You are on page 1of 25

Enciclopedia Iudaica

AARON

Ebr.: ‫ = אַ הֲרֹ ן‬Aharon


Fratele lui Moise, mai vârstnic decât acesta, dar mai tânãr decât sora lor, Miriam. Biblia
menţioneazã descendenţa lui din leviţi (Ex. 6, 16-20; Num. 26, 58-59). A fost iniţial desemnat
ca purtãtor de cuvânt al lui Moise în faţa lui Faraon şi a israeliţilor, în împrejurãrile exodului
din Egipt. Învingãtor în întrecerea cu vrãjitorii lui Faraon, a fãcut sã se abatã primele trei plãgi
nimicitoare asupra egiptenilor (Ex. 7-8), cu ajutorul toiagului sãu înzestrat cu puteri divine.

Mai târziu, Aaron şi Hur i-au dat un ajutor hotãrâtor lui Moise în timpul
bãtãliei de la Refidim contra amaleciţilor (Ex. 17, 10-13). Dupã construirea Tabernacolului,
Aaron şi fiii lui au instaurat un sacerdoţiu ereditar, el însuşi preluând slujba de mare preot al
lui Israel (Ex. 28-29; Lev. 8). Viaţa i-a fost umbritã de trei crize majore: rolul controversat,
jucat de el în absenţa lui Moise, atunci când, la cererea poporului, a consimţit sã fãureascã
Viţelul de aur (Ex. 32); pierderea lui Nadab şi Abihu, doi din cei patru fii ai sãi, dupã ce
aceştia au atras asupra lor mânia divinã, aducând în altar un “foc strãin” (Lev. 10, 1-2); în
fine, revolta aţâţatã de Core, un vãr levit al lui Aaron, care râvnea la slujba de mare preot al
acestuia (Num. 16). Tora consemneazã deznodãmântul dezastruos al acestei rãscoale şi modul
miraculos în care Aaron a fost reconfirmat în slujbã, prin înflorirea toiagului sãu (Num. 16,
32-35; 17, 23-25). Cu toate acestea, în urma nesupunerii din episodul apelor Meriba, Aaron
este pedepsit ca şi Moise sã nu poatã pãtrunde în ţara Fãgãduinţei (Num. 20, 7-13). S-a stins
din viaţã pe muntele Hor (Num. 20, 28), fãrã veşmintele sale preoţeşti, care i-au revenit fiului
şi succesorului sãu, Eleazar. În tradiţia rabinicã, Aaron este vãzut ca un personaj spiritual
idealizat — mai puţin distant şi auster decât Moise, mai apropiat de popor, un om care-şi
rezolvã conflictele şi reinstaureazã pacea cãminului. Tradiţia îl descrie ca pe întruchiparea
biblicã a sacerdoţiului, de unde şi îndemnul lui Hilel: “Fii un discipol al lui Aaron, iubind şi
cãutând pacea, iubind creaturile, semenii tãi, şi conducându-i cãtre Tora” (Avot 1, 2). Pe baza
unei tradiţii mistice independente, Aaron figureazã printre cei şapte “sfinţi oaspeţi nevãzuţi”
(uşpizin), pe care evreii practicanţi îi întâmpinã în colibele lor în timpul sãrbãtorii de Sucot.
ABAHU

Ebr.: ‫ = אבהו‬Abahu
(cca. 300)

Amora palestinian din generaţia a treia, conducãtor al academiei din Cezareea. Datoritã
poziţiei şi bogãţiei lui, precum şi cunoştinţelor lui de greacã, a devenit purtãtorul de cuvânt
recunoscut al comunitãţii evreieşti din Ereţ Israel în faţa autoritãţilor romane. Discipol al lui
R. Iohanan ben Napaha, pe care-l citeazã frecvent (ca şi pe Şimon ben Lakiş), Abahu era
foarte venerat de colegi. Primele trei tratate din ordinul Nezikin, incluse ulterior în Talmudul
de la Ierusalim, au fost compilate în academia lui. Creştinismul, decretat religie de stat în
Imperiul Roman, cucerea în acea vreme numeroşi adepţi pe care Abahu i-a provocat deseori
în cadrul unor polemici aprinse. Multe aspecte importante din învãţãtura lui sunt îndreptate
împotriva doctrinei creştine. Pe de altã parte, unele polemici ale sale, dupã cum reiese limpede
din conţinutul lor, nu sunt îndreptate împotriva creştinilor, ci împotriva sectelor evreieşti (vezi
Minim). Talmudul din Ierusalim cuprinde o parte din decretele lui Abahu, anume cele
acceptate în Ereţ Israel. În calitate de reprezentant al comunitãţii evreieşti, a cãlãtorit mult în
ţarã şi în strãinãtate. Este adeseori citat în Talmudul din Ierusalim şi, uneori, şi în cel
babilonian. I se atribuie câteva aforisme celebre, de exemplu: “Mai bine sã te numeri printre
prigoniţi decât printre prigonitori” (B.K. 93a) şi “Acolo unde stau pãcãtoşii pocãiţi, drepţii

fãrã cusur nu pot ajunge” (Ber. 34b).

ABAIE

Ebr.: ‫ = אביי‬Abaie
(cca. 280-338)
Amora babilonian din generaţia a patra, contemporan cu Rava, unul din cei mai celebri
învãţaţi ai epocii. Orfan de mic, a fost crescut de un unchi al sãu, Raba bar Nahmani. În
scrierile lui, pomeneşte adeseori de doica devotatã care l-a îngrijit, citându-i leacurile şi
înţelepciunea popularã. Raba şi R. Iosif i-au fost dascãli. De la primul a moştenit conducerea
academiei din Pumbedita, dar cunoaşterea tradiţiilor a primit-o de la R. Iosif, renumit pentru
modul în care stãpânea ştiinţa tanaimilor şi amoraimilor. De altfel, Abaie însuşi va pune
accentul pe tradiţii mai mult decât pe arta cazuisticã, în care strãlucea colegul lui, Rava. De la
nehute Ravina şi de la Rav Dimi, a preluat învãţãtura amoraimilor din Ereţ Israel, în special
cea a lui Iohanan bar Napaha. Disputele halahice dintre Abaie şi Rava sunt amintite în
Talmud. Abaie era renumit pentru calitãţile lui morale şi pentru poziţiile lui moderate,
ilustrate de numeroase exemple. Ori de câte ori survenea o îndoialã halahicã, obişnuia sã
spunã: “Ieşi din casã şi vezi ce fac oamenii în astfel de situaţii” (Ber. 45a). Cita adeseori
proverbe populare, ceea ce demonstreazã cã nu era un sihastru sau un adept al turnului de

fildeş.

ABLUŢIUNI

Ebr.: ‫ = טבילה‬tevila
Purificãri rituale, mergând de la cufundarea în întregime a corpului (tevila) pânã la stropirea
mâinilor cu apã (netilat iadaim). Tora (Lev. 11, 30) prescrie cufundarea totalã într-un izvor
natural, un râu sau o mikve (baie ritualã) pentru purificarea persoanelor sau obiectelor
devenite impure prin contact direct sau indirect cu o sursã de necurãţie (vezi Puritate ritualã).
Astfel de surse erau menstruaţia, secreţia seminalã, bolile contagioase, cum ar fi gonoreea şi
diversele varietãţi de leprã menţionate în Tora, precum şi contactul cu un om sau animal mort
(Lev. 15, 1-28; 22, 1-6). Abluţiunea era totodatã o îndatorire prealabilã pentru toţi cei care
asistau la slujbele oficiate la Templu, cu ocazia sãrbãtorilor şi a altor ceremonii care cereau o
stare de puritate ritualã. Era de asemenea obligatorie pentru preoţi înainte de oficierea slujbei
sau de consumarea alimentelor aduse ca jertfe şi ofrande (Ex. 30, 18-21). De Iom Kipur, ziua
cea mai sfântã a calendarului evreiesc, marele preot efectua cinci bãi rituale care fãceau parte
integrantã din serviciul divin prescris pentru aceastã sãrbãtoare. În unele cazuri, simpla
spãlare a mâinilor şi a picioarelor sau doar a mâinilor era de ajuns.

Dupã suspendarea ritualului vacii roşii, a cãrei cenuşã era folositã în


apa de purificare la Templu, abluţiunile rãmase în vigoare sunt: cufundarea ritualã pentru
femei dupã ciclul menstrual sau altã pierdere vaginalã de sânge şi dupã naştere; purificarea
ustensilelor culinare fabricate de neevrei; cufundarea ritualã a prozeliţilor cu ocazia convertirii
lor la iudaism; spãlarea mâinilor înainte de a frânge pâinea (maim rişonim; vezi
Binecuvântãrile dinainte de mese), dupã trezirea din somn sau dupã utilizarea toaletei. În toate
aceste cazuri, cufundarea sau spãlarea este însoţitã de binecuvântarea cuvenitã, formulatã de
învãţaţi. Netilat iadaim, abluţiunea care precedã consumarea pâinii, solicitã un efort din partea
persoanei care o efectueazã: aceasta trebuie sã-şi verse apã pe mâna dreaptã, apoi pe stânga,
folosind un recipient cu deschidere mare, margine netedã şi o capacitate de aproximativ un
sfert de log (cca. 280 cl).
Nu se prescrie nici o binecuvântare specialã pentru alte abluţiuni aflate de asemenea în
vigoare ca spãlarea mortului înainte de înmormântare (tahara) şi spãlarea mâinilor în
urmãtoarele situaţii: la ieşirea dintr-un cimitir, dupã atingerea unor pãrţi ale corpului de obicei
acoperite, dupã ce-ţi tai unghiile sau dupã ce-ţi scoţi pantofii, înainte de rugãciune şi înainte
de binecuvântãrile de dupã mese (maim ahronim), precum şi înainte de consumarea legumelor
(carpas) în timpul sederului de Pesah (vestigiu al purificãrii din vremea Templului). De
asemenea, leviţii nu spun nici o binecuvântare când spalã mâinile preoţilor, mai înainte ca
aceştia sã rosteascã binecuvântarea preoţilor la sinagogã. Unii evrei, în special hasidimii,
obişnuiesc sã facã o baie ritualã în mikve înainte de Iom Kipur şi înainte de Şabat sau de
sãrbãtori. Sinagogile tradiţionale au o chiuvetã în vestibul pentru astfel de scopuri rituale.
Riturile de acest tip se întemeiazã pe considerente deopotrivã igienice şi religioase. Nici o
abluţiune nu este valabilã dacã omul sau obiectul în cauzã nu este perfect curat, în aşa fel
încât nici un obstacol (haţiţa) material sã nu se interpunã între omul sau obiectul respectiv şi
apele purificatoare. Când nu existã apã disponibilã pentru spãlarea mâinilor înainte de a
mânca pâine, se poate folosi un înlocuitor (iarbã sau nisip). Formula al netilat iadaim
(“spãlarea mâinilor”) se înlocuieşte în acest caz cu al nekiut iadaim (“curãţarea mâinilor”).
În vremea celui de-al Doilea Templu, multe secte evreieşti au pus un accent deosebit pe
abluţiunea ritualã. Printre acestea se numãrau hemerobaptiştii (“cei care se spalã de
dimineaţã”), esenienii şi comunitatea de la Qumran (vezi Manuscrisele de la Marea Moartã şi
Secte). Ioan Botezãtorul era probabil apropiat de aceste grupãri ascetice şi practica abluţiunii

stã probabil la originea botezului creştin.

ABOAB, ISAAC

Ebr.: ‫ יצחק‬,‫ = אבוהב‬Aboab, Isaac


(sfârşitul sec. al XIV-lea)

Învãţat talmudist şi predicator, Aboab a trãit în Spania şi este vestit pentru al sãu Menorat ha-
maor (“Candelabrul luminii”), operã clasicã a literaturii evreieşti de facturã religioasã şi
moralã. De la data primei apariţii, în 1514, s-au tipãrit peste 65 de ediţii, lucrarea fiind tradusã
în spaniolã, iudeospaniolã, idiş, germanã şi, parţial, în englezã. Menorat ha-maor este singura
parte care s-a pãstrat dintr-o trilogie a lui Aboab, care mai cuprindea Aron ha-edut (“Arca
mãrturiei”) şi Şulhan ha-panim (“Masa pentru pâinile punerii înainte”) — astãzi pierdute.
Autorul a conceput Menorat ha-maor ca o sistematizare a Hagadei pentru nevoile propriilor
lui predici. Cartea a devenit o lucrare de referinţã pentru predicatori şi se citea obligatoriu în
public, la sinagogã.
Luând ca punct de plecare menora, candelabrul cu şapte braţe din Tabernacol (Num. 4, 9),
Aboab îşi împarte lucrarea în şapte nerot (lãmpi), împãrţite la rândul lor în subcapitole. Planul
general are la bazã trei îndemnuri din Psalmul 34, 15, utilizate ca titluri: 1. “Întoarce-ţi faţa de
la rãu”; 2. “Fã binele”; 3. “Cautã şi urmãreşte pacea”. Menorat ha-maor trateazã subiecte ca:
lupta împotriva geloziei, plãcerii şi ambiţiei; adeziunea la preceptele tãierii împrejur,
rugãciunii, respectului faţã de pãrinţi, caritãţii şi dreptãţii; studiul Torei, pocãinţa şi smerenia.
Dat fiind cã autorul urmãreşte sã convingã masele, etica religioasã iudaicã este prezentatã
într-o formã popularã, prin îndemnuri frumoase şi maxime rabinice. Înclinat deopotrivã spre
filozofie ca şi spre misticism, Aboab îmbinã învãţãturile lui Maimonide cu unele idei extrase
din Cabala. El recunoaşte însã şi valoarea unor filozofi neevrei ca Platon şi Aristotel, pe care-i
citeazã.
Menorat ha-maor este şi titlul unei opere etice de Israel ben Iosif al-Nakava, contemporan cu
Aboab. Unii descendenţi ai lui Aboab s-au distins ulterior ca savanţi şi predicatori. Printre ei,
se numãrã Isaac Aboab da Fonseca (1605-1693), care, în calitate de haham la Pernambuco, în

Brazilia olandezã, a devenit primul rabin din Lumea Nouã.


