Sylviane Agacinski

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 SYLVIANE AGACINSKI

POLÍTICA DE SEXOS
Traducción de Héctor Subirats
y Maite Baiges Artís

TAU RUS

PENSAMIENTO
Título original: Politique de sexes

© 1998, Éditions du Seuil, 1998

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ISBN: 84-306-0321-2
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INDICE

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

DIFERENCIAS

El hombre dividido . . ............................... 15

Versiones de la diferencia ........................... 31
Libertad y fecundidad . ............................. 51
El universal masculino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

FILIACIONES

Identidad y homosexualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
El doble origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 105
.

Aristóteles contra Platón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

POLÍTICAS

Guerra o política . .................................. 125

La Francia libertina y arcaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Igualdad . ......................................... 141
La paridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
 PRÓLOGO

Nunca había tenido tantas ganas de escribir un libro. Me

puse a trabajar sin pensármelo, como una necesidad perso­
nal, abandonando todo lo demás . . .
No había ninguna razón específica para ello: e n junio de
1996, algunas mujeres de la política, traspasando los clichés
habituales, lanzaron un manifiesto a favor de la paridad, recla­
mando medidas concretas para establecer la igualdad efectiva
entre los hombres y las mujeres en los órganos de decisión.
Igualdad efectiva equivalía a equilibrio cuantitativo, pues en
aquel momento en Francia había un 5,5 por ciento de muje­
res en la Asamblea Nacional y un 5 ,6 por ciento en el Senado.
El debate sobre la paridad, que tuvo de pronto gran resonan­
cia en la escena pública, me despertó de un gran letargo. Yo
tenía un poco abandonada la "cuestión de las mujeres" y las
luchas feministas, pues me parecía que habían cumplido ya
su objetivo, al menos en nuestro país. Rebuscando entonces
en mi biblioteca alguna obra sobre la historia del feminismo
-adecuada a las circunstancias- me di cuenta de que la ma­
yoría de los libros y revistas dedicadas a la "cuestión de las mu­
jeres" estaban en los estantes más altos, en un lugar casi inac­
cesible. La gran cantidad de polvo que los cubría me hicieron
ser consciente, de golpe, del grado de indiferencia que se ha­
bía acumulado entre esta cuestión y yo desde hacía quince
años.
Me pregunto: ¿por qué entonces de pronto este gran inte­
rés? Porque, aunque la paridad parecía ser la opinión de la
mayoría, dividía a las mujeres profundamente. Como ya se

7
 POLÍTICA DE SEXOS

sabe, las críticas más importantes fueron hechas por las femi­
nistas, encontrando como aliados en este tema a los conser-
·

vadores de la derecha -y de la izquierda.

La polémica que surgió demuestra que el ideal de paridad,
como exigencia absolutamente inédita de las mujeres de com­
partir el poder político con los hombres, hacía literalmente
tambalearse el vago consenso que parecía existir en Francia
sobre la igualdad de los sexos y la lucha feminista en general.
Por mi parte, yo estaba convencida de la originalidad y la
audacia de la reivindicación paritaria, avanzada ya por algu­
nas pioneras.
La paridad me parecía interesante porque entrañaba dos
ideas en una, constituía a la vez un nuevo concepto de la dife­
rencia de sexos y una nueva concepción de la democracia que
debería llevar a cabo la igualdad de los sexos no solamente
de mqormanera sino de otra manera.
Esta idea mereció ser objeto de un debate público. Me
puse a reconsiderar la cuestión de las mujeres para contri­
buir a dicho debate y reafirmar mi posición, ya que el hom­
bre es doble y no simple, dividido y no uno, y esto es, precisa­
mente, lo que debe tenerse en cuenta.
El hecho de que la manzana de la discordia -la paridad­
fuera el fruto de una acción conjunta entre mujeres políticas
no fue casualidad, ya que es en el seno de la vida política don­
de nació la convicción de que la democracia debía progresar
en el tema de la igualdad entre hombres y mujeres, y que las
cosas estaban decididamente mal enfocadas. De ahí nació la
radicalización de la exigencia paritaria. Y tampoco fue una ca­
sualidad, ya que el feminismo había mantenido separadas has­
ta la fecha sus reivindicaciones específicas y las luchas políti­
cas en sentido estricto.
La emancipación de la mujer era evidentemente una lu­
cha política, pero su apuesta era sobre todo jurídica o social.
Por otro lado, el trabajo de reflexión sobre la diferencia de los
sexos era estudiado con éxito en el campo filosófico, en el de
las ciencias humanas o en el de la literatura. Pero nadie pare­
cía estar interesado por el poder y las instituciones políticas.
Las mujeres, desde finales de la última guerra y hasta la dé­
cada de los ochenta, se mantuvieron a distancia del poder o

8
 SYI .VIANE AGACINSKI

de los asuntos directamente políticos, o bien no vieron la ne­

cesidad de unas acciones feministas diferenciadas. Se daba el
caso de las mujeres de izquierdas que, según los análisis mar­
xistas o socialistas, confiaron en las luchas revolucionarias
para acabar con todas las formas de discriminación. Incluso
Simone de Beauvoir estaba en esta línea. El feminismo poste­
rior a 1 968 ignoraba igualmente el poder político como tal, a
veces por las mismas razones y además porque quería oponer
una resistencia radical al orden político (y masculino) exis­
tente. Era la época en que algunas corrientes del MLF, en lu­
gar de preocuparse por la presencia de mujeres en las Asam­
bleas afirmaban que éstas no "eran representativas".
La indiferencia de las mujeres hacia el poder político pro­
dujo un efecto de doble coyuntura: una coyuntura política
global en la que el poder era discutido y la democracia me­
nospreciada, y una coyuntura histórica, moral y cultural que
justificaba otras prioridades para las mujeres como, por ejem-
plo, la lucha por la libertad de la anticoncepción y el aborto.
Seguramente, la conquista de estas libertades era lo más ur­
gente.
La caída del muro de Berlín, la erosión sufrida por la ideo­
logía de la lucha de clases y de la desaparición del Estado, el
despertar de la filosofia del derecho y de los derechos huma­
nos después de las pesadillas totalitarias contribuyeron a re­
habilitar la democracia y relanzar la reflexión sobre sus prin­
cipios y funcionamiento. Se hacía necesario situar en este
contexto el nuevo interés de las mujeres por la política y las
reivindicaciones inéditas que lo acompañan.
Pero si el objetivo de la paridad pone de manifiesto las con­
tradicciones latentes del feminismo es porque produce una
politización de la diferencia de los sexos. Esto obliga a repensar
esta diferencia puesto que el primer feminismo, heredero de
los análisis de Simone de Beauvoir en El segundo sexo, se basa­
ba principalmente en la igualdad de derechos y condiciones y
reclamaba el derecho a la indiferencia causada por la identi­
dad sexual de los individuos. Las mujeres que defienden aún
esta postura "indiferencialista" son casos aislados: la mayoría
de las que han querido hacer avanzar la causa del feminismo
han tenido en cuenta la diferencia de los sexos y -por enci-

9
 POLÍTICA DE SEXOS

ma de las divisiones políticas- se han puesto de acuerdo en

estos momentos en la necesidad de la paridad, como antaño
lo hicieron sobre la necesidad de una legislación que regula­
se la interrupción voluntaria del embarazo 1.
Exigiendo que las Asambleas representativas sean efecti­
vamente mixtas, en lugar de ser en la práctica un monopolio
masculino, la paridad rompe con la doctrina de la neutrali­
dad o la indiferencia de los sexos, que considera al pueblo y a
sus representantes como individuos asexuados masculinos o
femeninos, que como tales deben igualmente ocuparse de la
cosa pública.
Pero no nos anticipemos; intentaremos esclarecer esta
cuestión en las páginas siguientes.
Solamente debemos decir que la voluntad de repartir el
poder entre hombres y mujeres sólo puede ser legítima si ad­
mitimos que el sexo no es una seña de identidad social o cul­
tural, y, por tanto, étnica, que no es la característica común de
cualquier "comunidad" -como una lengua, una religión o
un territorio- sino más bien una seña de identidad diferen­
cial universal, es decir, que el género sólo existe en esta doble
forma: masculino y femenino.
Con el fin de contemplar lo que puede ser una política de
los sexos, y hoy una política de las mujeres, yo debía detener­
me ante esta cuestión tan dificil y a la que no puede darse una
respuesta definitiva: ¿cuál es esta diferencia de sexo que fun­
damenta una diferencia de género, y que hace que nunca, en
ninguna cultura, se confunda el masculino y el femenino,
igual que no se confunden los hombres con las mujeres?

Sin duda, la diferencia no desvelará estos secretos, pero si

bien es la naturaleza la que impone las leyes de procreación
siempre divididas entre un origen masculino y femenino,
son las sociedades, las civilizaciones las que le dan un senti­
do. De esta manera no es verdadera la diferencia de sexos, sino
que existe un interminable esfuerzo de la humanidad por
darle sentido, interpretarla y cultivarla. Si somos conscientes

1 Simone Veil y Gisele Halimi especialmente, pero también Monique Pe­

llettier, Yvette Roudy, Véronique Neiertz y también otras.

10
 S\1VIANE ACACINSKI

de esto, la cuestión se convierte igualmente en política: ¿qué

sentido queremos reconocer o dar actualmente a la mezco­
lanza de la Humanidad?
No podemos ser simplemente observadores neutrales de
esta interpretación, nosotros estamos interesados tanto en la
teoría de la diferencia como en conocer el lugar que ocupan
los hombres y las mujeres en una cultura, particularmente en
la nuestra. Por ello debemos poner en duda la jerarquía de
los sexos y el valor de los modelos masculinos. Debemos asu­
mir también la diferencia de los sexos y reconocer el origen
de la diversidad humana para fundar sobre ella la exigencia de
los nuevos roles.

Por todas estas razones he querido escribir un libro que

sea a la vez una reflexión filosófica por su argumento y una
toma de posición por los temas que asume, para demostrar
que es innecesario querer ignorar a cualquier precio el hecho
de que el hombre está dividido. La diversidad, la asimetría y
también la conflictividad a la que da lugar son una suerte y no
una maldición, tanto para los hombres como para los pue­
blos. Por encima de las diferencias posibles entre los sexos es
importante que concedan importancia, al menos, a este valor
fundamental y quizá desconocido: la mezcla universal de la
humanidad, que les deberá conducir, de manera general, al
reconocimiento del otro.
¿El otro sexo no es, para cada uno, lo más parecido al ex­
tranjero ? Es, pues, crucial políticamente saber cómo es reco­
nocida, o, al contrario, negada la diferencia de sexos. Porque
de la manera de pensar del otro sexo depende la manera de
pensar del otro en general.

1 1
DIFERENCIAS
 EL HOMBRE DIVIDIDO

Para que haya mundo es necesario en efecto pasar

de uno a dos, y "dos" es el camino que se abre al múl­
tiplo, a los millares, a los millones. Dos es, por así de­
cirlo, el uno del múltiplo, la apertura, el nacimiento.

jEAN-CHRISTOPHE BAILLY 1

S e nace niño o niña, nos convertimos en hombres o mu­

jeres.
La especie humana se divide en dos, y solamente en dos,
como la mayoría de las otras especies. Esta división, que es la
de todos los seres humanos, sin distinción , es ya una dicoto­
mía o, dicho de otra manera, todo individuo que no es mujer
es hombre y todo aquel que no es hombre es mujer. No exis­
te una tercera posibilidad.
La aparente simplicidad de esta dualidad disimula, según
es bien sabido, ciertas complicaciones en la medida en que la
naturaleza parece dubitativa. Pero no nos cuestionamos tanto
el androcentrismo --que es muy excepcional- como la iden­
tidad sexual en general. Lejos de depender solamente de un
programa anatómico, la identidad sexual se mueve por elec­
ciones psíquicas conscientes e inconscientes y comporta cier­
tos modelos sociales. La forma en que cada uno es consciente
de su propia identidad, o vive sus deseos, no puede describir­
se a través de simples figuras o alternativas. La división de la
especie es reconocible en cada individuo y cada uno, hombre
o mujer, es también, por suerte, un poco mixto. Decir que el
hombre está dividido no es hablar solamente de la división

1 Le Propre du langage, París, Éditions du Seuil, 1 997, p. 37

15
 POLÍTICA DE SEXOS

del género humano sino también de cada "individuo", que,

aunque no lo indique su nombre, está dividido. La concien­
cia de esta división del género humano hace que cada uno
sepa, o debiera saber, quién es él mismo para el otro sexo, el
otro.
La diferencia influye en cada individuo de los dos sexos,
afectándole con una cierta bisexualidad. El reconocimiento
de esta dualidad, base fundamental de la teoría de Freud, no
atenúa la estructura dual en sí misma; crea solamente en cada
sujeto la posibilidad infinita de los juegos que implican el mas­
culino y el femenino consciente o inconscientemente --des­
de la simple coexistencia de los opuestos, pasando por la alter­
nancia (tanto uno como otro) , la contradicción (o bien uno o
bien el otro) o los compromisos de cualquier tipo.
Aunque mi objeto aquí es la división de los sexos, no me
olvido de que cada uno es ante todo una singularidad y que
ninguna característica, sexual o de otro tipo, puede incluirse
en una colección de individuos idénticos. Pero la singulari­
dad absoluta de cada existencia no encubre, sin embargo, la
cuestión de los géneros.
El hecho de que no haya unas consecuencias directas entre
la identidad biológica y la identidad psicológica, entre el sexo
anatómico y el género sexual social, no destruye el principio de
la diferencia. No sabríamos tampoco relativizar la diferencia
biológica invocando, por ejemplo, como hacen algunos, el de­
seo de cambiar de sexo y las posibilidades de hacerlo por me­
dio de la cirugía. La deliberada inversión de los modelos tradi­
cionales de comportamientos masculinos o femeninos -el
padre interpretando el rol de la madre, o a la inversa- no sub­
vierte en absoluto el principio de la dualidad de los modelos
en sus distintas formas culturales. Demuestra solamente que
estos modelos son parcialmente convencionales y que es así
como autorizan el juego. Es posible desde luego transformar­
los, pero son testimonios de una distinción que las culturas no
pueden superar.

Estas pretendidas subversiones no hacen más que confir­

mar la fatalidad de la división. Aquel -o aquella- que quiera
"cambiar de sexo", es decir, hacerse confeccionar por un ciru-

16
 SVLVIANE ACACINSKI

jan o un sexo fisico conforme a su "verdadero género" para re­

emplazar el de su nacimiento, traspasa la división sexual fisica
al nivel más íntimo del alma. Demuestra el carácter imperati­
vu y nativo de su identidad sexual profunda: su "alma", afir­
ma, es un alma de mujer en un cuerpo de hombre --o vicever­
sa-. Debemos observar que las almas son obligatoriamente
más sexuadas que los cuerpos. Pero por su demanda de trans­
formación fisica, los transexuales revelan , a menudo patética­
mente, su necesidad de una definición sexual tanto fisica
como anatómica y social; tienen necesidad de dotarse de todos
los atributos reales o simbólicos del género que ellos quieren te­
ner. . . o mejor dicho que quieren ser, tanta necesidad tienen de
una identidad sexual única 2• De este modo, la transexuali­
dad confirma de alguna manera la fuerza de la dicotomía se­
xual y explica el hecho de que cuando una mujer se define
hombre "deja de sentirse ml!jer" lamentando que no exista
una tercera vía 3• La transexualidad no tiene nada que ver
con "un régimen del travestido" que sería lo característico de
nu�stra época 4. El transexual no se satisface con su disfraz,
obedece demasiado a la naturaleza y al vínculo tiránico que
une el sexo y el género. La vestimenta no es para él una próte­
sis, no lo es más que el órgano que cree poderse hacer im­
plantar, pues si confiase en los simulacros no tendría la nece­
sidad de un cirujano.
Nosotros creemos, por el contrario, que la identidad se­
xual debe asumirse, que es preciso siempre "añadir" para
convertirse en lo que se "es". Una mujer que se pone tacones
altos y carmín en los labios es perfectamente consciente de
disfrazarse de mujer. Pero entonces, si el hábito no hace al
moaje . . . ¿qué diferenciará de ahora en adelante al hombre y
la mujer? Esto se ha repetido mucho desde que parece ha-

2 Me refiero aquí al discurso de los transexuales, no a la interpretación

psicoanalista que se puede hacer.

3Vid. Catherine MILLOT, Horsexe, Essai sur le transexualisme, cap. XI, "Ga­
briel ou le sexe des anges'', París, Point Hors Ligne, 1 983, p. 1 28.

4 Contrariamente a lo que parece creer Jean Baudrillard (Vid. Écran total,

París, Galilée, 1 997, p. 1 9).

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 POLÍTICA DE SEXOS

berse admitido que la naturaleza no existe. Esto se ha sosteni­

do a menudo para defender una causa justa: era necesario si­
lenciar a la naturaleza, pensábamos, pues ya se la ha hecho
hablar demasiado, atribuyéndole la responsabilidad de todas
las desigualdades y todas las injusticias. No más naturaleza,
no más sexos: la diferencia se convertía en una cuestión de
historia, de cultura, de vestimentas.
Es el momento de volver a abrir los ojos: el hecho de que la
diferencia de los sexos esté siempre representada, escenifica­
da, simbolizada, no significa que no sea nada o no deba nada a
la naturaleza. U na mujer se "disfraza" siempre un poco de mu­
jer (quizá cada vez menos) , pero no encuentra bien disfrazar­
se de hombre, y al revés. ''Tú sabes", hizo decir Colette a Ama­
lia, "una mujer que permanece mujer es un ser completo. No
le hace falta nada, incluso junto a su ' amiga' . Pero si se le mete
en la cabeza convertirse en hombre resulta grotesca 5".
Los travestidos no dejan de tener encanto, pero este en­
canto reside en una ambigüedad que salta a la vista. Son a la
vez turbadores o inquietantes porque muestran dos identida­
des sexuales a la vez: tienen una forma de mirar que no co­
rresponde ni a la una ni a la otra. Y aquí también jugamos con
una dualidad confirmada.
Es una ingenuidad querer reducir la explicación de la dife­
rencia de los sexos al simple efecto de una construcción histó­
rica arbitraria. La diferencia de ambos sexos es muy real, está
por encima de los atributos fisicos naturales; por su naturali­
dad es simplemente i nsignificante. Solamente tiene sentido si
se cultiva, bien interpretándola o disfrazándola.
Podemos decir que la cultura, con sus vestimentas y sus
prótesis, es el arte de cultivar las diferencias naturales. Por
esta razón la cuestión de la diferencia de los sexos está mejor
tratada por los artistas que por los científicos o los filósofos
que siempre creen que la verdad puede ser desvelada.
Pero el hombre es por naturaleza un animal disfrazado.
No existe sin hábitos ni costumbres, que son las formas de
dar' pliegues a la naturaleza. Es necesario que exista en ella una
aptitud hacia el pliegue, una cierta flexibilidad, una cierta

5 Le Pur et l'Impur, París, Le Livre de poche, 1 992, p. 1 1 2.

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 S\1,VJANE AGACINSKI

elasti cidad . ( La cuestión de la diferencia de los sexos recupe­

ra de esta manera las cuestiones de moda. A la inversa, las ar­
tes de la moda se ocupan esencialmente de la diferencia de
los sexos).
¿Dónde sacar a relucir el gusto por las diferencias plásti­
cas, la acentuación de rasgos, el juego con las formas sino en
esta misma variación de la naturaleza de la especie, que pro­
duce cuerpos masculinos y femeninos? La dualidad natural
de la plástica humana es como el tema originario a partir del
cual se inventan las variaciones formales del arte.

No es seguro que se pueda salir del dualismo sexual, dada

la diversidad de versiones bajo las cuales aparece: es ésta una
de las lecciones del libro de Frarn;:oise Héritier Masculin/Fé­
mi ni n. La pensée de la diffé rence 6. La antropóloga contribuye,
en efecto , a demostrar que la diferencia de los sexos, como
hecho natural biológico, proporciona una estructura gene­
ral que todas las culturas quieren interpretar, cada una a su
manera. La naturaleza da la diferencia, y la lectura de dicha
diferencia produce este alfabeto simbólico universal que es
la pareja masculino/femenino, con el cual cada cultura "cons­
truye sus frases". Dicho de otra manera, cada sociedad inven­
ta unas construcciones culturales y unas organizaciones so­
ciales que combinan de forma diversa el masculino y el
femenino. Lo único que yo hago es seguir a Frarn;oise Héri­
tier en este punto: a partir de su "arraigo" biológico, la dife­
rencia masculina/femenina constituye un modelo que es­
tructura universalmente las sociedades, independientemente
de que los valores y contenidos que se dan a esta diferencia
sean culturalmente variables.
Pero debemos admitir también que, hasta aquí, la dife­
rencia de los sexos, siempre y en cualquier lugar, tiene el sen­
tido de una jerarquí a: el masculino es siempre superior al fe­
menino, cualesquiera que sean las aplicaciones de dichas
categorías. Frarn;oise Héritier lo denomina como "la valen­
cia diferencial de los sexos": la diferencia sexual no se limita
a ser siempre un factor estructural sino que, además, nunca

6 París, OdileJacob, 1 996.

19
 POLÍTICA DE SEXOS

valora por igual a los dos sexos. El masculino siempre es su­

perior al femenino.

Las confirmaciones de estajerarquía aparecen en los luga­

res más inesperados. Por ejemplo, al tomar partido, en el si­
glo XIX, en la vieja querella del dibujo y del color, un teórico
pudo escribir: "El dibujo es el sexo masculino del arte, el co­
lor es tan sólo el sexo femenino [ . . ] es necesario que el dibu­
.

jo conserve su preponderancia sobre el color 7". En cambio,

cuando se reconoció que el color es el elemento esencial de
la pintura, Matisse afirma que es el color el elemento viril
de la pintura, siendo el dibujo el femenino . . .
La existencia de estajerarquía se manifiesta e n todos los sis­
temas androcentristas, es decir, aquellos que sitúan al hombre
en su centro, o en la cumbre de las jerarquías. El androcentris­
mo puede caracterizar tanto una organización social como un
sistema de representaciones o conceptos. Puede constituir,
como ya veremos, una manera de disfrazar la dualidad de los
sexos y disimularla bajo una "universalidad" masculina.
Sin embargo, si no es posible abolir la diferencia de los se­
xos y su función estructurante, sobre todo a través de los sis­
temas de parentesco, y aunque la tradición occidental está
muy marcada por el androcentrismo, podemos preguntar­
nos acerca de las posibilidades de transformar la vieja jerar­
quía, de dar valores distintos a la diferencia de los sexos, y
otros papeles a los hombres y a las mujeres. Es una pregunta
que se hace la historiadora Arlette Farge, quien desearía que
la historia permita "descifrar los momentos históricos en que
las relaciones de fuerza entre ambos sexos que debaten y se
constituyen de nuevo 8".
La posibilidad de transformar las relaciones entre los sexos
existe, nos consta, pero es por necesidad filosófica y polí ti ca. Fi­
losófica, si creemos que la filosofía puede y debe contribuir a
modificar nuestra forma de pensar. Política, si pensamos que

7 Charles Blanc, Grammaire des Arts du dessin, architecture, sculpture, peintu­

re,jardins, gravure. (1 867), 3ª ed., París, 1 876, p. 2 1 .
..

8"De l a différence des sexes ", e n Des lieux pour l'histoire, París, É ditions du
Seuil, 1 997, p. 133.

20
 SYLVIANE AGACINSKI

las fuerzas y las acciones políticas pueden y deben transformar

la organización de las sociedades, sobre todo la relación entre
los sexos. A la filosofia y a la política le añadimos las artes, que
contienen una potencia de interpretación y a la vez de trans­
formación de la realidad. Conocemos más del hombre y de la
mujer por la mitología, la literatura, la poesía, la pintura, el tea­
tro, la ópera, el cine y la danza que por ninguna otra ciencia
de la naturaleza.
Las ciencias humanas, en la medida en que estudian los
hechos, incluso los hechos psíquicos, cuando pretenden des­
cribir la realidad y presentar conceptos capaces de ser enten­
didos a veces olvidan que la reali�ad humana refleja inmedia­
tamente el arte, es decir, una naturaleza cultivada susceptible
de cambios. El saber quién eres, tal como eres, tiene el riesgo
de producir efectos conservadores si se toma la resistencia de
los hechos o la estabilidad de una estructura para conseguir
una necesidad absoluta e inmutable.
El psicoanálisis y la antropología han conceptualizado el
androcentrismo de tal manera porque su construcción se
desprende efectivamente del estudio de las formas incons­
cientes o de las estructuras del parentesco. Jacques Lacan se
apoya tranquilamente en Claude Lévi-Strauss para decir que
"el orden simbólico en su funcionamiento inicial es andro­
céntrico. Es un hecho 9". Lacan sabe muy bien que este "he­
cho", unido al lugar de las mujeres en los sistemas de alianza
entre linajes, ha recibido toda clase de correcciones en el cur­
so de la historia, pero sostiene que el androcentrismo es "fun­
damental " y permite "comprender la postura asimétrica de
las mujeres en las relaciones amorosas".
Si pensar en la mixitud es pensar en la diferencia y asime­
tría que conlleva, no hay q ue considerar necesariamente el
androcentismo como un don tan fundamental que escapa a
la historia y a sus propias transformaciones. Las diferencias
actuales no son las mismas que las de antaño, pensemos sola­
mente en el control de la maternidad por parte de las muje­
res. Este nuevo poder tendrá sin duda consecuencias, incal-

9Le séminaire, libro 11, París, É ditions du Seuil, 1 978, p. 303 (subrayado
mío) .

21
 POLÍTICA DE SEXOS

culables actualmente, en el orden simbólico y efectos sobre

el inconsciente.

El androcentrismo, definido por Lacan como el "dominio

del falo" en el orden simbólico, estaba ya presente en Freud
con la idea de que no hay más que una libido y que, al igual
que la actividad pulsional, es esencialmente masculina. Esta
postura obliga a Freud a forjar para la sexualidad femenina el
concepto de pulsión de objetivo pasivo, lo que no se puede admi­
tir sin hacerse un gran número de preguntas sobre la defini­
ción, o una muy imprecisa, que hace de las categorías de acti­
vidad y pasividad. Podemos llegar a comprender cómo puede
ser activa la energía pulsional, puesto que se trata de actuar
para obtener una satisfacción, pero resulta difícil entender
que un objetivo puede ser por sí mismo activo o pasivo. Freud,
como tantos otros en Occidente, asocia siempre ciegamente
lo activo al masculino y lo pasi vo al femenino, sin preguntarse
por el origen o el sentido de esta jerarquía conceptual.
La tenacidad del androcentrismo se orienta por sí misma
solamente a las tendencias dominadoras de los hombres y,
desde el punto de vista teórico, ¿está ligado al hecho de que
los hombres fueron los autores de las grandes construccio­
nes conceptuales?
No estoy muy segura. El androcentrismo obedece, quizá,
más profundamente, a un miedo metafísi co de la división. El
pensamiento en general, y especialmente el pensamiento occi­
dental, prueba la nostalgia del uno. Este uno, que es el repo­
so del pensamiento, permite detenerse. Se desea al uno
como un fondo inmóvil que asegura la clausura de todo -el
todo del pensamiento, o el todo del mundo-. El uno se encie­
rra en sí mismo.
La división , si podemos reconducirla a su unidad origina­
ria, es, por el contrario, una estructura que abre: el dos es la
distancia, el fallo, la fatalidad de entre-dos y la del juego. Es
dificil concebir que el origen de una cosa o de un ser está di­
vidido pues se busca en el origen la plenitud de un comienzo
absoluto. En general, la búsqueda de la causa, del origen o
del principio de cualquier cosa requiere una respuesta úni­
ca, simple. La división de la especie perturba esta exigencia

22
 Sv1.v1ANE AcACINSKI

de simplicidad y siempre se está tentado de reducir los dos al

uno. De esta manera, se ha hecho nacer a Eva de Adán, se ha
creído que sólo el hombre transmite el germen de la vida, o
se ha considerado que solamente existe un sexo, el falo. La
angustia de la división, de la cual se perciben los efectos en la
vida política, no nos releva solamente la experiencia de la di­
ferencia sexual ni de su interpretación inconsciente. Está li­
gada a la dificultad que conlleva en general el pensamiento
confrontado a la diferencia. La cuestión metafísica no es úni­
camente la que se planteaba Leibniz: "¿por qué hay a menu­
do algo en vez de nada? " o también "¿por qué la realidad es
tan múltiple y no sólo una? ".
Mejor aún, tratándose del sexo, la división nos obliga a es­
coger. Escoger o asumir ser hombre o mujer, amar a un hom­
bre o a una mujer. Estas elecciones son forzosamente compli­
cadas si se considera que la división de los sexos es a la vez
natural y cultural, real y simbólica, biológica y psíquica. Cada
caso singular permite que se dibujen figuras complejas y con­
tradicciones. Pero no se puede salir de la dicotomía inicial ni
de las dualidades que genera.

De hecho tenemos un conocimiento precoz de la división

de la especie. Tenemos la experiencia por la percepción de
todos los caracteres sexuales "secundarios", a la vez que por
la visión de los órganos genitales o por los rasgos que diferen­
cian el género de las personas en nuestras sociedades. De
este modo nos inscribimos en el orden de esta división, nos
situamos en un lado o en otro. A la vez la evidencia de la "du­
plicidad" de la naturaleza humana a la que pertenecemos
nos hace pensar que hubiéramos podido "por los pelos", es­
tar en el otro lado -y nos encanta imaginarlo, con el pensa­
miento, con el travestismo o la imitación del otro sexo-. Así, el
otro no es un otro absoluto, pertenece virtualmente a mi pro­
pia humanidad, forma parte de mis posibilidades.
La diferencia sexual, incluida siempre y necesariamente
en una cultura, toma también un sentido de dependencia de
las relaciones afectivas entre hombres y mujeres. No debe­
mos, pues, esperar el descubrimiento cualquier día de la ver­
dadera naturaleza de esta diferencia, ni de la ley eterna de la re-

23
 POLÍTICA DE SEXOS

lación entre los sexos. Esta diferencia, a la vez natural, artifi­

cial y política no puede ser estudiada de forma absolutamen­
te neutra. Y menos en este libro. Pero es la consciencia de esta
afirmación, el reconocimiento de que no se adelanta en la di­
visión, la que permite intentar medirla y asumirla.
Cada sociedad, en cada época, da su visión particular de
la diferencia universal de los sexos. La única constante es el
principio de la diferencia por sí mismo. En cuanto a la jerar­
quía, ha sido tan mal vista desde hace un siglo que no la po­
demos considerar una ley inmutable. La "revolución" que ha
liberado a las mujeres occidentales de una sujeción ancestral
es ciertamente la más profunda y la más durable de todas las
que se han sucedido en los tiempos modernos. Dicha revolu­
ción no ha concluido evidentemente, y no hemos terminado
de medir sus efectos.
Por ello la historia, como historia de la relación política
entre los sexos, no ha hecho más que empezar y sería aberrante
olvidar su fundamento, es decir, la naturaleza mixta de la hu­
manidad. Hasta el presente los hombres han hecho la histo­
ria, y la historia de las mujeres se ha desarrollado marginal­
mente. Ahora es cuando la historia, tímidamente, empieza a
ser mixta.

Pero volvamos a la naturaleza misma de la mixitud. La di­

visión sexual obliga a renunciar al viejo sueño de una huma­
nidad planteada a partir de un modelo único y a considerarla
formada por dos tipos de seres humanos distintos, a veces pa­
recidos y diferentes. Es decir, vamos a contemplar a la huma­
nidad como mix ta.
La mixitud del "hombre" -y ya hemos verificado que a la
lengua francesa le repugna tomarla en cuenta- es propia de
todas las sociedades, sea cual fuera su situación en el tiempo
y en el espacio. De este modo los paleontólogos han podido
reconocer a una mujer en este pequeño hominoide africano
que vivió hace más de tres millones de años y a quien llama­
ron festivamente Lucy 10.

10 Parece que algunos especialistas tienen hoy en día dudas sobre la iden­

tidad de Lucy, pero esto no influye para nada en nuestro razonamiento.

24
 S't1YIANE AGACINSKI

Esto demuestra suficientemente que la diferencia sexual

universal, que es esencial a la especie tal como nosotros la co­
nocemos hoy en día -y, desde luego, a las especies de las que
provenimos-, trasciende radicalmente los diferentes tipos fí­
sicos humanos, ya sean caracterizados por el color de su piel,
por los rasgos de su cara o la morfología de su cuerpo. Estos
rasgos, que hacen que los seres humanos no tengan todos el
mismo aspecto, y que cada grupo sitúe su apariencia por enci­
ma de los otros, son fundamentalmente inestables. El rostro
de los hombres se modifica más o menos a lo largo de sucesi­
vas generaciones. Se ha querido clasificar a los humanos en
función de ciertos caracteres para clasificarlos mejor jerárqui­
camente: el concepto de raza, con la utilización política que
se le ha dado desde el siglo XIX, responde especialmente a este
deseo de orden jerárquico. Cualesquiera que sean los rasgos
étnicos son superficiales y accidentales comparados con la di­
ferencia sexual. Podemos imaginar que algún día los seres hu­
manos presentarán aspectos más o menos diferentes de los
que vemos actualmente, pero existe una gran probabilidad
de que sigan siendo hombres y mujeres. Por ello la diferencia
de sexo es la que nos sirve de modelo en todas las otras y la je­
rarquía macho/hembra la que se usa como metáfora en to­
das las jerarquías interétnicas.
A pesar de ser tan evidente esta constatación previa se ol­
vida fácilmente. Resulta en efecto frecuente que, al hablar de
las mujeres, se las trate como un grupo particular, como un
conjunto de tipo "racial" o "étnico", cuando no se las compa­
re con una comunidad religiosa o una población regional.
Los corsos y los bretones, no sabemos por qué razón, son a
menudo el blanco de esta comparación como si la cuestión
de las mujeres tuviera algo en común con los regionalismos o
las minorías.
No nos parece inútil, recordando a Lucy con emoción, re­
petir que las mujeres de todos los tiempos y todos los países
conforman la humanidad al igual que los hombres sin ser ab­
solutamente idénticos. Esto es lo que les ha sido negado a las
mujeres: su igual y diferente humanidad.
Esta negación es el resultado de que el hombre ha queri­
do encarnar sólo lo humano, situando a la mujer ligeramente

25
 POLÍTICA DE SEXOS

distanciada del hombre en sentido genérico. No es que la mu­

jer fuera un ser absolutamente otro que el hombre, no: más
bien menos "hombre " que él y en consecuencia menos huma­
na. La mujer ha estado situada siempre entre los menos: social­
mente, naturalmente e incluso ontológi,camente. Esta forma an­
drocén trica de identificar a la humanidad con los hombres, y
de convertir a las mujeres en seres inferiores, situadas a me­
dio camino entre hombres y niños, es muy antigua: la cultura
griega clásica, como podremos comprobar, es un brillante
ejemplo.
La diferencia de los sexos, ya lo he señalado, obedece al
principio de exclusión del tercero. No hay tercer sexo igual
que no hay sexto sentido. Lo mismo que en las tablas anató­
micas lafigura humana debe ser la de una pareja, y no una figura
simple. Como no se puede dar más que una sola cara o un solo
nombre al ser humano, se está obligado a elegir entre el hom­
bre y la mujer. Como generalmente se llama al humano un
h ombre y se representa al ser masculino es necesario desplegar
una gran dosis de imaginación para reinventar a la mujer y
explicar en qué no es un hombre.
Una de las grandes debilidades del universalismo abstrac­
to consiste en sustituir a los seres humanos diferenciados por
un concepto de hombre universal no diferenciado. Adopta­
do ingenuamente por un cierto feminismo, dicho universa­
lismo ha promovido la idea de que había que superar las di­
ferencias naturales y neutralizar las diferencias culturales.
Pero resulta abusivo oponer la universalidad de lo humano a
las "construcciones" sociales artificiales de los sexos tal como
existen en las diferentes culturas.
Se habla a menudo de la "construcción social" de los hu­
manos constituidos en "niñas" y "niños", bajo el pretexto de
que su futuro estado de hombres y mujeres, y su futuro rol de
padres o madres determinarán ya su estado de niñas y niños.
Seguramente la diferencia hombre/mujer es siempre social­
mente construida ya que ella otorga lugar y estatus. Seguro
que el estatus del niño y de la niña están fuertemente marca­
dos por el futuro que les reserva una sociedad. Pero este fu­
turo no se fabrica socialmente a partir de nada, la naturaleza
también transforma a los niños y a las niñas, de forma espec-

26
 S\1.VIANE Ac;ACINSKI

tacular en la pubertad, en seres masculinos o femeninos. Las

construcciones sociales no se edifican de manera absoluta­
mente arbitraria y autónoma.
Lo que nos hace difícil de definir la diferencia de los sexos
es precisamente la imposibilidad de aislar las formas históricas
que existen en las sociedades humanas. Este esfuerzo de aisla­
miento, sólo comparable al de Rousseau en la búsqueda de la
naturaleza 11, nos conducirá sin duda, como le pasó a él, hacia
la ficción. ¿Por qué? La ficción forma parte de las interpreta­
ciones que, en este terreno, igual que en otros, dan sentido a lo
que nos han enseñado y a lo que hemos aprendido.
Pero la distinción entre la naturaleza y la cultura, tan útil
como concepto, no nos sirve de casi nada cuando se trata de
la diferencia de sexos ya que la naturaleza se esconde, siendo
objeto de una reconstrucción simbólica, social, cultural y po­
lítica. Eliminemos la máscara cultural de los sexos, nadie en­
contrará debajo de ella las verdaderas caras del hombre y la
mujer, sino solamente otra faz, ya sea visible o imaginaria, la de
la diferencia. No se descubrirá, bajo los artificios del género,
un s�jeto neutro o asexuado.
No vamos, pues, a preguntarnos cuál es el significado últi­
mo de la diferencia, pero sí comprendemos que todo senti­
do se basa en sistemas diferenciados en los que la mixitud se­
xual es el modelo principal.
Repensar la mixi tud del hombre -y utilizo a propósito esta
extraña fórmula- debe conducir a dividir en dos nuestra re­
presentación de la esencia del "hombre", de tal manera que la
mujer no sea más un ser secundario, que pruebe su orgullo
de ser lo que es -mujer- sin tener que identificarse con el
hombre para parecer plenamente humana. En fin, que ella
sea mujer sabiendo que no le falta nada, como no sea que co­
noce la universal finitud de todo ser humano.
Ya que nuestra finitud se revela a través del hecho de que
somos mortales y sexuados, y no a través del hecho de que sea­
mos mujeres . . .

11 Alain Etchegoyen repara en la búsqueda de esta diferencia natural e n

s u bello libro Éloge de laféminité ( París, Arléa, 1997), desgraciadamente, se
deja guiar bastante en esta búsqueda por Jean:Jacques Rousseau.

27
 POLÍTICA DE SEXOS

Pensar en lo mixto es también pensar en la diferenciación

cultural de la diferencia natural, incluso aunque ésta resulte
imposible de conocer. Las diferencias denominadas de género
constituyen posibles versiones de la diferencia natural de los
sexos y no formas en contradicción con ellas. Aristóteles expli­
caba muy bien el papel esencial de la costumbre en el ser hu­
mano, y cómo podía convertirse en una segunda naturaleza,
pero si las formas de actuar podían ser modificadas, adaptadas
y reguladas por la costumbre (y en consecuencia, por la cultu­
ra y las instituciones) , ésta no podrá jamás contradecir absolu­
tamente la naturaleza: no sabremos acostumbrar a una piedra
a no caer cuando la lanzamos. No se podrá tampoco, me pare­
ce, acostumbrar a los humanos a olvidarse de que son sexua­
dos, a no tener, en general, el deseo de los unos por los otros, o
a no aspirar a dejar detrás de ellos unos seres que les sobrevivi­
rán. La diferencia de sexos, incluso antes de representar un pa­
pel esencial en toda organización social, se encuentra en la
base del amor, de la muerte y de la procreación. Las alianzas,
los ritos funerarios y las normas de filiación constituyen los as­
pectos esenciales de toda cultura. Sus caracteres variables no
deben hacer olvidar que son formas de pensar y de vivir una
condición que el ser humano no ha escogido y que le condena
a amar, a parir y a morir. Estos tres destinos son indisociables y
todos dependen de nuestra naturaleza sexuada 12.
La diferencia de géneros no es, simplemente, el efecto de
construcciones culturales arbitrarias: dicha diferencia da
sentido a la diferencia de sexos, esencial a nuestra condición
de mortales.

