TEMA 1

LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Y SUS FORMAS: LAS CONCEPCIONES DE LA FILOSOFÍA

1. Introducción
Es un hecho muy peculiar que la filosofía sea la única disciplina (si así la podemos designar) que hace esfuerzos
extremados por cuestionarse a sí misma. En filosofía, la pregunta ¿Qué es filosofía? juega un papel absolutamente central.
Incluso cuando no se plantea explícitamente, el filosofante la tiene siempre presente en el trasfondo de su actividad y sabe
que es necesario tomar posición frente a ella. Las preguntas ¿Qué es la física? ¿Qué es la psicología? ¿Qué es la historia?
no pertenecen realmente a la física, a la psicología o a la historia, respectivamente, sino que son en rigor preguntas
filosóficas. En efecto, al enfocar la mirada sobre la propia especialidad, estas preguntas trascienden la especialidad misma,
y lo hacen en un sentido que justamente cabe caracterizar como “filosófico”. En cambio es curioso que la pregunta ¿Qué
es filosofía? no trascienda la especialidad misma, sino que la constituya desde un principio, es una pregunta
declaradamente filosófica. Ahora bien, en el fondo no deberíamos asombrarnos por esta peculiaridad de nuestra disciplina,
pues una propiedad esencial de la filosofía consiste justamente en que se contiene a sí misma como objeto de
investigación (en Díez Calzada, J.A., C. U. Moulines, Fundamentos de filosofia de la ciencia, 1999).
Las primeras referencias históricas que tenemos del término filosofía se encuentran en los escritos de Diógenes
Laercio (siglo II a.C.), quien narra, entre otras, la vida de Pitágoras (siglo V a.C.). Cuenta que este fue el primero que
utilizó el término filosofía y se llamó a sí mismo filósofo para describir su profesión. Pitágoras argumentaba que solo los
dioses son sabios (sophós); el ser humano, en cambio, es alguien que tiende, se aproxima y ama la sabiduría ( sophía); solo
puede llegar a ser sabio quien hace de la sabiduría su profesión y alcanza así la perfección más alta del alma. Así, el ser
humano toma conciencia de su limitación ante una naturaleza (physis) en permanente cambio. Los griegos no permanecen
indiferentes ante este movimiento y tratan de entenderlo con la razón (logos).
A partir de estas dos indicaciones de la filosofía y de la historia de la filosofía, se puede entrever el carácter del
tema La experiencia filosófica y sus formas: concepciones de la filosofía. Por un lado se expondrá lo experimentable
como filosofía para dar respuesta a su naturaleza, y por otro se examinarán sus distintas concepciones desde un punto de
vista histórico.
2. La experiencia filosófica y sus formas
2.1 La actitud filosófica
2.1.1 El origen de la actitud filosófica: la extrañeza: El comienzo de la filosofía no es solo histórico, como un hecho
cultural, sino también personal. ¿Qué es la filosofía?, ¿por qué resulta tan radical y necesaria en la vida humana? y ¿cómo
puede defenderse la actitud filosófica en un mundo cambiante y multiforme como el actual? Son temas que se han
planteado desde el mismo momento en el que hombres y mujeres, conscientes de su propia capacidad de pensar,
comenzaron a preguntarse por su misma naturaleza humana. El ser humano tiene un deseo irreprimible de saber, ya
Aristóteles (siglo IV a.C.), uno de los padres de la filosofía, se dio cuenta de ello. Pero ese deseo arranca de un modo de
mirar: de la extrañeza ante las cosas. El mundo, las cosas y las personas se nos presentan ante nuestros ojos y no nos pasan
desapercibidas. Despiertan en nosotros la curiosidad, la admiración, la extrañeza. También Schopenhauer (siglo XIX)
afirma la importancia del asombro para el inicio de la actividad filosófica, dice así en El mundo como voluntad y
representación: “Con excepción del hombre, ningún ser se asombra de su propia existencia, sino que para todos esta se
entiende por sí misma, hasta el punto que ni la notan (...) La disposición metafísica propiamente dicha consiste ante todo
en ser capaz de asombrarse de lo habitual y cotidiano, lo que induce a convertir la totalidad del fenómeno en un problema.
Y de ahí surge el deseo de saber y conocer utilizando la razón. Por tanto, no es una mera contemplación
admirada de lo que vemos, sino un movimiento real de búsqueda de respuestas, una insatisfacción en la ignorancia, un
ímpetu que nos mueve a pensar; a pensar más y de otro modo. La experiencia del asombro es por antonomasia filosófica.
2.1.2 La filosofía como actitud: La actitud filosófica consiste, pues, en ese “vivir despierto”, en un constante
inconformismo que nos lleva a plantear preguntas. Quien tiene actitud filosófica no se habitúa al mundo, porque ese
ámbito en el que desarrolla su vida le produce extrañeza tal, que buscar explicaciones y respuestas se convierte en la tarea

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de una vida. No puede vivir dormido, ocupando en el discurrir tranquilo del tiempo, sino alerta, despierto y mirando en
derredor en continua situación de admiración. Así pues, esa actitud vital que es la actitud filosófica se distingue de la
“actitud natural”, que es aquella que no se cuestiona y que desarrolla la vida respondiendo tan solo a la urgencia de la
supervivencia. La actitud filosófica plantea interrogantes radicales y últimos, busca el sentido de la existencia y desborda
las dimensiones humanas pragmáticas, intentando alcanzar lo que está más allá. Lo cual, en ocasiones, obliga a recogerse
en lo más íntimo y mirar en el interior. La filosofía por tanto: a) Parte de esa extrañeza y admiración ante las cosas, que
mueve al ser humano a preguntar, b) También es un problema, pues es la dimensión esencialmente problemática de la vida
y del mundo la que nos motiva a pensar, c) Ve las cosas en su contexto, presentes en un horizonte, lo que nos lleva a
profundizar en ellas y a dotarlas de sentido, d) Permite desvelar lo que está oculto, y es entonces cuando realmente
comenzamos a ver y entender.
2.1.3 La filosofía como quehacer: Todos tenemos una actitud filosófica: los niños, con su insistente preguntar, están
mostrando su interés por descubrir un mundo que les admira y asombra, que les produce extrañeza y les interroga
manteniéndoles despiertos. Sin embargo, poco a poco vamos olvidando esa capacidad, interpretamos la admiración como
ignorancia y dejamos de asombrarnos. Nos “dormimos” y nos instalamos en la actitud natural. La filosofía entonces es un
quehacer: se va haciendo. Cada ser humano lo hace día a día, con un esfuerzo gratificado y compensado por estar
realizando lo que nos vuelve más radicalmente humanos. Es un modo de “humanizarse”. Quien no se admira, busca,
pregunta y reflexiona, probablemente está empezando a deshumanizarse. Ese quehacer, esa labor dinámica y a veces
dolorosa que es la filosofía la han ido haciendo los seres humanos de todas las épocas. Por eso, aunque cada uno de
nosotros hace filosofía y se plantea sus propias preguntas —que, en el fondo son siempre muy parecidas—, no parte de la
nada: dispone de una tradición y de una historia. La humanidad hace filosofía históricamente, lo cual permite compartir un
patrimonio común de conocimientos y preguntas.
La historia de la filosofía ya es filosofía, porque constituye un modo de pensar problemático sobre la misma
esencia del pensar y sobre los cambios que ha sufrido a lo largo del tiempo. Las demás ciencias y saberes tienen un objeto
externo a ellas mismas y no han de hacer un ejercicio de “volver la vista sobre quien está mirando”. Por ejemplo, la física
no reflexiona sobre su propia tarea y, si lo hace, es desde el exterior de la misma (no está haciendo física quien hace, por
ejemplo, historia de la física). Pero la filosofía es una reflexión constante sobre sí misma; es decir, es un volver a
“doblarse” sobre sí. Ese volver sobre sí misma para encontrar respuestas no es arbitrario. Aunque todos y cada uno de
nosotros podemos tener actitud filosófica, la filosofía es una tarea rigurosa que exige un método y unas herramientas que
nos permiten canalizar adecuadamente nuestra búsqueda de respuestas. De ahí que sea tan importante conocer cómo,
desde la actitud filosófica, se puede hacer filosofía.
2.1.4 Saber y sabor filosófico: La actitud filosófica es, pues, una forma de mirar. Consiste en un “estar despierto” ante el
mundo y ante el mismo ser humano. Es aquello que nos obliga a interrogarnos, a buscar un sentido y a ser más humanos.
Por eso tiene dos dimensiones: el saber, el conocimiento; y el sabor, la experiencia personal y radical de la vida, el gusto
por las cosas y el disfrute ante el mundo. Esas dos dimensiones no son ajenas la una a la otra, porque la filosofía es
también poder disfrutar del conocimiento. La experiencia personal y única es un saber práctico que permite saborear el
sentido y el discurrir vital, consiguiendo que el saber sea un saborear la realidad en su comprensión.
2.2 La naturaleza de la filosofía
2.2.1 Filosofía y sabiduría: Hoy día hay varias concepciones de sentido de saber, simplificando levemente el asunto, el
repertorio de usos de la palabra saber podrían ser: a) saber hacer, b) saber comportarse, c) saber (sin más).
a) El primero versa sobre lo que el pensamiento clásico calificaba como póiesis, en griego, y facere, en latín:
proyectar y levantar un edificio, manejar un aparato, etc. Su punto de referencia lo constituye el hacer: a él se dirige y en
él casi se resuelve. No quiere decir esto que quien aprende a hacer algo no adquiera con ello un auténtico conocimiento:
sabe en efecto diseñar un edificio o un puente, las instrucciones del aparato... mientras que otros muchos no saben realizar
esas acciones. Con todo, ese saber no goza apenas de otro significado o contenido que el del hacer que posibilita: saber-
hacer no es a fin de cuentas otra cosa ni añade nada al saber hacer. Puede entonces sostenerse que, como saber en su