ABRAHAM

Ebr.: ‫ = אַ ְב ָרהָ ם‬Abraham


Pãrintele poporului evreu, primul dintre cei trei patriarhi. Dupã cum aratã cartea Genezei, au
fost zece generaţii de la Adam la Noe şi încã zece, de la Noe la Abraham. Potrivit tradiţiei
evreieşti, Abraham s-a nãscut în anul 1948 de la facerea lumii (1812 î.e.n.). Numele lui era la
origine Abram (“Tatãl este înãlţat”), fiind apoi preschimbat în Abraham, pe care Biblia îl
interpreteazã ca însemnând “tatãl unei mulţimi de neamuri” (Gen. 17, 5). Terah, tatãl lui
Abraham, locuia iniţial în Urul Caldeii, un oraş din sudul Mesopotamiei, de unde a emigrat
apoi în nord-vestul ţãrii, în Haran (Gen.11, 31). Dupã moartea lui, Dumnezeu i-a poruncit lui
Abraham, care avea pe atunci 75 de ani, sã emigreze împreunã cu nevasta lui Sara şi cu
familia lui “în ţara pe care ţi-o voi arãta eu”, adicã în Canaan. Dumnezeu îi fãgãduieşte lui
Abraham: “Voi face din tine un neam mare” (Gen. 12, 1-2), cuvinte care sunt interpretate ca o
binecuvântare pentru toate familiile de pe pãmânt.
Viaţa lui Abraham, bogatã în evenimente, cuprinde nu puţine migraţii. Dupã o perioadã
petrecutã în Canaan, foametea îl obligã sã se refugieze în Egipt. Mai târziu, clanul se întoarce
în Canaan, dar un conflict între ciobanii lui Abraham şi cei ai nepotului sãu, Lot, determinã o
rupturã în familie. În urma acesteia, Abraham se instaleazã în apropiere de Hebron, iar Lot, în
zona Mãrii Moarte. Când Lot cade în mâna nãvãlitorilor, Abraham sare în ajutorul lui. În
ciuda acestui episod rãzboinic, Abraham este în general descris ca un paşnic pãstor.
Fãgãduiala divinã cu privire la ţara dãruitã lui Abraham este reînnoitã cu prilejul ceremoniei
legãmântului (Gen. 15, 7-21). El primeşte totodatã porunca de a se tãia împrejur ca semn al
acestui legãmânt cu Dumnezeu, pe care-l va transmite tuturor descendenţilor sãi pe linie
masculinã.
Când Abraham avea optzeci de ani, Sara, care era stearpã, i-o oferã pe roaba ei, Agar, drept
concubinã. Din aceastã legãturã se naşte Ismael, care însã nu este recunoscut ca moştenitor.
Dumnezeu îl vesteşte atunci pe Abraham cã Sara îi va dãrui un fiu. Într-adevãr, Sara îl naşte
pe Isaac, care va deveni moştenitorul material şi spiritual al lui Abraham. Acesta avea pe
atunci o sutã de ani iar Sara nouãzeci. Dupã ce bãiatul creşte, Dumnezeu îl pune pe Abraham
la grea încercare, poruncind sã-l ducã pe Isaac pe Muntele Moria şi sã i-l jertfeascã (Gen. 22,
1-2). Abraham era gata sã se supunã când, în ultimul moment, un înger i se aratã, împiedicând
sacrificiul (vezi Akeda). Abraham a murit la 175 de ani. Cei doi fii ai lui l-au îngropat la
Hebron, în grota Macpela, pe care el însuşi o cumpãrase ca loc de înmormântare pentru Sara.
Hagada cuprinde multe relatãri cu privire la Abraham. El este considerat pãrintele
monoteismului — primul om care recunoaşte existenţa Dumnezeului unic prin propria lui
judecatã. Hagada povesteşte cã, o datã convins de adevãrul credinţei, Abraham ar fi sfãrâmat
idolii tatãlui sãu, care era pãgân. Pentru a strivi aceastã revoltã fãţişã împotriva ordinii
stabilite, regele mesopotamian Nimrod ar fi ordonat ca Abraham sã fie aruncat într-un cuptor
încins, dar patriarhul a ieşit nevãtãmat din aceastã încercare. În tradiţia evreiascã, Abraham
întruchipeazã ospitalitatea şi iubirea aproapelui (hesed). Tradiţia îi atribuie, de asemenea,

instituirea slujbei de dimineaţã.

BAAL BAAL KERIA


BAAL

Ebr.: ‫ = בעל‬Baal înseamnă “Stãpân”

Cel mai important dintre zeii cananeeni ai fertilitãţii, fiul lui El şi


fratele lui Anat. Zeu al vântului şi al ploii, Baal era asociat cu rodnicia solului şi, prin
extensie, cu fertilitatea animalã şi umanã. Avea şi o pereche femininã, Astartea, ceea ce indicã
puternicul simbolism sexual legat de aceastã divinitate. Cultul lui Baal, care tindea sã
perverteascã sau sã submineze credinţa în Dumnezeul lui Israel, a constituit una din cele mai
serioase ameninţãri la adresa religiei israelite în vremea începuturilor ei. Amploarea influenţei
sale este demonstratã de numeroase referinţe biblice. Osea deplânge decãderea religioasã şi
moralã pe care adorarea lui Baal o provocase în regatul din nord, al lui Israel (v. În special Os.
2;10;13, l). La fel, Ieremia descrie cultul barbar al zeului, inclusiv jertfele de copii, care se
practicau chiar la porţile Ierusalimului (Ier. 19).
Cea mai celebrã şi mai detaliatã menţiune biblicã pe aceastã temã este relatarea confruntãrii
de pe Muntele Carmel dintre Ilie şi cei 450 de prooroci ai lui Baal (1 Regi 18, 19-40). În faţa
Regelui Ahab şi a nevestei lui feniciene, Izabela, adepţi şi protectori ai cultului lui Baal în
regatul din nord, Ilie face dovada neputinţei zeului. Dumnezeul lui Israel, şi nu Baal, este cel
care dã ploaie peste Samaria şi care, vãdindu-şi puterea în faţa întregului popor, aduce focul
peste jertfa slujitorului sãu. În ciuda acestei victorii împotriva falşilor profeţi şi a nimicirii lor
fizice, discreditarea lui Baal a fost de scurtã duratã iar atracţia cultului pãgân s-a dovedit
extrem de puternicã şi greu de înfrânt. Cu toatã împotrivirea înverşunatã a unor regi din Iuda
ca Ezechia (2 Regi 18, 4) şi Iosia (2 Regi 23, 4 et infra), care au poruncit dãrâmarea altarelor
lui Baal, cultul acestuia a persistat de-a lungul întregii perioade a Primului Templu.

BAAL KERIA
Ebr.: ‫ = בעל קריאה‬Baal keria înseamnă “Stãpânul lecturii”
Persoanã care intoneazã lecturile prevãzute din Pentateuh, ori de câte ori este cazul în cadrul
cultului oficiat la sinagogã (vezi Tora, Citirea -ei). La evreii sefarzi, nord-africani şi orientali,
cel care citeşte pentru comunitate (hazan sau şaliah ţibur) slujeşte, în general, şi ca baal keria.
Aşchenazii îl numesc îndeobşte baal core. Din vremea celui de-al Doilea Templu pânã la
începutul Evului Mediu , orice bãrbat chemat la Tora recita binecuvântãrile adecvate înainte şi
dupã fragmentul din Carte pe care tot el îl intona. Începând de prin sec. al IX-lea, tot mai
puţini evrei stãpâneau accentele masoretice (vezi Cantilaţie), aşa încât sã poatã citi textul
nevocalizat suficient de exact. (Comunitatea yemenitã, unde pânã în ziua de azi, fiecare îşi
cântã singur pasajul, este o excepţie.) Aşa s-a încetãţenit obiceiul ca fiecare sinagogã sã-şi
numeascã un baal keria competent, benevol sau angajat, care rãspunde de ansamblul lecturilor
din Tora în tot cursul anului.
În prezent, baal keria este adesea un profesionist, special pregãtit pentru aceastã slujbã, cãruia
i se cere sã citeascã fiecare secţiune din Tora cu maximã exactitate. El urmãreşte textul cu un
arãtãtor în formã de mânã, numit iad. Deşi obiceiul de a recurge la un baal keria este de mult
larg rãspândit chiar şi în comunitãţile cele mai ortodoxe, onoarea de a citi din Tora se acordã
şi evreilor instruiţi, capabili sã îndeplineascã acest oficiu, precum şi adolescenţilor cu ocazia
ceremoniei de bar miţva şi, mai nou, în comunitãţile neortodoxe, fetelor care fac bat miţva. În
prezent, multe comunitãţi organizeazã programe speciale de pregãtire în cadrul cãrora evreii
de toate vârstele deprind cunoştinţele necesare pentru citirea Torei. În plus, existã casete
înregistrate în acest scop. Ca urmare a acestei tendinţe, baale keria profesionişti au început sã

aibã mai puţinã cãutare şi numãrul lor este în scãdere.

CABALA

CABALA

Ebr.: ‫ = קַ בָ לָה‬kabbalah vezi MISTICĂ EVREIASCĂ


DAF IOMI

DAF IOMI

Ebr.: ‫ = דף יומי‬pagina zilnică


Metodã sistematicã de studiu zilnic al Talmudului, introdusã în 1928 de Rabi Meir Şapira din
Lublin. Sistemul este organizat astfel încât, în fiecare zi, sã se aprofundeze o paginã dublã
(daf), aceeaşi pentru toţi evreii care studiazã Talmudul, oriunde s-ar afla. Cursanţii parcurg
astfel textul integral al Talmudului din Babilon într-un interval de şapte ani.
Inovaţia a fost îmbrãţişatã cu entuziasm şi, de-a lungul
anilor, tot mai mulţi studioşi ai Talmudului au optat pentru aceastã metodã. În prezent, multe
calendare evreieşti ca şi unele ziare israeliene specificã daf iomi pentru ziua respectivã.
Primul ciclu de studiu s-a încheiat în 1931, iar cel de-al şaptelea, în 1988. La sfârşitul fiecãrui
ciclu are loc un siyum, o serbare de încheiere, care se organizeazã pe tot globul în aceeaşi zi.
Sistemul s-a bucurat de un succes atât de mare încât a fost adoptat şi în studierea altor texte ca
Mişna, Mişne Tora a lui Maimonide, precum şi unele capitole din Biblie şi din Halaha.

