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Fundador
Alejandro Ortiz Rescaniere
Directora
Norma Fuller Osores
Consejo asesor
Cecilia Rivera Orarns, Teofilo Altamirano Rua, Alejandro Ortiz
Rescaniere
Cuidado de la edicion
Juan Javier Rivera Andia
Prohibida la reproduccion de este libro por cualquier medio total o parcialmente, sin
permiso expreso de 10s editores.
Derechos reservados
ISNN: 0254-9212
Presentacidn
Norma Fuller Osores
Especial:
El debate intercultural y la Antropologia en LatinoamCrica
Rad R. Romero
Tragedias y celebraciones. Imaginando academias locales y foraneas 73
Nathalie Petesch
ccLos cocama nacen en el Penin. Migraci6n y problemas de identidad
entre 10s cocama del rio Amazonas 99
Anexo:
Canto ceremonial en 10s Andes peruanos
Rodolfo Cerron-Palomino
Entre el aimara y el quechua: la <cachiua> guamanpomiana
Juan Javier Rivera Andia
La tradicion oral de la sierra de Lima. Canciones pastoriles en
10s cuadernos de campo de Alejandro Vivanco (1963)
Actividades acadkmicas:
Ceremonia de entrega del doctorado honoris causa al
Dr. Miguel Le6n-Portilla
Exposicion de Juan Ansion, jefe del Departamento de Ciencias
Sociales, en la ceremonia de entrega del doctorado honoris causa
a1 Dr. Miguel Leon-Portilla
Exposicion de Manuel Marzal, profesor emCrito del Departamento
de Ciencias Sociales, en la ceremonia de entrega del doctorado
honoris causa a1 Dr. Miguel Leon-Portilla
ctPeni y MCxico. Sus vidas paralelas~.Exposicion de Miguel
Leon-Portilla, doctor honoris causa de la Pontificia Universidad
Catolica del Peni
Reseiias
Margot Orozco
Norma Fuller. Interculturalidad y politica. Desafios y posibilidades.
Josb Sanchez
Manuel Marzal. Tierra encantada. Tratado de Antropologia
religiosa de Ambrica Latina.
Gisela Canepa
Renata y Luis Millones. Calendario tradicional peruano.
La dCcada de 10s ochenta marc6 la emergencia de nuevos temas dentro de la
disciplina antropologica. Ello se debi6, principalmente, a ciertos quiebres
epistemologicos dentro de las ciencias sociales y humanas, y a grandes trans-
formaciones sociales y culturales. Dentro de estas ultimas, las mas impor-
tantes serian la desterritorializaci6n de la cultura y la emergencia de movi-
mientos politicos basados en el reclamo del reconocimiento de las diferencias
culturales.
En lo referente a la critica epistemologica, 10s autores postmodemos y
aquellos asociados a 10s llamados estudios subalternos erosionaron 10s hnda-
mentos de la Antropologia. S e g k seiialan, 10s relatos etnogrhficos no son sim-
plemente descripciones sobre otras culturas sino ejercicios de poder que cons-
truyen a 10s llamados nativos. De este modo, la etnografia seria, tambien, la
invencion del otro.
Por otro lado, la llamada globalizacion o mundializaci6n ha quebrado defi-
nitivamente la nocion de cultura con la que trabajo la disciplina antropol6gica
hasta la dkcada de 10s setenta. En la actualidad, no se puede hablar de fronte-
ras culturales porque 10s sujetos transitan entre diversas tradiciones y, mas aun,
viven a menudo en 10s intersticios de mundos diversos.
Podriamos decir que la desterritorializaci61-1de la cultura disloca las identi-
dades centradas en culturas nacionales y locales, y produce una variedad de
posibilidades y nuevas posiciones de identificacion. De este modo, las identi-
dades se toman mas politicas, mas plurales y menos fijas. En otras palabras,
para el anilisis social, las fronteras culturales se han movido de un lugar mar-
ginal a uno central.
El presente volumen intenta abordar estos temas y las posibilidades que
abren -0 cierran- para esta disciplina en el ambito latinoamericano. Los
articulos aqui reunidos se preguntan sobre 10s artificios de poder por 10s cuales
la antropologia producida en la metropolis monopoliza el estatus de ciencia;
sobre el destino de 10s movimientos indigenistas en un mundo global; sobre
10s caminos complejos a traves de 10s cuales 10s sujetos y 10s colectivos nego-
cian sus identidades. En suma, todos, desde diversos puntos de partida, tocan
la problematica intercultural y sus desafios.
La directora
Lima, octubre del 2003
Especial:
El debate intercultural y la Antropologia
en Latinoamerica
~ L o cocama
s nacen en el Peru)). Migraci6n y problemas de
identidad entre 10s cocama del rio Amazonas
Nathalie Petesch
Es comun considerar que algunos de 10s rasgos caracteristicos del presente lati-
noamericano estan dados por lo que ha sido llamado emergencia indigena
(puede verse el reciente y magnifico libro de JosC Bengoa, titulado precisa-
mente La emergencia indigena en Amirica Latina). El tkrmino emergencia
tiene una polivalencia que lo hace especialmente provechoso para caracterizar
el fenomeno. Por un lado, en su sentido preciso, se refiere a1 surgimiento de
algo que no era visible por estar escondido, oculto; por otro lado, alude a un
imprevisto o a un accidente que requiere alguna respuesta urgente. En ambos
sentidos, a1 hablar de 10s pueblos indios se puede usar el vocablo: han emergi-
do de regiones agricolas marginales para ocupar las ciudades y reclamar espa-
cios phblicos de mGltiple naturaleza; y, ademas, este surgimiento ha supuesto
para algunos paises una situation de emergencia nacional, una necesidad de
redefinir las reglas de juego tacitas que estaban regulando, mas o menos preca-
riamente, su vida politica y cultural.
El fenbmeno es muy variado y no debe reducirse solo a cuestiones de
gobernabilidad democratica o a problemas de representacion politica y nuevos
tipos de ciudadania. Porque estas cuestiones, --que son las que atraen mas la
atencion de politicos y cientificos sociales- son consecuencia de la profunda
* Publicado anteriormente en Revista de Occidente, n.' 246, noviembre del 2001, pp. 109-
127.
** Catedritico de Antropologia de Arntrica y Director del Master en Estudios Amerindios en
la Universidad Complutense de Madrid. Director del Aula BartolomC de Las Casas en la
Casa de AmCrica. Ha hecho trabajo de campo entre poblaciones quechuas de Ecuador, qui-
chCs de Guatemala y mayas yucatecos de MCxico. Ha publicado numerosos articulos, espe-
cialmente sobre anhlisis de mitos, concepciones del cuerpo y formas de construcci6n de las
identidades colectivas.
Manuel Gutiemz Estevez
Otros poetas, en otras lenguas, escriben con analog0 sentido. Por ejemplo,
Natalio Hernandez, ndhuatl d e Mexico, que en uno d e sus libros, Yancuic
Anahuac Cuicatl, Canto nuevo de Anahuac (1994), en el poema que d a titulo
al conjunto dice:
Tlahtoque huehuetlacame
huehuetlahtoli quitenquixtique;
nochi ica inin yolo quintlacaquilihque
tlalamiquistli tlen quitecpanque.
.....................................................................
Sampa quiyolitihque huehuetl ihuan teponastli
huehuetl ihuan teponastle quitsonsonque
sampa oncac xochitl ihuan cuicatl
xochitl ihuan cuicatl quiyolitique.
Claro esta que nada de esto hubiera sido suficiente (y ni siquiera estoy
seguro de que hubiera sido necesario) sin la constitution de las nuevas mino-
rias intelectuales y politicas de las poblaciones indigenas. Son estas minorias
las que han dado su orientacion peculiar a 10s movimientos sociales de estos
Manuel Gutienez Estevez
En un context0 y con unos rasgos como 10s que se han delineado mas arri-
ba, se suscita el desafio de esforzarse por concertar una politica democratica
que permita la articulaci6n autonoma de estos pueblos y la integracidn formal
Politica democratica y pueblos indios en un tiempo postcolonial
de sus dirigentes, para terminar, asi, con 10s usos de racism0 y exclusi6n que
han caracterizado a muchos paises latinoamericanos. La tarea es dificil y solo
voy a esbozar algunos --entre 10s mhs sutiles a mi parecer- de 10s problemas
que se plantean. Voy a referirme, en primer lugar, a las complicaciones que
proceden de las diferencias en el concepto de persona y, por tanto, a las distin-
tas maneras en que las culturas indigenas americanas entienden a1 sujeto de las
relaciones sociales y politicas; algo que, inevitablemente, aunque nunca se
mencione, interfiere en la construcci6n de hmbitos compartidos de acci6n civi-
ca. En segundo lugar, y en parte como consecuencia de lo anterior, me referirk
a 10s obstaculos que para una politica democratica proceden del distinto mod0
en que las culturas amerindias entienden la ley, el derecho y, en especial, 10s
derechos humanos.
basica entre cuerpo y nombre- parecen indicar que una persona, en las socie-
dades indigenas, se define por una pluralidad de niveles internamente estruc-
turada. Esta pluralidad interna se expresa social y pGblicamente por un cierto
dualismo generalmente asociado a polaridades tales como las de hombreslmu-
jeres, vivos/muertos, niiios/adultos. Es un dualismo que, en su version mas
simple, aparece reducido a un eje de oposiciones cuya matriz es: individual
(sangre, periferia de las aldeas, mundo cotidiano) frente a colectivo o social
(alma, nombre, centro, vida ritual). El aspect0 que debe ser enfatizado es que
el cuerpo es el locus privilegiado por las sociedades tribales sudamericanas
como el punto de convergencia de esta oposicion entre lo individual y lo
social. Por ejemplo, entre 10s grupos Je del Brasil central, el dualismo basic0
entre la esfera domkstica (la periferia de la aldea) y la esfera publica y cere-
monial (el centro de la aldea) es basicamente una oposicion complementaria a
la que se da entre el dominio o ambito estructurado en terminos de una logica
de substancia fisica @roduccion de individuos o de alimentos) y el ambito
estructurado en terminos de relaciones de norninacion o clase de edad, que son
relaciones que niegan 10s lazos de substancia. El cuerpo humano entre 10s J2
aparece dividido de la misma forma: aspectos internos (ligados a la sangre y a1
semen, a la reproduccion fisica) y aspectos externos (ligados a1 nombre, a 10s
papeles publicos, a1 ceremonial, a1 mundo social en definitiva).
Estas lineas estan muy simplificadas porque estan excluyendo a 10s anima-
les y 10s seres humanos no pueden ser pensados en aislamiento de ellos. Como
comenta, en otro trabajo, Viveiros de Castro, el estatus de lo humano en el
pensamiento occidental es esencialmente ambiguo: por una parte, el ser hu-
mano es una especie animal entre otras, y la animalidad es un concept0 que
incluye, en ciertos aspectos, a 10s humanos; por otra, la humanidad es una con-
dicion moral que excluye a 10s animales. Estos dos estatus coexisten en la no-
ci6n disyuntiva, y paradojica, de naturaleza humana. En otras palabras, nuestra
cosmologia postula una continuidad fisica y una discontinuidad metafisica
entre humanos y animales. En contraste, 10s amerindios postulan una continui-
dad metafisica y una discontinuidad fisica entre 10s seres del cosmos. Para
ellos, todos 10s seres tienen cultura y, aunque puedan tener diferencias, esas
culturas naturales -valga el oximoron- poseen una base comun que permite
la comunicacion y la comparacion entre ellas. Lo que nos conduce a plantear,
aunque desde una perspectiva menos abstracta, la cuestion de 10s derechos
humanos.
Politica democratica y pueblos indios en un tiempo postcolonial
Para 10s campesinos de la regi6n 10s derechos humanos no han llegado todavia,
aunque han oido en la radio y estin esperando. Ya lleg6 el FIS, Visi6n Mundial,
el FIDA, Cuerpo de Paz ... y con ellos, laminas para techar, salones comunitarios,
miquinas de coser y otras muchas cosas, per0 10s Derechos Humanos todavia
no. Don Sime6n campesino de la aldea El Tablon, me comentaba: crActualmente
yo no se nada de 10s derechos humanos, porque yo ni siquiera 10s conozco, no s t
con qut tipo de gente hacen reunibn, no s t si hacen reuniones, porque yo no he
tenido ninguna conversaci6n con ellos, he deseado saber algo de ellos, per0 no
s t c6mo se manejan ellos, si salen a las aldeas o no salen o salen no mhs que a
la poblaci6n ... no st. Por lo que he oido en la radio, 10s derechos humanos es
algo que todos tenemos que tener, como ciudadanos guatemaltecos, tenemos
derecho de trabajar honradamente y no ser uno como aislado o que unos valen
mis y otros menos, todos tendriamos que valer igual, por nuestros derechos...
per0 no sC... aqui no han llegado todavia esas personas)).
que son escritos (y por tanto no contextuales), universales y que tienen como
objetivo proteger a1 individuo y declarar sus derechos (sin mencionar, como
seiialan dirigentes indigenas, las correspondientes obligaciones). A esta tension
bhica, se aiiaden las incomprensiones habituales en las situaciones de relacion
intercultural. Dare solo algunos ejemplos que puedan sugerir la magnitud de
10s problemas.
En El respeto a la palabra, un libro de Esquit y Ochoa, cuyas lenguas
matemas son el kaqchikel y el k'ichk, se examina la 16gica intema de la nor-
mativa traditional de las comunidades indigenas de Guatemala. Segun Ekem,
que comenta ampliamente la obra, esta 16gica tiene tres rasgos principales: en
primer lugar, todas las normas contienen una referencia a ((10 sagrado)) (tyox)
de cualquier fenomeno; lo que significa que es en el pasado cuando se confor-
man y estabilizan las normas que rigen el presente y que son llamadas generi-
camente ((la costumbren (usando el tkrmino castellano incluso en contextos lin-
giiisticos nativos). En segundo lugar, el mundo es una totalidad equilibrada y
armonica; cualquier accion humana debe respetar este equilibrio y contribuir a
mantenerlo. Por ultimo, la sociedad humana se entiende como parte integral de
un orden divino y, por lo tanto, superior a1 individuo y la familia; por tanto,
todos deben mostrar respeto, obediencia y seguir 10s caminos que mejor sinan
para que, en el hturo, la sociedad sobreviva y se perpeiAe. En lengua k'ichk,
el mismo termino, makaj, s i n e para referirse a la infraction a una norma y a
su castigo o penalization; se asocia a lo defectuoso y quebrado. Makaj seiiala
la conjunci6n conceptual, indestructible, entre el delito y la pena; es esta con-
junci6n la que permite mantener el equilibrio de la sociedad y del mundo. En
k'ichC no existe ningun tkrmino que pueda traducir el concepto de derecho
como de algo exigible en abstracto, cuando 10s dirigentes indigenas quieren,
como es habitual, usar el concepto sin emplear el tkrmino castellano, tienen
que acudir a una parafiasis que significa 'lo que uno recibe a1 cumplir con sus
obligaciones'. La reciprocidad esta en la base del equilibrio social.
En la lengua tzeltal, en Chiapas, el caso es parecido. S e g h seiiala P.
Pitarch, en la traduccion a1 tzeltal de la Declaracion Universal de 10s Derechos
Humanos, el termino derecho es traducido, a lo largo del texto, por la expre-
si6n ich 'el ta muk. Su significado es 'respeto, tener respeto y ser respetado'.
Lo que implica que la nocion de derecho se interpreta bajo la 16gica de la reci-
procidad y la complementariedad. Como afirma Pitarch, es evidente que 10s
redactores de la Declaracion y 10s traductores tzeltales parten de premisas dis-
tintas. Si para 10s primeros todos 10s seres humanos son iguales, para 10s
segundos no. Los seres humanos no solo son distintos entre si sino, tambien,
desiguales en un sentido herte, jerarquico, asimktrico; es esto precisamente lo
Politica dernocratica y pueblos indios en un tiempo postcolonial
FINAL
Por todo lo dicho antes, es claro que no pueden sacarse conclusiones generales
sobre las dificultades y tensiones que se producen en las sociedades indigenas
por la expansion de las creencias, valores y formas democraticas que han lle-
gad0 a vincularse a nuestra tradicion cultural. Mcltiples lineas de segmenta-
ci6n producen diferentes resultados a este respecto. Por un lado, las diferen-
Manuel Gutiemz Estevez
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Manuel Gutienez Estevez
RICOEUR, Paul
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will occur most frequently in Sub-Saharan Afnca, the Caucasus and Central
Asia, and parts of south and southeast Asia, Central America and the Andean
region)) (Davalos 2000b).
~ Q u ehacer entonces cuando una CONAIE ecuatoriana, una CSUTCB bo-
liviana ponen en jaque a los gobiemos nacionales y se convierten en su oposi-
cion mas importante, tanto a1 asumir el papel de interlocutores como el de sus
enemigos m b temibles? Respondiendo a esta problematica, en esta exposicion
intentare discutir las politicidades de 10s movimientos indigenas actuales, tra-
tando de ubicarme basicamente como antropologo. Lo que no significara que
me amarre de manos y evite apoyarme en algunos topicos del discurso de la
ciencia politica, aunque, de cierta manera, seria suficiente escudarme ba-
sicamente en la idea aristotClica del ((animal politico)). Entonces, pretend0 ana-
lizar sumariamente las acciones politicas de dos movimientos indigenas de
SudamCrica, el de Ecuador y el de Bolivia; sin que esto implique limitarme a
este period0 necesariamente o no citar ejemplos de otros paises. Deseo, enton-
ces, levantar cuatro puntos para repensar estos movimientos:
para que las cGpulas de 10s partidos politicos alcanzaran poder y beneficios.'
Los activistas de estos nuevos movimientos sociales no se cansan de repetirnos
que estamos viviendo una nueva era y, muy triunfalistas, seiialan que estamos
en la era de las identidades y de la conquista de las diferen~ias.~
No obstante, algunas opiniones criticas comienzan a seiialar que se trataria
de una sociedad civil medio hedonista --corn0 diria Gitlin (ib. 2000)- que se
preocupa en luchar por sus propias reivindicaciones, cada vez mhs abstractas,
sin interesarse por las necesidades de un colectivo, pues se debe vivir b6sica-
mente para conquistar el presente.
Uno de estos discursos triunfalistas dice por ejemplo: ccDurante la dtcada de 10s ochenta,
heron 10s sindicatos quienes dieron conduccibn politica a las resistencias contra el poder.
Su fracaso h e el fracaso de una concepcibn politica del mundo. Durante la dCcada de 10s
noventa, es el movimiento indigena quien recoge y conduce las resistencias a1 poder. Hasta
ahora, Cste se ha convertido en el referente social mls importante, y justamente por ello, es
necesario que el movimiento indigena reflexione desde sus espacios organizativos sobre su
hturo politico de convertirse en opcibn de poder, porque de ello dependeri la historia poli-
tics htura del pais)). (Divalos 2000b)
Otro ejemplo de saludo triunfal a la era de las diferencias es el libro de Jorge Lebn cuyo
titulo emblemitico es De campesinos a ciudadanos dferentes (Quito 1994) que representa
una sintesis de cbmo se habrian transformado radicalmente las luchas de 10s movimientos
sociales. Esti de mis agregar que estos discursos inciden en la temitica de nuevos actores
sociales.
Ladislao Landa Vasauez
BOLIVIA
ECUADOR
rebaja del precio del gas y la no-alza del precio de la gasolina durante el
aiio (y si es posible t a m b i b mas adelante), asi corno, tambien, la no-intro-
duccion del Kerex (kerosene) para la actividad domestica;
reconocimiento del descuento de 50% para pasajes en transporte public0
que beneficie a 10s niiios, estudiantes y ancianos;
recuperacion y mejora del sistema bancario nacional en beneficio de pro-
ductores menores;
participacion de las organizaciones. indigenas en la decision de proyectos
nacionales;
En 1981, Guillermo Bonfil Batalla seiialaba el temor de que 10s grupos indige-
nas Sean absorbidos por otros movimientos mas organizados y mas dinhmicos
(10s partidos y sindicatos) que pugnaban por el cambio de estructuras sociales:
En ese marco, la alianza con las organizaciones populares no indias come siem-
pre el riesgo de someter la movilizacibn india a la direccibn ajena, incapaz de
aceptar a1 indio como protagonista de su propio destino, per0 eficaz para conver-
tjrlo en herza de choque y came de caiibn. Cambiar la sociedad occidental es
responsabilidad de quienes forman parte de esa sociedad; 10s pueblos indios
estin sometidos a ella, pero no son parte de ella, porque tienen su propia civili-
zacibn, vale decir: su propio proyecto. (Bonfil Batalla 1981: 46)
[. ..] durante el levantamiento de febrero del 200 1, conforma por vez primera un
frente politico unitario bajo 10s parametros de una sola conduccidn ttnica y sub-
ordinando su politica de alianzas a criterios exclusivamente etnicistas. Esto hace
que, por una parte, el movimiento indigena aparezca como el actor social mas
importante de la coyuntura actual, pero, al mismo tiempo, circunscribe sus posi-
bilidades de representacion social a lo exclusivamente Ctnico y con ello limita
seriamente su horizonte de posibilidades y expectativas a futuro. En efecto, 10s
indios, en el levantamiento de febrero de este aiio, se presentaron, por vez pri-
mera, unidos en la voceria, en la coordinacidn, en la estrategia, en la conduccion,
y en la negociacion de este levantamiento. Aparecieron en un solo frente la
Conaie, la Fenocin, la Feine, la Fenacle, la Confeunassc. (ICCI 2002b: 1)
' Vid. las opiniones de varios sectores de la sociedad ecuatoriana en el Foro Debate: Diez
Aiios del Levantamiento lndigena del Inti Raymi de 1990. La Construccibn de un Pais Plu-
rinacional. Boletin ICCI n." 20, aiio 2, noviembre de 2000. En <http://icci.nativeweb.org/
boletin/20/foro.htm/>.
El mismo editorial del ICCI de mayo del 2001 discute ampliamente esta situacibn: ((Em-
pero de ello habia en ese espacio un gran ausente, 10s actores sociales que no estin organi-
zados bajo 10s parimetros de la etnicidad y que ma1 o bien representan a la diversidad y
complejidad de la sociedad ecuatoriana. Ello plantea una paradoja y una contradiccibn. Es
'Una re-antropologia de 10s rnovirnientos indigenas?
una paradoja porque 10s indios asumieron la representacibn de toda la sociedad cuando pre-
sentaron su plataforma de lucha, y cuando dijeron que su negociacion no era solo para
ellos. Efectivamente, "nada solo para 10s indios" fue su consigna central durante estos
acontecimientos, consigna que les permiti6 una gran legitimidad social y una enorme credi-
bilidad que sirvio de base para acorralar politicamente a1 Gobiemo, y transformar el levan-
tamiento de febrero del 2001 en una importante victoria politica. Pero es una contradiccih
porque al mismo tiempo que asumian una representacibn ad hoc de la sociedad, excluian de
hecho de la negociacibn, de la conduccih y de la elaboracih de estrategias a otros actores
sociales no indigenas y no organizados bajo lo Ctnico. Asi, la victoria conseguida en las jor-
nadas de febrero, se transformaria a la larga en una derrota por la crisis de legitimidad y
representacion.
De esta manera, 10s indios apelaban a una concepcion de la democracia bastante sui
gkneris, en virtud de la cual solo aquellos componentes ttnicos permitirian la suficiente
legitimidad para asumir el rol de representacibn social. Pero representa tambikn un aconte-
cimiento indicativo de la fortaleza y de la debilidad del movimiento indigena ecuatoriano
en la hora actual. El hecho de haber negociado desde una sola posicibn, aquella de lo Ctni-
co, con el Gobiemo, y haber decidido la conforrnacion de las Mesas de Diilogo, deja fuera
del proceso a un actor fundamental: la sociedad, y de una manera u otra, 10s actores que
representaban a esa sociedad estaban integrados al interior de la recientemente constituida
Coordinadora de Movimientos Sociales.
Asi, 10s indigenas entran en las Mesas de Diilogo desarmados, sin establecer puentes
con el conjunto de la sociedad, sin haber generado aquellas pricticas ativicas de sus comu-
nidades, como son las pricticas del diilogo, la participaci6n y el consenso. Entran en un
dialog0 silente que restringe su real capacidad politica y que 10s metaboliza dentro de una
logica y prktica del poder, de tal manera que anula su capacidad politica de movilizaci6n.
Este proceso es un contrapunto a la dinarnica con la cual el movimiento indigena
emergib en la dtcada de 10s noventa como actor politico. Durante el levantamiento de junio
de 1990, el movimiento indigena planteo una plataforma unitaria y convoc6 a otros sectores
sociales. En aquel entonces, eran 10s sindicatos 10s actores politicos m i s importantes. Sin
embargo, 10s sindicatos eran rehenes de una concepci6n que 10s presentaba como vanguar-
dia del cambio social, y subsumian bajo su 16gica a todo movimiento o actor socialn (ICCI
2001b: 2)
Ladislao Landa Vasauez
Este levantamiento es una victoria del MI, per0 tambitn es un importante triunfo
de todo el pueblo, de toda la sociedad civil. La articulacidn de una propuesta que
incorpora demandas ciudadanas y no solamente aquellas de 10s indigenas, ha
despertado una enorme simpatia por el MI. A futuro, para la definicidn de la
politica econdmica, el rtgimen sabe que tiene que contar con la voz de 10s indi-
genas, y que tiene que abrir el espacio de la discusidn politica a1 conjunto de la
sociedad. (ICCI 200 la)
impiden que este actor social tome decisiones politicas en las que tenga que
plantearse el poder de manera mas abierta y dejar por un momento el estrella-
to cinematografico, pues se trata de entrar de llano dentro de un escenario mis
real donde sus espectadores quieren ser coadyuvantes activos e interpelantes
del teatro del mundo, per0 en vivo.
Este hecho nos indica que las politicas de la identidad, como discurso
unico, pueden estar agotandose; esto es: un reconocimiento de ciertas debilida-
des por parte de 10s mismos protagonistas nos permite observar que un discurso
exclusivamente Ctnico tiene sus limites, porque estamos entrando a un nuevo
proceso de luchas mis decisivas que necesariamente afectan a varios sectores
de las sociedades pobres de AmCrica Latina. No es de extraiiar que, a partir de
las acciones antiglobalizacion alrededor del mundo, 10s indigenas tambiCn
hayan adoptado, con m b fuerza que antes, un discurso radicalmente antineoli-
beral. Por eso, otro dirigente indigena boliviano, un poco mas precavido dira:
Ladislao Landa Vasquez
((A 10s hermanos obreros les dig0 que tenemos que unimos; el marxismo no ha
muerto, como tampoco el indianismo ha muerto, y otras posturas estan cre-
ciendo en algunos lugares~(Quispe 2000).
Los miembros del equipo de coyuntura del CAAP de Ecuador, por ejemplo, son de 10s
pocos analistas que retoman las discusiones de estos conceptos para entender 10s sucesos
del 21 de enero del 2000. Vid. ((Ecuador, enero 21: de la movilizaci6n indigena a1 golpe
militam. Analisec, Revista electr6nica de CLACSO, 2000: 22-24. En <http: www.clacso.
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Ladislao Landa Vasquez
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En defensa de la etnografia.
Aspectos contemporaneos de la investigacibn
intercultural
' Hace algunos aiios propuse el concept0 de transfiguracidn cultural para designar el proce-
so a travCs del cual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas,
modificando las configuraciones culturales que constituyen sus referentes identitarios (Ba-
rabas, A. Y M. BartolomC 1996). Este proceso demuestra la irrelevancia del paradigma de
la aculturaci6n, considerado como una necesaria absorcion de las sociedades nativas en el
marco de las formaciones estatales-nacionales hegemonicas. Como lo han hecho siernpre
las culturas carnbian, aunque las identidades quegeneran tambien cambian pero mantenien-
do la alteridad Ctnica de sus portadores.
En defensa de la etnografia. Aspectos conternporaneos de la investigacion intercultural
Quizh sea oportuno interrogarnos entonces, una vez mas, sobre el papel que
las investigaciones etnogrificas pueden jugar en sociedades plurales como la
mexicana, tradicionalmente sometida a recurrentes crisis politicas y economi-
cas. Mas de una perspectiva inmediatista tiende a considerar a este tipo de
produccion de conocimientos como un lujo casi innecesario que solo es facti-
ble cuando existe algun excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de
investigacion pura y sin un aparente fin inmediato, ha acompaiiado y contri-
buido dialkcticamente a todas las grandes transformaciones de la humanidad.