Las sociedades cultivan la diferencia de los sexos como se

cultivan las plantas y las flores. Con arte, haciendo variar la
forma y el estilo. Cultivar siempre quiere decir hacer crecer y
magnificar, exagerar, adornar median te artificios los rasgos
naturales, al igual que se maquilla una cara o se adorna un
cuerpo a base de abalorios. Con frecuencia, los etnólogos des­
criben cómo, en éste o en aquel pueblo, son los hombres los

12
Los seres unicelulares que se reproducen por división, y no sexualmen­
te, no son mortales (al menos en principio) .

28
 S\1XIANE AcACINSKI

que se engalanan o en otro de más allá las mttjeres, pero sa­

ben también que, a través de esta elección, es la propia dife­
rencia la que adquiere significado. Más que los rasgos del uno
o de la otra es la diferencia la que queda subrayada, adornada o
engalanada. Existe un arte de diferenciar los sexos que toma
mil formas y da su aspecto a una sociedad.
Por el contrario, cuando el ideal es el de una confusión de gé­
neros siempre se sueña con acabar con este arte, y al mismo tiem­
po -lo cual no es contradictorio-- se desarrolla una ceguera
frente a la diversidad natural en que se inspira dicho arte.
Por fortuna, bajo los efectos de la naturaleza y del arte, la
diferencia siempre reaparece de forma que en el interior de
las comunidades que buscan la realización de una especie
de homogeneidad se reconstituye una dualidad de rasgos, de
caracteres y de comportamientos. Desde siempre se ha utili­
zado el disfrazarse para representar la diferencia de géneros,
para mimar, incluso entre hombres o entre mujeres, la divi­
sión del uno en dos. Toda sociedad tiende a diferenciar los
sexos, y, cuando la diferencia es incierta o nula -por ejem­
plo, en los grupos no mixtos-, se rein troduce o se la caracte­
riza. Esto demuestra que, si tenemos nostalgia del uno tam­
bién tenemos el gusto por lo múltiple.
¿Es posible pretender imaginar una humanidad uniforme,
conforme con ella misma y no dual, como si fuera disconfor­
me? No, y si se cree que se puede llegar a este punto nos queda­
mos congelados por el terror y la pena de imaginar unos seres
tan parecidos que se comprenderían inmediatamente. Parece
que, sin la diferencia de sexos, las diferencias entre los indivi­
duos no serían capaces de hacerlos opacos, entre sí, los unos
con los otros: seguramente se entenderían demasiado bien, y
esta ausencia de otros sería un infierno. Por esta razón yo no soy
de las que sueñan con borrar las diferencias, ni de uniformi­
zar las vidas de hombres y de mujeres, ni incluso, en el fondo
de igualar absolutamente las condiciones de unos y otros, si se
entiende por esto la supresión de toda asimetría en los com­
portamientos. En verdad, en última instancia, es la singulari­
dad irreemplazable de los seres la que cuenta, e incluso esta
singularidad se adapta a ciertos rasgos, entre los cuales figuran
el sexo y el género como significativos.

29
 VERSIONES DE 1A DIFERENCIA

S
e ha dicho de Cézan ne que era "imaginativo" /re nte a las
cosas 1. Supongo que esto es así, en general, para la imagina­
ción humana: se imagina lo real. Como mínimo es una forma
posible de concebir estos pliegues culturales de los que he ha­
blado antes.
Así, la diferencia natural de los sexos tan sólo es el "punto
de partida" enigmático del despliegue infinito de sentidos
que toma la diferencia de géneros en todos los aspectos de la
vida social. La naturaleza produce de los dos: las culturas in­
ventan una multiplicidad de declinaciones posibles de esta
dualidad. Los humanos son muy imaginativos frente a los se­
xos. La multiplicidad misma de estas versiones de la diferencia
indica que son frutos de creaciones originales.
No debemos confundir, en consecuencia, la referencia a la
realidad natural de los sexos con la su misión a un orden natu­
ral. La naturaleza nos inspira, pero la abundancia de formas
simbólicas y las estructuraciones sociales de la dualidad de
los géneros nos ofrece una diversidad de traducciones que
debemos definir como libres porque no son más fidedignas
las unas que las otras. Solamen te existen versiones de la dife­
rencia, no existe la versión original. Versiones, traducciones,
interpretaciones: todas estas palabras materializan el gesto
que da sentido y valor, y sin el cual la diferencia de sexos sería
insignificante.

1 André MASSON, Le Rebelle du surréalisme. f�crits, París, Hermann, 1 976,

p. 1 35.

31
 POLÍTICA DE SEXOS

Existen numerosísimas versiones o expresiones de la dife­

rencia; expresiones políticas concernientes a la distribución
del poder; expresiones estéticas referidas a la figuración de los
sexos, a las formas y a las representaciones de lo masculino y
de lo femenino; expresiones económicas, que implican una
división sexual de las tareas. Y todavía hay más. La multiplici­
dad de estas expresiones y de su variedad en el espacio y en el
tiempo nos permite pensar que no expresan nada inmutable
excepto la diferencia misma, y su relación con el nacimiento
y la muerte. Como todos los seres sexuados, el individuo hu­
mano está destinado a morir y sólo subsiste como especie "re­
produciéndose" (como se dice equivocadamente, ya que los
individuos no son idénticos) . Más allá de las cuestiones psico­
lógicas, sociológicas o políticas, la diferencia de sexos va a pa­
rar a una sola cuestión, la que une el nacimiento y la muerte.
Estoy hablando de la muerte como destino biológico, la que
los biólogos asocian a la reproducción sexuada, pertenecien­
do el uno y la otra a la misma "lógica de lo viviente". Por esta
razón no podemos separar el sentido y el valor de la diferen­
cia de sexos del tema de la generación incluso cuando las ex­
presiones de diferencia nos arrastran mucho más allá del do­
minio de la generación , hacia la política.
La diferencia natural, en su relación esencial con el naci­
miento, no explica nada de la forma como se regulan concreta­
mente las relaciones entre los hombres y las mujeres. Dichas re­
laciones son convencionales; son el resultado simultáneo de
relaciones de fuerza y de negociación, y, por tanto, tienen ca­
rácter político. Aunque muy reales, las diferencias naturales no
engendran jamás directamente normas sociales o culturales.
La norma es siempre moral, política o estética.

Siempre existe una polí tica de sexos, es decir, una necesidad

para cada uno de ellos de conducir una política, consciente o
inconscientemente, porque no existe una verdad de sexos, un
saber absoluto de la diferencia sexual y en consecuencia una
forma correcta o evidente de darle un estatuto definitivo.
Como máximo existe un ju ego y unas apu estas, una relación di­
ficil de regular de la que nadie se puede abstraer y que com­
promete relaciones de poder. Sin posición de predominio ni

32
 SYLVIANE AGACINSKI

posibilidad de arbitraje. Todos, hombres y mujeres, están

condenados a estrategias que deben tener en cuenta, como
toda estrategia, los cálculos de la otra parte, sus deseos y sus
intereses.
Excepto que uno de los dos sexos quisiera y pudiera sobre­
vivir sin el otro -lo que se conseguirá quizá con el dominio
de la clonación-, el juego está programado, es inevitable.
Cada uno tan sólo puede medir sus fuerzas, negociar incesan­
temente su posición, determinar como pueda su política.
Sin embargo, la naturaleza política de esta relación ha
aparecido en la realidad muy tardíamente, porque los deter­
minantes naturales y las relaciones de fuerza hasta ahora han
favorecido lo que Kate Millett llamaba La política del macho 2•
Hablar de política de los sexos, en plural, es más bien sub­
rayar la necesidad, para cada uno de los dos, de tomar con­
ciencia de un cierto fin de la escena donde se representan las
relaciones hombres/mujeres y del hecho de que este juego
no parece tener fin .
L a naturaleza política d e l a relación hombres/mujeres no
nos abre por sí sola la perspectiva de una emancipación o
una paz definitiva; más bien marca laf atalidad de u n desacuerdo
eterno. Sin este desacuerdo originario, las relaciones humanas
estarían desprovistas de su primer enigma, de primeras du­
das sobre la identidad del otro y de los problemas que traen
siempre consigo la coexistencia con él -o con ella-. La in­
certidumbre y los malentendidos son los mecanismos de las
relaciones entre los sexos, lo mismo para los primeros antro­
poides, sin duda, que para los personajes de Marivaux. Era
necesaria una separación, era necesario un ju ego para inven­
tar reglas, astucias, compromisos.
El juego no nacía solamente de una diferencia de la natu­
raleza, sino de conflictos de interés y de dependencia mutua;

2 La Politique du mále es el título francés del libro de la norteamericana

Kate MILLEIT, editado por Stock en 1 97 1 . El título original era SexualPoli­

tics (Nueva York, Doubleday and Company Inc., 1 969). Se trataba esen­
cialmente de denunciar el dominio patriarcal, que explica la elección del
título de la traducción francesa.

33
 POLÍTICA DE SEXOS

hombres y mujeres dependen los unos de los otros para la sa­

tisfacción de sus deseos y para la procreación. Siguen mu­
chos otros desacuerdos. No podrán probablemente nunca
ser superados, y no hace falta lamentarnos por ello.
En ciertos aspectos, se podría considerar que el ideal de la
reducción de la diferencia o, como se dice, de la "desapari­
ción de los géneros", avanzando hacia la uniformidad de los
individuos, constituiría un fantasma totalitario. Nada peor
que el sueño de una sociedad de semejantes liberados de los
conflictos precisamente por su misma similitud. Esto que se
llama a menudo "el final de las ideologías" -y que no es más
que el final de las ideologías del final- significa que hemos
dejado de creer que las luchas y los conflictos -por ejemplo,
las guerras- pueden o deben tener un final, y que al final,
un día cercano, se detendrán. Nos hemos cansado de espe­
rar una paz perpetua, una justicia verdadera, una liberación
rematada. Ya no pensamos estar ante una liberación definiti­
va de los hombres o de las mujeres, ni ante una resolución
duradera de los conflictos entre ambos. En este sentido noso­
tras salimos del feminismo, inscrito en las lógicas modernas de
liberación . Pero sólo podemos salir porque hemos ganado
en lo esencial, al menos en la civilización occidental, desde
que las mujeres tomaron conciencia de que eran responsa­
bles de su destino, que tenían que decidirlo y cumplirlo.
Conscientes de que no podemos trascender ni los diferen­
tes ni las diferencias, hemos decidido ahora elaborar una teo­
ría de la universalidad que no vaya ni hacia un lado ni hacia
el otro, pero que deje a la humanidad en su mixitud y, por
tanto, a su alteridad interna.
Por versiones de la dife rencia yo no entendería solamente las
formas institucionales que han tomado en la historia las rela­
ciones entre los sexos, sino también las formas mitológicas y
teóricas que han dado interpretaciones diversas de la dife­
rencia de los sexos a través de representaciones o sistemas
conceptuales.
Las teorías de la diferencia -igual que los mitos- han
sido siempre teorías, es decir, instrumentos de una política,
conservadora o transformadora, según el caso.
 S\1 .VIANF. AcACINSKI

El "sometimiento de las mujeres", según el planteamien­

to dejohn Stuart Mill 3, ha sido sin duda tan universal como
la diferencia de los sexos. Por todos lados, según formas va­
riables, las relaciones entre los sexos aparecían fuertemente
jerarquizadas, y los hombres establecían su poder a la vez
que lo legitimaban con fundamentos mitológicos, religiosos,
ideológicos, filosóficos o científicos. Los fundamentos del
poder, en general, no han sido casi cuestionados antes del Si­
glo de las Luces, y nunca por supuesto los del poder masculi­
no. No es, pues, asombroso que las mujeres hayan podido
muy pocas veces determinar por sí mismas su lugar y su esta­
tuto. Ellas se han doblegado al orden familiar, económico,
político y religioso instaurado por aquellos que se reserva­
ban el monopolio de los poderes. Un patriarcado ancestral
ha apuntalado constantemente el poder efectivo de los hom­
bres sobre la idea de una subordinación pretendidamente
natu ral de las mujeres. Las teorías naturalistas han contribui­
do siempre a establecer y fundar el orden político. Pero, lo
sabemos bien, el orden "natural " está siempre marcado por
el uso político que queramos darle. Aquello que se nos ha
dado, y que no es nada, es inmediatamente interpretado y
valorado.
Aristóteles ha elaborado también una teoría jerárqu ica de
la diferencia sexual natural atravesando todos los campos en
los que esta diferencia se expresa; en particular el campo
"biológico" con el papel masculino y el femenino en la gene­
ración, y en el campo político, con el lugar que corresponde a
los hombres y a las mujeres en la ciudad. É l afirma, por ejem­
plo , que sólo el macho juega un papel activo en la procrea­
ción porque proporciona el semen, es decir, el principio ge­
nerador, mientras que la mujer só lo proporciona la materia
del futuro embrión 4. En la Política hace descansar la institu­
ción familiar sobre la superioridad natural del hombre, ele-

3 The Subjection of Women, de 1 869. Marie-Franc;oise Cachin lo tradttjo por

L 'asservissementdes femmPs ( París, Petit Bibliotheque Payot, 1 975), pero la
idea de sometimiento me parece aquí más adecuada.
4Ya he expuesto esta teoría aristotélica de la generación en "Le tout pre­
mier écart" (Les Fins dd 'lwrmnP, París, Colloque de Cerisy, Galilée, 1 98 1 ).

35
 POLÍTICA DE SEXOS

mento dominante, y sobre la inferioridad de la mujer, ele­

mento subordinado, afirmando que "todas las familias se ri­
gen de forma monárquica bajo la autoridad del macho más
anciano 5" . . . Hablar de forma "monárquica" a propósito de la
familia parece una metáfora, ya que Aristóteles reserva nor­
malmente este término para describir un tipo de constitución
política en sentido estricto. Por tanto, y el lugar de la familia
al principio del texto de Aristóteles lo prueba, la política aris­
totélica no sabría excluir de la autoridad y la ley ni a la familia
ni a las mujeres. La familia es una pequeña comunidad mo­
nárquica donde el padre gobierna por entero. La palabra de
un poeta, igual que a menudo en Aristóteles, reafirma una
verdad que se pierde en la noche de los tiempos y es Homero
quien enuncia el principio: "Cada uno dicta la ley para sus hi­
jos y sus mujeres 6".
É ste es el nudo que une lo natural a lo político: la superio­
ridad natural del macho le impone "dictar la ley", es decir,
instaurar un orden político. Si seguimos leyendo estas pági­
nas célebres en las que Aristóteles escribe que "el hombre es
por naturaleza un animal político" apreciaremos que la apti­
tud para la vida política se le da al hombre con la pala/na. En
efecto, como los seres humanos, a diferencia de los animales,
pueden definir "lo útil y lo perjudicial", "lo justo y lo injusto "
pueden poner en común el sentimiento del bien y del mal y
crear familias y ciudades 7• Esta bella observación definiendo
la palabra como condición de posibilidad de lo político des­
pierta una sospecha en el lector, y más todavía en la lectora,
q ue se pre gunta si el ser humano, en su versión femenina,
posee él también (ella también) , la capacidad de hablar. Por­
que si ella, en efecto, la posee debe igualmente poder definir
lo justo y lo injusto, y no se comprende porqué sólo el hom­
bre debería "dictar la ley" a las mujeres.
Debemos, pues, admitir que, en cierto sentido, la mujer
no puede hablar. Ya sea por su naturaleza, ya sea porque, según

5 ARISTÓTELES, Política, 1, 5, 1 252, b.

6 La Odisea, IX, 1 1 4.
7 Política, 1, 5, 1 25 3, a.

36
 S\1 .VIANE AGACINSKI

las leyes de los hombres, no es justo que ella hable para defi­
nir la ley. Al poner la mujer y los hijos como primeros desti­
natarios de la ley, Aristóteles parece fundar la jerarquía fami­
liar sobre una jerarquía natural. Pero, como la mujer tiene la
capacidad de hablar, y además, Aristóteles afirma que el
hombre y la mujer son libres los dos, se sospecha que el silen­
cio de la mujer es mucho menos natural que político.

El gobierno del hombre responde, en efecto, a una exi­

gencia política más que a una necesidad natural. Es la rela­
ción dueño-esclavo que nos remite explícitamente a una di­
ferencia entre "aquel cuya naturaleza es la de mandar y aquel
cuya naturaleza es la de ser mandado" 8 . En consecuencia, el
interés de la comunidad familiar exige que sea gobernada
por uno solo. Aristóteles es tan consciente de que la autori­
dad del varón no es de una evidencia inmediata, que invoca
un principio jerárquico más evidente y más natural que la di­
ferencia de sexos: la diferencia de edad. Si el varón puede ser
una guía para la hembra es también porq ue el marido es tra­
dicionalmente de mayor edad que su mujer: "El ser de más
edad y plenamente desarrollado está destinado a mandar al
ser más joven e imperfecto" 9. La "desigualdad permanente"
dentro de la comunidad conyugal se debe menos a una infe­
rioridad esencial de la mujer que a la propia institución fami­
liar que une un hombre adulto y maduro a una mujer joven
inexperta. Aristóteles considera, pues, lógicamente q ue la
autoridad del esposo sobre su mujer es un poder político,
distinto de la relación dueño/ esclavo que, según él, está to­
talmente fundamentada en la naturaleza.
Casi siempre encontraremos, en la historia de la diferen­
cia de los sexos, la familia como estructura en cuyo seno se
instaura la subordinación de las mujeres. El mérito de Aristó­
teles consiste en haber comprendido y haber demostrado el
carácter político de esta instauración. El orden institucional
se sirve de una naturaleza, asociando la autoridad del mari-

8 /bidem, I, 1 , 1 252, a.
9 Ibidem, I, 1 3, 1 259, b.

37
 POl.ÍTICA DE SEXOS

do sobre la mujer a la diferencia de edad entre ellos. El lugar

y el papel de los hombres y las mujeres no está definido natu­
ralmente sino institucionalizado de acuerdo con las funcio­
nes que cada uno debe cumplir para asegurar la subsistencia
y la descendencia familiar. Aristóteles es, pues, mucho me­
nos naturalista de lo que se cree, y mucho más político.
Parece delicado decidir si la definición según la cual "el
hombre es por naturaleza un animal político" debe interpre­
tarse solamente como la versión masculina del anthropos. En
este caso, el hombre macho tendría por naturaleza el mono­
polio de la palabra y del poder, y la mujer obedecería de for­
ma natural. Pero si todo ser humano, en general, es un ani­
mal político, y si, tal como recuerda Aristóteles, el hombre y
la mujer son los dos unos seres libres, el silencio y la obedien­
cia de la mujer en el matrimonio podrían ser ya el efecto de
un consentimiento político por parte de ella. Yo me inclino
por esta segunda interpretación, acorde con una idea de la
familia como primera comunidad política, lugar donde emer­
gen la ley y las relaciones de poder establecidas.
Dicha concepción aristotélica de la familia, a pesar de su
carácter eminentemente falocrático, y en la medida en que
acepta la naturaleza política de la relación hombre/mujer
en el matrimonio, es más abierta de lo que parece porque
permite pensar en posibles transformaciones de la institu­
ción. Si la mujer es libre por naturaleza, si además es un ani­
mal político, nada impide pensar que un día pueda ella tam­
bién tornar la palabra para "definir lo justo y lo injusto" en
lugar de limitarse a escuchar la ley que se lo dicta.
Precisamente esto es lo que ella ha hecho: así la ley no es
sólo un asunto de hombres. Y se puede esperar que mujeres y
hombres tratarán conjuntamente, en el futuro, los asuntos
de la ciudad.
Retengamos de este análisis de la familia que no es la na­
turaleza quien fundamenta el orden político, sino que una
estrategia política "trabaja" siempre la teoría de la naturale­
za. Esta estrategia no solamente funciona en el campo de la
teoría política, sino en el de las ciencias de la naturaleza o de
las ciencias humanas. La preocupación por jerarquizar los
dos sexos aparece también en Aristóteles en su Historia de lo�

38
 SYI.VIANE AGACINSKJ

10 ".
animal.es y en su tratado De la generación de los animal.es
Igualmente, esta jerarquía se aplica analógicamente a los
conceptos fundamentales de la metafísica cuando el filósofo
enuncia que "la materia aspira a la forma como la hembra
desea al macho . . . "
La diferencia sexual nunca parece presentarse directa­
mente, en una especie de estado bruto, sino que se presenta
siempre a través de una interpretación que da por inscrita la
pareja masculino/femenino dentro de una jerarquía. Esto
parece todavía más claro en la confrontación entre la versión
aristotélica de la diferencia sexual y una versión teórica tan
alejada de ella como la de Freud -alejada en el tiempo tanto
como en la diferencia de punto de vista, ya que en un caso se
trata de historia natural y en el otro de psicología.

Sin embargo, se constata, y es lo que me interesa, que, in­

cluso apoyándose en "hechos" totalmente distintos, las dos ver­
siones muestran la misma lógi,ca: la lógica binaria que opone el
uno al cero, la presencia a la ausencia, y el sexo masculino a su
carencia, la castración femenina. En ambos casos parece evi­
dente que la mujer carece de algo que posee el hombre, y, en
los dos casos, el teórico lo presenta como si esta carencia mos­
trara simplemente la confirmación de un hecho empírico.
Pero analicemos la cuestión: para Aristóteles, la mujer (y la
hembra en general) está privada del calor que le daría la capa­
cidad de engendrar; ella es incapaz de producir semen y con
una especie de cocción, hacerle "tomar forma". Sólo el ma­
cho puede ser considerado como fecundo, pues él produce el
semen que transmitirá el embrión a la esencia de la especie.
Ya había escrito Esquilo: "No es la madre quien pare a lo que
llamamos su hijo: ella es la nodriza del germen que en ella se
ha sembrado. Quien da a luz es el hombre que la ha fecunda­
11
do" . Se ve queJean-Pierre Vernant no forzaba en absoluto la
interpretación cuando escribía que "el sueño de una herencia

JO Histoire des animaux, París, Les Belles Lettres, 1 968; De la génération des

animaux, París, Les Belles Lettres, 1 961 .

11 ESQUILO, Les Euménides, pp. 658-66 1 , citado por Jean-Pierre VERNANT en

Mythe et Pensée chez les Crees, París, Maspero, 1 980, tomo 1, p. 1 33.

39
 POI.ÍTICA DE SEXOS

puramente paternal jamás ha cesado de rondar la imagina­

ción griega 1 2". Este sueño fue más profundo y más influyente
todavía que el desprecio platónico por la procreación.
La teoría aristotélica de la diferencia de los sexos, al apo­
yarse únicamente en el papel de cada uno de ellos en la ge­
neración y al oponer el poder de engendrar del hombre a la
ausencia de este poder en la mujer, conduce a pensar en la fe­
minidad como carencia y a descubrir en general a la hembra
como a un macho mutilado.
La comparación con la teoría freudiana de la diferencia
de sexos revela una similitud de lógica: mientras que la muti­
lación femenina aristotélica se debe a una falta de calor, y,
por tanto, de semen , la castración freudiana se debe, para el
niño que hace el descubrimiento, en la falta de pene en las
niñas. A partir de una elección de criterios totalmente distin­
tos, la emisión de semen en un caso, la anatomía de los órga­
nos genitales en el otro, aparece la misma estructuración de
la diferencia basada en la oposición presencia/ausencia. Debe­
mos subrayar que la elección de elementos diferenciales,
que en ningún caso son del mismo orden, parece ser eviden­
te en los dos casos, cuando muy bien podríamos utilizar otros
criterios de diferenciación como los pechos o el hecho del
embarazo. Es muy extraño considerar que los niños descu­
bren la diferencia de sexos a través de la anatomía de otros
niños, cuando la de dos adultos es mucho más visible ( espe­
cialmente los pechos de la mujer) o como si una multitud de
atributos no hubieran ya dejado constancia de esta diferen­
cia a la mirada del niño. Es claramente una arbitrariedad el
reducir a la visión de los órganos genitales la percepción que
los niños pueden tener inicialmente de la diferencia de los
sexos. Desde el punto de vista de la experiencia ordinaria,
tanto para los niños como para los adultos, la percepción de
los géneros -masculino o femenino- y la diferencia entre
hombres y mujeres precede siempre a la visión del sexo ana­
tómico en el sentido estricto. Los caracteres sexuales "secun­
darios", la morfología general e incluso el timbre de voz se
perciben como hechos significativos de la diferencia de los

12 My the et Pensée chez /,es Crees, op. cit.

40
 S'tLVIANF: ACACINSKI

"sexos" mucho antes que el descubrimiento de los órganos

genitales.
Si se prosigue la comparación entre las dos teorías se obser­
va que ni la una ni la otra se preguntan sobre la elección de
elementos diferenciales: se da por hecho que son datos evi­
dentes. Es verdad que el psicoanálisis, con la diferencia anató­
mica, se apoya en elementos visibles, mientras que Aristóteles
habla de cosas más escondidas. Efectivamente, el pene se ve,
según Freud, incluso es especialmente "visible" para la mirada
del niño --que no ve nada en el lugar del sexo en la niña-. El fi­
lósofo griego debe desarrollar un argumento complejo para
resaltar el lugar exacto de la carencia de la mujer. Pero el resul­
tado de las dos "descripciones" es la misma: en lugar de la dife­
renciación de la especie en dos sexos se presenta un modelo
masculino único, del cual la mujer se separa sensiblemente, y
que ella no puede transmitir, ya que un solo sexo es visible, el
pene, y uno sólo tiene significado sexual, el falo. Lacan, que
sabe muy bien que estas consideraciones anatómicas son bas­
tante secundarias respecto al orden androcéntrico, no deja de
justificar la elección del falo como significativo privilegiado
porque es lo más llamativo, "lo más destacado de lo que se pue­
de captar en la realidad sexual". Invoca también la turgescen­
cia del sexo masculino, "imagen del flujo vital" que se produce
en la generación 13 para legitimar la primacía del falo aunque
alejándose de esta manera de la escena freudiana.
A partir de la mirada del niño sobre el sexo visible, el mu­
chacho y la chica se confrontarán, según Freud, al miedo a la
posibilidad de la castración por parte de uno y al "descubri­
miento" de su castración por parte de la otra.
No es el caso, entendámoslo bien, de identificar la teoría
aristotélica y la teoría freudiana, ya que sus campos y sus obje­
tos no son los mismos. En la Generación de los anima/,es se trata
de la cuestión biológica de la procreación, mientras que en el
célebre artículo "Algunas consecuencias psíquicas de la dife­
rencia anatómica entre los sexos" 1 4 se trata de la relación de

13 Jacques LACAN, Écrits, París, Éditions du Seuil, 1 966, p. 692.

14 El artículo de Freud es de 1 925. Está traducido al francés en La Vie se­
xuelle, París, PUF, 1 97 3, p . 1 23 y ss.

41
 POLÍTICA DE SEXOS

lo psíquico con la anatomía. Resulta que, a partir de contex­

tos históricos y científicos profundamente distintos, la estruc­
tura de la diferencia masculino/femenino se estudia desde la
oposición entre la presencia de una cosa y su ausencia. La
elección de los diferentes rasgos parece relativamente secun­
daria con relación al sentido general que se ha dado a la dife­
rencia. Lo esencial es, cada vez, la primacía del masculino y la
definición del femenino como falta, privación, impotencia.
¿No se podría ver en la permanencia de esta estructura la
demostración de su universalidad? ¿Y la diferencia de los se­
xos, no se podría comprender como una asimetría esencial?
Pero ni la diferencia ni la simetría deben necesariamente in­
terpretarse como la lógica de lo ausente. Sustituyendo el uno
por dos, esta lógica es metafísica. Colocando lo masculino en
el centro dicha lógica es política.
La jerarquización de la diferencia no es el simple efecto
de su inscripción en un sistema binario. Aunque la alternati­
va sexual nos coloca intensamente dentro de una lógica bina­
ria (masculina o femenina) , no es necesariamente una lógjca
de la carencia que opone un té!·mino a su ausencia. La estruc­
tura binaria formulada por la disyuntiva a o no a, o 1 o O, mar­
ca una diferencia entre lo positivo y lo negativo, la presencia
de la ausencia. El "falocentrismo" exalta esta estructura opo­
niendo el falo a su carencia y la vitalidad fálica a la feminidad
castrada. Se debe sustituir esta lógica de la carencia por una
lógica de la diferencia, pero de una diferencia sin jerarquía
que yo denominaré lógjca de lo mixto.
La estructura mixta marca también una alternativa pero
no lajerarquiza. La diferencia de los sexos es verdaderamente
una dicotomía, y se parece lógicamente a una disyuntiva, ya
que todo individuo es masculino o femenino -a o !J--. Pero
esta disyuntiva significa solamente que o bien a o bien b es ver­
dadero y, por tanto, que a y b no pueden ser verdaderos los
dos al mismo tiempo. Esto no significa que uno de los térmi­
nos sea positivo y el otro negativo, que el uno sea la simple ne­
gación del otro. Más exactamente, lo que hay, lógicamente, es
una doble negación: femenino no es masculino y masculino
no es femenino. Pero si solamente se retiene una de las dos
negaciones, se centra la alternativa en uno de los dos térmi

42
 SVLVIANE Al;ACINSKI

nos -por ejemplo: la mujer no es hombre-. Así funciona la

lógica androcéntrica. Si se colocara la mujer en el centro, o
en la cúspide, de la humanidad se diría: el hombre no es una
majer designando lo masculino, como una carencia.

La lógica de lo mixto define que lo humano es necesaria­

mente masculino, o femenino, que existe una doble versión
del "hombre", sin que una versión sea la negación de la otra.
Define que una mujer no es un hombre (como siempre se
dice) , pero también que un hombre es este individuo que no
es una mujer (que se dice mucho menos) . Así, la alternativa
sexual no se plantea entre lo presente o lo ausente, sino en el
sentido de que la carencia es doble: cualquiera de los dos
está privado de lo que tiene el otro o de lo que es.
En esta perspectiva no hay castración unilateral, podemos
afirmar. Ni el hombre ni la mujer son "todo lo humano".
Sin embargo, tomando en consideración que esta alterna­
tiva sexual se aplica a todos, se podría colocar la carencia del
lado del sujeto metafisico que niega la alternativa. Sujeto neu­
tro, en cierto sentido angelical y asexuado, el ser antes de la
caída, que se convierte en una figura que da testimonio de
un sueño de "pureza", tanto filosófica como religiosa. Ya que
carecemos de poder para superar la división humana, este
sueño -dicho de otra forma, esta angustia de lo mixto- se
ftja siempre, finalmente, en el fantasma de una humanidad
simple, y no doble. Pero como este sueño de simplicidad ca­
rece de modelo, tan sólo se le puede representar por uno de
los dos sexos. El desconocimiento de lo mixto reemplaza siem­
pre uno de los dos en lugar de los dos.

La superioridad teórica de Freud no es la de representar la

carencia como una realidad objetiva sino de contemplarla
como el efecto de una interpretación inconsciente de la dife­
rencia anatómica. Freud sabe muy bien que nos encontramos
siempre, inevitablemente, con la interpretación. Sin embar­
go, desde el momento en que esta interpretación se presenta
como universal, se convierte en una regla, incluso en una nor­
ma, que Freud no pone en duda; las mujeres deben asumir su
diferencia y renunciar a envidiar este pene que les falta.

43
 POLÍTICA DE SEXOS

¡Oh ! , y es aquí donde la teoría desvela su jugada política;

para Freud, "la envidia del pene" se expresa en las mujeres a
través del deseo de comportarse como unos hombres, y tener las
mismas ambiciones. Esta transcripción de la envidia del sexo
con la ambición sugiere una relación necesaria y natural entre
la diferencia de los sexos y las funciones profesionales y sociales
de los individuos. Ha habido que esperar a Karen Horney 15 y
Melanie Klein para que el psicoanálisis resalte la cuestión de sa­
ber si el lugar y el estatuto de los hombres en el orden social y
cultural no podían suscitar en las mujeres la envidia de sus
hombres tanto, o incluso más, que el solo hecho de tener
pene . . . Freud encuentra en el fondo natural que hay que ser
un hombre, y, por tanto, tener un pene, para ejercer ciertas
funciones sociales, y la ambición le parece normalmente mas­
culina. En este punto permanece en una postura muy conser­
vadora, porque todavía cree en un destino social inmutable de
las mujeres. La ambición en una mujer sigue siendo para él la
expresión de su deseo de ser un hombre -y por consiguiente,
de su "envidia del pene"-, pero no es capaz de suponer que,
al revés, la ambición de una mujer, en la sociedad tal cual· es (y
todavía más tal cual era a principios del siglo xx) suscita en ella
la envidia de ser un hombre. Y suscita accesoriamen,t,e, si se puede
decir, la envidia del pene. En este punto, la crítica de Simone
de Beauvoir 16 acertó plenamente: "La codicia de la niña, cuan­
do aparece, es el resultado de una valoración previa de la virili­
dad: Freud la da por aceptada cuando debería explicarla".
Pero la dimensión política de la teoría freudiana no se li­
mita ni a su tradicionalismo de reparto de papeles en la vida
social, ni incluso a la interpretación psíquica de la diferencia
anatómica. Como acabamos de ver, empieza con la propia
descripción anatómica: con la elección del pene como lo único
significativo del sexo. De entrada, para "describir" la diferencia,

1 5 Desde 1 926, Karen HoRNEY descubre la ignorancia infantil de la vagi­

na, marca la cuestión de la valoración social del pene y hace la hipótesis
del rechazo masculino a un deseo de maternidad. Vid. La Psychologi,e de la
femme, Nueva York, 1 967, y París, Payot, 1 969.
1 6 Le Deuxieme Sexe, París, Gallimard, 1 978 (la 1 ª ed. es de 1 949) . (Trad. es­
pañol: El segundo sexo, Madrid, Aguilar, 1 978.)

44
 SYI.VIANE AGACINSKI

esta teoría escoge el rasgo que /,efalta a la mujer. Todo lo demás

es la continuación: castración, envidia del pene, hijo como
sustituto del pene, etc.
Sin embargo, las críticas al falocentrismo que se dedica­
ron a valorar el conocimiento precoz de la vagina, para poner
en duda la envidia del pene y poner en evidencia la represen­
tación del sexo femenino desde la infancia, puede decirse
que han seguido un camino erróneo. Porque este punto de
vista se inscribió en la misma lógica a la que se oponía buscan­
do un "equivalente femenino" del pene, es decir, aceptando
que la anatomía de los órganos genitales sea el primer crite­
rio de la representación de los sexos (con sus consecuencias
conscientes o inconscientes) . El debate que ha opuesto la vi­
sibilidad del pene a la invisibilidad de la vagina ya había caído
en una trampa. Desde que con el pene se había situado el lu­
gar del sexo, la falta femenina había quedado programada.
Hay que ir mucho más lejos en el reconocimiento de la dife­
rencia, o sea, de la asimetría. No es a partir del uno como hay
que describir al otro, pues en este caso se da preferencia a uno
de los dos términos, se jerarquiza inmediatamente la diferen­
cia y nos quedamos dentro de la lógica de la carencia. Por el
contrario, se debe tomar como referencia un conjunto de ele­
mentos diferenciales, entre los cuales la fecundidad y el pa­
pel de la procreación, que no son menos importantes que la
anatomía para representar los sexos y sus efectos psíquicos,
conscientes o inconscientes. Que las muñecas, que tanto gus­
tan a las niñas, en general, y que según se dice son los sustitutos
del pene en lugar de los sustitutos del bebé o de los niños, es
una de estas teorías acrobáticas que deben ser cuestionadas y
que dan fe del androcentrismo del orden psicoanalítico.
Aún más, no es simplemente el sexo del teórico lo que hay
que poner en duda, sino la dificultad filosófica de concebir y
de definir la diferencia en sí misma. Porque una diferencia no
se ve jamás, no se presenta en el uno de los dos. significa entre los
dos y su separación. No hay lugar o un sitio asignado para la di­
ferencia, solamente una forma, para cada uno de los dos sexos,
por ejemplo, de ser distinto del otro. Si la diferencia no está en
ninguna parte no se la puede definir a partir de un elemento,
sino considerando el conjunto de elementos, sus relaciones.

45
 PO!.ÍTICA DE SEXOS

La estructura androcéntrica, o falocéntrica, siempre está

asociada a otras parejas conceptuales, también jerarquizadas,
que califican y refuerzan la oposición masculino/femenino.
Como en el caso, por ejemplo, de la pareja activo/pasivo: cua­
lesquiera que sean los rasgos diferenciales para describir la di­
ferencia sexual, el masculino es siempre "activo", mientras que
lo "pasivo" califica al femenino -al menos en la tradición occi­
dental-. El principio generador macho es activo para Aristó­
teles y la materia alimenticia pasiva. En el campo freudiano, es
la energía sexual la activa porque es la que impulsa a actuar
para satisfacer los deseos. La libido es masculina por naturale­
za, es lo que hace muy enigmático el deseo femenino.
¿Sería menos pertinente considerar el deseo de un hijo y
la fecundidad femenina como elemento determinante de la
sexualidad y, por tanto, preguntarse si el hombre no se defi­
ne también por su incapacidad de engendrar? ¿Esta impo­
tencia no es capaz de generar en él una sobreestimación de
su sexo y un culto de su pene como sustituto del niño del que
no puede estar embarazado? Siempre puede invertirse la teo­
ría de la carencia, y una primera forma de destruir la jerar­
quía tradicional consiste en realizar esta inversión de defini­
ciones negativas y positivas. Es el gesto de Antoinette Fouque
cuando escribe: "Nacer hombre es, en gran parte, sentirse ex­
cluido de hacer nacer 1 7".
Podría oponerse al falocentrismo el valor absoluto de la
fecundidad femenina y dar la vuelta completa a las oposicio­
nes tradicionales. Es toda un tentación pensar que el sueño
griego de una herencia "puramente paternal" constituía un
síntoma de la envidia masculina de la fecundidad. Se consta­
ta, por ejemplo, que los mitos griegos de la autoctonía, que
hacen nacer los ciudadanos de Atenas del propio suelo de la
patria (auto-cton), producen el efecto, tal como ha demostra­
do Nicole Loraux 1 8 , de eliminar la pareja y de borrar la Tierra
Madre en provecho de la tierra de los padres.

17 "Il y a 2 sexes" en Le Débat, París, Gallimard, 1 995, p. 1 75.

18
Vid. Nicole LoRAUX, Les Enfants d 'Athéna, París, Maspero, 1 98 1 , p. 66, y
É ditions du Seuil, 1 990; y Né de la Terre. Mithe et politique a Athenes, París, É di­
tions du Seuil, 1 996.

46
 SYI .VIANE AcACINSKI

La cuestión de la diferencia y la respuesta androcéntrica

nos devuelve siempre al misterio del nacimiento. Se podría
reconocer en el mito cristiano de la Encarnación una forma
de establecer entre Dios Padre y su hijo una filiación pura­
mente paternal, directa y misteriosa. Pero el papel de la Vir­
gen María nos lleva a la vez a permitir e impedir esta filiación.
La permite porque, virgen, ella concibe lejos de toda rela­
ción sexual, o sea, sin padre. El padre que "envía" un hijo a
María lo engendra él mismo sin mujer. La Encarnación tiene
lugar sin relaciones sexuales; por un lado, una relación pa­
dre/hijo, sin mujer; por el otro madre/hijo, sin hombre. El
mito cristiano de la Encarnación, con la maternidad de Ma­
ría, establece de esta manera un compromiso extraño: Cristo
nace de un padre y una madre, pero sin que hayan existido
relaciones sexuales entre ellos. El misterio de la filiación, del
nacimiento, corta de esta manera la relación -o no rela­
ción-, entre los sexos. Como afirma Hubert Damisch a pro­
pósito de la Madonna del Parto, soberbia y enigmática imagen
de la Virgen encinta, la figura de María es la bisagra de "la
Historia Sagrada y de la experiencia individual 1 9 ".
Pero la inversión de perspectivas no deberá conducirnos
a una posición "ginecocéntrica" -la palabra es bárbara-, es
decir, a una posición que desplazaría el centro de la humani­
dad hacia el lado femenino. Seguiríamos entonces en la mis­
ma lógica metafísica -que es la lógica de lo mismo: oculta­
ción del dos en provecho del uno; negación de la diferencia
en provecho de las contraposiciones presencia/ausencia, ac­
tividad/pasividad, visible/invisible, etc. . . ; se olvida la estruc­
tura mixta en provecho de una jerarquía. Invertir la jerar­
quía, hacer apología de la mujer y demostrar que la falta está
también en el otro lado: todas las acciones con utilidad teóri­
ca y política que sean necesarias para continuar. Pero no po­
demos quedarnos ahí.
Esto no es suficiente ni satisfactorio filosóficamente. Sólo
se puede superar de verdad la lógica binaria y sus jerarquías
renunciando en general al centro, al deseo de un centro, al

19 Un souvenir d 'enfance par Piero della Fancesca, París, É ditions du Seuil,

1 997.