EBRAICÃ

EBRAICÃ

Ebr.: ‫ = עברית‬ivrit, înseamnă ebraică


Limbã semiticã pe care tradiţia evreiascã o considerã “limba sfântã” (leşon ha-kodeş). Cele
mai vechi limbi semitice cunoscute sunt eblaita, rãspânditã în nordul Siriei, şi acadiana
(babiloniana şi asiriana), în Mesopotamia, limbi în care ni s-au pãstrat mãrturii scrise din
mileniul al III-lea î.e.n. Mai apropiatã de ebraicã este ugaritica, limba din Ugarit, oraş situat
pe coasta nordicã a Siriei, a cãrei existenţã este atestatã de diferite texte, inclusiv literare,
datând din sec. al XIV-lea î.e.n. Informaţii despre limba din Canaan, anticul nume al lui Ereţ
Israel, ne-au parvenit prin intermediul unor cuvinte şi forme gramaticale care s-au strecurat în
scrisorile adresate guvernatorului egiptean al Canaanului în sec. al XIV-lea î.e.n. Scrisorile
erau în acadianã, pe atunci o lingua franca a regiunii. Canaanita era atât de strâns înruditã cu
ebraica, încât unii cercetãtori au susţinut cã ebraica biblicã era de fapt limba Canaanului,
îmbogãţitã prin adaosuri provenind din limba vorbitã de israeliţi, înainte de stabilirea lor în
ţarã.
Unul din cele mai vechi texte ebraice este Cântarea
Deborei (Jud. 5). Câteva forme arhaice şi dialectale se regãsesc şi în alte poeme antice (vezi,
de ex., Jud. 12, 6). Ebraica clasicã, cea a Bibliei, a apãrut probabil sub domnia lui Solomon ,
când a fost introdusã administraţia centralizatã. În aceastã limbã au fost concepute textele în
prozã ale epocii preexilice. Poezia, dupã cum se vede din Psalmi, avea deja un stil şi un
vocabular specifice; în ceea ce priveşte textele profetice, ele sunt redactate într-un stil retoric;
ambele forme literare se caracterizeazã prin “paralelism”, adicã repetarea aceluiaşi conţinut cu
alte cuvinte.
Ultimele cãrţi ale Bibliei, cum ar fi Eclesiastul, Ezra, Neemia, Estera şi Cronicile, prezintã o
formã mai tardivã a limbii, ilustrând probabil limba oficialã vorbitã la Ierusalim în epoca
postexilicã. În urma exilului babilonian, limba claselor instruite, care fuseserã în cea mai mare
parte deportate, a fost puternic influenţatã de aramaicã, pe atunci limba popularã din Babilon,
care servea şi ca limbã diplomaticã şi la redactarea contractelor internaţionale. Schimbãrile
care au putut interveni în pronunţarea cuvintelor ebraice nu pot fi identificate din aceste texte,
deoarece vocalizarea este doar sporadicã.
În vremea celui de-al Doilea Templu, limba vorbitã s-a diferenţiat din ce în ce mai mult de
ebraica biblicã prin gramaticã, sintaxã şi vocabular. Apoi, o datã cu ridicarea primelor
sinagogi locale, au început sã aparã şi primele rugãciuni, Amida, de exemplu, compuse într-o
ebraicã apropiatã de limba vorbitã. Aceastã formã a limbii a fost denumita “limba înţelepţilor”
sau ebraica mişnicã, deoarece Mişna, alcãtuitã din dezbaterile şi verdictele rabinilor în diverse
domenii, a fost compusã în aceastã limbã.
Comunitãţile evreieşti din Orient au pãstrat, cu unele variante regionale, pronunţia tradiţionalã
a textelor mişnice şi halahice, datând din aceastã perioadã. Ebraica mişnicã s-a utilizat pe tot
parcursul epocii medievale la redactarea textelor religioase şi, în acelaşi timp, a suferit
influenţa diverselor limbi vorbite de evrei în locurile unde trãiau (de ex., iudeoaraba). Bogatã
în cuvinte şi expresii referitoare la viaţa de zi cu zi, limba mişnicã a devenit o componentã
importantã a ebraicii moderne.
Concepţia tradiţionalã cu privire la începuturile limbii este clar enunţatã într-un midraş la
Gen. 2, 23 (Gen. R. 18, 6): “Aceasta se va numi femeie (işa), deoarece a fost luatã din bãrbat
(iş). De aici cunoaştem cã Tora a fost datã în limba sfântã, cãci numai în ebraicã aceste douã
cuvinte (iş, işa) sunt înrudite.” Ebraica era denumitã în mod curent “limba sfântã” şi era chiar
consideratã limba îngerilor (Hag. 16a). Mai mult, rabinii spuneau cã oamenii care se
strãduiesc sã vorbeascã ebraica vor avea parte de viaţa de apoi (T.I. Şah. 1, 2; Şek. 3, 4).
Erudiţii evrei din Evul Mediu credeau cã aramaica şi araba, şi ele limbi semitice, sunt forme
stricate ale ebraicii, limba semiticã originarã. Contrar teoriilor larg acceptate în prezent, ei nu
legau evoluţia limbilor de transformãrile şi influenţele socioculturale. În schimb, alţi erudiţi
evrei din Maroc şi din Spania musulmanã se foloseau de cuvintele aramaice şi arabe pentru a
desluşi sensul unor termeni biblici mai dificili.
Deşi în practica zilnicã evreii vorbeau diverse limbi locale, ebraica nu a dispãrut din viaţa
evreiascã. Slujbele religioase continuau sã se desfãşoare în cea mai mare parte în ebraicã, apoi
cu timpul, s-au compus, tot în ebraicã, diverse rugãciuni, cântece şi poeme liturgice (piyutim).
Evreul era dator sã studieze pericopa sãptãmânii de douã ori în ebraicã şi o datã în Targum.
Studiul Mişnei era de asemenea foarte rãspândit, iar textele halahice şi etice au cunoscut de-a
lungul secolelor o largã circulaţie. Majoritatea comentariilor biblice medievale erau redactate
în ebraicã, iar studiul Bibliei, aşa cum îl practicau adulţii, presupunea o relaţie atât cu ebraica
Bibliei cât şi cu cea a comentariilor.
Ca şi în alte civilizaţii orientale, numai bãieţii învãţau sã scrie şi sã utilizeze limba scrisã. În
acelaşi timp, toate celelalte limbi vorbite de evrei (vezi Limbi evreieşti) împrumutau masiv
din ebraicã. În ceea ce priveşte educaţia, o maximã din Sifre (Ekev. 46) spune: “Dacã un
pãrinte nu-i vorbeşte fiului sãu în limba sfântã este ca şi cum l-ar fi îngropat” (Tos. Hag. 1, 2).
Conform acestui principiu, toate comunitãţile evreieşti, oricât de mici şi oricât de izolate,
plãteau un învãţãtor, pe lângã care bãieţii de la trei ani în sus petreceau multe ceasuri în
fiecare zi, învãţând sã citeascã şi sã traducã cuvânt cu cuvânt. Nu se preda gramatica, pe care
aşchenazii ortodocşi au continuat de altfel s-o respingã pânã în epoca modernã. Cei câţiva
erudiţi care-şi scriau lucrãrile în ebraicã foloseau o ebraicã mişnicã a cãrei sintaxã era
influenţatã de cea a limbii locale şi al cãrei vocabular era adesea presãrat de cuvinte locale în
traducere literalã. Este cazul lui Raşi, cu toate cã ebraica lui era mai elegantã decât a multor
aşchenazi contemporani şi deşi el s-a strãduit sã elaboreze o gramaticã, pentru a putea sã
analizeze diferitele sintagme biblice. Totuşi, de câte ori voia sã explice înţelesul unui termen
biblic, în loc sã încerce sã-l defineascã în ebraicã, Raşi prefera sã ofere echivalentul
franţuzesc pe care-l scria cu litere ebraice.
Erudiţii evrei dinspre sfârşitul Evul Mediu trãiau în rândul unor neamuri care nu începuserã
încã sã-şi analizeze propriile lor limbi, pe care de altfel nici nu le foloseau în elaborarea
tratatelor ştiinţifice, acestea continuând sã fie redactate în latina medievalã. Din acest punct de
vedere, autorii evrei nu au prea avut modele din care sã se poatã inspira. Singura excepţie o
constituie poemele cavalereşti ale Germaniei medievale, dintre care unele au fost transpuse în
caractere ebraice.
Alta era situaţia în Spania ocupatã de arabi. Araba scrisã era, ca şi acum, identicã în toate
spaţiile arabofone, în timp ce limba vorbitã varia destul de mult de la o regiune la alta. Evreii
şi-au însuşit aceastã distincţie, scriindu-şi poeziile în ebraica biblicã şi alcãtuind tratate de
gramaticã foarte amãnunţite. Totuşi, şi aici lipsea sintaxa deoarece, spre deosebire de arabã,
ebraica biblicã nu cunoaşte nici declinarea substantivelor nici modurile verbale.
Din cauza vocabularului sãu limitat, ebraica biblicã nu putea fi utilizatã la redactarea tratatelor
ştiinţifice. Pe de altã parte, autorii nu puteau recurge la ebraica mişnicã, deoarece aceastã
“limbã a strãmoşilor noştri” era la origine o limbã vorbitã şi deci, conform normelor arabe, nu
putea fi folositã în scopuri serioase. Drept urmare, evreii spanioli îşi luaserã obiceiul de a-şi
scrie operele ştiinţifice în arabã.
Situaţia s-a schimbat radical dupã 1148, când mulţi evrei, din cauza prigoanelor, au fost siliţi
sã pãrãseascã Spania musulmanã. Emigranţii s-au stabilit în sudul Franţei, unde ebraica
mişnicã se bucura de o largã recunoaştere. O datã aşezaţi aici, ei au început nu doar sã scrie în
aceastã limbã, ci şi sã traducã în ea lucrãri redactate iniţial în arabã. Atât creaţiile originale cât
şi traducerile au stimulat introducerea de noi termeni tehnici, dupã modelul arab. S-au
adoptat, de asemenea, unele elemente de sintaxã arabã, punându-se astfel bazele pentru
îmbogãţirea lexicului ebraic. A urmat o avalanşã de traduceri şi de noi lucrãri ştiinţifice, care
au fãcut din ebraicã principala limbã ştiinţificã a Evului Mediu târziu.
Aşa se face cã ebraica nu a devenit niciodatã o limbã moartã. Chiar şi în afara corespondenţei
care ne-a parvenit, existã dovezi cã evreii, bãrbaţii în special, puteau comunica între ei în
ebraicã atunci când nu aveau altã limbã comunã. Între timp, cabaliştii confereau limbii ebraice
şi alfabetului ei semnificaţii mistice. Din a doua jumãtate a secolului al XVIII-lea, adepţii
Haskalei (iluminismul evreiesc) au început sã publice articole în ebraicã pe teme sociale şi
culturale, de unde şi nevoia unor moduri de argumentare şi a unei noi terminologii. O
contribuţie hotãrâtoare la naşterea ebraicii moderne a avut-o Eliezer Ben Iehuda care, spre
sfârşitul sec. al XIX-lea, a pus în evidenţã legãtura strânsã dintre limbã şi naţionalism şi i-a
îndemnat pe toţi evreii sã vorbeascã ebraica acasã şi în toate împrejurãrile, în locul limbilor
evreieşti sau strãine pe care imigranţii le aduceau cu ei în Ereţ Israel.
Ebraica modernã nu este, aşa cum s-a spus, o fuziune între ebraica biblicã şi cea mişnicã.
Fuziunea avusese deja loc în Evul Mediu şi dãduse naştere unei literaturi erudite şi populare
pe diferite teme religioase. Dupã o perioadã de dominare a ebraicii biblice la sfârşitul sec. al
XVIII-lea şi începutul sec. al XIX-lea, ebraica modernã a prins contur şi şi-a gãsit propria
expresie artisticã în opera lui Mendele Moher Sforim (Şalom Iaacov Abramovici).
Rãspândirea limbii a fost favorizatã de înfiinţarea, mai întâi în Palestina cu începere din 1880,
apoi în Europa de Est, a unor şcoli cu predare integral ebraicã. În Palestina, ebraica a devenit
limba de toate zilele, facilitând comunicarea între imigranţii vorbitori de diferite limbi şi dând
naştere unei literaturi moderne. La înfiinţarea Statului Israel în 1948, ebraica a fost declaratã
limba oficialã a ţãrii, norma de pronunţie adoptatã fiind cea sefardã.
Încã mult timp dupã aceea, aşchenazii ultraortodocşi au refuzat sã foloseascã ebraica în
comunicare, continuând sã vorbeascã idiş între ei şi pãstrându-şi propria pronunţie tradiţionalã
în rugãciuni şi în studierea textelor. Totuşi, de la o vreme, în Israel, un numãr tot mai mare
dintre ei vorbesc ebraica în treburile de zi cu zi. Între timp, conservatorii şi reformaţii au
introdus limba localã în slujbele religioase, iar unele comunitãţi reformate au abandonat total
ebraica. Dar şi în acest caz, o tendinţã opusã s-a fãcut simţitã în ultimele câteva decenii, aşa
încât ebraica se poate auzi din nou în toate tipurile de slujbe religioase.

