del mismo modo que la multitud impone su poder en los momentos de
acción directa insurgente, a sabiendas de que su momento de triunfo durará solamente una
semana o un día, p. 26.

No deberíamos olvidar que <<cultura>> es un término agrupador, un término que, al juntar

tantas actividades y tantos atributos en un solo conjunto, de hecho puede confundir u
ocultar distinciones que se deberían hacer entre tales actividades y atributos. Necesitamos
deshacer ese conjunto y examinar sus componentes con más cuidado: los ritos, las formas
simbólicas, los atributos culturales de la hegemonía, la transmisión intergeneracional de la
costumbre y la evolución de la costumbre dentro de formas históricamente específicas de
relaciones de trabajo y sociales, p., 26.

Nota: los componentes del conjunto que constituye la <<cultura popular>> que requieren
mayor atención son las <<necesidades>> y las <<expectativas>>, p 27

La Revolución industrial y la consiguiente revolución demográfica fueron el trasfondo de la

mayor transformación de la historia, al revolucionar las <<necesidades>> y al destruir la
autoridad de las expectativas consuetudinarias. Esto es lo que demarca el mundo
<<preindustrial>> o <<tradicional>> del mundo moderno, p., 27

Cap. 2. Patricios y plebeyos:

La relación que deseo examinar en el presente capítulo es la que existe entre <<la gentry>>
y los <<pobres que trabajan>>.

En los primeros seis decenios del siglo XVIII uno tiende a asociar a la gentry con la tierra.
La tierra seguía siendo el índice de la influencia, el plinto sobre el cual se erigía el poder. Si
a la riqueza directa en tierras y a la condición social se le añaden la parte de la industria que
o bien servía directamente a los intereses agrícolas o que preparaba los productos de la
agricultura, puede verse hacia dónde se inclinaban las balanzas de la riqueza, p., 29

Inglaterra conservó hasta el decenio de 1760 una característica agraria y muchas personas
que adquirieron su riqueza (p., 29) en ocupaciones comerciales, urbanas, todavía
procuraban transformar su riqueza en la condición de miembros de la gentry, para lo cual la
transformaban en tierra, p., 30

En cuanto a <<los pobres>>, esta expresión totalmente indiscriminada lleva consigo la

sugerencia que el grueso de la población trabajadora mecería la condescendencia de la
gentry y quizá su caridad; y la expresión incluye a los pobres y a los yeoman, que defendían
ferozmente su independencia, a los pequeños campesinos, a los sirvientes agrícolas, a los
artesanos rurales, y así sucesivamente, en la misma categoría inventada por la gentry, p., 30
Al historiador le resulta fácil identificarse con sus fuentes, p., 31

Cuando yo y algunos colegas ofrecimos, hace unos años, una visión un tanto escéptica de
las virtudes de la gran gentry whig y de sus abogados una parte de los profesionales de la
historia se escandalizó, p., 31

Se nos dice que era una próspera <<sociedad de consumo>> (signifique esto lo que
signifique) poblada por <<una gente cortés y comercial>>. No se nos recuerda claramente
que fue el siglo en que el pueblo llano perdió finalmente su tierra, en que se multiplicó el
número de delitos que se castigaban con la pena capital, en que miles de felones fueron
deportados, y en que (p., 31) se perdieron miles de vidas en las guerras imperiales; un siglo
que terminó con un serio empobrecimiento rural, a pesar de la <<revolución>> agrícola y
los cada vez más abultados libros de registro de las rentas. Mientras tanto, los historiadores
siguen teniendo una visión blanda de las cosas…trataremos de efectuar una reconstrucción
menos tranquilizadora, p., 32

Han sido frecuentes las quejas en el sentido que los términos <<feudal>>, <<capitalista>>
o <<burgués>> son demasiado imprecisos y abarcan fenómenos demasiado vastos y
dispares para utilizarlos en un análisis serio. Ahora, sin embargo, nos encontramos con que
se usan constantemente una serie de términos nuevos tales como <<preindustriales>>,
<<tradicional>>, <<paternalismo>> y <<modernización>>, que parecen estar expuestos a
las mismas objeciones y cuya paternidad teórica es menos segura, p., 32