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acepción más propia, el que estamos considerando resulta de una categoría inferior a los otros dos tipos mencionados: el
acento del saber-hacer acaba recayendo más sobre el hacer que sobre el saber.
b) El comportamiento, entendido en su significación más cabal, tiene que ver con la práxis griega y el agere
latino, y encuentra dos ámbitos privilegiados de aplicación: la ética por un lado, el obrar moral en su expresión más
amplia, y por otro lado la política, concebida no sólo como acción de gobierno y dirección, sino como participación activa
de todos los ciudadanos en la marcha de la sociedad. La unión entre saber y obrar es en estos casos tan íntima que llega a
resultar indiscernible: suele repetirse con acierto que “el que no vive como piensa, acaba pensando como vive”.
c) El saber sin más, se puede sustituir en ocasiones por el vocablo conocer adecuadamente, y apela por lo común
al ser de las realidades que constituyen su objeto, y no a un hacer o a un obrar: saber si una cosa es (o existe) o no, saber
qué es determinada realidad, saber quién es una persona concreta y cómo es el ser humano en general... Este tipo de saber
sin añadidos es el saber en su significado más estricto y hondo, o saber por excelencia, porque, en una primera
aproximación por lo menos, no se “resuelve” en otra cosa (hacer y obrar, en los ejemplos de antes), sino que se persigue
en exclusiva lo que es la realidad.
La filosofía como modo de saber engloba hasta cierto punto las tres acepciones recién enunciadas; pero en su
uso más propio se relaciona con la última, con el conocimiento de lo que son las distintas realidades, desde Dios hasta el
mundo inanimado, pasando y deteniéndose largamente en la persona humana. De ahí la conveniencia de calar con cierta
hondura en lo que, justo en este sentido, significa saber.
Casi en los comienzos de su Metafísica Aristóteles asegura que “todo hombre desea por naturaleza saber” y da
abundantes indicios de ello. Y cuando hace esta indicación se refiere, de manera muy predominante y casi exclusiva, al
conocer que no se encuentra urgido por la satisfacción de otras necesidades; es decir, al que no se requiere “para” (resolver
un problema, obtener un beneficio, etc.) sino que encuentra su último fin y objetivo en sí mismo: se sabe para... saber.
Nuestros antecesores griegos denominaban esta actividad teoría. Y concebían el theorein, el “teorizar”, como la más
elevada de nuestras operaciones. Por el contrario, no es infrecuente que la persona hoy día descalifique a otra o a una
explicación calificándolos como teóricos.
Theorein, que tiene en griego la misma raíz que “ver”, consiste justo en ese saber mirar por el gozo de conocer,
sin otras pretensiones inmediatas que el conocimiento mismo. A esto apelaba Aristóteles, con expresiones merecidamente
célebres, cuando aseguraba que la filosofía es: a) libre, al no estar de por sí subordinada a la consecución de otro objetivo
que el propio conocer; o b) inútil, no porque no produzca beneficio alguno, sino porque semejantes ventajas no son del
tipo de las que obtenemos mediante instrumentos o herramientas. El conocimiento filosófico goza de un valor muy
superior al de lo meramente instrumental, por cuanto esa valía reposa en el propio saber. Conocer, en esta acepción
primigenia de saber del ser, de la realidad, es algo perseguible por sí mismo: no “sirve para” otra cosa.
2.2.2 Principales rasgos constitutivos de la filosofía en cuanto tal: Para determinar los perfiles de la filosofía no basta
considerarla como conocimiento desinteresado, como teoría, pues esto lo comparte con otras disciplinas, sino que habrá
que delimitar, dentro del theorein, lo que contradistingue al saber filosófico.
a) Tal vez lo que mejor ha caracterizado a semejante pensamiento, desde su mismo inicio con los jonios, sea la
pretensión de universalidad de la filosofía. Lo relevante de estos es que se atrevieron a indagar sobre el universo entero, y
proponían una respuesta definitiva. En resumen, la filosofía en el decir de los filósofos lo estudia todo. Aristóteles, que fue
el primero en llevar a cabo una investigación rigurosa y sistemática sobre la naturaleza de esta disciplina, dice que la
filosofía estudia “las causas últimas de todas las cosas”; Cicerón define la filosofía como “el estudio de las causas
humanas y divinas de las cosas”; Descartes afirma que la filosofía “enseña a razonar bien”; Hegel la concibe como “saber
absoluto”; Whitehead considera como tarea de la filosofía “proveer de una explicación orgánica del universo”, etc. b)
Conocimiento por causas. Exceptuando filósofos como Ockham o Hume, para clásicos como Aristóteles, todo
conocimiento es por causas: hasta que no se descubre la razón por lo que algo sucede o es de una concreta manera, no
cabe afirmar que el saber de ese algo resulte adecuado o perfecto. c) Con pretensión de ultimidad. El filósofo pretende
obtener una explicación intelectual científica de todo; por tanto, habrá de elevarse, en la medida de sus posibilidades, hasta