FAMILIE

FAMILIE

Ebr.: ‫ = משפחה‬mishpacha înseamnă familie


Cartea Genezei, cu episoadele sale din viaţa patriarhilor, a nevestelor (vezi Matriarhe) şi a
copiilor lor, fixeazã arhetipul imaginilor şi valorilor care vor sta la baza familiei evreieşti
tradiţionale. Geneza descrie diferite familii cu problemele lor: neveste sterile şi rivalitãţi între
fraţi, care ameninţã permanent continuitatea neamului. Teren de confruntãri spirituale,
familiile sunt, în acelaşi timp, caracterizate prin raporturi strânse şi ambivalenţe adânci. Eroii
biblici nu-şi pot afirma identitatea şi nu pot atinge gloria decât în sânul familiei, iar
problemele lor au în esenţã un caracter domestic.
În Biblie, se contureazã clar deosebirile de roluri dintre sexe. Dacã bãrbaţii ocupã locul
principal în domeniul politic, femeile se revanşeazã dominând scena vieţii private.
Matriarhele nu sunt nici pe departe nişte creaturi docile, deplin supuse autoritãţii conjugale:
ele pretind (Gen. 30, 1), dau ordine (Gen. 16,2) şi chiar îşi pãcãlesc bãrbatul (Gen. 27, 5-17),
dar nu pentru a-şi impune propria dominaţie, ci pentru a-şi exercita rolul central în formarea
neamului. Familiile biblice se luptã şi se împacã. Violenţa sentimentelor se traduce uneori în
fapte, bune sau rele, de la caz la caz. Coeziunea familialã se pãstreazã datoritã conştiinţei unui
destin istoric (Gen. 12, 7; 26, 2-4) şi graţie unor valori specifice, care se transmit de la o
generaţie la alta. Familia biblicã se numeşte bet av, “casa tatãlui” (Gen. 2438; 46, 31). A
întemeia o familie se spune “a clãdi o casã” (Deut. 25, 10). Casa (bait) este o subdiviziune a
clanului sau a familiei în sens larg (mişpaha). Criteriile de apartenenţã familialã sunt
legãturile de sânge, legãturile legale ca în cazul cãsãtoriei sau, uneori, proximitatea
geograficã. Familia este de asemenea structura care permite executarea unor acte de justiţie,
cum ar fi rãzbunarea unei crime (vezi Sânge, Rãzbunarea -lui).
Fiecare familie îşi are propriile ei tradiţii religioase şi propriile locuri de înmormântare (Gen.
23, 1-20). Dacã unul din membrii familiei sãrãceşte şi este nevoit sã-şi vândã pãmântul,
ceilalţi au nu numai dreptul, ci şi datoria sã-l rãscumpere (Lev. 25, 25). Oricum, în anul
jubileului, pãmânturile vândute sunt înapoiate familiilor cãrora le-au aparţinut. Legea
leviratului (Deut. 25, 5-10) ilustreazã foarte bine puterea interdependenţei familiale: important
este de a “ridica în Israel numele fratelui sãu [...] de a ridica din nou casa fratelui sãu” (Deut.
25, 7-9).
În Biblie, capul familiei este patriarhul care-şi exercitã autoritatea asupra nevestei şi a
copiilor. Nevasta are un statut însemnat în familie, dar inferior faţã de acela al bãrbatului. Într-
adevãr, acesta o poate sili sã se supunã unui test de fidelitate (Num. 5, 11-31), urmând ca ea
sã fie omorâtã dacã se dovedeşte vinovatã. Femeile pot participa la sãrbãtorile religioase,
beneficiazã de dreptul de proprietate, inclusiv acela de a-şi înstrãina bunurile, chiar dacã sunt
mãritate, şi îşi moştenesc tatãl dacã acesta nu are fii (Num. 27, 1-11). Nevasta îşi urmeazã
bãrbatul în robie dacã acesta nu are alt mijloc de a-şi plãti datoriile (Ex. 21, 2-3). Legãtura
cãsãtoriei se desface prin moartea unuia din soţi sau prin divorţ, pe care, în epoca biblicã, îl
putea da numai bãrbatul (Deut. 24, 1-4). Sterilitatea cuplului constituie motiv de divorţ, dar
bãrbatul poate sã-şi lepede nevasta şi dacã “a descoperit ceva ruşinos în ea” (Deut. 24, 1; Ghit.
90a).
Rolul pãrinţilor reiese din numeroase pasaje presãrate în tot cuprinsul Bibliei. În calitate de
cap al familiei, tatãl are o autoritate cvasi-absolutã asupra copiilor. Abraham este gata sã-şi
jertfeascã fiul, pe Isaac (Gen. 22); Iefte chiar îşi jertfeşte fiica (Jud. 11, 39); Iuda porunceşte
ca nora lui, Tamar, sã fie arsã de vie pentru vina de a fi încãlcat legãmântul cãsãtoriei (Gen.
38, 24). Consideraţi proprietatea tatãlui, copiii pot fi ridicaţi şi vânduţi ca robi în schimbul
unei datorii neachitate (2 Regi 4, 1). Tatãl are dreptul sã-şi vândã fiica în cãsãtorie (Ex. 21, 7-
11), dar nu s-o prostitueze (Lev. 19, 29). De asemenea, el poate sã anuleze legãmintele fetei
(Num. 30, 4-6), dar drepturile pãrinteşti înceteazã din momentul când fata împlineşte
doisprezece ani şi jumãtate, vârsta pubertãţii. A-şi lovi sau a-şi blestema pãrinţii se pedepseşte
cu moartea (Ex. 21, 15-17). Fiul rãzvrãtit este supus lapidãrii (Deut. 21, 18-21). Deşi, potrivit
Talmudului, aşa ceva nu s-a întâmplat niciodatã, sancţiunea şi-a pãstrat mult timp efectul
disuasiv.
Femeia-mamã, deşi subordonatã soţului, ocupã un loc de cinste în familie. Ea îşi iubeşte copiii
(Gen. 25, 28) şi se implicã direct în primul stadiu al educaţiei lor (Prov. 1, 8). Maternitatea
este o binecuvântare, sterilitatea o nenorocire (Gen. 30, 23; 1 Sam. 1). Copiii, dar divin,
asigurã perenitatea numelui. O femeie fãrã copii poate recurge la serviciile altei femei pentru
a cãpãta urmaşi (Gen. 16, 1-2; 30, 3).
Modelul vieţii de familie evreieşti elaborat de Talmud a servit ca element de referinţã pânã în
epoca modernã. Vârsta optimã pentru cãsãtorie este fixatã la 18 ani (Avot 5, 21), deşi unii
învãţaţi recomandã o vârstã mai fragedã (Kid. 29b). Celibatul, oricum rar întâlnit, nu este
recomandat. Cãsãtoriile se aranjeazã de regulã prin înţelegeri între pãrinţi. Logodna (erusiri)
este echivalentã sub aspect legal cu o cãsãtorie: ea nu poate fi ruptã decât prin divorţ, iar
adulterul, considerat ca atare chiar şi în perioada logodnei, se pedepseşte cu moartea.
Nunta (nisuin) are loc, în general, la un an dupã logodnã în cazul tinerelor fete şi dupã 30 de
zile, în cazul vãduvelor. Anul de logodnã permite familiilor sã pregãteascã nunta şi sã
aranjeze casa pentru tineri. Deşi poligamia este teoretic autorizatã de Biblie, monogamia a
fost decretatã obligatorie la aşchenazi în anul 1000 de cãtre Rabenu Gherşom Meor ha-Gola.
Viaţa sexualã este supusã unor reglementãri, iar aspectele ei rituale, desemnate prin expresia
taharat ha-mişpaha (“puritatea familiei”), au o deosebitã importanţã.
Divorţul, deşi îngãduit de Biblie (Deut. 24, 1-4), este dezaprobat de înţelepţi (Ghit. 90b), care
precizeazã totuşi situaţiile în care bãrbatul poate cere desfacerea cãsãtoriei. Aceasta devine
valabilã atunci când soţul îi înmâneazã actul de divorţ (ghet) soţiei care însã nu poate proceda
în acelaşi mod. Rar întâlnit în comunitãţile evreieşti, divorţul a fost multã vreme considerat un
stigmat.
Copiii sunt datori sã-şi “cinsteascã” pãrinţii (Ex. 20, 12), sã-i “respecte” (Lev. 19,3), pe scurt,
sã asculte de ei. Talmudul defineşte “cinstirea” drept obligaţia de a le asigura pãrinţilor
mâncare, bãuturã, îmbrãcãminte şi mijloace de deplasare. Copiii respectuoşi nu se aşeazã pe
scaunele pãrinţilor, nu-i întrerup când vorbesc şi nu-i contrazic. Prima obligaţie este
importantã mai ales când pãrinţii îmbãtrânesc şi au nevoie de aceste servicii. Porunca se
adreseazã în special adulţilor, deşi tinerii nu sunt în nici un caz scutiţi, iar cei ce o îndeplinesc,
asigurându-le pãrinţilor cele necesare, vor avea parte de viaţã lungã. Respectul, în schimb,
este o datorie a copiilor la toate vârstele. Din vremuri strãvechi şi pânã în epoca modernã,
copiii evitau sã şadã pe scaunele pãrinţilor. Talmudul acordã o mare importanţã cinstirii
pãrinţilor: “Existã în om trei elemente strâns legate între ele: Cel Sfânt, binecuvântat fie El,
tatãl şi mama. Când oamenii cinstesc pe taţii şi pe mamele lor, cel Sfânt, binecuvântat fie El,
spune: «îi socotesc [la fel de merituoşi] ca şi cum pe Mine M-ar cinsti în mijlocul lor»“ (Kid.
30b).
Este de datoria tatãlui sã se ocupe de circumcizia fiului sãu, sã-l rãscumpere dacã este primul
nãscut, sã-l instruiascã în Tora şi sã-l înveţe o meserie. Prin tãierea împrejur şi prin
rãscumpãrarea primului nãscut, tatãl îşi face fiul pãrtaş la legãmântul lui Abraham cu
Dumnezeu şi-l iniţiazã în memoria istoricã a poporului evreu care începe o datã cu ieşirea din
Egipt. Pentru copil, tatãl trebuie sã fie un învãţãtor, care sã asigure transmiterea valorilor
evreieşti, şi un model de comportament moral.
Datoria de a da o meserie fiului are rostul de a-i asigura independenţa economicã. Educaţia
fiicelor cade în sarcina mamei şi cuprinde instruirea lor în normele de viaţã iudaicã şi în
atribuţiile casnice care-i revin femeii evreice.
Dintotdeauna, copiii sunt consideraţi o prelungire a existenţei pãrinţilor. Necazurile şi
bucuriile, reuşitele şi eşecurile lor sunt resimţite ca atare. Copiii sunt sub presiunea
speranţelor pe care şi le pun în ei pãrinţii: orice pãrinţi, într-adevãr, se aşteaptã ca fiul lor sã
ajungã învãţat.
Armonia cãminului este idealul la care aspirã familiile evreieşti. Recomandãrile sunt foarte
clare în acest sens: “Omul trebuie sã cheltuiascã sub posibilitãţile lui pentru hranã, atât cât are
posibilitate pentru haine şi peste posibilitãţile lui pentru a-şi cinsti nevasta şi copiii deoarece
aceştia depind de el” (Hul. 84b). Aceastã armonie nu este numai rezultatul concesiilor
reciproce, ci se bazeazã şi pe experienţa împãrtãşitã a celor sfinte. Riturile care puncteazã
calendarul iudaic şi ciclul vieţii omeneşti consolideazã unitatea familiei şi ridicã realitatea
profanã la nivelul sacrului.
Portretul familiei evreieşti tradiţionale a devenit ceva mai puţin idilic în epoca modernã.
Curentele care au modificat şi au perturbat structura familiei în societatea occidentalã au
influenţat considerabil şi familia evreiascã. Principalii factori de schimbare sunt scãderea
natalitãţii, frecvenţa divorţurilor, cãsãtoriile mixte, celibatul autoimpus, homosexualitatea,
alcoolismul, toxicomania, violenţa domesticã, lipsa de locuinţe şi intrarea femeilor în câmpul
muncii. Rezultatul este: un mare numãr de femei care-şi conduc singure familia, luptând
pentru a-şi câştiga independenţa materialã; copii traumatizaţi de divorţul pãrinţilor; familii
hibride, care necesitã elaborarea unor noi relaţii între copii şi socri; familii ai cãror membri
sunt separaţi de mari distanţe geografice; cãsnicii mixte ai cãror copii sunt rareori crescuţi
conform preceptelor iudaice. Aceastã situaţie a determinat o reacţie din partea comunitãţilor
evreieşti care s-au mobilizat pentru a lupta împotriva dezagregãrii familiei, prin intermediul
programelor educative şi al serviciilor sociale. În vederea consolidãrii familiei, unele cercuri
ne ortodoxe îşi încurajeazã membrii sã vinã împreunã la sinagogã şi sã asiste la slujbe
împreunã, pe aceeaşi bancã. Pe de altã parte, la evreii originari din ţãrile musulmane, cultul
familiei a rãmas deosebit de intens: vârstnicii se bucurã de un adânc respect şi existã
numeroase ocazii în care familia restrânsã sau lãrgitã se adunã la un loc. Dacã unul din
membrii familiei este bolnav sau lovit de vreo altã nenorocire, ceilalţi nu ezitã sã îşi ofere
sprijinul. Cãminul evreiesc rãmâne un factor esenţial pentru perenitatea iudaismului: el
asigurã pãstrarea conştiinţei şi a modului de viaţã evreieşti.