En los primeros años de la Revolución Industrial, los trabajadores rememoraban a menudo

los valores paternalistas perdidos, p., 36

Pero esto plantea otro problema. El paternalismo como mito o ideología mira casi siempre
hacia atrás, p., 36

Podríamos retroceder unos sesenta o setenta años hasta sir Roger de Coverley…Podríamos
retroceder otros cien años hasta el Rey Lear…nuevamente los valores paternalistas se
consideran <<una antigualla>>, se deshacen ante el individualismo competitivo del hombre
natural del joven capitalino, en el que <<el vínculo entre el padre y el hijo está
resquebrajado>> y donde los dioses protegen a los bastardos…La realidad del paternalismo
aparece siempre retrocediendo hacia un pasado aún más primitivo e idealizado, p., 37

Paternalismo: es un término descriptivo impreciso. Tiene considerable menos especificidad

histórica que términos como feudalismo o capitalismo, tiende a ofrecer un modelo de orden
social visto desde arriba; contiene implicaciones de calor y de relaciones personales que
suponen nociones valorativas; confunde lo real con lo ideal…Tiene tanto, o tan poco, valor
como otros términos descriptivos generalizados –autoritario, democrático, igualitario- que
por sí mismo, y sin substanciales añadiduras, no pueden calificar un sistema de relaciones
sociales. Ningún historiador serio debe calificar toda una sociedad de paternalista o
patriarcal. Pero el paternalismo puede…ser un componente profundamente importante no
sólo de la ideología, sino de la mediación institucional en las relaciones sociales, p., 38

Karl Marx, Frederick Engels, La ideología alemana, Barcelona, Coedición (ediciones

Pueblos Unidos, Montevideo/Ediciones Grijalbo, Barcelona), 1974, pp., 752

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas,
sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Sólo los
individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se
han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden
comprobarse, consiguientemente, por vía puramente empírica, p., 19

1) La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de

individuos humanos vivientes.
2) El hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que
comienza a producir sus medios de vida…Al producir sus medios de vida, el
hombre produce indirectamente su propia vida material.
3) El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la
naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que se trata de
reproducir. Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto es
la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un
determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los
mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son
coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con
el modo cómo producen. Lo que los individuos (p., 19) son depende, por tanto, de
las condiciones materiales de su producción (p., 20)
4) Esta producción sólo aparece al multiplicarse la población. Y presupone, a su vez,
un intercambio entre los individuos. La forma de este intercambio se halla
condicionada, a su vez, por la producción.
5) Las relaciones entre unas naciones y otras dependen de la extensión en que cada una
de ellas haya desarrollado sus fuerzas productivas, la división del trabajo y el
intercambio interior. Es este un hecho generalmente conocido. Pero, no sólo las
relaciones entre una nación y otra, sino también toda la estructura interna de cada
nación depende del grado de desarrollo de su producción y de su intercambio
interior y exterior. Hasta donde se han desarrollado las fuerzas productivas de una
nación lo indica del modo más palpable el grado hasta el cual se han desarrollado en
ella la división del trabajo. Toda nueva fuerza productiva, cuando no se trata de una
simple extensión cuantitativa de fuerzas productivas ya conocidas con anterioridad
 (roturación de tierras) trae como consecuencia un nuevo desarrollo de la división del
trabajo, p., 20
6) La división del trabajo dentro de una nación se traduce, ante todo, en la separación
del trabajo industrial y comercial con respecto al trabajo agrícola y, con ello, en la
separación de la ciudad y el campo y en la contradicción de los intereses entre una y
otro. Su desarrollo ulterior conduce a la separación del trabajo comercial del
industrial. Al mismo tiempo, la división del trabajo dentro de estas diferentes ramas
acarrea, a su vez, la formación de diversos sectores entre los individuos que
cooperan en determinados trabajos. La posición que ocupan entre sí estos diferentes
sectores se halla condicionada por el modo de explotar el trabajo agrícola, industrial
y comercial (patriarcalismo, esclavitud, estamentos, clases). Y las mismas
relaciones se muestran, al desarrollarse el comercio, en las relaciones entre
diferentes naciones, p., 20.
7) Las diferentes fases de desarrollo de la división del trabajo son otras tantas formas
distintas dela propiedad; o dicho en otros términos, cada etapa de la división del
trabajo determina también las relaciones de los individuos entre sí, (p., 20) en lo
tocante al material, el instrumento y el producto del trabajo, p., 21.