47
 POLÍTICA DE SEXOS

deseo de que exista el uno antes que el dos, lo simple antes del
doble. Pensar en la dualidad sexual exige permanecer en la
diferencia, es decir, estar entre los dos, pensar en la alteridad
sin querer volver a lo mismo ni a una identidad simple. En
consecuencia: renunciar a la lógica del centro y a la metafisi­
ca de la presencia para osar enfrentarse a esta diferencia irre­
ducible que nos sugiere la mixitud 20•
La mixitud designa, en efecto, una estructura puramente
diferencial en la cual cada uno de los términos no deriva del
otro. Nunca es el dos el que deriva del uno sino siempre es el
uno del "individuo" que deriva del dos de quienes lo engen­
draron. Sin embargo, este individuo no puede cumplir por sí
mismo ninguna superación, ningún "relevo" de la diferencia
sexual originaria, sólo puede reconducirla siendo él mismo
nada más que el uno de los dos -o la una de las dos- y no la
unificación de los dos. É l es el mismo a través de la diferen­
cia, conjurando siempre la aspiración a la unidad simple.
Todo nos lleva a pensar que una nostalgia del uno nos ron­
da, y, sin decidir si esta nostalgia es de orden biológico o me­
tafisico, yo diría que se expresa a través de una angustia de la
división y consecuentemente una angustia de la mixitud. Por­
que si la humanidad es mixta, y no simple, cada uno está en­
frentado a su propia insuficiencia y no puede pretender ser
plenamente el ser humano.
En consecuencia, cualquier sexo está "mutilado ", todo
sexo conoce la castración de no ser el otro. Existe una carencia
esencial a todo ser humano que no es ni la carencia de pene ni la
de ningún atributo del hombre, o de la mujer, sino que es el
ser solamente un hombre o solamente una mujer. La conse­
cuencia de esta privación originaria no tiene nada que ver con
el mito de una plenitud perdida -cada uno sería la mitad de
un ser inicial, total y pleno-, porque este mito nos devuelve

20
Por esta razón las investigaciones más fructuosas sobre la diferencia de
los sexos se han realzado a partir de "deconstrucción" filosófica de la
"metafísica de la presencia'', tal como lo ha hecho Jacques DERRIDA en sus
obras desde De la Grammatologi,e (París, É ditions de Minuit, 1 967) y L 'Écri­
ture et la Différence ( París, É ditions du Seuil, 1 967) hasta Glas (París, Gali­
lée, 1 974) sobre todo.

48
 SYI.VIANE Ac;ACINSKI

otra vez a una primera identidad indiferenciada; al contrario,

esto implica el reconocimiento de una división en el origen.
La mayoría de las teorías de la diferencia sexual han in­
tentado rehacer el carácter mixto de la especie subordinan­
do uno al otro, suprimiendo el vértigo del dos por la referen­
cia a un centro único. No se puede hacer más que proponer
una nueva versión teórica de la diferencia; esta es a la vez filo­
sófica y política en cuanto se esfuerza en romper con la nos­
talgia del uno.

49
 LIBERTAD Y FECUNDIDAD

Qi ecta claro: la diferencia entre el sexo, como una ca­

ractenstica natural, y la política de los sexos, como la libertad
de interpretar la diferencia y de regular las relaciones entre
los sexos, debe evitarnos el entrar en un combate inútil y en­
gañoso con la naturaleza. Aun q ue un antiq uísimo discurso
masculino se haya basado en la naturaleza para legitimar su
imperio no debemos de nuevo basarnos en ella y considerar
q ue una "inferioridad" natural efectiva se encuentra en el
origen de la historia de condición femenina.
En este aspecto ha llegado el momento de romper con la
lógica del Segu ndo sexo q ue tan sólo ha concebido la emanci­
pación de las mujeres a partir de la negación de la identidad
sexual, relegada en el orden de la contingencia en beneficio
de un ideal de identidad universal que borraría la diferencia.
Esta es la lógica de Simone de Beauvoir en la época del libro
que la convirtió en la teórica principal del feminismo -y que
resultó decisivo para las generaciones de mujeres desde prin­
cipios de los años cincuenta hasta hoy.
Si hablo aquí de "romper" es porque yo formo parte de
aquellas mujeres para quienes El segu ndo sexo abrió una verda­
dera perspectiva de liberación. Después he percibido los lími­
tes y bloqueos, particularmente cuando he comprendido
que la libertad exaltada por la filósofa se paga con el precio
de una negación absurda de la naturaleza, de la maternidad y
del cuerpo femenino en general, fuente constante de una
"enajenación carnal" de la que se resiente tanto el erotismo
como la maternidad.

51
 POl.ÍTICA DE SEXOS

Los efectos liberadores del Segu ndo sexo fueron bastante .

·
considerables, especialmente por el acento puesto sobre la
necesaria indepe ndencia económica, para guardar respecto
a su autora un reconocimiento definitivo, ya que su obra ma­
nifiesta, incluso actualmente, una increíble audacia por su
forma franca y cruda de hablar de la vida sexual y sus relacio­
nes con la vida social, así como su libertad de tono. La falta
de pudor necesaria en este libro, que provocó un gran escán­
dalo en su época, ha convertido a su autora en un ejemplo de
valor intelectual; ha sido el origen de la liberación de varias
generaciones de mujeres y lo continuará siendo en el futuro.
Pero esto no debe impedir el poner radicalmente en duda
una de las dimensiones principales de su feminismo, es decir,
el deseo de borrar la diferencia de las mujeres 1 al resaltar exclu­
sivamente los v�lóres viriles y al adoptar modelos masculinos.
La anulación de la diferenci� se realiza pagando el precio de
una nueva infravaloración de lo femenino asociada a la des­
valorización de los atributos de la maternidad. Tal como vere­
mos, la vergüenza de lo femenino ha rondado el feminismo.

Según Simone de Beauvoir, las mujeres han sido manteni­

das por la civilización en situaciones subalternas porque esta­
ban condenadas a consagrarse esencialmente a la reproduc­
ción de la especie. "Objeto" instrumentalizado por el hombre,
la mujer sólo podía liberarse asumiendo como él una existen­
cia de "sujeto" libre, adquiriendo la capacidad de actuar en el
mundo y de inventar sus propios fines. El medio de borrar las
diferencias de su condición pasaba por la eliminación de las
diferencias naturales. Se trataba ante todo de afirmar la identi­
dad de todos los seres humanos más allá de la diferencia de los
sexos.
Sin embargo, cuando mejor que nadie, a finales de los años
cuarenta, Simone de Beauvoir se plantea todas las trampas de

1 Utilizo esta expresión -"diferencia de las mujeres"- tal como se ex­

presaba en el siglo XVIII al hablar de la "diferencia de la pintura" para de­

signar lo específico del arte del color respecto al dibujo o la escultura.
Vid. Roger de PILES, Cours de peinture par jnincipes ( 1 709, y París, Galli­
mard, 1 989) .

52
 SYI.VIANE AGACJNSKI

la condición femenina, y especialmente la de la enajenación

económica, no se percata de su propia trampa, es decir, de su
enajenación filosófica. É sta consiste especialinente en recon­
ducir tal cual la jerarquía masculino/femenino, con las oposi­
ciones a las que se encuentra asociada: el sujeto y el objeto, la
actividad y la pasividad.
En efecto la autora de El segundo sexo no solamente no rea­
liza ninguna crítica de la descripción clásica de la diferencia
sexual sino que la adopta tal cual, como si la mujer hubiera,
lógicamente, sido aquejada de un hándicap natural unido a
su cuerpo y a su "función biológica 2". El cuerpo femenino está
descrito constantemente como un bulto de carne que encie­
rra a la mujer en la pasividad erótica o en la de parir, y que
hace de ella un objeto, instrumento del deseo y de la actividad
masculina. Ya se trate de caricias o de penetración , la mujer
sufre pasivamente la relación amorosa; "ella se siente instru­
mento, toda la libertad está en el otro 3 " . Pero jamás la autora
se pregunta qué significa precisamente la oposición activo/
pasivo, ni incluso si la actividad forzosamente es sinónimo de
libertad. Especialmente admite que la fecundidad femenina
constituye un gran obstáculo a la libertad de las mujeres,
cuando este tema forma parte de la argumentación falocráti­
ca más clásica.
De hecho no existe ninguna razón para que la fecundidad
femenina, que constituye el principal carácter diferencial en­
tre mujeres y hombres, represente un hándicap y ')ustifique "
la margin ación de las mujeres en el interior de las estructu­
ras opresivas. No existe razón sino el efecto de una vioúmcia
interpretativa ejercida por el otro sexo y asociado a una domi­
nación de hecho. Los dos van siempre a la par. La fecundidad
femenina natural no podría a priori y en general ser califica­
da como una desventaja en relación a los individuos masculi­
nos, ya que ella concede a las mujeres el considerable poder
de dar una descendencia a los dos sexos. Este poder les ha
concedido también un gran valor.

2 El segu ndo sexo, op. cit., tomo I, 2ª parte.

3 Ibidem, tomo I, p. 455.

53
 POLÍTICA DE SEXOS

Antes de detenerse en aquello de lo que han podido care­

cer las mujeres se debe tratar de comprender cuál ha sido la
misión esencial que les ha sido encargada, no solamente por
la voluntad de los hombres, sino sin duda alguna por sus pro­
pias aspiraciones. La ambición de dirigir el futuro de una fa­
milia, de una tribu, de un pueblo forzosamente no podía ser
ajena a las mujeres. La valoración del parto no podía ser sola­
mente el efecto de un cálculo de los hombres para encerrar a
las madres.
Nada prueba que una mujer sólo sea libre renegando de
una de sus posibilidades más hermosas y gratificantes. Pense­
mos en estas figuras femeninas bíblicas que la tradición llama
las "matriarcas": no son simplemente unas madres, son las "ma­
dres de Israel" y por esta razón gozan de un estatuto excepcio­
nal 4. Ciertamente, no es la paz entre los sexos lo que predo­
mina en el Antiguo Testamento. Pero se percibe la apuesta
ancestral de la relación sexual, legal o ilegal, con o sin matri­
monio, que es siempre el hijo. Vemos tanto a las mujeres como
a los hombres dentro de una interdependencia evidente, en­
frentados a su mayor preocupación: la de su descendencia.
A menudo se supone que la mujer, en tanto que madre, es
utilizada e instrumentalizada por el hombre. Pero se olvida
que la preocupación por la descendencia no es patrimonio
de los hombres: desde este punto de vista, la "instrumentali­
zación" es forzosamente recíproca, y la cuestión de definir
quién sirve al otro, quién hace del otro un instrumento, no es
fácil de decidir. Todo esto se verifica actualmente, cuando las
técnicas de contraconcepción y procreación proporcionan a
las mujeres el control de su fecundidad. Siempre intempesti­
vo, Nietzsche escribe en El gay saber que, para una mujer, "el
hombre es sólo un medio: el objetivo es siempre el hijo". Esta
afirmación provocativa se está convirtiendo en realidad, al
elegir las mujeres soberanamente de qué padre y en qué mo­
mento van a tener los hijos. Ya en el pasado, las mujeres siem­
pre han utilizado el poder de ser madres -y sus poderes
como madres-. Pero este dominio y estos poderes permane-

4 Sobre este tema vid. el hermoso libro de Catherine CHALIER, prologado

por Emmanuel Lévinas, Les Matriarches, París, É ditions du Cerf, 1 985.

54
 S\'lVIANE AGACINSKI

cían limitados, mientras que, se puede suponer, tanto la in­

certidumbre del hombre respecto a su paternidad como su
incapacidad de dominar enteramente el proceso de la con­
cepción constituían para él un hándicap que le ha incitado a
apropiarse una o varias mujeres para proporcionarse una
descendencia (y tratar de asegurarse que era suya) .
Esta es la hipótesis de Fran�oise Héritier, que ve en la jerar­
quía tradicional de los sexos el efecto de una voluntad por parte
de los hombres de controlar la reproducción. Me parece mu­
cho más pertinente -y menos influida por una lectura masculi­
na de la historia- que la de Simone de Beauvoir, que mantiene
la idea de que la fecundidad constituye una inferioridad y un
hándicap natural. Esta visión corresponde a la interiorización
de una ideología masculina dominante. La fecundidad femeni­
na parece, por el contrario, un poder natural que las estrate­
gias, masculinas y femeninas, se esfuerzan en dominar.
Nuestra época representa en este aspecto una fase esencial
de la liberación de las mujeres, ya que, por primera vez, ellas
llegan a ser plenamente responsables de este poder extraordi­
nario de dar la vida, invirtiendo el orden jurídico androcéntri­
co tradicional. Todavía hasta hace muy poco en Francia todo
hijo nacido de una mujer casada era atribuido a su marido.
Ahora son las mujeres las que controlan a la vez los nacimien­
tos y la filiación . Esta revolución, que era dificil de prever en
los años cuarenta, explica en parte porqué la naturaleza parecía
entonces un gran obstáculo a la libertad. La fecundidad era ya
un poder, y muchas mujeres lo consideraban así, pero este po­
der mal dominado entraba en contradicción con otras formas
de libertad. En este sentido, la reivindicación de una ruptura
con la naturaleza tenía, en cierta medida, su justificación.

Sin embargo, lamentamos que Simone de Beauvoir, tal

como reivindica en las primeras páginas de El segu ndo sexo,
haya permanecido dependiente de la concepción sartriana
de la libertad y se sitúe "en la perspectiva de la moral existen­
cialista 5". Porque esta moral usa y abusa de la oposición en­
tre la naturaleza y la libertad.

:; El segu ndo sexo, op. cit., tomo 1, p. 34.

55
 POLÍTICA DE SEXOS

En efecto, la filosofía existencialista es heredera de una

metafísica dualista que, desde Platón, opone el alma al cuerpo,
lo inteligi,bl,e a lo sensibl,e y, oposición más moderna, la cultura a
la naturaleza. Estas oposiciones mantienen una relación esen­
cial con la diferencia de los sexos y su jerarquización. Por mu­
cho que las cosas sean aquí muy complejas y no puedan ser
analizadas rápidamente se puede decir que las jerarquías
conceptuales clásicas siempre dan sentido a la diferencia mas­
culino/ femenino, y que, por el contrario, esta diferencia ex­
presa metafóricamente las oposiciones metafísicas (como
cuando Aristóteles explica que "la materia aspira a la Forma
al igual que la hembra desea al macho") . Dentro de esta tra­
dición, la feminidad, siempre asociada al cuerpo, a la sensibi­
lidad y a la naturaleza, queda, pues, metafísicamente desvalo­
rizada. Pero para salir de esta lógica sería necesario discutir el
propio principio de dichas oposiciones simplificadoras. En­
tre las más decisivas en esta materia citemos, una vez más, la
oposición de la actividad a la pasividad y la del sujeto al obje­
to, que juegan un gran papel en los análisis sartrianos de la li­
bertad.
La libertad, en el sentido que le da el existencialismo, es
esencialmente la posibilidad, para un sujeto, de actuar, tras­
cendiendo más allá de su condición y en primer lugar de su
condición natural. Esta idea es bastante clásica y se encuentra
en todos los kantianos y neokantianos, pero esta libertad,
que extrae sus orígenes filosóficos de la idea del libre albe­
drío, y que en nuestra época tomará la figura de acto gratuito
( tanto más libre cuanto más carece de motivo y de razón) , no
es más que una concepción parcial de la libertad: esta liber­
tad es esencialmente negativa, consiste en el poder de decir
no, bajo todas las formas que el no puede tomar. Supone una
oposición rígida entre la necesidad y la libertad, la inmanen­
cia y la trascendencia, y, según el vocabulario sartriano, el en­
síy el para sí (dicho de otra forma, entre el ser que no es más
que lo que él es, como un simple objeto, y la conciencia que
se elige libremente, verdadero sujeto) .
Como se hubiera podido prever una vez constatada la
analogía general entre las jerarquías filosóficas y la diferen­
cia masculino/ femenino, el existencialismo realiza una re-

56
 SYLVIANE AGACINSKI

distribución sexual de los conceptos: para los hombres, la li­

bertad, el poder innato a trascenderse permanentemente;
para las mujeres, la tendencia natural a dejarse encerrar en
la inmanencia y a dejarse tratar como objetos por los hom­
bres. Así se comprende la dificultad espt:cífica de las mujeres
para conquistar su libertad.
En efecto, por muy paradójico que parezca, para la autora
de El segu ndo sexo, hombres y mujeres no son en absoluto igua­
les ante la libertad humana. A despecho de la universalidad
aparente del concepto de sujeto, la mujer es menos natural­
mente sujeto que el hombre, en el sentido valorizado de este
concepto, opuesto al de objeto. Leyendo a Simone de Beauvoir
constatamos que los hombres y las mujeres no son igualmen­
te activos. El hombre parece nacer sujeto y activo (es lo mis­
mo) , trasciende espontáneamente la realidad dada, mientras
que el destino biológico de la mujer la lleva a la pasividad:
sólo podrá convertirse en un sujeto realmente activo y libre
eliminando su pasividad original. Cuanto más el modo de ac­
tividad creadora es natural para el hombre macho --que des­
de el homoJaberse realiza como existiendo a través de sus pro­
yectos- tanto más "la fecundidad absurda de la mujer" le
impide, como mínimo en el origen, "participar activamente
en el crecimiento de los recursos 6". El ideal de libertad exis­
tencialista se conjuga aquí con la valoración del trabaj o y de la
ideología productivista moderna. En tanto que representa la
actividad por excelencia, que transforma la realidad, o dicho
de otra forma, la trasciende y la niega, el trabajo es una expre­
sión privilegiada de la libertad. En tanto que produce objetos
en función de un proyecto, trasciende libremente la realidad
inmediata y manifiesta objetivamente, en el mundo, la acción
del sujeto.
La fecundidad, verdaderamente, no tiene un lugar en
este sistema moderno de valores. No fabrica mercancías y no
aumenta los recursos. Más grave todavía: no desarrolla la "ac­
tividad" y, por tanto, no da a las mujeres ninguna experiencia
de la libertad: "Engendrar, amamantar no son actividades,
son funciones naturales, no están ligadas a ningún proyecto;

6 Ibidem, p. 8 1 .

57
 POLÍTICA DE SEXOS

por ello la mujer no encuentra el motivo de una afirmación

altanera de su existencia; sufre pasivamente su destino bioló­
gico 7 ". Aquí todo es problemático: la ausencia de proyecto,
la ausencia de actividad, la pasividad, por no decir nada de la
afirmación "altanera". . .
Que no pueda existir u n proyecto en el parto es, como míni­
mo, extraño. Si las mujeres son seres libres, ¿por qué no pue­
den dar sentido a su fecundidad y responder a su posibilidad
de ser madres a su manera? Incluso rehusando a veces a la
maternidad. Esto no ha sido siempre posible o fácil, pero,
desde siempre, las mujeres han utilizado todos los medios dis­
ponibles para controlar su fecundidad. Ahora que han adqui­
rido este control el deseo de procrear puede hacerse eviden­
te con toda su fuerza. Después de la libertad de no concebir,
con las técnicas anticonceptivas y el aborto, las mujeres y los
hombres quieren ejercer por todos los medios su libertad de
concebir. La maternidad y la paternidad son posibilidades
humanas esenciales y con frecuencia resulta doloroso el estar
privado de ellas. La oposición entre el destino soportado pa­
sivamente y el proyecto, soberanamente decidido, se adapta
mal al acto de dar la vida que es a la vez el efecto de un impe­
rativo natural, lo que antes se llamaba un instinto, y el efecto
de un proyecto deliberado que implica una elección.
En este sentido, la fecundidad asumida es mucho más que
un proyecto. El hecho de concebir es, por una parte, un acon­
tecimiento natural, consecuencia de la unión amorosa de los
sexos, pero debemos también responder de ello, darle senti­
do y valentía. Es un acontecimiento natural, pues, incluso si
se desea, se decide, se provoca, si se ayuda a la naturaleza, for­
ma parte del programa natural de la especie y la vida; es tam­
bién una llamada a la responsabilidad, ya que lo que "llega"
con este acontecimiento es una existencia que no se basta a sí
misma, ni fisica, ni moralmente, y a la cual es necesario expli­
carle, no su "suprema verdad" 8, sino la posibilidad de un sen-

7 lbidem, p. 8 3.
8 Vid. más adelante el texto de Simone de BEAUVOIR a propósito de la rela­

ción de la madre con su hijo. "La suprema verdad de este ser que se for­
ma en su vientre le escapa. . . .
"

58
 SVI VIANE ACACINSKI

tido. Dicho sentido no está nunca ya constituido o inmanen­

te, tampoco revela la decisión soberana y solitaria de un indi­
viduo: se busca en un esfuerzo de reparto, es el efecto del de­
seo humano de vivir con otro, de hacer del otro un fin y no
un medio. Dar vida a otro ser, para una mujer lo mismo que
para un hombre, no debe reducirse al hecho de aguantar, de
buen o mal grado, el destino de una especie destinada a "re­
producirse ", y que encarga a la mujer la tarea más importan­
te. Es necesario no tener ninguna experiencia de la materni­
dad, y ninguna imaginación para reducir el alumbramiento
a sus aspectos más biológicos. Traer al mundo un niño, y
educarlo, desde su más tierna infancia, implica siempre, para
los seres humanos, la cuestión suprema del sentido de la
existencia.
Precisamente, al ser conscientes, en tanto que mortales,
de que nuestra existencia es finita, al ser conscientes de que
estamos destinados a morir y a dar la vida, sin haberlo decidi­
do, se nos plantea el tema de la responsabilidad de forma tan
aguda: ¿cómo responder de lo que nos llega, de lo que llega
en general a la humanidad? La cuestión del nacimiento, que
no es menos profunda que la de la muerte, es la del pensa­
miento de un destino que el hombre no ha elegido -vivir,
reproducirse, morir- y no la de un pensamiento que decidi­
ría por sí totalmente. No se puede comprender que el pensa­
miento (lo mismo que la acción) sea atrapado por lo que se va
presentando durante la existencia ni que él mismo tenga por
tarea atraparse de lo que va presentándose si se le opone la in­
manencia a la trascendencia.
La libertad de pensar y de actuar no consiste en negar toda
la necesidad, consiste en apoderarse del destino. Por tanto,
no es forzosamente lo contrario del destino. En este sentido
corresponde a las mujeres responderdel propio "destino bioló­
gico". La fecundidad es una posibilidad esencial en lo hu­
mano (no solamente en las mujeres, por supuesto) , y la ges­
tación, al igual que el nacimiento (especialmente para las
mujeres) , es la llegada de una nueva situación, expresándonos
en términos sartrianos. Por esta razón la libertad tiende a rea­
lizarse, incluso más que en otras cosas, a condición de no ser
puramente negativa.

59
 POLÍTICA DE SEXOS

Es cierto que la libertad puede manifestarse como negati­

va: esta concepción atraviesa la filosofia, desde la resistencia
cartesiana al dios embustero y la duda radical que le opone la
conciencia, hasta la posibilidad esencial de resistir en la cual
Sartre ve la expresión privilegiada de la libertad, y que le ha
permitido escribir "nunca hemos sido tan libres como bajo la
Ocupación . . . ". Pero la libertad tiene otro contenido: también
debe ser contemplada como conciencia de la necesidad. En
este sentido Spinoza afirmaba "cuanto más determinado es­
toy, más libre soy". La elección indeterminada o la decisión
arbitraria le parecían precisamente como el grado inferior
de la libertad. Nietzsche fue otro gran pensador de la necesi­
dad: hay que saber reconocerla, incluso amarla. Es lo que el
autor del Gay saber llama el amarfati, el amor del destino, el
amor de la necesidad. No se sabría separar la cuestión de la li­
bertad de las mujeres de la cuestión filosófica de la libertad
en general, y, por tanto, de un pensamiento de la necesidad.
Tampoco está prohibido pensar que a la llegada del niño
se inicia una relación con el tiempo, con el futuro, y nos com­
promete con esta temporalidad a la cual está ligada el con­
junto de proyectos humanos. La llegada de un niño, todavía
más que en muchos otros proyectos, hace que cada uno tras­
cienda de su pequeña individualidad, que se preocupe del
futuro más allá de la duración de su propia vida. Algunos
pensarán, por poco que sean algo platónicos, que esta rela­
ción con el futuro es buena para los simples, y que los espíri­
tus elevados, más inquietos por lo eterno que por lo futuro,
tienen cosas mejores que hacer que traer niños al mundo.
Pero nuestra época tiene una conciencia aguda de la natura­
leza efimera de las verdades y de las civilizaciones. La tempo­
ralidad nos parece que afecta a cualquier cosa y a cualquier
existencia. No es la idea vacía de eternidad la que puede fun­
damentar nuestra relación con el futuro, ni la simple expe­
riencia de la finitud de las cosas.
La forma común de considerar el tiempo se debe más al
ritmo de la vida, que hace que se sucedan los nacimientos y
las muertes, la experiencia de los nacimientos y los fines, que
a la oposición estricta de lo finito y de lo infinito. El senti­
miento del tiempo destaca, según parece, la prueba de la re-

60
 StlVIANE AGACINSKI

petición, el ritmo de la naturaleza, la alternancia de las esta­

ciones o de los días y las noches. Cuanto menos se opone o se
compara a lo eterno (como cuando Platón dice que el tiem­
po es "la imagen móvil" de la eternidad) , la temporalidad
como experiencia viene dada en lo que se difiere y se repite,
o en lo que se repite difiriéndose.
Así, la vida humana, más allá de la duración de una vida
individual, parece mantenerse, difiriéndose de generación en
generación . La experiencia de la generación constituye una
prueba fundamental de la diferencia, ligada a la diferencia
sexual, pero de otra naturaleza. Ahí, lo humano, a la vez como
especie y como individuo ( padre y madre) , hace una expe­
riencia singular respecto al otro: el niño es a la yez lo mismo
que aquellos que lo han engendrado, y es otro. El difiere, por
su singularidad, de todo hombre y de toda mujer. Por esta ra­
zón cualquier nacimiento es un acontecimiento absoluto 9.
Lo mismo que la diferencia sexual, la diferencia de genera­
ción nos lleva a considerar la alteridad en la identidad, el otro
en el mismo, y el tiempo.
Pero volvamos a la desigualáad de los hombres y de las mu­
jeres frente a la libertad y frente a la acción, y veamos cómo la
describe Simone de Beauvoir. Mientras que la mujer lleva des­
de el origen la carga de su "destino biológico", el hombre apa­
rece "radicalmente diferente ", libre y creador: "El hombre no
alimenta la colectividad como las abejas obreras por un sim­
ple proceso vital sino realizando actos que trascienden de la
condición animal. El homo faber, desde el origen de los tiem­
pos, es un inventor: ya el bastón, la maza que añade a sus bra­
zos para varear los frutos, tumbar a las bestias, son instrumen­
tos con los cuales acrecienta su dominio sobre el mundo".
Tal como lo testifican tan evidentemente su bastón y su
maza, el hombre macho siempre ha actuado "trascendiendo"
su condición animal, mientras que la mujer, limitada a "fun­
ciones naturales" o encerrada en su destino biológico , quedó
atascada en su inmanencia enteramente animal. Decir que el

9 En una obra precedente yo he abordado el tema del otro a partir del

motivo del acontecimiento; vid. Critique de l'égocentrisme. L 'événement de
l 'autre, París, Galilée, 1 996.

61
 POLÍTICA DE SEXOS

hombre es, "desde el origen de los tiempos, un inventor", es

considerar que él es, naturalmentey en cuanto es hombre, activo y
libre, que él está destinado espontáneamente a anexionarse
el mundo y a demostrar su poder. La mujer, por el contrario,
está naturalmente, por lo menos en cuanto es mujer, destinada
inicialmente tan sólo a las funciones naturales. Por esto ella
no participa en las preciosas invenciones del homo faber. Exis­
tiría una división desde el origen entre los sexos, según la
cual el hombre es normal y naturalmente libre y activo, mien­
tras que la mujer está destinada por naturaleza a la materni­
dad, ')', por tanto", a la pasividad.
Este punto de salida revela el segundo plano, general­
mente oculto, del famoso diagnóstico: "No se nace mujer, se
la hace" 10• Este juicio significa que la mujer está enajenada
por su condición histórica pero implica que no nace natural­
mente enajenada. Ella se hace dentro de la condición que le re­
serva la sociedad. El propio término "mujer" no designa una
identidad sexual natural, sino un género (el gender anglosa­
jón) definido por unos criterios y unas limitaciones propias
de una cultura. La mujer que se "hace" es aquí este individuo
privado de libertad por la sociedad. Pero, si no se nace "mu­
jer", en este sentido de feminidad social enajenan te, y esta­
blecida, ¿qué es una mujer, si tal cosa existe, antes de conver­
tirse en este ser socialmente inferior y pasivo?
La respuesta de Simone de Beauvoir no es simple. Por un
lado, las mujeres no existen como realidades naturales: son
esencialmente parecidas a los hombres, al igual que las niñas
se sienten parecidas a los chicos antes de que se les imponga
una posición de objeto. Por el otro lado, para explicar la his­
toria de la enajenación de las mujeres, Simone de Beauvoir,
remontando su condición adquirida, considera que las mu­
jeres sufren a causa de su propia naturaleza un hándicap: su
destino biológico las encierra inicialmente en esta animali­
dad que el hombre, por el contrario, trasciende inmediata­
mente y espontáneamente.
Este tema del hándicap natural es desde mi punto de vista
el más discutible de los temas beauvoiranos. Es el mismo ar-

10
El segu ndo sexo, ojJ. cit., tomo 1, p. 285.

62
 SYI.VIANE ACACINSKI

gumento con el que siempre se ha explicado el sometimien­

to de las mujeres: su papel en la procreación representaba
una inferioridad natural. Incluso el argumento clásico se con­
tentaba generalmente diciendo que las mujeres han sido,
como mínimo en el pasado, incapaces de cazar o guerrear,
por cuya razón quedó instaurada una división de papeles y
tareas. La filósofa va más lejos: considera que la maternidad
convierte a las mujeres en naturalmente pasivas, y que ello
constituye una enajenación natural. La mujer embarazada, o
incluso la madre nodriza, está "enajenada dentro de su cuer­
"
po . El niño merma en ella la autonomía fisica y moral del
sujeto: al principio como "proliferación gratuita" en el vien­
tre materno y después como obstáculo a las verdaderas activi­
dades a las cuales puede aspirar una mujer libre.
Por esta razón Simone de Beauvoir no sólo denuncia una
forma de enajenación de las mujeres sino dos, y cada una co­
rresponde a un sentido posible de la palabra "mujer". Se cita
siempre la primera -expresada en la célebre sentencia "no se
nace mujer, se la hace"- que se refiere la enajenación históri­
ca, la adquirida, la mujer es aquí un producto artificial. Ha
sido fabricada por la historia. Encerrada en un papel conveni­
do, obligada a plegarse al estatuto de objeto y a la pasividad
que la sociedad le impone. Pero detrás de esta mujer fabrica­
da existe una segunda mujer, natural, que está ya enajenada. Es
un ser biológjcamente atrapado, víctima desde el principio de su
pertenencia a la especie -que la destina a la fecundidad y a la
procreación- y llevada en consecuencia a la pasividad. Las
mujeres no estarán, pues, condenadas a la pasividad por la so­
ciedad, según un criterio arbitrario de los hombres: están más
bien mantenidas en una inercia a la cual la naturaleza las había
destinado inicialmente. Dicho de otra forma, la mujer fabrica­
da y enajenada es la mujer que permanece en su enajenación
natural. Simone de Beauvoir también podría haber dicho,
contemplando este terrible destino biológico de las mujeres:
no se hace mujer, se permanece mujer.
La maternidad no se merecía esta brutal denigración -in­
cluso aunque no hubiese sido la única misión de las mujeres
ni constituyese un papel impuesto, incluso aunque se haya
abusado durante largo tiempo de la paciencia y dedicación

63
 POLÍTICA DE SEXOS

de las madres-. Ciertamente, los tradicionales y halagüeños

elogios del papel de las madres, desplegados para apartarlas
mejor de los asuntos públicos, tenían que alimentar un re­
chazo y dar lugar a desterrar un sentimentalismo tan intere­
sado. Pero, denunciando una alienación psíquica de las ma­
dres, no queriendo ver que la maternidad podía resultar una
experiencia original de la alteridad en las mujeres, Simone
de Beauvoir da testimonio de su propio desconocimiento de
la maternidad, y a la vez de su rechazo por todo lo que con­
cierne a dicha experiencia. Esto no es lo peor filosóficamen­
te: su posición denota también una incapacidad para cuestio­
nar, por poco que sea, el concepto de libertad. La autonomía
y la autosuficiencia son sus únicas maneras de concebir la li­
bertad, dejando de lado la relación con el prójimo. La tram­
pa en la que se atrinchera Simone de Beauvoir es el punto de
partida de la metafisica moderna, es decir, el sujeto autóno­
mo. Dicho sujeto contempla siempre al otro como un objeto,
o bien como otro sujeto que lo objetiva. El otro me limita y
me traba, me encierra en su mirada y en sus proyectos.
Esta manera de pensar, he intentado demostrarlo antes, no
puede nunca explicar la experiencia del amor, que constituye
para el sujeto una prueba fundamental y la experiencia de un
reparto. En el amor, bajo todas sus formas, el sujeto no es nun­
ca autónomo. Su libertad es de otro orden: es la libertad de
trascender su propia subjetividad hacia el otro. La libertad, se­
gún mi criterio, no debería concebirse como la soberanía alta­
nera del sujeto: es también libertad de dar, libertad de aceptar
las demandas del otro, y no solamente libertad de influir so­
bre las cosas o de dominar a los otros. Preguntarnos sobre el
motivo del don y los gestos a los cuales se refiere nos llevaría
muy lejos, pero verificaríamos la dificultad de definirla con la
ayuda de categorías como la actividad y la pasividad: ¿Qué es
dar? ¿Es activo o pasivo? ¿Qué es, por ejemplo, hacer daño a
otro? ¿Un hombre se da menos en el amor que una mujer?
¿Dar la vida es activo o pasivo? ¿Algunos gestos maternales, ta­
les como amamantar, son decididamente activos y pasivos? To­
das estas conductas conjugan entre sí actividad y pasividad. No
es tan fácil como parece la creencia de clasificar los sexos se­
gún sus categorías.

64
 SYLVIANF AGACINSKI

Por tanto, la pasividad de la maternidad está más acentua­

da aún en el capítulo del Segu ndo sexo dedicado a la madre.
Decididamente, no parece que haya nada positivo en el alum­
bramiento. "Alienada en su cuerpo y en su dignidad social, la
madre tiene la ilusión de sentirse un ser en sí mismo, un va­
lor de hecho. Pero esto no es más que una ilusión. Ya que ella
no hace de verdad al niño; él se hace en ella; su carne engen­
dra solamente la carne; ella es incapaz de cimentar una exis­
tencia que tendrá que cimentar ella misma; [ . . . ] La suprema
verdad de este ser que se forma en su vientre se le escapa, [ . . . ]
en el seno maternal, el niño no está justificado, no es más
que una proliferación gratuita, [ . . . ] 1 1 ".
Sin duda. . . Es extraño sustituir la problemática del funda­
mento, que es la de la razón de ser, por la del nacimiento, tan
dificil de creer. La filosofia existencialista rompió, en su justa
medida, con el viejo principio de la razón , es decir, con la
idea que, en un mundo racional, todo tiene su razón, existe
por una razón. Pero, si la existencia en el fondo es una sin­
razón , si, como escribía Angelus Silesius, "la rosa es sin por­
qué " l 2 , si las cosas y los seres existen de manera aleatoria y
gratuita, lejos de todo final último, es inútil querer sustituir a
la ausencia de fundamento la pretensión de cada ser a basar­
se en sí mismo. Es una vanidad del existencialismo, como de
gran parte del pensamiento moderno, creer en la autono­
mía del sujeto y reconocerle la forma privilegiada de la liber­
tad. Esto es seguir siendo prisionero de un pensamiento filo­
sófico mal preparado para pensar en el nacimiento como
oponer la voluntad maternal de "fundar" una existencia a la
necesidad que "funda" ella misma: este vocabulario es un
poco ridículo: no se "funda" un niño. Y nadie "se funda" nun­
ca a sí mismo; cada uno puede, más o menos, apoderarse de
su destino. La filosofia ha estado siempre cómoda con el na-

11
/bidem, tomo 1 1 , pp. 1 57-1 58.
12
Angelus SILESIUS es un místico del siglo XVII. Escribe en Le Pél,erin chéru­
binique. "La rosa es sin porqué,/ florece porque florece./ No se preocupa
de sí,/ ni ansía que la miren ". HEIDEGGER hace un comentario de estos
versos en Le Principe de raison, cap. V, París, Gallimard, 1 962.

65
 POLÍTICA DE SEXOS

cimiento. Con algunas excepciones, como es Kierkegaard, el

filósofo se cree un puro pensamiento -parece no haber naci­
do nunca-. Simone de Beauvoir es aún en tanto que filósofa,
la nieta de Platón: ella no mezcla el espíritu y la carne.
Pero para la madre, el niño, y también el niño que viene, es
inmediatamente otra cosa distinta que una excrecencia de su
cuerpo: es alguien por quien ella se preocupa de manera absolu­
ta, alguien de cuyo cuidado se siente infinitamente responsable.
Por ello la conducta calificada tradicionalmente como "mater­
nal", lejos de encerrar no se sabe qué clase de inmanencia, pue­
de constituir un modelo de apertura a la alteridad en general.
¿El niño "injustificado" que se desarrolla en el seno mater­
no de quién podría recibir cierta justificación si no es de
aquella que lo cuida? Lo sabemos bien, si resulta que el niño,
después el adulto, no se sienten totalmente injustificados, es
porque la persona que ha tenido cuidado de ellos desde pe­
queños existe por alguna razón. La experiencia psicoanalista,
lo mismo que la experiencia ordinaria, enseñan esto todos
los días. El amor maternal, o su sustituto, constituye el factor
fundamental de la entrada de un ser en un mundo humano
donde puede encontrar su lugar y creerse justificado, a pesar
de la gratuidad de su existencia.
Sorprende, pues, ver reaparecer dentro de la filosofia fe­
minista la metafisica del Banquete, que reservaba a las mujeres
exclusivamente la reproducción de los cuerpos y situaba muy
alto el amor a los muchachos con el pretexto de que a él con­
cernía la fecundación de las almas y no de los cuerpos. Será
necesario estudiar algún día lo que la metafisica occidental
debe a la homosexualidad griega, y lo que el androcentrismo
supone de fobia de la mixitud.
Siempre con el mismo gesto, la humanidad masculina afir­
ma su propia potencia -de saber o de poder, de pensar o de
actuar- y coloca a la fecundidad femenina en la impotencia y
la pasividad de la materialidad y del cuerpo. Cuando Simone
de Beauvoir describió de nuevo la feminidad como originaria­
mente unida a la carne, y a la madre como instrumento pasivo
de la vida, ella confirma una visión metafisica y androcéntrica
ancestral. Guiada por esta concepción masculina, ella no lo
pone en duda.

66
 SYLVIANE AGACINSKI

La identificación de la madre con un ser esencialmente

carnal, animal, pasivo, constituye en realidad una antigua in­
terpretación que las mujeres no deben avalar. Nada justifica
que la maternidad sea eliminada del universo de los sentidos
de esta manera. Ni tampoco que sea opuesta a la creación y a
otras expresiones de la libertad. Cabía esperar una filosofia
que se atreviese, por el contrario, a discutir la ausencia de sen­
tido imputada a la procreación, y no que se enriqueciera so­
bre una idea del embarazo como simple destino biológico;
que en lugar de adoptar la oposición existencialista de la tras­
cendencia y de la inmanencia, de la libertad y de la naturale­
za, del sujeto y del objeto, del activo y del pasivo, para aplicar­
las una vez más a la diferencia hombre/mujer, se cuestionara
críticamente acerca de estas parejas conceptualesjerárquicas.
¿Acaso la sexualidad no es precisamente el campo en el
cual la actividad y la pasividad son los aspectos indisociables
de un mismo proceso? ¿No es el campo en el cual los lugares de
sujeto y de objeto son intercambiables, mejor que asignables
a dos personas distintas?

Estas reflexiones no implican de ninguna manera el ence­

rrar a las mujeres en su fecundidad carnal; tienen de forma
natural otras maneras de ser. Una mujer no está siempre dis­
puesta a ser madre, sin importarle en qué condiciones, ni en
qué momento de su vida; las condiciones favorables cambian y
los comportamientos también según las distintas épocas. Son
necesarias ciertas circunstancias para que dicha posibilidad fe­
menina se realice y se convierta en la expresión de una liber­
tad. Pero, cuando sucede, se reconoce en la maternidad asu­
mida una singular "pasión ", no comparable a ninguna otra.
U na pasión que no tiene nada de pasiva, y de la que las muje­
res, por el contrario, adquieren una gran parte de su fuerza.
Cualquiera que sea, la preocupación de una madre por sus
hijos, desde el momento de gestación, es totalmente opuesta a
un sentimiento de autosuficiencia o de la ilusión de ser "un va­
lor del todo realizado " 1 3 . Es del otro de quien una madre se

1 3 "La madre tiene la tranquila situación de sentirse un ser en sí misma,

un valor del todo ralizado". El segu ndo sexo, op. cit., tomo 11, pp. 1 57- 1 58.

67
 POLÍTICA DE SEXOS

preocupa, nunca de ella misma, pero, la responsabilidad que

asume sobre su hijo, lejos de ser un sacrificio, se convierte en
una de las formas de su libertad. Lo mismo vale para el niño
que ella adopta, o mejor dicho, es lo mismo: la responsabili­
dad maternal consiste en adoptar al niño que ha concebido.
Con esto no queremos decir que una mujer no sea más que
una madre, pero cuando lo es no se mutila, cumple apasiona­
damente con una parte de ella misma.
La emancipación histórica de las mujeres exigía, a la in­
versa, para Simone de Beauvoir y muchas mujeres después
de ella, que rechazaran su función maternal para reivindicar
la condición de sujetos activos, trabajadores y productivos.
Ser ante todo "como los hombres" era la mejor manera de
ser libres. Las mujeres quisieron liberarse de la alienación
histórica y de la alienación natural, no con su feminidad sino
contra ella.
Las mujeres, hoy en día, no aceptan esta negación y esta
alternativa. Ellas quieren ser libres de todas las maneras posi­
bles, y siendo libres asumir su feminidad.
¿Por qué la creatividad nunca se expresa mejor que con la
metáfora de la fecundidad? La maternidad debe ser reinter­
pretada como un poder y reivindicada como una fuerza. Es
un modelo de creación sin ser incompatible con las otras for­
mas de creatividad o de expresión con las que las mujeres
quieran manifestar su libertad.