Mistică evreiască Moise

MISTICĂ EVREIASCĂ

Ebr.: ‫ = עברית מיסטיקה‬Ivrit mistica


În gândirea evreiascã, învãţãtura ezotericã şi misticã sunt asociate în general cu Cabala. În
accepţiunea sa cea mai largã, aceasta desemneazã, în acest caz, curentele ezoterice succesive
care s-au dezvoltat începând din perioada celui de-al Doilea Templu şi care au devenit
elementele dinamice ale istoriei iudaismului. Cabala desemneazã totuşi un fenomen aparte,
întemeiat deopotrivã pe ezoterism şi pe teozofie, care nu-şi are echivalent în misticismul
clasic, aşa cum este el definit de istoria religiilor. Definirea Cabalei ca misticã se bazeazã deci
pe modul cum o abordãm, în mãsura în care ea tinde spre cunoaşterea lui Dumnezeu şi a
operei sale, ale cãrei elemente intrinseci au la bazã o concepţie intelectualã. În iudaism,
încercãrile de a lua contact cu divinitatea s-au manifestat mai ales prin contemplare şi
iluminare, prezentate, cel mai adesea, ca o revelaţie fundamentalã privind natura Torei sau
alte subiecte spirituale. Deşi, în esenţa ei, Cabala nu este o abordare intelectualã sau raţionalã
a religiei, pentru unii cabalişti intelectul însuşi devine o mizã a misticii. Cabala îşi are
rãdãcinile în legãtura dintre intuiţie şi tradiţie. Însuşi titlul cu care se împodobeşte (cabala =
“tradiţie”) reflectã aceastã origine şi accentueazã diferenţa esenţialã dintre Cabala şi celelalte
forme de misticism religios, mai puţin apropiate de istoria popoarelor înseşi.
Ca toate formele misticii, Cabala se preocupã sã extragã din transcendenţa şi imanenţa divinã
sensul unui adevãr al vieţii religioase, în care fiecare faţetã cuprinde o revelaţie, deşi
Dumnezeu nu apare limpede decât prin intermediul introspecţiei umane. Aceastã contradicţie
aparentã între experienţa autorevelãrii şi autodisimulãrii lui Dumnezeu determinã sfera
misticii. Elementul teozofic urmãreşte sã dezvãluie viaţa divinã ascunsã şi relaţiile acesteia cu
viaţa omeneascã, ca şi cu lumea creatã. Elementele mistice şi ezoterice coabiteazã constant şi
strâns legate între ele în sânul Cabalei.
Mistica, prin natura ei, nu poate fi comunicatã direct, ci trebuie exprimatã sub formã de