La necesidad de asociarse para hacer frente a la nobleza rapaz asociada; la exigencia de

disponer de lugares de venta comunes en una época cuando el industrial era al propio
tiempo comerciante; la creciente competencia de los siervos que huían de la gleba y afluían
en tropel a las ciudades prósperas y florecientes, y la organización feudal de todo el país
hicieron surgir los gremios; los pequeños capitales de los artesanos sueltos, reunidos poco a
poco por el ahorro, y la estabilidad del número de estos en medio de una creciente
población, hicieron que se desarrollara la relación entre oficiales y aprendices, engendrando
en las ciudades una jerarquía semejante a la que imperaba en el campo, p., 24

La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio

directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres,
como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio
espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su
comportamiento (p., 25) material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y
como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de
la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones,
de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados
por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él
corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca
otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en
toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara
oscura, este fenómeno corresponde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los
objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico, p.,
26

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo
sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los
hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado,
representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se
parte del hombre que realmente actúa, y arrancando de su proceso de vida real, se expone
también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida.
También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son
sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable
y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra
ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de
su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los
hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian
también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es
la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia, p., 26

Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones
reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero
no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y
empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se
expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos,
como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos
imaginarios, como para los idealistas, p., 27

Primera premisa de toda existencia humana y también de toda historia: El primer hecho
histórico es la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas
necesidades (comer, beber, alojamiento, vestimenta), es decir, la producción de la vida
material misma, y no cabe duda que es éste un hecho histórico, una condición fundamental
de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los
días y a todas las horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres, p., 28

La segunda premisa: la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y la

adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades (p., 28)

El tercer factor que aquí interviene de antemano en el desarrollo histórico es el que los
hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a
otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la
familia, p., 29
La conciencia es ya de antemano un producto social…la conciencia es, ante todo,
naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los
nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y
es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre
como un poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el que los
hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como el ganado;
es por tanto una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural) (p., 31)

La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir de momento en que
se separan el trabajo físico y el intelectual, p., 32

…estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y

deben necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se
da posibilidad, más aun, la realidad que las actividades espirituales y materiales, el disfrute
y el trabajo, la producción y el consumo, se asignen a diferentes individuos, p., 33

Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que descansa,
a su vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en la división de la
sociedad en diversas familia contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribución y,
concretamente, la distribución desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del
trabajo y de sus productos: es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial
se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido, p., 33

División del trabajo y propiedad privada son términos idénticos…p., 34

Toda clase que aspire a implantar su dominación…tiene que empezar conquistando el

poder político, para poder presentar su interés como el interés general…p., 35

Poder social: es la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación
de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, p., 36

El término sociedad civil apareció en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad
se habían desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil
en cuento tal solo se desarrolla con la burguesía, sin embargo, la organización social que se
desarrolla directamente basándose en la producción y el intercambio, y que forma en todas
las épocas la base del Estado y de toda otra supra-estructura idealista, se ha designado
siempre, invariablemente, con el mismo nombre, p., 38

Sobre la producción de la conciencia: la verdadera riqueza espiritual del individuo depende

totalmente de la riqueza de sus relaciones reales. Sólo así se liberan los individuos
concretos de las diferentes trabas nacionales y locales, se ponen en contacto práctico con la
producción (incluyendo la espiritual) del mundo entero y se colocan en condiciones de
adquirir la capacidad necesaria para poder disfrutar esta multiforme y completa producción
de toda la tierra (las creaciones de los hombres) p., 39

…los individuos se hacen los unos a los otros, tanto física como espiritualmente, pero no se
hacen a sí mismos…, p., 40

…las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las
circunstancias….p., 41

Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta real de la historia, o
la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el
desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escribirse siempre con arreglo a una
pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo protohistórico,
mientras que la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo
extra y supra-terrenal. De este modo, se excluye de la historia el comportamiento de los
hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia. Por eso,
esta concepción sólo acierta a ver en la historia las acciones políticas de los (p., 41)
caudillos y del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve
obligada a compartir, especialmente, en cada época histórica, las ilusiones de esta época, p.,
42.