68
 EL UNIVERSAL MASCULINO

L as mujeres que discuten el lugar que les ha marcado la

sociedad y reivindican ciertos derechos "en tanto que muje­
res" son acusadas a menudo de "particularismo" o de "dife­
rencialismo", a la vez que se les ofrece, como única posición
filosófica y republicana correcta, "el universalismo". Este tér­
mino, que no designa de hecho ninguna filosofia, evoca co­
rrientemente una definición del hombre, que no debe abar­
car ninguna definición "particular" tal como son la religión,
la lengua, el color de la piel o . . . el sexo. Esta concepción, lo
hemos señalado ya, es generalmente culpable, desde un pun­
to de vista lógico, de confundir los caracteres humanos alea­
torios, tales como el color, y los caracteres universales, precisa­
mente, como el sexo. Lo que en efecto es universal desde un
punto de vista lógico, es decir, que concierne a la totalidad de
un conjunto, no es ser hombre o ser mujer (no se puede, evi­
dentemente decir, "todos los humanos son mujeres") , sino el
hecho mismo de tener sexo: todos los humanos son "hombres
o son mujeres". Tener en cuenta, teórica y prácticamente, la
diferencia de los sexos no representa un abandono de lo uni­
versal, sino al contrario, permite reconocer el contenido con­
creto y diferenciado de lo universal. Podemos decir que cada
uno de los sexos es "particular" en el sentido en que, juntos,
dan todo el contenido a la humanidad universal. Filosófica­
mente, la pregunta no es "para o contra lo universal", la cues­
tión es darle su sentido concreto, en tanto en cuanto la uni­
versalidad abstracta solamente retiene de la humanidad
aquello que es más general y más formal.

69
 Pül.ÍTICA DE SEXOS

En la medida en que el universalismo abstracto neutraliza

la diferencia de los sexos es poco compatible con una política
que quisiera transformar las relaciones de los sexos entre
ellos solamente con una estrategia que pretendiese redefinir
el lugar de las mujeres en la vida social. Es posible, en el me­
jor de los casos, reclamar la igualdad ante la ley, algo muy im­
portante, pero a menudo insuficiente, como lo demuestra el
lugar real de las mujeres en la vida política.
Esta manera abstracta de pensar se remonta a una tradi­
ción metafísica que opone, desde Platón a Kant y más allá, el
mundo de la experiencia y sus contenidos al de las ideas y las
formas abstractas.
El punto de vista filosófico abstracto considera al individuo
como un puro sujeto pensante, independientemente de su
existencia empírica y concreta. Se trata, pues, de un individuo
asexuado. Aplicada a la esfera del derecho y de la política, esta
visión abstracta nos lleva a considerar a cada uno como un su­
jeto neutro, independientemente de toda determinación se­
xual. El igualitarismo abstracto, posición insostenible en cier­
tos campos (derecho de la familia, derecho del trabajador,
ética médica. . . ) , afirma la impertinencia de la diferencia de los
sexos, tanto en el campo jurídico como en el político.
En efecto, rigurosamente, todo aquello que no designa
una existencia singular es, en cierta manera, abstracto: ha­
blar de mujeres en general es ya utilizar una categoría abs­
tracta (como cualquier categoría) . Entre una definición de la
esencia del hombre que excluye el sexo (ser humano) y otra
que lo incluye (hombre y mujer) , la diferencia no está sola­
mente entre lo abstracto y lo concreto en el sentido a que nos
hemos referido antes. Pero si la necesidad de hablar y de refe­
rirnos a categorías generales nos constriñe a la abstracción, el
problema es saber a qué nivel de abstracción una categoría es
operativa teórica o prácticamente y a la vez políticamente.
Por ello, si afirmamos que el concepto de humanidad, o
el de sujeto indeterminado sexualmente, es abstracto, quere­
mos decir que dichos conceptos no nos permiten analizar
una cierta realidad o actuar sobre ella.
¿Cómo podrían las mujeres enumerar su propia experien­
cia, describir su condición concreta y hacer valer sus reivindi-

70
 SYLVIANE AGACINSKI

caciones, si a priori el sujeto · del derecho y el ciudadano de­

ben seguir sexualmente indeterminados?
¿De qué manera denunciar y combatir una injusticia que
afecta especialmente a las mujeres, cuando son víctimas de
exclusión o desigualdad económica, por ejemplo, si la cate­
goría de las mujeres es jurídica y políticamente ilegítima? A
partir del momento en que se afirme que es indiferente ser
mujer u hombre respecto a la ley, las mujeres no podrán ex­
presarse, en tanto que ellas para transformar su estatuto social,
incluso para defender o promover derechos específicos. Toda
la problemática de saber si deben hablar "en tanto que mu­
jer" o "en tanto que ser humano" reside en este punto.

Puesto que el punto de vista abstracto es también un buen

guardián del statu quo, y dado que hoy en día se repite que el
ciudadano no es ni hombre ni mujer, las injusticias tradiciona­
les, ligadas a la diferencia de los sexos, se reproducen en las
esferas de la vida familiar, económica, social y política. Las
antiguas formas de subordinación o de exclusión son recon­
sideradas, pudiendo solamente ser combatidas denunciando
de forma ritual la contradicción entre la igualdad teórica de
"los seres humanos" y la condición desigual de los hombres y
las mujeres. Entre la igualdad de los derechos y las desigual­
dades de hecho.
Por tanto, a no ser que soñemos con una sociedad en la
que la diferencia hombre/mujer fuera invisible e insignifi­
cante --como hacía esta americana que quería "abolir la dife­
rencia de géneros 1 -, es necesario admitir que no dejan de
"

existir las dos maneras de ser humano. Dichas maneras gene­

ran diferencias sociales y culturales de todas clases, inevita­
bles -y, por ello, dan lugar a unas desigualdades que deben
ser combatidas-. Sería mejor llamarlas iajusticias con el fin
de, precisamente, no confundir la justicia con la igualdad, el
igualitarismo o la estricta igualación de las condiciones. Sea
como sea el problema no es "abolir" los géneros bajo una in-

1 Suzan MóLLER ÜKIN, "Sur la question des différences", en La Place des

Jemmes. Les enjeux de l 'identité et de l'égalité au regard des sciences sociales, París,
La Découverte, 1 995, p. 63.

71
 POLÍTICA DE SEXOS

diferencia supuesta de los sujetos o de los ciudadanos, sino

transformar las relaciones entre los sexos en el seno de la so­
ciedad. De trabajar para representar de otro modo la diferencia de
los sexos en todos los campos, antes de pensar que podremos
borrarla.
Pero es este deseo de borrar la diferencia el que ha tenta­
do en primer lugar al feminismo. Pero borrar la división del
"hombre", en el sentido de lo humano, ha conducido siem­
pre a borrar a la mujer. El universalismo abstracto tiende
siempre, según el principio del tercero excluido, a identificar
al humano o el sujeto con uno de los términos de la diferencia
que pretende ignorar. De este modo, el sujeto que no es "ni
hombre ni mujer" está pensado como un modelo masculino,
igual que el "hombre" de los derechos del hombre era el ciu­
dadano del sexo masculino. En la trampa de dicho androcen­
trismo han caído a menudo las feministas "universalistas".

Concibiendo, en principio, la liberación de las mujeres

como una igualdad de los derechos y las condiciones, las fe­
ministas han procedido a una apropiación no crítica de los va/mes
y los modelos masculinos, aceptados sin discusión como univer­
sales. Lo comprobamos, por ejemplo, aceptando las teorías
de la castración o las de la maternidad como hándicap natu­
ral, y adoptando, como hicieron muchas mujeres de izquier­
das después de la guerra, los análisis económicos y políticos
marxistas.
Las mujeres, herederas de la vieja lógica de la carencia, se
encuentran en el deber de suprimir lo que les faltaba ( privar­
se de su falta en cierto sentido) y en consecuencia unirse a la
universalidad humana, es decir, masculina. Decididas a con­
vertirse en seres humanos "como los otros", estaban dispues­
tas a abandonar alegremente toda referencia a su especifici­
dad -comprendiendo el reinventar una feminidad- y a
renegar de su diferencia, considerada como una inferiori­
dad ancestral. No insisto suficientemente en la lógica sabrosa
de la fórmula, ciegamente reanudada, según la cual las muje­
res quieren ser seres humanos "como los otros". Cuando en
relación a las mujeres los otros no pueden ser más que los
hombres . . . Las mujeres, al no preguntarse sobre la diferencia

72
 SYLVIANE AGACINSKI

de los sexos, sino exclusivamente sobre su particularidad de

mujeres, como si fuesen ellas las que se apartasen de la nor­
ma humana, según el viejo esquema androcéntrico, espera­
rían ser incluidas en la humanidad genérica o "general". Pero
esto es imposible, y el encubrimiento de un sexo no conduce
jamás a la neutralidad, sino al otro sexo. No olvidemos que se
ha colocado lo masculino y sus modelos en el lugar de lo uni­
versal.
Cualquier concepción o representación de lo humano lle­
va aparejada una definición masculina o femenina. Esta de­
terminación o definición no es una simple variable empírica,
como la lengua, el color de la piel o el de los cabellos. Pero si
se puede concebir un ser humano sin tener en cuenta para
nada el color de su piel, no nos lo podemos imaginar ni repre­
sentarlo, ni siquiera de forma esquemática, sin añadirle los
rasgos que lo convierten en un hombre o una mujer. No exis­
te un arquetipo humano asexuado, sino solamente dos tipos
fundamentales -masculino y femenino, a los cuales se aso­
cian, por otro lado, caracteres variables-. Cuando se ignora
la división, se está optando ya por uno de los dos modelos, y
tradicionalmente, se ha escogido el masculino. El desconoci­
miento del dos que nos lleva a afirmar el uno de l,os dos, hace
que la lógica "universalista" no haya superado el androcen­
trismo tradicional. Más bien representa su forma moderna.

Quedarse con un solo modelo de humanidad, esto es en

el fondo lo que deseaban algunas feministas, con el fin de re­
chazar la diferencia que las había mantenido en una catego­
ría inferior y dominada, y para identificarse con l,os hombres. El
androcentrismo no tuvo mejor defensa que las majeres cuan­
do, en su prisa por liberarse de su condición, tan sólo pensa­
ron en asimilarse a los hombres y parecerse a ellos, sin preo­
cuparse en volver a pensar, teórica o prácticamente, en la
oposición masculino/femenino o en la relación hombres/
mujeres.
Este feminismo "viril" valoró, por ejemplo, la identifica­
ción con los hombres considerando que una mujer que de­
mostraba su competencia era lo mismo "que un hombre". Se
confirmaba, pues, que el valor era por esencia masculino y
-

73
 POLÍTICA DE SEXOS

que se encontraba sobre todo en las mujeres diferentes, en el

fondo, de sus hermanas inferiores. Paradójicamente, el sexis­
mo no era ajeno a esta forma de feminismo. Se percibía ya a
través de la crítica útil, pero severa, de ciertas actitudes ridí­
culas, de ciertas bajezas de las mujeres complaciéndose en su
condición y su pasividad. Parece también que las mujeres li­
beradas no detestaban convertirse en figuras de excepción
colocándose por encima de las demás mujeres. Existía la pre­
rrogativa, para aquellas que cursaron brillantes carreras en
los años cincuenta o sesenta, de formar parte de las raras mu­
jeres que accedían a puestos importantes. Podían sentirse
tanto más excepcionales, individualmente , puesto que ha­
bían salido de la condición femenina común y se igualaban
con los hombres más reconocidos en su propio terreno. Po­
dían beneficiarse a la vez del prestigio otorgado por unas
cualidades "masculinas" (en tanto que excepción, precisa­
mente) y de unas diferencias aplicadas tradicionalmente a
las mujeres (en tanto que mujeres) . No les molestaba, sin
duda, considerarse seres de un tercer tipo, poco preocupa­
das en el fondo por revolucionar el orden social, desde el
momento que se les permitía su propia promoción, y no
veían siempre con buenos ojos la ascensión de sus compañe­
ras femeninas.
La promoción masiva de las mujeres en la sociedad banali­
zaba de alguna manera el éxito de las pioneras, y se nota, in­
cluso hoy en día, la resistencia a la puesta en marcha de condi­
ciones favorables a dicha promoción, la nostalgia de algunas
por su estatuto de excepaón.
La ambición de estas mujeres consistió a menudo en en­
trar en el mundo de los hombres, aun a pesar de dejar a sus seme­
jan tes en su condición tradicional.

Si el modelo y los valores masculinos han dominado el

pensamiento filosófico y político, su adopción ha compro­
metido también la crítica de la explotación económica de las
mujeres en la estructura familiar. La conquista de los dere­
chos políticos y civiles y la lucha para acceder a todas las pro­
fesiones han ocultado, en cierta forma, la crítica de la exclu­
sión económica.

74
 SYLVIANE AGACINSKI

Por exclusión económica no entendemos solamente el he­

cho de que las mujeres -las de la pequeña burguesía, media
o gran burguesía- hayan sido mantenidas en casa, depen­
dientes financieramente de su familia de origen o de su mari­
do. Sino también, a la inversa, entendemos la exclusión del tra­
bajo domésticofemenino de la esfera económica.
Como consecuencia moderna de la división sexual de las
tareas, el espacio familiar privado, dejado a la responsabilidad
de las mujeres, ha quedado excluido del espacio económico
propiamente dicho. El trabajo realizado en casa no existe en
cuanto trabajo reconocido. Si cada vez resulta más evidente la
necesidad de las mujeres de ganarse la vida "en el exterior"
para conquistar su libertad económica, se ha hecho poco hin­
capié sobre el escándalo de la gratuidad del trabajo en el inte­
rior, que se perpetuaba lo más a menudo, como si la exclu­
sión de la casa en la economía moderna fuese algo evidente.
De hecho, este problema ha sido cuestionado desde el pri­
mer congreso feminista internacional, en 1 878 2: las mujeres
solicitaron el reconocimiento del trabajo casero como traba­
jo de entera dedicación. Dentro del mismo espíritu, ellas re­
clamaron en el décimo gran congreso de las feministas el de­
recho a la jubilación para "el ama de casa que ha educado
uno o varios niños" y "que ha trabajado siempre en las labo­
res domésticas 3". Pero estas reivindicaciones nunca han dado
ningún resultado, ya que como si fuese una serpiente de mar,
el tema de las tareas domésticas aparece periódicamente, sin
que jamás se le haya encontrado una solución.
De hecho, el sistema económico ha ignorado el trabajo fe­
menino en el interior para no invadir la esfera privada, lugar
reservado al poder patriarcal. Esta explotación doméstica es

2Congreso Internacional del Derecho de las Mujeres ( 29 julio-9 de agos­

to de 1 878) . Vid. Histoire duféminismefran�ais, de Maité ALBISTUR y Daniel
ARMoGATHE, París, É ditions des Femmes, 1 977, pp. 350 y ss.

3Congreso del Derecho civil y del Sufragio de las Mujeres (junio de 1 908) .
Vid. Histoire du féminisme fran�ais (op. cit.) y de Mme. ZYLBERBERG-Ho­
QUART, Féminisme et Syndicalisme en France avant 1 91 4 (tesis del 3º ciclo,
Tours, 1 973) .

75
 POLÍTICA DE SEXOS

bien conocida. Ha sido denunciada, pero se han buscado

poco los medios para combatirla.
La única manera de tratar la liberación económica consis­
te en hacer entrar a las mujeres dentro de la esfera económi­
ca (capitalista o socialista) , cualquiera que sea. Se cree que
para poner fin a la explotación de las mujeres en el espacio
doméstico sería necesario que saliesen de su casa. Sin duda
es verdad; Pero, si así se hiciera, se mantendría el espacio pri­
vado tal cual, mientras que cabe transformarlo integrándolo,
por ejemplo, en el espacio económico global. Pero, para ello,
habría que poner en oposición a las dos esferas, privada y pú­
blica, dando un precio al trabajo doméstico. En lugar de esto
se denuncia la estupidez del trabajo doméstico.
Deberíamos preguntarnos porqué se acepta tan fácilmen­
te devaluar el trabajo (y el estatuto) de las mujeres en el ho­
gar en lugar de criticar la explotación de la que son objeto.
Sería como si, en vez de denunciar la explotación del trabajo
de los obreros, se dijese que este trabajo es tonto y menospre­
ciable y que los obreros deberían abandonar la fábrica y cam­
biar completamente de actividad.

El papel fundamental de las mujeres en casa fue subesti­

mado de tal manera que no se ha buscado la forma de reem­
plazarlas. Además, es políticamente incorrecto, sobre todo
para la izquierda, preocuparse sobre este tema, ya que se da
por sobreentendido que es deshonroso perder el tiempo ocu­
pándose de las tareas domésticas, criando a los niños. Frente
a lo que afirman algunas feministas para las cuales los trabajos
domésticos son siempre vergonzosos y menospreciables, me
pregunto: ¿son menos respetables o menos útiles que los tra­
bajos remunerados en el mercado?
Simone de Beauvoir no encuentra suficientes palabras
para describrir el vacío, el absurdo de las tareas de limpieza
de la casa, incapaces de proporcionar a las mujeres la oca­
sión de una "afirmación singular de sí mismas". Pero ¿es que
cualquier trabajo realizado fuera proporciona necesariamen­
te, a las mujeres lo mismo que a los homúres, una afirmación singu­
lar de sí mismos? ¡ Cómo se idealiza el trabajo! ¡ Como el mito
de la "exterioridad"! En realidad, no es lo "interior" lo que se

76
 SYLVIANE AGACINSKI

cuestiona, es su lugar en el orden económico y simbólico. Es

cierto que, para Simone de Beauvoir, la preocupación de ÚJ in­
terior, incluyendo la preocupación de la decoración y el ador­
no, es de una futilidad total; indica solamente la falta de una
verdadera interioridad, la incapacidad de un recogimiento
auténtico. Aquellos que crean su propio mundo, como los
artistas, no se preocupan de su "interior": "Los artistas, entre
otros, que han recibido el don de recrear al mundo a través
de una materia -escultores y pintores- están, de hecho,
despreocupados del entorno en el que ellos viven" 4. Esta afir­
mación, ni verdadera ni falsa (¿es posible generalizar de este
modo? ) , es bastante desconcertante ya que, a menudo, la fi­
losofía parece no conocer ningún intermediario entre el ge­
nio creador por un lado, que "se trasciende " en sus obras o se
realiza en sus actos, y por el otro, la pobre ama de casa sado­
masoquista que intenta patéticamente asear lo mejor su casa
y "transformar su cárcel en un reino" . . .
Lo que e s inadmisible e n e l papel y e l trabajo de las muje­
res en el hogar no es en forma alguna la naturaleza de sus ta­
reas, sino que se les exija gratuitamente, y se las excluya del
trabajo considerado como "productivo".
De hecho, las mujeres han adquirido su independencia y
su dignidad trabajando en el exterior, es decir, ejerciendo una
actividad remunerada, pero no han transformado las tareas y
responsabilidades en el seno de la vida doméstica. De esta for­
ma se ha instaurado lo que se ha descrito precisamente como
la dobkjornada de trabajo para la mayoría de las mujeres de cla­
se modesta o media (las otras descargan la mayoría de los tra­
bajos domésticos sobre las empleadas de hogar) . El feminis­
mo inicial ha considerado que era suficiente que las mujeres
accedieran a los mismos estatus y lugares que los hombres
para llegar a ser libres, pero esta liberación alcanzaba, sola­
mente en el mejor de los casos, a una parte de la burguesía
acomodada. La mayoría de las mujeres conservaban su papel
tradicional, o bien acumulaban las tareas no gozando de su li­
bertad más que en la soltería o renunciando a la familia.

4 El segundo sexo, op. cit., tomo U, p. 55.

77
 POLÍTICA DE SEXOS

La subsistencia del trabajo femenino en la esfera privada

va acompañada de un cierto desinterés por esta cuestión por
parte de las mujeres más favorecidas y más cultivadas; preci­
samente las que están menos afectadas por este problema y
que, por razón de sus estudios y de su trabajo, menosprecian
efectivamente el trabajo doméstico. Dichas mujeres sólo te­
nían como modelos el éxito masculino y burgués.
Al exaltar exclusivamente el modelo masculino de activi­
dad, se olvidaban mientras tanto de preguntarse cómo, reali­
zando un trabajo, incluso desarrollando una carrera ambi­
ciosa, las mujeres podrían vivir efectivamente como hombres.
Porque la mayoría de los hombres tenían una mujer en casa
para preparar la cena por la noche, ocuparse de la limpieza y
los niños durante el día. Pero la mayoría de las mujeres no te­
nían "una mujer en casa". Desigualdad total que han sufrido
todas las mujeres que trabajan , incluso las menos desfavo­
recidas.
Una de las soluciones a dicho problema era evidentemen­
te la división de las tareas domésticas, de manera que las muje­
res trabajen como los hombres, y que los hombres se pongan
a trabajar, ellos a su vez, como mujeres repartiendo, en conse­
cuencia, la limpieza, la cocina y la educación de los niños.
¿Por qué no ha sido posible esta igualdad familiar y esta sime­
tría en las funciones? ¿Por qué funciona todavía tan mal? La
dirección de la vida material por parte de las mujeres conti­
núa sin cambios, aun hoy en día, en la mayoría de las parejas y
familias. La ausencia de reparto de las tareas y de las responsa­
bilidades domésticas es el mayor fracaso del feminismo. Sin
duda porque ha encontrado una feroz resistencia por parte
de los hombres, y también porque, en este campo, se ha espe­
rado mucho del cambio de mentalidad y de la buena voluntad
y no se ha trabajado en el campo del derecho. La economía fa­
miliar permanecía en un terreno privado, cerrado a toda re­
forma posible y lugar privilegiado para conservar las costum­
bres. Las mujeres se han resignado a asumir la mayoría de las
responsabilidades, trabajen o no, en unas condiciones más o
menos dificiles.
¿No deberíamos haber combatido con más fuerza la ex­
plotación de las mujeres en el hogar y reconocer el inaprecia-

78
 SYLVIANE AGACINSKI

ble valor cultural y económico de su acción y su trabajo? Pre­

gunta dificil. Ya que para ello hubiera sido necesario recono­
cer el valor económico de sus tareas, marcarles un precio, y
de esta forma situar el trabajo doméstico en el sistema gene­
ral de intercambios. Este enfoque conllevaría el cuestionar
profundamente el sistema económico entero y la búsqueda
de soluciones originales, en el interior y en el exterior ( dismi­
nución de la jornada laboral para los hombres y las mujeres,
desarrollo de la educación de los niños, estudiar la remune­
ración del trabajo doméstico cualquiera que sea la persona
que lo realice) . Este enfoque podría parecer conservador, y
ser sospechoso, lo sé muy bien, de querer "retener a las muje­
res en casa". Pero muchas de ellas no podían escoger y, de he­
cho, se quedaban en casa. La explotación doméstica ha conti­
nuado tal cual, sobre todo entre la pequeña burguesía y las
clases populares.
Por tanto, es del todo contradictorio considerar que, rea­
lizado por una empleada de hogar o por un empleado, el tra­
bajo doméstico debe ser remunerado como cualquier otro, y
que, realizado por una mujer, dentro del cuadro familiar, di­
cho trabajo no vale nada. Nos parece normal pagar el servi­
cio de las lavanderías y los lavanderos profesionales, el de los
cocineros, de las camareras y los camareros de los restauran­
tes, de la empresa que nos limpia la moqueta, no digamos ya
el de las puericultoras. Pero la madre de familia tiene que ha­
cerlo todo gratuitamente.
La gratuidad del trabajo doméstico familiar, su exclusión a
flriori del sistema económico moderno, constituyen en reali­
dad una explotación peculiar y prácticamente oculta. Más
aún, en nuestra cultura, donde la esfera privada y la esfera pú­
blica moderna (económica y política) permanecen ajenas en­
tre sí. En el antiguo mundo griego, las mujeres estaban confi­
nadas en el espacio de la casa y no tenían acceso a la vida
pública, pero la casa (oikos) era el espacio principal de produc­
ción y daba su nombre a la economía (la manera de regular
los asuntos de l'oikos, de la casa) . En la época contemporánea,
en nuestra cultura, el espacio doméstico es un lugar de exclu­
sión; la "mujer en el hogar'', aunque trabaje todo el día para
asegurar la vida cotidiana de su familia, no existe "económica-

79
 POLÍTICA DE SEXOS

mente". Se comprende entonces que las mujeres hayan utili­

zado toda su energía para salir de casa y ganarse la vida para
adquirir una existencia social y poder ser independientes.
Pero este razonamiento debería ir acompañado de una críti­
ca radical de la economía. Deberíamos cuestionar un sistema
que da a las mujeres grandes responsabilidades domésticas al
mismo tiempo que permite afirmar tranquilamente que las
mujeres en casa no trabajan nada.
Las mujeres prefieren, a partir de los años cincuenta, tra­
bajar fuera, y solucionar los problemas de la casa. Cualquier
cosa sin duda antes que quedarse en dicha condición de dcr
méstica natural desprovista de reconocimiento social, de esta­
tuto, de salario (ya que los agobios financieros de las parejas
modestas obligan a menudo a la mujer a garantizar un "se­
gundo salario ") . Las mujeres de la burguesía cultivada, o las
que llegaban a ella por sus estudios, podían ambicionar ejer­
cer trabajos interesantes y "hacerse ayudar" en casa. Admitían
que los cuidados de limpieza y de los niños representaban un
verdadero trabajo y justificaban un salario, si eran realizados
por empleados. En cuanto a las mujeres de la clase obrera o
modesta, mucho más alienadas que las otras, no tenían elec­
ción y carecían de conciencia sobre su condición, y siendo ser
lidarias con su entorno, eran especialmente sensibles a los
conflictos de clase. Los marxistas se consideraban conscientes
de la forma particular de explotación de las mujeres; Engels
mismo escribió que, en la familia, el marido era el burgués y
la mujer la proletaria . . . Pero consideraban que solamente la
revolución podría poner fin a la alienación de los proletarios
y de las mujeres. Para Bebel 5, el más feminista de los socialis­
tas, serían la vida comunitaria y la desaparición de la antigua
esfera privada quienes deberían liberar a las mujeres.
El desarrollo de las "artes domésticas", como se decía en
los años cincuenta, contribuyó a atenuar el problema dismi­
nuyendo objetivamente el trabajo casero necesario y su dura­
ción. Es cierto que, sin la multiplicación de los inventos en
materia de aparatos de limpieza y de higiene, las mujeres no
hubieran podido continuar asumiendo solas las tareas do-

5 Autor de La Femme et le Socialisme, 1 879.

80
 SVLVIANE AcACINSKI

mésticas, como las hacían en general: ellas hubieran tenido

que exigir una ayuda exterior para ciertas necesidades de la
vida cotidiana, como el lavado de ropa o la cocina, de la mis­
ma manera que recurren a la guardería para el cuidado de
sus bebés.
Se ha producido un fenómeno de exteriorización de los servi­
cios tradicionalmente domésticos. No ha sido debido al aban­
dono de la esfera privada en provecho de una vida comunita­
ria, sino a la industrialización y comercialización de muchos
servicios. El trabajo en la casa ha disminuido extraordinaria­
mente, sobre todo en el terreno alimentario; pero todo lo
que se hace en el exterior cuesta caro y penaliza a las mujeres
de los medios más modestos. Son precisamente ellas las que
asumen la doblejornada.
Pero lo más importante sigue siendo la educación de los
niños, una de las tareas más nobles y necesarias para la huma­
nidad, si bien existe un empeño todavía en denigrar unas
funciones tan esenciales, porque están realizadas por muje­
res en el interior, en esta tierra de nadie del espacio privado,
cuando lo que hubiese hecho falta es reconocer su necesi­
dad económica y cultural.
Por tanto, la preocupación por los niños ha contribuido a
vincular a las mujeres al hogar. ¿Esta preocupación es artifi­
cial o impuesta? Corresponde a las mujeres responder libre­
mente el día que no tengan vergüenza de reivindicar su de­
seo en dicho dominio, y cuando tengan los medios y la fuerza
de hacer reconocer, incluso de repartir, los valores desdeña­
dos por una ideología esencialmente masculina. ¿Se podría
demostrar que las mujeres en general sólo piensan en descar­
gar en otros la preocupación por sus hijos? Temo que los vie­
jos modelos de liberación no nos hayan cegado un poco, tam­
bién en estos temas, alimentando el desprecio del papel
tradicional de las mujeres.
Sin embargo, era dificil hacerlo de otra forma. No se po­
día continuar encerrando a las mujeres en su papel tradicio­
nal de "mujer de su casa", que les cerraba el acceso al espacio
común: el margen de maniobra era, pues, muy estrecho. ¿Era
indispensable apostar por lo exteriory por los modelos mascu­
linos, sin preguntarse cómo se iba a tratar la nueva relación

81
 POLÍTICA DE SEXOS

entre lo interior y lo exterior? Habría sido necesario, quizá,

cambiar simultáneamente las formas de trabajar en el exterior
y en la vida doméstica para hacer compatible la vida econó­
mica con la vida privada y reconciliar la economía doméstica
con el sistema económico global.

El tema de la división sexual de las tareas en la vida privada

no está resuelto. Yla sociedad deberá encontrar los medios de
reemplazar las mujeres y la estructura doméstica para cuidar y
educar a los hijos. Estamos muy lejos de esto actualmente. Los
hijos de las clases más modestas son quienes más padecen esta
carencia.
Cualquiera que sea la evolución económica de la socie­
dad, es esencial que desaparezca la economía familiar en la
que la mujer es una criada por naturaleza, y que cualquier
trabajo queda incluido en el régimen económico general.
Esto supone transformar la oposición entre lo interiory lo exte­
rior, es decir, cambiar las formas de trabajar en general, tanto
dentro como fuera, especialmente disminuyendo el tiempo
del trabajo tan to para los hombres como para las mujeres.
Desde ahora mismo puede preverse que la cantidad de
trabajo humano necesario para la producción, debido a las
nuevas tecnologías y a la utilización de las máquinas, dismi­
nuirá continuamente. Por un lado, a causa del paro, el trabajo
remunerado, cada vez más escaso, adquiere mayor valor; por
el otro lado, debido a los progresos tecnológicos y de la pro­
gresiva inutilidad del trabajo humano, especialmente del tra­
bajo manual, el viejo trabajo productivo tiende a desvalori­
zarse. Todo el mundo sospecha que la cuestión mañana será
saber cómo vivirán los millones de personas cuyo trabajo no
será necesario para la producción. Habrá que repartir de for­
ma distinta la riqueza, sin duda, pero también habrá que vivir
de forma diferente. El territorio doméstico y la vida privada
se verán de una forma distinta.

El feminismo androcéntrico dio paso, después de 1968, a

un nuevo feminismo, que, con frecuencia, rechazaba esta de­
nominación, y que se esforzó en romper con los modelos
masculinos. Aunque un cierto número de investigaciones si-

82
 SYLVIANE AGACINSKI

guieron en la línea trazada por Simone de Beauvoir 6. La es­

pecificidad de las mujeres se convirtió en el tema privilegia­
do para las investigaciones feministas y los valores masculinos
fueron reemplazados por los valores femeninos. Esta trai­
ción del "universalismo" era necesaria para salir de la trampa
androcéntrica, pero se cayó en otra trampa, que podríamos
llamar "separatista" y "comunitarista". Los norteamericanos
llamaron a esta corriente "feminismo radical ".
Se esforzaron en tratar la feminidad separadamente, a par­
tir de ella misma, exaltando, a veces de forma muy narcisista,
los cuerpos y los deseos femeninos. Las mujeres se abandona­
ron a sí mismas con delicia y con orgullo, independientemen­
te de la mirada o del deseo masculino, reivindicando su auto­
suficiencia. Yo sigo pensando que este momento extremo fue
bonito, interesante y necesario, porque las mujeres empeza­
ron una relación nueva entre ellas. Empezó a nacer una for­
ma inédita de solidaridad y de amistad en aquel momento.
Este movimiento inspiró diversas obras literarias y teóricas
originales, como las de Hélene Cixous, Catherine Clément o
de Luce Irigaray.
Pero resultaba dificil permanecer en este espléndido ais­
lamiento. Excepto para aquellas que asociaban definitivamen­
te la dominación masculina con las limitaciones de las rela­
ciones entre los dos sexos, y para las cuales la elección de la
homosexualidad aparecía como la única manera de poner
fin a su enajenación.
Esta postura, en su formulación más radical, discutía la ne­
cesidad misma de definir los sexos. La identidad sexual sola­
mente tenía sentido en el interior de las relaciones heterose­
xuales, opresivas para las mujeres, y las categorías de hombres
y de mujeres debían desaparecer, sobre todo a los ojos de
aquellas que rompían toda relación privada con un hombre.
La idea era que la diferencia de los sexos, implícita en la dife­
rencia de los nombres homb'res y mujeres, lejos de expresar una

6 Fue el caso de los libros de É lisabeth BADINTER. Sin embargo, la neutrali­

zación de la diferencia adquirió en su obra una forma original, debido a

la acentuación de los rasgos bisexuales en los dos sexos. Vid. especialmen­
te XY. De l 'identité masculine, París, OdileJacob, 1 992.

83
 POLÍTICA DE SEXOS

realidad natural, señalaba de hecho una diferencia de clases

entre los opresores y las oprimidas. Dicho de otro r;nodo, la
cultura "heterosexual" era la causa de la opresión dt las mu­
jeres y fundaba las "clases sexuales". Como han sostenido al­
gunos movimientos norteamericanos en la misma época 7 , la
elección homosexual iba asociada a una elección política, y la
única manera, para las mujeres, de conquistar su indepen­
dencia era optar por "la moda de vida lesbiana". En último ex­
tremo, tal como escribía Monique Wittig, "las lesbianas no son
mujeres 8": "Las lesbianas no se plantean la cuestión de saber
qué es una mujer: sería impropio afirmar que las lesbianas vi­
ven, se asocian, hacen el amor con mttjeres porque 'mujer' so­
lamente tiene sentido en los sistemas de pensamiento y en los
sistemas económicos heterosexuales". Esta postura, en su lado
más radical, expresa una parte de verdad, que es que los sexos,
en efecto, toman sentido y valor a partir de su diferencia y en
el interior de sus relaciones. En esta medida, la elección ho­
mosexual constituye posiblemente una forma de borrar la
identidad sexual en el sentido tradicional del término.

Dentro de su radicalidad respectiva, el separatismo y el

universalismo pueden conducir, cada uno, a formas de ocul­
tación de la mixitud: el separatismo, exaltando la diferencia
hasta soñar con una separación de sexos, incluso con una cul­
tura homosexual; el universalismo, denigrando la diferencia
de los sexos o encubriendo el privilegio del modelo masculi­
no bajo la pretendida neutralidad sexual de los sujetos.
Sería mejor plantear la cuestión de forma distinta: a partir
del dos y no del uno. Pero la multiplicidad y la diversidad deri­
van necesariamente de esta diferencia original. No basta re­
flexionar sobre la identidad de los sexos y las libertades de las
mujeres, hay que replantearse el sentido de una sociedad
efectivamente mixta, donde todos, hombres y mujeres, de­
ban sentirse responsables.

7 Tales como las Radicalesbian as o los Gay Liberation Front Women.

8 "La pensée straight" en Questionsféministes, nº 7, París, É ditions Tierce,

febrero de 1 980.

84
 SYLVIANE AGACJNSKI

Por esta razón las mujeres rompen antes con el apoliticis­

mo universal que con el retiro separatista y reconocen a la di­
mensión sexual de la política como la dimensión política de
la relación entre los sexos.
Un "feminismo" moderno no debería ser una teoría ni
una política de las mujeres, pero sí apoyarse en una filosofía
de la mixitud. Dicho de otra forma, el pensamiento de la mixitud
será posfeminista. Deberá abandonar los modelos masculinos
igual que los modelos puramente femeninos, considerados
unilateralmente, inscribiendo en la sociedad la presencia y la
mirada de las mujeres.
La tentación universalista ha querido neutralizar la dife­
rencia de los sexos en provecho de la universalidad del suje­
to: se trata hoy, al revés, de politizar la diferencia de los sexos, es
decir, de trabajar siempre para reinventar el sentido de esta
diferencia.
Pensar en la mixitud es considerar que hay dos versiones
del hombre y representarse la humanidad como una unión.
Politizar la diferencia implica traducir políticamente el valor
de la mixitud.

85
FILIACIONES
 IDENTIDAD Y HOMOSEXUALIDAD

E1 masculino y el femenino, que pueden designar tanto

los caracteres sexuales naturales como las diferenciaciones
simbólicas, no bastan para definir la identidad sexual, si cree­
mos que hay que hacerlo, y, por tanto, tampoco podrán defi­
nir a los individuos como hombres y mujeres. En efecto, según
las distintas sociedades, estas categorías tienen significados y
consecuencias prácticas más o menos extendidos.
Se nace niño o niña, pero ¿cómo nos convertimos en hom­
bre o mujer?
Lo más corriente, en las sociedades tradicionales, por el es­
tado matrimonial y el hecho de tener niños. El hombre y la
mujer no están definidos solamente por caracteres innatos,
sino por el hecho de que pueden ser, o lo son, padre o madre.
Este principio nos extraña actualmente, pero, incluso en las
sociedades occidentales contemporáneas, el hecho de tener
o no hijos juega un papel importante en el sentido de perte­
necer a un sexo. Hay una clase de "conciencia de sexo'', lo mis­
mo que se habla de "conciencia de clase", que acompaña a la
experiencia de la procreación , más aún que a la de la "sexuali­
dad". Pero, ¿es posible que esto sea específicamente femeni­
no? Me asalta una duda: ¿y si la diferencia de los sexos, en lu­
gar de llevarnos a la diferencia entre dos cosas del mismo
orden, nos condujese a descubrir que el hombre y la mujer
no hablan de lo mismo cuando se refieren a los sexos? Si el
masculino y el femenino no fuesen solamente la doble forma
del humano, por encima de las simetrías y asimetrías, ¿se tra­
taría, bajo la categoría unificadora de sexo, de dos realidades

89
 POLÍTICA DE SEXOS

humanas profundamente distintas, y que estarían, en el fon­

do, sin una medida común exacta? ¿No será en principio que
pueden existir dos sexos y no la variación de uno solo? La ma­
ternidad puede ser la que revele una especificidad del feme­
nino que no tiene equivalente masculino ... Reconocer plena­
mente la heterogeneidad de la especie produce vértigo.

Podríamos preguntarnos, volviendo a los modelos tradicio­

nales, si la identidad sexual puede resultar confusa o poco sig­
nificativa socialmente, mientras el individuo no haya contraído
una relación matrimonial y no tenga descendencia. Claude
Lévi-Strauss subraya de esta manera "el verdadero sentimiento
de repulsión que la mayoría de las sociedades sienten por el ce­
libato". Resalta que casi todas las sociedades "colocan muy alto
el estado matrimonial" y clasifican a "los hombres" no sólo en
función de su sexo natural o de su edad, sino también en fun­
ción de su estado de soltería, o bien de marido sin niño, en fin,
de padre de familia. El hombre se convierte en adulto que
goza de sus plenos derechos solamente a partir del nacimiento
de su primer hijo. En casos extremos, como el de los bororos,
las condiciones de existencia maternal se encuentran tan liga­
das al matrimonio que un soltero "realmente es tan sólo la mi­
tad de un ser humano 1 ". Las sociedades modernas, por suerte,
han valorado al individuo y su libertad, y han promovido al o a
la soltera al rango de ser humano enteramente. Estas estructu­
ras familiares y sociales tradicionales parecen actualmente ar­
caicas, y se cree, por principio si no siempre por los hechos,
que el individuo puede ser autosuficiente, e incluso debe serlo
si no quiere sucumbir bajo la dependencia de otro o de otra.
Con razón Simone de Beauvoir ha insistido en este punto.
Sin embargo, por muy penosa que nos parezca la vieja de­
pendencia económica del individuo respecto del otro sexo,
nos parece bien, también, lo que pensaba ya Aristóteles cuan­
do decía que el hombre y la mujer son "dos seres incapaces de
existir el uno sin el otro 2 " .

1 "La famille '', en Claude Lévi-Strauss, textos reunidos por Raymond BE­

LLOUR y Catherine CLÉMENT, París, Gallimard, 1 979, p. 1 05 .

2 Política, 1 , 2, 1 252, a.

90
 SYLVIANE AGACINSKI

Existen otras razones por las cuales el hombre y la majer

"no pueden existir el uno sin el otro", otras dependencias: la
dependencia erótica, para el placer; la dependencia biológi­
ca, para la procreación; y la dependencia efectiva, que las reú­
ne todas. Como he intentado demostrar antes, el deseo de
procrear no es solamente de orden biológico, pero sí implica
siempre una dependencia biológica. Sin embargo, afirman­
do, con Aristóteles, que el hombre y la mujer no pueden exis­
tir el uno sin el otro, nosotros nos situamos en el caso general
de la interdependencia de los dos sexos.
Se me puede reprochar sin duda por considerar aquí
como natural esta dependencia mutua, y, por tanto, admitir
implícitamente que la humanidad es naturalmente "heterose­
xual". Yo asumo este punto de partida como relevante de la
evidencia. Los humanos, universalmente sexuados, están ge­
neralmente dotados del deseo por el otro, y dependiendo de
este otro para procrear, lo que también desean en general. El
interés exclusivo por el mismo sexo es accidental, es una ex­
cepción --quizá numerosa- que confirma la regla. Esta afir­
mación se apoya en las distinciones clásicas aristotélicas: lo
que es necesario es sin excepción (se dice que siempre) como un
teorema matemático; lo que es general se produce regular­
mente pero admite excepciones ( se dice que es ÚJ más corrien­
te, como un producto de la naturaleza) ; finalmente lo que es
accidental se produce algunas veces.
¿Cómo explicar la diferencia de sexos cuando dejan de
depender el uno del otro, cuando se separan y, en vez de de­
sear el uno al de otro sexo, encuentra el deseo en su mismo
sexo, lo que hoy en día se llama homosexualidad ?Yo debería es­
cribir esta palabra entre comillas, pues lo mismo que la hete­
rosexualidad, esta categoría presenta muchos interrogantes,
pero las dos palabras son de un uso tan corriente que sería un
poco artificial tomar esta precaución.

La primera pregunta sería aquí saber si la elección de los

objetos amorosos, "homosexuales" o "heterosexuales", con­
cierne y de qué manera a la diferencia de los sexos y si éstos
deben contribuir a definir una identidad "sexual" de los indivi-

91
 POLÍTICA DE SEXOS

duos. ¿Sería necesario que cada uno se definiese socialmente

como "homo "o "hetera "y si es esta identidad la que relaciona al
sexo de una manera novedosa?
La misma posibilidad de estas preguntas nos conduce al
hecho de que la noción de sexualidad parece estar completa­
mente desplazada: normalmente trataba la diferencia de los
sexps en su relación con la generación. A la sexualidad bioló­
gica le respondía una "sexualidad" social traducida por algu­
nas instituciones como las bodas y los nacimientos. Se creía
poder superponer la distinción masculino/femenino a las
diferencias hombre/mujer o padre/madre. La diferencia de
los sexos -y también los efectos de identidad que produce- es­
taba ligada a ciertas diferencias de papeles en la generación,
que es objeto de tantas interpretaciones. Este fundamento
de la diferencia le parece esencial a Fran�oise Héritier, que
sitúa la diferencia de los sexos -y sus apuestas- no sólo a ni­
vel del sexo anatómico sino también al de la generación y,
por tanto, de la fecundidad de las mujeres.

Sin embargo, el amor no se define únicamente por su fe­

cundidad. Este término se refiere también a las relaciones eró­
ticas, independientemente de sus frutos; y parodiando a Pla­
tón, podríamos distinguir dos deseos en el amor, dos deseos
del sexo: Afrodita la Fecunda y Afrodita la Voluptuosa -una
deseosa de la vida y la otra deseosa del erotismo-. Afortuna­
damente, estos deseos son hermanos y pueden asociarse.
De nuestra segunda Afrodita, la voluptuosa, diremos que
parece menos estrictamente asociada a la diferencia de los
sexos que su hermana, la fecunda. No hay ninguna razón
esencial por la cual los placeres no pudieran dejar algo en la
confusa diferencia de los sexos. La voluptuosidad puede no
necesitar esta diferencia.

Pero, en las relaciones eróticas entre dos personas del mis­

mo sexo, el deseo del placer no va ligado nunca al de la fecun­
didad. Ahí está su ley.
La estructura del deseo homosexual masculino, tal como
se manifiesta en ciertos testimonios literarios, muestra otra fi­
sura, no general pero frecuentemente reparable, la fisura en-

92
 SYLVIANE AGACINSKI

tre el sexo y el amor: por una parte, el placer del sexo puro, es
decir, el erotismo, y, por otra parte, el placer puro de la ausen­
cia de sexo. Todo ocurre entonces como si el cuerpo y el alma,
o la carne y el espíritu, no tuvieran que mezclarse sino coexis­
tir separadamente.
Estas formas son quizá dos aspectos de un mismo deseo de
pureza: por un lado, nada más que el sexo y solamente un sexo,
placer sin mezcla, sin mixitud; por el otro, nada sexual, nada
de sexo completo, el amor del alma solamente, sin la impure­
za de la mezcla con el cuerpo.
Se podría citar en este tema autores como André Gide, Co­
lette, Julien Green o Mishima, que han resaltado este doble
deseo de pureza; a la vez el placer del sexo, sin mezcla, deseo
homosexual ardientemente apasionado de los cuerpos, y el
gusto, metafisico y místico, de la pureza sin cuerpo. Citando a
Gide, Genet y Mishima, Catherine Millot escribió: "La mezcla,
la impureza son las que lo convierten en su horror común . . . ,
son los cátaros, que quieren el bien y el mal a la vez, en toda su
pureza: el espíritu desencarnado, la carne muda, el amor sin
deseo, el deseo sin amor, cada término elevado a la perfección
del ser sin mezcla. Lo que ellos repudian es la encarnación el
verbo que se hizo carne 3". La complicidad de la metafisica con
la angustia homosexual del mixto se expresa de esta manera
en Confesión de una máscara: "Existía en mí una escisión pura y
simple entre el espíritu y la carne". Parece que existiera en el
deseo homosexual, al menos en este tipo masculino frecuen­
te, un culto fetichista del órgano masculino separado de su
función engendradora. Genet lo confirma cuando reconoce
que el rechazo de la mixitud, de la mezcla de los sexos, no tie­
ne nada que ver con el rechazo de la procreación.
Todos estos autores reconocen a su manera la vieja sepa­
ración platónica del alma y el cuerpo. Solamente en cierto
aspecto, pues si Platón en El banquete opone el amor que los
hombres sienten por las mujeres al que tienen por los hom­
bres, este último va dirigido a su alma, no a su cuerpo, eso no
impide que Afrodita la popular encarne, en este diálogo, al

3 Gide, Genet, Mishima. Intelligence de la perversion, París, Gallimard, 1 987,

p. 1 5 .

93
 POLÍTICA DE SEXOS

amor fecundo, el que se refiere a la eternidad para la fecun­

dación de los cuerpos femeninos, a la vez que Afrodita la ce­
leste encarna el amor de las verdades eternas a través de "la
fecundación de las almas" solamente -las almas de los chi­
cos, y no las de las chicas.
El amor de las mujeres es bueno para los que quieren so­
brevivir a través de sus hijos (deseo popular) , mientras que el
amor sublimado de los chicos es bueno para aquellos que de­
sean contemplar las ideas eternas. Amor sublimado sin duda,
ya que Sócrates rechaza los avances de Alcibíades: pero, y ahí
está la proximidad con los escritores citados hace un mo­
mento, la impureza está totalmente del lado del cuerpo fe­
menino y de la procreación, más pura es la belleza de los chi­
cos, y aún más la de las ideas.

¿Acaso somos aún platónicos? Uno de los rasgos de nues­

tra época es que el placer define cada vez más la vida sexual,
mientras que la procreación se la asocia solamente a veces, si
no es que está ya completamente disociada. Llegamos a la
conclusión, en parte también gracias a ciertos aspectos del
aporte a Freud (pero no todos) , a concebir la vida sexual in­
dependientemente de la procreación. Por esta razón, pese al
privilegio que Freud le sigue concediendo a la sexualidad
"engendradora", cada vez estamos más interesados por las di­
ferentes formas del placer, por el deseo y sus "objetos". Todo
aquéllo hacia lo que el amor se dirige deviene en objeto de la li­
bido. A principios de siglo se empezó a hablar de homosexua­
lidad para definir la sexualidad de las personas en las cuales el
"o�jeto del amor" preferencial es una persona del mismo
sexo (del griego homo, el mismo) y no una persona del otro
sexo (hetera) . De la clasificación de los objetos ( de placer o de
amor) se pasa a la de los sujetos y se divide a los sujetos del de­
seo en dos categorías; las homosexuales y las heterosexuales.
Esta nueva nomenclatura tiene la ventaja de referirse a
una clase de descripción del deseo, sin juicio de valor, y, gra­
cias a la construcción simétrica de las dos palabras, a igualar
los dos tipos de "elección de objetos" sexuales.
Pero esto presenta dos inconvenientes por las mismas ra­
zones: porque si Freud permite romper con la exclusión de

94
 SYLVIANE AGACINSKI

aquellos que se llamaban antiguamente los "invertidos", que

viene de la moral común o de la psiquiatría (que considera­
ba al homosexual como una especie de enfermo mental) , no
llega a considerar la sexualidad fuera de toda "norma". Sin
incluir ningún juicio sobre la personalidad en su conjunto, la
homosexualidad continúa siendo en el fondo, para el padre
de la psicología, una excepción en relación al desarrollo "nor­
mal" de la libido, incluso si esta "normalidad" encuentra su
fundamento en las exigencias de la civilización más que en
las de la naturaleza.
Por encima de todo, Freud actualiza las inclinaciones bi­
sexuales de todo individuo, que hacen que la "elección del
objeto" en el cual la libido vaya a centrase sea el resultado de
una aventura complicada e incierta. De este modo, el com­
plejo de Edipo, cuya solución será decisiva por medio de la
vida sexual ulterior, es por sí mismo doble, y Freud describe
las dos formas, positiva y negativa (o invertida) . Parece, pues,
que la homosexualidad, antes que estar en contradicción ab­
soluta con la naturaleza, representa una posibilidad huma­
na. Sin embargo, a las tendencias bisexuales infantiles, y a las
pulsiones parciales, sigue una síntesis que, en principio, aso­
cia el acceso a la identidad sexual y la ftjación de la libido a
un tipo de objeto que -la mayoría de las veces- es de otro
sexo distinto que el sujeto. Los intereses de la civilización
coinciden en cierta medida con los de la vida biológica y psí­
quica y contribuyen al rechazo de una de las dos posibilidades
que ofrecía la bisexualidad inicial. Estas dos posibilidades no
son del todo equivalentes: si Freud denomina "invertida" la
clase del Edipo que coloca al muchacho en una postura amo­
rosa y femenina cara a cara con la del padre, sería correcto
decir que la forma "positiva" está, en cuanto a ella, de acuer­
do con la situación del muchacho. Freud lo expresa diciendo
que: según esta forma invertida, que viene a repetir al otro,
"el chico se comporta a la vez como una chica" 4• Hay, pues,
un soporte de la forma "positiva" del complejo sobre el sexo
biológico del niño. Es más, si el complejo de Edipo es doble,
resulta que lejos de sus "disposiciones" iniciales, cada niño

4 "La Moi et le Ca" en Essais de psychanalyse, París, Payot, 1 963, p. 202.

95
 POLÍTICA DE SEXOS

nace de una cópula parental mixta, real y simbólica. Esta es­

tructura programa de entrada, por las contradicciones que
conlleva, la necesidad de una elección de identidad por sí
misma y la elección de los objetos sexuados.
Así Freud demuestra que la dicotomía sexual presenta di­
ferentes problemas a cualquier "sujeto": el de su acceso a una
identidad femenina o masculina, y el de la estructuración de
su deseo y de la elección de sus objetos. Estos dos problemas
no son estrictamente idénticos, aunque sí van ligados.
El hecho de definirse a uno mismo como masculino o fe­
menino corresponde a la identidad sexual del sujeto, mien­
tras que la homosexualidad sigue siendo una cuestión de
"elección de objeto ", de estructuración del deseo. Cuales­
quiera que sean los problemas que suscita la elección homo­
sexual no se pone en duda, desde un punto de vista psicoana­
lítico, la diferencia de los sexos ni la unión final de esta
diferencia en la generación. A la inversa, los gay studies y las
lesbian studies en Estados Unidos, desde la mitad de los años
sesenta, han intentado probar que los géneros eran el efecto
de una construcción cultural, relativizando mucho, a la vez,
la diferencia entre "homosexualidad" y "heterosexualidad".

De cualquier forma, nunca prestamos la suficiente aten­

ción a este deslizamiento de sentido que nos traslada de una
clasificación de objetos del deseo a una clasificación de sujetos
en general, y que actualmente plantea cuestiones de identi­
dad individual, incluso comunitaria. Una de las consecuen­
cias de este deslizamiento se ha materializado en la construc­
ción de una nueva clasificación sexual de individuos, que no
corresponde ni a su sexo ni a su género, sino a sus inclinacio­
nes, y que encierra a cada uno en una determinación ftja y
definitiva.
La nueva dicotomía entre homosexualidad y heterosexua­
lidad plantea problemas de fronteras tan complicadas como
la división de los sexos. Transforma profundamente, por si­
metría de los términos, el estatuto de formas "excéntricas" al
amor y al deseo: la homosexualidad se considera cada vez más
como una forma de sexualidad, equivalente a la forma gene­
ral, y no como una excepción o transgresión de la ley general.

96
 SYLVIANE AGACINSKI

Para algunos se ha convertido en una "cultura minoritaria"

enfrentada a un grupo heterosexual "mayoritario", más o me­
nos opresivo. Al menos, ésta es la visión "políticamente co­
rrecta" de la homosexualidad.
En consecuencia, la homosexualidad se convierte en un
nuevo rasgo determinante de la identidad y la oposición ho­
mosexuales/heterosexuales casi tiende a sustituir la oposición
masculino/femenino. Incluso se desarrollan políticas homo­
sexuales, que implican elecciones o estrategias distintas. Estas
teorías y estas políticas poseen su propia necesidad y su legiti­
midad. Plantean temas de un orden distinto a los que hemos
planteado hasta aquí.
Al revés de ciertos acercamientos que con mucha frecuen­
cia han sido realizados por ciertas corrientes del feminismo,
tanto en Francia como en Estados Unidos, en general la causa
de las mujeres difiere de la de los homosexuales y de la de las
homosexuales, por el solo hecho de que las mujeres no pue­
den definirse como una minoría. El concepto de homosexua­
lidad acaba enmascarando la diferencia profunda que separa
la sexualidad de las mujeres entre ellas y la de los hombres en­
tre ellos. De tal forma que contribuyen a permitir pensar que
los intereses de los gays y de las lesbianas son necesariamen­
te los mismos. En último término, nos podemos preguntar si
la categoría "homosexualidad" no se convierte en una panta­
lla frente a aproximaciones menos simplificadoras de la vida
sexual.

En la medida en que se puede hablar de "política homose­

xual", especialmente expresándonos a través de movimientos
y posiciones, se constata que existen varias políticas posibles: la
que privilegia la elección individual privada, que exige ser
respetada pero no pretende constituir un modelo generaliza­
ble; y la que quiere elaborar un modelo de vida común, pro­
pio de un grupo minoritario, incluso equivalente al modelo
general heterosexual. Dentro del marco de esta segunda po­
lítica, algunos reivindican unos derechos estrictamente idén­
ticos a los de los "heterosexuales", incluyendo el derecho de
unión y de procreación. (Se trata de una doble orientación
general: no pretende cubrir todas las posiciones existentes) .

97
 Pot.ÍTICA DF SEXOS

A estas dos orientaciones corresponden dos estrategias,

ambas políticas, que conciernen al lugar y a los derechos de
los homosexuales en la ciudad. La primera implica llevar a
cabo una lucha intratable por la libertad sexual de los dos sexos,
o sea, para el respeto absoluto de la vida privada, cuando no
tiene carácter criminal. Esto supone una política constante
de tolerancia respecto a las aficiones y prácticas sexuales en
general y contra toda segregación vinculada a las costumbres
de las personas. Esta estrategia puede contener una cierta va­
loración del distanciamiento, incluso de la transgresión, y
defiende más un derecho a la singularidad ya que no expresa
un deseo de asimilación en el orden general. (Esta posición
podría además acompañarse de un nuevo estatuto de los sol­
teros, hombres o mujeres, que nuestras sociedades, más o
menos solapadamente, continúan humillando) . El celibato,
todavía más que la vida en grupo, representa una forma de
vivir siempre subversiva, ya que es la que conserva en la vida
privada su naturaleza separada y secreta.
Tal estrategia de tolerancia tiene la ventaja de ser univer­
salizable: todo el mundo puede apropiársela, independien­
temente de la clasificación sexual de los individuos. Remite
la totalidad de los placeres del amor o del sexo a la esfera pri­
vada, incluyendo la de los "heterosexuales" (que no están ca­
sados necesariamente) .
La segunda estrategia conduciría más bien a construir unos
nuevos modelos de vida, a desarrollar otra cultura y a hacer re­
conocer, en el seno de la sociedad tradicional, la existencia
de comunidades nuevas, que afirmen unos valores y unas con­
ductas distintas. Esta corriente, de origen americano, tam­
bién impone su vocabulario y ahora se habla de cultura gay.
Está inscrita dentro del movimiento de liberación nacido en
1 968 que valoraba la invención de nuevos modos de vida.
No sé si es necesario clasificar el modelo de "pareja homo­
sexual" dentro de esta corriente. Por un lado, constituye en
efecto una nueva forma de vivir y asumir la homosexualidad;
por otro lado, representa una expresión oficial de la homose­
xualidad, calcada sobre el modelo de la heterosexualidad y
sobre la figura de la pareja mixta. Esta figura puede tener una
función estratégica, porque permite reivindicar para las pare-

98
 SYLVIANE Ac:ACINSKI

jas homosexuales los mismos derechos que tienen las parejas

heterosexuales, incluso en materia de procreación.

Sin embargo, si la pareja homosexual es cada vez más

aceptada en la sociedad contemporánea, y debemos felicitar­
nos, podemos preguntarnos si podría ser equivalente a la pa­
reja mixta en tanto que pareja familiar. Nos referimos aquí
claramente al caso de dos personas del mismo sexo, que, re­
curriendo a la procreación médica asistida, reivindicaran el
establecimiento legal de la filiación de un niño, que sería re­
conocido como hijo o hija de dos hombres o de dos mujeres;
no nos referimos a casos particulares que pueden conducir
de hecho a dos hombres o dos mujeres, como mucho, cual­
quiera que sea la naturaleza de su relación , a educarjuntos a
un niño. Estos casos son siempre posibles y con frecuencia tie­
nen un final feliz, cuando las circunstancias han privado a un
niño de sus padres. Esto no plantea ningún problema de
principio si el origen o la filiación del niño no se ponen en
duda. El problema es el del derecho, y, por tanto, de las nor­
mas y de las instituciones, no de las situaciones de hecho.
La elección de una "política de pareja" se ha impuesto
poco a poco, sin gozar de unanimidad, porque presenta la
ventaja y el inconveniente de describir la relación homosexual
como la réplica, entre personas del mismo sexo, de la pareja
"heterosexual ".
Reclamando la igualdad de derechos para todos los tipos
de parejas ( "horno" o "hetero") se ha creado la posibilidad de
instaurar relaciones jurídicas entre hombres o mujeres que
vivan juntos, como el contrato de unión social. El interés hu­
mano de tal posibilidad es evidente, y los desastres inheren­
tes a la epidemia de sida justifican por sí mismos que se haya
creado este nuevo tipo de contrato. Esta elección permite
también el reconocimiento social de una clase de vida y le da
su legitimidad. Accesoriamente, este esquema tranquiliza en
el fondo a los bienpensantes, que reconocen en él una estruc­
tura psicológica, afectiva y social familiar.
Pero el inconveniente de tal modelo, sobre el que algunos
se preguntan, es el carácter un poco "fabricado " de esta pare­
ja que, mimando la pareja mixta, oculta detrás de esta estrue-

99
 POLÍTICA DE SEXOS

tura la singularidad de los modos de vida y las formas varia­

bles del deseo. Pretende, por otra parte, aplicarse indistinta­
mente a los dos sexos, mientras que las relaciones eróticas o
amorosas de las mujeres entre sí no son del mismo tipo que
las relaciones de los hombres entre sí. Así como no hay simili­
tud ni simetría entre los comportamientos sexuales de un
hombre y de una mujer, no hay simetría entre lo que se que­
rría describir simplemente como dos "homosexualidades ".

El hecho de que este modelo conyugal no esté reivindica­

do por todos los gays es principalmente porque no corres­
ponde a la manera en que los chicos viven su sexualidad.
El cine propone a menudo representaciones edificantes
de la "pareja homosexual"; por ejemplo, con el filme norte­
americano Philadelphia, para presentar al gran público una
imagen sentimental y aséptica de una vida sexual en la que se
silencia finalmente la originalidad, incluso el aspecto trans­
gresivo. A la inversa, un filme como Hustkr "'7hite, de Bruce
LaBruce y Rick Castro, presenta crudamente los barrios ca­
lientes del medio gay de Santa Mónica, en California, con su
prostitución, sus prácticas sadomasoquistas y fetichistas, sus
formas violentas y colectivas de satisfacción. Estas imágenes,
contrariamente a tantas otras, no buscan ni banalizar ni nor­
malizar ciertas prácticas sexuales peculiares. Al contrario,
Rick Castro rechaza absolutamente que se barnice a los gays
con los modelos de la sexualidad "hetera"; declaró en una en­
trevista: "Algunos, en los ambientes gays, tratan de trasladar
los valores etéreos del sexo y del amor a los homosexuales, y
dicen 'nosotros somos iguales' . 'Nosotros nos enamoramos y
tenemos relaciones sexuales como todo el mundo ' . Pero yo
creo que esto no es del todo cierto [ .. ] muchos hornos bus­
.

can el hombre perfecto. Tienen criterios muy específicos acerca

de lo que les gusta sexualmente 5". Con dicha referencia a los
criterios precisos que condicionan el deseo, Rick Castro rei­
vindica la estructuración "perversa", en el sentido psicoanalí­
tico de la palabra, de los deseos homosexuales. La multiplica-
ción de las parejas representa un papel esencial, ya que el
-
5 Entrevista concedida a Libération, 3 de septiembre de 1 997.

1 00
 SYLVIANE AGACINSKI

gusto por el criterio específico cuenta más que la elección de

una persona. Bruce LaBruce subraya que para él "la homose­
xualidad es muy morbosa" y que presenta un lado sombrío.
Sería ingenuo achacar a la homosexualidad masculina el
monopolio del lado "sombrío" de toda sexualidad, o la di­
mensión perversa del deseo. Pero ¿por qué querer identifi­
car unas formas particulares del deseo a unas estructuras tra­
dicionales que son tan diferentes?
Igualmente Michel Foucault, poco sospechoso de querer
banalizar las formas del deseo, se encuentra dividido acerca
del uso de las imágenes provocadoras y el de las imágenes tran­
quilizadoras de la homosexualidad. La representación ordina­
ria de la homosexualidad masculina, explica, son "dos mucha­
chos encontrándose en la calle, seduciéndose con una mirada,
tocándose las nalgas y echándose un polvo en un cuarto de
hora 6". Esta representación no es inexacta para Foucault, pero
la encuentra superficial y más bien tranquilizadora. Represen­
ta, según él, una "imagen limpita de la homosexualidad" que
no inquieta a nadie. Verdaderamente. Lo que es turbador de la
homosexualidad, para este filósofo, no es el imaginar "un acto
sexual que no está conforme con la ley o la naturaleza, esto no
inquieta a la gente bien pensante, pero que dos individuos em­
piecen a amarse, esto sí es un problema. La inversión de la
perspectiva es indudablemente astuta, pero suena falsa. La opi­
nión general se reconcilia siempre con la homosexualidad en
cuanto se habla de amor y de amistad. Se conmueve y aprueba.
Lo inquietante es, tal como dice Foucault, la transgresión de la
ley, la sodomía y la multiplicación de participantes. ¿Es ésta
una razón para querer borrar las formas singulares de la sexua­
lidad, o es mejor asimilarlas como formas diferentes, fuera de
las normas generales? Hay que elegir. Ya ha desaparecido la in­
tolerancia y la increíble violencia de la sociedad respecto de los
homosexuales, que reinaba hasta hace poco. Se identificaba la
transgresión con el crimen. Pero no porque haya dejado de ser
un crimen debe convertirse en una norma.
Existe en muchos homosexuales una contradicción, qui­
zá insalvable, entre el deseo de asumir con orgullo una pos-

6 Dits et Écrits, París, Gallimard, 1 994, tomo IV, p. 1 64.

101
 POLÍTICA DE SF.XOS

tura transgresiva y "excéntrica". Es la tentación de toda liber­

tad sexual afirmada soberanamente -y, al mismo tiempo, el
miedo a la exclusión, el deseo de integración , incluso la nos­
talgia de una vida familiar normal-. La Gay Pride expresa
esta contradicción , mezclando la exhibición provocadora
con la demanda de reconocimiento.
La homosexualidad es, en su versión más conyugal, una ca­
tegoría moderna que apunta a "normalizar las conductas y los
individuos". Incluso cuando Foucault pone en evidencia el va­
lor de la amistad o del amor entre chicos, más para seducir a los
lectores que para tranquilizarlos, casi nunca remite finalmente
a la estructura de la pareja, sino siempre a la invención de rela­
ciones inéditas. Particularmente atento a la dimensión históri­
ca de la sexualidad y de los conceptos forjados para definirla y
juzgarla, él no deja de señalar el carácter moderno del vocabu­
lario de la "homosexualidad", que hace hincapié exclusiva­
mente en la elección de una pareja del mismo sexo y que difie­
re mucho, por ejemplo, de las categorías existentes en la
antigua Grecia. Junto con el trabajo sobre la transformación
histórica de los conceptos que sirven para describrir la vida se­
xual, el autor de la Histoire de l,a Sexualité efectuaba una crítica
de las categorías modernas. Si él no veía en la "confesión positi­
va" (el coming out, que consiste en confesar públicamente y rei­
vindicar su homosexualidad) el camino ineludible hacia la libe­
ración, es porque él no creía que el concepto muy general de la
homosexualidad ni la reivindicación de una identidad homo­
sexual fuesen indispensables para el entendimiento del deseo
o la experiencia de nuevos modos de vida. ¿Se apuntaba él mis­
mo a una lógica de la liberación? Nada de esto, cualquiera que
sea el papel que se le haya querido adjudicar a este respecto. En
cuanto a la tendencia que consiste en querer construir y hacer
reconocer un modo de vida homosexual enteramente calcado
del modelo conyugal clásico, con contrato y descendencia, yo
supongo que le habría hecho partirse de risa.
Leyendo, por ejemplo, a K.J. Dover 7, Foucault señala que
lo importante para la ética griega no es la cuestión de la elec-

7 K. J. DOVER, Homosexualité grecque, Grenoble, La Pensée sauvage, 1 982.

Foucault escribió un artículo sobre esta obra en Libération, 1 de junio de

1 982. Vid. Dits et Écrits, op. cit., tomo N, p . 3 1 5.

1 02
 S\1.VIANE A< ;ACINSKI

ción de las personas o su sexo, sino la diferencia entre la acti­

vidad y la pasividad, dicho de otra forma, precisa, entre el
"hecho de penetrar o ser penetrado [que son] las dos posibi­
lidades de la relación sexual". "Para los griegos'', escribe Fou­
cault, "es la posición del sujeto [activo o pasivo] lo que deter­
mina la gran frontera moral: con relación a este elemento
constitutivo de una ética esencialmente masculina, las opcio­
nes de participantes [chicos, mujeres, esclavos] son poco im­
portantes". El amante de chicos no excluye forzosamente
cualquier trato con mujeres y sus elecciones no son la expre­
sión de una "estructura afectiva particular".
Este enfoque antiguo se sitúa dentro de una ética "esen­
cialmente masculina", tal como subraya Foucault, ya que el
valor de actividad es patrimonio del masculino, mientras que
la pasividad es seña de feminidad. Por ello, dicha "pasividad"
es vergonzosa para el hombre, nunca para la mujer. El uso de
estas categorías (actividad y pasividad) en tanto que definen
caracteres masculinos y femeninos, implican que hay una in­
versión de los papeles en la relación homosexual: uno de los
dos al menos debe renunciar a lo que es, y por esta causa, en
dicha ética griega, la pasividad es vergonzosa para el hombre.
El hecho de que un miembro de la pareja renuncie a la
conducta propia de su sexo, es decir, a su actividad, sugiere que
la relación homosexual descrita de esta manera comporta una
dimensión sadomasoquista. La disimetría esencial presente
en la diferencia entre los participantes (activo o pasivo) cons­
tituye en efecto una oposición que si no va ligada a la diferen­
cia de los sexos parece superdeterminada por una relación de
poder entre dos hombres (incluso entre dos mujeres) . Pode­
mos preguntarnos a este respecto si el masoquismo, a menu­
do imputado a las mujeres por el psicoanálisis, no representa
el efecto de una mirada masculina, mirada de un hombre que
proyecta sobre la mujer la vergüenza que él tendría si estuvie­
ra en su lugar -y que, por tanto, se imagina en su lugar-. De
este modo Lacan no se hubiera equivocado al ver en el maso­
quismo femenino un fantasma masculino . . .
Estas observaciones demasiado rápidas n o procederían si
no contribuyesen a cuestionar la oposición actividad/pasivi­
dad con la que nos encontramos constantemente. Debería-

1 03
 POLÍTICA DE SEXOS

mos también preguntarnos si el uso mismo de esta oposición,

y el sentido que se le da, no es frecuentemente vasallo de una
mirada masculina. Puesto que la mujer encuentra eminente­
mente activos los gestos y las conductas propias de su deseo, y
no encuentra razón para identificar la actividad con la virili­
dad. La descripción de la maternidad ha demostrado ya la
necesidad de criticar el uso de estos conceptos de actividad y
pasividad y la tentativa de asociarlos respectivamente al mas­
culino y al femenino.

No resulta, pues, fácil romper con la dualidad de los sexos,

ni con la oposición del masculino y del femenino. El enfoque
foucaultiano de la homosexualidad, tan interesante, no sale
del androcentrismo. Pero contribuye a cuestionar los funda­
mentos y la exigencia de una identidad "homosexual" conce­
bida como simétrica de una identidad "heterosexual". ¿Es po­
sible o deseable concebir la homosexualidad como una forma
universal de deseo sexual, en la que solamente cambia el obje­
to, o se debe tener en cuenta una estructura particular que no
borre su dimensión transgresora? La cuestión es quizá tanto
teórica como política. Es dificil, en cualquier caso, concebir
una estricta equivalencia de los modelos homosexuales y hete­
rosexuales en materia de procreación. Pero este problema es
hoy más complejo de lo que parece.

1 04
 EL DOBLE ORIGEN

L a cuestión que atrae permanentemente nuestra refle­

xión, la de la mixitud, ha permitido en principio reconocer
que el género humano está dividido naturalmente. Por otro
lado, nos conduce a preguntarnos acerca de la identidad se­
xual tal como las sociedades la cultivan -incluso tal como se
querría interpretarla de nuevo-, con el fin de examinar
cómo la mixitud estructura la vida social a través de las institu­
ciones que regulan las relaciones entre los sexos, principal­
mente la familia.
El hecho de que una cierta proporción de hombres y muje­
res favorezcan las relaciones sexuales con personas del mismo
sexo, y no del otro, modifica evidentemente el principio de la
interdependencia de los sexos. Pero, hasta el momento, esto no
ha modificado la familia, que ha seguido basada en ciertas re­
glas de parentesco y de filiación, de las cuales la más universal es
que un hijo sólo puede nacer de un padre y de una madre, es
decir, de un hombre y una mujer. Ahora bien, entre las reivindi­
caciones de los homosexuales hoy en día, dos son las que lla­
man la atención: la creación de un contrato de unión social,
que permita a dos personas unirse jurídicamente, con un con­
trato diferente del de matrimonio, pero que incluye ciertos de­
rechos y deberes, y la posibilidad para las parejas homosexuales
de adoptar niños, o de tenerlos recurriendo a donaciones de
células o a "madres de alquiler". Esta segunda reivindicación
plantea cuestiones totalmente nuevas. Si los procedimientos
médicos permiten hacer niños de manera cada vez más artifi­
cial, separando el deseo paterno de las condiciones biológicas

1 05
 POl.ÍTICA DE SEXOS

del nacimiento, ¿se debe reconocer a cualquiera un "derecho al

hijo" totalmente incondicional? ¿Se debe particularmente per­
mitir una filiación homosexual? ¿Se puede admitir que un hijo
sea legalmente resultado de dos personas del mismo sexo? Deci­
mos resultado, y no educado, porque la educación no es nada
precisajurídicamente y no concierne a la identidad del niño.
Esta situación inédita merece una reflexión , si es posible
sin tabúes.
La situación en cuestión hace en principio reflexionar so­
bre el deseo del hijo, sobre su fuerza, sobre su legitimidad, so­
bre su universalidad. Sobre la separación que algunos quieren
hacer entre la elección erótica y el deseo de tener una descen­
dencia. También sobre el deseo de una vida "familiar" más pro­
funda de lo que creemos. No estamos dispuesto generalmente
a aceptar ciertas contradicciones y, desde un punto de vista sub­
jetivo, preferimos yuxtaponer nuestros deseos a preguntarnos
sobre su compatibilidad. "El inconsciente no renuncia nunca a
nada", decía Freud. ¿Por qué renunciar a la procreación si se
convierte técnicamente en independiente de la sexualidad?
Pero, aparte de la subjetividad, hace falta atreverse a pre­
guntarnos por las normas, por los principios o valores comu­
nes, e incluyendo los valores capaces de prevalecer sobre la li­
bertad, ya sea porque intervengan en la vida ética y personal, ya
sea que inspiren al legislador. ¿Es posible en efecto remitir cual­
quier problema ético, jurídico o político al relativismo de las
elecciones individuales? É sta es la pregunta que se hacen, en
general, a las nuevas técnicas de procreación médica asistida.
En la medida en que estas técnicas permiten teóricamen­
te a cualquier persona concebir un hijo, con la ayuda de do­
naciones (de esperma o de óvulos) , nos hacemos la pregunta
de si se debería dejar a todo el mundo sin excepción la libre
utilización de estas técnicas, o si sería necesario legislar y de
qué manera. Aparte del tema de las elecciones individuales,
se cuestiona la estructura familiar y el sentido de la filiación .
Es interesante evocar l a respuesta dada por Robert Badinter
en una conferencia en el Consejo de Europa en 1985 1 •

1 "Los derechos del hombre junto a los avances de la medicina, de la bio­

logía y de la bioquímica", en LeDébat, nº 36, 1 985.

1 06
 SYLVIANE Ac:ACINSKI

El principio mantenido por el antiguo Ministerio de Justi­

cia es el de que se debe reconocer a todo ser humano "el de­
recho de dar la vida" y "la libertad de escoger los medios con
los que podrá dar la vida". La procreación artificial no requie­
re en consecuencia ninguna legislación -a no ser la prohibi­
ción de "obtener ventaja o provecho del cuerpo del próji­
mo"-. Con esta última excepción, y ningún criterio expresa
ni la edad, ni el sexo, ni la existencia de una pareja mixta. Di­
cha respuesta se basa en los derechos del hombre exclusiva­
mente, considerados tanto como expresión de "nuestra con­
cepción del hombre" como en los principios de nuestra
civilización.
Robert Badinter reconoce efectivamente y en primer lu­
gar el "derecho de toda persona a la vida " 2 que cree puede am­
pliar, sin el menor argumento, al "derecho de dar la vida": "El
derecho a la vida parece implicar el derecho de todo ser huma­
no de dar la vida . . . " (lo subrayo) , abarcando también "la liber­
tad de escoger los medios por los cuales podrá dar la vida".
Badinter se apoya después en el artículo 8 de la Convención
Europea de los Derechos del Hombre, para considerar que "el
derecho a la intimidad", si se quiere darle "toda su importan­
cia", garantiza a cada uno la libertad de "tomar ciertas decisio­
nes esencial.es por sí mismo". El sentido general de esta respuesta
es, pues, la defensa de la libertad de procrear, sin condicio­
nes, y está inspirada por la exigencia de proteger una libertad
de decisión reconocida a todas las personas "en la esfera limi­
tada de su intimidad".
Frarn;oise Héritier respondió a dicha concepción pura­
mente individualizada de la libertad y del derecho afirman­
do, con razón, que el individuo no está en un mundo aislado,
y que lo social no era "el simple conglomerado de los dere­
chos de cada uno de sus miembros" 3. Esta autora ha invocado
también la necesidad de considerar los derechos del hijo, so­
bre todo su derecho a una filiación, junto al derecho incondi­
cional al hijo.

\! Referencia al artículo 2 de la Convención Europea de salvaguarda.

3 Masculin/Féminin, op. cit., pp. 277 y ss.

1 07
 POI.ÍT!CA DE SEXOS

Es insuficiente, en efecto, desde un punto de vista no sola­

mente jurídico sino igualmente ético, hacer recaer la decisión
de cada ser humano de dar la vida a una decisión esencial para
sí mismo exclusivamente.
La decisión de dar la vida, después la de educar a un hijo,
conduce inmediatamente, desde un punto de vista ético, a
una responsabilidad inmensa que no es esencial solamente
para mí. Me obliga, por el contrario, a superar mi deseo y mi
libertad y a preguntarme por la libertad y los derechos de
aquel otro del que me hago responsable. La decisión de pro­
crear, de hacer nacer artificialmente o de adoptar un hijo,
concierne únicamente a mi libertad subjetiva, a mi autono­
mía, incluso a mi intimidad, sino al revés, obligan a preguntar­
me qué debo al otro. Al menos si se cuestiona éticamente, y si
el hijo no se considera como un simple objeto de deseo.
Pero aquí hablamos de ética personal, e, incluso si esta éti­
ca me plantea la responsabilidad del otro, se podría conside­
rar que el legislador no tiene que preocuparse de mi deci­
sión. El hecho de que una decisión de este tipo comprometa
mi responsabilidad y se refiera a mis decisiones éticas más ín­
timas no significa que no deba interesar a la ley.
Salvo si consideramos que la dimensión ética es estricta­
mente individual y no concierne a la sociedad. Pero si la ética
fuera solamente personal, ¿por qué crear comités de ética y
por qué el legislador debería inquietarse por sus opiniones?
Todo el problema del derecho consiste en encontrar un com­
promiso aceptable entre dos valores fundamentales comu­
nes, capaces de definir ciertos "marcos" éticos en los cuales se
inspiran las leyes, y, por otro lado, los espacios de libertad lo
más amplios posibles para dejar a cada uno la elección de sus
actos y de su vida. A este respecto, se ha dejado afortunada­
mente de legislar en materia de costumbres sexuales, salvo ex­
cepciones, para dejar a los individuos su autonomía, conside­
rando que la vida sexual era libre desde el momento en que
tan sólo concierne a la vida privada.
Pero el hecho de dar la vida no es fácilmente separable de
la ética y del derecho, porque concierne a los seres futuros
de los que, por definición, no se puede obtener el consenti­
miento, y porque se refiere a las relaciones sobre las cuales

1 08
 SYLVIANE AGACINSKI

todo grupo se construye en última instancia, es decir, las rela­

ciones de filiación. Si bien la manera como la vida se perpe­
túa y se transmite implica una visión ética y compromete las
estructuras fundamentales de nuestra civilización, incluso de
toda la civilización. No es casualidad que los antropólogos es­
tén atentos a estas cuestiones y sean motivo de sus reflexio­
nes. ¿Como podría desinteresarse el derecho?
La dificultad es considerable. Resulta inédito que, por ra­
zón de su saber científico y de sus innovaciones técnicas, una
sociedad se encuentre en situación de cuestionar sus propias
tradiciones o sus instituciones, y hasta los mismos cimientos
de su cultura. Dicha sociedad se convierte de pronto en res­
ponsable de un orden del cual era antaño la heredera. Es la
marca de nuestra época el descubrir, casi en todos los domi­
nios, el infinito campo de su responsabilidad, que se extien­
de al mundo que legaremos el día de mañana a nuestros des­
cendientes. Pero, paradójicamente, esta responsabilidad es
cada vez más difícil de definir. Al desarrollarse, las técnicas
que deberían favorecer nuestras libertades superan su objeti­
vo; se trataba, antaño, de limitar un poco la parte de la necesi­
dad natural o la del accidente: de retrasar la muerte, contro­
lar mejor los nacimientos. Hoy en día, las posibilidades de
mantener artificialmente a alguien en vida, o de hacer nacer
a los niños de forma artificial, hacen que no se sepa aún dón­
de colocar los límites de nuestro propio poder.
Sin embargo, tratándose del poder de dar la vida, y tenien­
do en cuenta el punto de vista ético y los valores de nuestra
cultura, los derechos del hijo no pueden permanecer ausen­
tes del debate sobre el derecho a/ hijo.
La dificultad que conlleva el argumento de Robert Badin­
ter es que solamente trata este tema de derecho desde el án­
gulo de la defensa de las libertades individuales, sin ninguna
referencia a la dimensión ético-jurídica del problema. Su apo­
yo exclusivo a los derechos del hombre (derecho a "dar la
vida" y derecho a la "intimidad") le encierra en un punto de
vista puramente individual. Este punto de vista no puede ser
el único que toma en cuenta el legislador. El derecho tiene
una vocación normativa, se inspira en los valores y obliga a
hacerlos respetar. La cuestión aquí es saber si nuestra civiliza-

1 09
 POLÍTICA DE SEXOS

ción es aún capaz, en este dominio al igual que en otros, de

salir de su atomización, de su valoración exclusiva de la sub­'
jetividad y de su menosprecio por la naturaleza.
Es necesario, pues, proseguir el debate, sobre todo, sobre
el derecho del hijo a una filiación, incluso a una generación,
que le inscriba dentro de un orden humano, y que no lo con­
vierta en un simple producto de laboratorio. De esta manera,
si la libertad de disponer del propio cuerpo es ilimitada y per­
mite el uso de las "madres de alquiler", considerado por Ro­
bert Badinter como una simple "adopción por anticipación " (es
él quien lo subraya) , hay que preguntarse cómo se protegerá
a las mujeres más pobres del comienzo inevitable de un tráfi­
co de vientres (que Badinter condena expresamente) . Es di­
ficil para la ley impedir el tráfico de mercancías de las que au­
toriza la fabricación: si el hijo puede convertirse en objeto de
una fabricación en laboratorio y de una simple convención
privada entre diversas personas interesadas en su existencia,
¿qué impedirá que se convierta él mismo en una mercancía?
No estamos seguros de que se pueda colocar en el mismo pla­
no la libertad de tener niños, en el viejo sentido del término,
como resultado de la vida íntima de las personas, y la de fabri­
car niños tal como se quiere hacer actualmente. Cuando los
progresos técnicos van más deprisa que la reflexión, el dere­
cho corre el riesgo de llegar demasiado tarde.
Ahora bien, la utilización de nuevas posibilidades técnicas
no nos releva de la pura y simple fatalidad -y por esta razón
ha existido preocupación por impedir la clonación humana-.
Y en materia de procreación el derecho no está obligado a ad­
mitir ciegamente el uso de cualquier posibilidad técnica.