En forrna concomitante con 10s cambios economicos y politicos, 10s cambios
de 10s marcos ideol6gicos requieren de un intensa y propositiva reflexion ana-
litica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra Cpo-
ca reclama, guiados solo por opticas instrumentalistas o visiones coyunturales
de corto alcance. Constituye un reto a la imaginacion utopica -y recordemos
que la utopia es una dimension de lo posible- asumir que nos encontramos
en un momento en el que lo que se requiere es no solo entender y criticar 10s
acontecimientos actuales sino, tambitn, contribuir a imaginar el fbturo repen-
sando el presente y haciendo ver -a partir del cuestionamiento de esa cons-
truccion arbitraria que llamamos realidad- la pluralidad de realidades po-
sibles. Y una de esas alternativas esta representada por la configuracion de
formaciones estatales culturalmente plurales, en las que las poblaciones in-
digenas tengan acceso a 10s recursos econ6micos, politicos y culturales que
posibiliten su reproduccion y su fbturo.
Para contribuir a1 increment0 de la visibilidad politica de 10s grupos ktni-
cosyuno de 10s tantos retos que enfrenta la 'Antropologia contemporanea es que
sus actividades accedan a un public0 mas amplio que el conformado por las
restringidas comunidades acadkmicas. Entiendo este desafio como un intento
de que las tareas antropologicas trasciendan el ambito de las universidades y
lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman
parte. Hay que reconocer que, en estos momentos, la investigacion y la refle-
xi6n antropologicas se encuentran un tanto mediatizadas por las demandas de
un medio acadkmico que, quiza en busqueda de una mayor legitimacibn profe-
sional y de una anhelada excelencia cientifica, tiende a hacerse un tanto elitis-
ta a1 expresarse en un lenguaje excesivamente tkcnico resewado solo a1 grupo
de 10s iniciados, que lo aisla de la misma colectividad que nutre tanto la inves-
tigacion como la reflexion. No es necesario abdicar del rigor cientifico para
asumir que, tras 10s lenguajes generalmente esotkricos de las ciencias sociales,
se pueden reconocer muchas veces lugares comunes del conocimiento y el
Miguel Alberfo Barfolome
saber populares. Esta propuesta es tan simple que por su misma sencillez no
produce gran repercusion en un medio academic0 demasiado amante de 10s
malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la mas compleja entre
dos altemativas expositivas posibles.
En razon de lo anterior, pretend0 revalorizar el papel de 10s estudios si-
tuacionales o de diagnostic0 en etnografia, tarea que ha sido tradicionalmente
confundida con las a veces precarias descripciones sociologicas o con reportes
institucionales de naturaleza burocratica. Tanto en el pasado inmediato como
en el presente, 10s diagnosticos sobre la situation de un grupo nativo han sido
minusvalorados por la tradicion etnologica, que 10s percibe como una especie
de tarea casi periodistica que podria ser eventualmente cumplida por cualquier
fbncionario no especializado. Sin embargo, constituyen un aporte decisivo a1
conocimiento del context0 contemporaneo en el cual se sitban 10s pueblos in-
digenas, saber que no esta necesariamente orientado por algunas de las estrate-
gias de manipulacion social sino por la voluntad de que 10s protagonistas de
10s contextos interetnicos se reconozcan a si mismos como miembros de un
sistema articulatorio interde~endiente.~ El apostol de la antropologia interpre-
tativa, Clifford Geertz, proponia que (([.. .] El lugar de estudio no es el objeto
de estudio. Los antropologos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios
[...I); estudian en aldeas [...IN (1987: 33). Sin embargo, el estudio de las al-
deas, asi como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamental para
una Antropologia consciente de su responsabilidad academica y politics, aun-
que ello no excluya la produccion teorica. Y es que el desconocimiento que la
sociedad estatal exhibe sobre las culturas nativas resulta a veces francamente
sorprendente. Los estereotipos denigradores conviven con un imaginario co-
lectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En el pasado, la misma
humanidad de 10s indigenas h e cuestionada, per0 ahora son depositaries de
muchas de las fantasias que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele
Dentro de ese espiritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordinfira-
rnos sobre Oaxaca, Mexico, la misma que busca proporcionar un panorama mas coherente
de la multiculturalidad local, en la que frecuentemente 10s grupos etnolingiiisticos son con-
fundidos con grupos Ctnicos organizacionales (Barabas, A. y M. Bartolome 1999). La opti-
ca etnologica en 10s diagn6sticos supone, por ejemplo, que la informacion sobre la tenencia
de la tierra en un imbito indigena, debe estar tambiCn acompafiada por una exposicion
sobre la percepcibn cultural del temtorio nativo, ya que la tierra no es solo un medio de
produccibn sino un crucial referente simbolico e identitario.
En defensa de la etnografia. Aspectos wntemporaneos de la investigation intercultural
proyectar sobre 10s otros? Quiza 10s antropologos no hemos logrado propor-
cionar a la parte no india del pais una imagen mas realista de las etnias nati-
vas, per0 ahora la sociedad en su conjunto y, especialmente, la clase politica
estan obligadas a tener mayor informaci6n respecto a estas sociedades altemas
a la propia, las mismas que no pueden seguir siendo imaginadas sino que
deben ser conocidas para poder ser entendidas. No puede haber un dialog0
igualitario construido como monologo y en el cual uno de 10s interlocutores
pretende imaginar al otro de acuerdo con su propia 16gica o fantasia.
Todo trabajo etnografico tiene entonces un potencial contenido y una even-
tual utilizacibn politica que no siempre estan o estuvieron presentes en la
mente de su autor. Quiza un ilustrativo ejemplo al respecto sea la cklebre obra
de Maurice Leenhardt Do Kamo, prolija y as6ptica etnografia hermenkutica,
cuyo autor jamas pudo sospechar que seria utilizada por las actuales organiza-
ciones etnopoliticas nativas como argument0 anticolonial sobre la base de su
analisis etnologico de la relacion mitica de 10s melanesios con la tierra (Re-
casens 1997: 15). Sin necesidad de multiplicar 10s ejemplos, se puede convenir
que la distincion entre el trabajo considerado netamente acadkmico y la pro-
ducci6n escrita de una antropologia politicamente comprometida manifiesta
ahora limites ambiguos que responden no solo a 10s intereses de sus autores
sino, tambikn, a 10s de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias
etnicas, las etnografias descriptivas, las interpretaciones etnologicas o las refle-
xiones antropologicas tienen en 10s pueblos nativos un pbblico consumidor
cuya vocaci6n no es necesariamente acadkmica sin0 frecuentemente reivindica-
tiva y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo con sus propios fines. Por
otra parte, esa misma produccion puede ser y es de hecho utilizada por Or-
ganizaciones no gubernamentales, grupos politicos o instituciones estatales, en
raz6n de intereses coyunturales que pueden estar tanto orientados a reivindicar
como a negar la legitimidad de 10s derechos indigenas, tal como ha ocurrido
- - -
En febrero de 1998, en uno de 10s debates respecto a las autonomias indigenas que tuvieron
lugar en la Camara de diputados de MCxico, un representante expuso que no se podian res-
petar todas las normas culturales de 10s pueblos indios, porque ello supondria tener que
ccaceptar aberraciones tales como la poligamia que practican 10s triquis de Oaxaca)). Estas
palabras aparecieron en 10s peribdicos y aparentemente nadie se sintib obligado a contrade-
cirlas; sin embargo, 10s triquis solo son poligamos en las fantasias masculinas urbanas, que
proyectan sobre las sociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables casas
chicas. Tambitn me ha tocado escuchar a un muy distinguido jurista que goza de gran pres-
tigio referirse a la cuestibn Ctnica y mencionar a gmpos extinguidos como si fueran 10s
actuales pobladores indios de Mexico, ademhs de adjudicar la realizaci6n de sacrificios
humanos a las sociedades nativas contemporaneas.
Mjguel Albedo Bartolome
Todo escrito es un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrarP y hara
suyo. Hace pocos aiios conoci a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que h e r a
asesinado d e b i d o a su comprorniso y militancia etnopolitica- cuando ella era una niiia.
La familia se habia visto obligada a migrar, y grande h e mi sorpresa a1 enterarme de que la
joven me conocia, ya que habia accedido a1 conocimiento de la mitologia de su pueblo a
traves de una de mis publicaciones.
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporaneos de la investigacion intercultural
En un interesante ensayo nuestro colega brasilefio Gustavo Lins Ribeiro (1989) propone
que precisamente el act0 de descotidianizar la regularidad de la vida diaria es el que tipi-
ficaria la tarea antropol6gica en sociedades diferentes a la propia. Y, a la inversa, debe
recurrir a1 extraiiamiento como mttodo para convertir lo familiar en exotico, si estudia su
propia cultura.
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporaneos de la investigacion intercultural
como un exota, como aquel ccque siente todo el sabor de lo diverso)). Sin em-
bargo -y aun aceptando la formulacibn de Segalen-, creo oportuno seiialar
que el mayor enemigo del exotismo es la convivencia, la que nos hace habi-
tuarnos a lo desconocido o reconocernos en 10s otros por diferentes que Sean a
nosotros. Y precisamente la tarea antropologica es la experiencia antiexotica
por excelencia, en la medida en que no supone una vision fugaz y estetica de
10s otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos
involucra en redes personales, politicas, simbolicas, afectivas y culturales que
ya nunca mas nos podran ser ajenas. Ello no supone renunciar a la fascinacion
de lo diverso, a1 placer de la diferencia, sino ubicarlo en un sitio mas proximo
a la vida diaria, no resewarlo para las vacaciones. Como lo ha destacado la
antropologa brasilefia Alcida Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad son
invenciones de la Antropologia, aunque haya algunos autores que lo piensen:
Alcida Ramos propone que en este sentido el exotismo seria como el coleste-
rol: hay uno malo y uno bueno; uno trivializa la diferencia a1 advertir solo su
aspect0 exterior, otro intenta comprender a 10s otros a partir del reconocimien-
to de esa diferencia. La tarea etnografica puede entonces contribuir a ese reco-
nocimiento igualitario de la diferencia.
Como suele suceder, desputs de haber escrito estas piginas lei un texto casi conternporineo
de mi respetado colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que tarnbitn plantea
la necesidad de carnbiar a informantes por interlocutores, buscando un dialog0 intercultural
que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconozco entonces la primacia tempo-
ral en acuiiar el concept0 y me congratulo de la optica cornpartida con un autor fundamen-
' tal de la Antropologia latinoamericana.
Recordemos que la informacidn transrnitida en estas interrogaciones resulta fundamental
para que el antropologo realice su propia construcci6n del rnundo social con el cual se rela-
ciona. Ello llevo a proponer a C. Lis6n Tolosana, que no se trata solo de informantes, sino
de formantes, en la medida en que son productores de universos mentales que posibilitan al
investigador el desarrollo de un sentido interpretative posible respecto a sus sociedades
(2000: 25).
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporaneos de la investigacion intercultural
Por supuesto que ello no significa que sea la unica reflexion, per0 si la que mas debates ha
producido. Es imposible citar aqui la cantidad de textos que genera la polemica a1 respecto,
pero algunas visiones pueden encontrarse en 10s nurneros especiales de Current Anthropo-
lea, Ethnographic Authority and Cultural Explanation 36. 1 (del aiio1995) y Ethnography:
Engagement, 41. 2 (del aiio 2000). Sin embargo, mucho mas reflexiva y menos reiterativa
es la obra espaiiola coordinada por Carmelo Lison Tolosana (2000). Se puede proponer
asimismo que el mejor analisis critic0 en lengua castellana lo constituye el libro compilado
por el argentino Carlos Reynoso (1 99 1).
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporaneos de la investigacion intercultural
Asi tambitn lo advertia Marc Augt cuando seiialaba (([...I que si le creemos a James
Clifford, 10s nuer nos ensefiaran mas sobre Evans Pritchard que kste sobre aquellos [...] tra-
tindose de etnologia y de literatura etnologica, la hermentutica de poco alcance come el
riesgo de la trivialidad [...I))(Augt 1995: 42).
'O
QuizQ cada autor sea solo comprensible en su context0 y en su tiempo, y aunque Frobenius
escribia sobre Africa en las primeras dtcadas del siglo XX, de manera casi contemporhea
a autores como R. Redfield (1945) --que lo hacia sobre Mtxic*, en este 61timo no apa-
recen reflexiones autocriticas comparables a las que registra la obra del etnologo aleman.
~ O de la tradition etnogrifica a uno de 10s primeros autores del siglo XX que
~ C O excluir
respeta a 10s llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que (([...I la historia, la
historia arcaica y la historia primitiva tienen su punto de partida en el sentimiento del yo,
solo la etnologia nos permite comprender el hi en la esencia del proceso civilizador [...I
para poder comprender la esencia humana en si misma, para poder entender 10s fenomenos
culturales sin dejarse engafiar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos pro-
vea de un hi absoluto (la diferencia) [...]))(Frobenius 1940: 73).
Miguel Albedo Baddome
"
Algunos postmodernos, como Paul Rabinow (op. cit.: 27), prefieren recurrir a esta misma
operacion cognitiva per0 invirtiendo 10s ttrminos. Es asi que dicho autor, siguiendo a Paul
Ricoeur, propone que la hermentutica seria d a comprension del yo dando el rodeo por la
comprension del otro)). Rabinow se refiere al yo cultural, del cual el otro acttia como un
espejo; per0 si bien la Antropologia es capaz de producir una reflexion critica de la propia
cultura a partir de las culturas altemas, reducir su actividad a esa sola altemativa es tan et-
nockntrico como egochtrico.
'' De JosC Maria Arguedas, antropologo quechua peruano, son especialmente recordables Los
riosprofurldos (1958) o Todas Ins sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes bio-
graficos como nativo. Darcy Ribeiro sup0 combinar el imaginario brasileiio sobre 10s indi-
genas con la information etnologica en su novela Maira o la aguda critica social a ese ima-
ginario en Utopia salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es tambitn autor de una monumental
obra autobiografica Diarios Indios: os Urubu-Kaapor (aparecida poco antes de su muerte).
Miclue1 Alberto Bartolome
El resultado de la tarea etnografica supone quiza similar lectura que la que nos
proporciona la imagen de un espejo: refleja la realidad per0 no es la realidad;
lo que vemos frente a1 espejo no es un nosotros sino una apariencia de noso-
tros. La logica de la construccion especular resulta entonces quiza inevitable,
por profunda que sea la entrega intelectual y emocional del etnografo. Tal vez,
solo podamos ofrecer 10s reflejos que recogemos en las casi siempre turbias
aguas de la Antropologia, per0 nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a
otorgarles el caracter de una vision legitimada. Tal vez uno de 10s caminos
posibles para superar esa logica de la proyeccion especular sea recurrir a un
procedimiento similar a1 que nos propusiera Lewis Carrol, a partir de las aven-
turas de Alicia a t r a v b del espejo. Precisamente la arriesgada empresa de
Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el
mundo que este contenia. Sus peripecias en ese aparentemente caotico univer-
so la obligaron constantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas
logicas que le proponian 10s diferentes personajes que encontraba en su cami-
no. A pesar de que dichas logicas se manifestaban siempre como irreductibles
a la suya, se veia obligada a aceptarlas a partir de que reconocia su propia ig-
norancia del mundo de 10s otros y la indudable legitimidad de la diferencia.
Por otra parte, ella sabia (o intuia) que todos 10s acontecimientos aparentemen-
te ca6ticos dependian de una definida estructura subyacente representada por
las reglas del ajedrez. Pero reconocer la presencia de ese tablero de ajedrez
subyacente a toda cultura no equivale a la necesaria busqueda de una reduc-
cion estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas predetermi-
nadas que necesitamos conocer -a1 igual que en el ajedrez-, las posibilida-
des de combination de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es
la configuraci6n resultante que exhibe la especial logica combinatoria de cada
cultura. En algunas oportunidades, reducir, por ejemplo, un complejo sistema
social a la vigencia de un principio dualista universal pudiera ser equivalente a
destacar que un gran maestro gano una dificil partida porque el alfil se mueve
en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para
explicar la complejidad de las configuraciones culturales, aunque estas respon-
dan a su 16gica. No podemos reducir las culturas alternas a las logicas (gene-
ralmente nuestras) que podamos identificar en ellas: a quien busca comprender
sentidos no le basta con coleccionar reglas.
Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos
de la premisa de que esta integrada por seres humanos iguales a nosotros,
Miguel Albedo Baddome
cuyas conductas pueden estar condicionadas por multiples variables, sean estas
ambientales, tecnologicas, politicas o de cualquier otra naturaleza. Sin embar-
go, la compleja red de mediaciones simbolicas que constituye la estructura de
sentido de esa sociedad no puede ser reducida a sus principios condicionantes
sin que su sentido pierda sentido. Asi, aun en las sociedades m b articuladas a1
medio ambiente, 10s universos simbolicos que expresan esta intima relacion
entre las personas y el mundo exhiben una variedad extraordinaria que no per-
mite reducirlos solo a sus determinantes ecologicos. Por ello, la etnologa
Alicia se sentia obligada a profundizar en las motivaciones de 10s extraiios per-
sonajes que habitaban atras de 10s espejos sin pretender reducir sus aparente-
mente incomprensibles conductas a la locura o a1 desvario, es decir, calificarlas
como desviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rigida y condi-
cionante educacion formal victoriana, Alicia sabia que ((no era correcton pen-
sar que todas las conductas que se alejaban de su modelo familiar heran nece-
sariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer sus, quiza, limitadas pero
generosas posibilidades de comprension ante cada uno de sus desconcertantes
interlocutores.
Tal vez pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor a1
que dificilmente se le pueda adjudicar una vocacion etnografica. Sin embargo,
la llamada lcigica del absurdo o, mejor dicho, una logica que se va inventando
a si misma en la medida en que tropieza con nuevos objetos de conocimiento,
se demuestra a veces mas competente para dar cuenta de una realidad alterna
que la apelacion a una rigida logica derivada de la propia filiacion cultural. Al
igual que el desorientado pero inquisitive personaje de Carroll, quien interroga
a1 otro pretende pasar a travks del espejo: trascender aquel reflejo construido
por la proyeccion de nuestra propia imagen y buscar mas alla de esa proyec-
cion aquello que hace a1 otro ser lo que es sin necesidad de intentar traducirlo
en terminos que casi siempre le son ajenos.
Quiza pueda parecer que estoy proponiendo una apologia del eclecticismo
pero, aunque no sea exactamente una apologia, si es por lo menos una llamada
de atencion en contra de 10s prejuicios a1 respecto. En sus origenes filosoficos,
el eclecticismo aludia a la tendencia a asumir distintas tesis de diferentes filo-
sofos sin reparar demasiado en la coherencia que dichas tesis mantuvieran
entre si. Asi, el eclecticismo pas6 a ser entendido como una especie de incohe-
rencia ante el conocimiento que se plasmaba en construcciones intemamente
contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al
desarrollo de la investigation y el conocimiento etnograficos. No hace falta
identificarse con las escuelas teoricas de 10s distintos autores para valorar y
utilizar el conocimiento que produjeron, aunque por lo general este se encuen-
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporaneos de la investigaci6n intercultural
Una antigua metafora utilizada en la sociologia del conocimiento refiere que si arrojamos al
mar una red con una abertura de malla de veinte centimetros de diametro, a1 recoger la
pesca nos sentiriamos inducidos a proponer que en ese mar solo existen peces mayores de
veinte centimetros, puesto que 10s otros se nos habrian escapado. En otras palabras, nuestra
visi6n de la realidad dependera del instrumento de medicion utilizado para captarla, lo que
tambitn se aplica a las perspectivas teoricas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea
nuestra optica o instrumento --en este caso la red-, 10s peces mayores de veinte centime-
tros tarnbiCn forman parte de ese mar, por lo que de todas maneras pudimos captar una
parte de la realidad.
ron comprender a otras culturas, sino que tambien nos proporcionan un testi-
monio historic0 de realidades dinamicas y cambiantes.
l6
En lo que ataiie a la relaci6n de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales
(hechos), hay un buen ensayo de una antrop6loga e s p ~ o l aque aborda analiticarnente las
referencias a d o que se dice)), d o que se dice que se hate)), d o que se dice y no se hate))
y d o que se dice que se ha hechon (Jociles Rubio 1999).
Miguel Alberta tortdome
la experiencia propias. Y es que no solo nos relacionamos con 10s otros a tra-
ves d e la razon sino, tambien, a traves d e la afectividad. L a propuesta etnogra-
fica es, a d e m i s de una legitima busqueda cientifica, una compleja experiencia
afectiva en la que el analisis conceptual no excluye la vivencia personal. Para
intentar llevarla a cab0 es necesario tratar de hacer coincidir 10s dictados de la
razon analitica con la intensidad analogica d e la emocion creadora.
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Tragedias y celebraciones.
Imaginando academias locales y forheas
Ralil R. Romero*
* Licenciado en Sociologia por la Pontificia Universidad Cat6lica del Peni y profesor aso-
ciado de Antropologia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Obtuvo un Ph.D.
en Etnomusicologia en la Universidad de Harvard, y es actualmente director del Centro de
Etnomusicologia Andina del Instituto Riva-Agiiero de la PUCP. Es autor de 10s libros
Mtisica, danza y mbscaras en 10s Andes (Lima 1993), Debating de Past: Music, Memoly
and Identity in the Andes (Nueva York 2001) y Sonidos andinos: una antologia de mlisica
campesina en el Per6 (Lima 2002). Su mas reciente libro, Memoria y modernidad: la iden-
tidad regional en debate, esta siendo publicado por el Congreso de la Rephblica del Peni
(Lima, en prensa).
colectivo de un gmpo de personas congregadas alrededor de un pueblo, una
region o una nacion. A1 igual que yo, muchos estudiosos de las ciencias socia-
les del tercer mundo estudian sus propios paises no solamente para ejercitar
sus habilidades intelectuales sino, mas bien, con la esperanza de contribuir a la
realizacion de transfonnaciones sociales y culturales. Como Mafhoud Bennou-
ne afirma lucidamente:
' En un interesante articulo Jorge Cornejo Polar escribi6 que: cc[ ...I el peruanista no es sola-
mente el conocedor eximio de algun sector de la realidad peruana. Tambitn suele ser un
enamorado del Peni, hay un componente afectivo en la definition de su personalidad. El
conocimiento precede, pues, al amor pero en el camino el amor retroalimenta el afan de
conocimiento [...ID (Comejo Polar 1996).
En adelante usart el ttrmino Euramkrica para referirme a 10s paises y mundos acadtmicos
tanto de Europa como de 10s Estados Unidos.
Tragedias y celebraciones. lmaginando academias locales Y foraneas
Pienso por ejemplo en Deborah Poole (Johns Hopkins University) y su gestion en la fimda-
ci6n de la fototeca andina del Centro Bartolomt de las Casas en el Cusco; en Charles
Walker (University of California, Davis) quien publica simultheamente en Peni y en
Estados Unidos; en Bartholomew Dean (University of Kansas, Lawrence) quien ha forma-
do una ONG en el Peni para apoyar proyectos de promoci6n; y en muchos mas. Por
supuesto, tambitn existen 10s casos de antropologos forbeos que se han afincado en el
Peni y se han integrado a 10s destinos de la academia local.
Me refiero a un tipo de discurso que subyace a las posiciones oficiales e institucionales, y
que no es posible de asociar con individuos, grupos o tendencias acadtmicas especificas.
Javier Leon ha expresado claramente el caracter ambiguo de estos prejuicios a1 precisar
que: ccaquellos discursos [...] tambih se expresan en las muchas bromas y acotaciones in-
formales que se escuchan a menudo en 10s pasadizos, conferencias y recepciones universi-
tarias [...I &as aluden a que el principal proposito del a c a d h i c o latinoamericano deberia
ser el recoger datos, mientras que la interpretation de 10s mismos deberia ser concedida a
sus contrapartes norteamericanas y europeas)) (Lebn 1999: 1 80).
vestigadores oriundos de America Latina una cantropologia nativa)) en 10s ter-
minos que ha definido Delmos J. Jones?: (tun conjunto de teorias basadas en
preceptos y deducciones no-occidentales en el mismo sentido que la antropolo-
gia moderna esta basada en, y ha apoyado a, 10s valores y creencias occidenta-
lesn. (Jones 1970: 25 l).
Las consecuencias de estas nociones son preocupantes: nosotros (se pien-
sa) no estamos capacitados para defamiliarizarnos de nuestros sujetos de es-
tudio, un rasgo que caracteriza a 10s buenos trabajos de campo; nosotros no
tenemos que confrontar las extenuante fases de introducirnos en el campo;
nosotros no tenemos que pasar a travks del ritual de maduracion implicit0 en
un campo peligroso e inseguro. Y lo m b importante: nosotros (se vuelve a
pensar) no tenemos libertad de eleccion, estudiamos nuestras propias socieda-
des porque tenemos que hacerlo. Por consiguiente, no tenemos el venerable
privilegio de seleccionar un sitio de investigacion basados exclusivamente en
razones intelectuales y academicas.
Algunas de estas preconcepciones son verdades a medias; otras simple-
mente no se ajustan a la verdad. Muchas de ellas son, increiblemente, sosteni-
das por academicos de mucho prestigio per0 que, sin embargo, acaban actuan-
do con lo que Tala1 Asad ha llamado ((el sentido comun del hombre comun
occidental)) (1973: 16). Pero definitivamente ninguna de las peculiaridades que
caracterizan a 10s investigadores nativos son evidencia de un academicismo
inferior. Son simplemente manifestaciones de un diferente enfoque a1 estudio
de las culturas. La relatividad de 10s criterios que definen en la academia occi-
dental quC es una buena literatura etnografica, y cual no, ha sido revisada y
puesta en perspectiva por Gupta y Ferguson. Ellos nos recuerdan la persisten-
cia de 10s mitos de trabajo de campo: el peligro, la exploration, la exigencia
fisica, asi como la tendencia a exagerar la alteridad del otro para lograr la
ansiada autoridad etnografica a1 retornar a casa (Gupta y Ferguson 1997). De
alguna manera, estos mitos y tendencias estan aun operativos en las universi-
dades euroamericanas, y, ciertamente, las agencias de financiamiento refierzan
mas aun estas tendencias a1 recompensar proyectos en locaciones distantes y
exdticas, mientras que castigan a aquellos que proponen estudiar asuntos mas
cercanos a casa, como a las reservaciones indias (Ortner 199 1: 163). Los que
siguen la primera opcion aseguran prestigio, autoridad y celebridad: Indonesia
tendra mayor significado de autoridad que el sur de Chicago para 10s antropo-
logos norteamericanos, no importa que este hecho este en total contradiccion
con la creencia de que 10s estudiosos euroamericanos siempre escogen el lugar
de su trabajo de campo solo en tCrminos de un puro interes acadkmico. En
nuestro caso, estas ideas nos afectan en el sentido de que muchas agencias de
Tragedias y celebraciones. lmaginando academias locales y foraneas
cooperation suponen que porque un antropologo local reside cerca del campo
no necesita igual financiamiento que un investigador que viene del extranjero y
que necesita mantener sus mismos niveles de vida.
En este articulo pretendo reflexionar sobre las representaciones de las
naciones y de 10s mundos academicos del tercer mundo --especialmente el
Peni- que predominan en el mundo academic0 euroamericano, principal aun-
que no exclusivamente, dentro de las ciencias sociales. El origen de esta re-
flexion se basa en mi experiencia tanto como estudiante de postgrado como
profesor visitante en universidades de 10s Estados Unidos.' Mi mayor preocu-
pacion es la forma en el que el P e d -a inicios del siglo XXI- es aun elabo-
rado como un concepto, que a su vez, esta construido sobre la base de 10s inte-
reses y necesidades exclusivamente profesionales del investigador, mas que
sobre 10s reales problemas sociales de las personas a las que se pretende inves-
tigar. En segundo lugar, pretendo llamar la atencion acerca de c6mo la autori-
dad de aquellos acadkmicos afincados en instituciones euroamericanas sigue
siendo considerada por muchos en un plano muy superior a la de 10s intelec-
tuales locales, llamados tambikn nativos (natives), o insiders, incluso despues
de dtcadas de autocritica sobre como hacer etnografia y de revision de actitu-
des neocolonialistas en la academia. Mis preocupaciones no son nuevas en
mod0 alguno. La mayor parte de 10s temas que acabo de mencionar han sido
tratados tambien por varios academicos que han analizado las diferencias de
poder entre 10s mundos academicos de Euroamkrica y el tercer mundo (vid.,
por ejemplo, a Tala1 Asad 1975; Hussein Fahim 1980; Mafhoud Bennoune op.
cit.; Edward Said 1990; Kirin Narayan 1993; Nazif Shahrani 1994; y Javier
Leon op. cit.).