(Feuerbach) no ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde
toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del
estado social, en el sentido que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda
una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de al
anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organización
social con arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la “certeza sensorial” más
simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio
comercial, p., 47

…todo profundo problema filosófico se reduce a un hecho empírico puro y simple…, p., 47

La historia no es sino la sucesión de diferentes generaciones, cada una de las cuales explota
los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitida por cuantas la han precedido; es
decir, que, por otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad
totalmente diversa, lo que podría tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia
posterior es la finalidad de la que la precede…interpretación mediante la cual la historia
adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una “persona junto a otras
personas” (junto a la “autoconciencia”, la “crítica”, el “único”, etc.), mientras que lo que
designamos con las palabras “determinación”, “fin”, “germen”, “idea”, de la historia
anterior no es otra cosa que una abstracción de (p., 49) la historia posterior, de la influencia
activa que la anterior ejerce sobre ésta, p., 50

Cuando más vayan extendiéndose, en el curso de esta evolución, los círculos concretos que
influyen los unos en los otros, cuando más vaya viéndose el primitivo aislamiento de las
diferentes nacionalidades destruido por el desarrollo del modo de producción, del
intercambio y de la división del trabajo que ello hace surgir por vía natural entre las
diversas naciones, tanto más va la historia convirtiéndose en historia universal, y así vemos
que cuando, por ejemplo, se inventa hoy una máquina en Inglaterra, son lanzados a la calle
incontables obreros en la India y en China y se estremece toda la forma de existencia de
estos países, lo que quiere decir que aquella invención constituye un hecho histórico-
universal; …de lo que se despender que esta transformación de la historia en historia
universal no constituye, ni mucho menos, un simple hecho abstracto de la
“autoconciencia”, del espíritu universal o de cualquier otro espectro metafísico, sino un
hecho perfectamente material y empíricamente comprobable, del que puede ofrecernos un
testimonio probatorio cualquier individuo, con sólo marchar por la calle y detenerse, comer,
beber y vestirse, p., 50.

Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho, en otros
tiempos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo
tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para
la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción
para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término
medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente.
Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales
dominantes, las mismas relaciones (p., 50) materiales dominantes concebidas como ideas;
por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son
también las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que conforman la
clase dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono
con ello; por eso, en cuento dominan como clase y en cuento determinan todo el ámbito de
una época histórica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensión y, por tanto,
entre otras cosas, también como pensadores, como productores de ideas, que regulen la
producción y distribución de las ideas de su tiempo, y que sus ideas sean, por ello mismo,
las ideas dominantes de la época. Por ejemplo, en una época y en un país en que se disputan
el poder la corona, la aristocracia y la burguesía, en que, por tanto, se halla dividida la
dominación la doctrina de la división de poderes, proclamada ahora como “ley eterna”, p.,
51

La base real de la ideología: Intercambio y fuerza productiva: la más importante división

del trabajo físico y espiritual es la separación de la ciudad y el campo. La contradicción
entre el campo y la ciudad comienza con el tránsito dela barbarie a la civilización, del
régimen tribal al Estado, de la localidad a la nación, y se mantiene a lo largo de toda la
historia de la civilización hasta llegar a nuestros días, p., 55