En efecto, es una vieja historia el que la filiación no tiene

porqué adaptarse necesariamente a las condiciones de la ge­
neración. Pero parece que el orden simbólico o legal de la fi­
liación debe permanecer siempre dentro de una cierta rela­
ción con el orden natural de la generación . Existe entre estos
dos casos una cierta relación cuando menos mimética. Inclu­
so porque la filiación legal es la que funda la familia, univer­
salmente, nuestro derecho ha querido cada vez más hacer
coincidir la filiación con el origen genético. Por ello la filia-

1 10
 SYI.VIANE ACACINSKI

ción de un niño puede establecerse legalmente, a petición

suya, a partir de las pruebas de su origen (con la ayuda de
tests genéticos, por ejemplo) , pese a la oposición de la volun­
tad del padre, no afectando a la madre tales procedimientos.
Todo funciona, en este caso, como si la filiación se basase
en última instancia sobre el origen genético.
Consideremos, por tanto, la complejidad de los problemas
jurídicos y morales de nuestra época si se sabe que el origen
genético está por otro lado desprovisto de cualquier significa­
do para permitir el desarrollo de las técnicas de procreación
médica asistida. Está admitido, en estos casos, que los "verda­
deros padres" son aquellos que desean un hijo, y que el mate­
rial genético utilizado, incluso el receptáculo "materno" ne­
cesario para su fabricación, no tiene ninguna pertinencia en
cuanto a la filiación . El anonimato de los donantes está cuida­
dosamente preservado.
Se trata de hecho de crear algo novedoso, un poco enmas­
carado por la imagen de una medicina dedicada simplemen­
te a "asistir" la procreación y a ayudar a la naturaleza defectuo­
sa. Se trata de pasar de la procreación natural a la procreación
artificial, y finalmente instaurar la posibilidad de falnicar be­
bés con el modelo de una fabricación artesanal o industrial.
Sin duda, esta novedad permite satisfacer el deseo de tener
un hijo de las "parejas estériles". Pero, admitido el principio
de esta fabricación, no sorprende que otras personas deseen
beneficiarse de dicha posibilidad.
Desde esta perspectiva, el derecho del hijo a una filiación
definida a partir de sus orígenes genéticos es descartada necesaria­
mente. Si no, todos los niños adoptados o nacidos a partir de
donantes de células podrían buscar a sus padres biológicos.
Se demuestra entonces que el derecho admite, en lo refe­
rente a los fundamentos de la filiación , principios contradic­
torios. Tan pronto el derecho de un niño a buscar a su padre
perdido le lleva a su origen genético, tan pronto el derecho
de los padres a adoptar o a fabricar un niño nos lleva a consi­
derar los genes como simple material de fabricación, a priori
ajeno a la filiación. El derecho se adapta de esta manera a es­
trategias e intereses diferentes. Ciertos casos penosos, en Es­
tados Unidos, han revelado que los derechos de un niño en-

111
 POLÍTICA DE SEXOS

cargado en un laboratorio y los deberes de los "padres" pre­

sentan problemas inextricables.
Por esta razón sería necesario unificar los principios, pre­
guntándose de nuevo por los derechos del hijo, en particular
su derecho a la filiación; intentar resolver algunas contradic­
ciones y preguntarse hasta qué punto las prácticas médicas y
el derecho pueden apartarse de los modelos naturales. ¿En
qué medida la paternidad y la maternidad pueden ser la sim­
ple consecuencia de las técnicas médicas y de las construccio­
nes jurídicas?
Pero ¿estamos seguros de tener aún una posibilidad real
de marcar límites éticos allí donde las técnicas se abren a la
voluntad de los medios eficaces para realizarlo?
No todo es nuevo en las técnicas médicas actuales, sobre
todo el recurso de las parejas a un tercero para concebir un
hijo. Tal como escribe Frarn;oise Héritier, las mujeres han re­
currido siempre a un progenitor "exterior" en el caso de un
marido estéril; de la misma manera, a veces de la forma más
oficial, los hombres han debido recurrir a una mujer de fue­
ra de su hogar cuando su propia mujer no podía darles un
niño -como Abraham con su sirvienta Agar en la época en
que Sara se creía estéril-. Esta historia además no terminó
muy bien, lo que demuestra que estas prácticas presentaban
ya problemas de filiación y de legitimidad. Pero el hecho de
que otro hombre u otra mujer quite la plaza del padre o de la
madre biológicamente defectuoso no afectaba, en el fondo,
la estructura mixta de la pareja parental que, según la autora
de Masculin/Féminin, no podría ser abandonada sin riesgos.
No es fácil, sin embargo, basar esta puesta en guardia, puesto
que la verdadera filiación, tal como sostiene Fran<=oise Héritier,
es institucional y siempre prevalece el origen natural. En estas
condiciones, ¿qué es lo que impediría institucionalizar nuevas
formas de familia que dejarán a los individuos la total libertad
de procrear si tienen los medios técnicos? ¿Por qué no imagi­
narnos familias formadas por tres "padres" o dos "madres", o to­
das las configuraciones que se quiera? Si se rompe con el mode­
lo natural de la procreación, no hay ninguna razón para pararse
en dos padres. Si, como hipótesis, los padres pueden tener el
mismo sexo, no es necesaria la estructura de pareja.

112
 S'r1.VIANE AGACINSKI

Si estas hipótesis desafian el buen sentido es porque resul­

ta dificil dejar de imaginar un apuntalamiento de la institu­
ción sobre la naturaleza. La familia ha privilegiado siempre
la pareja parental mixta, porque está inspirada en la pareja
parental natural .
Las culturas siempre se han tomado muchas libertades con
la naturaleza, pero no han podido o querido disfrazar el doble
origen masculino y femenino de todo ser humano -cuando
no ignoraban por supuesto, bien entendido, el lugar de los
hombres en la procreación-. Uno de los raros ejemplos de
sociedad a la que Claude Lévi-Strauss no le reconoce la exis­
tencia de una verdadera familia, sino una simple asociación
económica, es precisamente la de una población que ignora
el papel de los hombres en la procreación. Los Wunambal, en
efecto, prestan sus mujeres a otros sin dificultad, pero no esta­
blecen ningún lazo, ni fisiológico ni legal, entre los hombres y
los hijos. Esto lo explica todo. Este ejemplo confirma que, si la
familia no obedece a una ley natural, tampoco es ajena a las re­
presentaciones que cada cultura se hace de la naturaleza.

Esto nos hace pensar que la familia, institucionalizando la

unión parental mixta, ofrece una representación simbólica
del origen. Esta figuración del origen demuestra que la filia­
ción no sería solamente un asunto de células, como tampoco
es una construcción arbitraria.
El hijo pequeño, retoño de un mundo humano, debe sa­
ber que desciende de una línea formada por hombres y muje­
res, es decir, de dos figuras concretas de una humanidad mas­
culina y femenina cultivada, y no de células anónimas o de un
rosario de clones.
No es posible, de hecho, abandonar este modelo de la pro­
creación: excepto en la clonación, el origen biológico de un
hijo es siempre doble, como la prueba el recurso ineludible a
los donantes de células. ¿Es deseable abandonar el modelo
de la unión parental mixta para el establecimiento de la filia­
ción? Yo no lo creo. En principio, debe quedar apoyada so­
bre el doble origen natural.
La mixitud de la humanidad, relativa a la división del pa­
pel de los sexos en la generación, no es solamente, desde

1 13
 PO!.ÍTICA DE SEXOS

nuestro punto de vista, un dato de la antropología física: es

también una dualidad cultural estructurante y un valor, pues
es generadora de singularidad y heterogeneidad. Es, en efec­
to, la conjugación de los genes de sus dos padres quienes dan
a cada uno su singularidad.
A nivel psicológico y cultural, ¿cómo un niño, hijo o hija
de dos madres o de dos padres, definiría su propia identidad
sexual? Aunque parecía favorable crear las condiciones de
una creciente indeterminación del género, se podría olvidar
éste punto: ¿pero es éste el caso? Es en la unión parental, lo
mismo real que simbólica, donde el niño descubre la división
del hombre y, por tanto, una forma de su finitud y de su desti­
no humano. Es dentro de la necesaria complementariedad
parental donde los humanos reconocen simultáneamente su
diferencia y su mutua dependencia. En la imposibilidad de
ser a la vez padre y madre cada uno encuentra sus propios lími­
tes, tropieza con su deseo de autosuficiencia y debe asumir su
identidad sexual.

La mixitud es un valor fundamental, universal, ético, a la

vez que biológico. Sin duda hay más figuras de alteridad, pero
el otro sexo es una figura fundamental del otro. El hecho de
querer neutralizar el principio mismo del doble origen del
hombre no dejará de tener graves consecuencias éticas o cul­
turales.

1 14
 ARISTÓTELES CONTRA PIATÓN

N o es cuestión de azar el que la República de Platón se nos

aparezca hoy en día como un régimen "totalitario" y que ex­
presa al mismo tiempo una concepción no mixta del hombre.
Esta República, en la manera en que está organizada la vida
de los guardianes de la ciudad, se esfuerza en instaurar una
comunidad indiferenciada sexualmente, aboliendo no la pa­
reja hombre/mujer sino la pareja padre/madre. Ahora bien,
son precisamente el hombre como padre y la mujer como
madre quienes constituyen la pareja que estructura tradicio­
nalmente las sociedades.
La abolición platónica de la familia, dejando paso a una
"comunidad de las mujeres" -en el sentido de que ningún
hombre pueda unirse de forma duradera y exclusivamente a
una mujer- ha suscitado a lo largo de los tiempos abundan­
tes comentarios. Se ha podido ver un aspecto muy "moder­
no" en el pensamiento de Platón, favorable a una igualación
de las condiciones de los dos sexos. Me parece más bien que
expresa un esfuerzo para reducir tanto como fuese posible la
diferencia de sexos, asociado a una indiferencia respecto a las
mujeres y su papel, que el desprecio platónico de la procrea­
ción y la apología del amor entre chicos en El banquete hacen
más comprensibles.
Por ello, eligiendo Aristóteles contra Platón, me gustaría
sugerir que la utopía platónica manifiesta un sueño de pureza
comunitaria que no es extraño a la apología de la pederastia
por el filósofo. Hay en Platón una denegación de la mixitud
que expresan a la vez su definición del amor en El banquete, su

1 15
 POLÍTICA DE SEXOS

definición política en La República, y su metafisica en su obra,

con la separación idealista de lo sensible y de lo inteligible.
¿Será La República una utopía homosexual, estará ligada la
metafisica con el miedo de lo mixto?
Aristóteles está considerado habitualmente como uno de
los teóricos más "misóginos" porque los sexos están para él
fuertemente jerarquizados. Pero el pensamiento de Aristóte­
les es menos temible que el de su maestro porque el funda­
dor del Liceo es un pensador de la mixitud, y porque para él
la asociación del hombre y la mujer se encuentra en el funda­
mento de lo político, mientras que Platón unifica autoritaria­
mente la ciudad y borra la diferencia social y cultural de los
sexos, abordando la distancia entre la parte animal de los hu­
manos (que copulan para preservar la raza) y su parte políti­
ca (que les lleva a servir mejor a la ciudad) .

Recordaremos en efecto que Aristóteles basaba la necesi­

dad de pareja en la tendencia natural a la generación: "La pri­
mera unión necesaria es la de dos seres que son incapaces de
existir el uno sin el otro, es el caso para el macho y la hembra
en vistas a la procreación . . . ". Esta incapacidad de "existir el
uno sin el otro", antes de concernir a los humanos en general,
el pueblo o la ciudad propiamente dichos, concierne al hom­
bre y a la mujer, porque cada uno quiere dejar detrás de sí a un
ser que se le parezca. Antes de cualquier otra relación, la inde­
pendencia de los sexos necesita la mixitud de la asociación hu­
mana elemental, la preocupación común de la descendencia
creando a la vez relaciones económicas, afectivas y políticas.
La Política de Aristóteles empieza, pues, con una política de
los sexos. La interdependencia de los hombres y las mujeres,
la necesidad de su coexistencia, reside a la vez en el principio
y en el origen de la política. Viene a continuación, para regu­
lar esta coexistencia, la necesidad de una estructurajerárqui­
ca que define la familia: la asociación familiar instaura el po­
der del "macho más viejo", y "toda la familia está regida por
la forma monárquica" 1• Hemos explicado antes porqué la fa­
milia de Aristóteles es una primera asociación política.

1 Política, I, 5, 1 252 b.

1 16
 SYI VIANE AGACINSKI

Por muy androcéntrica y desigualitaria que sea esta políti­

ca que reserva a los hombres el acceso a la ciudadanía pro­
piamente dicha, es preferible a la utopía platónica, porque
se esfuerza en marcar el lugar de la mujer, mientras que Pla­
tón ignora la relación entre los sexos dentro de la ciudad. Y
con razón: el autor de La República da poco valor a esta unión
de los dos sexos que tan necesaria le parecía a Aristóteles.
La diferencia entre los dos filósofos griegos está esencial­
mente en el lugar y el valor que dan el uno y el otro a la genera­
ción. El hecho de engendrar una descendencia responde, para
Aristóteles, a un deseo muy fuerte entre los humanos en gene­
ral, al mismo tiempo que es la condición esencial de supervi­
vencia en la ciudad. Al contrario, para Platón, la reproducción
es una necesidad para la ciudad, mientras que no es de gran in­
terés para los individuos. Cuanto más elevada es el alma del in­
dividuo, menos le interesa el hecho de la reproducción.
La cuestión de los hijos está, pues, considerada por los ma­
gistrados de la República como un problema estrictamente
político: lo tratan a la vez desde un punto de vista cuantitati­
vo, con el fin de conservar un número estable de ciudadanos,
y cualitativo con el fin de seleccionar a los recién nacidos. En
nombre de una exigencia política de belleza y de cualidad de
la "raza humana", y de la misma manera que se hace para la
crianza de perros, pájaros o caballos, aquellos que dirigen la
sociedad deben administrar los nacimientos. Los magistra­
dos de la República organizan , pues, secretamente entre los
guardianes de la ciudad, con la ayuda de una partida de jue­
go trucada por ellos, la unión de los hombres y las mujeres de
élite, de manera que solamente estos hijos de la élite puedan
ser educados, y no los de "desecho". La necesidad de proce­
der secretamente y con astucia prueba -si fuese necesario­
que los individuos, espontáneamente, no se unirían según
los criterios propios de los magistrados. Que Platón dé por
supuesto el consentimiento de los guardianes en el proceso
de unión por azar revela cómo los individuos están aquí con­
siderados como un ganado pasivo y confirma la naturaleza ul­
traautoritaria del régimen.
Los hijos concebidos de dicha manera serán educados en
dicha ciudad por funcionarios especializados y no deberán

1 17
 POLÍTICA DE SF.XOS

conocer a sus progenitores, ni ellos a sus hijos 2. Por otro lado,

los funcionarios que cuidan de los niños deberán utilizar
"todo su ingenio" para impedir que ninguna de las mujeres
que van a amamantar a los pequeños "sepa cuál es su retoño".
En lugar de una estructura familiar que asocia a un hombre y
una mujer, Platón instaura una puesta en común de las muje­
res y los hijos, prohibiendo a la vez la filiación y el matrimo­
nio, ya que ningún hombre puede unirse a una mujer en par­
ticular.
Se podría contemplar esta abolición de la familia como
una manera radical de liberar a las mujeres de la dominación
masculina, ya que es en el interior de la familia donde se ejer­
ce tradicionalmente el poder de cada hombre sobre su mu­
jer. Puede parecer de este modo que Platón sirve a la causa
de las mujeres, puesto que, en dicho capítulo V de La Repúbli­
ca, discute la legitimidad de la división sexual de las tareas. El
hecho de dedicarse a la música o a guerrear no lo marca el
sexo, sino el talento personal de cada uno. Habrá que llegar a
John Stuart Mill para que un filósofo se atreva de nuevo a dar
a las mttjeres una oportunidad para demostrar individual­
mente sus aptitudes. ¿Fue Platón un feminista antes de tiem­
po? Nunca hay que creer demasiado en tales anacronismos.
La indiferencia platónica respecto al sexo en lo relativo a
la distribución de oficios y de funciones sociales en general
se realiza pagando el precio de una insignificancia de la dife­
rencia sexual que vale la pena ser investigada.
Platón considera en efecto que, desde un punto de vista
político, la diferencia de sexos no tiene más valor que la dife­
rencia entre calvos y peludos. Por tanto, no existe razón algu­
na para prohibir el oficio de zapatero a los calvos y no a los
peludos o al revés, que tampoco la hay para prohibir a las
mujeres un oficio practicado siempre por los hombres. La di­
ferencia entre hombres y mujeres, al igual que la diferencia
entre los calvos y los peludos, en realidad sólo es una diferen­
cia relativa, y no una diferencia absoluta. Es relativa a la gene­
ración, como la que distingue a los calvos y a los peludos es
relativa a la cabellera. Incluso cuando se está tentado a acep-

2 La República, V.

1 18
 SYI.\'IANE Ac;.\CINSKI

tar inmediatamente la lógica de este raciocinio, deberíamos

preguntarnos si no debemos medir la validez y las conse­
cuencias de esta pura relatividad de las diferencias de los se­
xos. Platón se limita a decir, respecto a esta diferencia, que
las mujeres "dan a luz" mientras que los hombres "engen­
dran" -lo que permite pensar que, según esta visión griega
ya expresada por Esquilo, el verdadero generador del niño
es el hombre, incluso aunque éste nazca del cuerpo femeni­
no-. Sea lo que sea, Platón no percibe nada en esta diferen­
cia que pudiera justificar una reflexión sobre el papel de las
mujeres o los hombres en la ciudad. Lo cual no es sorpren­
dente si se toma en consideración la forma en que se con­
templa la generación. Se podría discutir la validez de la com­
paración del sexo con la cabellera: porque (dejando aparte
cualquier asociación inconsciente) entre calvos y peludos
existen infinitas categorías intermedias. En la falta o pérdida
de pelo se dan múltiples graduaciones. Por esta razón dicha
diferencia es muy comparable a la del color -donde todos
los matices son posibles-, y en cambio no hay graduación
entre lo femenino y lo masculino.
Aunque parece muy moderna esta indiferencia de los sexos
en la República platónica, y el hecho de que algunos de nues­
tros republicanos actuales la reivindiquen de nuevo, no debe­
mos confundirla con la idea de una igualdad de posición de
los dos sexos, que cede su lugar a la diferencia, ni separarla
del cortjunto de disposiciones previstas por la República, es
decir, la desaparición de la pareja parental y la destrucción de
los lazos maternales y paternales con los niños.
Puede parecer útil, para favorecer la igualdad de sexos,
negar a la diferencia sexual un lugar determinante en la divi­
sión del trabajo. Pero, al prohibir que se establezcan lazos
conyugales y filiales, es la propia diferencia sexual la que
pierde todo el sentido, y la estructura social basada en la pa­
ternidad queda excluida. La ciudad acaba con la institución
de la unión parental mixta, con la familia. Al borrar la posibi­
lidad para los progenitores de reconocer a sus hijos se impi­
de también a los hijos el reconocer a sus padres, y a su vez a
conocer, a través de su padre y su madre, su doble origen,
masculino y femenino.

1 rn
 POLÍTICA DE SEXOS

É ste es, sin duda, solamente un aspecto entre otros de

esta organización inhumana pero la cuestión que nos for­
mulamos es saber qué queda de la identidad sexual cuando
se excluyen las funciones maternales y paternales, dicho de
otra manera el vínculo natural y/ o instituido con la descen­
dencia.
De un lado, parece que los seres se unen en función del
azar y tienen pequeños con los cuales no tendrán ninguna
relación. Son considerados como simple ganado. Son mascu­
linos o femeninos por sus órganos genitales, pero no son ni
marido ni mujer, ni padres ni madres. No son exactamente
lo que nosotros llamamos hombres y mujeres. De manera
más general, la organización de la comunidad no tiene nada
que ver con la diferencia de los sexos.
No es seguro que existieran hombres y mujeres en esta
República platónica. Podemos alegrarnos. Pero la reducción
de la diferencia a su función biológica no se puede aceptar a
cambio del precio a pagar en vistas a una verdadera igualdad
entre los hombres y las mujeres, ya que la igualdad no puede
tener sentido allí donde no hay libertad, y éste es el caso. Más
bien es el sacrificio de los individuos a cambio del orden de
la ciudad, lo que explica que sus deseos y su identidad sexual
no tengan importancia.
La lectura del Banquete confirma la de la República y de­
muestra que si la reproducción es sobre todo un problema
político, a tratar de forma global y autoritaria, porque el de­
seo individual de tener niños no tiene valor para Platón, si
no es para el "vulgar" que puede creer que satisface fácil­
mente su deseo de eternidad a través de la fecundidad de los
cuerpos. Este individuo puede desear dejar tras de sí una
descendencia y "se volcarán hacia las mujeres". Pero las al­
mas apasionadas por un verdadero amor a lo eterno sólo
quedarán satisfechos con el amor de lo verdadero, es decir,
de la fecundación de las almas, no de los cuerpos. Los hom­
bres en búsqueda realmente de la eternidad se volcarán ha­
cia las almas más aptas para ser educadas, que son las de los
muchachos. Y la relación amorosa, si no erótica, entre maes­
tro y discípulo, es más digna y deseable que el amor entre
hombre y mujer.

1 20
 SYLVIANE AGACINSKI

Es preciso tener presente esta división entre las dos formas

de amor, y considerar este menosprecio por la procreación y
por las mujeres, explícito en El Banquete, para comprender la
indiferencia absoluta con la que se trata la cuestión de la rela­
ción entre los sexos y la relación con los hijos en La República.
El eco del Banquete es siempre perceptible en todos los lados
donde el alma se defiende del cuerpo, donde el cuerpo se de­
fiende del alma, en cualquier parte, en la filosofía o en el ero­
tismo, uno se separa del otro.
La simplificación platónica de la diferencia de los sexos a
través de la disolución de la familia tiene el mérito de resal­
tar, por contraste, un hecho que los antropólogos confirma­
rían, es decir, que el hombre y la mujer no se definen sola­
mente por una diferencia anatómica o fisiológica. La pareja
masculino/femenino no es simplemente diferencial, com­
promete la relación de los dos sexos a un proyecto común:
sobrevivirjuntos, procurar un futuro a los mortales.
La mujer se une al hombre como a un posible compañero
y a un padre para sus hijos, el hombre se une a la mujer como
a un posible socio y a una madre para sus hijos. Es especial­
mente cuando se refiere a este tercero, que solamente puede
nacer de su unión, cuando el hombre y la mujer se definen
como seres sexualmente diferenciados. Si se olvida la rela­
ción con la descendencia o si no se establece sobre ella nin­
gún vínculo social, como el matrimonio y la filiación, la dife­
rencia entre los hombres y las mujeres no tiene sentido y la
identidad sexual de las personas se convierte en poco impor­
tante. De este modo, la paternidad o la maternidad son quizá
las pruebas verdaderamente decisivas de la diferencia de los
sexos, y no es seguro que existan otras. En cuanto al niño fa­
bricado en laboratorio -producto del sujeto individualista
moderno-, parece como hermano de los huérfanos del co­
lectivismo platónico: no tiene ascendentes.

Yo he tratado de demostrar porqué la jerarquía aristotéli­

ca de los sexos resulta finalmente más abierta a la historia de
la relación entre hombres y mujeres que la utopía platónica,
con su neutralización de los sexos. Más allá de la cuestión de
la familia y la de la ciudad, sería necesario plantear aquí la

121
 POLÍTICA DE SEXOS

cuestión de una ética de la diferencia de los sexos. Dicha di­

ferencia casi nunca ha sido tratada filosóficamente, excepto
en el caso de Emmanuel Lévinas 3 •
Este filósofo es de los únicos que han asumido plenamen­
te el hecho de hablar de la sexualidad en hombre, y no iden­
tificando la posición masculina con la de un sujeto universal
no sexuado. Él plantea la cuestión de la fecundidad a partir
de la experiencia de la paternidad, colocando así su refle­
xión bajo una firma explícitamente masculina.
El aspecto más necesario del pensamiento de Lévinas, re­
lativo a nuestro tema, concierne a cómo describe la fecundi­
dad como un acontecimiento. Lejos de no ser solamente el
producto de una fabricación técnicamente controlado -y
yo añadiría: lo mismo si está programado, incluso asistido- el
nacimiento de un hijo trasciende siempre, según él, a todo
proyecto simplemente subjetivo.
Convertirse en padre, o madre, no es el hecho del deseo
de una voluntad, sino la aceptación de un acontecimiento
que supera cualquier decisión controlada.
La fecundidad es aquel acontecimiento que me trasciende
y que me da paso a la alteridad de la vida que viene (que viene
de mí y de otro, y con el cual empieza absolutamente una exis­
tencia absolutamente libre) . Por esta razón resulta una expe­
riencia privilegiada del otro.
El significado de esta experiencia implica que la fecundi­
dad no es solamente una cuestión antropológica, sino una
cuestión fundamental, ya que la trascendencia del otro se
puede revelar en ella. Por tanto, el problema no es simple­
mente que el hombre y la mltjer no puedan existir el uno sin
el otro, sino que esta fórmula debe ser admitida con todo su
vigor. Hay que saber cuál es la responsabilidad del hombre y
de la mujer cada uno respecto al otro y que lo que les supera
al uno y al otro.
Seguramente lo que les supera, es decir, su descendencia,
es lo que constituye a la vez la causa de su dependencia mu­
tua y el objeto de sus conflictos.

:�Vid. Totalité et lnfini. E'ssai sur l 'extériorité, La Haya, Martinus Nijhoff Pu­
blishers, 1 961 .

1 22
POLÍTICAS
 GUERRA O POLÍTICA

S e cita a menudo la siguiente definición de la guerra he­

cha al principio del siglo XIX por Clausewitz: "La guerra es
una simple continuación de la política por otros medios" 1 •
Michel Foucault, al revés, contempla la hipótesis de que el
poder político sería "una guerra continuada por otros me­
dios distintos de las armas y las batallas" 2. Se podría entonces
creer, como el general prusiano, que la política de los sexos co­
rre el riesgo de convertirse en guerra, o bien, más cercanos a
la teoría de Foucault, que dicha política es aún una "guerra
de los sexos" continuada por otros medios . . .
Yo n o mantendré ninguna d e estas dos hipótesis e n l a me­
dida en que parece no existir simetría en las relaciones entre
los hombres y las mujeres. Que se me perdone esta triviali­
dad: la guerra es un medio de hombres, no de mujeres. No
existe, pues, "guerra de sexos".
Me gusta pensar que si el hombre ha inventado la guerra,
la mujer ha inventado la política, el día -mítico, lo acepto­
en que ella persuadió al hombre para que la sedujera, en lu­
gar de forzarla como cuando se toma una fortaleza. Sin ganas
de poder ni de querer guerrear, sin amar la violencia, yo ima­
gi,no que la mujer ha desarrollado en las relaciones con el otro
sexo el arte de persuadir y de gobernar por medio de la pala-

1 De /a gu erre ( traducción de D. Naville, introducción de P. Naville) , París,

É ditions de Minuit, 1 955.

2"Il faut défendre la société", curso en el College de France, 1 976, París,

Éditions du Seuil/Gallimard, 1 997.

1 25
 POI.ÍTICA m: SEXOS

bra. A menudo las mujeres son violentas por medio de la pa­

labra (expresión) sabiendo utilizar el insulto, el sarcasmo, la
burla, la humillación.
Sin ganas de guerrear, las mujeres se han esforzado en ins­
taurar con sus parejas una asociación en la que cada uno tra­
tase de defender su posición, lo cual no sería posible sin un
interés real común y que de hecho nunca es estable. Ellas han
tenido que luchar con sus propias armas contra el uso mascu­
lino de la fuerza para dominarlas a ellas mismas -o dominar
a los otros hombres-. Por otro lado, se podría demostrar que
cuantas menos relaciones políticas establecen los hombres
entre ellos menos relaciones políticas utilizan más la violencia
pura, pero están menos dispuestos a negociar sus relaciones
con las mujeres. Por el contrario, cuando más establece una
civilización la igualdad de los dos sexos, más respetuosa es
con sus individuos.
Aunque no exista ningún tipo de guerra contra las muje­
res, la violencia masculina se ejerce unilateralmente. Ciertas
guerras bárbaras recientes actuales, en la ex Yugoslavia y en
Argelia, llevan consigo aparejado un sangriento combate de
carácter particular: mujeres y muchachas violadas obligadas a
llevar en su vientre el fruto de violencias colectivas; mujeres y
muchachas escondidas, eliminadas de la vía pública, incluso
degolladas porque rechazan la opresión. El terrorismo inte­
grista lucha contra las mujeres por ser mujeres, no simple­
mente para matar a las mujeres enemigas, o las mujeres del
enemigo, sino para destrozar o aterrorizar a las que se resis­
ten a ser esclavizadas. Las violaciones practicadas sistemática­
mente en la ex Yugoslavia, especialmente las encuadradas
dentro de los combates serbios dirigidos hacia la "limpieza ét­
nica", simultáneamente ponen de manifiesto la significación
racial del conflicto y el estatuto de las mujeres dentro de este
espacio político.
Las mujeres son más objeto de violencias específicas, como
el caso de la violación, cuanto más consideradas sean, tanto
por sus enemigos como por su familia, como propiedad de los
varones. A la barbarie de los grupos de soldados serbios vio­
lando sistemáticamente a las mujeres responde lo de ciertos
bosnios familiares de las víctimas: "Ciertos padres o maridos

1 26
 S\1.VIANE ACACINSKI

quieren matar a su hija o a su mujer cuando saben que las han

violado" 3• Esta reacción incomprensible contribuye a com­
prender el significado de la violación en esta guerra: no se vio­
la a la mujer simplemente por enemiga sino por mujer, por­
que es propiedad del enemigo. Profanando a sus mujeres los
soldados humillan a sus hombres. Y, sin confundir verdugos y
víctimas, constatamos que los hombres, de los dos lados, tie­
nen la misma relación con las mujeres porque son bienes de
su posesión, y que, mancilladas, no son más que símbolos de la
vergüenza sufrida. Una vez que el enemigo las fecunda y las
obliga a llevar niños de "su sangre", las mujeres se convierten
en instrumentos de la limpieza étnica: a través de ellas se quie­
re extender la "raza" del enemigo, para hacer crecer la suya
propia, como si, repitiendo un viejo fantasma, la reproduc­
ción de la raza correspondiera esencialmente al engendrador
macho. Esta forma de violentar a las mujeres es, pues, indiso­
ciable de la guerra de los hombres entre ellos. Esto revela una
presión sobre las mujeres más continuada y más profunda que
la que se desencadena en la guerra, aunque dicha opresión
no es necesariamente el objetivo último de la guerra.
Por otro lado, la ausencia de simetría en estas violencias
guerreras no nos permite hablar de "guerra de los sexos".
Aunque las mujeres pueden ser resistentes, combatientes por
sus libertades o las de su pueblo, no son guerreras y nunca han
intentado esclavizar al otro sexo. Las mujeres violentas son
siempre revoltosas, resistentes, revolucionarias, algunas veces
terroristas: su violencia es en general una contraviolencia. Fue­
ra de estos contextos, los criminólogos han señalado que un
hombre que mata a una mujer -a menudo su mujer- llega
al límite de un movimiento violento de apropiación de la otra,
incluso si la ama, mientras que la mujer que mata va hasta el lí­
mite, en la mayoría de los casos, de un proceso de liberación.
Ella se revuelve contra el que la oprime, la brutaliza, la lesiona,
o simplemente la ahoga. Estas dos lógicas, que son construc­
ciones hipotéticas, no dicen nada de la legitimidad eventual

3Véronique NAHOUM-GRAPPE, "Guerre et différence des sexes", en De la

vioú:nce et desJemmes, bajo la dirección de Cécile DAUPHIN et Arlette FARCE,
París, Albin Michel, 1 997, p. 1 72.

1 27
 POLÍTICA DE SEXOS

del motivo real de la muerte, pero nos hacen reflexionar sobre

la asimetría entre las violencias masculinas y femeninas.
Las diferentes violencias ejercidas sobre las mujeres son al
final, como se dice muy a menudo, para quitarles importan­
cia, los efectos de la crueldad en general. La guerra, liberan­
do la crueldad humana latente y el sadismo colectivo, gracias
a la eliminación de la ley y a la impunidad, implica con fre­
cuencia violencias sexuales, y en consecuencia, violaciones,
pero además, en ciertas épocas, ha comportado un gran nú­
mero de castraciones. Cualquier lucha a muerte va acompa­
ñada de crueles pasiones que, por un lado o por otro, entra­
ñan violaciones y mutilaciones. Mientras tanto, aunque los
dos sexos pueden ser víctimas de estos enfurecimientos bár­
baros, siempre lo hacen los hombres. La guerra acaba con to­
das las relaciones humanas "civilizadas" -comprendiendo
las relaciones entre los sexos- y las reduce a la humillación y
a la destrucción. El respeto y la proyección debidos a los niños
o a los ancianos, por ejemplo, desaparecen igualmente bajo
el efecto de la locura guerrera. No se puede, pues, considerar
a las violencias sexuales en tiempos de guerra como revelado­
ras de las relaciones entre los sexos en general. Pueden ser los
síntomas de una opresión latente y, en general, los signos de
un sadismo masculino que se expresa en ciertas condiciones.
Referente a los crímenes cometidos contra las mujeres en
tiempos de paz, su naturaleza particular rechaza duramente
los discursos ilusorios sobre cualquier disfraz de la diferencia
sexual. Sería necesario aquí repasar los trabajos criminológi­
cos y su análisis bajo el ángulo de la diferencia entre hombres
y mujeres 4.
Aunque la violencia no es verdaderamente la clave de las
relaciones entre hombres y mujeres, sí es decisiva para aproxi­
mar la diferencia entre los unos y las otras. Ninguna reflexión
sobre los dos sexos puede ignorar que existe una diferencia
de comportamiento y de fuerza. La simple observación de las

4 Vid. la bibliografía, restringida pero preciosa, citada por Cécile DAUPHIN

en las notas de su artículo "Fragiles et puissantes, les femmes dans la so­

ciété du XIX e siecle", publicado en De la vioknce et des femmes, op. cit., pp.
88- 1 03.

1 28
 SYLVIANE AGACINSKI

conductas infantiles es suficiente para comprobar que las ni­

ñas son -en general- menos violentas que los niños, menos
agresivas, también menos fuertes, lo cual es evidentemente
aplicable también a las mujeres. Por esta razón, pese a algu­
nas excepciones, un hombre no se siente a priori amenazado
por una mujer, lo que le hace normalmente inhibir su agresi­
vidad, pero le da a la vez la posibilidad de usar su superioridad
fisica para satisfacer sus pulsiones sexuales o simplemente ha­
cer uso del otro sexo. Probablemente, esta diferencia ha con­
vertido en principio a las mujeres en más temerosas, a la vez
que explica su relación ambivalente con los hombres, mez­
clando el temor y la confianza hacia aquel que puede tanto
amenazarlas como defenderlas. La relativa fragilidad de las
mujeres, incrementada durante el periodo del embarazo, es
decir, un tiempo bastante corto, tiene cada vez menos conse­
cuencias en la vida moderna, pero no puede ser olvidada ni
menospreciada.

La idea de que las relaciones entre los sexos son de natu­

raleza política, en el sentido más amplio de la palabra, nos
ayuda a reflexionar sobre la superación de las dos principales
concepciones de los géneros: la que se basa enteramente en
la naturaleza y la que las razona esencialmente por medio
de la cultura. La concepción culturalista presenta la ventaja de
dar paso a una transformación de las tradiciones y las institu­
ciones, liberando a las mujeres dándoles un nuevo estatuto.
¿Pero cuál? ¿Se construirá íntegramente , y a partir de qué, o
asistiremos a una desaparición total de los géneros? A menu­
do se va demasiado lejos con la idea de que los géneros están
totalmente construidos: hasta llegar a confundir la femini­
dad con la pertenencia a una clase, y a convertir la identidad
femenina en un simple efecto de una relación de dominio.
Sin duda, existe una cultura social de la diferencia -los gé­
neros tienen un carácter siempre artificial -, pero el arte
está basado en realidades naturales, y las mujeres han contri­
buido, ellas también, con lo que ellas eran o querían ser, a di­
bujar su feminidad, dándole formas y aspectos variables.
Afirmar que las relaciones entre los hombres y las mujeres
han sido siempre más o menos políticas es admitir que los

1 29
 POLÍTICA DE SEXOS

dos sexos han escrito la historia de sus relaciones, cada uno

con los medios de que disponía, y cada uno esforzándose en
atender sus fines y defender sus intereses. Las mujeres hubie­
ran sido bastante cobardes si hubieran soportado ser, duran­
te siglos, las víctimas pasivas de los hombres. Si ellas han con­
quistado ciertas libertades y no han reivindicado ciertos
derechos hasta hace poco tiempo era porque les faltaban los
medios y que la libertad, en el sentido moderno, no existía
para nadie. Sus intereses, en el pasado, dependían íntima­
mente de su pertenencia a un determinado orden y clase so­
cial. No existe nunca libertad absoluta e intemporal para
cualquier categoría, no importa cuál sea. Teniendo en cuen­
ta dichas coyunturas no solamente cambian los medios sino
también los posibles fines. Cualquier estrategia es circuns­
tancial y dentro de una situación global.
El hecho de que, en tanto que mujeres, luchemos hoy en
día por tal o cual libertad, tal o cual estatuto, no significa que ni
la una ni lo otro se nos debiera desde toda la eternidad --como
si, paradójicamente, las formas de libertad estuviesen pro­
gramadas igual que las de la naturaleza-. En realidad, no
existe una forma única y definitiva de libertad, sino solamen­
te formas, particulares para cada uno, de tomar consciencia
de lo que se quiere y lo que no se quiere. Sartre tenía razón al
hablar de la libertad en término de invento, pero no inventa­
do a partir de nada, y la situación a partir de la cual se inventa
la libertad abarca un gran número de determinaciones de las
que forman parte las realidades naturales e históricas. De
esta manera la "libertad" es por sí misma un concepto mo­
derno que no cesa de transformarse.
Hablar de relaciones políticas entre los sexos equivale a
decir también que están abiertas, sujetas a perpetuas trans­
formaciones, objetivos de estrategias que se conjugan. Sin re­
ferentes absolutos, sin ninguna verdad última. Cada uno, con
su estrategia, está situado dentro del juego, y nadie puede sa­
lirse para desvelar, completamente desnuda, la verdad de la
relación entre los hombres y las mujeres. No existe una postu­
ra neutra en la política de los sexos, de la misma forma que no
existe neutralidad sexual. La política, en general, y no sola­
rn,ente la política de los sexos, ¿no es la que nos sitúa, a unos y

1 30
 SYLVIANE AGACINSKI

a otros, en un campo cerrado de fuerzas donde los objetivos y

las acciones posibles no son infinitos? Este fenómeno de clau­
sura excluye cualquier punto de vista absoluto.
Cada uno dirige su política, más o menos conscientemen­
te, tan sólo a partir de una situación global en la que el hecho
de ser sexuado es una parte. La política de los sexos empieza
de esta manera con esta psicología elemental que hace que
cada uno, hombre o mujer, tome consciencia de una diferen­
cia natural que las transformaciones de la historia no supri­
men, y de la que hay que tener en cuenta su relación con el
otro. El igualitarismo es ingenuo cuando pretende basarse en
la identidad de los dos sexos y no reivindica para ellos tan
sólo la igualdad de derechos: la equidad es más justa, ya que se
ftja en la parte que los diferencia, en ciertas diferencias entre
los individuos. No se puede dar el mismo trato, por ejemplo,
a los niños que a los adultos o a las personas mayores.
Sea lo que fuere, los dos sexos no son a priori enemigos. Al
contrario. Por todas partes y siempre, los hombres y mujeres
se unen: por muy opresivas que hayan sido para las mujeres las
formas de unión, no es por el camino de la desunión por don­
de se han querido liberar.
Vayamos más lejos. La originalidad de las relaciones entre
los sexos reside quizá precisamente en el hecho de que la
guerra es imposible entre ellos. Demasiado dependientes el uno
del otro para satisfacer sus deseos, han estado obligados a
asociarse, y es la imposibilidad de la guerra lo que los conde­
na a la política. Entre la guerra y la política, se trata menos de
una continuidad o transformación que de una alternativa: o
la guerra o la política. La dependencia mutua de los sexos es
incompatible con la lógica de guerra, que puede conducir a
desear la aniquilación del enemigo. Nunca, hasta este mo­
mento, ha querido un sexo que el otro desaparezca.
La desigualdad entre hombres y mujeres parece haber
sido hasta el presente la regla: pero esto no quiere decir que
las mujeres no hayan negociado permanentemente su esta­
tuto. Igualmente, los hombres no han podido apropiarse de
las mujeres y de los niños sin asegurarse su consentimiento
en tanto que les resultase posible. Esta obligación de negociar es
una relación a la vez natural, necesaria y convencional, don-

131
 POLÍTICA DE SEXOS

de se mezclan la necesidad, la solidaridad y la divergencia de

intereses, es lo que proporciona a la relación entre los sexos
su dimensión política.