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las causas o principios más radicales y, en semejante sentido, últimos. d) Dirigido a lo que es en cuanto que es. A medida
que crece la pretensión de universalidad aumenta también la exigencia de radicalidad, la necesidad de remitirnos hasta
principios explicativos más profundos o más altos. Esto lleva a fin de cuentas a preguntarse por el ser (en Introducción a
la filosofía de Tomás Melendo, 2001)
En todo caso, observar las distintas concepciones de la filosofía (perspectiva histórica) nos ayuda, como hemos
dicho antes, a entender la naturaleza de la filosofía.
3. Las concepciones de la filosofía
3.1 Los presocráticos
Los primeros filósofos griegos comenzaron preguntándose acerca del origen y constitución del cosmos. Tratan
de determinar el arjé (principio y origen) del cual todo procede y del cual todo se compone. Así, arjé comporta el doble
significado de: lo primero, aquello de donde todo procede y donde todo acaba; y lo fundamental, aquello que rige y
gobierna todo.
Por tanto, el arjé de algo no es sólo aquello de donde ha surgido ese algo sino también aquello que lo constituye
y que permanece vigente en ese algo. Cuando los primeros filósofos griegos buscaron el arjé mediante la razón, ya no se
encontraron con dioses; sino con la physis (naturaleza). Para ellos, el arjé es la physis; la naturaleza aparece como origen y
fundamento de todo lo que es. Physis significa en griego nacimiento y crecimiento, e incluso “la fuerza íntima que hace
nacer y crecer”. Se emplea también en un doble sentido: la physis de todas las cosas, ese arjé (origen) único y común para
todas las cosas, del que proceden y que las unifica. Y la physis de cada cosa, la esencia o fuerza de cada cosa, por la cual
esa cosa es lo que es. Ambos sentidos, por tanto, están interconectados: la physis o naturaleza una y común de todas las
cosas (en su sentido genérico) es al mismo tiempo lo que permite que cada cosa sea según su physis o naturaleza (en su
sentido individual). Esa physis consiste en un “nacer” o “salir a la luz” de las cosas (“hacerse presentes” a una mirada
humana) que hace que la piedra o el árbol sean piedra y árbol, cada uno en el lugar que le corresponde. Pero más aún, por
ser la physis un “nacer”, un “salir a la luz”, es al mismo tiempo un arrancarse a la oscuridad”, un “perecer”: la physis es
lucha, combate entre la presencia y el ocultamiento, entre el nacer y el morir, entre el ser y el no ser.
La percepción griega capta el constante proceso del cambio, de la transición de la vida a la muerte y de la muerte
a la vida, esto ayudó a orientarse a un comienzo de la filosofía; pues aquellos hombres vieron que, a pesar de todos los
cambios y transiciones, debe de haber algo que permanece, que vaya tomando varias formas y que soporte este proceso de
cambio. Como el cambio no puede ser meramente un conflicto entre elementos opuestos, aquellos pensadores se
persuadieron de que tras esos elementos opuestos había algo que era anterior a ellos. La primera filosofía griega es pues
principalmente un intento de aclarar qué es ese elemento primitivo o Urstoff, que en alemán expresa en un único y breve
vocablo el elemento primigenio, el sustrato original o “la estofa primitiva” del universo. Unos filósofos se decidían por un
elemento y otros por otro. El saber qué elemento eligió cada filósofo para afirmarlo como el Urstoff no importa tanto
cuanto el hecho mismo de que tuvieron en común esta idea de unidad. El hecho del cambio, del movimiento, en sentido
aristotélico, les sugirió la noción de unidad, aunque, como dice Aristóteles, no explicaran el movimiento (en
COPLESTON, F., Historia de la filosofía vol 1 Grecia y Roma, 2001).
3.2 Los sofistas y Sócrates (470-399 a.C.)
El sofista es el sabio que enseña, que educa a los demás. Como es sabido, la educación había sido
tradicionalmente en Grecia asunto de los poetas. Cuando el desarrollo del régimen democrático —con todas sus
implicaciones sociopolíticas— hizo que la educación tradicional resultara ya desfasada e insuficiente, los sofistas vinieron
a ofrecer un nuevo modelo de educación constituyéndose en profesionales de la enseñanza. Los sofistas se presentaban
como maestros de la virtud, areté, que no subraya exclusivamente, por lo general, las connotaciones morales específicas
que adquirirá su uso con Sócrates, sino que más bien es la excelencia, la plenitud de desarrollo de las cualidades y
potencias propias de un individuo. Por ejemplo Protágoras afirma con rotundidad (PLATÓN: Protágoras, 318E-319A) que
el objetivo de sus enseñanzas es convertir a los hombres en buenos ciudadanos o, lo que es lo mismo, en ciudadanos
excelentes, teniendo como referencia por ejemplo a Pericles, modelo que representa el triunfo personal en la buena gestión

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de los asuntos de la polis. Protágoras asume una concepción competitiva de la vida pública y de la areté, concepción
profundamente enraizada en el espíritu griego. Cree aún en el respeto a las leyes como garantía de la convivencia y de la
permanencia de la polis. Otros sofistas posteriores no admitirán ya más valor que el éxito, el poder y la satisfacción de los
instintos y ambiciones personales. Dentro de su programa de formación humanística, todos ellos concedían, en fin, una
importancia fundamental al dominio de las técnicas de la discusión y de la elocuencia, es decir, al dominio de la palabra,
del logos. Es comprensible que así fuera. En una sociedad regida por la asamblea el triunfo dependía en gran medida de la
capacidad para convencer, de la elocuencia capaz de refutar al adversario político, de la fuerza de la palabra.
Ante los sofistas, los argumentos de Sócrates partían de los universales, o sea, de la posibilidad de llegar a unos
conceptos básicos, fijos. Los sofistas proponían doctrinas relativistas, rechazando las doctrinas necesaria y universalmente
válidas. Pero a Sócrates le llamó la atención el hecho de que el concepto universal siga siendo siempre el mismo: los
ejemplos concretos pueden variar, mas la definición se mantiene invariable. Se comprende, pues, fácilmente, qué es lo que
le llevó a Sócrates a considerar tan importantes las definiciones universales: interesado sobre todo por la conducta ética,
vio que la definición es como una sólida roca que sirve de asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las
doctrinas relativistas de los sofistas. Si logramos de una vez para siempre una definición universal de la justicia, que
exprese su íntima naturaleza y sea válida para todos los hombres, entonces contraemos con algo seguro sobre lo cual
construir, y podremos juzgar no sólo las acciones individuales, sino también los códigos morales de los distintos Estados,
en la medida en que tales códigos encarnen la definición universal de la justicia, o por el contrario, se aparten de ella (en
CALVO, T., De los sofistas a Platón: Política y pensamiento, 1986).
3.3 Platón (427-347 a.C.)
En la Gracia antigua, como explica Gilson, la filosofía era una vida enteramente dedicada a la búsqueda de la
sabiduría (en El amor a la sabiduría, p.47 de Étienne Gilson, 1974). Platón expone en su carta séptima las relaciones entre
conocer el bien y perseguirlo. El conocimiento que según Sócrates hace buenos a los seres humanos y el llamado
comúnmente conocimiento científico son diversos. El primero es creador y sólo puede ser alcanzado por almas que tengan
una fundamental afinidad con el objeto que se trata de conocer, o sea, con lo bueno, lo justo, lo bello. No hay nada a que
se haya opuesto Platón, más apasionadamente hasta el término mismo de su vida que a la afirmación de que el alma puede
conocer lo que es justicia sin ser justa. Esto, y no la sistematización del conocimiento, fue su finalidad al fundar la
Academia. Y siguió siéndolo hasta el fin, como muestra la Carta VII al final de su vida.
Como a cualquier otro pensador sincero, a Platón le interesaba, por encima de toda otra cosa, la verdad: conocer
la realidad tal como es y reflejarla en sus enseñanzas orales y en los silencios y en los mensajes de sus escritos, con el fin
de hacerla llegar hasta cuantos se acercaran a él. Pero no es eso todo. Platón no escribía simplemente para exponer el
contenido de su doctrina. Había en él una suerte de deseo más profundo, que le llevaba a buscar y encontrar, y hacer
visible la duda y el conflicto en esa persecución de lo verdadero, no como una mera operación intelectual, sino como una
lucha contra la pseudociencia, el poder político, la sociedad y su propio corazón; pues el espíritu de la filosofía de Platón
chocaba necesariamente con todas estas fuerzas. Con arreglo a su manera personal de verla, “ la filosofía no es (sólo) una
esfera de descubrimientos teoréticos, sino (también) una reorganización de todos los elementos fundamentales de la vida”
(en Aristóteles de Werner Jaeger, 2001) aun cuando tampoco ahora deje de ser verdad que en ese empeño el Filósofo de
las Ideas se muestra menos atento de lo debido a las circunstancias mudables y contingentes de su entorno, y pretenda
adecuar la realidad histórica al modelo ideal que, a fuerza sobre todo de especulación, él ha concebido.
3.4 Aristóteles (384-322 a.C.)
En el mejor de los discípulos platónicos, Aristóteles, la dimensión científico-teorética se eleva hasta cumbres
sublimes, sin abandonar por ello su apego a la realidad concreta y cotidiana. Más aún, es justo la penetración “teórica” en
las verdades más profundas —su metafísica— lo que le obliga a atender toda la realidad, desde los cuerpos inertes hasta la
Vida sublime del Motor inmóvil, con un rigor y minuciosidad ajenos a sus predecesores. Como explica Maritain,
“Aristóteles es, a la par, el espíritu más positivo y el espíritu más metafísico. Lógico riguroso, pero también realista