Y sin embargo ya hay ahora una respetable literatura en el tercer mundo propo-
niendo una desapasionada argumentacion teorica y prhctica a 10s especialistas
occidentales en 10s llamados estudios de area, asi como a antropologos e histo-
riadores. La propuesta es parte del esfuerto revisionists post-colonial para recla-
mar tradiciones, historias y culturas del imperialismo, y es tambiCn una forma de
entrar a 10s diversos discursos globales en igualdad de condiciones. (Said 1989:
219)
Esta no es, por supuesto, una empresa consciente o maliciosa ya que, ca-
mufladas en notas a pie de pagina y parentesis, un lector acucioso puede
detectar las fuentes indicativas de 10s trabajos de 10s investigadores nativos
utilizados por el autor foraneo. Es mas bien la consecuencia de aplicar un
metodo de exposicion de datos de campo y deliberacion teorica con ambicio-
nes de universalidad, fuera del cual todo otro sistema es considerado -en el
mejor de 10s casos- inapropiado. Esta actitud de dominacion y hegemonia
entre Euroamerica y el mundo no-occidental -1lamada por Edward Said
ccteoria de la superioridad cultural)) (1989: 215)- ha sido claramente expresa-
da por Gupta y Ferguson a1 reflexionar sobre la falta de una relacion dialogi-
ca entre la ccmetropolis)) y la ccperiferia)), y la falta de atencion respecto a las
antropologias regionales (Gupta y Ferguson op. cit.). Ellos llaman nuestra
atencion acerca de como la academia Euroamkrica ignora 10s desarrollos de
muchas importantes tradiciones acadkmicas en el tercer mundo y, en muchos
casos, no estan ni siquiera conscientes de su posicion hegemonica en relacion
con otras academias: ccLos antropologos que trabajan en la "metr6poli" apren-
den rapidamente que ellos pueden ignorar lo que se esta haciendo en lugares
perifkricos con poco o ningun riesgo profesional, mientras que 10s antropolo-
gos perifericos que ignoran a la metropoli ponen en peligro su competencia
profesional)) (ib.).
Esta ignorancia voluntaria, sin embargo, es algo selectiva. Debido a1 re-
ciente desarrollo de muchas antropologias regionales, es casi imposible para
muchos intelectuales foraneos el escribir sobre una cultura particular sin hacer
referencia alguna a las publicaciones locales. Este es, ciertamente, el caso de
Pen?, en que, desde la dkcada del cincuenta, las areas de las ciencias sociales y
humanidades han producido una gran cantidad de obras academicas, muchos
de cuyos autores son autoridades en sus respectivos campos de especializacibn
(Osterling y Martinez 1983). Pero muchas de las citas de autores locales pasan
Tragedias y celebraciones. lrnaginando academias locales y forheas
desapercibidas en muchos textos foraneos por 10s estilos que regulan las for-
mas de redaccidn academica. A veces resulta practicamente imposible para el
lector saber cual es la voz local y cual la foranea, a no ser que el autor expli-
citamente lo haga notar. Escondidas entre parentesis y notas a pie de phgina,
10s nombres pueden ser locales o foraneos, textos consagrados o meras refe-
rencias para una futura lectura, estudios preliminares o volumenes definitivos,
piezas periodisticas o trabajos literarios. Como Said ha notado correctamente,
este ocultamiento es tipico del uso de academicos no-occidentales como
ccmaterias primas)) en lugar de interlocutores autorizados (Said 1989: 219). La
candida revelacibn de la autora africana Christine Obbo, publicada en Field-
notes: The Makings of Anthropology (Ithaca 1990), de Roger Sanjek, es una
referencia valida que pienso tambien se aplica a1 caso latinoamericano: ctLos
consultores foraneos a menudo pretenden colaborar con estudiosos locales por
una semana o algunos meses en el pais anfitri6n. Cuando retornan a casa y es-
criben sus reportes, rara vez se reconoce a1 experto local que 10s asistio, ni si-
quiera en una nota a pie de pagina)) (1990: 297).
Esta difundida practica -si bien no en sus versiones m b extremas- tiene
mucho que ver con la concepci6n de que la redacci6n academica debe ser re-
sultado de objetivos te6ricos puros e imparciales, en 10s cuales no importa de
donde vienen 10s datos o la teoria, sino el valor de su contribucidn a la disci-
plina y a1 estado de conocimiento. El dilema se agrava cuando 10s que califi-
can que es importante y quC no lo es son aquellos situados en las metrdpolis
de la producci6n academica. Ni siquiera 10s autores mas celebrados estiin li-
bres de la tendencia a olvidarse de sus fbentes locales. Edward Said dijo acer-
ca de un ensayo de Clifford Geertz sobre 10s mercados de Marmecos que:
cc[. ..] no tiene literalmente ni una sola cita marroqui sobre el estudio del ritual
del mercado en Marmecos)) (citado en Eickelman 1989: 395).
En el prefacio de su mas reciente libro Thomas Abercrombie menciona a
10s autores que -segim 61- han reanimado la etnografia andina en las ultimas
decadas. De 10s diez autores citados, nueve son euroamericanos y uno peruano.
Dado que Maria Rostworowski -la unica representante citada de 10s paises
andinos- se dedica a la etnohistoria, podemos inferir que para Abercrombie
ningim cientifico social peruano, ecuatoriano o boliviano, reline 10s requisitos
para estar en esta selecta l i ~ t aLa
. ~ imagen evocada en este caso es el de una
academia local que es incapaz de generar autores lideres en el area, capaces de
Los otros autores en la lista de este autor son Tristan Platt, Deborah Poole, Joanne Ra-
ppaport, Roger Rasnake, Frank Salomon, Irene Silverblatt, Michael Taussig, Gary Urton y
Nathan Wachtel (Abercrombie 1998: xvii-xviii).
Ra~ilR. Romem
un peruano que escribe sobre el Peni usualmente seri considerado una voz
local, un insider, o una fuente de datos primarios. La habilidad del primer0
sera buscada por el mundo entero e incluso por el mismo pais sujeto de su
estudio. Las conciencia del caracter hegemonico del academico de la metropo-
lis es, en consecuencia, universal. Aqui el balance de las relaciones de poder
aparece claro como el cristal: el investigador local es buscado por el estudioso
hegemonico como una fuente de datos primaria, anfitrion del trabajo de cam-
po, y una puerta de entrada a otros contactos locales. Viceversa, el investigador
foraneo es visto como un padrino (o madrina) potencial, y un punto de entrada
a1 mundo academico hegemonico.
Yo estoy, por supuesto, refiriendome tan solo a una de las tendencias que
-no obstante muy difundida- no se aplica a 10s mejores ejemplos academi-
cos. Por ejemplo, en el detallado analisis que hace Dale Eickelman de la antro-
pologia del Medio Oriente se explica el desarrollo de la comunidad academica
marroqui desde la dkcada de 10s sesentas, el surgimiento de nuevas universida-
des, el crecimiento de las publicaciones academicas y 10s muchos puntos de
contact0 entre las academias occidentales y las locales (Eickelman op. cit.:
385-93). Eickelman toma como punto de partida el hecho de que en la Antro-
pologia occidental hay una cccomoda suposicion entre 10s practicantes de las
ciencias sociales de que su lenguaje teorico y terminos abstractos son de apli-
cacion universal)) (ib.: 393). La verdad de las cosas, concluye Eickelman, es
que la Antropologia occidental, tal como las antropologias no-occidentales, es
producida dentro de -y dirigida a- contextos y audiencias especificos. A tra-
vCs de su relato la academia marroqui aparece como una organizacion activa,
imaginativa y productiva, en igualdad de condiciones --en terminos de calidad
de investigation- que las academias occidentales. Eickelman tambien deja
bien establecido que 10s intelectuales en Marmecos, Kuwait, y el West Bank
no solo estan familiarizados, sino que, ademas, estan bien enterados de 10s
recientes desarrollos de la academia occidental.
Un reconocimiento implicit0 de la existencia de una academia peruana
puede encontrarse en muchas publicaciones acadkmicas foraneas, corno, por
ejemplo, en el reciente libro Peasant and Nation de Florencia Mallon. (Berke-
ley 1995). La autora, con base laboral en Estados Unidos, hace un esfuerzo por
entablar un dialog0 con el historiador peruano Nelson Manrique, acerca de su
trabajo en comun y sus debates sobre el rol del campesinado en la guerra con
Chile (Mallon 1995). Mallon abre y cierra su libro reconociendo y dialogando
con Manrique, estableciendo claramente que ambos encontraron, investigaron
y, finalmente, compartieron 10s mismos documentos historicos. Mas aun, la
mas destacada propuesta teorica de Mallon se formula en relacion con el pos-
Tragedias y celebraciones. lmaginando academias locales y foraneas
Mi dialogo con Manrique hace ver con claridad que la medicion de resultados
politicos sobre la base de una perspectiva lineal y de clase no permite una mira-
da profunda de 10s discursos populares y culturas politicas andinas. Este es indu-
dablemente el punto de partida del trabajo de Alberto Flores Galindo sobre la
utopia andina. Sobre la base de una visibn histbrica de largo alcance que abarca
el period0 de la conquista espaiiola hasta las guerras de Sendero de 10s ochenta,
Flores mantuvo que el nucleo de la futura politica peruana debe ser buscada en
las tradiciones utbpicas indigenas de 10s Andes. Junto con su colaborador,
Manuel Burga, Flores dedicb afios a la busqueda de 10s origenes y el carhcter de
estas visiones utbpicas (ib.: 327).
Todo lo contrario ocurre con el caso del estudioso nativo. Esta inrnerso en
una realidad impostergable e ineludible, y la tarea de defamiliarizacion de su
objeto de estudio se presenta como algo meramente opcional. En este punto, la
cuestion de la audiencia es fundamental. para quien escribe un autor? Es claro
que 10s estilos locales se justifican mejor cuando se 10s imagina dirigidos hacia
un public0 ya conocido. El problema surge cuando el estilo considerado supe-
rior y academicamente aceptable es el que se ha establecido en la practica
euroamericana. Asi, muchos articulos escritos para el consumo local de pronto
no parecen estar aptos para acceder a publicaciones euroamericanas. Esto ocu-
rre principalmente porque a menudo 10s intelectuales locales escriben con
muchos supuestos, sobreentendidos y con abundantes omisiones de datos que
suponen son de dominio pziblico.
El siguiente cuadro intenta abstraer las caracteristicas ideales mas genera-
les de 10s estilos literarios dominantes en la academia euroamericana y la local.
La segunda columna presenta el estilo que hay que dominar para publicar y ser
aceptado por la antropologia metropolitana, y la primera, la que predomina en
las publicaciones de rango nacional o regional. El hecho que constituyan esti-
10s y no otra cosa, es decir, que sean tipos de lenguaje que pueden ser aprendi-
dos mediante la practica, lo confirma el que muchos autores peruanos y latino-
americanos dominan ambos, escribiendo a veces para el ambito local y otras
para una lectoria foranea, publicando en ingles o en otros idiomas. En ambos
casos, acomodan su estilo segun la audiencia; es una especie de bilingiiismo
literari~.~
En efecto, en el mundo academic0 norteamericano las publicaciones en
espaiiol son mucho menos estimadas que las publicaciones en ingles. Las pu-
blicaciones locales en idiomas nativos (por ejemplo el espaiiol) son vistas
como sospechosas, de dudosa calidad academica, dado que (supuestamente) no
han pasado por 10s numerosos niveles de control de calidad que caracterizan a
las publicaciones euroamericanas. Se Cree que publicar en America Latina, por
ejemplo, no solo es facil y mas barato, sino que, por esta misma facilidad, la
calidad academica de estos articulos y libros locales no es tan sistematica y
exhaustiva como aquellos que si han pasado esos controles en la metropolis.
Unos pocos antropologos centralistas han relativizado el tema, considerando la
posibilidad de que, quiza, no es que sea fbcil publicar en America Latina, sino
que es mas bien demasiado dificil hacerlo en Estados Unidos, por ejemplo.
NO es acaso la hnci6n primaria del conocimiento academic0 ser ampliamen-
te difundido, riipidamente distribuido y econ6micamente accesible? iNo sera
que en America Latina ya habremos logrado el objetivo que muchos autores
euroamericanos quisieran para ellos m i s m ~ s ?Reflexionando
~ sobre este tema,
David Sutton ha sugerido que ((en lugar de que 10s antropdogos criticos conti-
ncen escribiendo sobre conocimiento y poder para el cada vez menor circulo
de colegas que comparten el mismo discurso, deberiamos usar nuestro conoci-
miento como poder para encontrar formas de escribir para aquellos sectores
sociales con 10s cuales nos sentimos mas comprometidos y a 10s que queremos
captar e impactan) (Sutton 199 1: 9 1- 103).
En nuestro caso sabemos que publicar no es una tarea ficil ni sencilla. Es,
en realidad, una mision dificil, a veces mas que en 10s propios Estados Unidos,
por ejemplo. Proponer textos a revistas o editoriales son faenas que requieren
de mucha inversi6n de tiempo en establecer relaciones personales. Los dere-
chos de autor se pagan muy irregularrnente, y no es infrecuente que el autor
contribuya con sus propios medios a mejorar la edicion. Desde el punto de
vista del autor nativo, la publicaci6n de un articulo o libro nunca es fhcil. ~ P o r
quC entonces es visto asi por 10s acadkmicos euroamericanos? isera otra ex-
presion de lo que Edward Said llama la ccteoria de la superioridad cultural)),
refirikndose a la manera como EuroamCrica mira a1 mundo no-occidental como
una ctregi6n subsidiaria o inferior))? (Said 1989: 2 15).
87
Estilos narrativos regionales Estilos narrativos metropolitanos
Desarrollo ciclico de la narrativa Desarrollo continuo de la narrativa
Uso intenso de la repetition de las ideas Resistencia a repetir ideas
Economia de ~alabras
TRAGEDIAS Y CELEBRACIONES
Las tragedias y las celebraciones son 10s frecuentes matices que utilizan 10s et-
nografos a1 dibujar las sociedades que estudian. 0 ven en ellas esperanza y
creatividad, o desesperacion y anarquia. El estado coyuntural de 10s sistemas
sociales, economicos y politicos no determina directamente la forma como la
gente reacciona ante estas condiciones y, menos aun, la manera en que la gente
se ve a si misma en el futuro. Algunas de las etnografias sobre el Peni son tra-
gedias en el sentido de que no ven esperanza a la vista. Pero esta es la pers-
pectiva del autor, y a veces tengo la impresion de que las tragedias son mas
frecuentes en la obra de 10s investigadores foraneos que trabajan sobre el Peni,
mientras que las celebraciones son usualmente las preferidas por 10s acadkmi-
cos locales. Pero hay que hacer una importante distincion: mientras que las tra-
gedias requieren la exclusion de lo constructive, las celebraciones no requieren
Tragedias y celebraciones. lmaginando academias locales y fortineas
Seguramente, el riesgo final para el Peni es que se quede en una ciudadania glo-
bal de segunda clase, una clase de visa perteneciente a lo pintoresco pero no
realmente importante, un destino vacacional o de investigacion, en donde la mi-
seria es escondida detras de 10s muros de 10s hoteles de turistas o de ctmuestra))
poblacional. No obstante, el Peni no descendera a la obvia desesperanza de
Rwanda o Sudan; no es dificil imaginarlo en un doloroso limbo: un lugar para
especular con cash o con maquinaria obsoleta, y sin embargo privado siempre de
10s beneficios de las oportunidades economicas y de las politicas democraticas
que son las principales promesas de la modernidad (Stam, Degregori y Kirk
1995: 11).
'O
Me refiero hnicamente a 10s dos norteamericanos, debido a que ellos escriben consciente-
mente para una audiencia de j6venes estudiantes universitarios estadounidenses. El tercer
coautor de este libro trabaja y reside en el P e h , por lo que mas bien estaria incluido en la
categoria de investigador local.
Tragedias y celebraciones. lmaginando academias locales y fortmeas
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~ L o cocama
s nacen en el Peru>>.
Migracidn y problemas de identidad entre
10s cocama del rio Amazonas
Nathalie Petesch *
* Este articulo se basa en dos misiones etnogrificas realizadas en 10s aiios 2000 y 2001 en
Peni y Colombia, financiadas por el EREA y la Fundacibn LEGS-LELONG. Agradecemos
a Sandra Patricia Rodriguez G o d l e z , asi como a Jean-Pierre Goulard por su contribucibn
a este texto, que queda, sin embargo, bajo nuestra total responsabilidad. Agradecemos
' igualmente a Nancy Ochoa por la traduccibn.
El resguardo es una institucibn legal y sociopolitica constituida por una cornunidad indige-
nan que es propietaria de su territorio y es adrninistrada por un cabildo elegido cada afio.
Se estima la poblacibn cocama a casi 60 000 personas entre las cuales mis o menos 40 000
en Peni, 12 000 en Brasil y 5 000 en Colombia.
Nathalie Petesch
MIGRACIONES
Segun 10s arqueologos, se puede evaluar esas primeras migraciones entre 10s siglos IX y X
d. C. (Myers 1992: 131; Lathrap citado en Porro 1996: 92).
S e g h la mitologia, 10s cocama constituyen la primera generacion de humanos nacida de la
union de la entidad celeste Kumari con la anaconda; la segunda seria la constituida por 10s
cocamilla (comunicaci6n personal con AngClica Ahuanari del Programa de Formacion de
Maestros Bilingiies de la Amazonia, Iquitos).
~ L o cocama
s nacen en el Penb. Migracion y problemas de identidad
no, senador y medico del ejercito, poseia algunas plantaciones entre Iquitos y
la fiontera peruano-bra~ileiia.~ S e g h 10s testimonios recogidos, tres de ellas
estaban ubicadas en 10s emplazamientos actuales de las ciudades de San Pablo
de Loreto, Caballococha ( P e ~ y) de la comunidad cocama de Ronda. Esta ulti-
ma queda a una decena de kilometros de Leticia, en un lugar llamado en aque-
Ila epoca hacienda La Victoria. Alli, el doctor Vigil hacia trabajar a indigenas
de diferentes etnias (cocama, campa, jebero, quechua lamista, entre otros) en
aserraderos y plantaciones de caucho y caiia de anicar. Toda la produccion se
enviaba a Inglaterra. Los cocama constituian el contingente indigena mas im-
portante en La Victoria, donde hacia 1930 --en la vispera de la guerra entre
Colombia y Pen& se contabilizo a mas de 400 personas sometidas a las duras
obligaciones del patronazgo (Navia 1994: 62).6Ellas trabajaban en el interior
de las tierras y vivian en un campamento sobre la isla de Ronda.
DespuCs de la entrega del trapecio amazonico a Colombia, el doctor Vigil,
como otros patrones, dejo la margen colombiana del Amazonas. Abandonados
a su destino, 10s cocama de Ronda se dispersaron; algunos se quedaron en la
isla, otros regresaron a1 Peni,' otros migraron hacia Brasil. En esta Cpoca, Le-
ticia no era mas que un puesto aduanero rodeado por una veintena de casas de
colonos. Hoy en dia, para 10s cocama del trapecio de cada lado de las fron-
teras, Ronda es aun peruana y constituye, despuks de Nauta, un punto de refe-
rencia historico, cultural e identitario importante.
En esta kpoca, Colombia no poseia aun ningun acceso sobre el rio Amazonas. El tratado
Lozano-Salombn, ratificado en 1928, estableci6 nuevas fronteras amazdnicas entre Per6 y
Colombia. Esta hltima obtuvo una extension territorial desde el Putumayo hasta el rio
Amazonas, area que corresponde a 115 km de riberas amazonicas entre el Atacuari y la
frontera brasileiia. Este tratado contrariaba numerosos intereses econdmicos peruanos,
hecho que provoc6, dos aiios mas tarde, una guerra entre ambos paises. En 1934, el trape-
cio amazonico fue definitivamente restituido a Colombia.
Relacion socioeconomica que liga a un peon indigena o mestizo con su patron para la ex-
plotacion de recursos forestales (latex, barbasco, madera, pieles de animales). Se basa en el
principio del prtstamo financier0 o material (mercancias de primera necesidad) a cambio de
aprovisionamiento diferido de productos naturales. La tasa de intercambio es establecida
por el patron, y el peon se instala generalmente en una condition de insolvencia de por
vida tanto para t l mismo como para su descendencia.
A1 final del periodo del caucho, varias familias cocama que laboraban en plantaciones de
latex en el Per6 regresaron hacia el Huallaga y el Ucayali acompaiiadas por sus patrones,
quienes se reciclaban en la produccibn agroextractiva. En esos fundos 10s indigenas tenian
derecho a vivir sobre las tierras del patron y de cultivarlas a carnbio de un contrato de
ccLos cocama nacen en el Peni)). Migraci6n y problemas de identidad
A partir de la segunda mitad del siglo XX, las migraciones de 10s cocama
responden a nuevos factores: la necesidad de acercarse a las aglomeraciones
urbanas para intercambiar su production agricola contra productos manufactu-
rados; obtener empleos asalariados (lo que constituye la unica perspectiva para
10s jbvenes que terminan sus estudios); y permitir a los niiios que han cursado
la primaria en sus aldeas continuar con sus estudios. Estas dos 6ltimas razones
inciden directamente en la fragmentation de las familias. Los jovenes salen a
la ciudad en busca de trabajo y se instalan ahi definitivamente. Si la ciudad es
particularmente grande y alejada, y el niiio no manda noticias durante un buen
tiempo, se dice que cthizo su fortuna en la ciudad)). Ello confiere a sus padres
un estatuto especial en su comunidad y enmascara su abandono. La fragmenta-
ci6n familiar puede igualmente afectar a la pareja. Algunas mujeres cocama
aceptan instalarse en la ciudad en condiciones dificiles para vivir a1 lado de sus
hijos escolarizados, mientras sus esposos tienen que quedarse en la comunidad
para asegurar la supervivencia de la familia a travCs de actividades tradiciona-
les. Asi, en Tabatinga, ciudad brasileiia fronteriza, el barrio cocama esta esen-
cialmente habitado por mujeres y niiios, cuyos esposos y padres viven en
Zapotal, pueblo indigena ubicado a tres horas en bote rio abajo.
Otro factor que incide en la movilidad actual de 10s cocama esta constitui-
do por las diferentes ventajas que cada uno de los tres paises fronterizos ofre-
ce a las comunidades indigenas. Ademas del estatuto de persona juridica,
acompaiiado del derecho de propiedad inalienable de las tierras -reconocido
uniformemente en cada lado de las fronteras-, el gobierno colombiano otorga
a sus resguardos un apoyo financier0 anual calculado en funcibn del numero
de habitantes. Brasil, por su parte, concede a 10s indigenas ciertas prestaciones
sociales, tales como pension de jubilacion. Esas ventajas suplementarias contri-
buyen a mantener un flujo de migration constante de 10s cocama del Peni
hacia 10s otros dos paises amaz6nicos. Ademhs, estas ventajas incentivan a 10s
asentamientos de familias cocama o mestizo cocamas -instaladas en la peri-
feria de las ciudades- a solicitar su estatus de comunidad indigena en lugar
de integrarse como barrios en las municipalidades. Lo ideal para 10s migrantes
es, entonces, instalarse en las hreas indigenas aledaiias a las ciudades, hecho
que provoca su superpoblacion, especialmente en la frontera entre Brasil y
Colombia.
Como lo hera en la Cpoca del caucho, la migracion de este pueblo Gpi del
Peni hacia el trapecio amazonico se concentra en ciertas familias o c l a n e ~ . ~
S e g h 10s testimonios recogidos, una decena de clanes diferentes emprendieron
el viaje desde Nauta hacia Ronda para trabajar en las tierras del doctor Vigil.
Sus descendientes pueden encontrarse en este pueblo, en 10s resguardos colom-
bianos, en Caballococha y en ciertas comunidades de la periferia de Iquitos,
particularmente en el rio Nanay. De este modo, algunos clanes cocama estan
establecidos a lo largo del Maraiion y del Amazonas, e incluso llegan hasta la
frontera brasileiia. Ellos sirven como puntos de llegada para sus parientes
deseosos de emprender el viaje hacia el este. El grado de urbanizacion de estos
clanes varia. Por ejemplo, 10s Amias estan instalados en las periferias de
Leticia y Tabatinga donde realizan trabajos asalariados. Otros, como 10s Ma-
nuyama, Ahuanari: Murayari, se concentran en comunidades indigenas, donde
asumen frecuentemente cargos politicos. Ellos son quienes posibilitan el h n -
cionamiento de las redes de parentesco que, a su vez, facilitan la movilidad y
10s intercambios de 10s cocamas a traves de las fronteras.
Sin embargo, 10s patronimicos propiamente cocama tienden a desaparecer
debido a1 rnestizaje o, incluso, por abandon0 o transformacion del nombre. So-
bre la base de los datos de diversos censos demograficos realizados en el PerG
o en C ~ l o m b i a , se
' ~ puede constatar la importante perdida onomastica que
acompafia la rnigracion de 10s cocama hacia el este. De la treintena de nom-
bres de clanes que aun existen en la reserva de Pacaya Samiria en el Ucayali,
las dos terceras partes han desaparecido en Iquitos. Una vez atravesada la fron-
tera brasileiia, algunos patronimicos cocama subsisten como vestigios y han
sido acortados o transformados para integrarse mejor a la onomastica del lugar.
La costumbre cocama de usar dos nombres (clan del padre y clan de la madre)
-todavia ampliamente practicada en el Ucayali- se observa raramente rio
abajo y solo entre algunas personas de edad. Los patronimicos tradicionales se
juntan generalmente a apellidos peruanos o colombianos antes de desaparecer
completamente.
IDENTIDAD
"
Bebida a base de yuca fermentada.
l2 Trabajos colectivos.
Nathalie Petesch
tradition pertenece a su pasado, ella esta a h vigente entre 10s cocama perua-
nos que viven en 10s primeros lugares a 10s que migraron, tales como el Nauta
y el Ucayali, y que permanecieron como verdaderos indios. Seria el paso del
tiempo, el cambio de espacio y, especialmente, el cruce de la frontera peruana,
lo que habria provocado la mutacion identitaria de una parte de este pueblo
indigena.
El estatus de la comunidad de Ronda es significative. Aunque ubicada en
territorio colombiano dentro de la zona de influencia de Leticia, ella ha guar-
dado su identidad peruana como marco de referencia porque h e el ultimo
lugar riel Pefi que 10s cocama abandonaron a1 final de la guerra. Este estatus
de isla tradicional es reforzado por el hecho de que es el unico resguardo
colombiano cuya poblacion es mayonnente cocama y viven en ella varios
cocama-hablantes, asi como un chaman de fama regional. Segun dicen, este
ultimo no puede ejercer su arte terapeutico sin la ayuda de 10s espiritus de 10s
antiguos chamanes cocama peruanos que viven en la confluencia de 10s rios
Maraiion y Ucayali, y que, a su Ilamada, bajan por el rio hasta Ronda.13
La referencia a la ancestralidad peruana por parte de 10s cocama brasileiios
es mas ocasional y sirve principalmente para reivindicar sus tierras comunita-
rias a lo largo del SolimGes. Segun el vicepresidente de la organizacion coca-
ma 0GCCIPC14--que tramita todas las peticiones de demarcacion de tierras
que 10s cocama presentan ante la FUNAI-,I5 la identidad peruana de 10s coca-
ma es la que les confiere el derecho de reivindicar unas tierras desde la fion-
tera con Colombia hasta la ciudad de Tefk puesto que, histbricamente, esta
region h e peruana antes de volverse brasileiia.
Hubiera podido suponerse que el fundamento para sus reivindicaciones
territoriales seria su parentesco con 10s Omagua que ocupaban el Alto Amazo-
nas antes de la colonizacion, asi como su propia ocupacion, aunque temporal,
l3
El chamanismo cocama tradicional se caracteriza principalmente por la toma de ayahuasca,
bebida narc6tica que permite ver mejor, es decir, desplazarse espiritualmente sobre largas
distancias por via subacuatica. Segun este chaman de Ronda, hoy en dia esa prhctica no
existe mas que en el Peni.
l4
La OrganizaqBo Geral dos Caciques das Comunidades Indigenas do Povo Cocama h e crea-
da en febrero del 2001, a iniciativa de vanos lideres de este pueblo tupi, con el fin de dife-
renciarse de la organizaci6n cocarna ~ O I A M A Hfundada
, en 1995 gracias a1 apoyo finan-
ciero y logistico de penodistas y politicos de Manaos. Actualmente la mayoria de 10s
cocama brasileiios se reclama de la OGCCIPC. Los que quedaron en la COIAMA residen
en Manaos y en sus alrededores.