1 32
 LA FRANCIA LIBERTINA Y ARCAICA

L a necesidad que sentía de definir una política de los sexos

me obsesionó -a la vez que intentaba comprender el desti­
no del feminismo actual- cuando en la primavera de 1996
se puso en evidencia el problema del lugar de las mujeres en
política y, por tanto, el de la relación entre los hombres y las
mujeres en el seno de la vida política.
A este respecto, Francia ha coajugado las concepciones
más modernas y las más arcaicas. Suponiendo que pudiese
existir en otra parte, aunque no es muy probable, no habrá
guerra de los sexos en Francia; quizá porque se ama demasia­
do la amistad y el amor, la seducción, incluso el libertinaje.
Los hombres y las mujeres, aquí incluso más que en otros lu­
gares, han intentado siempre comprender y complacerse, y
no han desdeñado tomar el uno del otro las cualidades de las
que pudiera carecer su sexo: un hombre sin ninguna gracia
o una mujer sin carácter nos enojarían.
Y además, Francia odia el puritanismo, es un hecho bien
conocido. Las relaciones entre los hombres y las mujeres han
ocupado siempre un lugar importante y el propio comercio
sexual es bastante libre. Aplicamos en cierto modo a la vida se­
xual y amorosa un principio laico: al igual que los asuntos re­
ligiosos, los asuntos sexuales son estrictamente privados. Po­
dríamos decir, parodiando a Condorcet, que se dejan "a la
conciencia de cada individuo". Excepto aquello que concier­
ne a la violencia y a los menores -o la definición de los debe­
res conyugales-, la ley no se ocupa de la vida sexual de las
gentes y este aspecto de la vida privada está protegido jurídi-

1 33
 POI.ÍTICA DE SEXOS

camente. La opinión pública separa, más fácilmente que en

otros países, el juicio que tiene de los personajes públicos por
su talento o competencia, en cualquier dominio, de cualquier
consideración sobre temas de su vida privada, particular­
mente en lo sexual. No es por falta de curiosidad en este as­
pecto pero, aparte el que se divierta con declaraciones de los
propios interesados, siempre considerará indignas las inves­
tigaciones de la prensa, o la voluntad de desacreditar a cual­
quiera en la vida pública por motivos relacionados con su
vida privada. Aquí no cabe imaginar que las costumbres de
un individuo puedan destruir su carrera ( como, en otros paí­
ses, la infidelidad conyugal o la homosexualidad) . Idealizo
un poco, sin duda, pero en este terreno existe un consenso
favorable al secreto . . . del que las mujeres no se benefician to­
davía tanto como los hombres, es cierto. Ellas han reivindica­
do para sí, desde hace mucho tiempo, primero en el mundo
aristocrático y después en otros medios, su libertad sexual.
La diferencia con los países anglosajones es en esto muy con­
siderable. Incluso ahora, una politóloga inglesa cercana al
P.C. ( me refiero a lo políticamente correcto -Political Co­
rrectness-) se asombra de que en Francia nos guste hablar
de "seducción" al mismo tiempo que rechazamos la noción de
"date rape" 1, como si la seducción fuese un primer paso hacia
la violación . . . ¿cómo traducir date rape ? ''Violación con cita".
No procede: digamos que se trata de una "violación aprove­
chando una cita".
Lo que resulta incomprensible para nosotros, al contrario,
es la existencia de una relación entre la seducción y la viola­
ción: si la seducción consiste en suscitar el deseo en el otro, es
lo contrario de la violación y no hay necesidad de recurrir a
ella. Si la violación consiste en el hecho de obligar a una per­
sona a la fuerza a mantener una relación sexual, significa que

1 Claire DUCHEN, "Féminisme franyais et féminismes anglo-américains:

spécificité et débats actuels", en La Place des femmes, op. cit., p. 355, recoge
aquí por su cuenta ciertas preguntas planteadas por Lisa APPIGNANESI:
"Liberté, Égalité and Fraternité: Política! Correctness and the French",
en S. DUNANT, The War of the Words. The Political Correctness Debate, Lon­
dres, Virago, 1 994.

1 34
 SYLVIANE AGACINSKI

dicha persona no es consciente y evidentemente no ha sido

seducida. Seducción y violación, se excluyen, pues, recíproca­
mente. La "violación aprovechando una cita" es simplemente
una violación, sin excusas, de la que, sin embargo, podemos
afirmar, en ciertos casos, que la víctima hubiera debido evitar
colocarse en una situación de aislamiento y riesgo, al estar de­
cidida a no dejarse seducir. Señalar esta postura de riesgo no
es tratar de acusar a la víctima de "provocación" ni imputarle
una responsabilidad en el crimen del cual es víctima, es recor­
dar una diferencia de situación que considero ingenuo y peli­
groso olvidar. La política empieza aquí. Saber que el deseo de
un hombre puede ser en ciertos momentos impetuoso, inclu­
so violento, demuestra una lucidez elemental que ya poseían
nuestras abuelas. La consciencia de la diferencia de los com­
portamientos sexuales masculino y femenino es uno de los
elementos base, en las relaciones privadas, de una política de
sexos, a la cual pertenece la pregunta: ¿cómo seducir o, según
el caso, evitar seducir? Pero si, al confundir la igualdad con la
similitud, creemos poder negar cualquier diferencia y hacer
que los hombres se comporten como las mujeres y las muje­
res como los hombres, nos exponemos a muchos inconve­
nientes.
La pregunta que nuestra politóloga inglesa hace a las fran­
cesas comporta otro elemento: una condena de la seducción
como tal, sin duda porque la pérdida del dominio absoluto so­
bre uno mismo, un cierto abandono, y porque dicho abando­
no parece contrario al ideal de autonomía que está presente
en general en las ideologías de la emancipación de las muje­
res, inmediatamente vemos en el abandono amoroso, senti­
mental o fisico, una figura de la antigua pasividad femenina.
En realidad, cualquiera que sea seducido, hombre o mujer,
no decide, en cierta medida, sobre su propio deseo y pierde
una parte de su autonomía. Esta pérdida forma parte del amor
y, si amamos el amor, para expresarnos como Stendhal o como
san Agustín, aceptamos la renuncia de la autonomía absoluta
sin apreciar la marca de alienación o la negación de la liber­
tad. Mejor dicho: si se tratara de una renuncia, y apostando por
nuestra singularidad, responderíamos que queremos conser­
var la libertad de ser seducidos -y de seducir.

1 35
 POLÍTICA DE SEXOS

Para cerrar estos comentarios, quizá menos frívolos de lo

que parece, sobre las francesas, yo diría que no se conserva,
en nuestro país, una visión maniquea de la diferencia de los
sexos y, como señala precisamente Mona Ozouf, no preten­
demos enfrentar "hombres colectivamente culpables contra
mujeres colectivamente víctimas" 2•
Sin embargo, esta postura de la "singularidad francesa" no
me llevará, al revés que a Mona Ozouf, a satisfacerme con el
universalismo abstracto surgido de la Ilustración y del jacobi­
nismo, que se supone caracteriza el "genio francés" y a definir
como nuestra el alma de la democracia. No es que rechace el
principio de la "equivalencia de los individuos", ni que discu­
ta a las mujeres francesas esta tendencia, que las honra, a ver­
se "en principio como individuos libres e iguales" 3, pero no
estoy segura de que esta visión de sí mismas haya sido jamas
suficiente, tanto hoy en día como antaño, para asegurarles el
disfrute de las libertades a las que aspiran.
Yo no me escandalizo cuando se afirma, como hace Geor­
ge Sand, que "un hombre y una mujer son la misma cosa", a
condición de que las mujeres no sean las únicas que lo pien­
sen y lo digan. "Al abrigo de tal convicción", prosigue Mona
Ozouf refiriéndose a las mujeres francesas, "ellas pueden vi­
vir la diferencia sexual sin resentimiento, cultivarla con ale­
gría y con ironía, y rechazar esencializarla" 4• Esta postura es
seductora, y sospechamos que expresa la de la propia histo­
riadora, con su doble preocupación de conservar el radicalis­
mo en los principios y la elegancia en las formas.

Desgraciadamente, este uso de la diferencia y esta conju­

gación feliz de la igualdad universal de los derechos y de una
cultura serena de la diferencia se llevan mal con el manteni­
miento de las costumbres o comportamientos que tienden a

2Mona ÜZOUF, Les Mots des femmes. Essai sur la singularité fran{:aise, !'esprit
de la cité, París, Fayard, 1 995, p. 1 1 .
3 Imdem, p . 383.
4 Imdem.

1 36
 SYLVIANE AGACINSKI

perpetuar las reglas de las comunidades masculinas, en parti­

cular en la vida política.
Aunque las relaciones entre los sexos parezcan llenas de
encanto y libertad en /,a vida privada, en otras esferas los france­
ses son conservadores y tradicionales. Por un lado, nos alegra­
mos de nuestra singular libertad de costumbres; por el otro,
nos enfrentamos a una realidad verdaderamente arcaica.

La mayoría de las francesas, firmes en sus convicciones

igualitarias y en sus derechos, cuando se han comprometido
en la vida política han descubierto la fuerza de la prevención
de la que son objeto. Incluso se han visto tratadas de forma
vulgar a causa de su sexo. La antigua cortesía francesa se salta
rápidamente sus límites cuando las mujeres salen de sus ro­
les tradicionales y ponen en cuestión su lugar y su condición.
Las que pensaban poder actuar libremente en tanto que indivi­
duos han sido barridas, relegadas, a veces injuriadas en tanto
que mujeres. "La obscenidad es el pan de cada día de las muje­
res en campaña electoral 5", escribe Élisabeth Guigou. Las nu­
merosas anécdotas desagradables sobre las mujeres que se
atreven a plantar cara hoy en día no son simples accidentes:
revelan una tenacidad de ánimo y evidencian la dificultad de
las mujeres para que les sea reconocida para todos "la equiva­
lencia de los individuos" independientemente de su sexo.
En consecuencia, por muy extraña que nos parezca la idea
de "esencializar" la diferencia de los sexos -y ésta no es por
cierto la preocupación principal de nuestras mujeres políti­
cas- es dificil no preguntarse por la ironía de que son objeto
en tanto que mujeres 6, lo mismo en una reunión de pueblo
que en los bancos de la Asamblea Nacional. La alusión al hecho
de que una militante o una candidata estaría mejor en su coci­
na que en una reunión pública, el insulto tan frecuente que
identifica a la mujer política con una "puta", recuerdan cruel­
mente que la mentalidad común, en todos los medios, no ha

5 Etrefemme en politique, París, Pion, 1 997, p. 1 02.

6 Vid. el testimonio de Ségolene ROYAL, La Vérité d 'u nefemme, París, Stock,

1 996.

1 37
 POLÍTICA DE SEXOS

tomado verdaderamente conciencia muy clara de la igualdad

de los individuos. Entre los republicanos, el genio francés, im­
buido de universalismo e indiferencia hacia las distinciones
de sexo, es teóricamente seductor, pero, prácticamente, aún
no es un tema realmente compartido . . .
La agresividad picante n o es, además, l a única manera de
neutralizar a las mujeres en el terreno político. Es mucho más
grave. Las que anhelan responsabilidades encuentran enor­
mes dificultades, debidas a la vez a sus condiciones de existen­
cia, especialmente cuando tienen niños, y una fuerte resisten­
cia de los partidos políticos que continúan todavía -sobre
todo en la derecha, no es un misterio- considerando la cosa
pública como un dominio reservado al "sexo fuerte".
De ahí sin duda ese arcaísmo francés que, desde el derecho
de voto concedido a las mujeres sólo en 1 945 7, hasta la pro­
porción irrisoria de mujeres en la Asamblea Nacional actual­
mente 8, plantea preguntas a las ciudadan�s que somos noso­
tras, y más ampliamente a toda la sociedad francesa.

La formidable resistencia de este arcaísmo a cualquier evo­

lución hacia una igualdad concreta conduce en este momen­
to a las francesas a no darse por satisfechas con apoyarse sola­
mente en la igualdad de derecho. Han constatado que esta
igualdad de principio constituye la mejor cobertura posible
para el mantenimiento de las tradiciones misóginas y las des­
igualdades de hecho. Por ello s'on tan numerosas las que en
este momento reivindican en tanto que mujeres un reparto de
poder con los hombres.
No es una casualidad el hecho de que la cuestión del lugar
de las mujeres en la vida política se haya reabierto dentro del
marco de la vida política -incluso aunque no se limite a este
marco- y el que las mujeres representantes o ex represen­
tantes hayan lanzado en nuestro país en junio de 1 996 el Ma-

7Las norteamericanas tenían todas derecho a voto desde 1 9 1 4 ( ¡ pero las

del estado de Wyoming desde 1 869! ) ; las alemanas desde 1 9 1 9, las ingle­
sas desde 1 928 . . .
8 Esta proporción ha progresado sensiblemente a partir d e las elecciones
legislativas de 1 997.

1 38
 SYLVIANE AGACINSKI

nifiesto de las diez por la paridad 9. Estuvo precedido, un mes

antes, por la Carta de Roma 10 que se comprometía a promo­
ver "la participación igual de las mujeres y los hombres en los
puestos de poder, de influencia y de decisión en todas las esfe­
ras de la sociedad". Fue firmada por mujeres, ministras de di­
ferentes países europeos. Estas iniciativas han marcado lo que
podemos llamar una nueva etapa de la política de /,as mujeres.
Sin renunciar a las otras dimensiones de su compromiso,
las europeas invocan un ideal de paridad y hacen un llama­
miento a la igualdad entre los hombres y las mujeres en las ins­
tancias de decisión. Denuncian también una crisis de la de­
mocracia realmente original. La situación en sí misma no es
nueva, ya que nunca las mujeres han tenido un verdadero ac­
ceso al poder en la República: lo que no es nuevo, al contra­
rio, es que su baja representación en las instituciones políti­
cas aparece ahora como un escándalo inaceptable y que la
propia opinión pública percibe esta situación como una crisis
de la democracia.
Será necesario examinar lo bien fundado de este diagnós­
tico y ver si esta crisis reclama soluciones o, más profunda­
mente, una reflexión sobre la representación y una nueva
concepción de la igualdad y la democracia.

9 El Manifiesto de las diez ha aparecido en L 'Express el 6 de junio de 1 996.

10
Carta aprobada el 1 8 de mayo de 1 996 con ocasión de la cumbre euro­
pea "Las mujeres para la renovación de la política y de la sociedad".

1 39
 IGUALDAD

L a diferencia sexual, siendo tan universal, no define en

absoluto qué papel juega la organización práctica de las rela­
ciones humanas. No implica en sí misma ninguna institución
particular, ninguna segregación, ninguna jerarquía de nin­
gun orden -económico, social, político, religioso o cual­
quier otro-. El firme amiento de las diferencias anatómicas y
fisiológicas sugiere, en rigor, unos tipos de comportamiento
ligados a la búsqueda del placer o a conductas parentales,
pero no puede programar nada que sea de orden social, jurí­
dico o institucional.
¿No deberíamos afirmar, por lo menos, que los dos sexos
son naturalmente iguales? Sin duda, con la condición de pre­
cisar qué se entiende por "naturalmente ", y además señalar
el carácter político de la idea de igualdad. Este punto me per­
mite demostrar que el valor político de igualdad no reposa
sobre la idea clásica de verdad. Me gustaría subrayar, por otro
lado, que no se debe confundir la igualáad con la identidad.
Decir que los hombres y las mujeres son iguales no significa
que sean idénticos: el principio de igualdad no excluye des­
de luego el reconocimiento de la diferencia.
Afirmaremos que la igualdad no guarda relación con una
verdad universal de origen empírico o racional y no concier­
ne a un saber, ya que no podemos demostrar que es verdadera
o falsa. Por muy inquietante que parezca este reconocimien­
to de la verdad, es inevitable, ya que la justicia no es un sim­
ple efecto de la naturaleza y proviene de las instituciones.
Hannah Arendt decía lo mismo de la igualdad de los hom-

141
 POLÍTICA DE SEXOS

bres en general: no es evidente ni demostrable 1 . A pesar de

la paradójica expresión de la Declaración de los Derechos del
Hombre de 1 789, que afirma que "los hombres nacen libres e
iguales en derechos", la igualdad en derechos surge de la insti­
tución, y no de la naturaleza. Hay una paradoja, en efecto, ya
que el nacimiento parece sugerir un estado natural, incluso
nativo, mientras que la igualdad de derechos está necesaria­
mente instituida. La paradoja desaparece si se interpreta que
los hombres nacerán a partir de ahora libres e iguales dentro
de un nuevo orden juridico, a partir del momento en que estos
derechos han sido solemnemente declarados y reconocidos por
una autoridad constituyente, y que esta igualdad será indis­
cutible. De este modo, la igualdad de derechos no es un don
natural inmediato pero, podemos decir, se convierte en "na­
tural", o universal, por medio del propio acto de la Declara­
ción -que se considera aplicable a la humanidad entera-.
El hecho de "nacer" con derechos iguales no nos remite a una
igualdad natural sino que se opone al orden jurídico del Anti­
guo Régimen durante el cual el "nacimiento" marcaba la con­
dición social de cada uno y lo hacía depender de sus orígenes
familiares. Los hombres, entonces, nadan con más o menos de­
rechos. La igualdad parece buscar su fuente en la naturaleza
ya que destruye un orden establecido e injusto: establece de
hecho otro, que no es más natural, pero que parece másjusto.

La institución de la igualdad no es, pues, la consecuencia

necesaria de una verdad demostrable o evidente, sino el efec­
to de una decisión política. Invocado desde un punto de vista
moral o jurídico, el principio de igualdad se refiere al recono­
cimiento de un valor y no al conocimiento de un hecho. Decir que
los hombres son iguales en dignidad significa que esta digni­
dad debe ser respetada igualmente por todos, sin relación
con cualquier clase de diferencia entre ellos. Si se establece
que todos tienen iguales derechos se instituye el principio de
una relación universal con la ley que nada tiene que ver con

1 "Que todos los hombres sean hechos iguales no es ni evidente ni demos­

trable" ( ''Vérité et politique", en La Crise de la culture, París, Gallimard,

1 972, p. 3 1 4) .

1 42
 SYLVIANE AGACINSKI

la identidad de todos. En esta medida, la igualdad no tiene

relación directa con los conceptos de semblanza y diferencia.
Para ser válido objetivamente como principio debe ser reco­
nocida por la o las instancias legítimamente "constituidas".
Es lo mismo en el caso de la igualdad de los sexos (o del es­
tatuto que se debe dar, en un momento dado, a los hombres
o a las mujeres) : es un principio moral y político, que corres­
ponde a un momento de la historia política de los sexos. Pero
¿quién decide sobre lajusticia de los principios que rigen una
sociedad?
En una democracia moderna como la nuestra, es a la vez
en el seno de la opinión pública y a través de la expresión polí­
tica como los valores son reconocidos y los principios plantea­
dos. Por tanto, lo son en la escena política. No representan,
como antaño, la expresión de una potencia absoluta o tras­
cendente (como Dios o a la Naturaleza) , sino la expresión de
una voluntad dominante o el compromiso resultante de la re­
lación de las fuerzas presentes "sobre el terreno". Como si se
tratase de un encuentro deportivo, la victoria sólo puede ser
alcanzada por uno de los equipos presentes, y por ningún
otro, considerando que cualquiera que sea el equipo ideal
es excelente. Esto quiere decir que las fuerzas políticas deben
elaborar las teorías capaces de legitimar su estrategia y, a la in­
versa, que las ideas políticas que parecen más justas deben en­
contrar o aglutinar las fuerzas capaces de llevarlas a cabo y rea­
lizarlas. Actualmente, el lugar de los hombres y de las mujeres
en la sociedad se está modificando, en parte gracias a las fuer­
zas políticas democráticas y a los principios en cuyo nombre
actúan.

Desde el momento en que las mujeres han tomado con­

ciencia de la necesidad de transformar su condición y de la
necesidad de actuar para obtener este objetivo, las divergen­
cias se han manifestado en el seno de sus movimientos de
emancipación. De este modo, en el siglo XIX, se opusieron dos
tipos de estrategias: la que primaba la conquista de los dere­
chos civiles y la que tenía como primer objetivo la conquista
de la ciudadanía, por la cual luchó Hubertine Auclert -a
quien la posibilidad de votar las leyes le parecía la clave de

1 43
 POLÍTICA DE SEXOS

todo lo demás-. Los movimientos feministas se dividieron,

inevitablemente, como todas las luchas políticas, porque ha­
bía que ftjar objetivos y elegir estrategias. ¿Qué objetivos de­
ben marcarse hoy en día las mujeres? ¿Deben reclamar única­
mente la igualdad? La referencia a este principio no puede
hacerse sin plantear algunas cuestiones.
A menudo, antes de mantener el principio de la igualdad
dentro de la diferencia, la reivindicación igualitaria reclama
una identidad humana común, como si la identidad y la simili­
tud de las personas debieran ser la base de la igualdad de sus
derechos.
El mismo razonamiento se utiliza para combatir el racis­
mo: se apela a la identidad para justificar mejor la igualdad.
Por tanto, es mejor reconocer esta evidencia empírica: los
hombres no son parecidos -y menos aún los hombres y las
mujeres-, la humanidad es diversa y no uniforme, y más
vale intentar comprender y regular los conflictos inherentes
a dicha diversidad. Ésta no es además racial, como se creía en
el siglo XIX, ya que los trazos parcialmente comunes a un gru­
po no son en absoluto estables. La mezcla de las poblaciones
y los avatares de la genética hacen que no existan dos indivi­
duos idénticos: lo esencial del individuo es su singularidad.
Es verdad que las poblaciones tienen o adquieren caracteres
comunes y que la coexistencia con los otros no es fácil, siendo
cada uno -grupo o individuo- el otro para los demás.
Valoramos a menudo el punto de vista humanista "univer­
salista" que traduce la célebre fórmula: "Nada humano me
resulta extraño" 2, pero no tiene razón: la apertura a la tole­
rancia se basa mejor en un principio inverso, según el cual se
acepta que el humano nos resulta a menudo, y muy profun­
damente, extraño. Si reconociésemos que el ser humano nos
es casi siempre extraño, y que es necesario, sin embargo, res­
petarlo y vivir en paz con él, cada uno tendría mejores armas
para afrontar el sexismo y el racismo. Vivir juntos se basa en
la posibilidad de hacer pactos, nunca en la presunción de una
armonía natural.

2 Expresión atribuida al poeta latino TERENCIO.

1 44
 SYLVIANE AGACINSKI

Consecuentemente, la diferencia no es lo contrario de la

igualdad sino de la identidad: dos cosas son a la vez idénticas,
o a la vez diferentes, un objeto puede ser idéntico a otro desde
un cierto punto de vista, o bajo otro aspecto. De este modo, el
hombre y la mujer son diferentes en ciertos caracteres, y pare­
cidos en otros. En cuanto a la igualdad, se opone a la desigual­
dad, y no a la diferencia.
En términos jurídicos, decir que los hombres son iguales
no significa que sean idénticos. Las confusiones se explican
porque la palabra "idéntica" es a veces utilizada en el mismo
sentido que "igual", sobre todo cuando la igualdad se refiere
a una cantidad: podemos decir, por ejemplo, que el volumen
de un recipiente es igual o idéntico al de otro.
La igualdad de las personas equivale hoy en día a la igual­
dad de derechos civiles o políticos, y no al hecho de que estas
personas sean idénticas las unas con las otras por su naturale­
za o por su condición.
Los enciclopedistas del siglo XVIII, igual que los propios re­
volucionarios, tenían en cuenta la distinción entre la igual­
dad moral de los ciudadanos y sus diferencias de naturaleza o
condición, sus desigualdades de situación o de fortuna. Des­
pués de la Revolución, las diferencias o desigualdades de con­
dición no podían justificar ciertas desigualdades de derechos:
esto era nuevo. Un pobre podía convertirse, en derechos, el
igual de un rico, pero esto no cambiaba la "desigualdad" de
sus ingresos. En este sentido, no solamente igualdad y dife­
rencias no son contradictorias, sino que materializan el siste­
ma. Más aún, la igualdad de ciertos derechos promulgados
por la Declaración de Derechos del Hombre supone y conser­
va las desigualdades de hecho y de condición. Es bien sabido.
Por esta razón los derechos civiles y políticos han debido
ser ampliados posteriormente a todos, especialmente a las
mujeres, y completados por derechos sociales concernientes
a la vida económica y concreta, para combatir la miseria e in­
tentar precisamente reducir las desigualdades de condición.
¿Hasta qué punto podemos aceptar estas desigualdades? ¿No
existen situaciones humanas necesitadas de leyes específicas?
¿Qué significado tiene el derecho a la seguridad para un
hombre que no tiene ni trabajo ni alojamiento? ¿Qué signifi-

1 45
 POLÍTICA DE SEXOS

ca la libertad de opinión para aquel que no recibe ninguna

instrucción? Se ha criticado precisamente el carácter dema­
siado formal de los derechos del hombre. Fueron necesarios
y fundamentales, pero no suficientes. La idea de justicia no
se puede limitar a la de igualdad.

Es preciso de esta manera preguntarnos si las desigualda­

des de condición entre los sexos no deben ser corregidas por
medio de derechos o medidas que vayan más allá de la igual­
dad abstracta y formal entre todos los individuos. La igualdad
abstracta de los derechos ha demostrado cuáles son sus lími­
tes en lo que concierne a las mujeres. En principio, seguro,
porque el propio principio, en su nacimiento, no les alcanza­
ba del todo. A propósito de los derechos civiles, por ejemplo,
un decreto de la Corte de Casación de 1 885 recuerda que las
mujeres estaban inicialmente excluidas del derecho de sufra­
gio, desde que fue promulgado y se convirtió en "universal"
en 1 848, "la Constitución sólo tuvo en cuenta como ciudada­
nos a los individuos del sexo masculino, que fueron los úni­
cos investidos con el derecho de elegir, en aquel momento, a
los representantes del país [ . . . ] ". Las mujeres lo tuvieron muy
dificil, es bien sabido, para conquistar la igualdad de sus de­
rechos civiles. Aun después de haberlos obtenido, nos aperci­
bimos de que casi nada cambia en las costumbres y en el mo­
nopolio masculino del poder, sobre todo en Francia.
Por esta razón, la tendencia "igualitaria" del feminismo
ha tenido que ser completada por luchas para la aplicación
efectiva de los derechos, y de reivindicaciones específicas. Sa­
bemos muy bien que, en el mundo del trabajo, lo mismo que
en el espacio político, la igualdad no está asegurada nunca,
ni siquiera la que debería garantizar, a trabajo igual, un sala­
rio igual. En el campo económico, una gran proporción de
mujeres está mal pagada y muy pocas llegan a ocupar puestos
de dirección.

Es necesario reconocer los límites de la igualdad cuando

es contemplada de forma abstracta: la igualdad estricta de
derecho, y el hecho de aplicarla ciegamente a algunos casos
por naturaleza no comparables corren el riesgo de ser injus-

1 46
 SYLVIANE AGACINSKI

tos. La exigencia de equidad debe permitir corregir, incluso

superar, la simple aplicación de la ley general en la forma de
administrar lajusticia, y dictar medidas o decretos, incluso le­
gislar teniendo en cuenta la realidad de cada caso.
Si, por principio, la igualdad de derechos ignora la diferen­
cia entre las personas sería injusto atribuir ciertos derechos a
todos igualitariamente. El disfrute de numerosos derechos
está sometido a ciertas condiciones, como la edad, el hecho
de no tener antecedentes penales o de gozar de plenas facul­
tades mentales. Del mismo modo, ciertas medidas son justas e
igualitarias, aunque no se apliquen igualitariamente a los dos
sexos: el permiso de maternidad, desde luego, la prohibición
de trabajos particulares (como los que necesit:an el uso de un
martillo picador) . . . La toma en consideración de los sexos en
los derechos y las instituciones parece justa y obliga a recono­
cer los límites de una igualdad abstracta.

Aunque la igualdad sea, en rigor, contraria a cualquier cla­

se de discriminación, ciertas excepciones son admisibles en
derecho. Tal es el caso en el campo del derecho social. Ciertos
derechos están reservados a categorías particulares -fami­
lias,jubilados, enfermos, niños, inválidos, parados--. Otros se
atribuyen en función de los recursos de las personas. Son ne­
cesariamente "discriminatorios" porque deben compensar las
desigualdades, corregirlas o ayudar a los más necesitados.
Podemos verificar los límites de la igualdad en otro terre­
no, el de la iguaúlad de oportunidades, formulación corriente y
ampliación del principio de igualdad tal como lo formula el
artículo 6 de la Declaración de los Derechos del Hombre: "To­
dos los ciudadanos [ . . . ] tienen derecho por igual a ser admi­
tidos en todas las dignidades, plazas o empleos públicos, se­
gún su capacidad, y sin más distinción que las de sus virtudes
y sus talentos".
Francia está particularmente ligada a esta igual "admisibi­
lidad" o "igualdad de oportunidades", que integra el sistema
con el elitismo republicano: la igualdad de todos, la posibili­
dad de pretender tal plaza o tal empleo, de ser admitido a un
procedimiento de selección que elija a los más competentes.
El sistema ha sido puesto a prueba, se asemeja a la idea y a la

1 47
 POLÍTICA DE SEXOS

práctica del concurso y opone la justa distinción del mérito a

los antiguos favores y nombramientos arbitrarios (lo que no
significa que un nombramiento libre sea forzosamente un fa­
vor: puede, tan bien como una selección anónima, respetar
el criterio del mérito) . La igualdad actualmente, más allá in­
cluso de los empleos públicos, prohíbe teóricamente cual­
quier discriminación a priori de "candidatos" a un empleo, a
un puesto, incluso a la compra de un apartamento, especial­
mente en razón de su religión, de su origen o de su sexo.
El rechazo de cualquier discriminación explica la descon­
fianza de lo que puede ser objeto del uso de las cuotas en nues­
tro país, en la medida en que una cuota es una "discrimina­
ción positiva". En efecto, impone la obligación de incluir
dentro de un grupo una cantidad mínima de individuos defi­
nidos a priori: por ejemplo, mujeres. La cuota, destinada a
rectificar una injusticia que la simple igualdad es incapaz de
suprimir, parece en ciertos casos una medida de equidad.
Pero una discriminación, aunque positiva -ya que preten­
de corregir una exclusión y, en principio, no instaurar otra-,
es contraria al principio de igualdad de derechos, o de igual­
dad ante la ley, que debe ser "la misma para todos, ya sea pro­
tegiendo, ya sea castigando (artículo 6 de la Declaración de
los Derechos del Hombre) .

En consecuencia, es conveniente señalar aquí algunos

matices. En particular para diferenciar los casos en que la ad­
misibilidad de alguna cosa plantee una competencia contro­
lable, como, en principio, los exámenes y concursos, y los ca­
sos en los que la apreciación de los conocimientos y de las
virtudes es más subjetiva, como la inscripción de candidatos
en una lista electoral. No se aplica bastante esta distinción,
de manera que algunos, e incluso algunas, creen cándidamen­
te que se llega a ser candidato a una elección por razón de su
competencia .
. Las m1:1jeres rechazan con un orgullo legítimo ser el obje­
to en una selección "complaciente", basada en criterios me­
nos exigentes que lo� que se exigen a sus homólogos masculi­
nos. Odian el uso de las cuotas cuando se trata de seleccionar
conocimientos o cualidades determinadas y controlables.

1 48
 SYLVIANE AGACINSKI

Tienen razón, a condición de que los criterios de selección

estén bien definidos, cuantificados, y no disimulen por otro
lado criterios sexistas. Lo que no es siempre seguro.
Pero el uso equitativo de las cuotas puede resultar necesa­
rio para contrarrestar una discriminación oculta, por ejem­
plo, el hecho de privilegiar a priori a los chicos sin reconocer­
lo; o para compensar una desigualdad flagrante en el propio
acceso a la admisibilidad. Puede también ser útil para instau­
rar la mixitud donde no existiese, o en el seno de grupos que
no están basados en criterios de competencia, por ejemplo,
una lista electoral.
Muchas mujeres, interiorizando un prejuicio sexista, se
preguntan si es posible de verdad encontrar el 30 o el 50 por
ciento de candidatas "de valía" para inscribirlas en listas elec­
torales, sin preguntarse si el 95 por ciento de candidatos mas­
culinos a las elecciones municipales, por ejemplo, ha sido ob­
jeto de una selección rigurosa e imparcial en función de su
''valía". Dudando de sí mismas se preguntan si habiendo deci­
dido presentar un cierto número de mujeres puede suceder
que no estén a la altura. No vemos que los hombres manifies­
ten tales escrúpulos, y tienen razón, porque los electores son
los que, en definitiva, han de juzgar sus méritos. Y porque, se­
gún comprueban los profesores, las aptitudes intelectuales es­
tán divididas de hecho entre las chicas y los chicos. En cuanto
a las otras cualidades que cabe esperar de un o de una candi­
data para las responsabilidades políticas, superan la experien­
cia y las virtudes morales: coraje, lealtad, tenacidad, honesti­
dad, respeto a los demás, y otras que las técnicas habituales de
selección no permiten casi apreciar. Es necesario "caminar" y
hacer las pruebas enseguida.
El acceso a la candidatura es, en consecuencia, un ejemplo
excelente de dominio en donde las medidas voluntaristas de
los partidos políticos, incluso bajo el impulso de una ley, están
justificadas y legitiman el uso de cuotas para las mujeres.
El problema de la igualdad en el acceso a /,a candidatura que­
da expuésto de antemano. Ante cualquier discriminación in­
tencionada, la igualdad de oportunidades entre chicos y chi­
cas, hombres y mujeres, sólo se puede aceptar si los unos y las
otras se presentan a estudios, puestos, empleos . . .

1 49
 POLÍTICA DE SEXOS

Cuando de un mundo cerrado para las mujeres hemos pa­

sado a una apertura progresiva de puertas, sector tras sector,
no es posible esperar ninguna igualdad inmediata, ni de opor­
tunidades ni de resultados. El peso de la costumbre y de las
tradiciones, la influencia de la familia, la timidez de las debu­
tantes contribuyen en conjunto a limitar la ambición de las
chicas y de las mujeres. Para poner una comparación de or­
den lógico (ya que los concursos no son loterías) : todos los
que compran un décimo de lotería pueden ganar igualmente,
pero no todos compran lotería. Las chicas no comprarán in­
mediatamente su billete para el porvenir en una sociedad de
la que han estado excluidas durante mucho tiempo.
Por esta razón, cuando la enseñanza secundaria se abrió a
las mujeres no fue suficiente concederles el derecho a estu­
diar, y a concursar: poco a poco, en muchas disciplinas, se crea­
ron dos pruebas de acceso: una para chicas y otra para chicos
en el bien entendido de que se exigía en este caso un nivel
igual de competencia por una parte y por la otra, garantizán­
dolo el tribunal. La existencia de un doble concurso condujo
a organizar una contratación casi paritaria de los profesores
agregados hasta el final de los años sesenta. Ésta equivalía a
instaurar una cuota del 50 por ciento para las chicas, o casi.
Por último, no se es consciente del hecho de que la exclu­
sión de las mujeres ha sido en principio el simple revés de
una "discriminación positiva" de la que se benefician tradi­
cionalmente los muchachos. Discriminación tan potente y
tan antigua que se hacía olvidar. Durante siglos los hombres
han formado, en las sociedades occidentales, una verdadera
"casta" que monopolizaba la mayoría de actividades sociales
y poderes. La conquista de la igualdad de las mujeres y de los
hombres entraña necesariamente la disolución de dicha cas­
ta, pero no es posible cumplirlo rápidamente.
En la época en que muchas carreras se han abierto a las
mujeres se continúa privilegiando de manera más o menos
tangible la contratación masculina. No hace mucho tiempo
un tribunal de oposiciones de filosofia, en las pruebas orales,
admitió en privado colocar una mayoría de chicos "para no
feminizar demasiado el cuerpo de profesores de filosofia". Se
admitió, aquí como allá, que un oficio que se feminizaba a la

1 50
 SYLVIANE AGACINSKI

vez se desvalorizaba. El mantenimiento de una mayoría de chi­

cos era una manera de defender una asignatura y un oficio.

La noción de competencia no debe conducir a poner en

cuestión ciertos temas, por ejemplo, en el dominio de las
ciencias humanas. Desde luego, las cualidades intelectuales
pueden ser evaluadas y apoyarse en la singularidad de un tra­
bajo, de una obra, de una persona. No es la cuestión juzgar
teniendo en cuenta a priori el sexo de alguien. La cuestión se
justifica de otra manera: debe comprenderse que es impor­
tante que las ciencias humanas sean desarrolladas por hom­
bres y por mujeres. Porque sería ingenuo creer que existe
aquí una verdad científica sexualmente neutra, indepen­
diente de la mirada del observador. La diferencia de los se­
xos forma parte de los "objetos" estudiados en antropología,
psicoanálisis u otros, pero afecta también a los "sujetos" de
dichas ciencias, que no son puros pensamientos desencarna­
dos sino unos individuos concretos. La antropología, la his­
toria, la psicología y el psicoanálisis, la economía, las ciencias
políticas, la filosofia, etc., no son obra de sujetos neutros sino
de hombres y mujeres cuyo punto de vista es en parte tributa­
rio de su propia condición de seres sexuados y de su expe­
riencia. Sus puntos de vista, sobre ciertos sujetos al menos,
no pueden ser absolutamente "objetivos". Por esta razón, el
androcentrismo ha caracterizado hasta nuestros días la ma­
yoría de las teorías de la familia, de la procreación, del orden
económico y social o del inconsciente. Marca también la filo­
sofia 3. Por ello, y como no es posible salirse de nuestra con­
dición ni de las estructuras diferenciales que ella genera, es
necesario asumir la dimensión siempre "política" de dichas
ciencias, participar de esta política inconsciente de los sexos y evi­
tar dejar a la visión masculina el monopolio de la interpreta­
ción de las cosas humanas 4. Es decir, las mujeres deben con­
tribuir activamente al trabajo teórico en estos campos, lo que

3 Sobre este tema, consultar el libro de Genevieve FRAISSE La Différence des

sexes, París, PUF, 1 996.
4Vid. L 'Exercice du savoir et la différence des sexes, bajo la dirección de Moni­
que DAVID-MESNARD, París, L'Harmattan, 1 99 1 .