simboluri şi metafore; ezoterismul, dimpotrivã,


poate fi transmis, dar iniţiaţii nu au dreptul sau refuzã sã-şi divulge ştiinţa. Cabaliştii au
limitat şi ei în mare mãsurã orice posibilitate de propagare a învãţãturii lor, impunând o vârstã
restrictivã pentru iniţiere, dovada prealabilã a unor calitãţi morale, ca şi un numãr restrâns de
discipoli.
Mulţi cabalişti au respins ideea unei dezvoltãri istorice a misticii: ea nu putea fi altceva decât
transmiterea revelaţiei primordiale acordatã lui Adam şi primelor generaţii. Biblia fiind
perceputã ca sursa întregului adevãr, strãvechile revelaţii fãcute patriarhilor, poporului şi
profeţilor cuprind adevãrul etern. Aşadar adevãrul mistic nu are nevoie sã fie revelat sub
forma unei viziuni individuale: el poate fi cules din textele vechi printr-o interpretare misticã.
De-a lungul întregii sale istorii, misticismul evreiesc reflectã tensiunea dintre încercarea de a
cunoaşte adevãrul printr-un sistem ezoteric de interpretare hermeneuticã a versetelor biblice şi
a cugetãrilor talmudice — ele însele considerate ca simboluri — şi nevoia imperativã a unei
descoperiri mistice originale prin viziuni, vise, revelaţiile puterii cereşti şi reflecţia intuitivã.
Mistica anticã, aşa cum apare ea în literatura Hehalot, mergea pe cea de-a doua cale,
majoritatea acestor scrieri fiind descrieri pitoreşti ale viziunilor lumii divine. Dar Cabala tinde
şi spre o abordare hermeneuticã iar numele sãu, care în sens propriu înseamnã “primire” şi,
prin extensie, “tradiţie”, nu trimitea iniţial la nici un conţinut mistic sau ezoteric.
în Talmud, termenul cabala este utilizat pentru a desemna pãrţi ale Bibliei exterioare
Pentateuhului, iar în perioada post-talmudicã serveşte şi la indicarea legii orale. Sintagma
cabala nu este decât una din numeroasele denumiri utilizate timp de peste cincisprezece secole
cu referire la diferitele curente mistice şi la învãţãtura şi discipolii acestora. Talmudul
pomeneşte de sitre Tora şi de raze Tora (“tainele Torei”) iar o parte a tradiţiei ezoterice este
supranumitã maase Bereşit (“opera Genezei”) sau maase Merkava (“opera Carului”). Un cerc
de mistici se autointitula iorede Merkava (“cei ce coboarã cãtre Car”), iar în cursul perioadei
talmudice şi în cea care a urmat, sunt menţionaţi termeni ca baale ha-sod (“stãpânii
misterelor”) şi anse emuna (“oamenii credinţei”). In perioada Cabalei provensale şi spaniole
întâlnim expresiile hohma penimit (“înţelepciunea interioarã”) sau maskilim (“cei ce înţeleg”,
“iluminaţii”) ca şi dorşe reşumot (“interpreţii textelor”). Cãtre sec. al XII-lea, atunci când
termenul cabala începe sã desemneze mai direct tradiţia ezotericã, cuvintele emet (“adevãr”),
emuna (“credinţã”) şi hohma (“înţelepciune”) semnificã adevãrul interior, adicã mistica. Pe
cei ce o practicã, Nahmanide îi numeşte ha-io-deim (“cei ce ştiu”) sau iodee hen (“cei ce
cunosc harul”). Autorul Zoharului vorbeşte de bene mehaimenuta (“copiii credinţei”), bene
hehla de-malka (“copiii Palatului regal”), iodee hohmeta (“cei ce cunosc înţelepciunea”) sau
iodee midin (“cei ce cunosc mãsurile”), mehaţede hakla (“secerãtorii câmpului”) etc.
Cabaliştii apãreau şi sub numele de baale ha-avoda (“stãpânii slujbei”), începând din sec. al
XIV-lea, termenul de cabala câştigã teren în faţa celorlalte apelative. Cabaliştii se considerã
deţinãtorii tainelor pe care le-au primit de la generaţiile precedente sau pe care ei înşişi le-au
descifrat în textele vechi. Totuşi elementele unei revelaţii originale sau ale unei experienţe
individuale a divinului transpar în scrierile omiletice şi exegetice.
Nucleul misticii iudaice comportã un ansamblu de simboluri care, în forma sa cea mai
dezvoltatã, se manifestã şi în Cabala. Misticii pretind, aproape din principiu, cã adevãrul nu
poate fi exprimat prin cuvinte, cãci acestea denotã doar ceea ce probeazã simţurile omeneşti
sau intelectul. Dacã adevãrul se aflã dincolo de percepţia senzorialã sau logicã a omului, el nu
poate fi exprimat prin limbaj. Cu toate acestea, Biblia este scrisã cu cuvinte. Inspirate de
Dumnezeu, aceste cuvinte trebuie sã cuprindã adevãrul divin. Potrivit cabaliştilor, aceste
cuvinte nu denotã o realitate senzorialã, ci simbolizeazã într-o manierã complexã, un adevãr
mistic care se situeazã, în esenţã, dincolo de cuvinte. Dumnezeu le-a dat misticilor Scriptura
ca pe un fel de dicţionar de simboluri pe care numai ei pot sã le înţeleagã aşa încât sã
întrezãreascã adevãrul aflat dincolo de vorbe. Astfel, misticii citesc Scriptura într-o manierã
diferitã şi unicã şi sunt capabili sã mânuiascã simbolurile — termenii biblici — cu ajutorul
unor tehnici hermeneutice proprii precum ghematria pentru a exprima adevãrul întrezãrit.
Simbolurile folosite de primele izvoare cabalistice — Sefer ha-Bahir şi scrierile lui R. Isaac
Orbul, de la sfârşitul sec. al XII-lea — devin limbajul curent al cabaliştilor, cãruia fiecare
şcoalã şi fiecare misticã îi adaugã propriii sãi termeni şi semnificaţiile lor individuale. Misticii
evrei antici şi haside hşchenaz n-au construit un sistem de simboluri atât de detaliat ca al
cabaliştilor de mai târziu, dar tendinţa generalã de a da o semnificaţie simbolicã termenilor
biblici se manifestã deja în scrierile lor.
Misticismul evreiesc nu a fost marginal dar, tendinţa de a-şi apãra secretele de marele public
l-a împiedicat sã domine cultura evreiascã. Aceastã stare de fapt s-a schimbat când, în sec. al
XVII-lea, Cabala lurianicã a cãpãtat o largã rãspândire, urmatã mai târziu de mişcarea lui
Şabatai Ţvi şi de hasidism. Aceste mişcãri, devenite populare, au influenţat istoria religioasã
şi cultura evreiascã.
Începând cu sfârşitul sec. al XII-lea, misticii evrei s-au apucat sã scrie tratate de eticã care nu
dezvãluiau convingerile lor mistice profunde, ci doar mesajul pe care, dupã pãrerea lor,
marele public putea şi trebuia sã-l primeascã. Haside Aşchenaz, ca şi cabaliştii din Gerona, au
redactat tratate etice de primã importanţã a cãror contribuţie la cultura evreiascã medievalã
este semnificativã: Sefer hasidim de R. Iuda he-Hasid şi Şaare teşuva (“Porţile cãinţei”) de R.
Iona Gerondi sunt douã exemple ilustre. În sec. al XVI-lea, cabaliştii au început sã publice
scrieri etice care foloseau deschis simbolismul şi terminologia Cabalei; în sec. al XVII-lea,
acest simbolism a dominat literatura ebraicã omileticã. În acest fel, Cabala pãtrunde progresiv
în practica religioasã de toate zilele şi în etica evreiascã, îmbogãţind poruncile şi normele
etice cu o încãrcãturã misticã. Hasidismul modern a prelungit şi a dus la apogeu aceastã
tendinţã, popularizând simbolurile mistice şi atribuindu-le un loc central în cadrul cultului şi
vieţii evreieşti. Literatura eticã de limbã ebraicã a fost vehiculul graţie cãruia misticismul
devine o forţã dominantã în cultura evreiascã din sec. XVII-XIX.
Istoria misticismului evreiesc cuprinde cinci perioade principale, caracterizate printr-o
atitudine misticã aparte şi prin poziţia specificã pe care misticii o ocupau în societatea şi
cultura evreiascã: 1. misticismul evreiesc antic; şcoli mistice care au înflorit la sfârşitul
Antichitãţii şi în timpul perioadei talmudice; 2. primele şcoli mistice evreieşti din Europa
medievalã în sec. XII-XIIL; 3. Cabala spaniolã din sec. XIII-XV şi difuzarea ei în alte ţãri
europene şi în Orient; 4. Cabala de dupã expulzarea din Spania, cu centrul la Safed;
expansiunea doctrinei lui Luria, mişcarea lui Şabatai Ţvi, din sec. XVI-XVIII; 5. apariţia
hasidismului; şcolile cabalistice moderne şi contemporane: hasidice, antihasidice şi
nehasidice.
În timpul primelor trei perioade, deci pânã la sfârşitul sec. al XV-lea, misticismul nu a fost un
element central în cultura religioasã evreiascã. Literatura misticã s-a dezvoltat în special în
cercuri ezoterice închise ale cãror scrieri au rãmas departe de marele public. Astfel, în vasta
colecţie de scrieri din Geniza din Cairo, se regãsesc abia douãzeci şi trei de fragmente de
scrieri mistice evreieşti antice (vezi Mistica Hehalot şi Merkava), numãr neînsemnat în
comparaţie cu zecile de mii de fragmente ale acestei colecţii. Totuşi, frecventele referiri la
cunoaşterea misticã din literatura talmudicã şi midraşicã dovedesc cã cel puţin o parte din
intelectualii evrei de la sfârşitul Antichitãţii manifestau un interes pentru speculaţia ezotericã
şi misticã. Misticismul evreiesc antic s-a dezvoltat pornind de la interpretãrile midraşice ale
textelor biblice, — în special primele capitole din Ezechiel, Geneza (relatarea Creaţiei) şi
Cântarea Cântãrilor —, cãrora li s-au adãugat idei şi influenţe din alte surse, îndeosebi din
literatura despre Enoh (sec. II î.e.n.) şi din alte scrieri apocrife şi apocaliptice (vezi
Apocalipsa, Apocrife). Misticii antici fãceau parte integrantã din lumea culturalã a
înţelepţilor, dar ei au dezvoltat o practicã specificã, ca şi un gen literar aparte (literatura
Hehalot şi Merkava), care se deosebea chiar şi prin unele aspecte lingvistice de formele
literare şi lingvistice curente din Talmud şi Midraş.
Primele etape de dezvoltare ale acestei şcoli pot fi situate în sec. al II-lea al erei noastre,
probabil printre erudiţii ale cãror idei au dat naştere şcolii lui R. Akiva. Scopul esenţial al
practicii lor mistice era sã obţinã ascensiunea numitã, paradoxal, “coborârea spre Car” (ierida
la-Merkava), Numeroase scrieri pseudoepigrafice atribuie aceastã practicã lui R. Akiva şi lui
R. Ismael, desemnându-l uneori pe tana Nehunia ben ha-Kana drept lider al grupului.
Principala contribuţie la gândirea misticã evreiascã constã în tratatul Şiur koma (“Mãsura
taliei”) în care Dumnezeu Creatorul este descris ca o uriaşã figurã antropomorficã, fiecare din
membrele sale având mai multe nume ezoterice, iar mãrimea lor reprezentând de bilioane de
ori dimensiunea cosmosului. Misticul se strãduie sã urce, strãbãtând cele şapte ceruri şi cele
şapte palate cereşti, pentru a ajunge la tronul sau la carul slavei unde “şade”aceastã figurã,
pentru a participa la rugãciunile îngerilor care slujesc în jurul tronului.
Literatura Hehalot şi Merkava prezintã un pronunţat caracter vizionar; ea descrie cu lux de
amãnunte împãrãţia cereascã şi anturajul lui Dumnezeu, totul într-un limbaj poetic presãrat cu
numeroase imnuri, dintre care unele au fost mai târziu incluse în cãrţile de rugãciuni. Ea nu
transmite nici un mesaj etic sau religios poporului şi nu trezeşte interes, prin formã ori prin
conţinut, decât în cercul închis al misticilor (vezi şi Ieţira, Sefer).
Se pare cã misticismul şi-a atins apogeul în sec. al IV-lea şi a continuat sã se dezvolte în sec.
V-VI, în principal în Ereţ Israel şi, mai târziu, în Babilonia. În epoca gheonimilor, au fost
compilate câteva antologii de texte mistice, dar pânã la sfârşitul acestei perioade nu se
consemneazã apariţia de noi tendinţe şi idei. Textele misticismului antic apãrute mai înainte
au servit ca bazã pentru etapa urmãtoare, marcatã prin apariţia de şcoli mistice în Europa
creştinã medievalã a sec. al XII-lea.
În a doua jumãtate a sec. al XII-lea, au apãrut douã noi şcoli mistice, una în sudul Europei
(mai ales în nordul Spaniei şi în sudul Franţei), cealaltã în Renania. Aceste şcoli nu au fost
unificate, ci au alcãtuit mai curând numeroase grupuri independente. În unele cazuri era vorba
chiar de scriitori solitari, care nu ştiau nimic unii de alţii. Începuturile Cabalei se
caracterizeazã prin trei tradiţii diferite şi, probabil, independente: Sefer ha-Bahir, compusã
cãtre sfârşitul sec. al XII-lea, care cuprinde simbolismul celor zece emanaţii divine — sefirot;
tradiţia lui R. Abraham ben David din Posquieres şi a fiului sãu R. Isaac Orbul şi cea de-a
treia, cercul numit Iyun (“contemplaţie”), care a produs câteva scurte tratate mistice cu un
pronunţat caracter neoplatonician şi care nu avea cunoştinţã de simbolismul celorlalte douã
tradiţii.
Gruparea haside Aşchenaz a înflorit mai ales în familia Kalonymus, la Speyer şi la Worms;
cele trei personalitãţi principale ale acestei tradiţii au fost R. Samuel ben Kalonymus he-Hasid
(“Piosul”), fiul sãu R. Iuda he-Hasid şi discipolul acestuia din urmã, R. Eleazar ben Iuda din
Worms. Pe lângã acest nucleu, au existat numeroase alte grupuri şi scriitori independenţi,
precum şcoala care şi-a întemeiat tradiţiile pseudoepigrafice pe o baraita a lui Iosif ben Uziel,
autorii anonimi ai lui Sefer ha-Haim, operã teologicã şi eticã, şi Sefer ha-navon, un
comentariu la Şema, Cele trei şcoli “cabalistice” au elemente comune care le deosebesc de
diferitele grupuri de haside Aşchenaz, cu toate acestea, diferenţele din interiorul fiecãrui grup
sunt considerabile.
Trãsãtura comunã tuturor acestor grupuri este noua lor concepţie a divinului ca reprezentând
unitatea a numeroase forţe diferite. Concepţia simplã, biblicã şi rabinicã, a unitãţii lui
Dumnezeu a fost înlãturatã de toate aceste cercuri mistice iar în locul ei a fost elaborat un
sistem complex, descriind unitatea divinã ca rezultatul armoniei dintre numeroasele puteri
divine, al cãror numãr variazã de la trei la treisprezece. Începând cu aceastã perioadã şi pânã
astãzi, misticii evrei s-au preocupat în special de descrierea relaţiilor interne dintre diversele
puteri în sânul divinului, de împãrţirea lor în elemente “masculine” şi “feminine”, de
atitudinea lor faţã de rãu, şi de rolul lor în creaţie, în intervenţia divinã în treburile acestei
lumi, în destinul poporului evreu şi în viitoarea Izbãvire mesianicã.
Dupã perioada iniţialã, la sfârşitul sec. al XII-lea şi începutul sec. al XIII-lea, aceste grupuri
variate au început sã alcãtuiascã douã şcoli distincte: şcoala grupului haside Aşchenaz,
condusã de Eleazar din Worms, şi şcoala cabalisticã din Gerona, în Catalonia, condusã de
Nahmanide. Acestea au fost cele douã izvoare din care misticismul evreiesc european şi-a
extras ideile şi simbolurile de bazã care i-au dat forma sa caracteristicã în secolele urmãtoare.
În a doua jumãtate a sec. al XIII-lea, haside Aşchenaz au intrat în declin. Unele din ideile lor
au fost absorbite de Cabala care prospera şi crea în vremea aceea noi şcoli în Europa centralã,
în Italia şi în Rãsãrit.
A treia etapã a constituit-o dezvoltarea Cabalei în Spania, de la sfârşitul sec. al XIII-lea pânã
la expulzarea evreilor din aceastã ţarã în 1492. Evenimentul cel mai important al acestei
perioade a fost apariţia, în ultimii ani ai sec. al XIII-lea, a principalului text al Cabalei —
Zoharul. Presupusul autor al cãrţii, R. Moise de Leon, s-a slujit pentru alcãtuirea capodoperei
sale de învãţãturi provenite din diferitele cercuri cabalistice care se gãseau din belşug în
Spania acelei vremi. Era vorba, în principal, de învãţãturile din Gerona ca şi de învãţãturile
radicale ale fraţilor Cohen, reprezentanţii tendinţei gnostice din Castilia din a doua jumãtate a
sec. al XIII-lea. În aceastã grupare, conceptul cabalistic al dualismului, al luptei permanente
dintre “latura stângã” şi “latura dreaptã” din cosmos a fost exprimat în mod pertinent şi a
influenţat învãţãtura Zoharului cu privire la sitra ahra, latura stângã, satanicã a lumilor divine.
Zoharul a apãrut într-o epocã în care nordul Spaniei era înţesat de cabalişti, unii dintre ei în
contact direct cu R. Moise de Leon; este posibil ca ei sã fi avut o influenţã asupra Zoharului
însuşi. Cei mai importanţi dintre ei erau: R. Iosif Gikatilla (care a fost discipolul lui R.
Abraham Abulafia, unul din cei mai originali gânditori spanioli), R. David ben Iuda he-Hasid,
R. Iosif “din Şuşan” (vechea Ecbatana, astãzi Hamadan, în Iran), autorul anonim al lui Tikune
ha-Zohar, a cãrui lucrare a fost inclusã în colecţia Zoharului şi, poate, autorul anonim al lui
Sefer ha-temuna (“Cartea imaginii”). Aceştia sunt doar câţiva din cabalişti care au dezvoltat
simbolismul Cabalei şi au contribuit la situarea Zoharului în centrul misticii evreieşti; munca
lor a avut un mare impact asupra generaţiilor ulterioare de cabalişti, din Spania şi din alte
locuri. În sec. al XIV-lea şi la începutul sec. al XV-lea, Cabala, în general, şi Zoharul, în
special, au exercitat o influenţã crescândã asupra intelectualilor evrei din Germania, din Ereţ
Israel, Italia şi Bizanţ. În sec. al XV-lea, au apãrut Sefer ha-kana şi Sefer ha-pelia, douã
capodopere ale Cabalei medievale, provenite probabil din cercurile cabalistice bizantine.
A patra perioadã din istoria misticismului evreiesc este direct legatã de criza care s-a încheiat
cu expulzarea evreilor din Spania (1492) şi din Portugalia (1497) şi de apariţia unor noi centre
intelectuale în Italia, Turcia şi la Safed. Cãtre sec. al XVI-lea, învãţãtura Zoharului devenea
parte integrantã a culturii generale evreieşti şi servea drept izvor de inspiraţie unor predicatori
şi scriitori fãrã nici o preocupare misticã anume. În acelaşi timp, caracterul Cabalei a suferit o
modificare radicalã ca urmare a dezvoltãrii elementului mesianic, care nu jucase un rol
esenţial în evoluţia ei anterioarã (vezi Mesia). Încã dinainte de expulzare, o nouã şcoalã
spaniolã începuse sã producã scrieri cabalistice profund mesianice iar acest curent s-a
accentuat în scrierile misticilor care au trãit expulzarea. Abraham ben Eliezer ha-Levi, care s-
a stabilit la Ierusalim, a scris mai multe eseuri mitologico-apocaliptice, punând în luminã
aceastã nouã atitudine.
Centrul din Safed cuprindea, în sec. al XVI-lea, mistici din diferite şcoli şi unii din cei mai
proeminenţi dintre ei, ca R. Moise Cordovero, credeau în importanţa continuãrii vechii Cabale
spaniole. Cordovero s-a dedicat mai ales sistematizãrii Cabalei Zoharului şi a scris un
comentariu detaliat în acest scop. Totuşi, noi tendinţe se consolideazã şi îşi gãsesc expresia
cea mai clarã în cadrul revoluţiei cabalistice operate la Safed de R. Isaac Luria (“Ari”) şi de
discipolii lui, mai ales R. Haim Vital, în ultima treime a secolului. Întemeindu-se pe elemente
din Zohar, Cabala lui Luria a dezvoltat un mit nou potrivit cãruia exilul terestru n-ar fi decât
efectul unei imperfecţiuni în lumea divinã care ar permite rãului sã prospere. Viaţa religioasã
ar avea drept scop nu doar sã corecteze aceastã imperfecţiune şi sã salveze lumea divinã, ci şi
sã pregãteascã terenul pentru Izbãvirea poporului evreu. Cabala lurianicã a transformat
misticismul evreiesc într-o formã de ideologie raportatã direct la problemele contemporane.
Astfel, pentru prima oarã, misticii evrei deveneau istoriceşte activi în pregãtirea viitorului
poporului evreu.
Aceastã schimbare de direcţie a Cabalei cãtre mesianism şi cãtre acţiunea istoricã a servit
drept bazã spiritualã afirmãrii mişcãrii şabatianiste din 1665-1666. Teologia mesianicã a lui
Natan din Gaza, profetul lui Şabatai Ţvi, a dezvoltat Cabala lui Luria, punând în centrul ei
rolul lui Mesia în procesul Izbãvirii. Şabatai Ţvi şi Natan din Gaza au propus adepţilor lor o
nouã credinţã, axatã pe rolul izbãvitor al lui Mesia personificat care, precum sefirot, ar fi o
întrupare a puterii divine, cu menirea de a corecta tot ceea ce este imperfect în lumile divinã şi
terestrã. Când Şabatai Ţvi s-a convertit la islam, aceste idei s-au orientat cãtre explicarea şi
justificarea convertirii, dând naştere unui paradox al credinţei într-un Mesia convertit.
Diversele secte şabatianiste din sec. XVII-XVIII au dezvoltat versiuni diferite ale acestei
teologii mesianice, toate întemeiate însã pe ideea unui conducãtor mistic, a unei puteri divine
a cãrei rãspundere ar fi de a aduce salvarea a tot ce existã. Şabatianismul a transformat Cabala
lui Luria într-o teologie axatã pe ideea unui lider mistic.
A cincea şi ultima etapã, de la mijlocul sec. al XVIII-lea pânã astãzi, se leagã de afirmarea
mişcãrii hasidice moderne, creatã de R. Israel Baal Şem Tov. Hasidismul a provocat o
schismã în sânul comunitãţilor evreieşti din Europa rãsãriteanã, între adepţii numeroaselor
secte hasidice conduse de ţadikimi şi adversarii lor, mitnagdimii. În vreme ce noua mişcare
hasidicã se dezvolta în Podolia şi populariza mesajul Cabalei, dobândind un loc independent
în misticã, cabaliştii şcolii din Brody au constituit o instituţie care va rãmâne exterior ataşatã
modelului oriental de formã mai sufitã, instaurat la Ierusalim (vezi mai jos). Cabaliştii
lituanieni, dintre care Elia, gaonul din Vilna, a fost cel mai ilustru, abordau şi ei, cu pietate,
principiile lurianice. Dacã hasidimii propuneau în general o reinterpretare mai literalã a
acestor principii, o formulare originalã a lor a apãrut totuşi în sânul curentului Habad.
Centre cabalistice importante s-au dezvoltat şi în Maroc, dar lucrãrile lor au rãmas în mare
mãsurã în manuscris. Cabala care predomina în Africa de Nord, era mai ales lurianicã în toatã
diversitatea sa, iar cabaliştii din Yemen şi din Kurdistan atestã aceastã tendinţã începând din
sec. al XVII-lea. Dar centrul oriental cel mai important a fost întemeiat la mijlocul sec. al
XVIII-lea, la Ierusalim, de marele cabalist de origine yemenitã, Şalom Mizrah Şarabi
(“Reşad”, mort la 1777). Aici, în Oraşul Vechi, va funcţiona timp de aproape douã sute de ani
ieşiva Bet El (distrusã de un cutremur în 1927). Învãţãtura cabalisticã predatã aici se baza pe
Cabala lurianicã, pe scrierile lui Haim Vital îndeosebi, ca şi pe adoptarea unei doctrine despre
kavana şi despre contemplarea misticã în timpul rugãciunii ca element central al Cabalei, în
aspectele sale teoretice şi practice deopotrivã. Aceastã învãţãturã implica o rupturã totalã de
orice activitate socialã, permiţând unei elite spirituale sã se consacre exclusiv unei vieţi
pioase, în aceastã lume şi în cealaltã, ceea ce nu poate sã nu aminteascã de misticismul
musulman preponderent în ţãrile de origine ale acestor mistici.
Atacurile militanţilor Emancipãrii împotriva misticii au limitat considerabil influenţa acesteia
începând din sec. al XIX-lea, într-o mãsurã limitatã în Europa centralã, dar de o manierã

radicalã în ţãrile rãsãritene.