IS
La Fundaqiio Nacional do Indio (FUNAI) puesta bajo la dependencia del Ministerio de
Justicia es el organism0 de apoyo a 10s grupos indigenas del Brasil.
ctLos cocama nacen en el Peru)). Migraci6n y problemas de identidad
de esta parte del rio (cJ supra). Podria igualmente pensarse que esta marcha
hacia el este se concibe como un regreso a 10s origenes, que para este pueblo
tupi descender por el Amazonas seria remontarse en el tiempo en la busqueda
del lugar mitico donde 10s primeros cocama salieron del vientre de la anacon-
da (cJ: supra). Pero no es asi; para ellos el pasado no estb delante sino detrhs,
y el regreso hacia el Ucayali -((a1 lugar que conciben como su origen>+- se
percibe como una regresion en este movimiento continuo y todavia no acabado
que 10s lleva hacia civilizacidn. Segtn las generaciones jbvenes, la meta final
de este viaje es la ciudad grande, de preferencia la mayor de ellas: Manaos.
Esta dimension nacional que 10s cocama confieren a su identidad cultural
estd confrontada, de cualquier manera, con el uso que la poblacion colombiana
y brasileiia del trapecio amazonico hace del tCrmino peruano. Este vocablo
designa a1 forbneo, a1 migrante indigena que vive en las riberas del rio, que se
sustenta de una economia de supervivencia y frecuenta 10s puertos y 10s mer-
cados. Este se opone a1 blanco, que ocupa la tierra firme, que es urbano, se-
dentario y el protagonista del desarrollo econbmico regional. Ser peruano se-
gim 10s cocama de Colombia y Brasil significa ser indio, es percibirse y ser
percibido como tal; se trata, pues, de servirse de una identidad impuesta por la
sociedad circundante para redefinirse como etnia.
Del lado peruano de la frontera, esta identidad nacional no puede ser ins-
trumentalizada a1 servicio de la indianidad. Tal como veremos adelante, esta
contribuye, por el contrario, a frenar la movilizaci6n de la poblacion cocama
en el proceso de reconstrucci6n identitaria. La larga inmersibn de este pueblo
tupi en el sen0 de la poblacion amazonica le ha conferido, ante 10s ojos de esta
ultima, una identidad indefinida, ni indigena ni mestiza, en todo caso si, infe-
rior a estas dos categorias.I6,
Para 10s grupos Ctnicos vecinos de cualquiera de 10s tres paises, 10s coca-
ma son percibidos como mbs cercanos a1 concept0 de blanco, de civilizado,
que ellos mismos. Ellos sienten una cierta envidia por la facilidad con la que
este pueblo tupi se mueve en el mundo de 10s blancos, sobre todo en el domi-
nio comercial. El chamanismo cocama -famoso en 10s tres paises fronterizos
y que atrae a una clientela tanto indigena como mestiza- se considera otra
manifestacion de la facultad de adaptacion de este grupo Ctnico a su medio
l6
Esta indefinici6n identitaria llevo a Stocks (op. cit,) a integrar a 10s cocama dentro de la
categoria social de cholo, a la cual pertenece cualquier persona de condici6n campesina u
obrera que lleva un apellido indigena. Sin embargo, esa categoria es propia del mundo
andino y no parece pertinente para el medio amazonico (cf: Mora 1995).
Nathalie Petesch
DINAMICA IDENTITARIA
20
Se trataba de una contaminaci6n importante del rio Marafibn a consecuencia del derrame de
productos petroleros.
*' El Cnico reclamo por parte de 10s cocama concernia al hrea Evare I, cerca de Tabatinga.
Este temtorio --cuya demarcacion h e reclamada por 10s Ticuna- integra yarios pueblos
cocama. S e g h 10s representantes politicos tikuna y cocama, es la COIAMA (cf: supra) la
que estuvo en el origen de esa accion, bajo la presion de medios politicos que veian muy
ma1 la creacion de un temtorio indigena importante en la frontera con Colombia. Un decre-
to presidencial atribuyo finalmente este territorio indigena conjuntamente a 10s tikuna y
cocama.
~ L o scocama nacen en el Peru)). Migracion v problemas de identidad
22
Este resguardo se ubica a 6 km de Leticia, sobre la ~ n i c acarretera que comunica esta ciu-
dad amazonica y que h e prevista para relacionarla a l g h dia a la ciudad de Tarapaci, al
Norte del Trapecio amazonico.
Nathalie Petesch
23
Mencionemos aqui al joven cacique del resguardo La Playa, situado a 5 krn de Leticia, en
la ribera del rio. Su padre es cocama y su madre, tikuna. Teniendo en cuenta la filiation
patrilineal, es cocama y se afirma como tal. Ahora bien, su padre -al contrario de su
madre- no le ensefi6 su lengua. En las reuniones interhicas, este joven cacique cocama
se presenta en la lengua tikuna.
24
Este resguardo depende de la municipalidad de Puerto Nariiio y se extiende desde este
puerto amazonico hash la frontera con el Peni.
Uno de 10s responsables tikuna de la administracidn del resguardo subrayo particulannente
la ausencia de ley propia, de reglas de vida intemas a la comunidad cocama.
aLos cocama nacen en el Penh. Migracion y problemas de identidad
EL SER COCAMA
PERSPECTIVAS
26
Entre 10s tikuna, a1 contrario, es el catolicismo el asociado con la tradicibn, con el mante-
nimiento de las practicas ancestrales, lo que, no obstante, ante 10s ojos de 10s conversos a
10s rnovimientos mesihnicos, evoca un estado anterior de ctsalvajismo~)(Goulard 2003).
27
En cuanto a esa ctcapacidad de conjugar 10s contraries)) que caracteriza 10s movirnientos
identitarios arnerindios, vid., entre otros, Gros 2001.
ccLos cocama nacen en el Penb. Migracion y problemas de identidad
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2002 La Merma Magica. Vida e Historia de 10s Shipibo-Conibo del Ucayali.
Lima: CAAAP.
<<Paraque no se te pegue el motel,.
Etnicidad, estatus y competencia social en
jovenes contemporhneos
(Reflexiones en torno a la obra de teatro
Santiago del grupo cultural Yuyachkani)"
' Utilizo el sentido antropologico que da Claude Ltvi-Strauss a este concepto. Md. Ltvi-
Strauss 1969: 168-185.
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y cornpetencia...
Los mlisicos ambulantes es la obra emblemltica del grupo cultural Yuyachkani, y la que
goza de mayor reconocimiento. Esta basada en el cuento popular germano Los mlisicos de
Bremen, de 10s hermanos Grirnrn, y ha sido sido vista d e s d e su estreno en 1983- por
miles de personas en el P e h y el extranjero gracias a su desbordante optimismo y su pro-
puesta de unidad de las distintas formas de lo nacional (andino, criollo, amazbnico) para
construir la utopia de un nuevo pais.
Cosmopolitas domisticos es, precisamente, el titulo del libro ganador del Premio Anagrama
de Ensayo 1995, el mismo que postula la emergencia de una ciudad global vincuiada por
imlgenes: TelCpolis. ((Frente a 10s que hablan de la aculturacibn televisiva, hay que elogiar
sin duda la ruptura que Tel6polis ha producido sobre el monopolismo cultural en el que han
vivido durante siglos 10s seres humanos. [...I La desterritorializacibn de Teltpolis y las
nuevas formas de memoria domkstica en las telecasas son, por consiguiente, 10s grandes
argurnentos en favor del cosmopolitismo potencial de la nueva forma social)) (Echeverria
1995: 182).
Raul Cash Perez
lmpacto de la obra
Heman Chaparro sostiene -sobre la base de indices de habitos y gustos recogidos por la
empresa Apoyo Opinibn y Mercado- que es claramente distinguible un segment0 de jbve-
nes con estudios superiores que se interesa en temas sociales y politicos, dado su consumo
sistematico de medios de informacibn diversos. Estas reflexiones se encuentran en mi ar-
ticulo ((Los jovenes del 2 0 0 0 ~ publicado
, en la revista Somos del diario El Comercio, el
10/06/00.
Raul Castro Perez
El desarrollo de esta discusi6n puede seguirse tambih en el texto ctLos rostros cambiantes
de la ciudad: cultura urbana y antropologia en el Perb). (Sandoval 2000: 278-329).
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y competencia...
muestra a1 peon y a1 que estii arriba, que es quien tiene el poder: "Yo, como
tengo poder, mando y pisoteo todo el dia". El otro luchaba por su dios y por su
pueblo, y queria remarcar eso. Es una persona que tiene fe ciega. Cree mris
que el otro)>.
El mensaje que transmite la obra muestra a algunos el desencuentro de
nuestras dos vertientes culturales. A decir de un escolar de Zapallal, Puente
Piedra: ccSe trata de la confrontaci6n entre dos ideologias distintas: la del indio
y la traida de Espaiia. Para el espaiiol era muy importante la religion y sacar a1
patron, venerarlo. Era importante para 61; para el indio no)).
Se hizo evidente que para 10s escolares el conflicto cultural sigue vigente.
Se nota incluso desde el tiempo verbal que utilizan en sus enunciados: ctLos
espaiioles, desde que llegaron a1 Imperio del Tahuantinsuyo, siempre se han
creido superiores)),dice una adolescente de Huaycan. Hay un toque de soterra-
do humor de gCnero, tambibn, en una opinion similar de San Juan de Miraflo-
res: ccQuerian que el indio haga como esclavo, le mandaban a hacer de todo. Y
a la seiiora la mandaban a limpiar, incluso le decian que iba a morir limpiando.
iMi vida es limpiar, y voy a morir limpiando!)).
Entre la nostalgia por lo que se fue de 10s jovenes provincianos, el juicio
de elitemporaneidad y escepticismo de 10s capitalinos sobreinformados; y la
ironia punzante de 10s escolares, hay diferencias considerables. Por una cues-
tion generacional, las actitudes de 10s dos primeros grupos pueden asociarse y
traslucir un sentimiento de lejania (o negacibn) ante lo expuesto en la obra. No
pasa lo mismo con 10s adolescentes colegiales. Con una autoestima solida, pro-
ducto de un sentimiento de autenticidad como fituros ciudadanos con deberes
y derechos, 10s escolares se atreven a seiialar conflictos abiertos y a indignarse
por la vigencia de 10s mismos. Median pues entre ellos no solo recepciones
diferentes sino, sobre todo, evaluaciones distintas sobre el conflicto y-10s acon-
tecimientos historicos que la obra propone, cada cual con sus particulares ma-
neras de sopesarlos y valorarlos. iC6m0 se han construido dichos sistemas de
valoracion y por quC estiman de manera diversa 10s temas propuestos por la
obra? Lo analizaremos en el siguiente apartado a la luz, incluso, de sus propias
impresiones.
ciados no solo por lo cronologico sino, sobre todo, por la actividad que reali-
zan: a) escolares adolescentes; b) jovenes estudiantes de instruccion superior; y
c) adultos jovenes insertos en el mundo laboral. Por otro lado, tambikn tene-
mos personas que han crecido en pueblos y ciudades pequeiias de provincias,
fiente a otros que lo han hecho en 10s bamos de la capital. En este sentido se
trata de varios grupos sociales diferenciados, cuyas historias de vida se han ido
desarrollando en condiciones sociales muy distintas. Por esto debemos enten-
der que, en lo disimil de sus respuestas, existen 6rdenes racionales y mecanis-
mos afectivos que se han ido construyendo en contextos culturales e historicos
distintos.
La primera actitud destacable es la nostalgia, actitud con la que 10s gru-
pos de adultos jovenes de provincias crean relatos y hacen memoria. A estos
jovenes la obra les trae recuerdos directos de la tierra madre, de la fbente ori-
ginal de la que provienen buena parte de las expresiones culturales del Pen3
contemporaneo. Sus mecanismos afectivos dejan salir con inusual intensidad
todas las impresiones gratificadoras que alcanza su evocacion, fluidez que se
da gracias a1 mismo context0 en el que crecieron: la cercania a1 campo. Por
ejemplo, dice Alfredo, maestro huamanguino: ccCuando entrC, y vi a una seiio-
ra vestida con su pollera, su falda; a1 guardian con sus ojotas, su faja; en el
campo generalmente asi se visten. Inclusive cuando yo voy siempre a1 campo
me pongo la faja para trabajar en la chacra, eso es un recuerdo tremendo,
siempre se sigue practicando en el area rural lo que hemos visto, 10s pagapu,
10s hatipan con coca, esas cosas. Entonces, es original, es oriundo de nuestro
pais mas profundo)).
Por otro lado, las imagenes recuperadas les permiten reconocer que no
todos 10s pueblos del interior tienen la misma forma de celebrar esta fiesta,
como tambih que estas fiestas no siempre presentan la misma estructura jerar-
quica (blanco dominador frente indio sometido) en las distintas comunidades.
Pese a que el hacer memoria en este grupo es, sobre todo, ensimismarse
en la nostalgia, sus relatos se elaboran desde una posicion distante, narradas en
tercera persona. ((En el campo se visten asi)), dice el maestro, desde una posi-
cion que lleva implicita la conciencia de su actual lejania situacional frente a
las practicas que 61 mismo seiiala como ccoriundas de nuestro pais mas profun-
do)). Sus mecanismos racionales actian asi, creando una estrategia de diferen-
ciacion que les permite hablar de ellos como individuos que salieron de la tra-
dicion para progresar y forjarse un porvenir en la ciudad. ~ P o rquC usan la
tercera persona cuando hablan de las costumbres de ellos y no se incluyen en
esa memoria evocativa?
Con 10s relatos de 10s adultos jovenes 4e provincias, vemos c6mo 10s mi-
grantes desarrollan estrategias culturales aplicadas a lograr una mejor posicion
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y competencia...
Tomo una pregunta formulada por Martin Oyata en ((Identidad y narracibn, variaciones a
prop6sito de Blade Runnen). (Oyata 2000).
La historia reciente de algunas metropolis modernas ofrece ejemplos de transmisibn de
identidades aun en contextos urbanos hertemente desetnizantes. At respecto se puede ver
la pelicula Gangs of New York, de Martin Scorcese, un retrato extraordinario de varias tra-
diciones culturales (italianos, judios, irlandeses y polacos) luchando por mantener sus acer-
vos frente a 10s anglosajones que trataban de imponer el sueiio americano.
Raul Castro Perez
M k alla de las razones estrategicas que condicionan a actuar asi a 10s mi-
grantes en la ciudad -razones que seran desarrolladas en 10s siguientes puntos
de discusion- hemos asistido a la constatacion de que entre 10s residentes
limeiios de mas reciente data funcionaron y funcionan a h ciertos mecanismos
que interrumpen deliberadamente algunos aspectos de la tradicion que ellos a
su vez recibieron de sus padres y a b u e l o ~Vemos
.~ que, en el sen0 de la co-
municacion familiar, 10s colonos peruanos llegados de las tierras altas omiten
hablar de determinados contenidos culturales con su descendencia, pues es me-
nester crear en esta una memoria reciente que se condiga con las nuevas con-
diciones de vida que tienen que afrontar en la urbe, condiciones que ponen, en
primer orden, la lucha dura y pareja que tienen que lidiar por el reconocimien-
to de su competencia social, lucha en la que el pasado puede pesar nega-
tivamente.
La memoria reciente
Utilizo aqui el sentido antropol6gico del ttrmino tradicidn consignado por Mario Polia: ccEs
indispensable usar el ttrmino tradicidn de acuerdo a1 significado originario, para expresar
realidades de 6rdenes religiosas y no solamente costumbres. Tradicibn viene del latin tra-
dere, que significa 'transmitir'. El verbo tradere se compone de trans y dare, en el sentido
de transmitir algo a otra persona. En el carnpo de la religi6n se refiere a la transmisibn de
hombre a hombre, a travts del tiempo y el espacio, del patrimonio de una cultura [...I que
presupone siempre una primera transmisibn de lo divino a lo humane)). (Polia 1997).
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y cornpetencia...
Los j6venes profesionales que trabajan con sistemas digitales y redes corporativas tienen un
verbo especifico para esta acci6n: apdeitear (anglicismo que proviene de update 'actuali-
zar'), usado cada vez que tienen que grabar la idtima versi6n del product0 de su inter6s.
Raul C a s h Perez
La recuperacibn de la voz
que por otro motivo: la entrega total que muestra por la causa que defiende. La
identificacibn es abierta e inmediata, a1 ser la actitud indoblegable del guardian
la misma que tienen 10s j6venes en su lucha cotidiana por una mejor posici6n
social. A1 respecto, dice Maria Elena, comunicadora de Villa El Salvador:
(<Nosidentificamos con el indio por la energia y terquedad. Energia fisica y de
voz, eso es positivon. Hacerse escuchar a traves de la recuperacibn de la voz y
la expresiva independencia para ejercer la protesta son 10s valores mis desta-
cables en la construcci6n de un destino modelado por la propia voluntad.
Como vemos, son 10s relatos de resistencia e insurrecci6n 10s que movili-
zan inmediatamente a 10s jbvenes, relatos en 10s que reconocen tambikn acti-
tudes y estrategias de accidn similares a las que ellos tambikn ejercen. Asi
pues, 10s j6venes consultados no se conforman con moldearse a 10s reque-
rimientos de 10s entes de poder que dominan su medio. A1 contrario, ellos
afrontan la lucha cotidiana con una actitud de negociaci6n permanente, basa-
da en una posicion de estima personal sblida y de confianza en su rol social,
a travks de 10s cuales el sujeto puede capitalizar recursos y sentar las bases
de una racionalidad instrumental conveniente para la competencia que le toca
vivir a diario.
A medida que la tradici6n y las costumbres dejan de influir en 10s cursos
de acci6n del sujeto, la base misma de la identidad personal cambia. A decir
de Anthony Giddens, en situaciones tradicionales la percepci6n del yo se sus-
tenta sobre todo en la estabilidad y el estatus que dan las posiciones sociales
fijas de la vida en comunidad (Giddens 2000: 59-60). Cuando 10s dictimenes
de la tradici6n ya no tienen forma de aplicaci6n en el mundo social moderno,
y en este prevalece la libre eleccibn del estilo de vida, el yo deja de ser estable
y se ve forzado a crearse y recrearse de mod0 mucho mas activo que antes.
Los analisis sociales de 10s ultimos diez aiios han coincidido en entender a las
poblaciones de 10s nuevos barrios urbanos como hibridas, toda vez que estas
poblaciones estan, en la practica, conformadas por millones de migrantes andi-
nos, de primera a cuarta generacion, que han levantado en la capital -y en
ciudades intermedias- un nuevo horizonte cultural signado por la aleacion
permanente. Un horizonte en el que ctlas formas tradicionales de generar,
construir y transmitir conocimientos locales palidecen ante el avance vertigino-
so de una cultura transnacional que no cuenta con puntos rigidos de asenta-
miento y orientation)), especifica Pablo Sandoval en un ensayo sobre la cultura
urbana en el Per6 (Sandoval 2000: 309).
Sin embargo, palidecer no quiere decir desaparecer. Los estudios mues-
tran tambien como, en este nuevo horizonte cultural, el sujeto urbano se ha ido
apropiando de 10s mencionados sistemas simb6licos transnacionales sin dejar
de utilizar del todo antiguas practicas heredadas de sus padres y abuelos. Por
eso se habla de hibridez, porque la identidad para el sujeto de la urbe es un
collage de creencias y comportamientos captados de todos 10s tiempos y espa-
cios, identidad que, si bien incorpora modelos de pensamiento y estilos de vida
dictados en las grandes metropolis del globo, basa aun algunas de sus lineas de
accion en formas culturales provenientes de sus origenes Ctnicos.
La gran mayoria de migrantes andinos busca, sin embargo, soslayar dichos ori-
genes Ctnicos, para lo cual recurre a una serie de estrategias. Uno de estos
mecanismos de difuminacibn Ctnica es el que imponen sobre su lengua mater-
na, a1 negar sistematicamente a sus descendientes la posibilidad de aprenderla.
Este hecho se hizo evidente a1 discutir con 10s asistentes el uso del quechua en
la obra. Evaluando las respuestas de 10s distintos sectores de jbvenes partici-
pantes, vemos que, si bien hay matices de interpretation, en general dejan ver
claramente que su transit0 hacia la vida urbana implico necesariamente el olvi-
do del idioma de sus padres.
Como en otros casos tratados, el uso del quechua entre 10s distintos secto-
res de jbvenes esta diferenciado. Entre 10s nacidos en provincias, el idioma
nativo se reconoce y se habla, se acepta como natural, e incluso se celebra su
uso, per0 tambien se acepta el caracter soterrado de su ejercicio en medios
urbanos. Por eso se aprecia una sensacibn de expansivo agrado cuando se re-
para en la expresion abierta del quechua en el discumr de la obra. Asi,
Rail Casiro Perez
Benedicto, maestro huamanguino, vio que cel quechua que se habla es origi-
nal. Se entiende. El que se usa en Huamanga, nosotros lo hablamos combinado
y lo llamamos "quechuaiiol", per0 ellos en la obra lo hablan original, con faci-
lidad, con fluidez, y eso es impactante)).
La censura del quechua en nuestro medio no se presenta como una prohi-
bicion de su uso sino, mas bien, como descredito a aquel que lo practica. Este
descredito inhibe a sus usuarios naturales a hablarlo, porque determina necesa-
riamente la adscripcion del sujeto a su origen Ctnico, signo distintivo de estatus
de segunda clase. Debemos a esa imagen de postergacion, la reaccion orgullo-
sa y la satisfaccion de 10s asistentes provincianos cuando vieron que en una
compleja propuesta teatral de la capital se exponia el quechua sin dilaciones ni
vergiienza, que en un espacio representativo del mundo cultural oficial - e s -
pacio por todos respetado- se trate el tema del conflict0 Ctnico, y que la po-
sicion del subordinado frente a el sea muy digna, sobre todo, inteligente y hu-
mana. Ya mas alla de 10s conflictos centrales, todos celebraron tambien su
exposicion en publico, porque representa para ellos un reconocimiento social
de competencia y valor inkditos en la experiencia vivida hasta el momento. Lo
expresa claramente el mismo maestro huamanguino: ((Aparte de todo ello que
hemos observado, me ha causado una satisfaccion, me ha animado mucho, ver
lo que han presentado en quechua. En Huamanga, asi como asi no es facil ver
o escuchar este tipo de obras en quechua. Ahora cuando volvamos a nuestra
tierra de alguna manera vamos a tratar de inculcar a 10s niiios quechuahablan-
tes, y decir, "soy quechuahablante"~.
i Q u estardn
~ diciendo?
El conocimiento del idioma materno se torna nulo entre 10s jovenes y adoles-
centes nacidos en Lima, hijos de migrantes. Es sintomatico que ninguno de 10s
entrevistados entienda el quechua de manera integral, pese a que algunos acep-
taron entender frases sueltas. La valoracion de su uso empieza a cambiar entre
10s grupos cuando sus integrantes reconocen que puede tener utilidad en deter-
minados contextos. En otras palabras, no solo se entiende como inconsecuente
una peruanidad ajena a1 idioma que sustenta nuestro pasado imperial y glorio-
so, sino que tambien se reconocen las opciones de capitalizacibn cultural que
puede tener su practica. Asi, tambien en la mesa de Villa El Salvador, se men-
ciono las posibilidades potenciales que tiene su empleo, dependiendo de 10s
publicos a 10s que se dirige el mensaje: d r e o que la obra en si, con todo el
quechua que tiene, es muy importante. Si se va presentar a estudiantes que no
lo entienden, entonces tiene que haber un poco mas de castellano. Pero, si es
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y cornpetencia...
para turistas, tiene que haber mas quechua, porque se van a llevar un buen
impact0 de eso)). El espectador no sup0 exponer claramente 10s motivos que lo
llevan a proponer un tratamiento distintivo para diferentes p~blicos.Siguiendo
una ldgica turistica, piensa que debe ser atractivo para 10s extranjeros el recibir
contenidos autdctonos peruanos de la misma forma como le agrada a 10s visi-
tantes dishtar de souvenirs: (tEs que 10s gringos, si t6 les hablas en quechua,
se impresionan. Lo valoran mas que un peruanon.
'O
El DRAE (Diccionario de la Real Academia Espaiiola) indica dos rakes distintas para el
tkrmino: a) del francts mot, refiere a1 sobrenombre que se da a una persona por una cuali-
dad o condicion suya; y b) del quechua mut'i 'rnaiz desgranado y cocido que se ernplea
como aliment0 en America meridional'. Kd.
Raul Castro Perez
estrategia para descargar el peso de la tradicion de las espaldas del recien ini-
ciado en la vida social moderna. La acepcion coloquial del timino, por otro
lado, no hace mas que confirmar lo que la Academia ya sugiere: el mote es
tambien la voz popular que remite a1 acento o dejo nativo que se percibe en la
entonacion de un sujeto que adopta un nuevo idioma, tono que delata no solo
una pronunciacion deficiente sino, tambien, mecanismos logicos de pensa-
miento y accion que harian evidente la adscripcibn del hablante a una condi-
cion Ctnica inconfundible.
Entre 10s dialogos espontaneos se puede apreciar la natural curiosidad que tie-
nen 10s adolescentes por aprender el quechua. En esta actitud, se pone de re-
levancia, por supuesto, el deseo de reivindicacion de un valor nacional pos-
tergado, aunque, como se vio anteriormente, tambien se observa la utilidad
que piensan que puede tener su habla en el intercambio generalizado de bie-
nes materiales y simbolicos que la globalizacion ha impuesto sobre nosotros.
Tambien en el grupo de Zapallal se escucho: ((Siempre me pregunto, ipor que
imponer el ingles y no el quechua?)).
~ Q u Cha cambiado de una generacion a otra para que la valoraci6n del
quechua se modifique asi? iPor que antes su uso se proscribia entre 10s mi-
grantes recikn llegados, y ahora sus hijos y nietos desean promoverlo como
una practica autentica y objeto de orgullo, mas aun, ((con valor para el futu-
ron? No creo que 10s jovenes contemporhneos quieren recuperar la herencia de
nuestro pasado milenario por algfin romanticismo indigenista que nos devuelva
a un estado imperial. En este caso, vemos que lo unico que estan reclamando
es el poder simbolico que da el conocimiento del idioma y no el rescate de
otros atributos que apoyarian la reconstruction Ctnica del colectivo andino
como, por ejemplo, la exigencia de territories autonornos o un nuevo estatus
social oficialmente estipulado en la Constitucion politica peruana. Mas aun,
como veremos en el siguiente apartado, en sus testimonios aparece claramente
la voluntad de seguir manteniendo su perfil de limefio urbano como faz distin-
tiva de su ciudadania moderna, y no la de un nativo quechua con educacion.
Entonces, la pregunta sigue en pie: iquk valor agregado le da a1 adolescente de
hoy cultivar un idioma que sus padres sistematicamente le negaron? Escolares
de Campoy toman la palabra: ((Yo pienso que en 10s colegios se debe inculcar
mas la identidad cultural con el quechua, y tambikn el inglCs que es comercial.
Los norteamericanos que vienen aca a1 Peni se empefian en hablar quechua, i y
nosotros por que no pues?)).
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y cornpetencia...
Las identidades populares de la urbe son tan dinamicas que han generado tam-
biCn la difuminacion de la antigua division estamental misti-indio. Tanto esta
Raul C a s h Perez
CONCLUSIONES
Para la evaluacion final surgen pistas que resultan valiosas para la investiga-
cion, en la medida en que describen algunas formas de hacer memoria y crear
relatos de identidad a partir de 10s medios de comunicacion. Los testimonios
recogidos dan cuenta de la vigencia del canal actual por excelencia para el
aprendizaje social: el electronico, el que va a travCs de seiiales remotas, ve-
hiculo que no solo esta emitiendo mensajes culturales desterritorizalizados y
deshistorizados, sino que, en el camino, tambiCn esta permitiendo un mecanis-
mo novedoso de creacion de relatos basado fundamentalmente en 10s discursos
sensoriales. Los discursos visuales, auditivos y, en menor medida, 10s tactiles,
canalizados por 10s medios electronicos, estan reemplazando a la experiencia
directa en la provision de vivencias y en la generacion de narraciones. El paro-
Ra~dCastro Perez
xismo de esta realidad emergente es el hecho de que 10s jovenes de hoy conoz-
can sobre las fiestas populares de la tierra de sus padres no por la experiencia
directa de haberlas registrado en el campo, sino porque las vieron en Televi-
sion Nacional del Perk
Por otro lado, hasta hace pocos aiios el valor del quechua para 10s jovenes
era practicamente nulo. En la medida en que se percibia como un idioma en
desuso y poco util para la vida en la ciudad, 10s hijos y nietos de 10s migrantes
quechuahablantes se vieron sistematicamente sometidos a una suerte de lim-
pieza btnica a manos de sus propios padres, a1 ser sujetos de la intermpcion de
esta tradicion en su aprendizaje social. En carnbio, 10s resultados de este in-
forme muestran que el valor del quechua, especialmente para 10s escolares,
empieza a tornarse positivo. ~ Q u Cpudo haber pasado entre generacion y ge-
neracion?