Con la ciudad aparece, al mismo tiempo, la necesidad de la administración, de la policía, de

los impuestos, etc., en una palabra, del régimen colectivo y, por tanto, de la política en
general. Se manifiesta aquí por vez primera la separación de (p., 55) la población en dos
grandes clases, basada en la división del trabajo y en los instrumentos de producción. La
ciudad es ya obra de la concentración de la población, de los instrumentos de producción,
del capital, del disfrute y de las necesidades, al paso que el campo sirve de exponente
cabalmente al hecho contrario, al aislamiento y la soledad. La contraposición ente la ciudad
y el campo sólo puede darse dentro de la propiedad privada. Es la expresión más palmaria
de la absorción del individuo por la división del trabajo, por una determinada actividad que
le es impuesta, absorción que convierte a unos en limitados animales urbanos y a otros en
limitados animales rústicos, reproduciendo diariamente este antagonismo de intereses. El
trabajo vuelve a ser aquí lo fundamental, el poder sobre los individuos, y mientras existe
este poder, tiene que existir necesariamente la propiedad privada. La abolición de la
antítesis entre la ciudad y el campo es una de las primeras condiciones para la comunidad,
condición que depende, a su vez, de una masa de premisas materiales, que no es posible
alcanzar por obra de la simple voluntad, como cualquiera puede percibir a primera vista. La
separación de la ciudad y el campo puede percibirse también como la separación del capital
y la propiedad sobre la tierra, como el comienzo de una existencia y de un desarrollo del
capital independientes de la propiedad territorial, de una propiedad territorial, de una
propiedad basada solamente en el trabajo y en el intercambio, p., 56

Origen de los gremios, organización interna de los gremios, información sobre gremios,
división del trabajo en los gremios, pp., 56-59

Capital natural: vivienda, las herramientas del oficio y la clientela tradicional y hereditaria,
se heredaba de padre a hijo, no era un capital tasable en dinero, un capital directamente
entrelazado con el trabajo determinado y concreto de su poseedor e inseparable de él; era,
por tanto, en este sentido, un capital estable, p., 59

El paso siguiente, en el desarrollo de la división del trabajo, fue la separación de la

producción y el cambio, la formación de una clase especial de comerciantes…p., 59

Al constituirse el cambio en una clase especial y al extenderse el comercio, por medio de

los mercaderes, hasta más allá de la periferia inmediata a la ciudad, se opera
inmediatamente una acción recíproca entre la producción y el intercambio. Las ciudades se
relacionan unas con otras, de una ciudad a otra se llevan nuevos instrumentos de trabajo, y
la separación entre la producción y el intercambio no tarda en provocar una nueva división
de la producción (p., 59) entre las distintas ciudades, y pronto veremos cómo cada una de
ellas tiene a explotar, predominantemente, una rama industrial. La limitación inicial a una
determinada localidad comienza a desaparecer, poco a poco, p., 60

Surgimiento de la burguesía, pp., 60-61

La permanencia de las fuerzas productivas obtenidas sólo se garantiza al adquirir carácter

universal el intercambio, al tener como base la gran industria y al incorporarse todas las
naciones a la lucha de la competencia, p., 62

La división del trabajo entre las diferentes ciudades trajo como siguiente consecuencia el
nacimiento de la manufacturas, como rama de producción que se salían ya de los marcos
del régimen gremial, p., 62

El primer trabajo que se vió impulsado y adquirió nuevo desarrollo mediante la extensión
del intercambio fue el trabajo textil…p., 62

Cambios en el capital natural, p., 63

Los comienzos de las manufacturas trajeron consigo, además, un periodo de vagabundaje,

provocado por la desaparición de las mesnadas feudales, por el licenciamiento de los
ejércitos enrolados que habían servido a los reyes contra los vasallos, por los progresos de
la de la agricultura y la transformación de grandes extensiones de tierras de labor en
pasturas.