MOISE

Ebr.: ‫ = מֹ שֶׁ ה‬Moşe


Profet şi legiuitor, care a scos poporul evreu din Egipt şi l-a condus pânã la hotarele
Pãmântului Fãgãduinţei; personajul central al apariţiei şi formulãrii religiei iudaice. Potrivit
Bibliei, numele de Moşe (Moise) s-ar explica astfel: “Ea i-a pus numele Moşe [Moise], cãci, a
zis ea, «l-am scos din apã (meşitihu)»” (Ex. 2, 10). Totuşi, numeroşi exegeţi considerã aceastã
interpretare ca pur omileticã. Multe alte etimologii au fost propuse.

Moise, fiul lui Amram şi Iohebed, ambii din tribul lui Levi, s-a
nãscut în Egipt, tocmai în vremea când Faraonul dãdea acest ordin întregului sãu popor:
“Orice bãiat [evreu] care se va naşte sã-l aruncaţi în Nil” (Ex. 1 2). Timp de trei luni, mama
lui l-a ascuns în casã; apoi, neputând sã-l mai fereascã, l-a pus într-un coş de stuf şi l-a aşezat
între trestii pe malul Nilului. Fiica Faraonului l-a descoperit şi a hotãrât sã-l adopte. Moise a
primit o creştere de prinţ egiptean. Or, într-o zi, vãzând un egiptean care lovea un sclav evreu,
el l-a ucis şi a trebuit sã fugã din Egipt. În fuga sa, a ajuns la Madian, unde s-a cãsãtorit cu
Ţipora, una din cele şapte fiice ale lui Ietro, preotul cetãţii. În timp ce pãştea turma socrului
sãu, Moise a ajuns la muntele Horeb, unde, din mijlocul unui rug aprins, care nu se mistuia, i-
a apãrut Dumnezeu. El i-a poruncit sã se întoarcã în Egipt pentru a-şi elibera fraţii din robie.
Dupã unele ezitãri, Moise a acceptat aceastã misiune dar, cum avea dificultãţi de vorbire, s-a
convenit ca Aaron, fratele sãu, sã vorbeascã în numele lui (Ex. 4). Moise, atunci în vârstã de
optzeci de ani, a apãrut în faţa Faraonului, care însã a refuzat categoric sã-i lase pe israeliţi sã
plece. Dumnezeu i-a lovit atunci pe Faraon şi pe egipteni cu zece plãgi. Dintre acestea, abia
ultima şi cea mai severã, moartea primilor nãscuţi, l-a convins pe Faraon sã-i elibereze pe
evrei. Cu egiptenii pe urmele lor, evreii au ajuns la Marea Stufului (Marea Roşie). Atunci
Moise a ridicat toiagul iar marea despãrţitã în douã i-a lãsat pe fiii lui Israel sã treacã cu
piciorul, ca pe uscat. Dar atunci când egiptenii, conduşi de Faraon, s-au aventurat la rândul lor
pe aceastã cale, apele s-au închis asupra lor iar ei furã înghiţiţi. Atunci Moise şi evreii au
intonat o cântare de laudã şi mulţumire Domnului. Dupã o rãtãcire de scurtã duratã prin
deşertul Sinai, ei au ajuns la Muntele Sinai, cunoscut şi sub numele de “Muntele lui
Dumnezeu”, identificat de tradiţie cu Muntele Horeb. Acolo, le-a apãrut Dumnezeu şi le-a dat
cele Zece Porunci prin intermediul lui Moise (Ex. 20, 1-17); Moise a urcat pe vârful Muntelui
Sinai, unde a rãmas patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi fãrã sã bea şi fãrã sã mãnânce
pentru a primi tablele Legãmântului. Pe când se afla el pe munte, evreii i-au cerut lui Aaron sã
le construiascã un Viţel de aur la care sã se închine. Când Moise s-a întors şi a vãzut idolul,
mânia lui a fost atât de mare încât a spart tablele Legãmântului. Aruncând Viţelul în foc, el a
transformat aurul în pulbere, l-a amestecat cu apã şi i-a silit sã bea din ea pe cei care pãcãtui-
serã. Mânia nu l-a împiedicat sã se roage lui Dumnezeu ca sã nu-i nimiceascã poporul.
Cedând la rugile sale, Dumnezeu a consimţit sã nu-i şteargã de pe faţa pãmântului. Apoi
Moise a urcat din nou pe Muntele Sinai, unde a rãmas din nou patruzeci de zile şi patruzeci de
nopţi pentru a primi noile table. Potrivit tradiţiei, în afarã de Pentateuh (legea scrisã), unde
este consemnatã toatã legislaţia iudaismului, el a primit şi legea oralã (Şab. 93b). Cum
Dumnezeu îi poruncise sã construiascã un sanctuar, Moise i-a încredinţat aceastã lucrare lui
Beţalel. Când a coborât de pe munte faţa lui Moise strãlucea; de aceea, el şi-a acoperit chipul,
pentru ca evreii sã se poatã apropia de el.
Dumnezeu l-a pedepsit pe Moise, la fel ca şi pe Aaron, pentru neascultarea sa la Mara. Într-
adevãr, în loc sã vorbeascã stâncii, cum i-a poruncit Dumnezeu, Moise a lovit-o. De aceea,
Dumnezeu i-a interzis lui Moise sã pãtrundã în Ţara Fãgãduinţei. Moise l-a implorat zadarnic
sã anuleze aceastã pedeapsã. Ajuns la hotare în fruntea poporului sãu, el s-a urcat pe Muntele
Nebo pentru a muri acolo, iar de acolo Dumnezeu l-a fãcut sã vadã ţara întreagã. Moise a
murit la o sutã douãzeci de ani. Vederea ochilor sãi nu slãbise iar vigoarea sa era aceeaşi ca la
început. Înainte de a muri, el i-a adunat pentru ultima oarã pe evrei pentru a le transmite legile
şi a le face ultimele recomandãri (vezi Deuteronom). Mormântul nu i se cunoaşte pânã în ziua
de azi. Potrivit Bibliei, Moise este cel mai mare profet al poporului evreu (Deut. 34, 10): “Nu
s-a mai ridicat în Israel profet ca Moise, pe care Domnul sã-l fi cunoscut faţã cãtre faţã”.
Dificultãţile pe care le-a întâmpinat Moise au fost nenumãrate: mai întâi el a fost singurul care
sã judece conflictele care agitau poporul. Doar mai târziu, la sugestia lui Ietro, socrul sau, el a
numit şi alţi judecãtori pentru a-l secunda (Ex. 18, 13-23). În plus, în deşert, evreii l-au hãrţuit
neîncetat cu problemele lor, cerându-i sã-i readucã în Egipt. Apoi vãrul sãu, Core, provenit ca
şi el din tribul lui Levi, a strâns douã sute cincizeci de notabili dintre evrei, pentru a-i incita la
revoltã (Num. 16, 1-19). În sfârşit, pentru a umple paharul, propriul sãu frate, Aaron, şi sora
sa, Miriam, au pretins cã sunt egali cu el în materie de profeţie şi l-au criticat pentru cãsãtoria
sa cu o cuşitã (Num. 12, 1-15). În bãtãliile împotriva lui Amalec (Ex. 17, 8-13), contra lui
Sihon, regele amorit din Heşbon (Deut. 2, 31-33), şi contra lui Og, regele Basanului (Deut.
3,1-4), Moise a trebuit sã facã dovada calitãţilor lui de conducãtor militar. Înainte de a muri,
el a binecuvântat toate triburile lui Israel, fãrã a critica pe nimeni. Biblia îl numeşte “robul lui
Dumnezeu” (Deut. 34, 5) şi îl descrie ca “foarte smerit, mai smerit decât orice om de pe faţa
pãmântului” (Num. 12, 3).
În afara Bibliei, nu existã nici o altã sursã de informaţie cu privire la Moise. Pentateuhul este
principalul depozitar al acestor date şi totodatã sursa la care se referã toate celelalte aluzii
biblice, cu excepţia lui Osea 12, 14 şi, poate, a lui Mica 6, 4 şi Isaia 63, 11, ca şi a datelor
genealogice din Jud. 1, 16; 4, 11; 18, 30 şi din 1 Cron. 23, 14-15).
Literatura evreiascã elenisticã obişnuia sã amestece figurile mitice cu proprii ei eroi, ceea ce
conducea la identificãri extrem de extrapolate (ca Isis-Eva, Serapis-Iosif, Atlas-Enoh, Bel
Cronos-Nimrod, Orfeu-David, Zoroastru-Ezechiel), atribuind astfel pãrinţilor culturii iudaice
cele mai mari contribuţii la civilizaţie. Moise devine, în aceastã viziune, Eupolem (ceea ce
situeazã viaţa lui cu cinci sute de ani înaintea rãzboiului Troiei), primul înţelept evreu şi
inventatorul scrierii ebraice. Potrivit lui Artapanos, Moise (identificat cu Musaeos ca şi cu
Hermes-Thot) a fost învãţãtorul lui Orfeu, inventatorul artei scrisului, primul filozof, dar şi
inventatorul unor felurite maşinãrii folositoare în rãzboi şi în timp de pace. I se atribuia de
asemeni organizarea politicã a Egiptului şi cultul egiptean al animalelor (Eusebiu, Praeparatio
evangelica 9, 27). Aristobul, primul filozof exeget, afirma cã Homer şi Hesiod ar fi utilizat în
mare mãsurã informaţii extrase din cartea lui Moise, care, dupã el, ar fi fost tradusã mult
înaintea Septuagintei. Filon susţinea cã Heraclit ar fi furat de la Moise teoria sa asupra
contrariilor şi cã legiuitorul grec ar fi copiat multe din legile profetului evreu. El considera
chiar cã Moise ar fi devansat doctrina platonicianã a creaţiei pornind de la o materie
preexistentã, explicând în Geneza cã apa, întunericul şi haosul ar fi existat încã înainte de
naşterea universului. Potrivit lui Iosefus, Moise a fost cel mai vechi legiuitor al lumii, urmat
de Platon şi de filozofii greci care i-ar fi fost discipoli, continuând totuşi sã respecte legile ţãrii
lor (Contra lui Apion 2, 257-281). Primele referiri la Moise au fost favorabile: Hecateu din
Abdera îl prezintã ca pe fondatorul Statului evreu, atribuindu-i cucerirea Palestinei,
construirea Templului din Ierusalim şi, mult mai important, faptul cã reuşise sã evite orice
antropomorfism în domeniul cultului, interzicând orice imagine a divinitãţii. Ulterior, s-a
produs totuşi şi o reacţie prin care personalitatea lui Moise devine ţinta unei literaturi
antiiudaice. Hecateu însuşi, în ciuda portretului altminteri pozitiv, îl zugrãvea ca pe
instigatorul unui mod de viaţã întemeiat pe izolare şi urã faţã de strãini. Preotul egiptean
Manethon (sec. al III-lea) afirma, la rândul sãu, cã Moise ar fi fost un preot rebel din
Heliopolis, pe nume Osarsif, care ar fi poruncit evreilor sã sugrume animalele sacre ale
Egiptului şi care ar fi domnit timp de treisprezece ani asupra egiptenilor, tratându-i cu mare
cruzime, pânã a fi în sfârşit alungat de cãtre faraonul Amenofis. Apollonius Molon îl acuza de
a fi fost un şarlatan şi un impostor, iar Posidon zicea cã, înainte de a intra în Sfânta Sfintelor,
Antioh Epifanes ar fi vãzut o statuie reprezentând un om bãrbos cãlare pe un mãgar şi ţinând
în mânã o carte: Moise dând evreilor legile urii împotriva umanitãţii (Diodor 34, 1-3).
Tradiţia apocalipticã, aşa cum a fost ea transmisã în Testamentul (sau Înãlţarea) lui Moise,
presupune cã acesta ar fi fost pregãtit mult înainte de crearea lumii, spre a sluji ca mediator
divin al Legãmântului (1,14; 3,12). Se spune tot aici cã mormântul sãu nu poate fi localizat,
deoarece s-ar întinde de la Rãsãrit pânã la Apus (11, 8). Aceeaşi tradiţie subliniazã cã relaţia
între Moise şi poporul sãu nu a încetat o datã cu moartea profetului, cãci Dumnezeu l-a ales
pentru a fi mijlocitorul evreilor în lumea spiritualã. Textul include şi o disputã între Satana şi
îngerul Mihail cu privire la mormântul lui Moise: Satana susţinând cã lui i s-a dat sarcina
înmormântãrii, iar Mihail refuzând sã-i lase în seamã aceastã treabã, ceea ce ar vrea sã arate
cã Satana recunoaşte apartenenţa divinã a sufletului lui Moise, dar îi revendicã totuşi trupul.
În acest document, Moise îi încredinţeazã lui Iosua nişte cãrţi secrete “pentru ca Numele Sãu
sã fie invocat pânã în ziua ispãşirii, când Domnul va veni la ei, la sfârşitul zilelor” (1, 18).
Cartea Jubileelor insistã şi ea asupra unei tradiţii secrete revelate lui Moise pe Muntele Sinai,
care ar fi cuprins toate evenimentele trecute şi viitoare ale istoriei (1, 26). Se poate compara
aceasta cu 2 Ezra 14, în care “al doilea Moise” primeşte divina revelaţie a celor douãzeci şi
patru de cãrţi ale Scripturii canonice, care puteau fi transmise poporului, precum şi a altor
şaptezeci de cãrţi apocaliptice, care trebuiau pãstrate în secret. În sfârşit, în unele papirusuri
de magie, apare şi figura lui Moise Magicianul, deţinãtorul tainelor divine.
Literatura rabinicã dezvãluie o atitudine ambivalentã faţã de personalitatea lui Moise. El este
cel mai mare învãţãtor, omul cu care Dumnezeu se întreţine “faţã cãtre faţã”, intermediarul
dintre om şi Dumnezeu, cel mai mare profet şi custode al Legii divine. Totuşi, rabinii iau cele
mai mari precauţii pentru a evita sã i se atribuie puteri divine sau semi-divine. Moise nu este
decât o fiinţã umanã, care se înşealã ca un om şi nu este ferit de tentaţiile cultului
personalitãţii. Dumnezeu şi nu Moise a dat Tora poporului lui Israel. Se mai poate observa în
gândirea rabinicã grija de a afirma supremaţia lui Moise faţã de Mahomed şi de Isus,
refuzându-i-se însã orice caracter divin.
Dumnezeu i-ar fi dictat deci întregul Pentateuh lui Moise, care este numit Moşe rabenu
(“Moise, învãţãtorul nostru”). Potrivit tradiţiei, Moise s-a nãscut la 7 Adar şi a murit exact în
ziua în care împlinea o sutã douãzeci de ani. Mai târziu, s-a ales aceastã datã ca zi de
comemorare a morţilor al cãror mormânt nu este cunoscut.
Înţelepţii îl zugrãvesc adesea pe Moise ca pe un rege, un îndrumãtor; totuşi, fiii sãi nu au
moştenit funcţiile tatãlui lor. Tradiţia împarte viaţa lui Moise în trei pãrţi: patruzeci de ani în
Egipt, patruzeci de ani la Madian, patruzeci de ani în deşert, în fruntea poporului. Dupã Rav şi
Samuel, înţelepciunea lui Moise este aproape absolutã: “Cincizeci de porţi ale înţelegerii au
fost deschise lumii; toate, afarã de una, i-au fost date lui Moise” (Ned. 38a). Dupã Levitic
Raba (1, 14), existã o deosebire fundamentalã între viziunile lui Moise şi cele ale altor profeţi:
“Toţi profeţii, în afarã de Moise, vedeau printr-o oglindã tulbure; doar Moise vedea printr-o
oglindã cu desãvârşire clarã”. Cu alte cuvinte, viziunile celorlalţi profeţi erau departe de
limpezimea celor ale lui Moise. Cerul şi pãmântul nu au fost create decât în virtutea meritelor
lui Moise (Lev. R. 36, 4). Moise a împãrtãşit întotdeauna suferinţele poporului sãu: “S-a
întâmplat, în timpul luptelor dintre evrei şi Amalec ca Moise, în picioare, cu braţul ridicat, sã
se simtã istovit. I s-a adus o stâncã şi s-a aşezat. Nu avea oare o pernã pe care sã şadã? «Dacã
Israel este la necaz, vreau sã fiu la necaz cu el»“ (Taan. 11b) Potrivit Midraşului, sfinţenia lui
Moise era deja vizibilã de la naşterea sa. El s-a nãscut circumcis, a început sã vorbeascã încã
de la naştere iar, de la trei luni, profeţea. În plus, pentru a nu-şi întina buzele cu care va vorbi
într-o zi cu Dumnezeu a refuzat sã sugã de la o egipteancã. Dumnezeu a hotãrât sã-l aleagã
atunci când a vãzut cu câtã milã îşi pãştea turmele (Ex. R. 2, 12). Moise a primit Tora pe
Muntele Sinai şi i-a transmis-o lui Iosua, dând astfel primul impuls “lanţului tradiţiei” (Avot,
1, 1).
Gânditorii perioadei medievale erau cu toţii de acord cã revelaţia profeticã a lui Moise era
diferitã şi superioarã celor primite de toţi ceilalţi profeţi. Iuda Halevi scria cã profeţia lui
Moise provenea direct de la Dumnezeu: el nu a primit-o nici în vis, nici într-o stare
semiconştientã (Kuzari 1, 87). Abordând aceastã temã, Maimonide (Cãlãuza rãtãciţilor 2, 35)
mãrturisea cã nu va vorbi despre Moise decât pentru a-l distinge de toţi ceilalţi profeţi. În cele
treisprezece articole de crez ale sale, el ridica la rang de principiu supremaţia profeţiei
mozaice. “Am o credinţã absolutã în adevãrul profeţiei lui Moise, care este incontestabil cel
mai mare dintre profeţi, atât dintre cei ce l-au precedat cât şi dintre cei ce l-au urmat”
(articolul şapte). Filozofii medievali considerau, în ansamblu, cã Moise avea calitãţile
prealabile necesare oricãrei experienţe profetice: curaj, smerenie şi simţul dreptãţii. Iuda
Loew (Maharalul din Praga) îl considera un fel de supraom, situat undeva între fiinţele
supranaturale şi oamenii obişnuiţi (Tiferet Israel 64-67), ceea ce îi îngãduia sã graviteze între
cer şi pãmânt. În Cabala, caracterul lui Moise este de asemeni glorificat. Zoharul observã, cu
referire la Ex. 19, 3: “Luaţi seama la deosebirea dintre Moise şi ceilalţi oameni. Atunci când
aceştia din urmã realizeazã o ascensiune, e vorba de bogãţie, de onoruri, de putere, dar când e
vorba de Moise, ce declarã Biblia? «ªi Moise s-a suit la Dumnezeu»“ (11, 79b). Moise şi
Aaron sunt, dupã Zohar, întrupãrile terestre ale sefiroturilor Neţah şi Hod (I, 21b-22a). Înaltul
nivel mistic atins de Moise este ilustrat şi de raportul cu Şehina, cãreia i-ar fi fost soţ.
Interpretãrile moderne ale personajului se confruntã adesea cu aceea a lui Sigmund Freud
(Moise şi monoteismul, 1939) care face din Moise un egiptean neevreu, al cãrui monoteism
izvora din cel instaurat sub domnia faraonului Akhenaton. Moise ar fi fost ucis de evrei,
susţine Freud, care introduce aici istoria “omorului oedipian” primordial, urmat de o
culpabilitate atât de mare încât tatãl asasinat — urât şi venerat — este înãlţat la rang de profet
iar legea sa umanã devine poruncã divinã pentru vecie. Se întemeia astfel postulatul freudian
potrivit cãruia religiile monoteiste sunt bântuite de un sentiment de culpabilitate inerent
necesitãţii cãinţei.
Martin Buber, în al sãu Moise, acceptã istoricitatea de principiu a personajului, dar opereazã o
distincţie între povestire şi istorie. Pentru el legenda nu e istorie, dar nu e nici ficţiune. Ea
urmeazã evenimentele istorice şi descrie influenţa lor. Nu ar fi vorba aici de un caz de
istoricizare a mitului, ci de o mitificare a istoriei. În legenda lui Moise, elementul mitic nu
reprezintã un mit al divinitãţii, cãci figura umanã nu apare transfiguratã. Dumnezeu este acela
care acţioneazã asupra istoriei şi asupra popoarelor, cerinţa sa fiind ca poporul sã fie pe deplin
al sãu, sã fie adicã un popor “sfânt”, a cãrui viaţã sã se conducã dupã dreptate.