Para 10s padres y abuelos de 10s que hoy tienen entre 14 y 30 aiios, el uso
del quechua f i e una desventaja comparativa porque les restaba competencia en
las duras negociaciones que afrontaron durante su adaptacion a estas tierras.
Ellos tuvieron que verselas frente a un sistema de jerarquias ciudadanas que
impuso aquel orden: la piramide de estatus social regida segun el origen 6tnico
del individuo.
La vigencia de la piramide de estatus sociales durante este tiempo explica
por que 10s migrantes de primera generacion interrumpieron la tradicion ante
sus hijos: para que estos no Sean segregados en la interaccion diaria, dados 10s
factores Ctnicos que 10s identificaban inmediatamente como indios o serranos,
sujetos tipicos del estatus inferior. Sin embargo, a partir de 10s ochentas, y en
adelante, luego del denominado desborde popular, estas condiciones cambia-
ron. Las logicas de accion de las masas de origen andino tiiieron cada una de
las instituciones de la ciudad, haciendo que las costumbres de raigambre Ctni-
ca, en especial el habla en quechua, fieran cosa de todos 10s dias.
De este proceso se desprende que la actual practica del choleo se efectue
ya no como una sentencia de jerarquizacion social sino como un ejercicio de
diferenciacion urbana que determina grados diversos de competencia ante la
empresa comun de construirse un futuro. Las categorias sociales -0 estatus
ciudadanos- han dejado de ser, en ese sentido, atribuciones perennes, intem-
porales, para convertirse ahora en propiedades susceptibles de ser adquiridas
por 10s pobladores gracias a su esfuerzo. En ese sentido, 10s jovenes de hoy
saben que pueden labrarse la condicion social que quieran, en la medida en
que dirijan sus campaiias hacia eso.
~ Q u Ccriterios sirven para identificar la mayor competencia social en el
duelo de las negociaciones cotidianas? Segun 10s propios testimonios aqui
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y competencia...
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Curanderos, peregrinos y turistas.
Procesos interculturales en la sociedad
cusqueiia contemporhea*
Guillermo Salas Carreiio * *
* La prirnera versi6n de este texto h e la monografia ((La tradicibn religiosa andina: entre el
esoterismo y la reinvenci6n)), presentada en 1998 para el curso ((Teoria Antropol6gica 2 ~ ,
dictado por la profesora Norma Fuller en el pregrado de Antropologia de la Pontificia Uni-
versidad Catolica del Peni. Posteriormente, en 1999, una versi6n corregida de ese mismo
trabajo gan6 una menci6n honrosa en el concurso de ensayos <<ElPeni a1 fin del milenios,
organizado por la Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Peni. Agradezco 10s
cornentarios que 10s profesores Norma Fuller y Alejandro Diez hicieran de la primera ver-
si6n de este texto, asi como 10s que Alexander Huerta, Marcel Velisquez, Esteban Arias y
Juan Javier Rivera hicieran a partir de la version de 1999. Asirnismo, agradezco a quienes
participaron conmigo, en distintos aiios, en la peregrination de Qoyllur Rit'i: 10s colegas
Adriana Divila y Juan Javier Rivera, y Juan Salas, estudiante de Artes en la misma casa de
estudios. Se decidio no variar fundarnentalmente la version presentada a1 concurso de la
RED (1999); por esta raz6n, no se han afiadido nuevos datos de campo.
** Licenciado en Antropologia. Pontificia Universidad Catolica del Peni. Doctorando en An-
tropologia Cultural. Universidad de Michigan.
cer y propiciar la fertilidad de la tierra y de 10s animales. Los campesinos van
a adorar a 10s apus' y a las huacas,2 que no han podido ser vencidos no obs-
tante 10s quinientos aiios de presencia de la Iglesia y de 10s occidentales. En
medio de esto se recrearian mitos de origen y las relaciones entre grupos etni-
cos cuyos origenes se pierden en las epocas incaicas y preincaicas. Estos ori-
genes se expresan a travCs de danzas como 10s qollas' o 10s chunchos, de las
naciones (Quispicanchis, Paucartambo, etc.), o en la ascension de 10s ukukus' a
un nevado.
De acuerdo con esta interpretation de la peregrinacion, este ritual estaria
alterado por 10s cambios que se han ido produciendo en las ultimas decadas.
La incursion de 10s juegos con piedras y las alasitas, la presencia del mercado,
10s peregrinos urbanos mestizos, la disminucion de cornparsas de wayri chun-
chos5 y la aparicion de las bulliciosas bandas de metales amenazarian la esen-
cia y el sentido primordial de la peregrinacion.
Para otros, las posiciones esencialistas son trasnochadas y arcaicas. Lo que
se encuentra en Qoyllur Rit 'i son quechuas empobrecidos que van renunciando
a sus raices y se van volviendo occidentales. Ya no mantienen esa relacion
armoniosa con la naturaleza; de alguna manera su ser indigena se ha visto alte-
rado y trastocado por la influencia de Occidente, del mercado, de 10s medios
de comunicacion. Qoyllur Rit 'i seria una sobrevivencia -mas o menos bastar-
da- de lo que alguna vez f i e una gran fiesta inca relacionada con las pleya-
des. El futuro de lo indigena en la peregrinacion esth signado por la pkrdida
inevitable.
Las posiciones antes presentadas no han sido construidas por la gran
mayoria de 10s peregrinos que anualmente inundan la rinconada de Sinak'ara a
4800 m.s.n.m. sino por intelectuales, investigadores, periodistas y artistas mas
bien urbanos y de clase media, cusqueiios, peruanos y extranjeros. Ambas po-
' Es decir, el inicio del proceso intercultural podria colocarse en otra Cpoca dependiendo de
10s intereses del estudio y de las posibilidades de informacibn disponible. Por ejemplo, el
proceso intercultural Inca-Chimh o Chavin-Paracas.
El chullo es una prenda de vestir para la cabeza, de lana y tejida a mano.
Guillermo Salas Caneiio
nos y, a1 mismo tiempo, van perdiendo sus atributos quechuas externos (el
poncho, el chullo, el quechua, etc.). Un quechuahablante monolingiie se
encuentra en una situation de desventaja muy grande fiente a un hispanoha-
blante en su relacion con la sociedad oficial, con el aparato legal y con el ejer-
cicio de otras actividades economicas adicionales a la agricultura.
Los campesinos andinos ven que las posibilidades de sus hijos no seran las
mismas si no hacen todo lo posible por apropiarse de las herramientas de 10s
poderosos, y el primer paso sera el castellano. La lucha por la escuela ha sido
una de las mas tenaces y generalizadas acciones de las comunidades y pobla-
ciones campesinas. El padre campesino desea que su hijo hable castellano; su
sueiio es que logre ser un ingeniero. En este sentido, lo quechua empobrecido,
estigmatizado, relacionado simbolicamente con lo campesino comunero, tiende
a autodisolverse, a1 menos en la forma estereotipada en que se lo concibe coti-
dianamente.
Todo esto debe tomarse en cuenta cuando se habla de la identidad andina y
cuando se lamenta la pkrdida de las costumbres que configuran la imagen de lo
quechua en el imaginario de la poblacion urbana. Hay que decir tambien que
no existe, y no ha existido, una identidad andina o india que pueda ser cali-
ficada como identidad etnica. Los pobladores del espacio rural andino no se
identifican como indios ni como andinos. Lo hacen si es que les conviene
identificarse como tales, si en un discurso dado ccel termino entraiia mayor pe-
manidad)), o en alguna coyuntura similar. Segun sefiala Ortiz Rescaniere:
((Con mas frecuencia prefieren afirmarse peruanos, "humildes peruanos", "10s
autenticos", "10s netos", per0 tambien les gusta decir ahora que son "mesti-
zos", que ya no son como 10s incas, que estan mezclados con espaiioles, o que
son simplemente "gente que quiere progresar")) (Ortiz Rescaniere 1998: 2).
Los pobladores andinos han estado siempre interactuando con formas cul-
turales distintas, muchas variedades dialectales, diferentes especializaciones
Ctnicas, diferentes idiomas. El andino muestra una fascination por lo extraiio,
una tendencia a la apropiacion de lo n u e ~ oEn
. ~ este sentido, ser o no ser no es
tan dramatic0 para 10s pobladores rurales o para 10s peruanos populares de ori-
gen andino. Se es diferente en cada context0 y, en cada uno de ellos, se tienen
lealtades diferentes, se vive un presente denso y un yo frdgil en el tiempo.
Estas caracteristicas hacen que las personas de origen andino Sean gente abier-
Esta caracteristica --en su versi6n mas sofisticada- h e la que permiti6 el Cxito del Estado
inca y, a la vez, h e su mayor logro: la capacidad de una rapida asimilaci6n de 10s logros
tecnolbgicos de 10s otros culturales y una tolerancia politicamente condicionada a otras for-
mas culturales (organizaci6n social, religion, idioma), todo entrelazado en un complejo sis-
tema de reciprocidad.
Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la sociedad...
'O
Es el nombre con el que se conocen las batallas rituales que se llevan a cab0 el dia de San
Sebastian en las pampas de Chiaraje, Canas, Cusco.
ocupacional cultural. El otro grupo, a1 que llamare peregrinos exbgenos, esth
constituido por turistas extranjeros, periodistas, fotografos y antropologos. Los
denomino asi porque esthn alli principalmente como espectadores; van porque
les atrae este fenomeno religioso. Su participacion en la peregrinacion --que
puede tener profundas motivaciones religiosas- no es consecuencia directa de
su socializaci6n en la cultura regional.
El lugar de la peregrinacion se encuentra a 4800 m.s.n.m. Los peregrinos
campesinos suelen llegar en camiones soportando el polvo y el fn'o. Los de la
ciudad tienden a llegar en omnibuses hasta Mahuayani. Desde ese punto se
sube a pie 10s ocho kilometros que restan. En el santuario no hay habitaciones
donde hospedarse, salvo algunas comunidades que han construido sus celdas.
La gran mayoria de la gente duerme --cuando lo hace- a la intemperie, arro-
pada con una o dos frazadas y un plastico azul que se encuentra a la venta por
un sol el metro. El suelo es un bofedal bastante humedo. Durante el dia tiene
una consistencia algo fofa, per0 en las noches es duro pues el agua que contie-
ne esta congelada. Las carpas y 10s plasticos amanecen con una delgada capa
blanca de escarcha dura.
El contraste con 10s exogenos es bastante grande. Se dispone, en estos
casos, de una carpa de alta montafia, ropa termica, zapatos de trekking, aislan-
tes de aluminio, bolsas de dormir, camaras fotogrdficas o, en su defecto, cama-
ras de video. Hay que decir tambien que la cantidad de endogenos es inmensa-
mente mayor a la de exogenos. Indagando luego por la percepcion que tienen
10s endogenos de 10s turistas y en general de 10s exogenos (considerando que
el entrevistador era uno de ellos), me sorprendio el grado de apertura que se
tiene hacia 10s extraiios: ( ( ~ C Ose~ va
O a prohibir a alguien que venga a ver al
Seiior? El que viene a la peregrinacih se hace automaticamente hermano, no
importan su procedencia ni su colon). Otras respuestas argumentaban que si 61
fuera como turista a Espaiia le gustaria ir a ver las danzas que tienen all6 y
ipor que le tendrian que prohibir si esti gastando su dinero?
Las camaras, por otro lado, en algunos casos son impertinentes y hasta
violentas, y provocan reacciones hostiles. Pero tambien pueden provocar una
interaction no conflictiva. Los ukukus se ponen mas traviesos, a c ~ a npara la
camara. Lo mismo pasa con algunos danzarines, que aceptan posar para foto-
grafias. Existe el sentimiento de que estos documentos rendirdn provecho eco-
n o m i c ~a1 extranjero, beneficio del que estan excluidos y que se logra median-
te sus imdgenes y su fe. Asi, 10s que son filmados o fotografiados no tendran
reparo en pedir algo de dinero a cambio.
Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la sociedad...
~ P O quk
Y van 10s endbgenos?
Las cosas que se piden son, por lo general, bienes materiales: casas, terre-
nos, ganado, negocios, camiones, carros, titulos universitarios, etc. Tambien se
pide por la salud, por un buen matrimonio, por la familia. De las 77 cartas a1
Seiior de Qoyllur Rit'i publicadas por Flores (1997: 172-231) se tiene el si-
guiente registro de peticiones:
I Peticiones Cantidad I
I
Por la graduacibn / Educacibn estudios / Examenes de ingreso a la universidad
Por la familia: padre, rnadre, hermanos, abuelos, tios, prirnos
Por salud
29
j2
28
1
I
Trabaio / Para no ~erderlo/ Por aue no fake oara el oan 21 1
Proteccibn del mal, de la envidia, de 10s enemigos 19
Para conseguir dinero, pagar deudas, hacer negocio, pedir capital 18
Pedir perd6n por lo pecados, por errores, por no ir 15
Por 10s amigos,
- . corn~aiieros 11 I
Por el amor, conseguir buena pareja, felicidad 10
Pidiendo tener casa 7
Pidiendo tener vehiculo para trabajar 6
I Bendicibn 5 1
Pidiendo castigo para 10s que les hacen ma1 2
Por sus enemigos, para que carnbien 2
Por 10s difbntos I
I
Para que no prospere un arnor visto como peligroso
Para viajar a1 extranjero
Si bien estos datos podrian estar muy sesgados hacia la poblaci6n urbana,
muestran claramente que 10s pedidos a1 Sefior estan muy ligados a las necesi-
dades y deseos materiales --concretes- que son capitales para las vidas de
10s que 10s piden. Para ilustrar las peticiones de 10s peregrinos campesinos
usare la etnografia de Gow y Condori. Los testimonios fueron recogidos alre-
dedor de 1975, en la comunidad de Pinchimuro, que se encuentra a 10 km del
pueblo de Ocongate. A1 seiior de Qoyllur Rit'i se le pide que las alpacas estCn
sanas y se reproduzcan, y que la chacra dC buenos fmtos. Las mujeres piden
destreza en 10s trabajos femeninos de hilar y tejer. Los mestizos piden dinero
introduciendo sus cartas en la gruta de la virgen (Gow y Condori 1982: 89).
Los que bailan de ukukus bailan imitan a las alpacas porque quieren tener
alpacas. Suben a traer la nieve para curarse de las enfermedades. Los que bai-
lan qolla quieren ser comerciantes. Los que bailan kachampa lo hacen ((para
tener ropa nueva, [...] para que no se envejezca rapido, [...] para tener harto
producto)) (ib.: 90-92).
Respecto a1 culto a 10s apus y su relacion con el culto a1 Sefior de Qoyllur
Rit 'i, la etnografia de Gow y Condori sostiene que se da un cierto paralelismo
de cultos: ctSi van, respetan a las dos cosas. Algunos si, otros no. No prenden
velas. Ofrecen despachos nomas, no prenden velas. Durante la fiesta 10s que
quieren se adelantan y hacen una ofrenda a 10s apus. Se van hasta el nevado.
Delante de Cste hay una punta. Alli hay una laguna para que se baiien ellos,
para que ofrezcan un despacho. Algunos per0 no todos. Los paqos, 10s que
saben se van despuis a pedir perdon a1 seiior y prender sus velas)) (ib.: 95).
La impresion que tengo --despuCs de cuatro aiios seguidos de acudir a la
peregrination- es que ambos cultos se dan dentro de una concepcion cohe-
rente del mundo. La version que resumiria la logica de la relaci6n entre ambos
es la siguiente: se va donde el Seiior de Qoyllur Rit'i para pedirle muchas
cosas, entre ellas que el apu Sinakara o el apu Qolquepunku reciba sus despa-
chos." Los despachos, o pagos a1 apu, se hacen en el nevado; y 10s pedidos a1
Sefior, en el templo. La gran mayoria de peregrinos endogenos no habla de 10s
apus. Parece ser que el culto en este santuario esth claramente concebido como
un culto a1 Seiior de Qoyllur Rit'i. Esta concepci6n no quita que 10s atributos
del Seiior de Qoyllur Rit'i Sean casi 10s mismos que 10s del apu Ausangate (el
"
Hay que aclarar que el santuario de Qoyllur Rit'i no se encuentra a1 pie del nevado
Ausangate. Se encuentra a1 pie del nevado Qolquepuncu que es parte del grupo de nevados
que reciben en general la denominacih de Ausangate. Respecto a1 apu de este lugar hay
diferentes versiones: unos dicen que es el apu Sinakara; otros, el apu Qolquepuncu; y hay
quienes tambikn hablan del apu Qoyllur Rit'i.
apu m b importante de la region) y que haya imegables elementos de religion
indigena en 10s ritos (10s ukukus, su ascension a1 nevado, su bajada con blo-
ques de hielo; danzar en honor a la divinidad; lo recargadas que estdn simboli-
ca y Ctnicamente las danzas: el que la gruta de la Virgen y el soporte de la
imagen del Seiior sean rocas,'* etc.). Pero en el discurso de 10s endogenos no
esti presente una asociacion directa entre la peregrinacion y el culto a 10s apus.
Este hecho puede deberse, en parte, a que todo discurso oficial en el san-
tuario hace referencia a1 Seiior, entendido como Cristo. Los grupos de mayor
poder (la hermandad y 10s sacerdotes) manejan el discurso catolico cristiano y
creo que, a estas alturas, este es un sentimiento generalizado."
En general, 10s peregrinos endogenos dicen que la fiesta esta mejorando.
Dicen esto porque cada vez hay mas comparsas, mas gente. En general la fies-
ta esta creciendo. Ahora hay aproximadamente cincuenta comparsas. En 10s
aiios sesentas <<sihabian 15 era mucho)). El hecho de que hayan mas bandas
de metales --cosa que aumenta la sonoridad en detriment0 de la ccbelleza de
10s tradicionales pitos, violines o acordeones)) (Poole 1988)- es para 10s cam-
pesinos tradicionales otro indicio de la mejora de la fiesta.
Los motivos de 10s exogenos: cciPor quk has venido a sufrir con nosotros?u14
l2
Un dato interesante en este sentido es que cuando ya es sumamente dificil ingresar al tem-
plo muchos peregrinos colocan sus velas en las partes de la roca de la aparici6n que ha
quedado fuera del templo. Esta roca inicialmente estaba a la intemperie, ahora hace las
veces de altar mayor del templo que fue construido sobre ella.
l3
No pretend0 profundizar en la discusi6n sobre la forma de relaci6n entre las religiones indi-
genas y cristianas (sincretismos, resistencias, etc.). Creo que lo que se esboza sobre inter-
culturalidad tambikn es aplicable a estos problemas.
l4
Pregunta tomada de Poole (1988) y que en parte inspiri, este texto. Esta pregunta se la for-
mu10 un peregrino end6geno. Poole la retoma para interpelarse e interpelar a la comunidad
acadkmica sobre sus razones para interesarse en la peregrinaci6n de QoyNur Rit'i.
Curanderos, ~erearinosv turistas. Procesos interculturales en la sociedad...
E: ~ P o rqut viniste?
R: Porque tengo fe, Porque sabia que este lugar era energttico y tenia un paisaje
precioso.
E: LA qut te refieres con energttico?
R: Como soy cusquefia sC que la tradicion cuenta mucho, per0 tambitn se que
10s del lugar vienen a hacer como un peregrinaje per0 no exactamente a1
Sefior de Qoyllur Rit 'i, sino a la madre naturaleza.
l5 La madre tiem.
l6
Trompetas de caracol marino. Son usadas ritualmente por las comunidades m k tradicio-
nales.
muy ancestral que es la primera religion, antes de las demb religiones. [...I
religion de amar a la tierra, de amar a1 cielo, a1 Sol, a la Luna. [...I Se ori-
g i n ~en todos 10s sitios del mundo, como se origin6 aqui en 10s Andes de
SudamCrica. [...] Yo hago entrenamiento de chamanismo en estos momentos
y las personas que vienen conrnigo son para aprender a pasar a un espiritu
superior y asimismo traer sus conocimientos ancestrales de ellos, de sus expe-
riencias, de sus espiritus, para poder enseiiar a la gente. Entonces yo estoy
haciendo este entrenamiento aci, porque yo consider0 que este es el lugar
mas divino y mas sagrado, donde nuestros ancestros han dejado muchas de
sus sabidurias ancestrales. Y es aqui donde tenemos que escucharlos a ellos.
E: iTu Crees que actualmente el campesino peruano viene a relacionarse con la
Pachamama y 10s espiritus de la tierra en forma espiritual, o viene m h bien a
pedir a una divinidad poder tener un carro, una profesion, una casa, poder
salir de la pobreza en la que se encuentra?
R: La pobreza existe dentro de nuestro espiritu y esa es la razon por la cual pe-
dimos, pedimos, pedimos [...I Y cuando la riqueza existe dentro de nuestro
espiritu simplemente las cosas llegan espontaneamente a nosotros.
En lo que sigue intento dar pistas sobre la relacion entre el turismo y 10s pro-
cesos de reinvencion de la tradicion religiosa andina del Cusco contemporaneo
Son actores de estas transformaciones desde 10s campesinos, curanderos y
autoridades distritales hasta 10s turistas interesados por experiencias misticas,
pasando por agencias de turismo mistico, escritores, musicos, artesanos y an-
Curanderos, peregrines y tunstas. Procesos interculturales en la sociedad...
"
Lazo de oro. Para un analisis sobre la imagen rornantizada del qorilazo, "id. Poole 1991.
159
abierta a la fascination y admiracion del pasado incaico en 10s cusqueiios con-
temporaneos.
El inter& cada vez mayor de 10s visitantes extranjeros en la religiosidad y
en lo sobrenatural crea, en el Cusco, diferentes tipos de localization y de reac-
cion frente a la propia tradition. En Europa y en 10s Estados Unidos -princi-
palmente en las generaciones jovenes- se viene dando un desplazamiento del
lugar de lo sagrado que valora mas lo vivido y experimentado que lo pensado
o reflexionado (Bosch 1993: 29-37). Se busca lo religioso en las tradiciones
tribales, en 10s cultos chamanicos, en la sabiduria pristina de lo premoderno.
Este proceso interactGa con el poblador cusqueiio principalmente a traves del
turismo, aunque tambien mediante todos 10s medios de comunicaci6n a 10s que
se tiene acceso. So10 un pequeiio sector de la sociedad cusquefia mantiene una
interaccion directa con 10s turistas. Sin embargo, en esta interaccion es donde
se originan 10s imaginarios que estan modificando la espiritualidad andina y
que rebasan 10s limites de la interaccion directa.
Varias agencias de viajes y turismo cusqueiias ofrecen paquetes esotericos
que incluyen encuentros con sacerdotes andinos, quema de pagos a 10s apus,
meditaciones a la salida del sol en lugares arqueol6gicos, recorridos por 10s
lugares de iniciacion de 10s sacerdotes andinos (la catedral del Cusco, la lagu-
na de Huacarpay, el templo de la Luna, etc.) e incluso la participacion en ini-
ciaciones andinas. TambiCn ofrecen tours a la peregrinacion de Qoyllur Rit'i.18
Un personaje que tambitn ilustra esta interacci6n es el mitificado brichero. Los bricheros
intentan vivir de enamorar extranjeras y hacer que estas 10s mantengan. Lo curioso es que
el discurso de estos amantes vividores esti muy relacionado con la espiritualidad andina -
que ellos supuestamente conocen pues serian sus herederos directos-. Dos escritores cus-
queiios contempodneos les han dedicado sendos cuentos. Tenemos asi ((Buscando un Inca))
de Luis Nieto Degregori (1992) y ((El cazador de gringas,) de Mario Guevara Paredes
(1994). Aqui un extract0 de este ~ l t i m ocuento:
((Con la gringuita use una vieja artimafia que siempre me dio buenos resultados. Se trataba
de convencerla de que este encuentro no era casual. Sino que se debia a1 magnetism0 que
irradia esta ciudad, haciendo posible que esta noche nos encontriramos, pues hacia tiempo
la conocia en sueiios. SonriCndome trat6 de explicarme sobre 10s sueiios, citando no s6, si a
Jung o Adler. Como ve, la gringa intentaba conducirme a1 campo de la sicologia. Entonces,
para trastocarle sus teorias, le manifest6 que como iniciado en la prhctica del conocimiento
del mundo magico andino, tenia otra manera de percibir la realidad. Y no era la realidad
simple que ve la mayoria de gente, sino la realidad que esti dentro de la misma realidad. Y
frente a ello, las intuiciones clinicas o psicoanaliticas nada tenian que hacer, ya que mi per-
cepci6n provenia y se sustentaba en toda una creencia milenaria que s610 se transmitia a 10s
elegidos~(Guevara 1994).
Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la sociedad...
l9
Punto de apoyo del universe. Nombre de una montaiia cercana a1 Cusco, en cuyas faldas se
encuentra el santuario del Seiior de Huanta.
20 Prenda de vestir incaica.
2'
ctwinchasun,) ('Venceremos'). Huayno marinera. Incluido en la produccibn Nawpa Taki del
grupo musical Expresibn.
Guillem Salas Cam&
sible y a unas grutas en las que se hallan las momias de 10s incas. Su novela
termina cuando se le encarga a1 protagonists fundar el Samana Wasi,z2un cen-
tro de crecimiento espiritual que inicialmente funcionaria como orfanatorio y
asilo (Ponce de Leon 1987). El Samana Wasi existe en Yucay y es objeto de
donaciones que se pueden hacer con el formato que esta incluido en la idtima
pagina del libro. ((La admirable organizacion comunitaria inca basada en tres
preceptos legislativos: Trabajo, veracidad y honradez, que t w o en el Ayllu su
cklula socio-economica sustentada en dos instituciones de trabajo: El ayni y la
minca; asi como las sabias enseiianzas de un anciano quechua, jefe politico-
religioso, que conoci en el pasado, sirvieron de inspiracion para fundar en un
terreno de mi propiedad sit0 en Urubamba la Fundacion Samana Wasi)) (Ponce
de Leon 1991: 6).
El Samana Wasi es actualmente un orfanato y un espacio en el cual esta
organizacion realiza sus ceremonias. Los niiios que viven en 61 son enviados
por autoridades judiciales de menores del Cusco y, hasta donde se puede apre-
ciar, gozan de una vida carente de necesidades y reciben una educacion esme-
rada. Posteriormente public6 otra novela, En busca del Anciano. Introduzco
un parrafo de la resefia que hace de este libro Ruben Pilares en Sieteculebras,
revista cultural cusqueiia:
Para el lector suena a ingenuidad o chanza leer que un pretendido ((Maestro Illac
Uma.. . heredero de la tradicion kechua y cosmologia>)(pig. 15) pontifique sobre
10s Vedas, las propiedades curativas de 10s orines y la Biblia, Religiones Ocultas,
atom0 simiente, facultades y poderes superiores, etcktera; que afirme impertkrri-
to que ((Jesus f i e el Inti mas grande que llego a la tierra hasta ahora)) bag. 26) y
ccque ha sido considerado por nosotros como un Illac Uma del Tercer Peldafio))
[...I y en parte alguna de la novela exponga o siquiera transparente algo de las
concepciones metafisicas andinas y su peculiar idiosincrasia. (Pilares 1995)
162
Curanderos, ~erearinosv turistas. Procesos interculturales en la sociedad...
Desde la Antropologia, Juan Victor Nufiez del Prado habla del sacerdocio
andino actual: de todos 10s rituales que se tiene que pasar para subir en las
escalas jerhrquicas, de 10s ritos de pasaje, de las pruebas, de 10s lugares sagra-
dos donde se llevan a cab0 estas ceremonias. Da una imagen de una jerarquia
solida y muy estructurada. Esta jerarquia no se puede percibir normalmente
pues esta oculta, guardando 10s secretos de la sabiduria incaica (Nfiiiez del
Prado y Murillo 1991: 26-34). Nuiiez del Prado tambikn trabaja como guia de
turismo mistico y conduce grupos hasta la comunidad de Q'ero.
En este context0 no es sorprendente --de acuerdo con la politica de reva-
lorizaci6n de lo cusquefio liderada desde la Municipalidad del Qosqo-- que en
la ceremonia de inauguraci6n de la Plaza del Tricentenario --en homenaje a la
Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco- se haya realizado un
pago a la tierra quemando el despacho. El encargado h e un curandero andino
ayudado por dos jovenes campesinas, todos vestidos con trajes tradicionales.
Pero estos procesos no solo involucran a agencias de turismo, misticos,
intelectuales, musicos y autoridades urbanas. En este proceso tambikn partici-
pan activamente autoridades de distritos rurales, curanderos y campesinos. La
tradition espiritual andina se torna en una fuente prestigio y en una nueva
estrategia econ6mica respaldada por 10s discursos sobre la revalorizaci6n de lo
indigena -muy antiguos en el Cusco-, la importancia y dihsi6n actual de
diferentes discursos ecol6gicos y la busqueda de experiencias religiosas pristi-
nas y ex6ticas por parte de un buen sector de turistas que llegan a estas tierras.