…el vagabundaje sólo se generaliza y convierte en un fenómeno permanente a fines del XV

y comienzos del XVI, p., 63

La manufactura lanzó a las diversas naciones al terreno de la competencia, a la lucha

comercial, ventilada en forma de guerras, aranceles protectores y prohibiciones, al paso que
antes, las naciones, cuando se hallaban en contacto, mantenían entre sí un inofensivo
intercambio comercial. A partir de ahora, el comercio adquiere una significación política,
p., 64

La manufactura trajo consigo, al mismo tiempo, una actitud distinta del trabajador ante el
patrono. En los gremios persistía la vieja relación patriarcal entre oficiales y maestros; en la
manufactura esta relación fue suplantada por la relación monetaria entre el trabajador y el
capitalista…p., 64

La expansión del comercio y de la manufactura sirvió para acelerar la acumulación del

capital móvil, mientras en los gremios, en los que nada estimulaba la ampliación de la
producción, el capital natural permanecía estable o incluso (p., 64) decrecía. El comercio y
la manufactura crearon la gran burguesía, al paso que en los gremios se concentraba la
pequeña burguesía, que ahora ya no seguía dominando, como antes, en las ciudades, sino
que tenía que inclinarse bajo la dominación de los grandes comerciantes y manufactureros,
p., 65

La gran industria universalizó la competencia, creo los medios de comunicación y el

moderno mercado mundial, sometió a su férula el comercio, convirtió todo el capital
industrial y engendró, con ello, la rápida circulación (p., 68) (el desarrollo del sistema
monetario) y la centralización de los capitales. Por medio de la competencia universal,
obligó a todos los individuos a poner en tensión sus energías hasta el máximo. Destruyó,
donde le fue posible la ideología, la religión, la moral, etc., y, donde no pudo hacerlo, la
convirtió en una mentira palpable. Creó por vez primera la historia universal, haciendo que
toda nación civilizada y todo individuo, dentro de ella, dependiera del mundo entero para la
satisfacción de sus necesidades y acabando con el exclusivismo natural y primitivo de las
naciones aisladas, que hasta entonces existía. Colocó a la ciencia de la naturaleza bajo la
férula del capital y arrancó a la división del trabajo la última apariencia de un régimen
natural…creó, en vez de las ciudades naturales, las grandes ciudades industriales modernas,
que surgen de la noche a la mañana…p., 69

La gran industria no alcanza el mismo nivel de desarrollo en todas y cada una de las
localidades de un país, p., 70

La relación entre el Estado y el derecho y la propiedad:

La primera forma de propiedad es, tanto en el mundo antiguo como en la edad media, la
propiedad tribual (tribal) p., 71

En los pueblos surgidos en la edad media, la propiedad tribual se desarrolla pasando por
varias etapas –propiedad feudal de la tierra, propiedad mobiliaria corporativa, capital
manufacturero- hasta llegar al capital moderno, condicionado por la gran industria y la
competencia universal, a la propiedad privada pura, que se ha despojado ya toda apariencia
de comunidad y ha eliminado toda influencia del Estado sobre el desarrollo de la propiedad.
A esta propiedad privada moderna corresponde el Estado moderno, paulatinamente
comprado, en rigor, por los propietarios privados, entregado completamente a estos por el
sistema de la deuda pública y cuya existencia, como revela el alza y la baja de los valores
del Estado en la Bolsa, depende enteramente del crédito comercial que le concedan los
propietarios privados, los burgueses. La burguesía, por ser ya una clase, y no un simple
estamento, se halla obligada a organizarse en un plano nacional y no ya solamente en un
plano local y a dar a su interés medio una forma general. Mediante la (p., 71) emancipación
de la propiedad privada con respecto a la comunidad, el Estado cobra una existencia
especial junto a la sociedad civil y al margen de ella, pero no es tampoco más que la forma
de organización que se dan necesariamente los burgueses, tanto en lo interior como en lo
exterior, para la mutua garantía de su propiedad y de sus intereses. La independencia del
Estado sólo se da, hoy día, en aquellos países en que los estamentos aun no sean han
desarrollado totalmente hasta convertirse en clases, donde aún desempeñan cierto papel los
estamentos, eliminados ya en los países más avanzados, donde existe cierta mezcla y
donde, por tanto, ninguna parte de la población puede llegar a dominar sobre las demás.
(Ejemplo, Alemania) El ejemplo más acabado del Estado moderno lo tenemos en
Norteamérica, p., 72

Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer
sus intereses comunes, y en la que se condensa toda la sociedad civil de una época, se sigue
de aquí que todas las instituciones comunes tienen como mediador al Estado y adquieren a
través de él una forma política. De ahí la ilusión que la ley se basa en la voluntad y,
además, en la voluntad desgajada de su base real, en la voluntad libre. Y, del mismo modo,
se reduce el derecho, a su vez, a la ley, p., 72

Instrumentos de producción naturales: tierra, agua, p., 76

La gran industria y la competencia funden y unifican todas las condiciones de existencia,

condicionalidades y unilateralidades de los individuos bajo las dos formas más simples: la
propiedad privada y el trabajo, p., 77

Resultados de la concepción materialista de la historia: pp., 81-82

Karl Marx, “Carta al padre” 1837, Colección Karl Marx Frederick Engels, Obras
fundamentales, Tomo 1, Marx escritos de juventud, México, Fondo de cultura económica,
1982, pp., 5-13

…en la expresión concreta de un mundo de pensamientos vivos como son el derecho, el

Estado, la naturaleza, toda la filosofía, es necesario pararse a escuchar atentamente el objeto
mismo en su desarrollo, sin empeñarse en insertar en él clasificaciones arbitrarias, sino
dejando que la razón misma de la cosa siga su curso contradictorio y encuentre en sí mismo
su propia unidad, p., 7.

El nexo de unión entre la forma y el contenido es, propiamente, el concepto. Por eso, en un
desarrollo filosófico del derecho, lo que tiene que brotar de lo otro: más aún, la forma no
puede ser más que el desarrollo del contenido”, p., 7

Samuel Raphael (Ed), Historia popular y teoría socialista, España, Crítica, 1984.
 Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra.

Encontramos en Thompson una necesidad de presentar una trama con personajes diversos
del mundo del trabajo, a partir de una asociación de trabajadores de la que se considera fue
la primera organización política claramente obrera en Inglaterra, aunque ya existían muchas
sociedades donde participaban los trabajadores. <<Quizá es más preciso pensar que la
Sociedad de Correspondencia de Londres era una sociedad “popular radical”, que una
sociedad “obrera”>>. Ofrece algunos datos específicos de la vida de uno de los personajes,
tratando de precisar la identidad de un individuo de los sectores populares que poco a poco
trasciende su condición social (Hardy). Esto deja claro que entre los niveles sociales
también existe desigualdad, y que las categorías no son camisas de fuerzas en que podamos
encasillar a los grupos o personas.

<<Durante doscientos años el <<Londres radical>> siempre ha sido más heterogéneo y

fluido, en cuanto a su definición social y ocupacional, que los núcleos de las Midlands o del
norte agrupados alrededor de dos o tres industrial principales. Los movimientos populares
de Londres a menudo han carecido de la coherencia y la fuerza que se deriva de la
participación de toda una comunidad en tensiones laborales y sociales. Por otra parte, han
sido más propensos, en general, a las motivaciones intelectuales e <<ideales>>, la
propaganda de ideas siempre ha tendido allí mejor recibimiento que en el norte. El
radicalismo londinense alcanzó pronto una mayor complejidad a partir de la necesidad de
unir diversas agitaciones en un movimiento común. En general, las nuevas teorías, los
nuevos debates han conectado primero con el movimiento popular en Londres y se han
extendido desde Londres hacia fuera, a los núcleos de provincia>>, p. 43.

<<Las tradiciones que continúan y el contexto que ha cambiado>>, p. 47.

Thompson hace un análisis del mundo cultural y religioso que se vivía en el tránsito de
siglo XVIII al XIX para entender el comportamiento político de los trabajadores. Las
disidencias que se originaron en el seno de las organizaciones religiosas constituyendo las
primeras experiencias de lucha entre los subalternos.

La ruptura del mundo espiritual y exterior.

El progreso del peregrino: <<La fe en una vida futura era útil, no sólo como consuelo para
los pobres, sino además como cierta compensación emocional por los sufrimientos y las
injusticias actuales>>, p. 56.