Vaca roşie

VACA ROŞIE

Ebr.: ‫ = פרה אדומה‬para aduma


Vacã având o piele caracteristicã, de culoare roşie şi a cãrei cenuşã, amestecatã cu apã de
izvor, era utilizatã pentru purificarea persoanelor sau obiectelor întinate prin contactul cu un
cadavru (Num. 19, 1-22). Animalul trebuia sã nu aibã nici un defect şi sã nu fi fost pus
niciodatã la jug. În timp ce sacrificiile obişnuite aveau loc la intrarea Cortului Întâlnirii (Lev.
17, 8-9) sau, ulterior, la Templu, jertfirea vacii roşii se fãcea “în afara taberei”. Potrivit
tratatului Para din Mişna, numai marele preot avea cãderea sã rãpunã animalul şi sã împrãştie,
în şapte rânduri, o parte din sângele vacii în direcţia Sfintei Sfintelor. Vaca roşie era arsã de
tot, împreunã cu lemn de cedru, cu cârmâz şi isop, pânã ce totul se preschimba în cenuşã.
Aceasta era pusã într-un vas şi amestecatã cu apã de izvor (maim haim), fiind pãstratã dupã
aceea spre a fi folositã ca “apã lustralã” (me nida), având capacitatea de a purifica impuritatea.
“Apa lustralã” îi purificã pe cei întinaţi, dacã este împrãştiatã asupra lor în a treia şi a şaptea zi
a perioadei de întinare de o sãptãmânã. Cu toatã aceastã virtute purificatoare, “apa lustralã”
avea şi puterea de a-l face impur pe cel care o preparase sau numai o atinsese; preoţii şi cei
care participaserã la arderea vacii roşii trebuiau deci sã-şi spele veşmintele şi sã se îmbãieze la
baia ritualã. Ei rãmâneau impuri pânã la cãderea nopţii. Un procedeu analog trebuia îndeplinit
de cãtre cei care adunaserã cenuşa sau executaserã stropirea cu “apa lustralã”.

S-au propus douã explicaţii pentru faptul cã vaca roşie poate fi în acelaşi timp vector de
puritate şi de întinare. Prima explicaţie constã în a percepe un fenomen de contaminare,
propagat prin contactul cu un obiect consacrat ritualului. A doua explicaţie sugereazã cã vaca
roşie este obiect de întinare prin asocierea ei cu moartea. Prima explicaţie face trimitere la
întinarea contractatã prin contactul cu sefer Tora (Iad. 3-4); a doua nu are o bazã analogicã.
Modul în care vaca roşie purificã impuritatea dar întineazã puritatea pare a face apel la o
concepţie biblicã despre douã niveluri diferite de impuritate: primul nivel se referã la cadavru;
al doilea nivel (de un grad mai mic) este legat de vaca roşie însãşi.
Au fost propuse diferite teorii pentru a explica temeiurile şi raţiunile ceremoniei vacii roşii.
Toate încearcã sã acorde o importanţã simbolicã culorii roşii: ea îngãduie evitarea duhurilor
rele şi este legatã, proverbial, cu pãcatul. Mulţi înţelepţi considerã, totuşi, cã legea vacii roşii
este una dintre prescripţiile biblice (huca) pe care omul n-o poate justifica sau pricepe: “De
fapt, un cadavru nu este întinat, la fel dupã cum apa nu purificã cu adevãrat, dar Cel Prea Înalt
a stabilit o hotãrâre şi nimeni n-o poate încãlca” (Num. R. 19, 4). Alţii sugereazã cã este vorba
aici de o ispãşire pentru anticul pãcat al Viţelului de aur.
Pentateuhul (Lev. 19, 9) denumeşte vaca roşie hatat, adicã “jertfã de ispãşire”, ceea ce
justificã legile elaborate în acest sens de înţelepţi în tratatul Para, consacrat în întregime vacii
roşii. Amestecul cenuşii cu apa este desemnat ca o apã sfinţitã. Unele rituri asociate cu cele
ale vacii roşii au fost instituite de cãtre farisei, ca o respingere a pãrerii saduceilor care
afirmau cã numai cei cu desãvârşire puri sub aspect ritual puteau proceda la arderea vacii
(vezi Puritate ritualã). Pentru farisei, chiar şi un tevul iom (adicã o persoanã impurã care s-a
scufundat pentru purificare în mikve) putea îndeplini actul de ardere a vacii, aşa încât preotul
desemnat pentru aceastã operaţie era în mod deliberat impur şi nu se îmbãia decât dupã aceea
(Para 3, 7-8). Potrivit Mişnei, numai marele preot avea cãderea sã se ocupe de vaca roşie
(Para 4, 1; Ioma 42b). Rabi Meir a afirmat cã, din epoca lui Moise şi pânã la distrugerea
Templului n-au fost arse decât şapte vaci, dar alţi înţelepţi au numãrat nouã arderi (Para 3, 5)
şi afirmau cã a zecea vacã va fi arsã de cãtre Mesia (Iad. Para aduma 3, 4). Dacã fie şi numai
doi peri ai acestei vaci nu erau roşii, animalul nu era considerat apt pentru jertfã, astfel încât
vaca zisã roşie era extrem de rarã şi preţul ei era foarte ridicat (T. I. Pea 1, 1, 15c; T. B. Kid.
31a).
Deşi dupã distrugerea Templului nu mai exista posibilitatea de a prepara cenuşa vacii roşii,
ritualul de purificare cu “apa lustralã” s-a menţinut o bucatã de vreme, folosindu-se pentru
aceasta cenuşa pãstratã de la arderile anterioare. În epoca amoraimilor (vezi Amora), cei care
se întinaserã prin contactul cu un mort se mai puteau purifica în acest fel (Nid. 6b). Se pare cã
samaritenii au menţinut aceastã practicã pânã în secolul al XV-lea.
Citirea secţiunii biblice Para (Num. 19, 1-22) se face la o sãptãmânã dupã sãrbãtoarea de
Purim, ca maftir la Şabat Para (vezi Şabaturi speciale); se reaminteşte astfel de epoca
Templului şi de faptul cã o persoanã în stare de impuritate nu avea voie sã intre în Templu
pentru a celebra sacrificiul pascal, înainte de a se fi purificat prin “ape lustrale”.