Huasao, a escasos 30 km de la ciudad del Cusco, camino a Urcos, ha sido
tradicionalmente un pueblo de curanderos. Desde 1995, cada agosto se realiza
el (Kintu Raymi: Encuentro de curanderos andinos)). Viene siendo organizado
por iniciativas privadas, unas veces, y por la municipalidad de Huasao y la
comunidad campesina, otras, no sin conflictos, acusaciones de malversaci6n y
exigencia de beneficios para el pueblo. Se invita a numerosos curanderos de
toda la zona del Cusco. En un sal6n grande se arman pequeiias celdas en las
que cada curandero atiende. El public0 que viene, principalmente de la ciudad
del Cusco, encuentra una pizarra con una lista de 10s curanderos y el nfimero
de celda correspondiente. Por cinco soles se obtiene el derecho de ingresar a
una consulta. En esta consulta, normalmente el curandero ve coca, lee cartas o
aplica al&n otro metodo para poder decir a1 paciente quC problemas tiene y
cuales podrian ser las soluciones. Una vez terminado el diagnostico, si el clien-
te lo desea puede tomar 10s servicios del curandero para a l g k ritual mas ela-
borado como romper un daiio, cambiar la suerte o recuperar a1 amor perdido.
Los arreglos y pagos para estos trabajos mas complejos ya son tratos entre el
curandero y el cliente, sin intervenci6n de 10s organizadores.
Por espacio de dos semanas, 10s curanderos atienden a1 variado p~blico
que asiste. Principalmente, 10s que acuden son cusqueiios urbanos. Se puede
encontrar alguno que otro extranjero atraido por 10s afiches publicitarios del
evento que se encuentran en el centro de la ciudad. Son curanderos de la ciu-
dad del Cusco, 10s de Ollantaytambo, de Paucartambo, y tambien 10s farnosos
Q'eros. Especial atencion gozan 10s curanderos puneiios y bolivianos. Hay
algunos de otros departamentos como Ayacucho, Apurimac y Huancavelica. El
primer aiio del festival estuvo marcado por el exito rotundo que tuvieron dos
curanderos Q'eros que, paradojicamente, llegaron por accidente a1 evento. Uno
de 10s curanderos que acudio en 1998 era de Ollantaytambo. Se trata de un
comunero que ahora se dedica cada vez mas a trabajar como porteador en el
Camino Inca a Machu P i c c h ~ Con . ~ ~ el tiempo ha llegado a ser jefe de una
cuadrilla de porteadores. ~1 recibe una paga por esta labor, per0 adem&, reci-
be un pago adicional porque lee la coca a 10s turistas como parte del tour. Ya
trabaja cerca de diez aiios con esta agencia de viajes.
La experiencia de Huasao en la creacion de este tipo de eventos no es la
imica. Ccatcca es un pequeiio pueblo que se encuentra a 20 km de Ocongate.
Desde 1995 ostenta el titulo de ((Capital de la espiritualidad andina)). Este ti-
tulo lo sostiene por su cercania a1 santuario de Qoyllur Rit'i y a1 nevado
Ausangate. Las autoridades de Ccatcca ya han organizado una fiesta alrededor
de la espiritualidad andina: Pachamama Raymi. Del 25 de julio a1 1 de agosto,
cuando la Pachamama me abre)). El 31 de julio es un dia especial para 10s
campesinos de la zona; ese dia la Pachamama puede ser muy generosa. Y si
uno encuentra una illa (una piedra pequeiia de forma de ganado o con una
forma extraiia) tendra mucho Cxito en la crianza de sus animales. En 1997, el
afiche que promocionaba esta fiesta incluia entre sus actividades: &anto
Jutiunacup, ((Corrida de toros con el apu condom y un ((Pago a la tierran. La
festividad estaba organizada por la Municipalidad Distrital de Ccatcca y trata-
ba de llamar la atenci6n de 10s turistas mediante afiches colocados en el centro
de la ciudad del Cusco.
Otro caso ilustrativo es el de la comunidad campesina de Machu Pitu-
marca; Pitumarca es un anexo de la provincia de Canchis, recientemente ha
sido elevado a la condicion de distrito. Machu Pitumarca acude a la peregrina-
ci6n del Seiior de Qoyllur Rit 'i con un conjunto de ukukus. A veces llevan al-
guna comparsa, per0 lo normal es que solo vayan ukukus acompaiiados por un
23
Los porteadores son personas que cargan el equipaje, 10s alimentos y carpas, entre otros
pertrechos, de grupos de turistas que hacen el Carnino Inca. Muchos son comuneros de la
zona de Ollantaytambo.
Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la sociedad...
ciudad desde la cual visita cada ciertos meses a su familia campesina, 10s j6ve-
nes han tenido una experiencia urbana importante.
Ellos han tomado las riendas en las organizaciones campesinas, son 10s
que mayor experiencia tienen del mundo exterior, 10s que manejan sus herra-
mientas como saber leer y escribir. Son la avanzada moderna de una cultura
campesina cada vez mas urbana. Estos j6venes son a1 mismo tiempo 10s que le
dan vida a esta peregrinacih que redne mdltiples elementos que se podria
calificar de sumamente tradicionales y que en estos tiempos de modernizacidn
se encuentran en crecimiento.
Asi, el ser urbano y trabajar dentro de una economia mas monetaria que de
autoconsumo no impide acudir con todo fervor a1 Seiior de Qoyllur Rit 'i que, a
su vez, muestra elementos tanto cristianos como de religion indigena. Los
peregrinos end6genos no encuentran ninguna contradicci6n en este hecho. Con
zapatillas y una mochila a1 hombro se detendran antes de la primera cruz del
santuario. DespuCs de extraer de su mochila sus vestidos de ukukus o danzan-
tes, se cargarin de ellos, de sus latigos y mhscaras, de sus personajes, y asi
entraran como comparsa dirigikndose a presentar su saludo a1 Seiior. En medio
de este ceremonial aceptan sin mayor problema las camaras y establecerhn
interacciones con estas para, en algunos casos, pedir alguna retribucion econo-
mica. Su facilidad para trocarse en otros, para circular entre espacios culturales
relativamente diferentes sin dificultades y sin encontrar contradicciones, es lo
que permite la construcci6n de nuevos escenarios culturales y, en las ciudades,
nuevas culturas urbanas.
Por otro lado, 10s turistas en busca de lo mistico --que tampoco son to-
dos- se acercan hacia lo andino con una version actualizada del mito del
buen salvaje, que convierte a1 andino no solo en bueno sino, tambikn, en sabio.
S e g h este mito, las culturas tradicionales han logrado mantener a travCs de 10s
tiempos una relacion armoniosa con la naturaleza. Esta relacion armoniosa tie-
ne un correlato con un universo mistico y divino animista. Las montaiias, 10s
rios, 10s lagos no son cosas inertes; son seres vivos, espirituales, con 10s cuales
10s individuos de estas culturas logran comunicarse. La inquietud por una re-
laci6n mistica se encuentra afianzada por el discurso ecolbgico que logra cada
vez mayor pdblico y mayor importancia desde hace ya d6cadas. Este --como
la fragrnentacion religiosa-, es un proceso global. La otredad, lo exotica,
tiene una misteriosa capacidad de fascinacih. Ocurre no solo con j6venes
europeos que viven en el vCrtigo y la soledad de las grandes ciudades, o con
10s campesinos de la sierra del Perk Toda cultura muestra una mezcla de
miedo y fascinacion por 10s otros, 10s que estan mas alla del grupo, a 10s que
usualmente no se 10s clasifica dentro de la categoria de humanos como no-
~ o t r o s . *Lo
~ otro es peligroso, per0 tambien es poseedor y fuente de poderes
misteriosos. En 10s otros culturales, en las elaboraciones que se hacen sobre
ellos, se proyectan muchas de las necesidades y anhelos que se tiene alrededor
de lo que se querria cambiar en la propia sociedad o sobre las propias image-
nes de una sociedad
La sabiduria ancestral en la relacion con la naturaleza, buscada por 10s
turistas, es mhs una necesidad y un anhelo que una realidad andina ~ o n c r e t a . ~ ~
En la peregrination de Qoyllur Rit'i, la conducta de 10s visitantes endogenos
esta fundamentalmente motivada por el encuentro que tendran con un espacio
y un tiempo sagrados que pueden ser capitales en la mayor o menor facilidad
de conseguir alghn objetivo en sus actividades cotidianas; estan lejos de buscar
interacciones u obtener beneficios de 10s exogenos. No sucede lo mismo en 10s
otros espacios de interaction que se mostro. En 10s encuentros de curanderos,
en las fiestas en torno a la espiritualidad, en la tarea de las lecturas de coca en
el Camino Inca hay una participation voluntaria en engarzar la propia tradicion
con 10s requerimientos de productos culturales que traen 10s turistas y las nue-
vas valoraciones que esto produce, sea directa o indirectamente.
Las iniciativas de alcaldes y autoridades, creando eventos relacionados con
esta demanda cultural, son una reaccion ante un espacio de prestigio novedoso
que se vincula con las propias tradiciones culturales. A1 mismo tiempo, son
esfuerzos por atraer el turismo y promover el desarrollo economico en sus
localidades. El hecho de declararse ((Capital de la espiritualidad andina)) o de
favorecer la fama de ser un centro de curanderismo andino no estan en contra-
diction con 10s afanes de las autoridades por el ccprogreso)) de sus distritos y
porque Sean ctturisticos y ecol6gicos)). La reinvencion de danzas y 10s cambios
en el lenguaje de curanderos muestran lo mismo a un nivel mas rural.
La cultura, en general, es un permanente e inacabado proceso de reelabo-
racion y de cambio que persistira mientras estC viva. De las caracteristicas par-
ticulares del proceso, de la influencia externa y de 10s medios de comunica-
cion, y de las formas en que 10s campesinos andinos vayan procesando estas
influencias -y reaccionando-, dependen las modificaciones y la futura confi-
guraci6n del culto a 10s apus y a la Pachamama. La tradici6n espiritual andina
puede convertirse -y este fenbmeno ya ocurrio para unos pocos campesinos
24
Ed. Brightman 1990; Bartra 1994; Sayre 1997.
25
Tambitn en 10s otros se puede proyectar lo negativo, lo no-humano, lo irracional. Evi-
dentemente, este hecbo depende de 10s contextos politicos.
26
En este texto no se pretende hacer juicios sobre la trascendencia espiritual de la tradici6n
religiosa andina. Aqui solamente se trata de mostrar procesos que se vienen dando en cier-
tos espacios relacionados con esta tradici6n.
Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la sociedad...
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27
Existe una version corregida publicada posteriormente, bajo el nombre de ctCapitulo 9: En
tomo al individuo andino. Identificaciones prejuicios y seudonacismo~~. En: Ortiz Re-
scaniere, Alejandro: La pareja y el rnito. Estudios sobre la persona y la pareja en los
Andes. 3" ed. Lima: Fondo Editorial PUCP, 200 1.
Anexo:
Canto ceremonial en 10s Andes peruanos
0. La <cachiua> que Guaman Poma recoge como una muestra de 10s distintos
gkneros de canciones y bailes del antiguo Peni ha sido objeto de diversas lec-
turas e interpretaciones, todas ellas estan muy lejos de ser satisfactorias. Uno
de 10s problemas responsables de ello ha sido la identification lingiiistica y/o
dialectal del texto. En 10s bltimos tiempos se ha venido sosteniendo que la len-
gua en que este aparece cifrado podria tratarse de un tipo de quechua central,
lo cual, conforme lo demostraremos, no es exacto. Un analisis mas cuidadoso
del material revela que estariamos alli ante un texto escrito en lo que moderna-
mente se llama quechua ccayacuchano)) con fierte sustrato de aimara (ccuzque-
iio)).' Interpretada la cancion en tales terminos, su traduccibn, a la par que nos
permite descartar falsas asociaciones, resulta mucho mas sencilla y coherente.
En lo que sigue, luego de ofrecer una description formal del texto y evaluar
someramente 10s intentos previos de traduccion de que h e objeto, pasaremos a
ofrecer nuestra propuesta alternativa de anilisis e interpretacibn del material.
2.1. En relacion con las versiones propias del primer grupo, la nota comGn
es que ellas han sido formuladas, como era de esperarse, sin el menor rigor
filologico y textual elementales, llegando a ofrecernos traducciones en verdad
arbitrarias, por no decir antojadizas, a1 margen y por encima del texto original.
Lo que parecen sugerirnos tales intCrpretes y traductores, paradojicamente, es
que Guaman Poma simplemente no sabia lo que estaba escribiendo cuando
recurria a1 quechua (o a1 aimara), es decir que aqui tambiCn valdria aquello de
la supuesta ccbehetria mental)) que estaria reflejada en 10s escritos del cronista
indio, segGn la conocida expresion de Porras Barrenechea (1948: 7). Asi, pues,
Farfan, a la hora de deem el texto, une y separa expresiones cuando no debie-
ra, interpretando gratuitamente aquello que sus reacomodos le sugieren, no
importando las consecuencias semanticas de ello, pues en Gltima instancia todo
depende de la imagination del traductor. Esta misma proclividad se advierte en
la interpretacibn gratuita de 10s elementos lCxicos y de sus componentes mor-
folbgicos, traducidos de manera caprichosa y sesgada, aunque, afortunadamen-
te, por lo menos en una ocasion, el traductor deja sin verter a1 castellano parte
del estribillo, quizh por no entenderlo del todo. En suma, la version ofrecida
por este quechuista no responde ni a1 texto original ni al mensaje cifrado a tra-
vCs de este por su recopilador. Por lo que respecta a Meneses, la suya es una
version aun mas escandalosa que la de su colega sanmarquino, pues el autor,
siguiendo su vieja prictica, anuncia c<reposiciones)> y ccenmendaduras>>,segura-
mente porque el texto, por si solo, le resultaba (tincoherenten e incomprensible.
Convencido de ello, y de acuerdo con su proposito, translitera caprichosamen-
muda de c6digo lingiiistico (del castellano al quechua, por ejemplo). El caso que describi-
mos se inscribiria grosso mod0 dentro de la segunda categoria mencionada.
te 10s versos de la cancion en funcion de su propia <<lectura>>,
afiadiendo, defor-
mando y quitando libremente palabras y expresiones para luego interpretarlas
de acuerdo con las enmiendas y restauraciones introducidas, como si estuviera-
mos frente a un texto apocrifo o incompleto. En consecuencia, la version de
Meneses, ademas de caprichosa y forzada, demuestra hasta quC punto su autor
simplemente no entendio el texto guamanpomiano, y, como resultado de ello,
su traduccion, verdaderamente irreverente, es product0 integro de su imagina-
ci15n.~Finalmente, en relacion con la propuesta de Alberdi, no obstante el
anuncio de que la suya busca superar ((10s errores paleograficos y de traduc-
cion)) de las versiones previas, tras ofrecer una transcripcion mecanica y fiel
del texto, no solo cae en 10s mismos errores de segmentabilidad sefialados pre-
viamente, sino tambikn en 10s de interpretacion arbitraria de tkrminos y expre-
siones, a partir de lecturas enteramente gratuitas de 10s elementos lexicos y
morfematicos de 10s versos. Como resultado de todo ello, la suya es tambikn
una version completamente ajena a1 texto del cual, sin embargo, comienza
declarando ser fiel intdrprete. Tal es, en forma apretada, el balance general de
las versiones ofiecidas por 10s tres autores mencionados.
Cste que no hemos podido traducim (cJ Urioste op. cit.: 291). En verdad, sor-
prende esta actitud ya que, despuCs de todo el rrdialecto)) quechua vagamente
aludido en el que estaria escrito el texto bien podria haber sido superado a1
identificarlo fdcilmente el autor con solo consultar las gramdticas existentes a
tal efecto. Pero, a1 margen del empleo anacrbnico y sesgado del tCrmino cque-
chua)), que parece entenderse como exclusivamente rrsureiio)), en el pasaje cita-
do, cabe preguntarse sobre las razones que pudieron obrar en la mente de
Urioste para llegar a tal conclusi6n. Teniendo a la vista el texto, se nos ocurre
que las rarezas que pudieron desorientar a1 antropblogo boliviano tendrian ori-
gen lCxico gramatical: a la par que no entendia ciertas palabras y expresiones
(como, por ejemplo, < a y e , <uicayro>), tampoco atinaba a comprender algu-
nas construcciones verbales (10s casos de <sauacurimay>, <misacurimay>,
concretamente). Con todo, hay que reconocer en el autor su cautela, pues, a1
renunciar a toda traduccibn, a diferencia de 10s integrantes del primer grupo
de intkrpretes, evita caer en 10s atropellos formales y semanticos perpetrados
por aquellos. Como veremos en seguida, la sugerencia formulada por Urioste,
en el sentido de que el texto guamanpomiano estaria en una variedad dialectal
diferente a la del sureiio, sera tomada muy en serio por Husson, seguido des-
puks por Szeminski.
' La expresion, como nombre del juego, es incorrecta, pues ella constituye un imperative:
Icupa-n-ta paki-yl ccjrompe su cola!)), exclamaci6n lanzada por 10s jugadores. El nombre del
juego deberia ser, en todo caso, <chupa paki-y>, o sea ctrompe cola)).
Contra la sugerencia hecha por Husson, en el sentido de que la cachhua habria sido siste-
miticamente proscrita por 10s evangelizadores, basta recordar que, a1 margen de tal prohibi-
c i h , 10s propios evangelizadores se encargaron de adaptar dicho baile a 10s fines religio-
sos, como cuando se lo introdujo como parte de las festividades del nacimiento del Niiio,
s e d n se sigue practicando en el Valle del Mantaro.
ciertas ocasiones especiales, el Cchupa pakiy> es un juego de exclusiva signi-
ficacion agraria vinculado a la cosecha de papas. Pasando por alto tales dife-
rencias y partiendo del supuesto paralelismo entre ambas expresiones, Husson
procede a interpretar la <cachiua> y la analiza gramaticalmente, previa seg-
mentacion y membretamiento de las unidades morfologicas identificadas, para
traducirla en forma de dialogo, con preguntas y respuestas mas bien imagina-
das antes que reales, ademas de leerla en ttrminos del quechua central, forzan-
do el ritmo y la estructura del texto, que resulta m b bien fluido y cadencioso,
conforme veremos.
Luego de haber sefialado el caracter cuestionable de 10s aspectos funda-
mentales, tanto lingiiisticos como formal-estructurales, sobre 10s cuales reposa
la interpretacion de Husson, es hora ya de que ofrezcamos nuestra propia lec-
tura del texto gumanpomiano. Al fundamentar nuestra version sera forzoso
volver a referirnos a1 analisis ltxico y gramatical efectuado por el estudioso
franc& para llegar a su propuesta de traduccion, que 61 considera, si bien no
cdefinitiva)), a1 menos una de las m b logradas. Como quiera que, en efecto, la
suya es el product0 de un trabajo minuicioso y elaborado, ella requiere igual-
mente ser comentada con mas detenimiento.
Sobra decir que la restitucion del texto busca reproducir fielmente la ortografia empleada
por el escribiente. La interpretacibn grafemica y fonol6gica definitiva del mismo, asi como
su ctnormalizaci6n~de acuerdo con la ortografia moderna, se hara a1 momento de presentar
nuestra alternativa de interpretacibn (vid. $ 5).
Entre el aimara y el quechua: la ccachiua> guamanporniana
'O
Creemos que esta palabra, que en el texto original figura como <tira>, debe ser leida como
<titab ' p e s o , gordo', presente en el quechua ayacuchano. No seria esta la primera vez en
que el copista escribe <r> en lugar de <t>, pues tambikn lo hace en la expresidn <obeja
chincando pacat tuta buscando mana tarinchos viracocha> (cf: Husson op. cit.: 3 9 9 , reme-
do del habla de 10s ladinos, donde la frase adverbial <pacat tuta> ha de leerse paqar tutu
'toda la noche' (cf: paqarin 'amanecer'), pues el primer tkrmino de la expresidn nada tiene
que ver con el verbo paka- 'esconder', como lo interpreta Urioste (cj: Guaman Poma op.
cit.: 395). La lectura errgtica de tita como <tira>, supuestamernte un derivado andmalo del
verbo tira- 'arrancar, desgajar', por parte de todos 10s traductores del texto ha acarreado
como consecuencia no solo una serie de malentendidos sino que ha servido tambikn, como
en el caso de Husson, para asociar la <cachiua> con el juego tarmeiio del chupa pakiy.
Fuera de la posible errata en la escritura del vocablo, es probable que la altemancia <tits>
- <tira> se daba en el quechua, como parece atestiguarlo Figueredo (1754 [1700]), en su
vocabulario chinchaisuyo, en el que encontramos la entrada <tira> como equivalente de
ctpeson (Figueredo 1754: 223), per0 a la vez, en la seccidn castellano-quechua; se propor-
ciona <tits> como heterbnimo de la correspondiente voz castellana (ib.: 227).
chiuilloyki pocoptin ch'iwilluyki puquptin
chichollapas sarnoncam chichullapas sarnunqam
chiuillollay chiuillo ch'iwillullay ch'iwillu
"
Hay, ademas, otro hecho que desvirttia la interpretacibn '2> I', supuestamente expresada
por la mujer, dirigikndose a1 hombre: la voz <uincha> 'diadema', que es prenda exclusiva-
mente femenina y no masculina, segim nos lo precisan 10s vocabularies de la Cpoca (por
ejemplo, GonqBlez Holguin op. cit.: I, 353; cj: tambiCn Bertonio 1984 116121: 11, 387). De
Entre el aimara y el quechua: la <cachiua>guamanpomiana
185
primiti~o>).'~Conforme veremos en seguida, 10s aimarismos lexicos del texto
aparecen, de entrada, en 10s primeros versos de la cancion, y luego se repiten a
manera de ritornello.
En efecto, en la expresion cchanca sauaylla pa& (o en su gemela <than-
ca misaylla pani>) se ha interpretado <chanca> como la forma sureiia de la
voz quechua chanka, que tendria por lo menos tres significados: (a) ctgrupo
etnico de 10s chancas>>(Farfan); (b) <<pierna(s)>)(Meneses y Szeminski); y (c)
ccpaso(s)>>o ctsalto(s)>)(Husson y Alberdi). De esta manera se ha querido ver
en 10s versos citados una alusidn directa, bien a 10s chancas historicos, a las
piernas femeninas, o bien a 10s pasos o saltos propios del baile. Obviamente, la
primera interpretacibn es absurda por inmotivada; la segunda, inducida por la
naturaleza del baile y por otras alusiones de caracter sensual hechas en el
mismo texto, podria tener quiza alguna justification; la tercera, en fin, igual-
mente sugerida por el genero de la danza, resulta sin embargo mucho mas for-
zada que la anterior. Por nuestra parte, sostenemos que todas estas versiones
son inmotivadas desde el momento en que, para entender el verdadero sentido
de tales expresiones, asi como el significado de la palabra mencionada, hay
que contrastarlas con el verso paralelo <aya misaylla pani>, en el que el signi-
ficado de la voz <aya> resulta crucial. Lejos de prestar atencidn a1 recurso del
paralelismo propio del quechua (y del aimara), 10s traductores mencionados no
solo dejaron de lado el verso referido sin0 que vieron en <aya> una simple
exclamacion, como si estuvieramos ante un verso castellano (!). DespuCs de
todo, ello resulta perfectamente comprensible desde el momento en que, como
era de esperarse, no era posible encontrarle a dicha palabra un significado que-
chua razonable (Alberdi la traduce forzadamente por ccmuerto>>,y Szeminski
no vacila en alterar <aya> por <uya> para leerla como cccara>>!).Pero la anteo-
jera de estar seguros ante un texto quechua -&era este, sureiio o no- hizo
que no se exploraran otras alternativas de interpretacibn. Una de estas, la mas
cercana, es la explicacion a partir del aimara. En efecto, en la variedad sureiia
de esta lengua, <aya> significa ccvn uso de hilo, lo que comunmente hilan de
una vez en vn huso, o husada>>(cJ: Bertonio op. cit.: 11, 28), lo cual nos pro-
'* La expresibn, creada por Porras Barrenechea (1963 [1945]: cap. II), alude a la corriente de
pensamiento, liderada por Riva Agiiero, seg~inla cual el quechua vendria a ser la lengua
matriz de la civilizaci6n peruana, en oposicion al aimara que, a su turno, seria su equiva-
lente boliviano. En la practica, todavia subsistente a la fecha, dicha hipotesis se manifiesta
cuando se quiere explicar la onomlstica andina (en especial la toponimia) exclusivamente a
partir del quechua, ignorando el rol que desempefio el aimara, lengua de origen centroandi-
no y no altiplanico, en la propia remodelacibn del quechua en Cpocas remotas. Para estos y
otros puntos afines, vid. nuestra discusion en: Cerron-Palomino 2000: cap. VII).
Entre el airnara y el quechua: la <cachiua> guarnanporniana
l3
Creemos que ello es asi, porque wayru aparece en 10s textos coloniales como raiz autbno-
ma, asociada con las apuestas en 10s juegos, significando 'excelencia, calidad suma' (cf:
GonqBlez Holguin op. cit.: 1, 196); de hecho, la voz sigue emplehdose en el castellano
andino en la expresion papa huaim, que alude a una variedad de excelente calidad.
Gonqalez Holguin le da a1 lexema: ctropa iarga que arrastra)) (cf: ib.: I, 333).
De manera que la voz <suyrur>, a1 igual que <uayror>, muestra apocope de su
vocal final.
l4
Por lo demls, expresiones del tip0 aawash killuylla 'desvainable como las habas', akshu
taqtaylla 'aporcable como la papa', en el quechua huanca, constituyen requiebros en 10s
que esti presente m a metaforizaci6n de inspiracidn eminentemente agraria. Para otros
ejemplos, con variado simbolismo, vid. Montoya et al. 1987: 11, 48, 161.
timoslo, bien podria haberse dado el caso tambien de que, anunciando ya la
configuration moderna del llamado quechua ayacuchano, tales rnodalidades
articulatorias (no hay ejemplos de la existencia de aspiradas en tan escueto
corpus) simplemente podrian haber estado ausentes. Lo propio puede decirse
tambikn del segundo de 10s rasgos mencionados, y quiza en este caso con mas
razon que en el primero, puesto que Guaman Poma no parece distinguir las
dos sibilantes que estan presentes en el quechua de Gonqalez Holguin: la sibi-
lante dorsal, representada por <c (e,i), q, u,y la apical, notada como <s, ss>
(cf: Landerman 1982, Mannheim 1988, Cerron-Palomino 1990: $ 3.5). S'm em-
bargo, como se ha observado, creemos que ello se debe no tanto a que la
variedad involucrada no hiciera tal distincidn sin0 a que el propio cronista, o
10s escribas que lo ayudaban a copiar, simplemente no dominaban el empleo
discriminado de las grafias mencionadas, como si lo hacian 10s escritores mas
cultos de la Cpoca. Por consiguiente, preferimos restituir dicha distincih en el
texto, sobre la base de la information documental y dialectologica: escribimos
con <5> y <s> lo que en GH aparece con <s, ss> y <p,respectivamente,
hecho que se corresponde perfectamente con la distribucion de tales sibilantes
en el quechua central, que hasta ahora mantiene tal distincion. Por lo demas,
como se sabe, dicha oposicion desaparece en el quechua sureiio hacia fines del
siglo XVII y comienzos del XVIII.