<<Cuando el contexto es esperanzador y surge la agitación de masas, las energías activas

de la tradición son más visibles: el Cristiano se bate con Lucifer en el mundo real. En los
tiempos de derrota y apatía que viven las masas, predomina el quietismo, reforzando el
fatalismo de los pobres: el cristiano sufre en el Valle de la humillación, lejos del traqueteo
de las carrozas, volviendo la espada a la ciudad de la Destrucción y buscando el camino
hacia una ciudad espiritual de Sión>>, p. 56.

Josep Fontana, “La importancia de E. P. Thompson”, Mientras tanto, Núm. 58, Icaria
Editorial, 1994.

¿Por qué fue tan importante Edward Thompson para algunos de nosotros? Lo que nos atraía
de Thompson no era tanto su radicalismo como su inconformismo: hijo de un misionero
metodista que se oponía al dominio ingles en India, educado en aquella gran esperanza
solidaria que fue el antifascismo -una vieja esperanza que tal vez es preciso que empecemos
a pensar en recuperar-, Thompson pretendía recoger el conjunto de la herencia
revolucionaria, sin filiaciones sectarias, en momentos en los que empezábamos a ser
muchos los que nos dábamos cuenta que el dogmatismo y las formas opresivas de estado de
los países del denominado ?socialismo real? no eran lo que deseábamos, aquello por lo que
habíamos luchado. Pero tampoco reside aquí su importancia, porque si Thompson era una
influencia liberadora, no era ningún partido ni un portador de programas, p. 82.

Lo más importante para nosotros, historiadores formados en la tradición marxiana, fue que
en unos momentos en los cuales las construcciones formalizadoras de un marxismo
catequístico que había traicionado a Marx nos parecían vacías, Thompson nos enseñaba un
estilo de trabajo distinto, más libre, que demostraba que se podían perseguir los mismos
objetivos prescindiendo de los esquemas empobrecedores que nos oprimían: unos esquemas
que no nos servían para resolver el nuevo tipo de problemas que nos planteábamos
entonces, porque estaban hechos a medida de otros, más viejos, para los cuales ya nos
daban todas las respuestas, sin necesidad siquiera de hacer una investigación auténtica. Era
otra manifestación de la vieja lucha de Galileo, que, para liberarse de la sabiduría muerta de
las escuelas establecidas, pedía que se aprendiera a leer en el gran libro del mundo; lo que
necesitábamos entonces era aprender a hacerlo en el libro de la vida. En los trabajos
históricos de Thompson los hombres no eran representantes de un colectivo que asumían
fetalmente, obligatoriamente, la ideología de su grupo, sino individuos que pensaban por su
cuenta, que interpretaban el mundo a partir de su experiencia y afrontaban al futuro sobre la
base de sus esperanzas y sus temores, a menudo equivocadas, pero más reales que las ideas
y los objetivos que pretendían atribuirles, sin haberse tomado la molestia de estudiarlos de
cerca, quienes manejaban aquellos esquemas supra-históricos en los que sólo era preciso
colocar a cada uno en su casilla correspondiente para interpretarlo todo de acuerdo con las
reglas, p. 82.
Algunos estábamos preparados para aceptar esta forma de entender la historia por otra
influencia anterior del mismo estilo, la de Gramsci -pero cuando se lo pregunté, pude ver
que Thompson había rehecho, en parte, los m ismos caminos por su cuenta, sin demasiadas
lecturas gramscianas-, y hallaríamos luego alguna más, como la de Walter Benjamin, que
nos conduciría en una dirección semejante. Sentíamos la necesidad de repensar la historia,
y estos hombres -de los cuales sólo Thompson seguía vivo y en activo-, nos ayudaron a
hacerlo, p. 82

Thompson nos adiestró en el juego de combinar las generalizaciones necesarias para

comprender los fenómenos sociales con la realidad concreta y vivida que nos revelan el
documento o el testimonio individual. Nos record? que para entender qué hacían los
hombres lo primero que precisábamos saber era qué pensaban: cómo creían que era el
mundo en que habitaban y cómo vivían el momento en el que se hallaban, con el fin de
reconstruir, con estos elementos, los móviles que permiten explicar sus actos, p. 83.