1 51
 POI .ÍTICA DE SEXOS

ya hacen hoy en día ostensiblemente, sin apriorismos y sin

encerrarse, por supuesto, tomando parte como militante.
No es éste el objetivo del conocimiento. El desplazamiento
de la atención debe cumplirse con la mayor honestidad y
buscando el tener en cuenta la diferencia de los sexos, dicho
de otra manera, considerando la naturaleza diferencial de la
mayoría de los hechos humanos.
Finalmente, a competencias iguales, a talentos compara­
bles, es bueno que, en la sociedad, se conjugue la experien­
cia diferenciada de los hombres y las mujeres, y que la mayo­
ría de las funciones, de las tareas y de las responsabilidades
no se encierren dentro de un universo monosexual. La pre­
sencia de las mujeres, en todos los niveles de la jerarquía, va
en camino de cambiar el mundo de la policía, tanto como el
de las ciencias humanas. Pero el objetivo no es crear mono­
polios femeninos. Podemos lamentarnos de que la enseñan­
za primaria se haya convertido en el feudo exclusivo de las
mujeres: los hombres tendrían perfectamente el derecho de
pedir que se les reserven puestos en las escuelas. El ideal no
es el cara a cara de las reivindicaciones masculinas y femeni­
nas, sino el reconocimiento común del valor de la mixitud.
Constatamos que las medidas voluntaristas, lo mismo que
las cuotas, pueden ser equitativas cuando se trata de luchar
contra los monopolios. Una estrategia de cuotas, por muy le­
gítima que sea, es, sin embargo, un poco diferente de la idea
de paridad. Para algunos, una política de cuotas apunta so­
bre todo a corregir el funcionamiento de la sociedad y de la
democracia, y a mejorar de alguna manera la aplicación del
principio de igualdad. Para otros, debe permitir acercarnos
pragmáticamente a la paridad, es decir, la idea de un reparto
igualitario de las responsabilidades o de las funciones.
De este modo, la paridad ha tomado en política el sentido
de un reparto del poder entre los hombres y las mujeres que
requiere una nueva definición de la democracia. En Francia,
la mala voluntad que han demostrado, a menudo, las instan­
cias políticas para abrir la vida política a las mujeres, corre el
riesgo de conducir a las más reformistas de entre ellas a la vía
de la radicalidad paritaria. Por ejemplo, en 1 982, ante la dra­
mática exclusión de las mujeres de la vida política (exclusión

1 52
 SYLVIANE AGACINSKI

de hecho, no de derecho) , Gisele Halimi propuso una en­

mienda que obligaba a incluir un 25 por ciento de mujeres
en todas las listas electorales. Recordemos lo que ocurrido:
las dos Asambleas votaron esta enmienda, pero el Consejo
constitucional, apropiándose del texto, lo declaró contrario
a la Constitución y lo anuló, bajo el pretexto de que dividía
por categorías a los electores y a los elegibles 5. Esta decisión,
protestable jurídicamente, lo es aún más políticamente.
"Quizá sea la astucia de la razón que conduce siempre a
Francia a adoptar soluciones políticas más radicales que las de
sus países vecinos", señala juiciosamente Blandine Kriegel 6•
Esta especialista de la filosofia política ha comprendido per­
fectamente que si, en materia de igualdad de los sexos, "el
método del paso pequeño" y de las discriminaciones positivas
continúa encontrando en Francia una feroz resistencia no ha­
brá otro remedio que optar por la solución política más radi­
cal: la paridad.

5 Leer el relato de la extraordinaria desventura de esta cuota en el libro

de Gisele HALIMI La Nouvelle Cause des femmes, París, É ditions du Seuil,
1 997, pp. 1 07 y ss.
6"Parité et principe d'égalité" en "Sur le principe d'égalité ", reportaje
público, Conseil d' É tat, La Documentation Fran�aise, Études et documents,
nº 48, París, 1 997.

1 53
 LA PARIDAD

L a idea de paridad fue avanzada por primera vez por

una de las feministas francesas más audaces, Hubertine Au­
clert, la misma que, en 1 880, en una carta al prefecto, había
rechazado pagar sus impuestos hasta que pudiera votar: ''Yo
dejo a los hombres que se arroguen el poder de gobernar, el
privilegio de pagar los impuestos que votan y se reparten a su
gusto [ . . . ] Yo no tengo derechos, entonces no tengo cargas,
yo no voto, yo no pago 1 ". La fuerza del argumento impactó a
la opinión pero no fue suficiente para mover al Parlamento,
ni siquiera a las mujeres en general, que se preocupaban so­
bre todo de la conquista de los derechos civiles. Algunos
años más tarde, en 1 884, Hubertine Auclert pidió de nuevo la
extensión del sufragio llamado "universal" a las mujeres y su­
girió al mismo tiempo que las Asambleas estuviesen com­
puestas "por tantas mujeres como hombres".
Esta exigencia se situaba, de golpe, en un plano totalmen­
te nuevo. No se trataba simplemente de poner fin al monopo­
lio masculino del poder republicano y democrático 2 y de abo­
lir la exclusión de las mujeres de la ciudad otorgándoles el
derecho a votar o ser elegidas. Se trataba de una idea total­
mente inédita; la de un reparto del poder político entre hom­
bres y mujeres. Lo importante para Hubertine era que la
igualdad política que reclamaba debía significar el reconoci-

1 Le Vote desfemmes, Giard, 1 908, pp. 1 36-1 37.

2 Bajo ciertas condiciones, las mujeres podían estar representadas en los

Estados Generales bajo el Antiguo Régimen.

1 55
 POLÍTICA DE SEXOS

miento de las mujeres como taks como la otra parte del pueblo
soberano. Hombres y mujeres debían en consecuencia cons­
tituir, juntos e igualmente, el cuerpo de electores y elegidos.
Esta visión entonces utópica de un reparto del poder entre
los sexos es la que reaparece hoy en día. No, al parecer, bajo el
punto de vista de la aritmética, sino como la exigencia de un
equilibrio entre los hombres y las mujeres en el seno de las ins­
tancias dirigentes. Esta idea es la que inspiró, en 1 996, la Carta
de Roma y el Manifiesto de los diez. Es aún la que impregna la
opinión pública cuando se siente indignación unánime ante
el pequeño número de mujeres en la Asamblea Nacional y en el
Senado -¡alrededor de un 5 por ciento en 1 996!- y cuando
se declara deseable que las mujeres y los hombres participen
de forma igualitaria en las tomas de decisión. Numerosos son­
deos confirman esta corriente de opinión. Mejor dicho: se de­
nuncia por todos lados la distancia entre la igualdad marcada
por la ley y la realidad del hecho político, que demuestra que
el legislador es casi siempre exclusivamente masculino.
Pero nos equivocamos oponiendo, en este caso, la igual­
dad de los derechos a la realidad de los hechos: la igualdad
implica solamente, como hemos recordado, que los derechos
son los mismos para las mujeres y para los hombres (derecho
de votar y de ser elegible) . Esta igualdad de hombres y muje­
res ante la ky no ha significado nunca que debiera haber tan­
tas mujeres como hombres electores o elegidos, es decir, una
igualdad cuantitativa entre los hombres y las mujeres. Eviden­
temente, hay aproximadamente el mismo número de electoras
que electores -incluso un poco más-, en razón del reparto
aproximadamente igual de la población entre hombres y mu­
jeres. Al contrario, no hay casi mujeres elegidas en Francia,
algo asombroso. ¿Se trata, como escuchamos a menudo, de
un funcionamiento "escandaloso" de nuestras instituciones,
incluso de un fracaso de la democracia? De ninguna manera:
la extensión del derecho de voto a las mujeres no ha implica­
do nunca la necesidad de una proporción definida de muje­
res entre los elegidos. Ni la idea de igualdad de derechos ni la
idea de democracia hacen referencia a un ideal de mixitud
efectiva en los puestos de elección, aún menos a un reparto
igual o equitativo del poder. Únicamente la idea de paridad

1 56
 SYLVIANE AGACINSKI

contiene esta exigencia de reparto: en esto es precisamente

original e inédita, tanto desde el punto de vista de principios
como del de la vida democrática en sí misma.
En el caso de las funciones electivas, la paridad puede lle­
varse a cabo de dos maneras: o bien organizando, cuando es
posible, nuevos modos de escrutinio (de tipo binominal)
para obtener un número igual de hombres y de mujeres elegi­
dos, o bien presentando un número igual de candidatos hom­
bres y mujeres. La paridad de los candidatos me parece la mejor
solución: se puede aplicar fácilmente en las formaciones de
listas, y en las elecciones legislativas, teniendo en cuenta, par­
tido por partido, el número global de candidatos.
Este segundo método sería seguramente un poco menos
riguroso, y daría lugar a combates internos en el seno de los
partidos, pero no le faltarían ventajas. Siendo menos estric­
tos aritméticamente, ya que el número final de hombres y
mujeres elegidos sería variable, concordaría bien con la idea
de que la paridad no es simplemente cuantitativa sino en
cierto modo más cualitativa. Lo que cuenta es el principio ge­
neral de la mixitud más que la exactitud de las cuentas. No es
cuestión de un escaño más o menos. En general, lo cuantita­
tivo puro tiene siempre algo de rígido, se adapta mal a las re­
laciones humanas.
La paridad de las candidaturas es un método poco difundi­
do, porque se opone, se dice, al artículo 4 de la Constitución
que prevé que los partidos "organicen libremente sus activi­
dades". El argumento no se sostiene, si la nación asocia el ob­
jetivo de la paridad a la democracia (lo que es posible hacer
por vía de referéndum ) . En este caso, no veo en qué una ley
sobre la paridad de las candidaturas implicaría un atentado
superior contra la libertad de los partidos en comparación
con otras normas jurídicas (como la edad mínima para ser
elegible, por ejemplo) . La organización de los partidos no
disfruta de una libertad ilimitada: debe responder a los prin­
cipios de la democracia. No existe entonces una verdadera
razón que no permita imponer a los partidos la paridad en
las candidaturas. Por regla general, las objeciones jurídicas
no tienen gran valor, se trata de una elección política funda­
mentalmente. A la nación le corresponde zanjar este debate.

1 57
 POLÍTICA DE SEXOS

Comprobamos que la cuestión es nueva, y sería mal trata­

da, en un sentido o en otro, si la dejamos en mano de las astu­
cias jurídicas. Puede resultar tentador querer englobar la pa­
ridad dentro de la igualdad, para atenuar la originalidad de
la idea y hacer que se acepte fácilmente. Es mejor asumir que
se trata de un invento democrático.
La paridad constituye en efecto una interpretación políti­
ca de la diferencia entre los sexos: aquella deja de ser el pre­
texto de una segregación para convertirse en la legitimación
de un reparto. La paridad plantea que el interés por la cosa
pública y las responsabilidades que se derivan recaen igual­
mente sobre los hombres y las mujeres. Este reparto constitu­
ye la toma en consideración de la diferencia entre los sexos
sin una jerarquización, según los esquemas tradicionales, ni
tampoco una neutralización, según el concepto universal.
Será posible salir de la programación jerárquica de la dife­
rencia, inventando soluciones originales, no rechazando a
priori que pueda tomar un sentido político.

Sin embargo, aunque muchos invoquen un ideal de mixi­

tud efectiva en las instancias políticas (incluso los adversarios
más encarnizados de la institución de la paridad, incluso de
cuotas) , pocos se preguntan sobre qué principio se debe ba­
sar esta idea de mixitud. Nadie se atreve a discutir este ideal,
como si cayese por su propio peso, pero todos se echan atrás
ante las cuestiones que origina, porque éstas reconducen
inevitablemente al estatuto de la diferencia de los sexos de la
cual el universalismo francés no quiere saber nada.
Incluso los mismos que desean que el poder político esté
mejor repartido entre los hombres y las mujeres rechazan a
menudo la puesta en marcha de medios para alcanzarlo, tan
chocante les resulta instaurar la mixitud por medio de regla­
mentos, de disposiciones institucionales o -colmo del ho­
rror- de modificaciones constitucionales. Algunos llevan la
inconsecuencia hasta el punto de reclamar alto y fuerte "más
mujeres" en la Asamblea, rechazando cualquier considera­
ción sobre la diferencia de los géneros en el espacio cívico.
Pero el espacio cívico no debe de tener en cuenta el género
de las personas, la cuestión del número de hombres o muje-

1 58
 SYLVIANE AGACINSKI

res en las instituciones no tiene razón de ser. En realidad,

aquellos q ue temen a los medios no están muy persuadidos
de la legitimidad de los propios fines.
Por esta razón, antes de abordar esta nueva apuesta por la
relación de los sexos representada hoy en día por la paridad,
me he referido extensamente en las páginas anteriores a la
naturaleza, al valor y a la universalidad de la diferencia sexual.
Si ser mujer constituye una /,as dos maneras de ser un ser hu­
mano -y solamente si se está de acuerdo en este punto- en­
tonces se debe admitir q ue un pueblo, cual q uiera q ue sea,
existe igualmente de doble manera. No se puede admitir que
el hombre (en sentido genérico) existe únicamente dividido
y rechazar a una nación su doble manera de ser. Yo parto del
análisis de Blandine Kriegel, que basa la legitimidad de la
igualdad de los sexos, según un modelo paritario, en la doc­
trina de los derechos humanos mejor que en la de ciudada­
nía 3• Lo q ue ponemos en cuestión es la humanidad igual de
hombres y mujeres, más pertinente aquí q ue cualquier cate­
goría de ciudadanos.
En este sentido, diría que la mixitud universal de la huma­
nidad debe encontrar su expresión en la definición del pue­
blo, incluirla en el concepto de democracia y en los princi­
pios de la vida política.
Si admitimos este punto -algo imprescindible- los de­
bates sobre los obstáculos jurídicos o constitucionales llega­
rán a ser poco pertinentes como lo eran antaño las objecio­
nes de los constitucionalistas a la extensión del derecho de
voto a las mujeres. O bien nos parecejusta la causa, y es nece­
sario cargar con las consecuencias jurídicas, o bien no lo es, y
entonces hace falta argumentar el fondo.
Por lo demás, es el pueblo soberano por sí mismo quien
deberájuzgar la precisión de esta postura y la justicia de esta
causa. Según la Constitución, puede expresarse por la voz del
Congreso o la de un referéndum. La democracia, y ésta es su
virtud, dispone en sí misma de los medios para su propia
transformación: la paridad, como idea nueva de la democra­
cia, debe ser objeto de una decisión también democrática.

3 Vid. Blandine KRIEGEL, "Parité et principe d'égalité", op. cit.

1 59
 POLÍTICA DE SEXOS

No quiero ahorrarme, sin embargo, una reflexión sobre las

objeciones que se oponen a la idea paritaria y a su aplicación,
más aún cuando están, a menudo, en el punto de mira de olr
servadores de buena fe.
Consideremos entonces la objeción principal, que se pre­
senta de la siguiente manera: la toma en consideración de la
dualidad de los géneros, ¿no es incompatible con el principio
de la soberanía nacional, y a la vez con la Constitución? Con
estos términos expone Évelyne Pisier,junto a otras autoras, el
problema. Se pronuncia partidaria de la igualdad, contra la
paridad, apoyándose en el artículo 3 de la Constitución , se­
gún el cual el diputado no recibe su mandato de ninguna
"sección del pueblo " 4. Bastantes argumentos expuestos re­
cientemente en la prensa van en el mismo sentido, sostenien­
do que la paridad pondría en peligro la soberanía nacional.
Hay en esta reflexión, me parece, dos motivos particular­
mente interesantes: el de la individualidad del pueblo, que
no debe dividirse en "secciones", y el de la representación na­
cional a través del sentido dado al mandato de diputado. Es­
tos dos motivos se combinan en este caso para discutir la idea
de que las mujeres puedan estar representadas en tanto que muje­
res, porque entonces formarían una "categoría" o una "sec­
ción" del pueblo. Pero la paridad no se refiere solamente a
las elecciones legislativas y el caso de los diputados no sería el
único tomado en consideración. Más aún cuando, muchos
lo reconocen, sería bastante simple aplicar la paridad a nivel
de elecciones locales y cada vez que se confeccionen listas,
por ejemplo, para las elecciones al Parlamento Europeo 5 .

4 Évelyne PISIER, "¿ É galité ou parité?", en La Place des femmes, op. cit., pp.

5 1 4-5 1 7. El artículo 3 dice: "La soberanía nacional pertenece al pueblo

que lo ejerce por medio de los representantes y por la voz del referén­
dum. Ninguna sección del pueblo ni ningún individuo puede atribuirse
el ejercicio".
5 Se debe a Michel Rocard haberse aplicado la paridad en las listas socia­
listas para las elecciones de 1 994, aumentando a la vez el número de mu­
jeres en el Parlamento Europeo.

1 60
 SYLVIANE AGACINSKI

Consideremos en principio la cuestión de la divisibilidad.

No habiendo obtenido su mandato de ninguna secdón del
pueblo, el (o la) diputado (a) no podría considerarse manda­
tario ( a) de una categoría de ciudadanos, el ( ella) no podría
ser entonces, si se puede decir así, el elegido (a) por las muje­
res. Esto es cierto y vamos a volver a tratarlo.
Antes de explicar nuestra concepción de la representación
paritaria vamos a exponer algunas reservas sobre la naturale­
za de las objeciones:
La cuestión de saber de quién obtiene su mandato no se
discute al tratar de la paridad. Es el principio de la propor­
ción entre hombres y mujeres elegidos, pero no entraña nin­
guna división, ninguna secdón de electores. Nadie ha sugeri­
do nunca practicar un voto separado de los hombres y las
mujeres, menos aún para elegir cada uno sus representantes.
No se debe invocar aquíla referencia a la "sección del pue­
blo", puesto que no existe una representación separada de
cada uno de los sexos.
El principio, declarado ya en 1 79 1 , según el cual estaba
prohibido a cualq uier "sección del pueblo" apropiarse de la
soberanía no podía referirse a las elecciones municipales ni
sobre todo a las mujeres. Parece bastante paradójico poner
como objeción hoy en día al reparto del poder entre los se­
xos una fórmula que data de 1 79 1 que prohibía a una parte
del pueblo el monopolio de la soberanía, cuando el texto se
aplicaba, en aquella época, a un pueblo exclusivamente mas­
culino. Es cierto que, dentro de este contexto, las mujeres no
se arriesgaban a configurar la República, porque no forma­
ban parte de ella. A posteriori no se puede impedir el considerar
a este pueblo masculino como una "sección" de lo que noso­
tros consideramos ahora como el pueblo. Sin hacer una in­
terpretación anacrónica de los textos, podemos subrayar que
la ausencia de las mujeres en la esfera política en el siglo XVIII
no carece de efectos en la lectura de los textos escritos en la
época, y, por tanto, en el uso que se puede hacer actualmen­
te. Porque si los hombres justifican, cuando están entre ellos,
la prohibición de las divisiones -lo que siempre es discuti­
ble- y si no pueden pensar entonces en la dualidad de los gé­
neros, no estamos menos justificados para decir hoy que esta

161
 POLÍTICA DE SEXOS

dualidad recorre el cuerpo electoral, y que es inútil volver

atrás para prohibirlo. De todas formas, el reconocimiento de
esta dualidad --e incluso el reparto sexual del poder- no
arrastrará una apropiación del ejercicio de la soberanía. El
ejercicio de la soberanía repartido entre los dos sexos signifi­
ca más bien que ninguno de los dos se atribuye el ejercicio de esta so­
beranía, contrariamente a lo ocurrido hasta aquí.
El argumento de la indivisibilidad, en cuanto a sí mismo, ya
ha sido muy utilizado en otras épocas para combatir las mis­
mas causas. Se tiene la impresión de volver a encontrar una
lógica familiar. La soberanía nacional, en efecto, no es el úni­
co objeto de un fantasma de indivisibilidad y, antes de dividir
la nación, las reivindicaciones de las mujeres han amenazado
la unidad de otra institución que sobre todo no debía dejarse
dividir: la familia. Fue el argumento de la indivisibilidad lo
que se opuso a la ampliación del derecho al voto de las muje­
res a finales del Segundo Imperio y bajo la 111 República: ad­
mitir varios votos en una sola familia entrañaba a la fuerza el
riesgo de destruirla. Jules Simon, contrario al voto femenino,
afirmaba, por ejemplo, en 1 867: "La familia tiene un voto; si
tuviera dos, se dividiría, estaría en peligro". El motivo es siem­
pre el mismo: dividir, sustituir la pluralidad por la unidad de
una cosa, corromperla, dividirla. Subrayamos que el temor de
ver cómo la política divide la unión conyugal es paralelo al te­
mor de ver cómo la diferencia de los sexos divide a la nación.
Pero sabemos que la familia no corre peligro: ha desapareci­
do la identificación de la familia y el ocultamiento de la mujer
dentro de la identidad masculina en la pareja. De la misma
manera, lo que está amenazado por la paridad es la identifica­
ción de la República como una comunidad política masculi­
na, y no la unidad de la República.
La familia patriarcal resistió tanto tiempo a su división que
se empezó a intentar traficar un poco con la idea de la repre­
sentación. Hacia el fin del siglo XIX, cuando resultaba cada
vez más dificil negar a las mujeres su existencia política, y
como no se trataba de quitar a los maridos su poder y sus pre­
rrogativas, se difundió la idea de que las mujeres no tenían
necesidad de votar personalmente porque ellas ya estaban
"representadas" de hecho por su marido. Este uso original

1 62
 SYLVIANE AGACINSKI

del concepto de representación reconocía, si era necesario,

que el poder masculino y la subordinación privada de la mujer
eran los que ponían obstáculos a su libertad y a su existencia
pública. Se estaba, pues, dispuesto a conceder los derechos cí­
vicos a las mujeres a condición de que los perdieran al casarse.
Esta solución astuta obligaba a tratar de forma desigual a las
mujeres según tuvieran o no marido, pero la salvaguarda de la
unidad familiar compensaba suficientemente esta ligera ano­
malía, por lo menos a los ojos de los expertos: "Nos parece
que constituyendo como mandatario de la esposa electora a
su marido, y confiriendo a las mujeres viudas, solteras o divor­
ciadas el derecho de sufragio personal, el legislador consegui­
rá el objetivo del principio de la soberanía: todas las mujeres
estarán representadas" 6• Comprobamos perfectamente que
"el legislador" está dispuesto a cualquier arreglo a condición
de que las esposas no voten. La lectura de estos viejos argumen­
tos, con las acrobacias jurídicas que proponen, es siempre ins­
tructiva: demuestra que cuando un problema es político debe
ser resuelto políticamente, y en consecuencia, democrática­
mente, y no apelando a los expertos.

Aunque no constituyen una simple categoría natural, por­

que su estatuto es variable, las mujeres constituyen una cate­
goría cultural e histórica: su exclusión de la ciudadanía en
tanto que mujeres, durante un siglo y medio, debería haber lle­
vado a definir las condiciones de su inclusión. La cosa públi­
ca había 5ido demasiado la cosa de los hombres para prescin­
dir de cuál podría ser su redefinición con las mujeres. Pero esta
consideración habría invitado precisamente a crear ciertas
reglas, incluso a considerar la necesidad de un reparto del po­
der. Si por el contrario se convertían en ciudadanos como los
otros, es decir, masculinos o neutros, las ciudadanas podían
entrar en la República sin dividirÚl.

6 Maurice RENAUDOT, Le Féminisme et ks droits publics des femmes, Niort,

1 902, p. 1 47, citado en el excelente libro de Fran�oise GASPARD, Claude
SERVAN-ScHREIBER y Anne LE GALL, Au pouvoir, citoyennes! Liberté, Égalité,
Parité, París, É ditions du Seuil, 1 992, p. 1 0 1 .

1 63
 POLÍTICA DE SEXOS

Por el contrario, el principio de la paridad consiste en ha­

cer entrar a las mujeres en tanto que mujeres en las instancias
de decisión, en particular en la Asamblea Nacional. Pero yo
querría demostrar que el ideal de mixitud de la Asamblea,
considerada como un todo, no implica una división de los
ciudadanos en categorías o en comunidades.
La paridad debería ser la mixitud de la "representación
nacional en su conjunto, para representar la mixitud de la hu­
manidad de la nación en su conjunto. No existe, como míni­
mo ésta es mi apreciación personal, la representación de un
grupo de ciudadanos por un grupo de elegidos. Esta clase de
división existe, pero es el efecto del papel político de los par­
tidos y plantea otras cuestiones.
Hemos visto ya que no se trataba de dividir el propio cuer­
po de ciudadanos, ya que nadie se preocupa de separar los
votos masculinos y los femeninos. Algunos afirman sin razón
que la mixitud del cuerpo legislativo, al imponer a la repre­
sentación nacional --0 sea, a la Asamblea- el que sea mitad
masculina y mitad femenina, significará que cada una de es­
tas "mitades" representará respectivamente a los ciudadanos
y a las ciudadanas, dividiendo de este modo a la nación que
debe permanecer una e indivisible.
No es así como debemos comprender la paridad. É sta no
es, en cualquier caso, la interpretación que yo querría darle.
Para evitar los malentendidos, conviene volver al sentido más
clásico de la representación. Si la paridad es extraña a un
funcionamiento "comunitarista" de la democracia es porque
no implica que los diputados deban "representar" cada uno a
los ciudadanos que pertenecen al mismo sexo que ellos. Tal concep­
ción sería contraria en efecto a los principios de una demo­
cracia representativa.
Parece evidente señalar que lo que se conoce como "re­
presentación de las mujeres", es decir, de su presencia y de su
número, sólo es considerado dentro del cuadro de una de­
mocracia representativa, ya que , en una democracia directa en
la que las mujeres, pongamos por hipótesis, serían ciudada­
nas, dividirían automáticamente la soberanía, en proporción
de su número en el conjunto del pueblo. Pero precisamente
por esto vale la pena preguntarnos sobre el estatuto político

1 64
 SYLVIANE AGACINSKI

de las mujeres en el seno de un régimen representativo en el

cual, en tanto que ciudadanas, las mujeres desaparecen mis­
teriosamente de la representación nacional.
Es preciso creer que algo ocurre a nivel de la elección de
los representantes que hace desaparecer a las mujeres. Como
al parecer no son los electores los responsables de este truco
mágico está claro que el asunto tiene lugar en el momento
de la elaboración de las candidaturas. Por esto, teniendo en
cuenta razones históricas y culturales que impiden el acceso
de las mujeres a la candidatura, incluso, nunca se sabe, pue­
den promover la supervivencia de un modelo masculino de lo
político, es deseable organizar la paridad a nivel de las candi­
daturas.
Las soluciones son conocidas, las hemos recordado: orga­
nizando el acceso legal a la candidatura, dicho de otra mane­
ra la paridad de las candidaturas, sin perjuicio de imponerla
a los partidos políticos, o bien pudiendo organizar la paridad
de los representantes. La paridad de los representantes supo­
ne un nuevo tipo de escrutinio, por ejemplo, un escrutinio
binomial, tal como lo propuso Fran{:oise Gaspard 7• En este
caso, los ciudadanos se pronunciarían sobre dos candidatos
de su elección, un hombre y una mujer, y, para no multipli­
car el número de diputados por dos, se dividiría el número
de circunscripciones por dos. De esta manera habría, según
el deseo de D 'Hubertine, "tantas mujeres como hombres" en
la Asamblea, o, con la primera solución casi tantas. He expues­
to más arriba porqué era preferible la paridad de las candi­
daturas. Pero la cuestión queda abierta.
Esto no implica, una vez más, y cualquiera que sea el mé­
todo adoptado, que las mujeres elegidas representarían es­
pecialmente más a las ciudadanas que a los ciudadanos; esto
quiere decir que estarían igualmente presentes en el seno del
cuerpo legislativo. Es necesario estar atentos en este punto.
En la medida en que los diputados "representan " a la nación
entera, y no a una parte del cuerpo electoral, cualesquiera
que sean, las mujeres no deberían estar separadamente representa-

7 Au pouvoir, citoyennes!. . . , op. cit., p. 1 73.

1 65
 POLÍTICA DE SEXOS

das (como si, votando aparte, eligiesen a sus representantes) .

Nos acercaríamos un poco a esta idea si se crease un partido
de mujeres instando a votar a sus candidatas porque son mu­
jeres. Se trataría entonces de expresar el interés común de las
mujeres (si existiese) dentro del cuadro del pluralismo políti­
co, algo no prohibido por ninguna ley. Tal partido pretende­
ría representar a las mujeres en tanto que mujeres, pero dicha re­
presentación separatista se inscribiría en el fondo dentro del
funcionamiento pluralista de la democracia.
Sabemos perfectamente que la hipótesis de un partido de
mujeres no tiene nada que ver con la idea de paridad. Sería
necesario que la lucha de los sexos fuese muy áspera para lle­
gar a tales extremos, y que, conforme a la vocación de los par­
tidos para gobernar, se imagine una alternancia entre el po­
der masculino y el poder femenino . . . Afirmar que la vida
política debe dar su espacio a las mujeres no lleva implícito el
hecho de que ellas deban formar un grupo coherente y soli­
dario. La división por sexos es humana y debe ser reconocida
en la ciudad: debe encontrar su expresión política, en el sen­
tido amplio de la palabra, pero no debe dividir los intereses y
las opciones políticas diversas, que se dejan al juicio de cada
uno y cada una. En otros términos, la política de los sexos no
coincide con las divisiones políticas habituales, los atraviesa,
quedando relativamente independiente -salvo cuando la
ideología de un partido es antifeminista explícitamente-.
Por esta razón las mujeres pueden entenderse en este tema,
independientemente de las divisiones políticas.
Evoco la existencia de los partidos también para relativi­
zar un poco la idea exageradamente monolítica que se quie­
re dar a veces de la Asamblea y del Senado. El simple hecho
de que haya dos Asambleas, y no sólo una, elegidas según mo­
delos de escrutinio diferentes, demuestra ya que la represen­
tación nacional puede ser modulada un poco. Además, no
sólo los representantes son pertenencia partidista, sino que
los partidos forman grupos en el seno de las Asambleas. La
representación, en la práctica, es menos indivisible que lo
que se dice en la teoría. Existe, pues, un poco de ingenuidad
fingida para reconocer en la dualidad de los géneros la única
división susceptible de amenazar la "soberanía nacional".

1 66
 SnvIANE AGACINSKI

Y, por tanto, no es mi propósito, sino más bien al contra­

rio, defender una más exacta representatividad de la nación,
si fuese necesario entender por tal que todas las categorías
de la población ( sociales, profesionales, regionales, religio­
sas, étnicas) deben estar efectivamente representadas en pro­
porción de su número.
Una concepción así desplazaría el concepto de represen­
tación política hacia la idea de una Asamblea que reproduje­
ra la diversidad social en su conjunto, de manera exacta. Para
explicar este deslizamiento puede resultar aclaratorio hacer
una analogía entre estos dos tipos de representación política
y dos tipos de representación propios de las artes plásticas.
Una imagen fotográfica no es una representación construi­
da. Una fotografía (o imagen indicativa) guarda un rasgo fiel
del sujeto fotografiado (igual que un sondeo se esfuerza en
extraer las opiniones del momento) mientras que una repre­
sentación pictórica o teatral (llamada icónica) inventa y cons­
truye de alguna manera una figura, para convertir en más
sensible y más inteligible aquello que trata de "representar" 8.
La representación política nos parece que concierne más a
la figuración y no a la copia, porque no se trata de reproducir
exactamente algo, sino inventar una figura que lo exprese y
que pueda reemplazarlo. De esta forma concebía Montes­
quieu la representación política.
Los representantes de la nación son mandatados por ella
para debatir y decidir en su lugar: no son los simples porta­
voces de los ciudadanos, ni tampoco los de la circunscrip­
ción por la que han sido elegidos; igual que las Asambleas no
son reuniones de embajadores, delegados de unos o de los
otros. La Asamblea Nacional, en este sentido, no debe "refle­
jar" exactamente al pueblo que la ha elegido, así como los di-
putados no se limitan a repetir pasivamente, en el seno de las

8Sobre esta distinción entre un trazo y una figura vid., de Jean-Marie

ScHAFFER, "Empreinte biographique et esthétique de la Darstellung" (en
La Présentation, bajo la dirección de René PASSERON, París, É ditions du
CNRS, 1 985) y de Regis DEBRAY, L 'État séducteur (París, Gallimard, 1 933,
pp. 3 1 y ss. ) . Sin embargo, aunque indicativa, una foto es más que una re­
producción.

1 67
 POLÍTICA DE SEXOS

instancias representativas, la voluntad supuesta de sus electo­

res, incluso si la democracia, por naturaleza, exige a los re­
presentantes de la nación el traducirla de la mejor forma po­
sible. La concepción moderna de la política tiende a olvidar
cada vez más los principios sobre los que se basó la llegada
del régimen representativo en Francia y según los cuales la
voluntad nacional existe sol,amente cuando los representantes
la han expresado, después de haber sido debatida y decidi­
da. En este sentido la representación política da forma, o con­
figura, la voluntad nacional. Que la voluntad nacional no
existe aparte de las personas y de los órganos de representa­
ción es inquietante y, por tanto, evidente: ¿dónde, pues, po­
dríamos encontrarla? Seguramente no en la dispersión de
las diversas opiniones con las que los institutos de sondeo in­
tentan revelar una opinión cuando no una voluntad. La pro­
pia opinión pública no se encuentra nunca en la suma inter­
minable de preferencias subjetivas recogidas en los sondeos
o en las entrevistas callejeras. Paseando un espejo por todo
el país, ¿podríamos ver una imagen de Francia? La opinión
pública sólo se puede reconocer después, en los discursos
donde se explica y se construye, en el sentimiento o el análi­
sis formulados precisamente por atentos intercesores -cua­
lesquiera que sean-. De la misma manera, los representan­
tes políticos elaboran juntos lo que se convertirá en legítima
voluntad nacional. Forman entonces una "representación"
de dicha voluntad que, para ser justos, no debe reflejar las
opiniones de la gente día a día pero sí hacer una síntesis de
las aspiraciones más generales y más legítimas (esto no im­
plica que los políticos deban ser sordos a la opinión pública
o menospreciar los lugares donde se expresa, pero éste es
otro debate) .
No hemos olvidado la cuestión de la representación de las
mujeres, al contrario.
Queda ahora claro que la representación equitativa de /,as
mujeres en las Asambleas no significa que las elegidas deban
ser las portavoces de las mujeres: esta visión de las cosas nos
llevaría a un fraccionamiento categorial. Por muy delicado
que parezca la diferencia entre estas dos formas de concebir
la representación -como reflejo o como figura- es necesa-

1 68
 SYLVIANE AGACINSKI

rio mantenerla, y no confundir la exigencia democrática de

una buena "representación" del cuerpo social con aquello
que Francine Demichel llama, para rechazarla, "una fotogra­
fia de las diversidades sociales" 9.
La paridad significa, pues, que la mixitud efectiva de las
Asambleas debe representar la mixitud humana de la nación.
La representación equitativa de los hombres y de las mujeres -por­
que no debemos considerar ningún sexo unilateralmente­
si no es el fiel refkjo de las diversas composiciones de la pobla­
ción considerada en su realidad empírica y puntual, debe ser
entonces una figura pertinente de lo que es el pueblo, univer­
salmente, es decir, un pueblo compuesto por hombres y por
mujeres. Los hombres y las mujeres "encarnan " a la nación
durante el tiempo de su mando, por medio de su presencia en
la Asamblea.
En efecto, los representantes enviados por el pueblo para
"querer" en su lugar son elegidos también por lo que son y
por lo que se proponen hacer y en ellos los electores se reco­
nocen más o menos. Pero la Asamblea en su totalidad y mul­
tiplicidad, que va a debatir y decidir, debe ser, globalmente,
una forma de imitación del pueblo, en el sentido que Aristóte­
les daba a este término. La imagen, producto de la imitación,
no es una copia servil, sino más bien una ficción, una imagen
compuesta para reflejar mejor lo que representa y que, al
mostrarlo mejor, es más verdadera que la realidad de la que
no conserva más que los trazos principales.
Esta dimensión figurativa de la representación conserva la
huella del origen del concepto de representación política tal
como aparece en los textos de Hobbes: el monarca soberano
representa al pueblo como un actor, o un personaje, represen­
ta en la escena al autor de la obra teatral. Está aún lejos de los
regímenes representativos, pero el pueblo, en tanto que ver­
dadero autor del poder, ve reconocida su autoridad política,
en última instancia.
Esta visión teatral de la representación mostrará desgra­
ciadamente otras huellas, sobre todo la idea de que el sobera-

9 "Á parts égales: contribution au débat sur la parité'', en Recuei/Dalloz Si­

rey, 1 2º cuaderno, 1 996.

1 69
 POLÍTICA DE SEXOS

no, y despues la soberanía, son indivisibles, y deben serlo.

Puesto que, si debe representar al pueblo, esta inquietante
multitud, es para sustituir lo uno por lo múltiple y colocar un
cuerpo indivisible -es decir, un individuo- en lugar de la
multitud. El poder no debía al principio "representar" al
pueblo sino que se encarnaba en una única persona. De este
modo, según Hobbes, todos se someten al monarca, mien­
tras que, según Rousseau, cada uno se asociará a todos, y la
voluntad general -nueva ficción política- vendrá a conju­
rar los riesgos de la división del pueblo.

El problema de la democracia será siempre conciliar la

necesidad de la representación que unifica con la preserva­
ción de la vida política que deja que se expresen las diferen­
cias, las divergencias y las contradicciones pública y política­
mente.
Para conciliar estas dos exigencias es necesario que, en el
mismo seno de las Asambleas, estén representadas la plurali­
dad humana y política, es decir, presentes. Que no se oculten
las divisiones políticas, a través de la vía de los partidos, y la
dualidad humana de los sexos, a través de la paridad.
Así pues, nqs toca ahora deshacernos, si es posible, del te­
mor de la división que la vida democrática deberá ayudarnos
a combatir, ya que descansa precisamente sobre el arreglo
político de los conflictos, y no sobre la unificación autoritaria
a la armonía consensuada. Los peores males, en política, no
proceden necesariamente de lo que divide, sino más a menu­
do de las violencias de una unificación forzada.

Lo que nos preocupa de la paridad, lo mismo que del re­

conocimiento de la diferencia sexual universal, es precisa­
mente su potencia de división. Choca con el deseo de una re­
presentación política unificadora, marcada aún por lo que
habíamos definido al comienzo como la nostalgi,a del uno y el
miedo a la división: miedo metafisico, también miedo políti­
co. Miedo al hombre dividido, miedo a la conflictividad de­
mocrática.
Estos miedos no sólo golpean al poder en sí mismo o a sus
teóricos: afectan a las masas que temen, también, sus propias

1 70
 SYLVIANE AGACINSKI

divisiones. Están a menudo dispuestas a sacrificar sus liberta­

des en aras de su unidad, como nos enseñó La Boétie o, más
cercano a nosotros, Claude Lefort.
Por tanto, tal como expone Nicole Loraux volviendo a los
orígenes griegos de la ciudad 10, la división no es solamente
una temible amenaza de disolución, no es solamente este
desgarro que puede destruir o disolver la ciudad: es, tambien,
como sedición (stasis), como conflictividad, lo que agüa a la
ciudad y le impide paralizarse dentro de una calma mortífe­
ra. Por esto es un cierto factor de cohesión: podemos tam­
bién hablar de un "vínculo de la división", de una división que
une a la vez que separa.
La ciudad no es una unidad sino una pluralidad (pléthos),
repetía Aristóteles ( ¡siempre él ! ) contra Platón, seguro, y, an­
ticipadamente, contra todos aquellos que sucumben, en ma­
teria política, a la angustia de la división.
Si la política -incluida la política de los sexos- consiste
en solucionar juntos los conflictos antes que acallarlos, rei­
vindiquemos la división como un valor: valor de la diferencia
contra la uniformidad, de la conflictividad contra la inmovi­
lidad.
Nos corresponde a nosotros, mujeres y hombres de este
tiempo, aceptar nuestras diferencias, defender el valor de la
mezcla, de la heterogeneidad, de lo mixto. Y afirmar que el
progreso de la democracia hacia la paridad constituiría una
ruptura justa con la unificación masculina y forzosa de la co­
munidad política.
Mañana, la mixitud de las Asambleas podría representar
la doble figura del pueblo, al igual que el hombre y la mujer
son las dos caras de lo humano.

10
La Cité divisée, París, Payot, 1 997. Nos referimos aquí al cap. IV, "Le líen
de la division ".

1 71
 Este libro
se terminó de imprimir
en los Talleres Gráficos
Anzos, S. A.
Fuenlabrada, Madrid, España,
en el mes de enero de 1 999
Otros títulos publicados
en esta colección:

ELIAS DIAZ
Estado de Derecho y sociedad

democrática

MIGUEL HERRERO DE MIÑÓN

Derechos Históricos

y Constitución

DAMIAN THOMPSON
El fin del tiempo

ADELA CORTINA
Hasta un pueblo de demonios

J O H N L. CASTI
El Quinteto de Cambridge

ISAIAH BERLIN
El sentido de la realidad

MERCEDES CABRERA (Di r ) .

Con luz y taquígrafos

JON JUARISTI
El linaje de Aitor

MATTHEW STEWART
La verdad sobre todo

LEE M. S I LVER
Vuelta al Edén

GERALD HOLTON
Einstein, historia

y otras pasiones

ALEX GRIJELMO
Defensa apasionada
del Idioma español

FLORENCIO DOMINGUEZ IRIBARREN

De la negociación a la tregua
T A

S y l v i a n e Agac i n s k i

Política de sexos

S
e nace niño o niña, nos convertimos en hombres o

mujeres. La diferencia sexual es un elemento natural

que cada sociedad interpreta a su modo; se cultiva en

todas partes, pero también se establece frecuente1nente una

jerarquía entre ambos sexos: lo masculino domina lo feme­

nino y hasta lo eclipsa para representar por sí solo• al género

humano.

Frente a esta situación de la mujer, Sylviane Agadnski pro­

pone una filosofía de mixitud que rompa con lo:; modelos

masculinos y con esta vergüenza de lo femenii10 que ha

caracterizado durante algún tiempo al feminismo.

La autora critica a Simone de Beauvoir y sostiene que no hay

contradicción entre la libertad de las mujeres y s1u «destino

biológico». La maternidad se convierte por el conttrario, más

que nunca, en una experiencia privilegiada de la responsa­

bilidad y en un modelo universal de apertura al otro.

La relación entre los hombres y las mujeres no d4!pende de

ninguna verdad eterna: es el resultado de una hi!;toria muy

larga cuyos debates actuales sobre la paridad re:velan una

nueva apuesta.

Políticadesexos no es sólo reflexión filosófica sino• una toma

de posición política.

ISBN 84-306-0321-2

9 788430 6 0 3 2 1 3