6.2. En la primera estrofa, luego de haber sentado las bases para la inter-
pretacion de <chanca> y <aya> como voces aimaras, y no quechuas, gracias a
lo cual 10s versos de la estrofa adquieren sentido, conviene precisar 10s signifi-
cados de 10s verbos <saua-> y <miss->, asi como el del nombre <pan+. Pues
bien, en relacion con Sawa-, el significado que nos proporciona el primer
codificador del quechua cuzqueiio es el de (<enlazar,hechar lazo corredizo a
vnon (cf: Gonqalez Holguin op. cit.: I, 323). El tCrmino, como se ve, esta rela-
cionado con la caza, hecho que, en el plano simbolico pasa a expresar la con-
quista de la mujer ansiada. En algunos dialectos modernos, como el quechua
huanca, el verbo significa 'cargar algo o a alguien a1 hombro', por lo que su
forma nominalizada, es decir shaway, equivale a una medida portable. De
manera que, subsumiendo el registro documental y el dato dialectal en un solo
significado, creemos que sawa- podria estar significando la acci6n conjunta de
'enlazar una presa y llevarla a1 hombro', nocion que calza simbolicamente con
ciertas danzas sureiias (por ejemplo, el khaxilu puneiio) en 10s que el mozo da
caza a su pareja para llevarsela a1 hombro. Dicha caza ritualizada puede estar
reflejando, en efecto, una antigua practica cultural de conquista de la pareja
femenina, cosa que naturalmente no podia ser vista con buenos ojos por 10s
Entre el aimara y el quechua: la <cachiua> guamanpomiana
6.3. En relacion con la expresion <tits chupa> (vid. nota 10 para la lectura
del modificador), que nosotros interpretamos como tita ch 'upa, hay que obser-
var lo siguiente. En primer lugar, creemos que tanto la falsa lectura de <tira>
como un derivado anomalo del verbo tira- 'arrancar' (ya que deberia haberse
esperado algo como tirasqa 'roto, quebrado'), asi como la interpretacion de
<chupa> como voz quechua que significa 'cola, rabo', indujeron a 10s estudio-
sos a traducirla como ((cola rota>)o algo parecido. Contribuyeron a ello dos
factores: (a) el desconocimiento de la raiz tita 'grueso, gordo', presente aun en
el quechua ayacuchano (por no mencionar el quechua central); y (b) la trampa
de la escritura hipodiferenciada respecto de las laringalizadas, que impidio que
se reconociera en <chupa> la voz ch 'upa 'pantonilla', registrada por GonqBlez
Holguin ( c j ib.: I, 122 : <cchupan o ppusta>, donde la <n> es partitiva). Todo
Incidentalmente, creemos que Middendorf (1890: 590-591) tiene razbn cuando sostiene
que, en un principio, el verbo no implicaba apostar en cualquier tipo de juego sino en uno
especialmente: en ccapostar entre 10s trabajadores ocupados en la cosecha del maiz a cual
encuentra primer0 una mazorca con granos de dos colores~.De hecho, Bertonio consigna
la expresibn <missa toncor, con el significado de ccmayz blanco y colorado)) ( c j Bertonio
op. cit.: 11, 223), es decir la recompensa misma. No es dificil imaginar que el significado
originario de la palabra se hubiese extendido desputs para aludir a todo tipo de apuesta.
Gonqalez Holguin (op. cit.: I, 277) define la voz (en su variante <pans>) no solo como her-
mana de varon sino tambiCn como ((prima hermana, o segunda, o de su tierra, o linage, o
conocidm.
ello apuntalado indirectamente, ademhs, gracias a una metafora propia del cas-
tellano (cola = 'trasero'), cuando, superando tales dificultades (sin mencionar
la derivacion inusitada del supuesto verbo 'arrancar', que ya no es pecado
venial), podia haberse dado con el clavo, de mod0 de traducirla, como lo ha-
cemos, por 'pantonilla gruesa', es decir (cpantomlluda)>,que hace juego con la
imagen de la mujer de posaderas amplias (= <ciqui-saps>), tambiCn aludida
previamente en la cancion.
caso de <apayru> haria falta aclarar que esta se analiza como apa-y-ru, donde
el verbo apa- 'llevar' requeria ser nominalizado previamente (en este caso por
-y) antes de poder recibir el sufijo direccional -ru. En tal sentido, traducimos
<spa-y> como 'premio, recornpensayo 'dote', como lo hace Gonqalez Holguin
(cf: Conqalez Holguin op. cit.: I, 31).
6.7. En relaci6n con las expresiones <suyror pifii sallsall> y <uayror piiii
sallsalb, que algunos de nuestros estudiosos simplemente evitaron traducir, ya
se vio por lo pronto c6mo la <i> final de 10s modificadores de <piiii>, que
Gonqilez Holguin consigna como ccdiges de indios que cuelgan en el pecho, o
joyas)) (cf: ib.: I, 286), y que nosotros traducimos sencillamente por 'collar',
constituye la reduccibn, predecible segGn se vio, del sufijo quechua -ri, en el
primer caso, y de la silaba final del compuesto wayru(m)ru, en el segundo.
Ahora bien, las raices nominales a las cuales se afija dicho morfema son, res-
pectivamente, <suyru>, que Gonqhlez Holguin consigna como ccropa larga que
arrastra)) (cf: ib.: I, 333), y que nosotros preferimos traducir por 'flecos', y
<uayru> 'semilla de huairuro' (vid. $ 4, nota 13); de manera que, en ambas
frases, tendriamos cccollar de flecos)) y cccollar de huairuron, respectivamente.
La palabra <sallsall>, de otro lado, en la que Husson Cree encontrar la raiz
<salla> 'tapiz, estera', a partir de su registro como tal por Domingo de Santo
Tomis (1994 [1560]: 11, fol. 166v), cuando en verdad no es sino la forma redu-
plicada de Ia voz onomatopiyica, corriente en las hablas quechuas, para imitar
el ruido producido por 10s cascabeles o las sonajas, en el caso concreto de la
canci6n de 10s flecos y las cuentas de huairuro, a1 ser sacudidos o za-
randeados.
"
Se trata del tordo parhito, de la familia Molothrus bonariensis occidentalis (4 Koepcke
1964: 101).
'* La palabra, por lo demis, ingres6 al castellano pemano, no solo como nombre del tordo sino
sobre todo para aludir a1 color negro intenso: se habla de un ctnegro chivillo)) o retinto.
incluyendo a1 ser humano, pues significa en general ccengordar, o criarse con
deleytes y buena vida)) (cf: Gonqalez Holguin op. cit.: I, 292); y asi, por ejem-
plo, puede hablarse de un <puccuk cauallo> ((el caballo regalado y engordadon
(cj: ib.: 1, 294), per0 tambien, modernamente, un hombre puqu-sqa significa un
varon ya maduro, completo en su desarrollo fisico. Aparte del simbolismo
sexual que puede estar expresando la frase <chiuilloyqui pucoptin> 'cuando
madure tu chivillo', como sugiere Husson (Husson op. cit.: 295), ignoramos
que otro valor simbolico habria tenido el tordo negro en el ciclo agrario de la
vida del poblador campesino, pues, a diferencia de lo que ocurre con el zorzal,
aquel no aparece con fiecuencia en la docurnentacion colonial.
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La tradicih oral de la sierra de Lima.
Canciones pastoriles en 10s cuadernos de
campo de Alejandro Vivanco (1963)"
Juan Javier Rivera Andia **
* Este articulo es parte de una investigacion mas amplia que intenta registrar las manifesta-
ciones culturales mas importantes del valle de Chancay (en la sierra de Lima). Dicha inves-
tigacion cuenta con el respaldo de la Direction Acadtmica de Investigation (DAI) de la
Pontificia Universidad Catolica del Perk Este trabajo contin6a las investigaciones publica-
das en 10s numeros 19 y 20 de la revista de aparicion anual Anthropologica (2001 y 2002,
respectivamente). Una de ellas presenta un balance preliminar de 10s estudios realizados en
el valle del Chancay desde comienzos de la decada de 10s setenta; otra esth dedicada a una
descripcibn de la herranza en una de sus comunidades. Hemos editado y comparado todo el
material recogido por Vivanco con relacion a la herranza (rituales, m6sica y literatura oral)
en un libro titulado La fiesta del ganado en el valle de Chancay (1 962-2002), recientemen-
te publicado por la Universidad Catolica. Una version anterior de este trabajo ha sido
publicada en la revista electronics de la universidad de Granada (Espafia): La Gazeta de
Antropologia, editada en CD-ROM y publicada en Internet. Se puede acceder a ella a tra-
ves de la siguiente direccion: HIPERV~NCULO
"http://www.ugr.es/-pwlac/G 19-1 3JuanJavier-Rivera-Andia.htmlm
http:Nwww.ugr.esl-pwlac/G19-1 3JuanJavier-Rivera-Andia.html.
** Licenciado en Antropologia. Alumno de la Escuela de Graduados de la Pontificia Univer-
sidad Catdlica del Perk
Juan Javier Rivera Andia
' Los compaiieros de Vivanco en aquella expedicion de 1962 fueron: Fernando N~iiiez,
Alejandro Ortiz Rescaniere, Rodrigo Montoya, Emilio Mendizkbal Losack, Hugo Neyra,
Teresa Moran, Graciela Castillo, Jorge Trigoso, Percy Revilla, Fran~oisAnglade, Kolson y
Bendezu (no hemos podido averiguar 10s nombres de estos dos ultimos integrantes). Mis
tarde estudiaran la region Carlos Degregori, Fernando Fuenzalida, Jiirgen Golte, Olinda
Celestino, Isabel Lausent, Jorge Osterling, Luis Soberon, entre otros.
Canciones de henanza en un archivo inedito durante cuatro decadas
El distrito de Pacaraos incluia entonces las tres comunidades que hoy conforman el distrito
de Santa Cruz de Andamarca.
Los pocos trabajos que intentan hacer un compendio de la Antropologia en el Peni ignoran
esta expedicibn y sus resultados. No se mencionan ni su perspectiva ni su posici6n en el
conjunto de las preocupaciones antropol6gicas peruanas. Un ejemplo reciente de este olvi-
do es la 6ltima colecci6n de articulos editada por Degregori: No hay pais mcis diverso. Com-
pendio de Antropologia Peruana (Lima. Instituto de Estudios Peruanos, 2000, pp. 123-179).
Estos documentos fueron donados por Alejandro Ortiz Rescaniere a la Pontificia Univer-
sidad Cat6lica del P ~ N Actualmente
. se encuentran en el archivo aJosC Maria Arguedam
de la biblioteca central de dicha universidad.
Es necesario formular un balance y una revisidn critica de 10s paradigmas antropol6gicos
que orientaron las monografias, articulos, tesis y libros producidos sobre la sociedad en el
P ~ N entre 10s aiios setenta y ochenta. Un estudio de esta indole mejoraria la comprensi6n
de la cultura peruana, la de ayer y la de siempre.
Juan Javier Rivera Andia
Los temas numerados del 1 al 23 fueron recogidos en Santa Lucia de Pacaraos; del 24 al
27, en Santa Maria Magdalena de Ravira; del 28 al 34, en San Miguel de Vichaycocha
(esta comunidad, junto con Pacaraos y Ravira, pertenece al distrito de Pacaraos); del 35 a1
39, en Santa Catalina de Collpa; del 40 al 46,en Santa Cruz de Andamarca; del 47 al 48,
en San Juan Bautista de Chauca (estas tres comunidades componen el distrito de Santa
Cruz); del 49 al 53, en Nuestra Seiiora de la Concepci6n de Pasac; del 54 al 55, en San-
tiago de Chisque; del 56 a1 58 en San Pedro de Huaroquin; del 59 a1 61, en Santa Cruz de
Cormo (las cuatro comunidades pertenecientes al distrito de Atavillos Alto); el tema 62 fue
recogido en San Juan de Uchucuanico (distrito de Acos) y las cancis, :s numeradas del 63
al 68,en San Juan Baustista de Lampian (en el distrito de Lampian).
Canciones de herranza en un archivo inedito durante cuatro decadas
quecer -y, por lo general, a la menor muestra de interks que uno pudiera
mostrar- ahora simplemente no conocen o no recuerdan mas temas. Sera
inGtil que el etn6grafo pida que solo le dicten 10s versos y ya no canten, pues
10s intkrpretes parecen tomar como una broma semejante propuesta: una can-
ci6n solo puede ser cantada y nada mas. Y las canciones que nos interesan
aqui -salvo algunas excepciones, es lo que hemos comprobado- solo se can-
tan en un momento especifico del rodeo: la identification del ganado. Hay un
momento para cantar y hacerlo &era de 61 es si no incorrecto, algo fuera de
lugar; canciones de t6nica tan entraiiable como estas parecen tener un grado de
intimidad que las vuelve dificiles de manifestar a un recikn llegado. Esto vuel-
ve aun mas sorprendente el nfimero de canciones recopiladas por Vivanco y
nos dice mucho de su habilidad para la etnografia.
Yana huajritalay
Cachacaramarja quiullo
botella en la mano,
saltarjamunja quiu
quiullo, quiullula, quiu.. .2
2. Verso de la borrega
Imalapita huajaculanqui
mala gracia pastoritala,
shacyay, shacyay
muyuparcuy
shacyay, shacllay
v~elta~arcu~.~
Ajinircoy pastorita,
ajinircuy pastorita,
algodona festachallanchu,
castellona festachallanchu.
4. Canto a la majada
Shuculmay, shuculmay
quiulu patala shuculmay,
iscaylapti pachacja rjunqui,
iscaylapti huaranjarjunqui.
Por quC lloras / pastorita triste / baila, baila con alegria... (Traducci6n consignada por
A.V.G.).
Los ojos de mi llama, I no son dos ojos como Crees, 1 son sus largavistas ... (Traducci6n
consignada por A.V.G.).
Canciones de herranza en un archivo inbdito durante cuatro dkcadas
Huamanripita, huamanripita,
pastoralayhuan huaytapuhuay,
pastoralayhuan huaytapuhuay,
...........
huas, huas, huas, ayyy, i i Ajijii~iiiii!!!!!!
6. A la vaca
Candadito de oro
punta peligrosa
por dbnde es el camino
para tu vaquerita
para tu vaquerita.
Shilulay
Shilulay
pachcola huayta
shilulay, shilulay,
piriulla huayta6
Por mi vaquita
tengo mi leche
por mi torito
tengo mi leche.
8. Despacho de la borrega
' Las siguientes canciones fueron proporcionadas por Lucila Bamentos viuda de Goyoneche.
206
Canciones de herranza en un archivo inedito durante cuatro decadas
dormitalanman
castellanan mamayta.
Uclaylapity
pachayyarcun
imatalampa
iscaylapita
hurangancu.
Cinta verde,
cinta morada
ninas singapa
aretecunan
vesticarenan
jabrecarampeta
yasyacamushan
tusunajcunca
mamaypa vesticunan.
Celomita
celon ninquichu
celonninja
dueiiomba zapatillanmi.
Espaninniyta
inpanin niquichu
espaninniyja
licor finoymi.
Marcanniyta
marcan ninquichu
marcanniyja
dueiioyba recuerdonmi.
Juan Javier Rivera Andia
Siquimiyta
sinquin ninquichu
siquinniyja
mina de oroymi.
Raninta
ranin ninquichu
raninniyja
baston de oroymi.'
Una preguntita
seiiora vecina
por donde es camino
para mi vaqueria.
Una preguntita
seiiora vecina
para visitarme
con mi vaso de oro
con mi licor fino
para visitanne
nenataj chenja
para visitarme
sulaj senja.
Nota: la traducci6n de estos versos tiene un sentido algo sicaliptico. (Nota de A.V.G.).
Canciones de herranza en un archivo inedito durante cuatro decadas
Churaycapamay, churaycapamay,
vaquitalayta cintanmanta,
esta cinta que te pongo
recuerdo tu dueiio
rebrillando a medio cuerpo.
Churaycapamahuay
marcanniyta
su nombre de su dueiio,
su recuerdo de su dueiio.
Churaycapamay, churaycapamay
ali vaquero caspayqui
majadalanman
ali vaquero cashpayqui.
Pastorlaypa horachalan
pucpuquita,
horan horan huajacuy
licliquita
vaquitalaypa yanasalan
puriy may(o/i)n licliquitu
vaquitalaypa.
Una a r e a venenosa
me ha querido envenenarme
ese veneno que me diste
en mi pecho se ha evaporado.
Totopille coloradita
totopilli coloradita
sangre viva de mi vaquita
sangre viva de mi torito.
Traduccibn: iQut vaca es esta vaca! / i C u p vulva cuelga hasta su t a b ! / iQuk toro es este
toro! / iCuya verga llega hasta su talbn!
'O
Los esposos Casimiro-Monroe son de Huascoy y Lampian respectivamente, residentes en
Pacaraos. Tom6 10s siguientes versos que tienen influencia en toda la zona. Servira para es-
tablecer diferencias y asociacibn con 10s motivos de pueblos adyacentes. (Nota de A.V.G.).
Las siguientes canciones heron recopiladas del matrimonio Casimiro y Momce.
Canciones de herranza en un archivo inkdito durante watro dkcadas
T ~eres
I la que dices
que ando llorando
yo no lloro nada, no tengo pena
iAy! Buena, buena, voy pasando.
Sigame lucero, yo te guiark
si eres de mi gusto,
marcharhs conmigo,
si eres de gusto ajeno,
marcharhs con otro.
Ya salieron a beber
ya salieron a beber
la rosa con el clavel
la rosa con el clavel.
Juan Javier Rivera Andia
La rosa va deshojando
la rosa va deshojando,
y el clavel va recogiendo
y el clavel va recogiendo.
Preguntando huaquerita,
quk seri que no contesta
por que estara enojada
le llamo y no contesta
huaquerita de mi vida.
Lucerito de la noche
lucerito de la noche
salta para conocerte
salta para conocerte.
Si te tapa la neblina
si te tapa la neblina
rompe si sabes quererme
rompe si sabes quererme.
Apuremos copitacito,
apuremos copitacito
porque las horas se van venciendo
porque las horas se van venciendo.
Arriba, amba,
arriba, arriba,
runi, runi, lacha
runi, runi, lacha.
Con el huacacito
revolcadito dale nomas,
con el condorcito
aleliadito dile nomhs.
Juan Javier Rivera Andia
Paloma blanca
de las cordilleras,
llkvame esta carta
para mi vaquita.
Ella contestara
con su palacpita
ella respondera
con su cuchupita.
Yo no soy ciruelas,
de dos corazones,
yo soy rico duramo
de una sola pepa.
Clavelinas blanca,
de las cordilleras,
contigo guardaba
toda mi confianza.
Huamanripita verde,
de 10s altos campos,
l6 eres el testigo
de mis sufrimientos.
Candadito de oro
puertita filigrana,
en las cuatro esquinas,
marca letra de oro.
Licorcito fino
roncito de Andahuasi,
no me perturbes a mis bailarines
no me lo perturbes a mis crianderos.
Mejor se seria
la cemecita negra,
mejor se seria
la chicha morada.
Sali6 vaquita
sali6 torito
chrgale vaquita
quC buena vaquita
chrgale vaquita.
Y aqui te tumbo,
y aqui te tumbo,
con mi versito huaquero,
a que no me tumbas,
con tu botella anisado.
Lucerito de la noche
ntctar para conocerte,
si te tapa la neblina,
rompe si sabes quererme.
Entre mi majada
tengo un paiiuelo bien tendido
en las cuatro esquinas dice:
viva, viva, pastorita.
Yo no soy de acero,
ni menos de fierro,
para soportarte,
tus acciones pastorita.
Achachau, achachau,
viscasnita,
achachau, achachau,
pelgorcito
no me hinques de esa manera
mira que soy pastoria.
"
Yaravi o huahuaya El yaravi es una canci6n exclusiva de las ccpastoras)). Hoy casi extin-
guida. Muchas ancianas saben todavia pero no quieren cantar. La informante, seiiora Caye-
tana Bonifaz de 100 aiios de edad, conserva lucidez, y con mucho esfuerzo me complaci6
con las siguientes muestras; al mismo tiempo me recomendo que entreviste a las seiioras:
Edmunda Miguel, Edelmira Cruz, Gliceria Anaya, doiia Salumena. (Nota de A. V. G.).
Juan Javier Rivera Andia
Pachaquiy, pachaquiy,
chaliaj maquilay,
juntachiy, juntachiy,
aparjulanya.
Shuculmay, shuculmay
imatalajcha soyiioclanqui
cunan huaraj
yahuar mayu soyiiocolanqui
chaliaj maqui
huichay senja mamay.. .
........
Huahuaya.. . hua.. . Ajljnin! ! ! ! ...
Juntachiy, juntachiy,
juntachiy, juntachiy,
chaliaj maquilay mamalay
huichiaj sejala mamalay
Huajijijiiiii!! !!
Imalapty soynocolan
yahuay maypti
soynocolan
huichiaj senja mamalay
castellana mamalay.
Huajijijiiiii!!
En el rincbn de mi majada
en el rincbn de mi majada
Canciones de herranza en un archivo inMito durante cuatro dbcadas
Vaquerita miserable,
achalao, achallao me dijiste
por no convidar tu suero frio.
[Patron:]
Vaquerita miserable
cuando yo vuelvo a visitarte
no me invitaste tu leche,
me menospreciabas.
[Vaquera:]
Patroncito miserable
cuando venias a mi majada
tC me traias papa chiquita
tu pasa mhs deshecha.
Shilolay shilolay
piriulla wayta
shilolay shilolay
mitanya wayta.
Pucyalcito de Lulusa,
pucyalcito de Lulusa,
dulce dulce como el vino,
dulce dulce como el vino.
La subida de Conchapampa,
la subida de Conchapampa,
hay una nube que sube y baja,
hay una nube que sube y baja.
Eso habia sido el resuello,
el resuello de tor0 padre.
En la punta de Conchapampa,
en la punta de Conchapampa,
hay un lejlecito que me decia,
que tu vaquita esth completo.
Conchapampa lejlecita,
Conchapampa lejlecita,
iiatita mayman rimaymasilan,
iiatita mayman rimaymasilan.
Vizcachita de la puna,
vizcachita de la puna,
palpaganantan, espera el sol
palpaganantan espera el sol.
En la subida de Conchapampa
hay una nube que sube y baja
eso habia sido el resuello
resuello del tor0 padre.
Alla en la choza,
cone, vaquita.
y a tu palaichito,
se lo esthn comiendo.
Canciones de herranza en un archivo inhdito durante cuatro dbcadas
Maniscancha majadera,
donde se juntan mis vaquitas,
a1 ver tu presencia
tomamos y bailamos.
Tomaremos, chaccharemos,
en el nombre de las vaquitas,
cuando falta cuatro reales,
venderemos tor0 pinto.
[Hombre:]
Esta marca que te pongo,
es insignia de tu dueiio.
[Mujer:]
Esta cinta que te pongo,
es recuerdo de tu dueiio.
Chaccharemos, tomaremos,
chaccharemos, tomaremos,
en el nombre de 10s merinos,
en el nombre de algodona.
l3
Este baile es inspirado en el ave Franco Lino, que tambikn existe en Pacaraos, Viscas y
Vichaycocha. La letra y el tono es semejante en 10s tres pueblos. (Nota de A. V. G.).
l4
Vkase la m6sica a1 final de la libreta n." 1, Pacaraos. (Nota de A. V. G.).
Canciones de herranza en un archivo inedito durante cuatro decadas
La m6sica del rodeo o takis a la vaca, borrega, etc. esth contenidas en la pig. 79 y si-
guientes, en pentagrama, tornados directamente de los informantes. (Nota de A.V.G.).
l6
Vease la m6sica en la plgina 164 de libreta de campo. (Nota de A.V.G.).
Juan Javier Rivera Andia
Candadito de oro
puerta peligrosa
candadito de oro
puerta peligrosa
Vikunitala, vicunitalay,
alton purij vicunitalay,
pichja pukio upyarikuiia
ukna chilanta maiiarkapamay
aguaderaypa shulay senganta.21
Vaquita de mi amor
por qub no quieres
suscribir mi nombre
no me suscriba
con la tinta negra de mi perdici6n.
Ponga usted con la colorada,
que quedari grabada en mi coraz6n.
20 Asi como mi vizcacha / sobre la peiia espera el calor del sol / asi lo mismo mi vaquerita /
tras el fogon espera que le cocine el requeson. (Traduccion consignada por A.V.G.).
2'
Mi vicuiiita, mi vicuiiita, / que vives en las alturas, / prkstame para mi aguadera, / la fuente
donde bebes / para mi vaca. (Traduccion consignada por A.V.G. ).
22
En el pueblo de Santa Cruz, la musica del rodeo es similar a la de Pacaraos. En este region
la mlisica especial del rodeo llaman taki. En Atavillos Bajo hash Pallac y Sumbilca varia la
musica del rodeo, llaman anti. La informante, hija de un ganadero, desde pequeiia ha reco-
mdo todos estos lugares en dias del rodeo y ha incluido en su repertorio del canto del
rodeo de Santa Cruz estos antis. Posteriormente descubri que el pueblo de donde nacen 10s
antis es Sumbi1ca.- A.V.G. 1963. (Nota de A.V.G.).
Juan Javier Rivera Andia
Tengo mi vaquita
tengo mi torito
para mi esperanza,
para mi recuerdo.
23
Vtase la m6sica escrita a1 final de la libreta n." 4, pig. 112. (Nota de A.V.G.).
Juan Javier Rivera Andia
Candadito de oro,
punta filigrana,
en las cuatro esquinas,
perlas y diamantes.
Tengo mi vaquita,
tengo mi torito,
oiga vaquita,
una preguntita,
por dbnde es el camino,
a1 Rambras pampa.
Tengo esquina
para preguntarle
a mi vaquita,
a mi torito.
Sararay
Sararay
Sararay
Asi se baila
dando vueltas
como el aire.
49. Anti de la ~ a c a * ~
Cajapampa
tierra hermosa,
tierra hermosa
donde esths.
24
En Atavillos Alto, a la m~isicadel rodeo la llaman anti. Tiene ritmo distinto de las cancio-
nes y musica de Pacaraos, donde la ilaman taki. Sobre el origen de la palabra anti tratC de
averiguar per0 sin resultado positivo. (Nota de A.V.G.).
Canciones de herranza en un archivo inedito durante cuatro decadas
A llorar mi soledad,
me puse a llorar
por rnbs lejos que estoy.
Vaquita encantadora
reina de mi amor.
51. Un pasito
En el mes de mayo
todos muy contentos,
este gran invierno.
de este aiio.
25
En Atavillos Alto llarnan anti a las tonadas que cantan, alusivas a 10s anirnales o ganado
vacuno. (Nota de A.V.G.).
Canciones de herranza en un archivo inedito durante cuatro decadas
Ay, mi vaquerita
se encuentra muy lejos.
Y ese es el motivo,
para yo llorar.
Esperando tu regreso
vaquerita de mi vida
vuklvete a mi brazo
nuevamente
para que comprendas
que te quiero yo.
26
Acostumbran cantar una melodia especial durante el seiialamiento y marcaci6n. A este
canto llarnan anti. (Nota de A.V.G.).
Juan Javier Rivera Andia
En Marco Marco
te estuve buscando
a mi vaquerita donde estaris
entre las nubes se habrri perdido.
Ay, mi solaj senga
donde estarri.
A mi san Antonio
mucho le quiero yo.
A mi san Antonio
mucho le aprecio yo.27
Vaquerita de mi vida
ipor que piensas olvidarme?
Asi te hago mis seiias
por ti derramo mis Ilantos.
Puquialcito de agiiita
cristalina de Supayhuanca
es su verdadera majadita
de pallarada.
Arbolito floriadito
de Pampacancha
es su verdadera majadita
de mi vaquerita.
63. Retamita
64. Wayrorcito
Wayrorcita colorada
wayrorcita colorada.
~QuCbonito color tienes!
~QuCbonito color tienes!
65. Wamanripa
Pobrecita tarujita,
pobrecita tarujita,
acostumbrado en las alturas,
acostumbrado en las alturas.
Asi mismo mi vaquita,
acostumbrado con su becerro.
Juan Javier Rivera Andia
66. Candadito
Mejorsi seria
la cerveza blanca,
mejorsi seria
la cerveza negra.
Frutita y manzana
color de naranja
en ti yo guardaba
toda mi esperanza.
Mejorsi seria
tomar pura kola
mejorsi seria
la chichita blanca.
67. Vizcainita
Vizcainita, vizcainita,
vizcainita de wancha grande,
no me hinques vizcainita,
mira que soy pasajerito.
REFERENCIAS
MURDOCK, George P.
1960 Guia para la claszjkaci6n de los datos culturales. Washington: Union Pa-
namericana.
28
Cuchupita: orillos de queso. (Nota de A.V.G.).
Actividades academicas:
Discursos de:
Jean-Marie Ansidn
Manuel M. Marzal
Miguel Ledn-Portilla
Exposicibn de Jean-Marie Ansibn, Jefe del Departamento de Ciencias So-
ciales, en la ceremonia de entrega del doctorado honoris causa a1 doctor
Miguel Lebn-Portilla
vido por Leon-Portilla, rindio un homenaje a este con un volurnen que contenia
muchos d e sus trabajos: La California mexicana. Ensayos acerca d e su historia.
Para n o abusar de su paciencia, deb0 terminar aunque haya otros muchos
aportes d e la obra d e Leon-Portilla que deberia reseiiar. Seiior Rector y seiiores
docentes d e nuestra universidad, espero haberles convencido en mi tarea de
explicar algunas de las razones que t w o el Consejo Universitario para otorgar
este doctorado honoris causa que a mi m e parece muy justo. Solo m e queda
felicitar por anticipado a mi amigo Miguel. Muchas gracias.