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siempre alerta, sabe plegarse sin esfuerzo a las exigencias de lo que es, y acoge en su pensamiento todas las variedades del
ser sin forzar jamás ninguna ni deformarla”.
El asunto no acaba ahí. Aristóteles es el primer pensador que, al profundizar en la concepción del quehacer
filosófico como sabiduría, señala en él las dimensiones ético-políticas (filosofía “práctica”), y las distingue, sin separarlas,
del saber teorético más estricto, representado principalmente por las filosofías “primera” y “segunda”, más tarde
calificadas como metafísica y filosofía de la naturaleza, con todo cuanto una y otra incluyen. Mas semejante distinción no
merma de ningún modo el carácter “encarnado” del pensamiento aristotélico. Y no sólo porque, de forma más pronunciada
que Platón, el filósofo de Estagira atienda expresamente a las condiciones y a las recuperaciones vitales de la teoría, sino
por otros dos motivos de igual o más alcance: i) porque, al contrario que Platón, no subordina la actividad ética y política
a una suerte de teoría utópica y sin matices, sino que sabe tener en cuenta las concretas configuraciones del existente
humano y de la vida en la polis; ii) y además, porque toda su doctrina se configura como una unidad intimísima, cuyo fin
último es la felicidad, donde se conjuntan en perseguida armonía teoría y praxis. Para Aristóteles, así como cualquier saber
gira en torno al conocimiento de la realidad que lleva a término la filosofía primera, la entera actividad del hombre, sin
perder su particular fisonomía, debe encaminarse en definitiva a la contemplación del Motor Inmóvil, fin último de la
existencia humana y fuente, por ello, de la porción más substancial y menos renunciable de su felicidad.
3.5 El helenismo
Cuando la ciudad libre quedó englobada en un conjunto cosmopolita más dilatado, ocurrió, como no podía
menos de ocurrir, que pasó al primer plano de la atención, no sólo el cosmopolitismo con su ideal de ciudadanía universal,
tal como lo hallamos entre los estoicos, sino también el más extremado individualismo. En realidad, estos dos elementos,
el cosmopolitismo y el individualismo, estaban estrechamente vinculados entre sí. Era de esperar, pues, que en una
sociedad cosmopolita la filosofía centrara su interés sobre el individuo, procurando satisfacer a su demanda de alguna guía
que le orientase en el vivir, puesto que, en adelante, tendría que vivir dentro de una gran sociedad y no ya en el seno
familiar de una Ciudad relativamente pequeña. Nada tiene de extraño, por consiguiente, que la filosofía tomase una
orientación predominadamente ética y práctica, como lo hizo en el estoicismo y en el epicureísmo. Las especulaciones
físicas y metafísicas tenderán a relegarse a un segundo plano: no interesan ya por sí mismas, sino sólo en cuanto que
proporcionan la base y preparación para la ética. Sin embargo, aparte de todas estas escuelas que desarrollaron la ciencia
teniendo como objetivo la moral, nacieron con la propagación del helenismo centros de investigación nuevos que dieron
lugar a científicos de enorme calado como Euclides, Arquímedes, Ptolomeo, etc.
La filosofía helenístico-romana va desde la muerte de Aristóteles hasta la muerte de San Agustín —322 a.C. a
430 d.C.— y se divide en dos períodos: el período ético, que abarca los tres primeros siglos (los siglos alejandrinos), y el
periodo religioso, que abarca los cuatro y medio restantes. Ambos se articulan en Filón Hebreo. Características de la
filosofía helenística son: 1) La filosofía hace un esfuerzo para responder dignamente a la necesidad religiosa. Ni siquiera
los cínicos perderán de vista la relación entre el alma y la divinidad. La guerra contra las supersticiones populares es
común a todas las corrientes. 2) Junto a la cuestión religiosa aparece, con un nuevo sentido, la cuestión ética. Se busca un
refugio en el derrumbe de las antiguas concepciones: primero será la resignación, después el misticismo: cosmopolitismo
y misticismo son los rasgos claves. 3) La moral parte de una investigación de la dicha y llega a un fin en sí, a un
imperativo. La dicha se entiende como anulación del temor. El temor se anula a veces por la diversión, echándose tierra a
los ojos con el espectáculo de los sentidos; otras, por bravura y ataque directo. Entre tanto, los buscadores de la dicha han
sacrificado la dicha, que ya no aparece como un bien positivo, sino como ausencia de dolor. 4) De aquí que, en el período
siguiente, las filosofías propiamente religiosas superen estos puntos de vista y se arrojen decididamente en brazos de una
divinidad amorosa 5) Entre todos estos intentos corre, la maleza del eclecticismo, y serpentea la vereda sofística donde,
según la dolencia de la época, se discute sin fin (en REYES, A., La filosofía helenística, 1959).
3.6 Santo Tomás de Aquino (1225-1274)
Que Santo Tomás hizo una distinción formal y explícita entre teología dogmática y filosofía es un hecho
indudable. La filosofía, y las restantes ciencias humanas, descansan simple y solamente en la luz natural de la razón. El

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filósofo utiliza principios que son conocidos por la razón humana, sin la luz sobrenatural de la fe, y saca conclusiones que
son fruto del razonamiento humano. El teólogo por el contrario, aunque utiliza ciertamente su razón, acepta sus principios
de la autoridad, de la fe: los recibe como revelados. La introducción de la dialéctica en la teología, la práctica de tomar
como punto de partida una o varias premisas reveladas y proceder racionalmente a una conclusión, conduce al desarrollo
de la teología escolástica, pero no convierte a la teología en filosofía, puesto que los principios, los datos, se aceptan
como revelados. Algunas verdades son propias de la teología, puesto que no pueden ser conocidas por la razón y son
conocidas solamente por la revelación (el misterio de la trinidad por ejemplo), mientras que otras verdades son propias
solamente de la filosofía, en el sentido de que no han sido reveladas; pero hay algunas verdades que son comunes a la
teología y a la filosofía, puesto que han sido reveladas aunque al mismo tiempo pueden ser establecidas por la razón. Es
la existencia de tales verdades comunes lo que hace imposible decir que la teología y la filosofía difieran primordialmente
porque cada una de ellas considere verdades diferentes: en algunos casos, consideran las mismas verdades, pero las
consideran de una manera diferente; el teólogo las considera como reveladas, el filósofo las considera como conclusiones
de un proceso del razonamiento humano. Lo que constituye la diferencia entre una verdad de la teología y una verdad de
la filosofía no es primariamente una diferencia de verdades consideradas “materialmente”, o según su contenido, sino una
diferencia de verdades consideradas “formalmente”. Es decir, una misma verdad puede ser enunciada por el teólogo y por
el filósofo; pero el teólogo llega a aquélla y la considera de un modo diferente a aquél en que llega a la misma verdad, y
la considera, el filósofo. Diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducir.
En el De Veritate (14, 9.) Santo Tomás afirma que es imposible que haya fe y conocimiento a propósito del
mismo objeto, que la misma verdad pueda ser concebida científicamente (filosóficamente) y al mismo tiempo creída (por
fe) por el mismo hombre. Pero esto debe ser correctamente explicado: si se seguía el realismo de Aristóteles, que pone lo
sensible como punto de partida del conocimiento intelectual, era posible delimitar un doble orden de verdades: unas, las
naturales, que se alcanzan por la razón humana; y otras, las sobrenaturales, que se reciben por la revelación por la fe. Y
esta distinción no podía servir para independizar la razón de la fe, sino para afirmar la absoluta trascendencia de lo
sobrenatural. Los teólogos, manteniéndose fieles a la concepción unitaria y amplia de la sabiduría cristiana de San
Agustín, que englobaba la religión y la filosofía, sin identificarlas ni relacionarlas, aunque afirmando la anterioridad y la
primacía de la fe sobre la razón, no habían trazado los límites entre lo natural y lo sobrenatural. Para Santo Tomás se da
una neta distinción entre razón y fe. Además, por una parte, con la trascendencia y precedencia de esta última; y por otra,
con la positiva aportación de la primera. La distinción y primacía de la fe sobre la razón no implica el conflicto entre
ambas. La fe está por encima de la razón y, sin embargo, no puede darse ninguna verdadera disensión entre ellas.
Supondría atentar contra la unidad de la verdad (FORMENT, E., El orden del ser, Antología filosófica, 2003).
3.7 René Descartes (1596-1650)
Descartes entiende por filosofía “el estudio de la sabiduría, y por sabiduría entiendo no solamente la prudencia
en la acción, sino también un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para la
conducción de su vida y la conservación de su salud como para la invención de todas las artes” ( Los principios de la
filosofía., carta preliminar). Bajo el título general de filosofía, Descartes incluía, pues, no solamente la metafísica, sino
también la física o filosofía natural, que estaría, en relación a la primera, como el tronco está en relación a las raíces. Y las
ramas procedentes de ese tronco son las otras ciencias, las tres principales de las cuales son la medicina, la mecánica y la
moral. Descartes quería encontrar y aplicar el método adecuado para la búsqueda de la verdad, un método que le
capacitaría para demostrar verdades en un orden racional y sistemático, independientemente de que antes hubieran sido
conocidas o no. Su objetivo primordial no era tanto producir una nueva filosofía, por lo que hace al contenido de ésta,
cuanto producir una filosofía cierta y bien ordenada. La finalidad ideal de Descartes era, pues, construir una filosofía
científica comprehensiva. En metafísica (las raíces del árbol según su analogía), parte de la existencia intuitivamente
aprehendida del yo finito, y procede a establecer el criterio de verdad, la existencia de Dios y la existencia del mundo
material. La física (el tronco) depende de la metafísica, al menos en el sentido de que la física no puede ser considerada
como una parte orgánica de la ciencia mientras no se demuestre que sus principios últimos se siguen de principios

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metafísicos, y así ocurre con las ciencias prácticas con respecto a la física. Descartes no pretendió realizar ese objetivo en
toda su integridad; pero pensó que lo había iniciado y que había indicado el camino para el completo cumplimiento del
propósito esbozado (en RODIS-LEWIS, G., Descartes y el racionalismo, 1971)
El aporte del método es múltiple, pero admite su reducción a dos elementos principales: afirmación de la razón
como criterio fundamental de verdad y fuente principal de conocimiento, y descubrimiento de la conciencia como realidad
primera y punto obligado de partida del filosofar. Por esto, Descartes está a un mismo tiempo a la cabeza de dos
movimientos fundamentales de la filosofía moderna: el racionalismo y el idealismo.
3.8 Baruch Spinoza (1632-1677)
La filosofía de Spinoza es una filosofía de elevación del hombre, de su mente, desde el nivel sensorial y pasional
hasta el amor intellectualis Dei, logrado en definitiva, en una intuición compenetradora con Dios. Pero el cumplimiento de
este ideal supone un largo y complejo proceso de ejercicio racional que nos lleve a conocer las cosas como eternas y desde
una perspectiva de eternidad (sub specie aeternitatis). Entonces, los grados de conocimiento son peldaños por los que
tenemos que ir subiendo para alcanzar esa meta. A parte de tener este claro tinte epistemológico la filosofía spinoziana es
“subversiva” porque su analítica de las pasiones supo poner al desnudo y asestar un certero ataque a los mecanismos y
procedimientos político-imaginarios (ilusiones, supersticiones, mitos, creencias, ideologías) del sojuzgamiento inmanente
de los hombres por los hombres mismos. Representantes de la hipocresía y cinismo políticos, de la soberbia y egoísmo
económicos y de la redención salvadora seudoreligiosa, todos estos ideólogos de las “pasiones tristes”, son los que
supieron torcer las vidas para que los hombres “luchen por su esclavitud como si fuera su libertad”, cuestión protagónica
en su Tratado teológico-político y de su Tratado político. Una certidumbre recorre sus pensamientos y bien puede ser
considerada como clave de elucidación: los hombres ven lo mejor y lo aprueban, pero eligen y hacen lo peor (en
RABADE ROMEO, S., Espinosa: Razón y felicidad, 1987).
3.9 Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
La filosofía para Leibniz, en cuanto unidad envolvente de sí misma y de su contrario, es decir, las ciencias
naturales, no es cultivada aisladamente como una especulación, sino con vistas a su verificabilidad en las realidades
empíricas y a su utilidad para la investigación de tales realidades. La conocida imagen monadológica del mundo no tiene
sólo un significado filosófico. De acuerdo con la voluntad de Leibniz, debería resultar fecunda también en la multiplicidad
de las ciencias particulares. Esta relación auténticamente dialéctica entre filosofía y ciencias brota en Leibniz,
naturalmente, de su propia actividad productiva en numerosas esferas del saber. Sus intereses y conocimientos son
enciclopédicos. Una filosofía separada de las ciencias o unas ciencias desconectadas entre sí revelan superficialidad. La
búsqueda de los cimientos de las ciencias las pone en contacto unas con otras y a cada una con la filosofía.
La unidad originaria de la filosofía primera y de las filosofías segundas (de la filosofía y de los saberes
particulares) no elimina la variedad de lo existente. Interdisciplinariedad no significa confusión. El conocimiento de una
cosa comienza cuando se la distingue respecto de otras. A la hora de investigar lo múltiple o diverso podemos prescindir
de su unidad fundamental, el todo envolvente, pero no eliminarla. La articulación progresiva de lo múltiple en lo uno
conduce al sistema total. Leibniz no duda de que las ciencias, como los fenómenos y las sustancias, son un conjunto de
elementos interdependientes. Sistema significa interdependencia y estratificación de las nociones y de los principios, que
hacen llegar a su presencia, más o menos implícita, a toda clase de saber imprimiendo al conocimiento una profunda
unidad interna. Los principios de Leibniz acompañan a esta concepción de unidad del saber: Panlogismo, Armonía
preestablecida, Principio de perfección, Principio de razón suficiente, Verdades de razón y verdades de hecho, La
identidad de los indiscernibles y la Ley de continuidad, son rincipios que forman la concepción filosófica leibniziana.
3.10 David Hume (1711-1776)
Para Hume y en general para el “empirismo” clásico, la filosofía consistía en un análisis de corte psicológico de
la génesis y formación del conocimiento humano. Se trataba de aislar los elementos simples del conocimiento y los
mecanismos mentales de asociación por los cuales aquellos elementos simples se organizan en conocimientos complejos.
La filosofía de Hume constituye un vasto plan para dar un nuevo enfoque a todo el ámbito de las ciencias no naturales,

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que requerían una puesta al día similar a la que Newton había efectuado con las naturales. Hume insiste en el esfuerzo por
dar una base naturalista a la ética en conformidad con un trazado previo de la naturaleza humana en sus vertientes
epistemológica y psicológica. El punto de partida de la filosofía de Hume es: no hay conocimiento válido sino en la
medida en que el análisis pueda reducirlo a la experiencia, de la cual es tomado. Hume está dispuesto a llegar, sin
retroceder ni detenerse, hasta las últimas consecuencias del empirismo.
La verdadera filosofía para Hume, frente al sentido clásico de la metafísica es establecer las capacidades y
límites del conocimiento humano, es decir, estudiar la mente humana y cómo funciona para obtener conocimiento, así, la
metafísica que hace Hume es válida en cuanto puede ayudar a la ciencia indicándole hasta dónde puede llegar con su
investigación (adelantándose en este aspecto al análisis kantiano de los límites del conocimiento).
3.11 Immanuel Kant (1724-1804)
La propuesta filosófica kantiana es determinante para la historia del pensamiento por conjugar una serie de
características originales: a) Universalidad: La filosofía kantiana es universal en el sentido de que aborda todos los
grandes problemas de la filosofía, enfocados desde una nueva perspectiva; b) Sistematicidad en la aplicación de un
método crítico: Kant se propone revisar tanto las posturas racionalistas como las empiristas, buscando una síntesis que
constituirá su aportación original. Ese objetivo le lleva a cuestionar la validez de la ciencia; pero su indagación va más allá
de la posibilidad del conocimiento: supuesto que el conocimiento es posible, Kant se pregunta por las condiciones que lo
posibilitan. Lo relativo a las condiciones de posibilidad del conocimiento se denomina trascendental, un ámbito
completamente nuevo para la reflexión filosófica; c) Primacía de la teoría del conocimiento. Kant aborda la teoría del
conocimiento como tarea principal de la filosofía. Sobre ella se fundamentan todos los demás campos de estudio; d) Giro
copernicano en epistemología: La teoría del conocimiento kantiana adopta una perspectiva radicalmente nueva: afirma
que no conocemos una realidad ya constituida, sino que es el conocimiento quien la constituye. Para Kant, la actitud del
sujeto al conocer no es pasiva, un mero reflejo del mundo constituido (como ocurría en la epistemología anterior), sino
activa: hace posible ese mundo; e) Tres preguntas: El propio Kant resume el objetivo de su filosofía en tres grandes
preguntas: ¿Qué puedo conocer? Que será respondida por la ciencia ¿Qué debo hacer? Que será respondida por la ética, y
¿Qué me cabe esperar? Respondida por la filosofía de la historia. A su vez, estas tres preguntas remiten a una ulterior, que
las resume todas: ¿Qué es el ser humano?, a la que habrá de responder una antropología. Este es un planteamiento
típicamente ilustrado: es la cuestión del ser humano la más importante y la que articula todas las demás; f) Una filosofía-
puente: La filosofía kantiana tiene una importancia capital por sintetizar las corrientes anteriores: el racionalismo y el
empirismo, la ciencia de Newton, la filosofía de Rousseau y la Ilustración; pero también abre el camino de nuevas
filosofías que se irán desarrollando posteriormente: el idealismo, el positivismo, la filosofía de Marx o la fenomenología;
g) Unidad entre razón pura y razón práctica: A la hora de hablar de la filosofía kantiana suelen distinguirse estos dos tipos
de razón: sin embargo, conviene tener en cuenta que no se trata de dos razones diferentes, sino de dos usos o aplicaciones
de la misma razón. La razón en su uso teórico se aplica a la especulación, al conocimiento; en su uso práctico a las
cuestiones morales; h) Kant, al considerar la filosofía en su realidad histórica, distingue filosofía en sentido escolástico, el
sistema de los conocimientos racionales por medios de ideas, y filosofía en sentido mundano (la ciencia de los últimos
fines de la razón humana). Para Kant la filosofía no es un saber transmitible, no es un conjunto de tesis que dé respuesta
mostrenca a esas preguntas, sino esfuerzo crítico para buscar y valorar las posibles respuestas y su fiabilidad. Por eso “no
se aprende filosofía; se aprende a filosofar”.
Kant en la Crítica de la razón pura (1781-1787) también da al nombre de metafísica un significado parecido al
de filosofía, por tanto se hace necesaria la distinción de los sentidos de metafísica en Kant para acabar de comprender
sucintamente los significaos de la concepción de la filosofía en Kant. Así pues, en primer lugar, de la metafísica cabe
preguntarse acerca de su posibilidad como ciencia. De ella, en este momento, sólo podemos afirmar su realidad como
disposición natural. Como un peculiar saber, tan arraigado en la estructura racional del ser humano, que le resulta casi
imposible prescindir de él. Los objetos de ese saber son los eternos interrogantes que han acuciado al hombre desde su
origen: Dios, libertad e inmortalidad. También se puede concebir la metafísica como crítica de la metafísica dogmática.

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Esta constituye la dimensión negativa de la “crítica de la razón” y se corresponde con los razonamientos llevados a cabo
en la dialéctica trascendental entendida ésta como una crítica de la apariencia dialéctica, en la que la razón demuestra las
contradicciones propias que le acechan, cuando abandona la productiva base de la experiencia e intenta trasladarse al
ámbito de lo incondicionado. Y en tercer lugar, tenemos la metafísica como analítica del entendimiento puro. Constituye
la dimensión positiva de la “Crítica de la razón” y se corresponde con los razonamientos llevados a cabo en la Analítica
trascendental. Mediante esta consideración nos estamos refiriendo a una ciencia que tiene como tarea el poner de
manifiesto la posibilidad, los principios y la extensión de todos nuestros conocimientos a priori (en RÁBADE ROMEO,
S., LÓPEZ MOLINA, S., PESQUERO, E., Kant: conocimiento y racionalidad. El uso teórico de la razón, 1987).
3.12 Hegel (1770-1831)
La filosofía, tal como la concibe Hegel, no será ni un Organon ni un enfoque infinito de la verdad, es una
ciencia, la ciencia del Absoluto. No se trata de hablar sobre el Absoluto, sino de comprenderlo y de penetrar en él. (según
Jean-Michel Palmier en Hegel: Ensayo sobre la formación del sistema hegeliano, 1970). El objeto de la filosofía es desde
luego el Absoluto, pero el Absoluto es la totalidad, la realidad entera, el universo. “La filosofía se ocupa de la verdad y la
verdad es la totalidad.” (dirá Hegel en La Fenomenología del espíritu, 1807). Es un proceso de autodesarrollo, el proceso
de su propio devenir, el círculo que presupone su fin y su objeto y cuyo fin está al principio. Se convierte en algo concreto
y real, sólo por su desarrollo y a través del fin que le es propio. En otras palabras, la realidad es un proceso teleológico, y
el término ideal presupone el proceso completo y le da su significado. El absoluto es “en esencia un resultado”, pues si
consideramos el proceso total del autodesarrollo de una esencia, la realización de una idea eterna, podemos ver cómo es el
final o término del proceso el que revela lo que el Absoluto es en realidad. El Absoluto es desde luego el proceso en su
totalidad, pero es un proceso teleológico, es el telos o fin el que muestra su naturaleza, su significado. Y la filosofía ha de
tomar la forma de una comprensión sistemática de este proceso teleológico. La verdadera forma en que existe la verdad
sólo puede ser el sistema científico del mismo. (según F. Copleston en su Historia de la filosofía, Vol VII, 2000)
La vida del absoluto comprende entonces tres fases principales: la idea lógica o concepto, la naturaleza y el
espíritu. Y el sistema filosófico se dividirá en tres partes principales: lógica, que para Hegel es la metafísica en tanto
estudia la naturaleza de lo Absoluto “en sí mismo”; la filosofía de la naturaleza; y la filosofía del espíritu. Estas tres partes
juntas forman la construcción filosófica de la vida del Absoluto. La lógica estudia el Absoluto “en sí mismo”; la filosofía
de la naturaleza estudia el Absoluto “para sí mismo”; y la filosofía del espíritu estudia el Absoluto “en y para sí mismo”.
3.13 Karl Marx (1818-1883)
Para los marxistas tradicionales, la relación entre marxismo y filosofía ha quedado de siempre explicada con una
simple remisión a la última de las tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas
maneras; lo que ahora hay que hacer es cambiarlo”. Según esto, la filosofía habrá sido o una manía inofensiva o un
resultado necesario de la división del trabajo, un instrumento insidioso al servicio de las clases dominantes, pero en todo
caso un producto de las edades negras de la humanidad sin razón alguna de ser en el futuro.
Marx fue el artífice de la fusión entre teoría y praxis. Si la transformación que propone es la de transformar al
mundo, esa transformación ha de ser algo más que un dar palos de ciego con la esperanza de obtener un resultado que
valga la pena. La transformación de una totalidad propuesta como tarea implica necesariamente una idea previa de lo que
es, de sus posibilidades de cambio y de lo que ha de ser, y las ideas sobre la esencia y el devenir necesario de la totalidad
constituyen lo que tradicionalmente se denomina filosofía. El fundamento del pensamiento de Marx lo constituye una idea
de la Naturaleza y del hombre, es decir, una Filosofía. Es esta filosofía la que impone la necesidad del cambio, no porque
de ella brote un imperativo ético, sino porque pretende conocer el secreto de la felicidad del hombre, que sólo puede
buscarse a través del desarrollo pleno de sus potencialidades. Durante toda la Historia pasada este desarrollo se ha ido
verificando sin la participación humana consciente. La lucha humana por el control de la naturaleza no es una respuesta
instintiva a estímulos inmediatos, sino acción conforme a un plan. En el ininterrumpido proceso, el ser humano va
haciendo nacer formas sociales nuevas que a su vez conforman de nueva manera a los individuos nuevos. El ser humano
se crea continuamente a sí mismo, pero de una manera ciega, como resultado de la casualidad. Sus propósitos inmediatos

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no contienen nunca los resultados mediatos y el individuo es cada vez más estrechamente prisionero de las formas que ha
contribuido a crear con su propia acción. La filosofía es una forma más de esos intentos de realización imaginaria de la
plenitud humana. Una vez que su verdadera naturaleza ha sido puesta al descubierto no cabe ya esa mistificación, no es ya
lícito buscar en el reino puro del pensamiento el consuelo de los dolores que provoca la realidad.
Entonces la filosofía formaría parte de la crítica a las ideologías y a su vez de la crítica a sí misma. La alienación
ideológica aparece en Marx como la expresión de aquellas “formaciones nebulosas”, “ecos” o “reflejos de la realidad”,
que pretenden una autonomía al margen de las condiciones de la vida real, de la praxis o de las condiciones materiales de
producción. Si pretendemos que la moral, la religión, la metafísica o cualquier otra ideología tengan su existencia al
margen de la realidad social y práctica del ser humano, de la producción material de la vida, si las suponemos formas
independientes del pensamiento, nuestras ideas se convierten en ideas invertidas, y deforman y alienan al ser humano.
3.14 Friedrich Nietzsche (1844-1900)
En pocos pensadores se pone tan de manifiesto como en Nietzsche que la filosofía no es un ejercicio mental
objetivo, exterior y abstracto, ajeno por completo al que lo realiza, indiferente a la pasión existencial que está en su mismo
origen. La radicalidad de la filosofía consiste en su radicación existencial. La filosofía es cualquier cosa menos una
distracción inocente. Otras disciplinas del pensamiento pueden hacerse a espaldas de la vida o influir escasamente en ella,
rozándola apenas en una posterior aplicación. Un científico puede conducirse conforme a unas normas mientras ejerce su
profesión y por otras cuando vive. Ese dualismo es perfectamente soportable. En la filosofía, no. Un filósofo no es sólo un
pensador, sino también y fundamentalmente un ser humano real. Su modo de pensar es inseparable de su modo de ser.
Nietzsche lo ha destacado con una fuerza singular, frente a cualquier actividad del pensamiento que se oriente
exclusivamente a la elaboración de un producto intelectual. “El producto del filósofo es su vida (antes que sus obras). Esta
es su obra de arte. Toda obra de arte es principalmente para el artista, en la medida en que retorna al hombre”. La filosofía
es un modo de vivir que surge desde la existencia y vale lo que vale para ella.
La filosofía es necesariamente trágica; la ciencia, no. La ciencia “se ha convertido en una diversión porque no
tiene detrás ninguna preocupación”. Nietzsche se entiende a sí mismo como el primer pensador que, tras un largo periodo
de trivialización del saber, ha redescubierto la “sabiduría trágica”. A esto se debe su honradez ( Redlichkeit) y veracidad, es
decir, a su pathos de la verdad que le lleva a preguntarse: “¿cuánta verdad soporta un espíritu, a cuánta verdad se
arriesga?”. Nietzsche presenta su radicalismo filosófico como la consecuencia de haberse decidido a soportar toda la
verdad y cualquier verdad. “La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es la vida voluntaria en el hielo
y en las altas montañas, la búsqueda de todo lo extraño y cuestionable en la existencia”. Nietzsche califica como trágico el
carácter de los grandes filósofos porque el destino de lo trágico es el destino de la filosofía misma. Y es que se trata de un
saber que no es, propiamente hablando, un saber, sino una ilusión. “Hay que querer la ilusión misma, en esto consiste lo
trágico”. La nueva tarea de la filosofía es ser o mantener el pathos de la verdad en un mundo de la mentira.
3.15 Ludwig Wittgenstein (1889-1951)
En la filosofía wittgensteiniana se encuentra una concepción de la filosofía muy sencilla, basada en la idea de
representación que, en líneas generales, ha predominado en la historia de la filosofía occidental. La verdad se define como
la adecuación entre la expresión (lenguaje) y la realidad: es una teoría del lenguaje y de la verdad que ya hallamos de
manera explícita en Aristóteles. El significado de una palabra se identifica con su referencia, al menos en el lenguaje ideal.
Por eso, a cada realidad, a cada elemento del mundo, ha de corresponder un elemento del lenguaje. Pero, así descrito, el
único lenguaje correcto es el de la lógica y el de la ciencia: pues la filosofía no utiliza un lenguaje semejante,
completamente claro y verificable.
¿Qué es pues la filosofía? Para Wittgenstein y la tradición analítica, los problemas tradicionales de la filosofía
son fruto de las confusiones lingüísticas; son pseudoproblemas. La función que ha de desempeñar la filosofía es la de
aclarar las proposiciones, disolviendo los problemas o bien reformulándolos de una manera lógica y científica. La filosofía
no dice nada sobre el mundo. Ahora bien, las propias frases del Tractatus no son frases lógicas, ni tampoco son
proposiciones científicas verificables, pues nos hablan de cómo está constituido el lenguaje y cómo es el mundo. Son

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filosofía. Por tanto, desde el punto de vista de Wittgenstein, carecen de sentido; todo su libro no tiene sentido. La única
justificación posible es la pedagógica: nos muestra lo que es el lenguaje correcto. Pero, como él dice, una vez utilizada
esta escalera (su libro) hemos de arrojarla y callar.
El papel de la filosofía es, pues, ayudar a descubrir la lógica del lenguaje y, de este modo, mostrar qué puede y
qué no puede expresarse en proposiciones. La filosofía delimita el ámbito de la ciencia natural, de lo pensable, de lo que
puede decirse. Pero si se conoce la lógica del lenguaje y cómo el lenguaje es una figura de la realidad, se comprende que
no puede haber proposiciones filosóficas. “El objeto de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. La
filosofía no es una doctrina, sino una actividad” (Tractatus, proposición 4.112) (en FRÁPOLLI, M., Y ROMERO E., Una
aproximación a la filosofía del lenguaje, 1998).
3. 16 José Ortega y Gasset (1883-1955)
La filosofía para Ortega es un saber radical y lo es porque se plantea los problemas últimos y primeros, por
tanto, los radicales; y porque se esfuerza en pensarlos de modo radical. Este radicalismo del pensamiento filosófico le
distingue de los otros modos de conocimiento. Pero los problemas de la filosofía son los problemas absolutos y son
absolutamente problemas, sin limitación ninguna de su brío pavoroso, son los problemas feroces que acongojan y
angustian la existencia humana (en ORTEGA Y GASSET, Sobre la razón histórica, 1983). El único intento que el hombre
puede hacer para despertar, para acordar y vivir con entera lucidez consiste precisamente en filosofar. De suerte que
nuestra vida es, sin remedio, una de estas dos cosas: o sonambulismo o filosofía. Ortega advierte que la filosofía no es
sueño, la filosofía es insomnio, es un infinito alerta, una voluntad de perpetuo mediodía y una exasperada vocación a la
vigilia y a la lucidez (Ibid).
3.17 Martin Heidegger (1889-1876)
Desde un principio, la filosofía de Heidegger comienza a plantearse la pregunta ¿Qué es el “ser” que hace
posible la existencia toda, cuál es el es en cada ente? Casi de inmediato, Heidegger daba el siguiente paso. Si el “ser”
(Sein) es el que hace emerger al ser, el que hace existentes a todos los entes particulares ¿la tarea fundamental e imperativa
de la filosofía, del pensamiento serio en la medida en que éste caracteriza a la humanidad, no debería ser el inquirir sobre
el “ser” en sí, el preguntar qué es? (según George Steiner, Heidegger, 1983).
Hacía ya mucho tiempo que los equívocos atribuidos al concepto de ser habían llevado a algunos filósofos a
criticarlo y, finalmente, a denunciar su perturbadora vacuidad. Así, Spinoza sólo veía en el concepto de ser el más vacío de
los “universales”. Incluso en las obras donde todavía tenía un puesto, el concepto de ser sufría una erosión tan severa que
terminó por perder todo su vigor. Esto se hace más patente en el hegelianismo, que reduce el ser al más abstracto y, en
consecuencia, al más pobre de los conceptos, y lo utiliza como el momento de lo inmediato en su sistema de la lógica
absoluta. En Schopenhauer, es un “concepto abstracto”, residuo de la experiencia intuitiva, y Bergson, una ficción nacida
de “la ilusión cinematográfica de la inteligencia”. El mismo Nietzsche parece haberle dado el golpe de gracia cuando lo
tachó de “fábula metafísica” que servía de refugio a las ideas estériles suscitadas en los débiles por la angustia del devenir.
El mérito de Heidegger consiste en haber comprendido que este deterioro de la reflexión sobre el ser constituía
uno de los síntomas más alarmantes del nihilismo, en el que Nietzsche había reconocido la esencia del modernismo. En
efecto, para Heidegger la tarea de la filosofía consiste en pensar “la verdad del ser”, o también “el ser del ser” ( das Wesen
des Seins). Y Heidegger insiste —aquí está el foco de toda su obra— en lo que él llama la “diferencia óntico-ontológica” o
el “pliegue” del ser y del ente. Según él, la filosofía degenera en “metafísica” tan pronto como concentra su atención
exclusivamente en el ente, es decir, en la multiplicidad de fenómenos o en todo el mundo, olvidando el ser como tal, que
se mantiene “en guardia” en la dispensación misma de la luz en los que los entes se hacen visibles. Es inútil añadir, por
consiguiente, que para Heidegger el ser sigue siendo el tema por excelencia de la filosofía.
4. Conclusión
La filosofía no es un saber ya hecho, terminado y zanjado que solo haya que incorporar a nuestro bagaje
cultural. La filosofía es una “aventura” personal y nadie la puede vivir por nosotros. Esta aventura filosófica puede
convertirse en la aventura misma del vivir, si lo que buscamos en nuestra vida es mayor claridad, libertad y felicidad.

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BIBLIOGRAFÍA:

 CALVO, T., De los sofistas a Platón: Política y pensamiento, Ediciones pedagógicas, Madrid, (1986)
 COPLESTON, F., Historia de la filosofía vol I Y VII Grecia y Roma, Barcelona, Ariel (2001)
 DÍEZ CALZADA, J. A., MOULINES, C. U., Fundamentos de filosofia de la ciencia, Ariel, Barcelona (1999)
 FORMENT, E., El orden del ser, Antología filosófica, Tecnos, Madrid, (2003)
 FRÁPOLLI, M., Y ROMERO E., Una aproximación a la filosofía del lenguaje, Síntesis, Madrid (1998)
 GILSON, E., El Amor a la Sabiduría, Otium, Buenos Aires (1979)
 JAEGER, W., Aristóteles, Fondo de Cultura Económica, México (2001)
 MELENDO, T., Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona (2001)
 ORTEGA Y GASSET, JOSÉ. Sobre la razón histórica (O. C., tomo XII). Alianza Editorial, Madrid (1983)
 RABADE ROMEO, S., Espinosa: Razón y felicidad, Cincel, Madrid, (1987)
 RÁBADE ROMEO, S., LÓPEZ MOLINA, S., PESQUERO, E., Kant: conocimiento y racionalidad. El uso
teórico de la razón, Cincel, Madrid, (1987)
 REYES, A., La filosofía helenística, Fondo de cultura económica, México, (1959)
 RODIS-LEWIS, G., Descartes y el racionalismo, oikos-tau, Barcelona, (1971)

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