REFERENCIAS
LE~N-PORTILLA,Miguel
1956 LafilosoJa nahuatl estudiada en susfuentes. Mexico D.F.: UNAM.
1959 La vision de 10s vencidos. Mexico D.F.: UNAM.
1964 El reverzo de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incus. Mexico
D.F.: Joaquin Mortiz.
1976 Culturas en peligro. Mexico D.F.: Alianza Editorial Mexicana.
MARZAL, Manuel
1992 La utopiz posible. Indios y jesuitas en la Amdrica colonial. Lima: Fondo
Editorial PUCP.
((Peru y MCxico. Sus vidas paralelas,).
ExposicMn de Miguel Le6n-Portilla, doctor honoris causa de la Pontificia
Universidad Cat6lica del Perli
En tanto que la obra de Acosta aparecio a fines del siglo XVI, fue en las pri-
meras decadas de la siguiente centuria cuando el cronista real de Indias, An-
tonio de Herrera y Tordesillas, sac6 a luz su Historia general de 10s hechos de
10s castellanos en las islas y tierrajirme del mar ocdano. En esta voluminosa
obra reuni6 Herrera la copiosa informaci6n que pudo allegar, apoyado en
documentos de primera mano. En 10s varios volumenes que la integran ocupan
lugar principal las noticias referentes a 10s dos grandes virreinatos, 10s unicos
que entonces existian, 10s de Per6 y MCxico. Fue Herrera el gran cronista que
abarc6 con acierto lo que f i e su primer siglo de existencia.
Debemos a1 jesuita andaluz BernabC Cobo -andariego infatigable, natura-
lista espontaneo e historiador- haber preparado y concluido a mediados del
siglo XVII su magna Historia del Nuevo Mundo, dedicada enteramente a Peni
y MCxico. Distribuida en tres partes, la primera verso acerca del mundo de la
naturaleza en ambos virreinatos. Sus descripciones de minerales, plantas y ani-
males, asi como de la condicibn y atributos de 10s principales grupos humanos,
siguen siendo de enorme inter&. De las otras dos partes --de las que solo se
conservan pocas piginas- sabemos que versaban, respectivamente, sobre la
historia prehispanica y la conquista dei Per6 y MCxico. Cobo y Jose de Acosta
son 10s estudiosos que percibieron finamente 10s desarrollos paralelos, tanto
culturales como histbricos, de uno y otro virreinatos.
Como no es mi propbsito hacer un farragoso elenco bibliografico mencio-
nark ya solo 10s nombres y titulos de las obras de aquellos que mas se distin-
guieron en esto. Uno, asimismo del siglo XVII, h e Antonio Vazquez de Es-
pinosa, autor del Compendio y descripci6n de las Indias Occidentales. Este
libro ha permanecido hasta hoy muy poco conocido, ya que de CI solo existe
una edici6n completa debida a Charles Upson Clark, en 1948. El mCrito de la
aportacion de Vazquez de Espinosa --que asimismo dedica atenci6n preferen-
te a cuanto se relaciona con Peni y MCxico- se deriva tanto de las fuentes
documentales que allego, como de sus observaciones personales en sus recorri-
dos a travCs de uno y otro virreinatos. Aiiadire acerca de Vazquez de Espinosa
que su trabajo debe ser mucho mas estudiado, nuevamente editado y anotado.
A tres histonadores mas atenderk. Uno, que vivio de 1721 a 1793, es William
Robertson, cICrigo protestante escocCs que escribi6 una extensa historia de
America. En ella nuevamente Peni y MCxico reciben un tratamiento arnplio y
detallado. Abarca alli desde 10s tiempos prehispanicos hasta la conquista espa-
fiola, y luego 10s dos primeros siglos de existencia virreinal. De entre otros
muchos juicios que hace del desarrollo paralelo de Peni y Mexico, citare este:
DOS TRABAJOS M ~ O S
CerrarC esta reflexion sobre 10s estudios que se han hecho en torno a Peni y
MCxico aludiendo a dos trabajos mios en 10s que tambikn he procedido con un
Ceremonia de entrega del doctorado honoris causa...
enfoque hasta cierto punto semejante. Pido perd6n por hacer menci6n de mi
mismo.
En un libro que intitulC El reverso de la Conquista --que ha tenido la for-
tuna de ser reeditado m8s de treinta veces en MCxico y traducido a otras varias
lenguas- amplik la tematica tratada antes en la Visi6n de 10s vencidos. La
ampliaci6n consistio en abarcar la perspectiva indigena acerca de la conquista
no solo de MCxico sino tambiCn las visiones maya y quechua de 10s enfrenta-
mientos con 10s espaiioles en CentroamCrica y el Peni. En lo que se refiere a1
Per& reuni e introduje textos de Guaman Poma de Ayala, Titu Cusi Yupanqui,
Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Manco 11, asi como el
texto de la tragedia del fin de Atahualpa y una elegia, tambiCn en lengua indi-
gena, sobre la muerte del mismo desfortunado inca. Haberme ocupado de la
memoria de la conquista del mundo andino fue para mi tarea muy grata y de
enorme inter&. Con ella me atrevi a incursionar en la rica historia peruana.
A otro libro mio aludirC tambikn. Es el titulado Literaturas del Ancihuac y
el Incario. La expresi6n de dos pueblos del Sol. Se incluy6 este libro en la
serie <<ClasicosAmericanos)) coeditada por la Universidad Nacional Autonoma
de MCxico y la Secretaria de Educaci6n PGblica del mismo pais. Aparecido ese
libro en 1982, en 61 comencC por seiialar 10s grandes paralelismos existentes en
la historias prehispanicas de Anahuac y el Incario. A continuaci6n ilustrk con
testimonios indigenas 10s siguientes temas: el saber acerca de 10s origenes; el
universo de las fiestas sagradas, cantos y bailes; la sabiduria de Nezahualc6-
yotl y Pachacuti Inca Yupanqui, formas de actuaci6n dramatica, la antigua
palabra, relatos sobre las cosas antiguas; y vision de 10s vencidos mexicas y
quechuas. El libro, que presenta e introduce numerosos textos indigenas, puede
describirse como un acercamiento a dos de las mas ricas literaturas indigenas
de la AmCrica nuestra. Es este un punto que, muy significativamente, pone de
relieve la raiz de la hermandad de MCxico y el Peni.
Estas son las principales obras sobre las que he querido reflexionar para
poner de relieve el inter& muy grande que se ha concedido a aspectos princi-
pales en el antiguc desarrollo historico y cultural de MCxico y el Peni. Quiero
dar cima a esta reflexion con una vision de conjunto de algunos de 10s grandes
paralelos seiialados en las obras que he comentado.
con una diferencia de poco mas de diez aiios: entre 1519 y 1521 en MCxico, y
entre 1532 y 1537 en Pen?. En ambos casos 10s supremos gobemantes indige-
nas, Moctezuma y Atahualpa, heron hechos prisioneros y poco despuCs se les
hizo perecer. TambiCn en MCxico y Pen? hub0 enfrentamientos entre 10s espa-
iioles conquistadores. En MCxico se dio el grande antagonism0 entre Heman
CortCs y Nufio Beltran de Guzman. En el Peni la lucha h e mhs intensa y dura-
dera entre 10s Pizarro y Almagro.
EL PERIOD0 VIRREINAL
LA EXISTENCIA INDEPENDIENTE
JosC Carlos Marihtegui, Jorge Basadre, JosC Luis Valchrcel, Julio Rambn Ri-
beyro y Mario Vargas Llosa. De MCxico traerC al recuerdo a Joaquin Fernhn-
dez de Lizardi, Manuel Orozco y Berra, JosC Fernando Ramirez, Jose Othbn,
Manuel GutiCrrez Nhjera, Rambn Lbpez Velarde, Alfonso Reyes, Carlos
Pellicer, Juan Rulfo, Rosario Castellanos, Octavio Paz y Carlos Fuentes. A
estos podrian sumarse 10s nombres de cientificos y creadores en otros campos
de las artes. Ellos, y otros muchos, han sido sembradores de esperanza en
Peni y Mbxico.
A la luz de todo esto, iquC podemos decir aqui y ahora del presente y del
destino de estos dos paises unidos tan entraiiablemente por tantas realidades y
aconteceres paralelos desde 10s tiempos prehispinicos hasta el presente? Un
deseo quiero expresar, a1 recibir ahora este doctorado honoris causa que me
acerca aun mhs a1 Peh: ojala que nuestros paises -gemelos, rnhs que meros
hermanos- recobren la inspiracibn y la fuerza de sus periodos de grandeza y,
con conciencia de lo que han podido lograr, se encaminen aproximhndose cul-
tural y econbmicamente, a la realizacibn de su destino que debe ser luminoso,
en paz, bienestar y justicia.
Reseiias
Este libro es el primero del joven antropologo peruano Juan Javier Rivera
Andia. Con todo, sus aciertos y aportes resultan notables. El volumen --de
mis de seiscientas piginas y abundante material grifico- contiene sin lugar a
dudas la etnografia mas completa y detallada de la herranza andina que se
haya publicado hasta el dia de hoy. Pero las descripciones de este libro -aten-
tas a 10s gestos, a la distribucion del espacio, a 10s testimonios de 10s partici-
pantes y a las metiforas mis frecuentes- no se limitan a1 presente, sino que
abordan el pasado. Juan Javier Rivera Andia ha recuperado y transcrito gran
parte del enorme corpus de testimonios, fotografias y pentagramas que el des-
aparecido antropologo Alejandro Vivanco Guerra --el desconocido y ejemplar
discipulo de JosC Maria Arguedas- dejara inCditos hace ya cuarenta aiios.
Hay aqui un tema tan importante como car0 para la Antropologia peruana: el
cambio. La comparacion de ambos retratos --el del Juan Javier Rivera y el de
Alejandro Vivanco- nos brinda, por vez primera, la oportunidad de estudiar
con precision la transformacion cultural en el Peni. Esta precision nos es otor-
gada por la delimitacibn estricta que hace Rivera Andia de una region (el valle
de Chancay, en el departamento de Lima), de una Cpoca (exactamente cuaren-
ta afios, entre 1962 y 2002) y de un fen6meno (las celebraciones en torno a la
identificacion del ganado) determinados. Este libro ofrece, ademis, una exCge-
sis que, con ventura, nos aproxima a1 sentido de 10s sistemas simb6licos reli-
giosos que animan las celebraciones descritas por el autor. Completan este va-
lioso libro, una breve coleccion de textos escritos por 10s mismos habitantes de
esas comarcas y algunos cuentos populares recopilados durante el trabajo de
campo en la region. Finalmente, encontramos dos exhaustivas bibliografias:
una sobre la herranza en 10s Andes peruanos y otra sobre 10s estudios sociolo-
gicos realizados en el valle de Chancay.
Muchas de las secciones de este libro han sido precedidas por numerosos
articulos -publicados desde 1999 con constancia y profusion inusuales- en
varias revistas especializadas, sobre todo en Anthropologica (la revista del
Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catblica del
Peni). Otro precedente importante es la tesis de licenciatura sustentada por
Rivera Andia en el 2000, pocos meses despues de graduarse como bachiller.
Esbozos del analisis y de la etnografia contemporanea se encuentran ya en la
tesis. En el libro se unen el perfeccionamiento narrative de este trabajo -y su
nueva estructuracion en el formato de l i b r e con la publicaci611, por vez pri-
mera, de 10s valiosos documentos escritos por Alejandro Vivanco hace ya cua-
tro dCcadas. Sin embargo, el libro de Rivera Andia no es una coleccion de ar-
ticulos o tesis con nuevos aiiadidos: su coherencia nos muestra un texto
pensado como tal desde el principio.
Solo tenemos un reparo que hacer a1 libro: su titulo nos habla de ((religion,
ritual y ganaderia)). Creemos que hubiera sido mas adecuado usar la nocion de
sirnbolisrno en vez de la de religihn. En terminos ortodoxos, una religion im-
plica una iglesia, una institution jerarquica con funcionarios mas o menos es-
pecializados en 10s oficios religiosos; ese no es el caso de 10s rituales descritos
por Rivera Andia -a1 menos en el valle de Chancay-. Sin embargo, pode-
mos comprender el proposito de nuestro autor: enfatizar algo que 10s estudios
de rituales en el Peni -siguiendo a sus colegas norteamericanos- tienden a
descuidar. En efecto, el analisis del rico conglomerado de ceremonias popula-
res en nuestro pais ha tendido recientemente no solo a descuidar la etnografia
sino a ver exclusivamente lo que Roy Rappaport ha llamado 10s ctmensajes
autorreferenciales)) del ritual: la performance, el prestigio, la reafirmacion de la
masculinidad, etc. Siguiendo con esta terminologia podemos decir que el inte-
rCs central de Rivera Andia son 10s mensajes canonicos, no codificados com-
pletamente por 10s participantes del ritual, aquellos que precisamente distin-
guen el ritual humano de 10s actos recurrentes de 10s monos o cangrejos.
Ademis de este reparo, nos gustaria seiialar dos perspectivas adicionales y
complementarias que podrian aplicarse en adelante a 10s rituales estudiados por
Rivera Andia. En primer lugar, el analisis de 10s mensajes autorreferenciales
ya mencionados (sobre todo ahora que ya se ha emprendido el estudio de 10s
discursos canonicos). Y, en segundo lugar, seria interesante incluir en el anali-
sis las investigaciones etiologicas sobre el comportamiento de ciertos animales
principales en 10s ritos en cuestion (como las reses o el kiwyu), y las conside-
raciones ecologicas sobre el medio ambiente que constituye el escenario del
pastoreo del ganado y del pueblo de 10s hombres.
Con todo, es notable la valentia de este joven investigador. Sus investiga-
ciones realizadas sin muchos recursos econ6micos y su alejamiento consciente
de ciertas modas ideologicas que hoy predominan en el Peni nos dan un ejem-
plo mas de la vieja sentencia de Oscar Wilde: (tuna idea que no es peligrosa no
merece de ninguna manera el nombre de idea)).
Eduardo Linares'
tinguir las filosofias que las sustentan. Dicho analisis le permitira contrastarlas
con la propuesta de interculturalidad, contraste que finalmente servira de apo-
yo para revisar algunos de sus alcances y limitaciones como propuesta etico
politica.
Carmen Ilizarbe centra su ensayo en 10s limites y las posibilidades que
se encuentran para impulsar la interculturalidad y la democracia en el Peni.
Ilustra el tema a partir del analisis de las demandas que 10s grupos poblacio-
nales victimas de la violencia politica plantean a1 Estado. A partir de este
caso identifica las trabas mas fuertes para incorporar la perspectiva inter-
cultural en las politicas de Estado. Termina avanzando una propuesta para
diseiiar politicas p6blicas que promuevan la interculturalidad y las relaciones
democraticas entre el Estado y la sociedad civil.
En la segunda seccion del libro, Walsh, Regalsky y Urrea ubican el debate
de la interculturalidad en hncion de sus actores sociales, es decir, en c6mo
estos la entienden y cbmo negocian sus intereses frente a la cultura hegemhi-
ca. Catherine Walsh sostiene que -a diferencia de otras propuestas en las que
el Estado es el principal propulsor de las politicas interculturales- en el
Ecuador estas han sido impulsadas por el movimiento indigena. De acuerdo
con Walsh, el proyecto intercultural ecuatoriano se sustenta en el desafio a 10s
supuestos sociales, politicos y epistemol6gicos de la cultura hegemonica. No
obstante, Walsh reconoce que la tarea de desubaltemizar y descolonizar es difi-
cil debido a que la propuesta intercultural no proporciona una base de signifi-
cados estables ni necesariamente compartidos; de hecho, en la prhctica, 10s
grupos indigenas y afroecuatorianos a menudo caen en el divisionismo y el
etnocentrismo en su lucha por revalorar lo propio.
El texto de Regalski analiza la ley de reforma educativa boliviana de 1994
para ilustrar 10s limites que existen a1 implementar una politica intercultural. El
autor seiiala que la propuesta de educaci6n intercultural se debate en medio de
las tensiones inevitables entre el mundo de la escuela y del Estado (sustentados
en la tradicion escrita), y el mundo andino de tradicion oral. Para Regalsky,
oralidad y escritura serian parte de dos sistemas contrapuestos, incompatibles e
mutuamente intraducibles. Todo ello nos seiialaria 10s limites de la intercultu-
ralidad. Coincidiendo con Ilizarbe, per0 desde un analisis mas centrado en la
importancia de 10s actores, Regalski destaca la necesidad de que la propuesta
intercultural se enmarque dentro de movimientos politicos, en 10s que la trans-
formation no sea cuestion solo de reconocer la diferencia cultural sino una
consecuencia de cambios en las relaciones de poder; de otro modo, no pasaria
de ser un buen deseo.
Fernando Urrea y Teodora Hurtado enfocan su analisis en las nuevas iden-
tidades Ctnicas en Colombia. Lo interesante de esta ponencia es que rescata la
categoria clase social que -muchas veces por prejuicio- ha caido en desuso.
Asi, sostienen que muchos de 10s enfi-entamientos Ctnicos de la Colombia ac-
tual tendrian un trasfondo de clase. Un filtimo elemento que tienen en cuenta
es el fenomeno de la invencibn de la memoria Ctnica y de las identidades cul-
turales. Segun seiialan, la nueva ideologia de 10s organismos internaciones
(Banco Mundial, ONU, BID, etc.) ha introducido la interculturalidad como un
eje y la impone como requisito para asignar partidas a las poblaciones de bajos
recursos. Este hecho ha propiciado un proceso de reetnizacibn de las poblacio-
nes negras.
Una tercera secci6n del libro intenta dar cuenta de c6mo la etnicidad se
construye por acci6n de 10s mismos actores y de 10s expertos. A partir de 10s
cambios observados en el culto a1 Seiior de Qoyllur Rit'i, Javier Avila analiza
el proceso de reconstruccibn de las identidades en un contexto de globaliza-
cion. Para ello estudia el caso emblematic0 del culto y peregrination a1 santua-
rio del Seiior de Qoyllur Rit'i y su escenificacibn en Lima y Nueva York.
Segim seiiala ~ v i l a en
, vez de mantener las oposiciones Ctnicas --caras a 10s
cientificos sociales (indio, cholo, mestizo, andino)-, 10s devotos del Seiior de
Qoyllur Rit'i usan formas de clasificacih que expresan sus estilos de consumo
o las nuevas lealtades que tejen con sus lugares de residencia y de origen.
Avila concluye que la migracibn no puede entenderse como un simple proceso
de aculturacion sin3 como uno de compleja hibridez y heterogeneidad cultural.
Siguiendo una linea similar a la antecedente, Diez se pregunta como se
produce y reproduce una cultura tradicional en un contexto de interculturalidad
inevitable. Para responderlo toma el caso de Tupe, una comunidad en la sierra
de Lima, y analiza la manera en que misioneros, investigadores, cientificos
sociales y promotores turisticos han descrito la historia de Tupe. Paralela-
mente, reconstruye la manera en que 10s propios tupinos retoman dichas mira-
das para interpretarse a si mismos. Este estudio nos muestra cuan abierto y
dinamico es el proceso de creacion de la identidad cultural, como 10s puntos
de vista -internos y externos- se encuentran, y revela algunos de 10s meca-
nismos a travCs de 10s cuales se construye la historia autkntica.
En el ultimo texto de esta seccion, Gisela Canepa observa un tema que ya
Diez introdujo: como se construye la autenticidad y el papel que juegan en ello
10s actores sociales, es decir, las complejas micropoliticas a travCs de las cua-
les se inventan y construyen las identidades. Su analisis toca uno de 10s temas
centrales de la propuesta intercultural: cdmo se construye la diferencia y hasta
quC punto puede hablarse de tradiciones fijas. Segfin propone, es necesario
Margot Omzu, Delgado
estrategias a travks de las cuales ciertos sectores --en este caso, las clases me-
dias- se apropiaron de la voz activa y se identificaron como 10s autknticos
voceros de 10s intereses nacionales. Este ensayo muestra de quk manera la
construcci6n de la identidad nacional supone complejos juegos de poder.
Todos estos ensayos, muestran que la interculturalidad es un tema que me-
rece esfierzos de largo aliento. Dependera del compromiso y rigurosidad de
estos estudios el que esta gane espacios y no se convierta en la remozada uto-
pia de la convivencia justa y pacifica
EmpezarC esta reseiia poniendo de relieve las caracteristicas formales del libro
y el mod0 en que ha sido escrito, por ser estos aspectos algunos de 10s mas
destacado de esta obra. A1 ser leida podemos decir que, sin duda, uno de 10s
criterios fundamentales de redaccion y estructuracibn de fierra encantada ha
sido el pedagbgico, ya que muestra con una claridad pristina --que habla por
si misma- la naturaleza de 10s hechos que expone y describe, las teorias fun-
damentales para entenderlos, asi como la metodologia empleada para su estu-
dio, sin dejar de presentar 10s problemas y vacios por cubrir. Es un libro fun-
damentalmente concebido para conocer la religion y para entenderla; a1 menos
para comprender 10s problemas que plantea su estudio, no solo en sus aspectos
mas teoricos y abstractos, sin0 especialmente en sus aspectos etnograficos y
culturales. Pero por otro lado, como el sentido pedagogic0 y didactic0 en la
elaboracibn de un tratado no estan reiiidos con la profundidad de analisis y
rigor cientifico en el planteo de las cuestiones de que trata, el libro tiene la vir-
tud de mostrar y describir etnograficamente 10s hechos religiosos, al mismo
tiempo que ofrece explicaciones e interpretaciones de 10s mismos. Todo ello
con la m h clara pedagogia expositiva. En consecuencia, una de las virtudes
mas destacables de Tierra encantada, desde el punto de vista formal, es su es-
tructuracibn y concepcibn pedagbgicas, que se expresan en una permanente y
sistematica exposicibn de las ideas y temas que constituyen su contenido.
Un libro como fierra encantada solo podia ser escrito con 10s criterios ya
sefialados. Y es que constituye un verdadero tratado de Antropologia de la
Religion, con una cobertura de temas casi enciclopedica por la vastedad de
hechos, temas, teorias, conceptos y bibliografia que presenta. Tiene dos partes
amplias, panoramicas y bien definidas: una sobre el vasto campo de la Antro-
pologia de la Religibn y otra, mhs panoramica, sobre el complejo mundo reli-
gioso latinoamericano. Seg6n el autor, ambas partes podrian constituir respec-
tivamente un libro por segarado; per0 su vision de sintesis y de conjunto ha
logrado integrarlas. La parte dedicada a la Antropologia de la Religion no es
solo una presentacibn de 10s temas habitualmente incluidos en este subcampo
antropologico, sin0 que es una version actualizada de 10s mismos. Se presenta,
comenta y critica no solo a 10s clasicos de la Antropologia de la Religibn, sino
tambikn a 10s autores mas representativos de 10s ultimos tiempos que han apor-
tad0 nuevas ideas sobre 10s viejos temas. Luego de delimitar el campo de la
Jose Sanchez I?
libro que comentamos en 10s procesos de rnodernizacion por 10s que pasamos
en nuestro continente? fierra encantada nos presenta estas y otras cuestiones
que deberan seguir siendo debatidas.
Un ultimo aspecto de este comentario se refiere a1 caracter de la kpoca
actual. Finalmente, ique tipo de epoca es la que estamos viviendo hoy en dia
en Latinoamerica: modernidad, postmodernidad, consecuencias de la moderni-
dad? Sea cual sea el tipo de Cpoca por la que atravesamos, lo cierto es que
para nada supone el declive de la religion, sino que, por el contrario, presupo-
ne una rica e intensa vida religiosa de nuestros pueblos. Pero supone tambien
otro hecho de suma importancia en nuestro continente: la relativa per0 crecien-
te fragmentacion religiosa de 10s campos religiosos latinoamericanos, ex-
presada especialmente en la perdida de hegemonia de las principales iglesias
cristianas -la Catolica incluida-, asi como su diversificacion interna. Algu-
nos autores llaman a estos procesos la ccmutacion religiosa)) de Latinoamerica
(Bastian 1997). ilatinoamkica se esta pentecostalizando? iQue ocurre en las
culturas tradicionales por el influjo de estas formas religiosas ernergentes en
10s sectores pobres de nuestras sociedades? Creo que hace falta evaluar con
mas precision aun que la que se menciona en el libro 10s alcances reales de
estos procesos. Esta tarea supone un esherzo, aun en ciernes, por establecer
indicadores mas precisos para la medicion del crecimiento evangelico en el
continente americano.
Finalmente, quisiera referirme a1 tema de las emociones y sentimientos
religiosos. Sin duda, 10s planteamientos fenomenologicos de Rudolph Otto
describen bastante bien las caracteristicas que tiene la experiencia religiosa
subjetiva, sobre todo la que es propia de religiones como el cristianismo y que
suponen una experiencia de lo sagrado. En efecto, me parece que es valida la
fenomenologia de la religion en este aspecto para describir y comprender lo
que ocurre, por ejemplo, entre 10s pentecostales y su experiencia del bautismo
en el Espiritu, o lo que pasa entre 10s carismaticos catolicos y su jubilo espiri-
tual, asi como en tantos otros casos de religiones extaticas. Sin embargo, creo
que es necesario ver -ademas de esta dimension subjetiva del sentimiento y
la emocibn religiosos- el marco social y cultural en que se producen. Si bien
en el libro se distingue entre el ccsentimiento religioso subjetivo)) y 10s ctsenti-
mientos peculiares de cada religion)), creo que es muy importante conocer
estos porque son, en definitiva, 10s que nos van a permitir establecer de mod0
mas exacto un analisis de la religion en la perspectiva de las sociedades que
las viven.
En suma, por todas las razones expuestas, 7ierr-a encantada es un libro
indispensable para todo aquel estudioso de las religiones que sea capaz de
Reseiia
REFERENCIAS
BASTIAN, Jean-Pierre
1997 La mutacidn religiosa de AmPrica Latina. MCxico D.F.: Fondo de Cultura
Econbmica.
MARZAL, Manuel
1983 La transformacidn religiosa peruana. Lima: Fondo Editorial PUCP.
1985 El sincretismo iberoamericano. Lima: Fondo Editorial PUCP.
2002 Rerra encantada. Tratado de Antropologia Religiosa de Amtrica Latina.
Madrid: Trotta-Fondo Editorial PUCP.
manera ritualizada. Pero tambiCn son prhcticas discursivas a travCs de las cua-
les se comenta -a veces haciendo eco, otras contestando- las versiones de la
historia oficial. Y, asimismo, son espacios donde se inauguran eventos, se reco-
nocen nuevas autoridades y se establecen redes sociales, con lo que se constru-
ye asi la historia misma. Las fiestas no se encuentran, pues, al margen de la
memoria escrita y la practica historica, sin0 que estan en interaccion dial6gica
con ellas, y por eso es que las fiestas deben ser tambiCn reconocidas como are-
nas de reflexion, debate e intervencion publicas. Es precisamente eso lo que
explica su constante transformacion, a la vez que su vitalidad.
Como se hace evidente en el texto que aca presentamos, 10s calendarios no
solo crean memorias sino, tambikn, geografias. La celebration de una fiesta
marca y significa el territorio, ya sea a travCs de recorridos procesionales, lo-
caci6n de santuarios o la re-contextualizacion de fiestas en nuevos lugares
donde se asientan las poblaciones migrantes. Por eso, 10s autores nos llaman la
atencion sobre el por quC de 10s cambios de algunas fechas y lugares, por
ejemplo, en el calendario del pueblo de Tucume donde
Gisela Canepa'
286
NORMAS FORMALES PARA LA COLABORACI~NEN ANTHROPOLOGICA
Los originales deben presentarse a doble espacio, en hojas tamaiio A4 y con un margen izquier-
do de 12 a 15 espacios. Se recomienda entregar 10s trabajos en uno de 10s sistemas compatibles
con IBM (de preferencia en Microsoft Word) en un disquete de 3%", ademis de su correspon-
diente impreso.
Citas
0 La citas textuales que van en el interior del texto deben estar entrecomilladas y en redondas
(letra normal).
Las citas textuales que excedan las cuatro lineas deben ir fuera del texto en pirrafo aparte.
Se deben componer a espacio simple, sin comillas y en redondas. Deben ir con un margen
adicional de 12 a 15 espacios a partir del comienzo de las lineas normales.
Las citas dentro de citas deben encerrarse entre comillas simples.
Relieve
Si se desea poner de relieve alguna palabra, esta debe ir en cursiva.
REVISTAS
Anthropolbgica 0254-92 12
Boletin de Arqueologia PUCP 1029-2004
Boletin del Instituto Riva-Agiiero 0254-4 1OX
Debates en Sociologia 0254-9220
Derecho 0251-3412
Espacio y Desarrollo 016-9148
Pensamiento Constitutional 1027-6769
Cualquier destino: