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CAMBIOS EN PUNO
Estudios de sociología andina
François Bourricaud
Travaux de l'IFEA

…
Francois Bourricaud (Francia, 1922-1991) empezó muy joven su carrera académica. Llegó
por primera vez al Perú en 1951, gracias a la obtención de una beca de investigación y se
quedó dos años en Puno. Retornó en 1963 por otros dos años y luego viajó frecuentemente
a este país hasta 1974. Su producción científica en todo ese periodo fue muy fructífera, con
más de 40 artículos científicos y dos libros magistrales: Cambios en Puno (1962) y Poder y
sociedad en el Perú (1967). Así, el Perú fue s...

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 Editor : Institut français d’études andines, Instituto de Estudios Peruanos, Cooperación Regional para los países
andinos-Embajada de Francia
 Colección : Travaux de l'IFEA | 292

 Lugar de edición : Lima

 Año de edición : 2012

 Publicación en OpenEdition Books : 03 juin 2015

 EAN (publicación papel) : 9789972513589

 EAN electrónico : 9782821844308

 DOI : 10.4000/books.ifea.6474

 Número de páginas: 222 p.

 Sumario

 Presentación

 Autor(es)
Francois Bourricaud (Francia, 1922-1991) empezó muy joven su carrera académica. Llegó
por primera vez al Perú en 1951, gracias a la obtención de una beca de investigación y se
quedó dos años en Puno. Retornó en 1963 por otros dos años y luego viajó frecuentemente
a este país hasta 1974. Su producción científica en todo ese periodo fue muy fructífera, con
más de 40 artículos científicos y dos libros magistrales: Cambios en Puno (1962) y Poder y
sociedad en el Perú (1967). Así, el Perú fue siempre para François Bourricaud un laboratorio
científico apasionante para entender mejor los fenómenos de los cambios sociales y el papel
de las especificidades políticas y culturales, así como las políticas y teorías del desarrollo.

Este libro fue publicado en español el año 1967, en México, por el Instituto Indigenista
Interamericano. En palabras del propio autor, si bien la elección geográfica fue casual, “las
características de la organización social que poníamos en evidencia se interpretaban
solamente en relación con un conjunto mucho más vasto, respecto de una 'zona de
contradicción'. Si nuestro trabajo puede pretender algún mérito, el único que le
reivindicaríamos sería el de preparar la exploración metódica de este fondo común que aflora
bajo las singularidades de una situación regional”.
Presentación
Roxana Barrantes y Ramón Pajuelo
p. 9-10

TEXTO NOTAS AUTORES

TEXTO COMPLETO
1¿POR QUÉ VOLVER A PUBLICAR este libro después de cincuenta años
de su primera edición? Son varios los motivos que nos han
impulsado a hacer realidad este proyecto. Se trata, en primer
lugar, de contribuir a la difusión del pensamiento de uno de los
más importantes sociólogos contemporáneos. François
Bourricaud fue un pensador de influencia internacional en el
campo de la sociología, que se afincó con singular intensidad en
tierras peruanas. El ilustre maestro francés supo hallar en el Perú
un microes-cenario fértil para poner en prueba teorías e hipótesis
de amplio alcance en la teoría social. Sus análisis de los procesos
de movilización social que cambiaron el rostro del Perú en las
décadas posteriores a la segunda guerra mundial, así como de las
interrelaciones entre poder político y cambio social, se
encuentran sin duda entre las mejores páginas escritas desde las
ciencias sociales acerca de la sociedad peruana.
2Bourricaud arribó al Perú a inicios de la década de 1950,
dedicándose desde entonces a investigar este país como
escenario emblemático de un mundo en plena ebullición. Durante
décadas decisivas, su presencia física e intelectual resultó clave
para el desarrollo de las ciencias sociales peruanas. En un
contexto en el cual recién se formaban las instituciones y
personas que dieron impulso en nuestro medio a disciplinas
como la sociología, Bourricaud contribuyó de manera sustancial,
con su lucidez y magisterio, a la creación de nuestras modernas
 ciencias sociales. Su legado se aprecia también en la amplia
influencia de sus ideas sobre varias generaciones de intelectuales
peruanos.
 1 En 1991, el IEP realizó la primera edición peruana de Poder y sociedad
en el Perú, libro editado p (...)

3La pasión auténtica de Bourricaud por el Perú se refleja en una

obra singularmente inteligente, imaginativa y consistente en
términos teóricos, que constituye un ejemplo de lo que significa
la vocación del trabajo intelectual. Muestra de ello es justamente
su producción peruanista, la cual comprende un libro
considerado un clásico imprescindible: Poder y sociedad en el
Perú contemporáneo, las páginas de Cambios en Puno que ahora
el IEP se complace en reeditar, y también un conjunto de artículos
que sería muy importante recopilar y publicar en nuestro medio.1
4A pesar del tiempo transcurrido desde la primera edición
de Cambios en Puno, se trata de un libro que sigue siendo
importante y útil para la comprensión de la problemática social e
histórica de la región altiplánica. Al recorrer las páginas de este
volumen, gracias a la nueva edición que ahora presentamos, los
lectores podrán conocer las raíces de diversos procesos de
cambio que durante las últimas décadas han definido los rasgos
actuales de esta importante región del país. Muchos de nuestros
debates actuales acerca de las posibilidades nacionales de
modernización y desarrollo democrático, sobre los anhelos de
progreso entre poblaciones rurales sometidas a persistentes
condiciones de exclusión social y étnica, o en torno a las
condiciones de uso y acceso a tecnologías en un mundo cada vez
más integrado pero también amenazado por nuevos fenómenos
de distinta escala, son anunciados en las brillantes páginas de
este libro.
5Cambios en Puno muestra también la vigencia de una manera de
investigar y razonar tan propia del recordado maestro François
Bourricaud. Se trata, en ese sentido, de un libro pedagógico,
cuyas páginas transmiten las ideas y planteamientos de su autor,
pero también exhiben una modalidad de construir conocimiento.
De manera ejemplar, Bourricaud pone a prueba herramientas
teóricas que, mediante el análisis de evidencias e información
resultantes de su propio trabajo de campo, le permiten construir
nuevas preguntas e hipótesis incitantes que se van exponiendo a
medida que avanza la propia redacción del libro. El cuadro
resultante muestra los dramas y desafíos del altiplano puneño en
un contexto de creciente movilización social, que afectó al
conjunto de la sociedad peruana en la segunda mitad del siglo XX.
6Con esta publicación, el IEP se reencuentra con quien fue uno de
los grandes amigos de esta casa de estudios. Al hacerlo,
invitamos también a los miembros de las nuevas generaciones de
científicos sociales peruanos a nutrirse del pensamiento de uno
de nuestros grandes maestros.
NOTAS
1 En 1991, el IEP realizó la primera edición peruana de Poder y
sociedad en el Perú, libro editado por primera vez en 1967, en
Francia y Argentina. Podemos mencionar también su importante
artículo “Notas sobre la oligarquía peruana”, en François Bourricaud,
jorge Bravo Bresani, Henri Favre Jean Piel, La oligarquía en el Perú.
Tres ensayos y una polémica (Lima: IEP, 1969). Este fue el segundo
volumen publicado por el IEP en la importante serie editorial “Perú
Problema”.
AUTORES
Roxana Barrantes
Directora General
Ramón Pajuelo
Director de Publicaciones

Prólogo: "François
Bourricaud: intelectual,
humanista y sociólogo"
Jean-Joinville Vacher

p. 11-12

TEXTO AUTOR

TEXTO COMPLETO
1LAS COINCIDENCIAS DE LAS EDICIONES y de las fechas hacen que la
excelente idea del Instituto de Estudios Peruanos (IEP) de editar
por primera vez en el Perú cambios en puno: estudios de
sociología andina de François Bourricaud corresponda a los 60
años de la investigación, los 50 años de la edición francesa y a
los 20 años de la desaparición del autor.
2La referencia a esta particularidad sincrónica, lejos de querer dar
a esta edición un aire de conmemoración, desea poner énfasis en
la importancia de difundir de nuevo y más ampliamente la obra
de François Bourricaud, en particular la relacionada con el Perú.
3François Bourricaud hizo —lo que se llama en Francia— una
brillante carrera; «Agregé» de filosofía a los 22 años, empezó a
dar clases en la universidad dos años después para, en 1969, ser
elegido profesor de sociología en La Sorbona. Sus primeros
trabajos lo llevaron a ser invitado muy rápidamente a las más
grandes universidades del mundo como Harvard, Oxford y
Stanford. Asimismo, es uno de los pocos intelectuales franceses,
hasta hoy, en haber sido elegido como miembro de la Academia
Americana de Ciencias y Artes.
4Su primer libro, Esquisse d'une théorie de l'autorité (Esbozo de
una teoría de la autoridad) publicado en 1961, muestra ya la
amplitud de su pensamiento pluridisciplinario y de su cultura
universal. François Bourricaud nos dejó una obra fundamental y
original, alejada de toda visión estrecha de las especialidades.
Esta se extiende a la filosofía moral y política, las dinámicas
sociales, la crisis universitaria, la sociología de la acción (es uno
de la más importante representantes junto con Talscott Parsons],
el bricolaje ideológico, la historia de la derecha, las ideologías de
los franceses y el excelente Diccionario crítico de
sociología escrito en colaboración con su colega Raymond
Boudon que alcanzó gran éxito mundial. Una obra diversa
ciertamente pero siempre guiada por un gran rigor científico y
una coherencia cumulativa del conocimiento. El gran sociólogo
Edward Shils precisó que sus trabajos lo sitúan a la par de los
mejores teóricos e investigadores de sociología del mundo.
5Otro aspecto muy importante de la obra de François Bourricaud
fueron sus investigaciones sobre el Perú. Gracias a la obtención
de una beca de investigación, llegó por primera vez al Perú en
1951 y se quedó dos años en Puno. Volvió nuevamente por dos
años en 1963 y retornó frecuentemente a este país hasta 1974.
En todo ese periodo, su producción científica fue muy fructífera,
con más de 40 artículos científicos y dos libros
magistrales: Cambios en Puno y Poder y sociedad en el Perú. Este
país fue siempre para François Bourricaud un laboratorio
científico apasionante para entender mejor los fenómenos de los
cambios sociales y el papel de las especificidades políticas y
culturales, así como las políticas y teorías del desarrollo. El Perú
también fue para él una tierra de amistades intensas, como las
que mantuvo por ejemplo con José María Arguedas, Víctor Raúl
Haya de la Torre o José Matos Mar. Decidió en 1989, durante su
último viaje, volver a trabajar sobre el Perú mas su enfermedad
no se lo permitió.
6Los que lo conocieron —y tuve el privilegio de verlo a menudo—
recalcan siempre su don de amistad y sus cualidades personales
de atención y escucha. De una gran curiosidad intelectual, las
conversaciones con él eran mucho más que un intercambio, eran
una construcción mutua donde su sabiduría se mezclaba con el
humor y la imaginación, con el objetivo de conocer mejor al otro.
7Para terminar quisiera, en nombre de la Cooperación Regional
Francesa para los Países Andinos y de la Embajada de Francia en
el Perú, agradecer intensamente al IEP por habernos asociado a la
edición de este libro y a la difusión del pensamiento de François
Bourricaud.
AUTOR
Jean-Joinville Vacher
Consejero de la Cooperación Regional para los Países Andinos
Embajada de Francia en el Perú
Introducción
p. 15-42

TEXTO NOTAS
TEXTO COMPLETO

Mistis, indios, cholos

1Por mucho tiempo fue costumbre distinguir tres zonas en el
territorio peruano: la costa, el interior constituido por el macizo
andino, es decir, la sierra, y la parte amazónica, llamada selva o
montaña. A primera vista, esta división parece fundada, tanto
desde el punto de vista del poblamiento como desde el físico. La
costa es seca y árida; el inmenso desierto, que se extiende
aproximadamente desde el norte de Piura hasta la frontera
chilena, es cortado por valles irrigados por los torrentes andinos
y por las capas subterráneas, más o menos profundas. Hoy, estos
valles producen, especialmente, algodón, caña de azúcar, cítricos
y un poco de vid, sobre todo los de Ica y Chincha. El interior ofrece
una flora sumamente rica: en el fondo de los valles interandinos
crecen plantas tropicales; a medida que el observador asciende
encuentra, después de la caña y de los cítricos, maíz, cereales,
alfalfa y, finalmente, la papa, que resiste hasta los 4000 msnm.
Trasponiendo los Andes, el viajero descubre otro mundo, otros
climas; el té y el café tienen lugar en las inmensas extensiones de
la selva. A cada una de estas “regiones” era costumbre atribuirles
un poblamiento específico: la selva era el reino de las tribus
amazónicas, los chunchos, como dicen con desprecio los
peruanos de hoy. En la sierra estaba concentrada la población
indígena. La costa habría estado, por así decirlo, reservada a la
población de origen europeo, con la adición de los esclavos
negros, importados en el curso del periodo colonial, y de los
chinos introducidos a partir de 1860. Esta oposición en tres
zonas, que no resiste el estudio arqueológico ni la observación
de la actualidad, casi ha sido abandonada. Los arqueólogos
concuerdan con Wendell C. Bennett en hablar de una
contradicción peruana, en la que las tres regiones arbitrariamente
definidas aparecen en una relación de intercambio continuo y
sistemático. La costa, la sierra y la selva no constituyen regiones
autónomas. El análisis de la cerámica, de los tejidos y de la
arquitectura hará aparecer en toda la extensión del área la
contradicción peruana de estilos y de técnicas comparables. Si
consideramos el Perú de hoy, la misma relación se observa entre
las bandas longitudinales distinguidas arbitrariamente. Las
poblaciones se desplazan, los bienes circulan entre el interior y la
costa, y esta circulación es cada vez más intensa y cada vez más
rápida. Tal vez la realidad compleja de estos intercambios
caracterice a la sociedad peruana de hoy.
2Por razones fortuitas, fuimos llevados a escoger la región de
Puno como campo de investigaciones. Muy rápidamente nos
dimos cuenta de que no constituía un mundo aparte: a medida
que progresábamos, observamos que las características de la
organización social que poníamos en evidencia se interpretaban
solamente en relación con un conjunto mucho más vasto,
vinculado con una “zona de contradicción”. Si nuestro trabajo
puede pretender algún mérito, el único que le reivindicaríamos
sería el de preparar la exploración metódica de este fondo común
que aflora bajo las singularidades de una situación regional.

Visión geográfica de la región

3¿Qué entendemos por la región de Puno? No nos permitimos
aventurarnos en consideraciones geográficas que rápidamente
llegarían a confundirnos. Digamos, sin embargo, que la región de
Puno pertenece a un conjunto que los geógrafos llaman altiplano.
Esta área incluye parte de la Bolivia andina, con excepción
naturalmente de los yungas o valles cálidos, y en el Perú la zona
meridional que, en su parte norte, coincide aproximadamente con
los límites entre los departamentos de Puno y de Cuzco, y que
siguen la línea donde se dividen las aguas, de las que unas se
dirigen hacia el Titicaca y las otras hacia el Amazonas (ríos
Apurímac y Urubamba) o bien bajan hacia el Pacífico (río Víctor).
El altiplano se caracteriza por una fuerte altura que no sobrepasa
los 4000 msnm, pero que no desciende sino muy poco los 3500
m. Sin embargo, en este relieve relativamente uniforme, los
geógrafos distinguen una región, una hoya al sur, y otra región
hacia el norte en la que aparecen accidentes y desniveles. El clima
es rudo; todo el año, especialmente en invierno, que es la estación
seca, la separación entre la temperatura diurna y nocturna es muy
acentuada; una estación lluviosa y menos fría, de noviembre a
abril aproximadamente, se distingue claramente de la árida y fría
de abril a noviembre.
4Una vez ubicada en el conjunto a la que pertenece, la región
Puno aparecerá como un centro flanqueado por dos alas, muy
distinta la una de la otra. El centro está constituido por el lago
Titicaca y su banda litoral, en la cual se acumula una población
notablemente densa. Esta densidad es, por otra parte, muy
variable. Algunos máximos pueden ser localizados; en el sudeste,
por ejemplo, en la región de llave y de Yunguyo, fuertes
concentraciones de indígenas agricultores y ganaderos viven en
las pampas; en el contorno norte del lago, en la región de
Huancané, cuyo tipo de poblamien-to es muy semejante y
similares también las actividades a las que se dedican los
indígenas; en la península de Capachica y, por último, en las islas,
especialmente en las de Taquile y Amantaní. Esta área central
reunida alrededor del lago puede caracterizarse por un primer
rasgo: el predominio de la pequeña propiedad indígena. Las
haciendas más grandes se encuentran, al norte, en la región de
Azángaro y, al sur, en dirección a Moquegua. Sin duda, en las
proximidades de la ciudad de Puno, entre Puno y Juliaca, hay
algunas propiedades de extensión considerable. La distribución
de la población es muy contrastada. A la extrema densidad de las
regiones en las que predomina la comunidad se opone una
densidad mucho menos fuerte y un poblamiento disperso en las
regiones de grandes propiedades. Agreguemos que las
actividades económicas pueden caracterizarse muy simplemente:
en primer lugar, una agricultura no especializada cuyo fin es el
de proveer al consumo indígena, y cuyas técnicas y rendimientos
son bajos, sea cual fuere el régimen de propiedad. La ganadería,
por el contrario, es mucho más importante; la hacienda cría un
ganado cuya carne y lana son de calidad incomparablemente
superior a las que produce la ganadería indígena. Hay que agregar
que los ribereños del lago se dedican a la pesca; el pescado
constituye entre los indígenas una moneda de intercambio, y
muchos de ellos lo venden en los mercados a los mestizos para
lograr dinero en efectivo. Esa zona se prolonga hacia el norte en
la región de Azángaro donde, como hemos dicho, predomina la
gran propiedad especializada, más o menos eficazmente, en la
ganadería. Este es el centro de lo que entendemos por la región
Puno. Desde el punto de vista social se ve que esta región está
diversificada, en primer lugar por el contraste de los tipos de
poblamiento, por las formas de explotación y, por último, por las
actividades económicas. Si ahora se consideran las dos alas, de
una parte la cordillera oriental que se prolonga de sureste a
noreste en la cordillera boliviana, esta diversidad será todavía
mucho más notable. La zona central es uniforme por lo menos en
cuanto a la altura, que varía entre los 3500 a los 3900 metros;
está abierta muy ampliamente hacia el sureste, expuesta a los
vientos del sur y es poco permeable a las influencias amazónicas,
de las que la aisla la cordillera oriental. Esta zona se desarrolla en
una gran extensión, sin notables accidentes de relieve, con un
clima en el que dos estaciones se marcan claramente, una seca y
fría y la otra lluviosa y menos fría. Desde que se trasponen las
gargantas de la cordillera oriental, se encuentra, al volver a bajar
y a partir de los 2000 m, una vegetación que siente ya la influencia
tropical. La provincia de Sandia, o por lo menos su parte oriental,
está considerada como cabecera de montaña, es decir, que marca
los límites de los cultivos tropicales como son la naranja, el
plátano y el café, sin mencionar frutos menos familiares como la
palta y la chirimoya. Entre la zona central y esos valles cálidos se
establecen intercambios más o menos regulares; así, ciertos
grupos de entre los aimara de Huancané visitan regularmente el
valle de Tambopata. En lo que se refiere a la cordillera occidental,
es decir, la línea volcánica que se extiende desde el norte de Chile
hasta el norte de Arequipa, flanquea a la izquierda nuestra región
central, pero a diferencia de la cordillera oriental, que recibe en
su vertiente las influencias amazónicas y que se beneficia con una
vegetación de carácter tropical, la cordillera occidental es
desértica. Solamente en algunos valles, generalmente
perpendiculares a la costa, como la región de Moquegua, es
donde crecen el algodón, los árboles frutales y la vid, cultivos que
caracterizan a los valles que cortan el inmenso desierto de la
costa peruana.
5Entre la zona central y sus dos alas se establecen intercambios
más o menos discontinuos, algunas veces amplios, que agregan
mayor diversidad a la región: los indios de Huancané descienden
al valle de Tambopata, donde han establecido algunos cultivos de
café. Igualmente, la región de Moquegua constituye un centro de
atracción para migraciones temporales. Agreguemos que más o
menos en todas partes los considerables recursos minerales
atraen la mano de obra indígena, seducen al espíritu de iniciativa
y de aventura de algunos mineros y ofrecen a algunas grandes
empresas, a sus técnicos y administradores, oportunidades de
lucro. Carabaya, desde los tiempos de la Colonia, es famosa por
su oro. En cuanto al plomo y al zinc, se encuentran en todos
lados. A partir de 1956 han sido descubiertos y explotados
grandes yacimientos de cobre en Toquepala.
6No hemos podido visitar sino una limitada parte de esta región
y tenemos pocas informaciones dignas de fe sobre los territorios
que no hemos visitado. En nuestra primera estancia, de octubre a
diciembre de 1952, tuvimos varias veces la ocasión de recorrer la
ribera sureste del lago, desde Puno hasta la frontera boliviana. En
nuestra segunda estancia, de febrero a abril de 1953, y en una
tercera de junio a julio del mismo año, conocimos la ribera norte,
la región de Huancané, así como la península de Capachica, que
cierra por el norte la bahía de Puno. Hemos tenido también
ocasión de recorrer en tres oportunidades la ruta que va de Puno
a la frontera boliviana. Pero en estos viajes no disponíamos de
mucho tiempo, por eso no pudimos permanecer más de dos o
 tres días en un mismo pueblo. Los azares del transporte y los
caprichos de la mecánica nos permitieron conocer un poco llave,
Pomata y Luli. Pero los tres puntos sobre los cuales hemos
centrado nuestra encuesta son la ciudad de Puno, la comunidad
de Ichu, en la que predomina la lengua aimara y, en la zona
quechua, una hacienda de la región de Azángaro. ¿Basta el
conocimiento de estos tres sitios para lograr el de la región de
Puno? No osaríamos pretenderlo. Tal vez nos ofrezca, por lo
menos, una visión de las actividades y de las formas esenciales
de organización que caracterizan la región. Hemos podido
observar una ciudad —Puno—, una hacienda y una comunidad
indígena. Es su descripción lo que se encontrará en las páginas
que siguen.

¿Qué es un indio?
7Como cuestión previa tal vez no estaría mal describir a grandes
rasgos los tipos sociales que vamos a observar en la región de
Puno. Esta, como lo hemos dicho, se caracteriza por su fuerte
densidad de población indígena. ¿Pero, qué es un indio? La
respuesta puede parecer fácil. Sin embargo, vamos a ver que ni
los rasgos raciales, ni la práctica exclusiva de una lengua indígena
bastan hoy para dar una respuesta. ¿Eran las cosas más simples
en el siglo XVIII o en el siglo XIX, hasta 1880, como lo hace notar
Richard N. Adams en su trabajo sobre Muquiyauyo?:
 1 Adams, Richard N., Change in the Andes: The story of Muquiyauyo, p.
127.

Una ropa característica era llevada por los indígenas y sólo los
mestizos iban vestidos a la occidental. Sólo los indios tenían el
usufructo de las tierras comunales y éstas pertenecían verdaderamente
 a la comunidad indígena y en ella nada tenían que hacer los mestizos.
Todos los indios hablaban quechua [o aimara según la región] y muy
poco español; los mestizos hablaban español, aunque muchos de
entre ellos hablaban también quechua. Ciertos nombres pertenecían
realmente a familias indígenas, en tanto que otros a familias
mestizas... Todos los indígenas tenían acceso a los cargos en la
comunidad indígena; únicamente los mestizos ocupaban los puestos
administrativos. Aunque todos eran católicos, ciertas fiestas estaban a
cargo exclusivo de los indios y otras a cargo exclusivo de los mestizos.
Por último, los matrimonios entre indios y mestizos estaban
teóricamente prohibidos... En resumen, los indios constituían un
grupo aparte, con un status rigurosamente definido.1
 2 Adams, ob. cit., p. 128.

8Hoy el mismo Adams, habiendo solicitado a cuatro notables de

este pueblo del valle del Mantara que le indicaran, sobre un total
de 457 individuos, cuáles eran indios y cuáles mestizos, observa
que sobre 169 personas, es decir el 36,9%, no lograron ponerse
de acuerdo. Aunque este ejemplo tiene seguramente un alcance
limitado, la confusión de los interlocutores de Richard Adams es,
por lo menos, significativa y lo es, especialmente, porque los
individuos que no lograron clasificar eran forasteros instalados
recientemente en Muquiyauyo, o bien hijos o nietos de parejas
mixtas.2Los criterios de clasificación son muy poco firmes si un
extraño no puede servirse de ellos.

La raza
 3 Pueblo cercano a Puno del que tendremos ocasión de ocuparnos.

9El censo de 1940, el último con el que se cuenta, clasifica a la

población peruana en blancos y mestizos, 52,89%; indios,
45,86%; amarillos, 0,68%; negros, 0,47% e indeterminados 0,10%.
Los dos grupos más importantes son, por tanto, los dos primeros.
Puno es, repitámoslo, entre todos los departamentos, el que tiene
mayor población indígena, pues solamente 7,15% de los censados
son considerados como “blancos y mestizos”. Se dirá tal vez que
algunas características raciales bastan para proveernos de una
buena definición. Desgraciadamente, aquí se presentan grandes
dificultades. En primer lugar notemos, como se puede leer en el
censo de 1940, que la distinción entre blancos y mestizos es
extremadamente difícil. Por eso la distinción que aparece en el
censo de 1874 desaparece en el de 1940. Agreguemos que entre
mestizos e indígenas tampoco es fácil establecer la diferencia. Ni
el color de la piel, ni los índices antropométricos, permiten
diferenciar con certeza a un blanco de un mestizo o a un mestizo
de un indígena; desde el punto de vista físico, el mestizo está a
veces muy cerca del blanco y otras muy cerca del indígena. Sin
duda, entre un indio de Ichu3 y un inmigrante italiano o yugoslavo
recientemente desembarcados (en Puno se encuentra a más de
uno de estos recién llegados que ocupan puestos de
administradores o de ingenieros en las grandes haciendas], tales
criterios encuentran toda su validez. En general, para los
individuos que ocupan los dos extremos de la escala —blanco e
indio— los criterios físicos son muy significativos aunque, por
ejemplo, los fenómenos morfológicos, como la capacidad del
tórax, o los fenómenos fisiológicos, como la composición de la
sangre, se observan en todos los habitantes del Altiplano, no solo
entre los indígenas, sino también entre los mestizos y los
blancos. Como la mayoría de la población que encontramos en
nuestros viajes alrededor de Puno y a la cual consagramos
nuestro interés pertenece ya sea al grupo indígena o el mestizo,
 lo interesante no es distinguir al indio del blanco, sino poder
percibir las diferencias entre los grupos inmediatamente
contiguos. Una segunda dificultad, que ha sido destacada entre
otros por el doctor
 4 “Antropología física del hombre del altiplano”.

 5 Ibíd.

10Jehan Vellard,4 es que el grupo indígena no solamente no es

homogéneo desde el punto de vista antropométrico sino que,
además, las diferencias físicas destacadas por el antropómetra en
el interior del grupo “indio”, que permiten distinguir a los
braquicéfalos de los dolicocéfalos y medir esos índices
particularmente significativos, están muy lejos de coincidir con
las diferencias y oposiciones lingüísticas. Se sabe, en efecto, que
en la región de Puno nos encontramos con dos grupos: uno de
lengua aimara y otro de lengua quechua. Ahora bien, ni uno ni
otro son físicamente homogéneos5.Más aún, en uno y en otro se
encuentran los mismos tipos físicos, aunque en proporciones
variables.
 6 Vallois, H., Les races humaines (París, 1944), citado por Wallon,
H., La psychologie différentiell (...)

 7 Boas, The Mind of Primitive Man, cap. 8: “Race, Language and

Culture”, pp. 145-158.

 8 Ibíd., p. 147.

 9 Ibíd., p. 152.

 10 Ibíd., p. 151.
11Por otra parte, la raza constituye una determinación biológica
muy a menudo imposible de relacionar con los hechos sociales o
culturales, constantes y bien definidos. Vallois, por ejemplo,
define la raza como un grupo de hombres que presenta un
“conjunto de caracteres físicos, comunes y hereditarios
cualesquiera que sean, por otra parte, sus costumbres, lenguas y
nacionalidades”.6 Sin duda, siempre es posible clasificar en un
mismo grupo antropométrico a diversos individuos que
presentan los mismos rasgos morfológicos, aun si esos
individuos provienen de grupos sociales y culturales distintos.
Pero esta clasificación, que muy a menudo no coincide con la
clasificación lingüística ni, con mayor razón, con las
clasificaciones culturales o sociales, no ofrece sino muy pocos
recursos al sociólogo cuya vocación es estudiar los sistemas
sociales concretos. Una nación, una clase, una minoría étnica,
constituyen sistemas sociales. No ocurre lo mismo con los tipos
físicos o razas, ya que varios pueden coexistir en el interior de
una misma unidad sociocultural, en la que el mismo tipo puede
verse representado, más o menos abundantemente, en más de
uno de los conjuntos que interesen al sociólogo y al etnólogo.
Franz Boas ha destacado muy bien todos los argumentos que
conducen a pensar que el tipo físico, de una parte, y la lengua y
la cultura, de otra, no están ligados de una manera estrecha y
constante:7 “En lo que concierne a la época contemporánea —
escribe—, vemos por ejemplo de los negros de la América del
Norte que puede darse una transformación completa en la lengua
y la cultura sin que se produzca una transformación
correspondiente en lo que se refiere al tipo físico”, y agrega que:
“en Europa podemos también observar un tipo físico homogéneo,
el alpino, repartido en un área donde las diferencias culturales y
 lingüísticas son muy marcadas: hay alpinos en Francia, Italia,
Alemania y Yugoeslavia”.8 Una situación inversa es concebible
todavía: que los rasgos físicos sean alterados por el mestizaje sin
que la lengua y la cultura se modifiquen substancialmente.
Además, no hay por qué pensar, según Boas, que en una época
anterior del desarrollo de la humanidad, la relación entre cultura
y el tipo físico, hoy tan vaga e incierta, haya sido más constante y
mejor establecida. Según sus propios términos, la actual
distribución de las lenguas, comparada con la de los tipos físicos,
hace plausible la hipótesis de que “aún en los tiempos más
atrasados han estado representadas en el interior de las unidades
biológicas más de una lengua y más de una cultura”.9 Los
conjuntos socioculturales, los antropométricos, los lingüísticos,
“[...] no tiene[n], pues, necesariamente el mismo destino”, y las
tentativas para clasificar a los hombres, a partir de uno de estos
tres tipos, deben conducir necesariamente a “resultados
diferentes en razón de la diferencia misma del punto de vista
adoptado”.10
 11 Precisemos que la presencia de los mismos rasgos físicos en dos
poblaciones no prueba que dichas p (...)

 12 Muy poco homogénea desde el punto de vista antropométrico.

12Estas notas de Boas señalan muy bien los límites entre la

antropología física y la etnología; nos ponen oportunamente en
guardia contra toda tentativa de establecer una relación estrecha
entre la raza y la personalidad y, agregaríamos, en lo que a
nosotros se refiere, entre la raza y la organización social.
Evidentemente, Boas no impide al sociólogo apelar a la
antropología física —toda su obra testimonia, por el contrario, la
fecundidad de esta colaboración—, que puede ayudarnos a
determinar las corrientes de migración y mestizaje, y a
circunscribir las áreas de difusión y de contacto. Pero sería
necesario, en todo caso, recordar que la simple presencia o
ausencia de rasgos físicos comunes entre dos poblaciones casi no
nos permite ir más allá de la hipótesis de que estas poblaciones
han tenido relaciones y contactos. Para estar en capacidad de
afirmar que estos contactos, por difusión, imitación, intercambio
o préstamos de costumbres, de creencias o de técnicas, han
producido efectos sobre la organización social y cultural de los
pueblos considerados, tenemos que imaginar otras hipótesis,
registrar observaciones, concebir experiencias que, en conjunto,
sobrepasan evidentemente el campo de la antropología física: el
parentesco entre dos culturas o entre dos sociedades no se
establece por la sola presencia de rasgos físicos comunes entre
los individuos que las componen.11 Tampoco la homogeneidad o
la heterogeneidad de una cultura o de una sociedad puede
afirmarse o negarse ante la simple vista de la homogeneidad o de
la heterogeneidad del tipo físico de los individuos que la
constituyen. La antropología física nos instruye sobre la historia
de las poblaciones del Altiplano. Nos recuerda, si es necesario, la
diversidad de elementos que, sin embargo, fueron asimilados en
la organización incaica por la práctica de una lengua común.
Sugiere también que la población aimara,12 el núcleo más
resistente que conservó su lengua, se mezcló más o menos con
sus vecinos. La antropología física hace aparecer la diversidad de
poblaciones, someramente calificadas como “autóctonas”. Nos
hace suponer las numerosas y prolongadas inmigraciones que
debieron preceder al establecimiento del imperio inca. Así, nos
pone en guardia contra un concepto tan vago como es el de indio
 y de indígena y nos enseña a reencontrar la diversidad de
componentes bajo la frágil unidad de esta síntesis.
 13 t Término usado por los indios para designar a quienes no lo son
(blancos o mestizos), y que casi n (...)

13Pero, indio e indígena, palabras que para el antropólogo físico

no tienen sentido, a fuerza de tenerlos muy diversos, designan
un conjunto de relaciones sociales que sí interesan al sociólogo.
Lo que en primer lugar llama la atención en Puno es el peso de la
masa indígena: en ninguna parte del Perú es tan densa y tan poco
permeable. Sin embargo, este indígena de lengua aimara o de
lengua quechua no es plenamente el amo de su casa. En todo
lugar está en contacto con los blancos o con los mestizos que, en
general, ocupan frente a él una posición superior. La primera
impresión es la de una masa indígena compacta. La segunda es
que esta masa vive en simbiosis con una élite blanca o mestiza.
Finalmente, uno se da cuenta de que esta simbiosis está
organizada, no tanto sobre el tipo de la segregación o de la
exclusión recíproca, sino más bien de un acercamiento y de una
fusión parciales. En pocas palabras, la situación se presenta a
primera vista dominada por las relaciones del misti13 y del
indígena.
14El indio, como tipo social, no se define solamente por caracteres
raciales, puesto que estos permiten distribuir a la población
indígena en varios tipos raciales distintos; no obstante, ciertos
rasgos físicos como el color de la piel, los pómulos más o menos
prominentes y los ojos más o menos rasgados constituyen signos
con los que clasificamos, en forma casi espontánea, a tal o cual
individuo en el grupo indígena o en el grupo mestizo, al mismo
tiempo que símbolos susceptibles de suscitar en nosotros las
actitudes de hostilidad o simpatía que hemos formado respecto
de uno u otro de estos grupos. Las observaciones precedentes no
tienden, pues, a negar que en la representación común del indio,
los caracteres físicos, escogidos más o menos arbitrariamente,
juegan un papel considerable. No discutimos tampoco que,
refinada la experiencia común, el antropólogo pueda llegar a
establecer una clasificación que por referencia a ciertos criterios
morfológicos por él mismo escogidos, tenga un sentido para él.
Solamente dudamos de que el conocimiento del indio, como tipo
social, y su discriminación por el mestizo, como tipo social, sean
notablemente facilitados por la construcción de índices que no
solamente no sostienen una relación comprensible con los
hechos de la organización social o con las actitudes culturales,
sino que, además, quiebran de golpe la unidad del grupo social
cuya definición buscamos.

La lengua
15El una ayuda de un alcance diferente. Se puede clasificar en la
categoría indígena, sin equivocación, a toda persona que no hable
ni comprenda el español. Pero hay un gran número de indígenas
que, más o menos, lo hablan y comprenden. Y entre los mestizos
y los blancos, una fracción apreciable comprende o habla una u
otra de las dos lenguas indígenas, y a veces las dos. Notamos,
por último, que con el desarrollo de la instrucción primaria, el
número de indígenas que habla español crece de manera
continua. Hemos podido constatarlo nosotros mismos en el
pueblo de Ichu donde, con la excepción de una maestra y de solo
una familia mestiza, toda la población puede ser clasificada como
indígena. Los más adultos casi no comprenden el español y, si se
 les habla en esta lengua, responden en aimara (a veces se trata
de una defensa contra el misti. Hemos podido constatar
personalmente cómo una mujer de la familia con la que habíamos
pasado una semana y que a nuestras preguntas solo respondía
en aimara, un día, cuando adquirió confianza, nos habló en
español, un español muy pobre, muy burdo desde el punto de
vista gramatical y fonético, pero que le permitía explicarse más o
menos). Por lo contrario, la mayor parte de los niños y de los
jóvenes puede sostener pequeñas conversaciones en español y en
general no rehúsa hacerlo.
 14 Es la actitud que adoptaron los empadronadores del censo de 1940,
quienes dejaron que el individuo (...)

16Planteamos como regla de método que nuestra definición del

indio deberá conciliar dos exigencias. En primer lugar, deberá
tener en cuenta lo que la opinión común entiende por indio o
indígena. Esta primera exigencia puede sorprender, pero ¿de qué
sirve describir un tipo social que no tiene existencia ni
significación para los individuos que lo constituyen? Si
interrogamos a uno de nuestros amigos de Puno nos dirá, en
ciertos casos sin dudar, y en otros después de reflexionar, que tal
persona con la que acabamos de cruzarnos en la calle es india o
es mestiza. Planteamos, pues, como regla, que nuestra definición
debe permitirnos, por lo menos en una primera etapa, identificar
como indios a las mismas personas que serían reconocidas como
tales por la opinión común en Puno. Naturalmente, no podemos
contentarnos con las descripciones ni con las apreciaciones así
recogidas, y en ningún caso debemos tener por válidas tales
informaciones. Sin embargo, aun si las consideramos como
prejuicios, constituyen un primer arreglo, una primera
 interpretación de los hechos, tanto más importante cuanto que la
estratificación social reposa sobre los valores y las actitudes
subyacentes a estos prejuicios. Nuestra definición debe
proponernos hipótesis, sugerirnos líneas de investigación,
destacar los problemas y preparar su solución, pero no puede
sino partir de los hechos observados por los mismos
interesados.14

El género de vida
 15 “The Contemporary Quechwa”. En Handbook of South American
Indians, p. 414.

 16 Y, sin duda, no traicionaríamos el pensamiento del autor si

agregamos: ”el indio aimara“.

 17 Más adelante determinaremos mejor estos dos tipos de organización.

 18 Caso, Alfonso, “Definición del indio y lo indio”. En Actas del Congreso

Indigenista del Cuzco, p. (...)

 19 Sandalias cortadas de viejos neumáticos, con las que se calzan los

hombres.

17Puede proponerse un tercer criterio para circunscribir al grupo

indígena. El indio es un campesino y la población indígena vive
en el campo. Es así como Bernard Mishkin escribe:15 “El indio
quechua constituye el campesinado de la nación”.16 Esta fórmula
admisible grosso modo no es cierta sino aproximada, porque
significa tanto una inexactitud patente como una imprecisión. En
primer lugar, notemos que el campesinado de Puno conoce dos
formas de organización muy diferentes. El lenguaje corriente
distingue al indio de hacienda del indio de comunidad; o, para
contentarnos con una definición provisional y superficial, el indio
que trabaja en condiciones por precisar en una explotación
agrícola, cuyo propietario es un blanco o un mestizo —o tenido
como tal—, y el indio que vive en un pueblo indígena, propietario
de su campo, o explotando con los otros hombres de su pueblo
campos o pastos de propiedad común.17 El campesinado, de
hecho, comprende dos tipos de organización cuyo origen,
desarrollo histórico y manifestaciones actuales son
profundamente diferentes. Por eso, la fórmula de Mishkin nos
parece peligrosamente imprecisa; por la misma razón no
suscribimos tampoco la opinión de Alfonso Caso quien,
esforzándose en definir al indio, propone como rasgo el
pertenecer a una comunidad indígena.18 El indio no solamente es
el comunero (miembro de la comunidad), sino también el peón.
Pero la frase de Mishkin antes citada no es solo imprecisa, es
francamente inexacta. Existe una población indígena que vive en
las ciudades; contentémonos con citar a Arequipa, que largo
tiempo mereció la reputación de “Ciudad Blanca” y que desde
hace una docena de años es invadida por un flujo creciente de
indígenas que bajan de la sierra. Parte de la población de la ciudad
de Puno es indiscutiblemente indígena. Finalmente ¿dónde
clasificaríamos esos pequeños pueblos, capitales de distrito —
como Acora, Pomata, Ilave— o de provincia —como Juli y
Huancané—, cuya población es casi completamente indígena? Un
habitante de Acora (capital de distrito) vestido con poncho,
calzado con ojotas,19 casi no se distingue de un habitante de Ichu
sino por el hecho de que uno habita una ciudad y el otro un
pueblo. ¿Concluiríamos que solo el segundo es indio mientras
que el primero ipso facto sería mistilCon toda seguridad, esta
solución parecería muy extraña a los interesados. Hay mistis que
 viven en las comunidades indígenas. El bodeguero y el
comerciante de alcohol y coca a veces lo son. Y hay muchos
indígenas que habitan en las ciudades o pueblos. Por otra parte,
la oposición entre la ciudad y el campo tal vez no tiene un sentido
muy claro en la región que nos ocupa. Aparte de Puno no hay
“ciudad” que cuente; Puno mismo, como mejor veremos después,
a pesar de su prefectura y sus tribunales, no es una ciudad
completa: es más bien un pueblo grande y no una ciudad. En
cuanto al tipo de poblamiento rural, es tan variado que nos invita
a mayor precisión, por ser tan grande el lugar que concede al
pueblo y al caserío.
 20 Steward, Julian H., The changing American Indian.En la colección
“The Science of Man in the World (...)

 21 Quipu, rodeante. Para la definición de estos términos, véase en el

capítulo 2 la sección sobre hac (...)

 22 Peón: obrero que trabaja en una hacienda. El término obrero no

debe tomarse literalmente porque la (...)

18Ni el criterio de la lengua, ni el criterio de la residencia bastan

para distinguir al indio, aunque sin duda uno y otro ayudan
grandemente. La profesión que ejerce un individuo puede
también ayudarnos a identificarlo. Nadie clasificará a un abogado
o a un médico en el grupo indígena; ni tampoco a un oficial del
ejército o de la policía (la mayoría de los soldados son indios).
Ciertas profesiones, por ejemplo aquellas que no exigen
instrucción, son tenidas por exclusivas de los indios. “Cuando un
indio ha adoptado la lengua española, que viste a la europea —
escribe Julian H. Steward—, de suerte tal que ya no es diferente
del resto de la población, se clasifica como mestizo, aun si desde
el punto de vista racial es un indio puro”.20 Por el contrario,
podemos decir igualmente que la calidad de blanco o de misti no
es compatible con el ejercicio de ciertas actividades. El peón de
hacienda es siempre un indio. Igualmente, el misti, aun el más
degradado, ejerce una actividad que le confiere un mínimo de
autoridad: será por lo menos vigilante, quipu o rodeante.21 Si cae
en la condición de peón,22 por la misma razón se convierte
nuevamente en indio. Pero la clasificación profesional no basta
para identificar a un individuo como blanco o mestizo o, por otra
parte, como indio. Ciertas actividades comerciales, de las que
podríamos tener la tentación de considerarlas como convenientes
a los mistis, son practicadas por los indígenas; sin duda en los
casos en los que nos sentimos confundidos podemos invocar una
tercera categoría que, a primera vista, se define por su doble
diferencia con las dos primeras: el cholo. Pero, cuando los de Ichu
van a Puno a vender sus ojotas y los de Pucará su cerámica, no
dejan de ser indios ni se transforman en cholos durante el viaje,
para volver a ser indios a su regreso al pueblo.
19El mérito del criterio profesional es que sugiere una
clasificación jerárquica según las actividades que ejercen los
individuos o, mejor aun, según el prestigio de las actividades que
desempeñan esos individuos. Identificar al indio y al campesino
es sin duda apresurarse un poco. Tampoco podemos excluirlo
con certeza de tal o cual profesión. Pero podemos decir, sin gran
riesgo de equivocarnos, que el indio no ejerce jamás una
profesión que goce de gran prestigio y que casi siempre trabaja
en una profesión juzgada con cierto desdén por los individuos
que no pertenecen al grupo indígena. Sin duda, el indio es
agricultor o pastor. Y también peón o comunero. En el primer
caso, es visto con desdén o piedad; en el segundo, su economía
casi autárquica, su tecnología rudimentaria, su fidelidad a
costumbres que a los mestizos parecen extrañas o ridiculas, lo
señalan como un extraño o, más bien, como un retrasado. Así, el
indio se denuncia por un conjunto de rasgos económicos, sociales
y culturales que pueden ser resumidos por la palabra arcaísmo
que, como es de suponer, la tomamos en una acepción
estrictamente neutra y que ahora nos proponemos precisar.

El atraso indígena y la
dependencia
20El indio se distingue del blanco o del misti por la naturaleza de
los productos que consume, por el débil volumen de intercambios
en los que toma parte y por las técnicas y la finalidad de la
producción. Ahora bien, desde ese triple punto de vista, el indio
está atrasado en relación con el blanco y el mestizo. Consume
menos, participa apenas en la economía monetaria, está ligado a
técnicas retrógradas. El espíritu de rutina en el campesino
indígena es un cliché; sin embargo, hay que tratar con mucha
prudencia esta generalización, porque la historia agraria de esta
región andina podría desmentirla. No es difícil, tampoco, argüir
que el indio a menudo muestra gusto y una curiosidad muy viva
por las innovaciones, desde que quienes se las presentan logran
desarmar su desconfianza (los servicios del Ministerio de
Agricultura en Puno han emprendido una campaña de difusión de
nuevas técnicas agrícolas y sería interesante verificar su
progreso). En cuanto al grupo blanco o mestizo, veremos después
qué razones frenan el espíritu de iniciativa en el hacendado, gran
propietario, o más bien cómo a menudo este se ve forzado a
conservar métodos anticuados porque no ve claramente el
beneficio que obtendría en cambiarlos, en tanto que se
representa con mucha precisión los riesgos a los que se
expondría con sus iniciativas. En resumen, el indígena no siempre
es conservador, y el blanco o el mestizo no siempre se muestran
proclives al progreso y al cambio. Aparte de estas reservas, queda
el hecho de que el grupo indígena tiene “atraso” en relación con
el grupo blanco o mestizo, porque las normas económicas y
técnicas con las que se juzga al grupo indígena y por las que se
le asigna un estatus en la jerarquía social son formuladas por
mestizos y blancos. A menudo, este hecho determina que el
indígena confiera a estas normas la calidad de modelo y de ideal.
Del mismo modo, el indio enriquecido recurre a los productos
familiares a los mestizos. Se esfuerza en vestirse como él, se
alimenta como él. Es también del blanco y del mestizo, agentes
de difusión cultural, de quienes le vienen los nuevos
conocimientos técnicos. No se trata en absoluto de sostener que
el indio trata siempre de identificarse completamente con el
modelo que le propondría el blanco y que aspira a alcanzarlo a
cualquier precio, imitándolo y copiándolo. La originalidad de la
cultura indígena es ciertamente muy sensible a los mismos
indígenas inteligentes, con clara conciencia de su atraso. La
palabra, hoy imprecisa, de aculturación, sería gravemente
equívoca si sugiriera que el indígena debe identificarse —o, más
aun, que está en camino de identificarse— con una cultura
digamos “superior” y que debe disolverse en ella. Todo los lleva a
creer que la cultura indígena en vías de transformación no va a
modelarse sobre los ideales de la cultura misti. Esto no impide
que sea por referencia al mistique el indio toma conciencia de su
propia situación de indio; es en la diferencia con el blanco donde
 adquiere conciencia de sí mismo y es percibida, por los más
activos y los más inteligentes, como un atraso que se debe
superar.
 23 La literatura sobre los sentimientos de dependencia es infinita. Un
estudio que ha guiado nuestra (...)

21Como bienes a los que no tiene acceso, como técnicas que

ignora, como lengua que no comprende, en tal forma se presenta
al indígena la sociedad de blancos y mestizos. Es por eso que la
dependencia23 caracteriza mejor su condición social. Esta palabra
—dependencia— debe tomarse siempre con precaución, porque
recubre varios significados. Los psicólogos hablan de los
sentimientos de dependencia que un complejo de Edipo mal
resuelto nos deja con respecto a uno de nuestros padres. Esta
pasividad latente se desplaza y se coloca sobre sustitutos frente
a los cuales manifestamos las mismas actitudes: deferencia
exagerada respecto de nuestros superiores, refugio constante en
los demás como reverso de nuestra impotencia para decidir por
nosotros mismos. Por lo demás, la dependencia no siempre se
expresa por la sumisión y la pasividad. También adopta formas
agresivas; no toleramos recibir una orden, toda orden nos ofende.
Entramos en estado de rebelión contra toda autoridad. Muy a
menudo, la excesiva impaciencia y la extrema docilidad se
conjugan en un ciclo de sentimientos y de conducta muy
inestables, por el cual se denuncia la ambivalencia mórbida de la
dependencia. De un individuo o de un grupo de individuos
reconocidos como anormalmente dependientes, el psicólogo nos
previene que pasan por crisis de rebelión muy violenta y por fases
de sumisión total. El núcleo de esta actitud reside probablemente
en nuestra relación con las normas. Si la autoridad se siente como
 intolerable es porque nos prescribe obligaciones a las que nos es
difícil conformarnos y tratamos de eludirlas negándola con
nuestra rebelión, o por nuestro abandono, sobrepasando lo que
exige de nosotros para estar en regla. De este modo pueden ser
analizadas nuestras actitudes respecto de nuestros padres, de
nuestros educadores y, en resumen, frente a toda persona que
ejerce sobre nosotros influencia y autoridad. Es decir, que la
dependencia puede ser definida, en general, como toda relación
interpersonal, asimétrica e intransitiva. Es lo contrario de lo que
a veces y confusamente se llama dominación. El cliente de un
monopolizador es dependiente porque este le obliga a aceptar
todas sus condiciones. La situación se advierte en toda su pureza
si se toma el caso del monopolio, conforme al cual nuestro
comprador no encontrará otro vendedor, mientras que este
tendrá todos los clientes que desee. La simetría y la
intransitividad de esta relación pueden explicarse por
condiciones físicas (no hay sino tal suelo o tal región que pueda
ofrecer tal producto) o institucionales (un productor más hábil o
más poderoso ha eliminado del mercado a todos sus rivales).
 24 Carne de carnero, salada y secada al sol.

 25 Papas deshidratadas.

 26 Bebida producida mediante la fermentación del maíz o de la quinua.

22Cuando hablamos de la dependencia indígena, evidentemente

pensamos en esta segunda situación. Demostrémosla claramente
para evitar todo error: si bien se expresa psicológicamente,
culturalmente se basa en una situación social. Digamos, en
primer lugar, lo que aquí entendemos por cultura: el conjunto de
relaciones simbólicas, productos materiales y productos ideales,
elaborados y transmitidos en un grupo dado, con cuya ayuda son
interpretados los aspectos característicos de la experiencia
humana. Nuestras actitudes respecto de los demás —
competencia o rivalidad, para hablar como Margaret Mead—, de
nosotros mismos —predominio del aspecto masoquista o del
aspecto sádico— o, para recordar la distinción clásica de la que
entre otros hace uso Ruth Benedict en The sword and the
chrysanthemum, de los remordimientos (guilt) o de la
vergüenza (shame), así como nuestras actitudes respecto del
orden físico —tendencia estética a gozar o a contemplar, o
tendencia instrumental a dominar y a explotar—, constituyen un
complejo de signos y símbolos, con cuya ayuda la experiencia
toma un sentido para nosotros y para los demás. Estos símbolos
se unen en un sistema mediante una correspondencia que, al no
ser muy rigurosa (el rigor varía según el grado de integración de
la cultura), permite por eso interpretar a unos con la ayuda de los
otros. Es así como los elementos materiales de su cultura pueden
ser interpretados en función de la situación social del indio. Ahora
bien, sus caracteres físicos, su vestido, su alimentación, su
habitat, sus técnicas de producción, devienen todos en signos y
símbolos de inferioridad y de dependencia. Es indudable que los
mismos rasgos podrían ser interpretados según perspectivas muy
diferentes. Podemos admirar la belleza del vestido de las mujeres,
la comodidad del poncho, extasiarnos ante el valor nutricio de un
alimento, por otra parte insípido. Podemos también interesarnos
en el contenido social de esos símbolos, como conjunto de rasgos
que distingue a un grupo o como vehículo de sociabilidad de las
personas en el interior del grupo indígena (por ejemplo, en el
umbral de una casa el intercambio de coca o alcohol). El
observador se maravillará de la simplicidad de esos símbolos, que
para nuestros amigos de Puno expresan antes que nada la
dependencia indígena. Esta dependencia o subordinación se
expresa de dos maneras: por un lado, por las actitudes que
blancos y mestizos manifiestan respecto, por ejemplo, de tal o
cual costumbre alimenticia; así, el charqui24 o el
chuño25 suscitan en muchos mestizos una aversión claramente
proclamada, que probablemente no solo se debe a las
propiedades fisicoquímicas de estos alimentos, ni aun a su olor y
gusto, sino a su valor simbólico como alimentos de indio (el caso
de la chicha,26por el contrario, es menos claro, probablemente
porque para el mestizo esta bebida se asocia a imágenes nobles
del pasado incaico); y, por otro lado, por las actitudes que el
mismo indígena manifiesta respecto de sus propias costumbres.
Naturalmente, todos los aspectos de la cultura indígena no son
homogéneos a este respecto. Algunos producen repulsión,
desdén, de parte del blanco o del mestizo (sugerimos esta
hipótesis, por otra parte difícil tanto de formular como de
verificar: las reacciones más vivas probablemente conciernen al
sector de la higiene y de la limpieza; uno de los temas sobre el
que insisten blancos y mestizos es que los indígenas son sucios).
Otros son acogidos con indiferencia o incluso con simpatía y
como diversión, tal ocurre con el uso de ciertos alimentos, como
la harina de quinua, que aunque de consumo casi exclusivamente
indígena, no despierta ninguna reacción comparable a la del
chuño; por lo demás, el indígena que se aparta de su cultura
original para hacerse mestizo no adopta inmediata e
indistintamente todos los rasgos de la cultura “superior”. Algunas
costumbres, como la masticación de la coca y el vestido, por
ejemplo, las abandona en primer lugar, y hay otras a las que
permanece fiel, como la creencia en el curandero. Pero si conserva
unas prácticas y se deshace de otras es, en parte al menos, a
causa de la actitud que estas generan en los mestizos y en la
medida en que simbolizan su dependencia o su liberación
respecto de la cultura dominante. El conjunto de rasgos
materiales, de maneras de pensar que constituye la cultura
indígena expresa, pues, simbólicamente la situación del indígena
en relación con el misti. Así, por dependencia entendemos
simplemente que en toda relación social en la que están
implicados un blanco o un mestizo por una parte y un indígena
por la otra, y a condición de que esta relación presente un carácter
de constancia y de regularidad institucionales, este ocupe una
posición subordinada respecto del primero y, además, que esta
subordinación vaya mucho más allá de lo que funcionalmente es
requerido por la sola naturaleza de los roles que cumple el
indígena. El peón, por ejemplo, no solo está subordinado al
hacendado, depende también del mayordomo, del capataz, etc.
Ahora bien, estos se clasificarían a sí mismos como mestizos y es
casi seguro que el hacendado los consideraría como cholos.
Además, por el único hecho de que ejercen un rol de autoridad,
tienen tendencia a enorgullecerse de ya no pertenecer y de
creerse superiores al grupo indígena; muy a menudo hemos
tenido ocasión de maravillarnos por la rapidez con que un
individuo, a quien sus rasgos físicos y sus maneras emparentan
con el grupo indígena, en su relación con el indio adopta un tono
a la vez insolente y protector que en su pensamiento trata de
señalar a los demás que él ha dejado de pertenecer a ese grupo
“inferior”. Provisoriamente, podríamos definir al indio como aquel
que en sus relaciones con los no-indios ocupa una posición
subordinada, instrumental y simbólicamente. Por roles
instrumental-mente subordinados entendemos los que en razón
 de las únicas exigencias de la división del trabajo colocan a
quienes lo desempeñan bajo la autoridad de individuos situados
sobre ellos en la jerarquía de las tareas y de los empleos. La
división del trabajo exige que el peón esté bajo las órdenes del
capataz: en ese sentido hablamos de una dependencia
instrumental. Pero cuando los signos del respeto y de la
obediencia expresan no la subordinación sino la humillación del
subordinado, y no en razón de la tarea que cumple ni de la
actividad que ejerce, sino de ciertas características inherentes a
su persona, como el color de su piel, o aun de características
reales o imaginarias de su personalidad (los indios son ladrones,
violentos, etc.), la dependencia ya no es instrumental, es
simbólica; es decir, que expresa mucho más que actitudes,
expresa interpretaciones, apreciaciones y evaluaciones como el
desprecio, la condescendencia o, por el contrario, la buena
voluntad, que no se desprenden de exigencias instrumentales y
adaptativas. Ahora bien, el indígena ocupa roles instrumental y
simbólicamente subordinados porque desde el punto de vista
intersubjetivo de las actitudes que suscita y que expresa, en sus
relaciones con el misti nunca es el organizador de las tareas que
cumple ni el promotor de los ideales en cuyo nombre se le juzga.
 27 “Psycho-sociological problems of a minority group” y “Self-hatred
among Jews”.

23Notemos claramente que esta dependencia no es de tipo

colonial, ni de la forma que existe en los Estados Unidos entre los
miembros de las minorías étnicas y los grupos cultural y
socialmente dominantes. En Puno no hay una “línea de color”
marcada; los rasgos físicos contribuyen sin duda a fijar el estatus
de un individuo. Pero, como lo veremos después, estos no bastan
y a menudo no se les asigna sino poca importancia, aun si los de
un abogado dan una imagen muy parecida a la de un cargador o
de un campesino indígena. Si no aceptamos calificar como
colonial la dependencia del indio en relación con el misti es
porque la dominación, aunque se ejerza fuertemente sobre el
primero, no constituye en este caso una relación rigurosamente
intransitiva. La actual cultura del indígena es despreciada y
muchas veces objeto de burla por el misti. “Esa indiada” es un
término de desprecio que a menudo se escucha en Puno. El indio
es perezoso, ladrón, brutal, mentiroso. No se le puede conceder
ninguna confianza. Sin embargo, estos estereotipos nos ofrecen
solo una de las facetas de la actitud del misti respecto de su
compañero indio. Eliminemos el caso de los intelectuales
“indigenistas” que hacen profesión de fe, de admirar y amar todo
lo que concierne al indio (hemos conocido algunos en Puno que
estaban entre nuestros mejores amigos). No es raro que la misma
persona que ha vociferado contra la indiada se ofenda si se
pretende desdeñarla aún más. “No olvide usted —me dijo
agriamente un propietario que no mostraba una dulzura especial
por sus indios— que Europa estaba todavía sumida en la miseria
cuando aquí florecía la más bella civilización que el mundo haya
conocido”. La cultura actual del indígena es objeto de burla o de
risa. Pero su pasado constituye un tesoro de gloria del que el
mismo misti se enorgullece. Así, después de los juicios sumarios
sobre los defectos y vicios del indio, viene la exaltación de sus
virtudes: “¡Es sobrio, resistente, con qué dedicación obtiene su
subsistencia de una tierra pobre y a menudo sobrepobla-da!
¡Cuánta sabiduría en las instituciones incaicas, de las cuales
algunas sobreviven en las actuales comunidades de campesinos!”.
El indio no es, pues, un cuerpo extraño, o una carga pesada. Sin
duda, hay que tomar con mucha prudencia estos incesantes
ditirambos sobre la sabiduría indígena que sirven más o menos
conscientemente para descalificar al conquistador español, para
zanjar una vieja cuenta histórica y, actualmente, para rebajar la
condescendencia del occidental, sobre todo la del
norteamericano. En manos de la pequeña burguesía intelectual
estos se vuelven (y tal vez sea su primer destino) contra el grupo
socialmente dominante de los grandes propietarios,
estigmatizados como explotadores del trabajo indígena. Pero,
cualesquiera sean sus motivaciones en las que hay mucho de
resentimiento, los elogios al indio muestran claramente que la
dependencia de este no es absoluta; por eso se distingue de la
situación colonial en la que el grupo dominado no goza de ningún
prestigio, por lo menos en el nivel consciente y explícito ante el
grupo dominante, ni este le reconoce, por lo menos
explícitamente, ninguna excelencia. La distancia entre el grupo
dominante y el grupo dominado (que se trate de distancias
sociales, oportunidades de ascenso o de distancia cultural,
prestigio acordado a tales o cuales maneras de ser, de actuar o
de pensar), es menor en Puno que en una ciudad colonial, o aun
que en una ciudad del sur de los Estados Unidos. Por el contrario,
es mayor a la que existe entre un grupo culturalmente dominante
y las minorías en nuestras sociedades cultural y técnicamente
homogéneas. Kurt Lewin, en dos artículos consagrados a la
cuestión judía,27 ha mostrado cómo la ansiedad característica del
judío se debe a que un individuo, por su calidad de tal, ve
rechazado su acceso a un grupo dominante no obstante que ha
asimilado los valores de este:
Soy ingeniero; por haber hecho una carrera brillante estoy considerado
entre los mejores de mi profesión. Pero me veo frustrado en las
 ventajas, no tanto materiales cuanto simbólicas, a las que este logro
excepcional me da derecho: soy judío. En todos los puntos, salvo en
uno, soy equivalente a mis congéneres y esta diferencia me excluye de
todos los beneficios que podría obtener de esta casi completa
equivalencia.

24De aquí resulta, según Lewin, no solo una hostilidad contra el

grupo que rechaza el acceso, sino también contra el mismo que
da lugar a dicho rechazo de la élite. El indio no tiene ninguna
oportunidad de acceso, en cuanto indio, al grupo dominante;
desprovisto de calificaciones profesionales, está condenado a
tareas subalternas. Pero supongamos que, por suerte o mérito,
haya ganado algo de dinero y se haya instalado en una pequeña
tienda; entonces deja de ser indio y se convierte en cholo. La
distancia entre el indio y el misti es muy grande para que aquel
pueda desarrollar respecto de este sentimientos de envidia o de
celos que finalmente lo enfrentarían contra él. La situación
analizada por Lewin encuentra su análoga en Puno entre los más
ambiciosos de los mestizos que buscan un reconocimiento pleno
y entero, mientras que las viejas familias, “la gente”, no están aún
dispuestas a abrirles sus puertas o a permitirles el matrimonio
con sus hijas. Las oportunidades de promoción del indígena están
todavía muy restringidas como para que la comparación envidiosa
—invidious comparison de Veblen— pueda inducirlo al deseo de
pasar por misti. Sin embargo, son suficientemente amplias para
que el indio pueda tener acceso a la condición de cholo.

Aparición del cholo

 28 Harry Tschopik, Jr., “The Aymara”.
25Hasta aquí hemos razonado como si el drama se desarrollara
entre dos personajes, el indio y el misti. Hay que dejarle ahora
sitio a un recién llegado: el cholo. El término, de origen obscuro,
tiene varios significados, pero en general es peyorativo. El
término cholo es generalmente despreciativo, aunque, como lo
veremos después, puede ser afectuoso o simplemente familiar.
Digamos que la persona que habla lo reserva para otros, pero no
lo aplica de buena gana a sí misma. En Lima, por ejemplo, será
usado para poner punto final a las pretensiones juzgadas como
irrazonables o incómodas de un advenedizo o de un serrano
recién llegado; “ese cholo”, un poco como nosotros decimos “ese
campesino, ese miserable”, designa a una persona intrigante,
recientemente promovida, a quien se le quieren bajar los humos.
Aquí, el color de la piel o las características raciales tienen muy
poco lugar en la aplicación de este calificativo. Muchas veces lo
he escuchado aplicado con desprecio por personas cuya
ascendencia indígena no era menos visible que la de aquella a
quien se dirigía. El cholo, que es el intrigante, puede ser también
simplemente el que sabe arreglárselas, el “vivo” que se acomoda;
en este sentido se dice con un matiz de admiración y de envidia:
“bien vivo, el cholo”. Estos diversos rasgos conciernen a un
fenómeno de movilidad social; describen a un individuo que
asciende, que cambia de estado, que trata de igualarse o de
identificarse con los modelos del grupo dominante.
Comprendemos por qué este individuo en vías de mutación no
quiere ser cogido en su metamorfosis, casi rechaza admitir la
existencia de tal pasaje y por qué a veces suscita reacciones de
simpatía y otras de hostilidad. Un artesano, por ejemplo, no es
sino un cholo ante los ojos de un abogado o de un médico, su
cliente, pero él se considera a sí mismo como mestizo y para un
 indio de su pueblo natal será un misti, término confuso con que
el indígena engloba a todo el que no es indio: indistintamente al
mestizo y al blanco. Por el contrario, el joven empleado de banco
que ha tenido relaciones sexuales con la india de un barrio de
Puno, Bellavista, a quien sus amigas por burla y en mal español
llaman la “banquira” —en vez de banquera—, será tenido por
estas como un misti, aunque no será sino un cholo para las
personas más prominentes de la ciudad. La misma aventura
puede ocurrirle a cualquier potentado, abogado, juez o
comerciante que para los limeños no será sino un serrano o
incluso un vulgar cholo. “Los pocos blancos de la ciudad de Puno
—escribe Harry Tschopik28—, designan a los mestizos con la
apelación de cholos; pero los mestizos que pertenecen a la buena
sociedad de un pueblo como Chucuito, emplean la misma palabra
para designar a los indios”. Para resaltar un poco la nota de
Tschopik, digamos que los vecinos de Chucuito que tratan de
cholos a los indios del lugar son, ellos mismos, cholos para los
de Puno. La palabra tiene una connotación jerárquica: considero
como cholo a todo aquel que está por debajo de mí y del que
intento separarme y distinguirme. Tiene también una connotación
dinámica. Si los vecinos de Chucuito son calificados como cholos
es porque sus pretensiones molestan a los señores de Puno; del
mismo modo, la resistencia o la insolencia de los indios incitan al
mismo epíteto a los vecinos de Chucuito. Ahora bien, todo indio
un tanto desenvuelto, que hable castellano, que haya viajado por
el país, no solo es un cholo para los demás, sino que él mismo
puede reconocerse bajo esta denominación. El cholo es el indio
en vía de ascenso y de cambio.
 29 ¿En qué medida el comunismo agrario de los campesinos indígenas,
lejos de ser totalmente imputable (...)
 30 Título del famoso R. P. [Pablo José de] Arriaga [La extirpación de la
idolatría en el Perú, 1621].

26El indio no está recluido en un mundo aparte. La importancia

del grupo cholo, su dinamismo, nos persuade de que la mezcla y
el cambio caracterizan a la vida indígena de hoy. El indígena que
hemos encontrado vive en estrecho contacto con el misti; y aun
si solo penetra en algunos aspectos, resuena profundamente en
él. Practica una religión cristiana y aunque interprete sus
enseñanzas según su propia tradición, participa de un sistema de
valores que no le es completamente propio y de los que comparte
buen número con el misti. Por último, es ciudadano de un estado
moderno, y tiene relaciones con el funcionario, los jueces, los
militares, cuya conducta, más que las reglas de acción, se derivan
de un espíritu distinto del suyo. Concedamos que no comprende
sino muy poco del funcionamiento de ese mundo a cuya vida está
mezclado. Pero no puede, por lo menos completamente,
substraerse a su empresa. Encuentra la Guardia Civil en los
caminos, tal vez haya servido en el ejército como conscripto. El
abogado y el magistrado le resultan personajes familiares.
Naturalmente que sobre la enfermedad, la salud y la meteorología
tiene ideas muy diferentes de las nuestras. ¿Nos son
incomprensibles? ¿Somos incapaces de encontrar en nuestra
propia experiencia algo equivalente o por lo menos análogo? Y lo
más importante, ¿están muy alejadas estas concepciones de las
que confiesan mestizos y cholos? Por lo demás, las instituciones
indígenas ya no recuerdan sino de muy lejos las instituciones
autóctonas. En las reglas de parentesco, en la organización
política de las comunidades, así como en las técnicas agrarias se
ha insinuado, tanto en la letra como en el espíritu, mucho de la
España conquistadora. Y tal costumbre, tal creencia en la que un
indigenista percibe supervivencias incaicas encuentra su análoga,
cuando no su origen, en las tradiciones europeas.29 La conquista
dislocó a la sociedad indígena y, por decirlo así, la hirió
incapacitándola. El hundimiento de una organización política tan
fuerte, de una cultura tan integrada, habría bastado para arruinar
el antiguo orden. Además, los conquistadores quisieron obtener
en suelo americano las cosechas y criar el ganado que les eran
familiares, y trajeron nuevas plantas y nuevos animales. Por
último, obligaron a los indios a extraer en su provecho oro y
metales preciosos. Estas pretensiones contribuyeron a romper el
equilibrio entre la tierra y las subsistencias; y aunque la
administración española se preocupara en dejar a disposición de
los indios las tierras juzgadas necesarias para su mantenimiento
(decretando, por ejemplo, que los pastos y las tierras de riego
siguieran siendo comunitarias y que de la propiedad y uso de esos
bienes los españoles quedaran excluidos], la escasez de suelos
cultivables, complicada por la servidumbre del trabajo forzado en
las minas (mita), rápidamente redujo la población autóctona a la
condición más miserable. Los conquistadores no solamente
quebraron el orden social. En su celo se encarnizaron en “extirpar
la idolatría”30 y se dedicaron a destruir las creencias tradicionales
de los vencidos.
27Calificadas primero como idolatrías, y en ese sentido meritorias
del hierro y del fuego, fueron tratadas después como
supersticiones y bajo este título, ligeramente despectivo, se
instaló una tolerancia de hecho, cuyas consecuencias se perciben
hoy claramente en el rico sincretismo de la actual cultura peruana.
Así, estaríamos inclinados a afirmar que si la conquista privó a
 este pueblo de sus ancestros, al mismo tiempo le ofreció otros
nuevos. El conquistador trajo consigo su religión, códigos,
funcionarios, sacerdotes y soldados.

Cultura folk
 31 “What is folk culture”. En American Anthropologist.

28Es necesario subrayar: el indio de Puno no es un “primitivo” en

ninguno de los sentidos que se adscriben a esta palabra. Por otra
parte, vive cada vez menos en pequeños grupos cerrados y su
cultura no lo aisla sino muy parcialmente de contactos e
intercambios. Los recientes esfuerzos para re-definir lo que
Redfield llama cultura folk nos han ayudado mucho a precisar
nuestros objetivos y nuestros métodos. Por cultura folk, Redfield
comprendía pequeñas sociedades de tecnología rudimentaria,
cerradas, sin contacto con el mundo moderno. Manifestaría,
según este autor, una fuerte integración: la red de relaciones
interpersonales recubriría la totalidad de las actividades sociales
y el mecanismo de sanciones estaría garantizado por los ritos y
creencias, cuya fiel ejecución “sacralizaría”, por decir así, toda la
vida cotidiana. Sin discutir a fondo la tesis de Redfield (¿la
sociedad folk es o no una sociedad comunitaria?) se puede, con
Foster,31 establecer una serie de reservas que limitan su alcance:
los grupos estudiados por Redfield y designados por él
como folk exhiben las influencias más numerosas y diversas de
la cultura occidental. En el orden de la cerámica y del tejido, el
actual artesanado debe más a las técnicas españolas que a las
precolombinas; las creencias relativas a la medicina y a la salud
incorporan al fondo precolombino las opiniones consideradas
como científicas por los europeos del siglo XVI (así, según Foster,
la oposición entre lo frío y lo caliente que domina la terapéutica
popular tiene fondo europeo). En resumen, lo que hoy llamamos
cultura folk incluiría, según Foster, numerosos elementos de
tradiciones que en los siglos pasados tenían crédito en los grupos
intelectuales de la ciudad y de la corte. Las consecuencias que
Foster desprende son dobles: en primer lugar, ninguna sociedad
folk debe ser estudiada aisladamente de la sociedad global en
cuyo interior se desarrolla. Para interpretar la vida social de los
pueblos mexicanos —o peruanos—, no podemos actuar como si
la Conquista no hubiera tenido lugar; no debemos tratar de
aislarlos sino, por el contrario, “pensarlos en su relación orgánica
con culturas y sociedades más complejas de las que no son sino
un elemento”. Una segunda serie de consecuencias precisa el
alcance de las primeras observaciones de Foster. Toda
interpretación de las sociedades folk tiene que recurrir a la
historia. Como ya no es posible suponer que estas sociedades han
permanecido sin cambios, es necesario buscar las influencias que
provocaron en ellas los más significativos. A este efecto, Foster
subraya la originalidad de los procesos de aculturación en las
sociedades indolatinas. En Europa, India, China y Japón, la cultura
que caracteriza las sociedades de los pueblos procede de los
contactos continuos entre los “centros urbanos de vida intelectual
y las masas campesinas”. Nosotros agregaríamos que en África la
aculturación se ha producido en los siglos XIX y XX por un
contacto brutal, aunque breve, entre masas campesinas y
colonizadores extranjeros. La situación indoamericana es
diferente de estos dos casos. Los indios de México y del Perú
sufrieron fuertemente el choque de una cultura completamente
extraña y la aculturación estuvo acompañada de un traumatismo.
A diferencia de los pueblos colonizados en el siglo XIX, después
del traumatismo inicial, el contacto se prolongó durante varios
siglos y Foster anota a este respecto que los elementos tenidos
por característicos de la actual cultura folk han sido introducidos
en una época tardía de la historia colonial. “En América Latina la
aculturación es el resultado del contacto entre los pueblos
autóctonos y Europa, y también del habido entre los centros
intelectuales americanos y las masas campesinas”. El primero
corresponde a lo que hemos llamado el traumatismo colonial, el
segundo a un proceso de asimilación relativamente largo y
complejo que todavía dura.
29Los análisis de Foster convienen tanto a la situación peruana
cuanto mexicana. Hay en la región de Puno unos “primitivos” en
sentido tradicional, los uru, estudiados con tanta solicitud por el
doctor Vellard. Hoy no constituyen sino un residuo: su historia
nos informaría sobre la vida de la región, especialmente la
precolombina. Hecha esta reserva y aplicando a la región de Puno
las observaciones de Foster, diríamos que nos encontramos
frente a una sociedad cuyas características se explican tanto por
su pasado histórico y por los contactos que ha sufrido, cuanto
por su esfuerzo actual de adaptación a una sociedad más amplia
en vías de industrialización o más bien de urbanización. La
palabra inadaptación suscita dificultades: algunos verán en ella el
propósito de rebajar la cultura indígena. Sin embargo, si antes
hemos hablado de “dependencia indígena”, hasta ahora no hemos
presentado al indio como amoldándose, como normándose por
los patrones de la cultura “superior”. La referencia que hemos
hecho al cholo constituye una primera indicación. El contacto
entre indios y mistis no se reduce a una serie de préstamos de
estos a aquellos: el contacto y el intercambio alteran las dos
partes en juego. La sociedad indígena no solamente está ligada a
la sociedad misti, en cuanto a que la primera sufre la dominación
de la segunda: una y otra viven, por decirlo así, en simbiosis,
aunque toda interpretación de una supone la comprensión de la
otra.
30Así, el estudio de la condición indígena no puede descuidar las
características esenciales de la sociedad blanca y mestiza. Hemos
tenido ocasión de subrayar en las páginas precedentes que por
referencia al blanco y al mestizo el indígena adquiere conciencia
de su propia originalidad y de sus propias diferencias; del mismo
modo, por referencia al propio indígena, el misti y el cholo se
sitúan y definen. Al hacerlo, hemos señalado algunos de los roles
sociales en relación con los cuales llega a definir las
características esenciales de su propio personaje: el hacendado,
el magistrado, la maestra de escuela que, cada uno a su manera,
son agentes de difusión de la cultura mestiza o blanca. Por eso
nos parece que un estudio del indio debe comenzar con la
descripción de la sociedad global en la que ejerce su actividad.
Estaríamos inclinados a decir que es precisamente el esfuerzo por
reubicar al indio en el conjunto social del que no es sino un
elemento, lo que debería constituir la tarea propia del sociólogo.
Por eso consideramos con prudencia los llamados estudios de
comunidades.

El método
31Esto es lo que hemos tratado de hacer en lo que concierne a
Puno y su región. Hemos tratado de reubicar al indígena en el
conjunto social que lo explica. Nos vimos forzados a adoptar un
método muy diferente del que nos habíamos propuesto, porque
el estudio de una comunidad o de un grupo restringido sobre el
que habríamos concentrado estrictamente nuestro esfuerzo no
hubiera sido de gran utilidad. En primer lugar, por lo menos a
comienzos de nuestra encuesta, habríamos sido incapaces de
percibir los aspectos singulares de la situación local, los más
amplios y más típicos. Sin duda, ahora estaríamos en condiciones
de conducir tal investigación; instruidos por la experiencia, nos
creemos en capacidad de interpretar con alguna inteligencia los
hechos relativos a la organización de un pueblo o de una hacienda
y de distinguir lo esencial de lo accidental. Pero dudamos
fuertemente que un investigador recién llegado al Perú, como lo
éramos entonces, pueda obtener gran provecho de una
observación estrictamente etnológica, es decir, de un registro y
descripción de las conductas observadas en un solo grupo
indígena. Por eso nos vimos obligados a adoptar un método más
ambicioso. En primer lugar, hemos intentado percibir los
aspectos esenciales de la vida indígena en relación con el universo
de los mistis; y es así como hemos sido llevados a considerar al
indígena en su comunidad, en la hacienda, a seguirlo en la ciudad,
a describir lo más característico de sus relaciones con sus
compañeros mistis. En muchos puntos, nuestra información es
pobre; pero el lector verá que no hemos tratado de disfrazar las
lagunas. Por otra parte, el método adoptado nos hizo recurrir, y
lo hicimos de buena gana, a fuentes que muchos investigadores
de hoy descuidan y desdeñan. Hay la tendencia —exagerada,
según nuestra opinión— a considerar que el alfa y el omega de
toda investigación sociológica residen en la aplicación de un
cuestionario. No insistiremos en las dificultades de aplicarlo a los
de lchu. Tales dificultades, evidentemente, son menos graves en
Puno, donde aplicamos uno a los alumnos de las escuelas, y del
que obtuvimos algunas sugestiones. Pero el cuestionario, sean
cuales fueren sus méritos, permite precisar sin equívoco los
puntos sobre los cuales ha insistido la encuesta y evaluar la
información recogida, y no podría ser empleado en los comienzos
de una investigación, a menos que antes de comenzar su trabajo
el sociólogo no sepa claramente lo que quiere. No era este el caso.
Además, este método, si es adecuadamente explotado, presenta
una ventaja de la que no hubiéramos podido en todo caso obtener
gran provecho.
32En primer lugar, tuvimos el papel de observador participante,
nos dedicamos a ver y a escuchar. Estábamos interesados en el
aspecto cotidiano de la realidad social que pretendíamos
describir: la gente de Puno no atribuía a nuestra estancia
prolongada otra causa que una curiosidad de arqueólogo o de
historiador. Como este error no nos exponía a ninguna
desconfianza, adoptamos la actitud del historiador curioso y
erudito. De esta manera fueron posibles fructuosos contactos.
Los vecinos nos concedieron buena acogida (se me hizo socio del
Club de Leones), pero no trataron de acapararnos ni se irritaron
por los múltiples contactos que intentábamos conseguir. Sin
embargo, este método limitaba nuestra información. Por eso
decidimos concentrarnos en algunos casos. No podíamos conocer
mucho sobre Puno. Hemos debido contentarnos con pocas
informaciones precisas sobre algunas familias. Nos
arriesgábamos, con este método puramente cualitativo e
impresionista, a atenernos a puntos de vista arbitrarios y
superficiales. Utilizamos sistemáticamente dos contrapesos para
mantener nuestro análisis en equilibrio con las exigencias
elementales de rigor y precisión. En primer lugar, nuestra
interpretación recurre a categorías simples y constantes. Vemos
que el individuo cumple roles, que se componen en sistemas o se
oponen en tensiones más o menos violentas. Pero es necesario
interpretar esas conductas y hemos intentado formularnos a
nosotros mismos, de la manera más franca y explícita, las
categorías según las cuales se desarrollaba nuestra
interpretación. Nos dedicamos a aclarar tanto las consecuencias
cuanto los principios. Así, poco a poco, se impuso la hipótesis de
que entre mistis e indios hay una comprensión implícita mucho
más amplia y profunda de lo que generalmente se admite. Hemos
tratado, a pesar de la insuficiencia de nuestra encuesta, de poner
al lector en capacidad de decidir cómo tal hipótesis podría ser
verificada y de percibir lo que falta en el estado actual de nuestra
información. Una segunda manera de ir un poco más allá de lo
que nos ofrecía la observación cotidiana y cualitativa, era
interesarnos en la génesis y significación histórica de algunas
instituciones. Por eso se encontrarán en nuestro trabajo
numerosas referencias: no nos limitamos solo a lo observado por
nosotros mismos, sino que nos hemos visto obligados a comentar
y discutir lo que otros han descrito antes que nosotros. Una
dificultad suplementaria constituyó que en el año de que
disponíamos para llevar a cabo nuestra misión, era
evidentemente presuntuoso esperar que llegaríamos a poder
sostener una conversación en aimara o quechua. Por
consiguiente, tuvimos que recurrir a intérpretes. Y la experiencia
pronto nos hizo ver hasta qué punto este recurso era molesto.
Los intérpretes son una fuente constante de decepción para el
sociólogo. El intérprete indígena, reclutado en el mismo pueblo,
a veces facilita hacerse de amigos o por lo menos de relaciones.
Nos permite el ingreso a su familia. Pero, muy a menudo, su
conocimiento del castellano es insuficiente y no ofrece sino una
débil parte, y de manera sumaria, de las conversaciones que tiene
por misión traducir. Si se recurre a un intérprete mestizo de Puno,
su condición de misti lo vuelve sospecho a los indígenas. Él
mismo los tratará con altivez y tenderá a conducir la conversación
como un interrogatorio. Las preguntas de un sociólogo a menudo
le parecerán extrañas o fútiles. Los hechos que le son familiares,
y que le parezcan sin interés, omitirá mencionarlos en su
traducción. 0 bien tendrá sus propias hipótesis sobre la vida
indígena y querrá confirmarlas a toda costa.
33Una debilidad que el lector podrá descubrir fácilmente en
nuestro trabajo es que unas veces nos referimos a indios de habla
aimara y otras a los de lengua quechua. Esta dificultad era
inevitable; además, desde cierto punto de vista no nos parece
muy grave. Era inevitable porque, si nos proponíamos una
descripción del conjunto de la región de Puno, era necesario
ocuparnos de todos los que la pueblan. Grosso modo, la
población quechua está instalada al norte y al este de la ciudad
de Puno, en la parte del departamento que colinda con el de
Arequipa. La hacienda de la que informaremos al lector en el
capítulo II está incluida en zona quechua. Al sur y al este de la
ciudad de Puno están instalados los de lengua aimara. Ichu, la
comunidad a la cual se hacen numerosas alusiones en el mismo
capítulo II, está en la región aimara. En cuanto a la ciudad de
Puno, allí se hablan una y otra lengua. Además, la diferencia
lingüística, como lo hemos dicho, no basta para distinguir estas
poblaciones, por lo menos desde el punto de vista social. Las dos
poblaciones, lingüísticamente diferentes, tienen una
organización social muy semejante: la tecnología, el régimen
agrario, el sistema de autoridad y la estructura familiar son más
o menos idénticos. No ocurre lo mismo con la mitología y las
creencias mágico-religiosas. Por eso, en el tercer capítulo,
dedicado a los cambios en la cultura indígena, hemos tenido
cuidado en referirnos a gente de lengua quechua, y las
observaciones que allí presentamos son únicamente para los de
este grupo.
34Muy pocas de las hipótesis que adelantamos son verificables
de manera rigurosa en el estado actual de nuestro conocimiento.
Trataremos, sin embargo, de mostrar en qué condiciones serían
verificables. No podemos, para justificarlas, sino alegar hechos
más o menos complejos, cuya interpretación queda en gran parte
indeterminada. Por el contrario, nuestra ambición es haber
presentado una descripción ordenada de los principales puntos
(o problemas] alrededor de los cuales se articula la vida social de
esta región. Desgraciadamente quedaba excluido, a causa de la
limitación de nuestros medios, solos y sin apoyo, que hubiéramos
podido avanzar más en la investigación. Sin duda, hemos tratado
de aplicar algunos cuestionarios a niños en edad escolar, pero
esta modesta tentativa no nos autoriza a formular hipótesis de
alto vuelo. Las técnicas psicológicas y sociológicas, incluso
cuando son empleadas de manera rigurosa, tropiezan con
dificultades muy graves y sutiles; muchas veces sus resultados,
aunque objetivamente bien fundados, nos parecen irrisorios en
relación con la enorme maquinaria puesta en movimiento. Por eso
sería imperdonable ofrecer nuestras observaciones como
producto de un método muy consciente y muy seguro. Digamos,
una vez más, que solo hemos pretendido describir a grandes
rasgos los principales aspectos de la vida social de la región de
Puno. Hemos deseado realizar un primer esbozo, un primer
inventario. Somos muy conscientes de las lagunas de nuestro
trabajo. Pero un investigador solo, en tan poco tiempo, ¿podría
haber tenido interés en especializarse en el estudio de algunos
puntos precisos y aislados? Creemos que, en primer lugar, debía
intentar recoger una visión sintética de la región y de sus
problemas. En un proyecto más ambicioso, y a esta región valdría
la pena consagrarle mucho tiempo y esfuerzo, el trabajo que aquí
presentamos no sería sino una introducción.
NOTAS
1 Adams, Richard N., Change in the Andes: The story of Muquiyauyo,
p. 127.

2 Adams, ob. cit., p. 128.

3 Pueblo cercano a Puno del que tendremos ocasión de ocuparnos.

4 “Antropología física del hombre del altiplano”.

5 Ibíd.

6 Vallois, H., Les races humaines (París, 1944), citado por Wallon,
H., La psychologie différentielle, p. 110 (“Traité de psychologie
appliquée”, libro primero).

7 Boas, The Mind of Primitive Man, cap. 8: “Race, Language and

Culture”, pp. 145-158.

8 Ibíd., p. 147.

9 Ibíd., p. 152.

10 Ibíd., p. 151.
11 Precisemos que la presencia de los mismos rasgos físicos en dos
poblaciones no prueba que dichas poblaciones hayan tenido
contacto; ni tampoco que la ausencia de rasgos comunes pruebe que
dos poblaciones lo hayan tenido nunca.

12 Muy poco homogénea desde el punto de vista antropométrico.

13 t Término usado por los indios para designar a quienes no lo son

(blancos o mestizos), y que casi no emplean los individuos así
designados.

14 Es la actitud que adoptaron los empadronadores del censo de

1940, quienes dejaron que el individuo censado decidiera si él mismo
se consideraba blanco, indio o mestizo.

15 “The Contemporary Quechwa”. En Handbook of South American

Indians, p. 414.

16 Y, sin duda, no traicionaríamos el pensamiento del autor si

agregamos: ”el indio aimara“.

17 Más adelante determinaremos mejor estos dos tipos de

organización.

18 Caso, Alfonso, “Definición del indio y lo indio”. En Actas del

Congreso Indigenista del Cuzco, p. 284, 1949.

19 Sandalias cortadas de viejos neumáticos, con las que se calzan los

hombres.

20 Steward, Julian H., The changing American Indian. En la colección

“The Science of Man in the World Crisis”, publicada por Ralph Linton
(Nueva York, 1945).

21 Quipu, rodeante. Para la definición de estos términos, véase en el

capítulo 2 la sección sobre hacienda.
22 Peón: obrero que trabaja en una hacienda. El término obrero no
debe tomarse literalmente porque las transacciones monetarias no
conciernen sino a una parte de los arreglos entre peón y patrón.

23 La literatura sobre los sentimientos de dependencia es infinita. Un

estudio que ha guiado nuestra reflexión es el de Kardiner en: El
individuo y su sociedad, pp. 54-64.

24 Carne de carnero, salada y secada al sol.

25 Papas deshidratadas.

26 Bebida producida mediante la fermentación del maíz o de la

quinua.

27 “Psycho-sociological problems of a minority group” y “Self-hatred

among Jews”.

28 Harry Tschopik, Jr., “The Aymara”.

29 ¿En qué medida el comunismo agrario de los campesinos

indígenas, lejos de ser totalmente imputable a la tradición incaica, no
ha sido reforzado por las primeras disposiciones de la administración
colonial relativa a las reducciones? (cfr. cap. 2 de este trabajo).

30 Título del famoso R. P. [Pablo José de] Arriaga [La extirpación de la

idolatría en el Perú, 1621].

31 “What is folk culture”. En American Anthropologist.

 Capítulo 1. Presentación de
la ciudad de Puno en 1953
p. 43-80

TEXTO NOTASILUSTRACIONES
TEXTO COMPLETO
 1 Censo nacional de población de 1940, Dep. Cuzco, Puno.

1LA CIUDAD DE PUNO, capital del departamento del mismo nombre,

cuenta según el censo de 1940 con una población de 15.000
habitantes.1 Esta cifra motiva dos comentarios. El censo a que nos
referimos se remonta a más de 10 años y es de presumir que las
cosas hayan cambiado algo después de 1940. Dos barrios
periféricos, Laicacota y Bellavista, el primero situado al norte y el
segundo al sur, se han desarrollado considerablemente, si se
juzga por el número de casas recientes o actualmente en vías de
construcción. Como las dificultades con que tropezaron los
empadronadores fueron graves, se decidió, teniendo en cuenta la
importancia de la población flotante, aplicar a la población
censada un coeficiente de omisión censal, que en Puno alcanzó la
cifra de 1605, la más elevada de todo el territorio peruano. El
capítulo IX del primer volumen, donde están consignados los
resultados del censo de 1940, presenta y comenta la fórmula de
Demangeon que permite el coeficiente de omisión, al cual agrega
un segundo coeficiente de omisión por analfabetismo. En
 resumen, Puno, con una población efectivamente censada de
13.786 habitantes, aparece registrado con una de 15.000.
2Se llega a Puno en auto o en camión desde Arequipa, Cuzco,
Moquegua y aun de la frontera con Bolivia. Un ferrocarril,
propiedad de la compañía británica Peruvian Corporation en la
que diversas empresas de transporte han adquirido
participaciones, asegura la unión entre Puno y Arequipa y Puno y
Cuzco (la estación de bifurcación está en Juliaca, a unos 50 km al
norte, donde se cruzan las dos líneas Cuzco-Puno, Puno-
Arequipa). Hay que señalar también que la Peruvian Corporation
pone a disposición de sus clientes, dos veces por semana, un
servicio de barcos que los conduce a través del lago
3Titicaca hasta Guaqui, en la costa boliviana del lago, y de Guaqui
en ferrocarril hasta La Paz. Los extranjeros, pues, no son raros en
Puno. Los lunes, miércoles y viernes, cuando llega hacia las 18
horas el tren de Cuzco o el de Arequipa, hay una cierta animación
en los alrededores de la estación. Los cargadores se afanan
alrededor de los pasajeros, entre los cuales hay a veces una
decena de turistas, sobre todo “gringos” (es decir extranjeros,
aunque la expresión casi se ha convertido en sinónima de
norteamericanos), atraídos por la reputación del lago Titicaca, el
lago navegable más alto del mundo, según el título de una
publicación reciente del doctor Washington Cano.
 2 La diferencia entre el invierno y el verano no solo está asociada a una
diferencia de temperatura(...)

4Sin embargo, la misma ciudad de Puno podría bien decepcionar

a nuestro turista; ella no atrae como el Cuzco por la profusión de
sus monumentos. Sin duda, la catedral es una obra digna de
estima, los temas autóctonos, los loros, los frutos tropicales
esculpidos en las columnas de la fachada, reconocen el sabor de
la arquitectura española del siglo XVI; pero esta constituye
prácticamente todo el tesoro arquitectónico de la ciudad. Puno,
además, es azotada por un clima muy rudo. La malicia de algunos
se refleja en los dos sentidos de la palabra estación; aseguran que
en Puno hay solamente dos estaciones, la del invierno y la del
ferrocarril. En realidad, se puede distinguir muy generalmente
una estación de fuertes lluvias, que comienza más o menos en
diciembre y se extiende hasta marzo, y una estación más seca y
fría de mayo a agosto. Entre esos dos extremos hay climas
intermedios, de fines del periodo lluvioso hasta el invierno,2 es
decir de marzo a mayo, la temperatura se enfría progresivamente
y el cielo se aclara hasta el punto de alcanzar en lo más fuerte del
invierno una transparencia y una pureza mediterráneas. Después
de la helada, que alcanza su máximo en junio y julio, se levantan
los vientos y cada tarde el cielo se carga poco a poco de gruesas
nubes. Así, el viajero no tiene sino pocas oportunidades de
escapar a uno u otro de estos males: los rigores de la helada o las
incomodidades de las lluvias tropicales.

Descripción de la ciudad
5El viajero se resarciría si se decidiera observar la ciudad y sus
habitantes. En primer lugar, notará que se extiende en las
pendientes de una colina que desciende hasta el lago. No llega
hasta sus orillas, las cuales en parte están consagradas al cultivo
de plantas allí familiares: papa y cebada, o abandonadas como
pasto a las ovejas. Sin embargo, la ciudad parece tocar y ganar
este borde litoral, aunque las casas que más se aproximan al lago
todavía distan de él un centenar de metros. Así, Puno se extiende
sobre un arco de círculo que aproximadamente, aunque un tanto
de lejos, sigue la orilla del lago. Agreguemos, por otra parte, que
la carretera panamericana que desciende por Chucuito, llave y
Yunguyo o Desaguadero, hasta la frontera boliviana, atraviesa
Puno en dirección norte-sur y aproximadamente sigue el frente
que la ciudad expone al lago. La colina en cuyas faldas se
construye Puno está dominada a la izquierda, es decir hacia el
sur, por un pico de más o menos 4000 m, el Cancharani, y a la
derecha por el Azoguini; y el puesto instalado por la Guardia Civil
para controlar las idas y venidas en la ruta de Juliaca, no está sino
a unas cincuenta casas. Por el contrario, en el noroeste, a lo largo
de la vía férrea, se desarrolla un nuevo barrio de fuerte
predominio indígena, Bellavista. Al sur, en la ruta a Chucuito, los
límites son más indecisos. Más allá del cementerio, después del
segundo puesto de la Guardia Civil (que controla la salida de Puno
y la circulación tanto por la carretera Panamericana como por la
carretera a Moquegua) se observan pequeños grupos de casas,
casi pueblos, que están más o menos unidos a Puno en el sentido
de que sus habitantes van allí diariamente a trabajar y a negociar,
pero manifiestan un carácter rural más acentuado, es decir, que
constituyen una especie de suburbio. Igualmente, en el mismo
Puno, hacia el oeste, se pasa en transición casi insensible de la
ciudad al campo; el famoso barrio Manazo, tan original, tan lleno
de color, o aun Piripiruani, pertenecen sin duda a Puno, pero
habría dificultades en decidir si sus habitantes son citadinos o
campesinos que viven de su comercio de legumbres y de carne
con la ciudad.
6Los límites de Puno no son, pues, fáciles de fijar. Aparte del
núcleo central en el que se desarrollan y concentran dos grupos
de actividades propiamente urbanas, el comercio y el conjunto de
funciones políticas, administrativas y judiciales; los suburbios se
consagran a trabajos que se podrían calificar de campestres.
Observemos que estos suburbios tienen un carácter étnico muy
pronunciado. La mayoría de Laicacota habla aimara, la mayoría de
Bellavista habla quechua e, igualmente, Manazo es de lengua
quechua. Los habitantes de estos últimos barrios van vestidos
como los indígenas del campo; sus casas están construidas y
dispuestas de manera muy semejante. En resumen, se puede
hablar de una localización étnica, porque el grupo aimara parece
vivir en el extremo sur de la ciudad, mientras que el grupo
quechua domina hacia el norte y el oeste.

El núcleo y la periferia
7Si ahora paseamos por la parte central de Puno, es decir, entre
la Plaza de Armas y el Parque Pino (en honor de un notable
puneño muerto durante los combates de la Guerra del Pacífico),
nuestra impresión cambia. En la Plaza de Armas, amplio
rectángulo de casi 100 por 50 m, se destaca la Catedral. A la
derecha, la Prefectura; al frente, la Corte Superior de Justicia, con
su edificio de construcción reciente y sobria. A algunos pasos de
la Prefectura, el edificio de la Municipalidad; un poco más abajo,
la Biblioteca y el Museo. Del mismo lado de la Corte, los servicios
del Ministerio de Agricultura. Sobre el lado del rectángulo que
hace frente a la Catedral, un cinema, el Colón (el único en 1953),
un poco más lejos, una farmacia; después, una librería. En el
Parque Pino —el nombre de parque no debe entusiasmarnos:
cuatro pequeños pinos enclenques en cada esquina de la plaza
son los únicos que han logrado resistir la aspereza del clima,
mientras que la Plaza de Armas, mejor cuidada, es alegrada por
eucaliptos—, el colegio de varones, San Carlos, amplio edificio
que acoge a más de 600 estudiantes secundarios, ocupa todo el
este. Al sur, notamos el inmueble de la Caja de Recaudaciones.
Haciéndole frente, el Club de la Unión, del que se enorgullecen
ser miembros las personas de importancia de la ciudad, o como
ahí se dice, la “gente”: abogados, médicos, comerciantes
notables. Las dos plazas se unen por la calle Lima, la arteria
comercial de Puno. En casi todas las casas hay un comercio. Sobre
un poco más de 150 m están concentradas cinco tiendas de
tejidos (casi todas le agregan a esta actividad otras más o menos
vinculadas, como el comercio de calzado o aun la venta de
aparatos fotográficos o radiofónicos), una tienda de periódicos y
libros, una miscelánea donde también se venden artículos
domésticos, ferretería y sombreros; y las sucursales de los
principales bancos peruanos, el Banco de Crédito y el Banco
Popular.
 Aumentar Original (jpeg, 329k)

Las primeras cuadras de la calle Lima, la principal de la ciudad en la

que se ubican las más importantes casas de comercio y que la
atraviesa longitudinalmente, de norte a sur. Al fondo el cerro
Cancharani.
 3 Vestido sin mangas de uso común entre los indígenas de la región
andina.

8Sería evidentemente inexacto imaginar Puno como compuesto

por un centro consagrado a actividades comerciales y
administrativas y por barrios periféricos en los que predominan
las actividades y el modo de vida indígena. En primer lugar, el
indígena está en todo lugar; se le encuentra con su
poncho,3 descalzo, cruzándose en la calle Lima con abogados y
médicos, es decir, con los "doctores", sus mujeres y sus hijos, o
sea, con la población blanca y mestiza que, como lo veremos,
ocupa la cima de la jerarquía social. Entra en las tiendas,
especialmente en la miscelánea y en la farmacia, y cuando se trata
de telas discute con aire sospechoso los precios y la calidad. Los
más pobres (porque la población indígena conoce también, como
veremos después, toda una gama de prestigio en función de sus
ingresos y profesiones), los cargadores, transportan mercaderías
muchas veces pesadas y otras simples paquetes porque las
damas y los caballeros de la buena sociedad no se dignarían a
hacerlo (un caballero, en efecto, se expondría al ridículo o tal vez
a una sanción más grave si fuera encontrado con manos y brazos
ocupados). La prescripción es tan rigurosa y su área de aplicación
tan extensa, que un mozo de hotel con el que salí para que me
ayudara en mis compras espontáneamente contrató a un
cargador desde que hicimos la primera. Así nos dirigimos al hotel,
con el mozo escoltándome a buena distancia, mientras que el
cargador se doblaba bajo el peso de mis paquetes; me abstuve
de ayudar al desafortunado por cuidar las conveniencias y el único
remedio fue contratar a otro cargador, que por otra parte resultó
muy barato. Además del cargador, que ocupa el último escalón
de la jerarquía, se encuentra al indio en la tienda del pequeño
artesano, sastre, sombrerero —aunque en este caso antes que
como indio sería calificado de cholo, denominación difícil de
emplear y comprender y en la que nos detendremos después—.
En resumen, el indígena se difunde por toda la ciudad. No está
estrictamente confinado a un área y, si predomina en los barrios
en vía de expansión, como Bellavista o Laicacota, no es porque
el misti lo rechace hacia la periferia de Puno con una deliberada
política de segregación, sino porque en el centro falta terreno
para construir nuevas casas, mientras que este abunda en los
bordes de los campos. Aunque el indio esté en todos lados, lo
encontramos en primer lugar en el mercado y no es exagerado
decir que controla la alimentación de Puno.

El mercado
9El mercado está a dos pasos del Parque Pino. El colegio San
Carlos, cuya fachada da al Parque Pino, en su parte posterior da
al mercado, un rectángulo de 60 m sobre aproximadamente 15.
Una especie de sala o mercado cubierto ocupa el centro de ese
rectángulo. En esa sala están las vendedoras que pagan a la
municipalidad un derecho bastante elevado por sus puestos y
venden carne, especialmente de carnero; legumbres, como las
famosas cebollas de Ichu, pequeña comunidad de indígenas a
unos quince kilómetros de Puno que encontraremos después;
 papas que resisten a las fuertes heladas de Puno; zanahorias, que
son transportadas por el ferrocarril; y, durante la estación,
naranjas que provienen de los valles cálidos, y hasta paltas y
chirimoyas; a veces pescado y los famosos camarones que el tren
trae de Arequipa. Al centro del mercado, en una especie de
plataforma, se instala un funcionario municipal encargado de
asegurar que los precios no excedan al máximo fijado por la
municipalidad y con la ayuda de una balanza controla que las
cantidades hayan sido correctamente pesadas por las
vendedoras. En ese mercado, nuestro viajero europeo o
norteamericano encontrará sin mucha dificultad los alimentos
que le son familiares; el único matiz de exotismo lo ofrecen los
frutos tropicales que hemos mencionado. Notemos, sin embargo,
que vendedoras y compradoras tienen tipo físico y llevan vestidos
que nuestro viajero calificaría de indígenas (son las sirvientas
quienes hacen el mercado; las damas, en general, se abstienen).
 4 Pequeños peces del lago que los indígenas secan al sol.

 5 Papas deshidratadas, cuya preparación ha sido descrita por un

cronista del siglo XVI, el P. Cobo, (...)

 6 “Es una planta”, nos dice Cobo (libro IV, cap. 59), “muy parecida a los
bledos” (trigo). Es de tie (...)

 7 Véase Cobo, ob. cit., libro IV, cap. 14: "Son las ocas una raíces
comestibles que se dan en las ti (...)

 8 Tres veces por semana parte un barco para Guaqui.

10Pero, si salimos del interior y nos paseamos por el mercado al

aire libre, el espectáculo cambia completamente. Observamos
inmediatamente dos diferencias: la ropa de las vendedoras y la
naturaleza de los productos negociados. Considerábamos que las
carnicerías del interior eran para indígenas. En realidad, un
puneño nos diría que son “de las cholas” y nos informaría que la
mayoría vive en Manazo (encontramos por segunda vez la
expresión cholo). Pero las mujeres sentadas que nos ofrecen, por
ejemplo, peces del lago, bogas,4 chuño,5 granos de
quinua,6 ocas,7 coca, granos de maíz seco (mote) no son cholas,
y nuestro viajero, si se lo hacemos notar, concederá por lo menos
que son “más indias que las primeras”. Estas tienen, en general,
dificultad para hablar español y llevan un vestido y usan un
sombrero de tipo “melón” o una montera chata que permiten al
puneño reconocer a unas como provenientes de Capachica y a las
otras de Ichu. Estos grupos diversos, por otra parte, ocupan
lugares fijos que les son asignados por la tradición: las mujeres
de Ichu se sientan al lado de la puerta norte del mercado, las de
Capachica en la puerta este; entre las dos se ubica la gente de
Pucará que vende su cerámica. Es, pues, característica notable, la
especialización de los productos según los pueblos o
comunidades de los que proceden las vendedoras: Ichu ofrece
cebollas y legumbres; Capachica, y la gente de las islas Taquile y
Amantaní, que llegan a fin de semana, pescado. Según la
naturaleza de los productos que ponen en venta varía la clientela:
las de Capachica venden sobre todo a los indígenas, pues el
pescado que ofrecen es de sabor un poco fuerte, mientras que las
vendedoras de legumbres de Ichu encuentran compradores en
todos los grupos de la población. Notemos aun que la mayor
parte de estos comerciantes indígenas no viven en Puno, se
quedan todo el día —porque el mercado se prolonga hasta bien
avanzada la tarde— y llegan a pie o en camión como las mujeres
de Ichu, en tren los vendedores de cerámica de Pucará, o en botes
como la gente de Capachica. Sin embargo, parte de ellos vive en
la misma ciudad; se contentan con vender la mercadería que los
parientes o amigos de su pueblo les ceden con la esperanza de
conseguir así algo de dinero en efectivo (este es el caso,
principalmente, de la gente de Capachica, de la que una fuerte
colonia habita en la zona del puerto). Los hombres trabajan en el
muelle de la Peruvian8 como peones, o los menos favorecidos
como cargadores, y las mujeres para completar sus pobres
ingresos van al mercado a vender el pescado que adquieren de
los pescadores que llegan de paso. Notamos, por último, que la
inmensa mayoría de las transacciones está en manos de las
mujeres. No hay sino dos artículos en los que dominen los
hombres: el de las ojotas, especie de sandalias de caucho
cortadas de las llantas usadas, de las que los hombres de Ichu
han hecho una especialidad y para la región casi una exclusividad,
y la cerámica de Pucará. Un sector del mercado al aire libre escapa
así a las mujeres; en el lado este se encuentran los tejidos,
camisas multicolores de gusto americano en lana o algodón,
zapatos, y algunos artículos de menaje; allí los vendedores ya no
son indígenas, sino mestizos o cholos. Debe señalarse que, desde
1952, el mercado de Puno ya no es un mercado indígena, como
todavía hoy lo podemos observar en días de feria en llave o en
Taraco. Las transacciones en su mayor parte se realizan en
efectivo y en el intercambio total los bienes aportados y vendidos
por los indígenas: pescado, legumbres, yerbas y medicinas
populares cuentan menos que los ofrecidos por los comerciantes
cholos: tejidos y zapatos. A este respecto, es bien diferente el
mercado de un pequeño centro urbano, como el de una capital de
distrito.
Aumentar Original (jpeg, 400k)

Mujeres de la península de Capachica, área quechua, vendiendo sus

productos en el mercado de Puno.

En Taraco, el jueves desde que comienza el día, la plaza se llena y la

animación dura hasta las primeras horas de la tarde. Los camiones
llegan de Juliaca con mujeres que traen en su atado velas, caramelos,
galletas, yerbas medicinales y algunas telas. Disponen sus bienes
sobre los chales que extienden delante de ellas, y después esperan
sentadas en cuclillas. Una mujer se acerca y, a menudo sin hablar una
palabra, de su mano entreabierta deja escapar algunos granos de
quinua. Cuando el montón parece suficientemente provisto, la
vendedora cuenta algunos caramelos o algunas velas que equilibran la
transacción. Pero aun en Taraco los intercambios monetarios son más
numerosos: el pan que un panadero trae desde juliaca, los
chicharrones (trozos de cerdo), los anticuchos (visceras ensartadas en
palitos y cocidas a la brasa, de corazón, hígado o riñones, fuertemente
avinagrados) se pagan en moneda.

11Esta breve descripción nos muestra que la tesis de la que

habíamos partido, la oposición entre un centro en el que vivirían
blancos y mestizos y los barrios periféricos indígenas (que,
grosso modo, es exacta si se considera la zona residencial) no
debe ser tomada al pie de la letra. El indígena se mezcla en la vida
del blanco y del mestizo: le sirve en su casa, en el mercado, le
vende sus alimentos en las tiendas, lo aprovisiona de azúcar,
arroz (que tienen un lugar importante en la alimentación) y de
pan. Las calles de Puno, aun las del centro, hormiguean de
tiendas. En general, los clientes hacen muy pequeñas compras;
cada día se adquieren las provisiones y aun varias veces al día. Si
falta un limón, un poco de sal, se envía un niño a la tienda en la
que se demora y encuentra a otros niños de su edad con los que
se entretendrá en el caprichoso camino de regreso. Los niños en
edad escolar a los que preguntaba por los servicios que realizan
en sus casas me contestaban, por lo menos los que viven en Puno
con su familia, que su madre o su abuela los envían a hacer
compras, y estos mismos, a los que preguntaba si tenían
camaradas a quienes veían fuera de la escuela, mencionaban a los
amigos que encontraban "al ir a hacer las compras". En general,
la tienda está administrada por una mujer. La gama de productos
que ofrece a los consumidores se diversifica según su
emplazamiento y la clientela. En los barrios periféricos, en
Laicacota por ejemplo, se encuentra coca, a veces chicha y
siempre alcohol. La tienda, al mismo tiempo que de bodega sirve
de bar, y los hombres se encuentran allí para beber y conversar.
Por el contrario, un establecimiento que observé en la parte norte
de la calle Lima no ofrecía sino productos que podían interesar a
blancos y mestizos: arroz, azúcar, té, chocolate y pan. El indígena
no está solamente en la tienda (apresurémonos en agregar que
no todos los tenderos son indígenas). También es artesano,
esencialmente sastre y en menor medida sombrerero (las mismas
reservas que se aplican respecto de los tenderos son válidas para
los artesanos).
12Estamos ahora en condiciones de percibir los grupos
principales entre los que a primera vista se reparte la población
de Puno. Inmediatamente se aprecia el contraste entre el misti y
el indio. El primero está vestido a la europea, cumple funciones u
ocupa un empleo que no se distinguen inmediatamente de las
funciones y empleos que observamos en nuestras sociedades. Es
abogado, profesor, médico, comerciante mayorista o también un
gran propietario que posee en Puno una gran casa o, bien, un
alojamiento. En el otro extremo, el indio va descalzo o se contenta
con ojotas, viste un poncho de lana que tal vez haya tejido él
mismo y un sombrero de fieltro, que también puede ser de su
fabricación; vive en parte de su trabajo, del salario que gana como
cargador, como empleado de la estación o del muelle y de las
ventas que su mujer realiza en el mercado. Esta oposición es muy
marcada. Implica que los sistemas de clase y casta se superponen
exactamente: la casta indígena —los naturales, como dicen los
indios hablando de sí mismos— estaría dedicada a las tareas
menos apreciadas, remunerada con los salarios más bajos; en
resumen, constituiría la clase de trabajadores manuales. De
hecho, el indígena, aun cuando resida en Puno, en cierta forma
vive un poco de la tierra, muchos siguen siendo campesinos. Para
convencernos, hagamos una pequeña gira a Bellavista o
Laicacota. Las casas, bastante alejadas unas de otras, están
construidas en terrenos aislados por pequeños muros. En estos
terrenos cultivan algunos surcos de papas. Todas las familias
crían algunos carneros, que pastan alrededor de la casa. Aquí una
segunda observación trivial, pero igualmente interesante:
dudábamos en clasificar como indios a los individuos que,
instalados en la periferia de Puno, conservan mucho del género
de vida agrícola, aunque se dedican en forma más o menos
irregular a ocupaciones urbanas. Ahora ¿qué diremos de sus
hijos? Van a la escuela y sueñan con algún empleo mecánico. Así,
en una misma familia, los padres podrían ser considerados como
indios y los hijos como mestizos o cholos. Finalmente, uno se da
cuenta de que la clasificación de cholo es completamente
ambigua.
Aumentar Original (jpeg, 356k)

Mujeres que venden sus productos en el mercado de Puno. La de la

izquierda con el sombrero hongo es aimara; la otra es de la península
de Capachica y lleva su característica montera.
 13Un mismo individuo que es designado como indio, en otro caso
será tratado como cholo.
14En Puno, el único grupo que en todo caso merece esa
designación —sin que signifique aun implícitamente ninguna
apreciación desfavorable— es el de los carniceros y de las
vendedoras del interior del mercado, integrado por familias de
comerciantes, tal vez las más ricas y consideradas.
 9 Observamos que los grandes ganaderos, especialmente los de la
región de Azángaro, venden a comerci (...)

15Así, la procesión de la Virgen de la Candelaria, la patrona de

Puno, se detiene en los altares que se levantan delante del
mercado. Los hombres, en su mayoría, son comerciantes en
carne, y por eso van a las llanuras de los alrededores, a la de
Paucarcolla, distante de Puno alrededor de 15 kilómetros donde,
además de caballos, se crían bueyes y vacas, y donde cada
miércoles funciona un mercado que si bien es triste en la estación
seca, resulta muy animado a partir de junio y julio, cuando el
ganado ya gordo está en buenas condiciones de venderse; van
también a llave, a unos 50 kilómetros hacia el suroeste, en el que
todos los domingos hay un mercado muy importante (la pampa
de llave, llanura de población muy densa que se extiende hasta
los bordes del lago, es una buena región ganadera), y de esos
sitios consiguen el ganado que venden en el mercado de
Puno.9 Estos, a menudo, son bastante ricos o por lo menos, como
allí se dice “bien acomodados”. Una familia de las que conocimos
invirtió parte de sus beneficios comprando un auto, del que ha
hecho un taxi. El auto lo alquilan y pasean, mediante una
remuneración muy provechosa, a los “gringos” que están de paso
en las riberas del lago. Otro de estos carniceros enriquecidos, en
 el límite oeste de Manazo, ha construido una casa rodeada por un
jardín encantador. Este grupo, que en primer lugar se define con
una doble negación —no es indio para los indígenas, no es blanco
o mestizo para los individuos del grupo dominante, y que
encuentra en este doble rechazo su único criterio de
identificación—, merece una mención especial. Apresurémonos
en agregar que en ninguna otra ciudad de la región sobre la que
tengamos alguna información es tan marcado el caso como en
Puno. Sin duda, esto se debe a que este estatus se ha simbolizado
allí tanto en un grupo profesional como en una residencia
geográfica. Insistimos en el caso de los de Manazo para
convencer al lector de que no todo lo que no es blanco o mestizo
es necesariamente indio.

Cholos y mestizos
 10 “El arte popular religioso y la cultura mestiza”. En Revista del Museo.

16Generalicemos y precisemos estas observaciones: es alrededor

de las profesiones artesanales que la cultura mestiza tradicional
se ha constituido primero y mantenido después. La sociedad
colonial reservó un lugar escogido a ciertos oficios que
aseguraban a la vez prestigio y remuneración. Todavía hoy, en
Ayacucho y en el Cuzco, se encuentran pintores, escultores,
talabarteros y ceramistas que conservan la tradición de la vieja
cultura mestiza y que en el pleno sentido del término son
maestros artesanos; tal como Joaquín López, artesano de
Ayacucho, a quien José María Arguedas ha consagrado un
artículo:10
 11 Arguedas, ob. cit., p. 150.
Don Joaquín López Ancay pertenece a una familia de origen español,
del lado de su madre es indio, no un indio vulgar o común (ellutan
runa), sino pequeño propietario (allin ruma). De su abuela materna
aprendió su oficio. Domina el quechua y el español y esta lengua la
habla con corrección. Como un visitante de Lima se burlara de la
manera como López pronunciaba una palabra en español, con altivez
el artista replicó al impertinente: “cada uno de nosotros, señor, tiene
su manera de hablar”.11

17Desgraciadamente, en Puno no hemos encontrado traza alguna

de esas tradiciones artesanales y el mestizo clásico del que
bosquejamos el retrato solo lo encontramos entre los carniceros
y las vendedoras del interior del mercado. Señalemos que una
profesión como la del carnicero es relativamente abierta. No
requiere, como en el caso del artesano de Ayacucho, de una
preparación muy larga ni de un talento particular. Por eso este
grupo profesional, a pesar de todo, es relativamente accesible. En
todo caso, hay que subrayar hasta qué punto el mestizo
tradicional es diferente del cholo. Decíamos antes que para los de
la buena sociedad, los carniceros de Manazo son cholos: sin
embargo, la identidad del término no debe engañarnos. El
mestizo tradicional ejerce un arte (como en Ayacucho) o un oficio
(es carnicero, como en Puno) que le asigna un estatus; su
formación profesional la recibe de su familia: se es escultor de
padre a hijo; don Joaquín López se educó en el taller de su abuelo.
Lo que caracteriza la condición del cholo y la distingue del
mestizo tradicional es que él se beneficia con una promoción
individual, mientras que la dignidad del mestizo se desprende de
su oficio y de su profesión. El chofer de camión, el mecánico o el
aprendiz de sastre han pasado por la escuela primaria: hablan
más o menos el castellano y desean conocer mucho más el país y
ganar dinero que ejercer un arte o un oficio. Tal individuo es
esencialmente móvil: hoy en Puno, mañana en el Cuzco, siempre
en ruta. Mientras que el mestizo tradicional es un maestro
artesano, el cholo sirve para todo, entra en todos los empleos de
los que se pueda ofrecer. No se distingue por su amor al trabajo
bien hecho; hace de todo porque es hábil, pero al mismo tiempo
es desordenado y discontinuo en su esfuerzo. ¿En qué
profesiones se le encuentra? Tal vez da lo mejor de sí en la
mecánica; además de que el motor goza de gran prestigio, la
preparación que necesita un chofer no es muy exigente. Muy
rápido adquiere el conocimiento suficiente para desenvolverse. El
empleo es relativamente lucrativo, ofrece numerosas ocasiones
para conocer el país y para hacerse de relaciones. Es decir que
ofrece un canal completamente preparado al individuo ambicioso
e inquieto que no tiene recursos ni calificación. ¿Hasta qué punto
este cholo es diferente del mestizo tradicional? Por el momento
es difícil decirlo. Contentémonos con una observación: mientras
que el maestro artesano florece en una sociedad provinciana, más
o menos cerrada, más o menos satisfecha de sí misma, el cholo
sufre y difunde la influencia de los grandes centros urbanos. Tal
vez nunca haya ido a Lima; tal vez no sueñe con establecerse allí.
Pero escucha la radio, las canciones, lee las tiras cómicas como si
viviera en un suburbio de la capital. La vieja cultura mestiza era
una cultura regional: el actual proceso de cholificación prepara
una cultura nacional más homogénea, en la que los difusores de
masas —radio, prensa y cinema— formarán individuos
indiferentes a las viejas costumbres y sensibles a las exigencias
del nuevo estilo de consumo. Probablemente los notables de Puno
todavía no se han dado cuenta de este interesante proceso; por
eso continúan designando con la misma denominación
 despectiva de “cholo” a los carniceros de Manazo y a los jóvenes
que dejan sus pueblos para ir a la ciudad a trabajar en lo que
puedan.

La heterogeneidad del grupo

indígena
 12 En general, las calles de Puno se nominan según el nombre de los
departamentos (La Libertad, Lamba (...)

18Por otra parte, el grupo indígena no es tampoco muy

homogéneo y es difícil distinguir al indio del cholo. En los
extremos de la escala la distinción se hace sin dificultad: en lo
más bajo de la jerarquía colocaríamos a los cargadores —pobre
gente en harapos y con la boca deformada por la bola de coca—,
que se ganan la vida llevando a la espalda grandes cargas.
Muchos son capachiqueños, viven en el barrio del muelle y en
Puno; para todo el mundo, esos son los indios. Pero no
generalicemos tan rápido. ¿Qué sucede cuando estos cargadores
pasan a ser empleados de la estación en la que trabajan como
peones? Uno de ellos es conocido por su poder entre los
indígenas, en cierto modo es el equivalente, aunque en un nivel
muy inferior, del caudillo de Manazo a quien nos hemos referido.
Cuando, una vez, averigüé sobre los signos y causas de tal poder,
mi interlocutor no tuvo sino una palabra: “entre los indígenas es
el que de lejos tiene el mayor número de compadres”. La
influencia de este hombre popular me fue confirmada por uno de
mis amigos, un sacerdote, quien me confió que para convencer a
tal o cual pareja de indígenas que vive en concubinato
(convivientes, como allí se dice) muy a menudo recurría a sus
buenos oficios. Tendremos ocasión de ver cómo la preocupación
por afirmarse, por imponerse, es muy marcada en la sociedad
indígena. Por otra parte, sería sorprendente que un grupo, aun el
menos favorecido, fuera perfectamente homogéneo e
indiferenciado. Entre el cargador y el pequeño artesano indígena
o el comerciante hay una distancia casi infinita. Tuve ocasión de
visitar varias casas de los barrios populares en compañía de una
asistente social del Centro Materno Infantil. En la avenida del Sol,
cuatro familias capachiqueñas viven amontonadas en cuatro
piezas, madrigueras en las que la luz no penetra sino por una
puerta, por otra parte protegida con una cerradura Yale de
fabricación norteamericana. Esas cuatro piezas dan sobre un
corral de poco menos 10 metros de largo y de 3 a 4 metros de
ancho. En el fondo del corral hay una construcción abierta a todos
los vientos y a la que no se penetra sino encorvándose: es la
cocina que sirve a las cuatro familias. Ese mismo día visité una
casa del barrio Bellavista, en el que la población está constituida
por indígenas, generalmente de la región de Paucarcolla, también
de lengua quechua y en su mayor parte recientemente instalados
en Puno. También tuve ocasión de constatar, en un viaje a
Paucarcolla, este hecho interesante. Una casa, en la que mi
intérprete creyó que encontraríamos una familia conocida suya,
estaba cerrada. Preguntamos a los vecinos por los propietarios:
“En Puno, nos respondieron, viven en Puno; pero vienen aquí de
tiempo en tiempo para ocuparse de sus campos”. La casa que
debíamos visitar estaba ocupada por un sastre, su mujer y sus
tres hijos. Las paredes eran de adobe y el techo de paja. Dos
piezas, una donde trabaja el padre, bastante amplia, sin ventanas
y en la que duerme la familia y, en el otro extremo del patio, la
cocina. Las incomodidades de estas instalaciones son menos
sensibles por la manera como esta familia, cuyo caso sin duda es
típico, emplea su tiempo: los niños están en la escuela o se
divierten en la calle, la mujer es vendedora en el mercado y en el
tiempo que le queda libre es lavandera; para su felicidad, la pareja
no tiene un hijo recién nacido. El padre dispone así de la pieza
como taller. Noto la presencia de dos camas, una para el hombre
y la mujer y la segunda para todos los niños. Por lo demás, no
hay colchón, almohada, ni sábanas y, como cubierta, unos
ponchos. Esta segunda casa no dispone, como la primera, de
agua corriente, pero sin duda es bastante más habitable. El
emplazamiento y el volumen de aire accesibles a la familia son
casi el doble que aquellos de los que dispone la otra casa con
cuatro familias. ¿Este pequeño sastre es todavía un indio? Es difícil
decidirlo. Habla mal el castellano, está fuertemente ligado a su
pueblo, al que regresa a visitar a sus padres y a darles una ayuda
durante el periodo de los trabajos. No es imposible que regrese a
establecerse en Paucarcolla. En cuanto a sus hijos, lo más
probable es que cuando terminen la escuela busquen un trabajo
en la ciudad. Si pasamos ahora por el centro, encontraremos en
la calle Moquegua, La Libertad o Lambayeque12 la casa del sastre
para el que trabaja nuestro artesano como subtratante. El
maestro, término de cortesía que se aplica a todos los artesanos,
sastres, mecánicos, carpinteros, que hace juego con el de doctor
al que tienen derecho los miembros de las profesiones liberales,
trabaja rodeado de sus compañeros, pues emplea a cuatro o
cinco; si es próspero, incluso recurre a trabajadores temporales.
A menudo, él mismo es indígena y, aunque haya dejado su pueblo
recientemente, ya se ha abierto camino. En primer lugar se viste,
si no tan bien como sus clientes, por lo menos como ellos. Sus
vestidos son de casimir y no de lana como los del indio (vestirse
de casimir es una ambición grande, ambición que ha logrado su
primera finalidad), tal vez use corbata y hable más o menos
correctamente el español. En efecto, la lengua y el vestido son las
dos primeras características con las que se distingue de su medio
original el indígena en vía de ascenso. Pero entre los cargueros
reducidos a empleos temporales, muy a menudo inciertos de su
mañana, y el sastre, se encuentra a individuos de actividades mal
definidas; los trabajadores de hoteles, restaurantes, los
empleados de categoría inferior, grupo de empleados que no es
homogéneo ni social ni culturalmente. Los más educados, los que
trabajan en los bancos, en las organizaciones públicas, el correo
y la prefectura, pertenecen o más bien están en posibilidad de
acceso al grupo dominante y se benefician del prestigio que se
otorga a esta categoría social; los otros, cuyo empleo es casi
manual, muchachos que hacen compras, empleados subalternos,
constituyen una franja incierta relativamente móvil, de la que
unos salen para elevarse y otros para caer más bajo.

El mundo misti
19El grupo social y culturalmente dominante que hasta aquí
hemos calificado de blancos y mestizos, el misti, no es tampoco
muy homogéneo. Notemos inmediatamente que está constituido
exclusivamente por individuos que se consagran a actividades
terciarias. No hay industria en Puno y el mismo comercio —nos
referimos al comercio mayorista— no está muy desarrollado. Por
ejemplo, las transacciones en lana se hacen en Juliaca mucho más
que en Puno y las empresas comerciales más importantes, salvo
dos o tres excepciones, son sucursales de las casas de Arequipa.
El grupo socialmente dominante está esencialmente constituido
por las profesiones liberales, los empleados de alto rango de la
administración pública, dos o tres comerciantes notables y
algunos hacendados que, aunque no vivan de manera constante
en Puno, conservan allí una casa confortable y, a veces, un simple
alojamiento. El contingente de profesiones liberales se recluta
entre los médicos y farmacéuticos, abogados y hombres de ley.
La relación de fuerzas entre esos dos grupos es desigual. En Puno
funciona, además de un Tribunal de Primera Instancia, una Corte
Superior de justicia, que juzga en apelación todos los asuntos que
se desprenden de la jurisdicción del Departamento, el cual se
encuentra adjunto al departamento selvático de Madre de Dios.
Doce vocales (la ley peruana no conoce el jurado) juzgan los
asuntos que les son sometidos. Se reúnen en secciones
especializadas y, cada año, de entre ellos eligen a un presidente.
La importancia y el volumen de los asuntos de los que tiene que
conocer esta Corte explica el gran número de abogados,
escribanos y notarios que hay instalados en Puno; más de 70
hombres de ley para una ciudad de menos de 15.000 habitantes
gravitan alrededor de la Corte. La posición de abogado significa
prestigio, pero no todos los hombres de ley ganan,
necesariamente, mucho dinero. Sin embargo, si se contempla
desde la parte alta de la calle Lima, entre la Plaza de Armas y la
plaza donde están la prisión y el hospital (dirigido en 1953 por
una hermana francesa de San Vicente de Paul) a los indios que en
pequeños grupos esperan en las calles para penetrar en el
despacho de un abogado, uno puede imaginar que la profesión
judicial encuentra en el carácter pleitista de los indios, en las
querellas de límites que sin cesar los enfrentan a unos contra los
otros o que los oponen a los propietarios mistis, una fuente y un
alimento inextinguibles. Sin embargo, el observador mejor
informado reconocerá que el abogado, muy a menudo, tiene una
 vida dura y, sobre todo, que la multiplicidad de asuntos no es
siempre un signo cierto de prosperidad. Los mejores abogados
de Puno prefieren, sin duda, los procesos en los que se
encuentran implicados algunos grandes intereses mineros o
algunos grandes propietarios, a los asuntos en los que debaten
los indígenas.

Los abogados
 13 El mundo es ancho y ajeno, cap. 3.

 14 No hemos hecho diferencia entre abogados y magistrados, porque

entre estas dos categorías los inte (...)

20Aun cuando solo obtenga un ingreso relativamente módico, el

abogado es allí una persona de importancia o, como se dice en
Puno, de categoría. Es saludado con el título de doctor. A este
mismo título tienen derecho, por otra parte, los médicos,
profesores, maestros y aun los sacerdotes; en resumen, todas las
personas que, por su profesión, parecen haber recibido una
preparación intelectual particularmente cuidadosa, y esta
denominación cortés nos parece de un gran valor por el respeto
de que se rodea en Puno a las actividades intelectuales. El
abogado ocupa un lugar preeminente, no solamente porque es
instruido, sino en razón misma de sus funciones y, si se puede
decir, de su utilidad. Sin duda, escuchamos a menudo denunciar
la vanidad de la profesión judicial: "Ellos enredan el proceso a
propósito y sacan ventaja de la confusión". He tenido ocasión de
registrar varias veces esta observación y cada vez me ha venido a
la memoria la fórmula francesa, "más vale un mal arreglo que un
buen proceso", que me he esforzado en comunicar a mis
interlocutores y todos, indios, blancos y mestizos, se declararon
de acuerdo con esta máxima. Sin embargo, la mayor parte de
estos escépticos había tenido ya que recurrir al abogado, entablar
largos y costosos procedimientos, no obstante la desconfianza y
la aversión que proclamaban tan fuertes respecto de la
maquinaria judicial. Es que en un país, como es el caso del Perú,
donde los derechos son a menudo confusos, sobre todo en lo que
concierne a la propiedad de tierras, los recursos al juez a veces
resultan inevitables, cualesquiera sean, por otra parte, los deseos
o intenciones de los individuos y sus intereses. Entre las
pretensiones contradictorias, a menudo mal fundadas y a veces
violentas, su mediación se impone inevitablemente, sobre todo
cuando ninguna de las partes está en capacidad, por su única
fuerza, de imponer su voluntad a su rival. El juez y el abogado
que representa a las partes son personajes esenciales en todo
sistema social, pero su importancia es todavía más marcada en
una sociedad como la peruana, donde la mezcla y el conflicto de
culturas hace más difícil la determinación de los derechos y
deberes de cada quien. Agreguemos que el abogado, porque
puede resolver problemas insolubles para sus clientes, es para
ellos un técnico, en el sentido de que dispone de una competencia
y de una actitud de la que están desprovistos; y en cierto modo
un mago, en el sentido en que actúa sobre una materia en la que
los comportamientos y reacciones, pues se trata de conductas
humanas, no están determinadas sino en forma incompleta. Así,
para el cliente, el poder del abogado se acrecienta en razón
misma de esta indeterminación y piensa espontáneamente “sólo
él puede sacarme de este mal paso; si él quiere, él puede, o más
bien no tiene sino que querer para poder”, del mismo modo que
el canceroso incurable se aferra a la esperanza del especialista
famoso que puede hacer un milagro en su provecho —este punto
está bien ilustrado, por ejemplo, en Ciro Alegría13—. Así, el
abogado tiene una clientela en los dos sentidos que generalmente
se atribuyen a esta palabra; los clientes recurren a sus servicios
y, si gana el proceso, se convierten en sus obligados, en sus
clientes, en el sentido romano del término, porque el servicio que
les ha ofrecido, que escapa a toda determinación rigurosa, no se
deja medir exactamente con la remuneración monetaria que en
intercambio ellos le proporcionan. El mismo fenómeno tiene lugar
en nuestras sociedades con el médico; si un médico nos salva la
vida, o nos arranca de una grave enfermedad, su servicio vale más
o, más bien, no tiene la misma medida que los honorarios que le
pagamos. El abogado no es, pues, un proveedor cualquiera de
servicios, es un defensor, un aliado o un enemigo a la vez que un
técnico del procedimiento, es un especialista de las relaciones
personales. Hemos tenido ocasión, en lo referente a algunos
asuntos judiciales de orden civil (dos sucesiones de familias de
indígenas de Ichu y otro que enfrentaba a hermana y hermano de
una importante familia misti de Puno), de interrogar a los
interesados, pertenecientes a cualquiera de los grupos sociales,
sobre el desarrollo de uno y otro de estos asuntos. La primera
explicación, propuesta espontáneamente (salvo en un caso, en el
que la persona interrogada era la beneficiaria del juicio), se refirió
siempre a la disposición del juez con respecto a los litigantes. El
hecho que mencionamos tiene simplemente un valor indicativo, y
los asuntos a los cuales nos referimos estaban pasablemente
embrollados. En un proceso criminal en el que el acusado estaría
inculpado de homicidio, debidamente constatado, tal vez
obtendríamos respuestas diferentes. Ocurriría lo mismo incluso
para un asunto civil, si las pretensiones de uno de los litigantes
aparecieran manifiestamente como irrazonables o evidentemente
demasiado contrarias a las disposiciones más comúnmente
conocidas de la ley y de la costumbre. Pero en las situaciones
intermedias, aquellas precisamente cuya indeterminación suscita
y alimenta la mayor parte de los procesos, la habilidad del
abogado y, finalmente, la voluntad del juez son, más que el
espíritu o la letra de la ley, tenidas como razón última de la
sentencia. Una mujer del pueblo de Ichu me contaba sus litigios
con un hermano por un campo que les venía de su padre y, para
explicarme cómo su hermano había vencido a su marido en este
largo y confuso proceso, dijo: “¿Cómo podíamos ganarle a mi
hermano? Su abogado era compadre del juez”. El abogado y el
juez son, pues, hombres poderosos, aunque no sean siempre
ricos, porque su voluntad tiene la oportunidad de imponerse y de
decir la última palabra. La mayor parte de los magistrados y de
los abogados de Puno son originarios de la región; hay pocos
forasteros, como se dice en español, lengua que distingue entre
extranjero, persona de otra nacionalidad, y forastero, persona
que, aunque pertenezca a la misma nacionalidad, vive en otra
ciudad o en otra región. Así algunos, entre los más ricos, agregan
a los recursos de la profesión judicial los ingresos de alguna
propiedad que poseen en la región. En la mesa de familia se sirve
el queso o la mantequilla provenientes de la hacienda. Cuando el
fundo no está demasiado alejado de Puno, de tiempo en tiempo
va el abogado a supervisarlo, pero muy a menudo es retenido en
la ciudad por sus obligaciones profesionales y la propiedad queda
confiada a un mayordomo, especie de intendente que la
administra con más o menos autonomía a nombre, aunque no
siempre en provecho, del propietario.14

Los médicos y sus enfermos

 15 He aquí otra observación que confirma que el recurso a los servicios
médicos es hasta ahora casi u (...)

21En Puno, como vimos, la corte, los jueces y los abogados tienen
un lugar considerable. Los médicos —para una población de
15.000 habitantes que, además, deben velar por la salud de la
población del departamento— constituyen también un grupo
profesional que goza de gran prestigio. Lo que hemos dicho de
los lazos que unen al abogado a sus clientes no se aplica a las
relaciones entre el médico y sus enfermos. En primer lugar, el
médico en Puno cumple con frecuencia funciones que lo asemejan
a un funcionario. El servicio departamental, que tiene a su cargo
un programa muy vasto de lucha contra las enfermedades
infecciosas, lo necesita a menudo. Además, su clientela se limita
más estrechamente a la población urbana, y aun a los grupos
blanco, mestizo o cholo de esa población. El indígena y el cholo
recurren más fácilmente al curandero o al brujo e, incluso, una
buena parte de la gente no desdeña estos servicios. ¿Es igual el
prestigio del médico al del abogado? No es fácil medir el prestigio
de que goza una profesión. Sin embargo, dos índices permiten al
observador hacerse una idea, aunque sea indirectamente. En
primer lugar, el número de niños o jóvenes interrogados sobre la
profesión que a su gusto elegirían. En la encuesta que
desarrollamos en una escuela de Puno y sobre la que tendremos
ocasión de volver a hablar, la profesión jurídica es preferida con
mucho a la del médico. Los interrogados pertenecen a un medio
social relativamente homogéneo; todos son hijos de familias
pobres, la única diferencia inmediatamente significativa, en
cuanto a su origen social, es su lugar de nacimiento y de origen
(rural o Puno). He aquí un segundo índice de interpretación, por
otra parte muy incómodo, porque no permite distinguir si el
prestigio de un individuo se debe a sus cualidades personales o
a la profesión que ejerce. Incidentalmente, en el curso de
conversaciones amistosas, pedimos a varias personas indicarnos
cinco notabilidades locales según un orden jerárquico. Las
respuestas testimonian una notable convergencia. La misma
persona ocupa el número 1 en las 8 respuestas que obtuvimos.
También es notable que ninguna de las personalidades
designadas por nuestros interlocutores para ocupar los puestos
2, 3, 4 o 5 encuentren el mismo rango en la opinión de sus
conciudadanos, aunque solo se mencionaran 7 nombres
diferentes. Agreguemos que la significación del rango atribuido a
un individuo es muy variable y difícilmente captable. El que ocupa
el número 1, sin ninguna duda, dispone de un prestigio personal
bien establecido. En cuanto a la diferencia entre los números 2,
3,4 o 5 es muy sutil y hemos tenido cuidado de interrogar a
personas que, aunque bien al corriente de los asuntos de la
ciudad, no pertenecían a la élite de prestigio, por lo que les era
difícil la determinación exacta de las diferencias que, en más o en
menos, afectan el estatus de tal notable en relación con el de tal
otro. Como quiera que sea, 5 sobre 7 de los designados eran
abogados, un solo médico fue mencionado y la más popular de
las personalidades de Puno muy evidentemente debía esta
designación más a sus cualidades personales que a sus funciones.
Insistamos un poco en el paralelo entre la situación del médico y
la del abogado. En primer lugar, el abogado y el magistrado son
personajes familiares tanto al indio como al misti. No hay
campesino, por pobre que sea, que no haya tenido una
experiencia personal, de sus padres o amigos, de querellas de
herencia o de límites. Por el contrario, puede que pase toda su
vida sin ver al médico. La profesión jurídica no solo está presente
en Puno, capital del departamento; en Azángaro, capital de
provincia, o en Juli, hay un tribunal a cuyo alrededor se afanan los
abogados; las capitales de distrito tienen un juez de paz. Los
médicos, por el contrario, residen en las ciudades. La ley dispone
que cada provincia deba estar provista de por lo menos uno.
Como las provincias son tan vastas, para la gran mayoría de la
población rural el médico resulta un personaje lejano, localizado
muy claramente en el universo del misti. Esta asociación se ve
reforzada por las condiciones en las que se cumple la difusión de
las prácticas de higiene en el medio rural. Los equipos del
Ministerio de Salud Pública, organizados para luchar contra las
epidemias de tifo, pasan por los poblados, desinfectan las casas
y enseñan a los habitantes las virtudes del DDT. Esa intervención
muchas veces es considerada como una amenaza o, por lo
menos, como una intrusión. Los educadores de higiene, muy a
menudo, son también mal acogidos. Las casas se vacían cuando
ellos se aproximan. De esta resistencia del indio respecto de la
medicina hemos tenido numerosos ejemplos en la misma ciudad
de Puno. Hay un centro organizado para la protección de la
infancia, y hemos tenido ocasión de conversar con las enfermeras
y el médico que lo tienen a su cargo. Antes de acoger a un
lactante, el centro procede a una encuesta sobre los recursos de
la familia, su composición, su modo de vida. Las enfermeras
ofrecen en esta ocasión consejos en cuanto a los cuidados que
debe observar la mujer que espera un niño y a la alimentación de
los niños de poca edad. También pueden "seguir" a la madre y
asistirla en sus embarazos. La resistencia que sufre la
obstetriz misti es señalada unánimemente por nuestras
informantes. Esta se explica por la desconfianza respecto de todo
lo que viene del misti —"No queremos nada con usted", es una
respuesta que con frecuencia reciben los educadores de higiene—
, y por el apego a antiguas costumbres cuya ineficacia no es mejor
percibida que la eficacia de los nuevos métodos.15
22Además, las relaciones entre el médico y el enfermo están
limitadas a sectores definidos de la salud. En numerosos casos en
los que nosotros recurriríamos al médico, en Puno el enfermo
adopta una actitud resignada o, bien, busca el consejo de un
curandero. Por otra parte, los mismos mistis dan prueba de una
resignación similar: los médicos la estimulan. Al sentir malestar y
un estado algo febril, uno de nuestros amigos, sacerdote de
Maryknoll, visitó a un médico de Puno, hombre de renombre y
mérito. Como el paciente estaba ya aclimatado a la altura, el
médico no manifestó ninguna inquietud y claramente le aconsejó
esperar que la indisposición pasara por sí misma. Como no pasara
sino lentamente y muy mal, el médico reconsideró su punto de
vista y aconsejó al enfermo “bajar a Arequipa”. Este escepticismo
terapéutico no impide, en otros casos, el recurso a los “grandes
medios”. Al estar ligeramente agripado, con una fuerte fiebre y
un violento dolor de garganta, fui tratado con penicilina como si
se tratara de una grave enfermedad infecciosa. En la medida en
que la medicina es concebida como preventiva, por ejemplo, si se
trata de evitar o detener una epidemia de tifo, la relación entre el
médico y el enfermo es percibida como impersonal y abstracta; o
casi quirúrgica en la medida en que la medicina es una cirugía
cuando interviene en el tratamiento de enfermedades con
manifestaciones impresionantes (para el enfermo o el médico),
caso en el que es percibida como una solución excepcional a una
situación extrema. En uno y otro caso, la medicina no está
integrada a la experiencia cotidiana. El recurso al médico, aun
para los individuos a quienes esta solución es posible o fácil,
conserva un carácter excepcional. Muy raramente se establece
entre el médico y el enfermo el tipo de relaciones personales que
sirven de base, en nuestras familias burguesas, a la autoridad del
médico de la familia, conservador de secretos y proveedor de
consejos, o a la sólida popularidad del médico rural cuyo éxito
hace que pronto se le consagre como un “notable”. No
emprenderemos aquí una digresión sobre la magia indígena, de
la que hablaremos largamente en el capítulo 3. Sin embargo,
necesitamos subrayar que el círculo de sus adeptos sobrepasa
grandemente a la población india. Uno de nuestros amigos de
Puno, hombre de los más cultivados, de gran reputación
intelectual, que gustaba iniciar nuestras conversaciones con
algunas frases que mostraban su conocimiento de nuestra lengua
y literatura, sostenía que varios de sus numerosos hijos se habían
librado de sus enfermedades infantiles con los cuidados de un
curandero de Acora.

Ingenieros y funcionarios
23Nos parece que el hombre de ley le gana en prestigio al médico:
una serie de notas confirma la preeminencia del hombre que sabe
hablar, del especialista en relaciones humanas sobre el técnico.
Preguntémonos de qué crédito dispone el ingeniero. El título se
concede libremente y, en cierto modo, nos parece equivalente al
de doctor, que se da a toda persona instruida. Entre los ingenieros
señalemos al jefe de Servicio de Puentes y Caminos y al agrónomo
director del Servicio Agrícola, en los dos casos funcionarios de
rango medio, estimados y apreciados, pero que no figuran entre
las personas más populares de la ciudad. Algunos de entre los
grandes propietarios de tierras —que han proseguido estudios de
agronomía—, son llamados con este título; manera más solemne
de dirigirse hacia ellos que el don: seguido del nombre, más o
menos equivalente al sir, con el cual la persona que habla
manifiesta en forma respetuosa, pero clara, cierta intimidad con
un personaje de importancia o al que quiere halagar. Con algunas
raras excepciones, no se trata sino de un signo de cortesía. Sin
embargo, a medida que los servicios administrativos se
desarrollan, el número de técnicos y de ingenieros aumenta. En
general, son forasteros que se instalan por un periodo más o
menos largo. Sin embargo, los hay, como el jefe del Servicio
Agrícola, que son originarios de la ciudad. En realidad es solo con
reservas, y no plenamente, que se les admite en la élite. De todos
modos se busca su amistad, sobre todo si a sus funciones
técnicas se agrega el poder de recibir o recomendar la
distribución de créditos o subvenciones.
24El grupo profesional de abogados y de médicos no es el único
que constituye la élite de Puno. Cierto número de familias ricas
con tierras en los alrededores tienen una casa en la capital del
departamento. Algunas veces esta casa permanece cerrada o
alquilada; el gran propietario habita en Arequipa o Lima, y no
viene sino raramente a visitar sus propiedades y, más raramente
todavía, a Puno.

Los hacendados
25En los otros casos, sobre todo cuando sus tierras están
próximas a la ciudad, el propietario vive en Puno, desde donde
puede vigilar sus bienes sin exponerse a las incomodidades y a
los rigores de una estancia prolongada en su hacienda. En
general, vive en una casa con techo de teja (la teja es más seca
que la paja), con paredes de adobe que protegen bien contra los
rigores del clima. El plano de la casa es cuadrangular. De la puerta
o del portal, al que se llega desde la calle, se penetra en un patio
empedrado con pequeñas piedras de las islas del lago. Muy a
menudo, la casa no tiene sino un piso, y las diversas piezas dan
a un patio; solo las casas muy amplias tienen dos patios. Un
propietario adinerado a veces le agrega un piso al cuerpo del
edificio primitivo. Dispone, así, en un ala de la casa, de una
especie de torre. Si es abogado, instalará allí su bufete, no aquel
en el que recibe a sus clientes, sino la pieza donde guarda sus
libros y sus viejos papeles. En este caso, domina las otras casas y
puede abarcar de una sola vista el panorama del lago. Ese hombre
rico, además de su casa en la ciudad, posee tal vez una quinta,
especie de villa en las afueras de Puno, por ejemplo al lado de
Manazo, que muy a menudo cuenta con un jardín, pobre y árido
a causa de los rigores del clima, aun cuando algunos logren en
esas huertas algunos árboles frutales.
26Pero, en general, el gran propietario no hace sino pasar por
Puno, donde casi siempre goza de gran prestigio a causa de su
riqueza y de sus relaciones con el mundo o con los poderosos de
la ciudad de Lima.
27Al mismo tiempo suscita reacciones de hostilidad muy viva
porque, en el fondo, no es de Puno. Su centro de interés está en
Lima, en Arequipa, o en su hacienda. De todos modos permanece
un poco al margen de la ciudad a la que a veces aparenta
despreciar, al igual que el parisino desdeña la provincia. Con
frecuencia se escucha en Puno la queja de que los grandes
 propietarios ignoran el departamento, que no piensan mucho en
su tierra, como allí se dice. Más de veinte veces me han dicho “si
la ciudad no tiene hoy bellos inmuebles como Arequipa es porque
toda la gente rica que obtiene sus ingresos de su propiedad en el
departamento los gastan en otras ciudades”. Y el ciudadano de
Puno, sobre todo si es comerciante, no está lejos de considerar
este uso que de sus ingresos hacen los grandes propietarios
como una injusticia, de la que personalmente es víctima.
28Tal vez podamos comprender por qué el patriotismo local está
menos afirmado en este grupo que en Cuzco o Arequipa. El gran
propietario de Puno reside rara vez en sus tierras. Ni por asomo
piensa en instalarse en la capital del departamento. Por eso la vida
provincial se organiza sin él; y en consecuencia manifiesta la
tendencia a retirarse de ella.
29No vayamos a creer, sin embargo, como no cesan de repetirlo
nuestros amigos, que Puno es la “eterna olvidada”. En modo
alguno tiene el rango de capital provincial que exhiben Arequipa
o Cuzco. Y es en la estructura de su élite y en la heterogeneidad
social de su población donde principalmente debemos buscar la
causa.

Los intelectuales
 16 Páginas 411-415 de la edición de Aguilar.

 17 Cuya querella con el emperador Pachacútec, por los favores de una

princesa de sangre real, se cuen (...)

30El hacendado se reconoce por su riqueza y su poderío; que

muchas veces se debe a las relaciones que ha sabido entablar en
la capital. Al grupo social y culturalmente dominante pertenece
también la categoría de los "intelectuales" que, sin embargo, no
dispone de mucha riqueza ni de mucho poder. Ya hemos tenido
ocasión de señalar el prestigio de que están rodeadas las
actividades intelectuales. En Puno florece una sociedad histórica,
el Instituto de Arte Americano, se imprimen versos, cuentos; en
resumen, se manifiesta inquietud por las cosas del espíritu. El
pasado de la ciudad retiene la atención de los intelectuales que
gustan destacar su originalidad, en relación con el de otras
ciudades de la sierra, como Cuzco, o la vecina metrópoli de
Arequipa. Se puede hablar, así, de cierto regionalismo, tal vez
quisquilloso —como lo muestra una reciente polémica entre los
Andes y un cronista del periódico de Lima El Comercio—, que los
intelectuales explotan en los discursos de orden, especie de
conferencias escritas que se leen en las reuniones solemnes de
las diversas sociedades. Las bellezas del lago, la fundación y los
orígenes misteriosos de Puno les sirven con frecuencia de tema.
Un texto muchas veces citado es el capítulo “El Justicia Mayor de
Laikakota”, en las Tradiciones peruanas,16 donde Ricardo Palma
cuenta cómo una descendiente del gran general Ollantay17reveló
a un joven soldado español, de origen andaluz, la presencia de
oro y plata en cantidades fabulosas y cómo el virrey Conde de
Lemos se apoderó de esa fortuna. Sin embargo, las actividades
intelectuales son difusas, poco especializadas y para decirlo todo,
literarias. Son la obra de personas que solo disponen del poco
tiempo libre que les dejan sus profesiones. Se puede entender al
grupo "intelectual" en un sentido más restringido. Puno posee un
Colegio Nacional, colocado bajo el patronato de San Carlos. Hasta
hace aproximadamente 20 años, parte de la enseñanza estaba a
cargo de personas que actuaban como profesores en sus
momentos perdidos, generalmente abogados que enseñaban la
historia universal o la lengua española. El personal a tiempo
completo lo constituye un núcleo de intelectuales profesionales,
cuya posición social es interesante aunque difícil de determinar,
e integrado por los maestros de enseñanza primaria y los
profesores de la escuela normal; una de las cuales, la de varones,
está a cargo de religiosos salesianos. El maestro goza del
prestigio que se otorga a aquel que sabe y que enseña. Es, por
excelencia, el agente de trasmisión de una cultura en la que
todos, más o menos inconscientemente, tratan de participar. Por
otra parte, sus mediocres ingresos no les permiten igualarse con
las personas más visibles de la ciudad, frente a las cuales bien
pueden sentirse por momentos iguales o superiores. Además, el
grupo de educadores no es homogéneo; entre un profesor de San
Carlos, miembro de alguna sociedad científica y la maestra de una
pequeña escuela, frecuentada por los niños de Manazo, la
distancia es grande. El primero se considera antes que nada un
intelectual —un doctor—, la segunda se gana la vida como
pedagoga. Los acerca su papel de educadores y cierta fe en las
virtudes de la instrucción y en los beneficios que de ella obtendrá
la nación. Por eso el educador no deja de suscitar algo de
desconfianza, puede ser tachado de radical o se le acusará de
nutrir o difundir ideas peligrosas, sobre todo en una ciudad como
Puno, donde la población escolar incluye en gran parte jóvenes
indígenas, recientemente llegados de sus pueblos, y en la que los
problemas de la educación no son separables de los problemas
raciales y culturales. Por otra parte, el "indigenismo" recluta a
muchos de sus adeptos entre los maestros rurales, o más
generalmente entre los maestros que tienen experiencia en la
vida campesina. Ahora bien, el interés por los indígenas despierta
cierta desconfianza entre los más conservadores. Mientras todo
 quede en la evocación de un pasado glorioso y pintoresco, el
indigenismo folclorizante no suscita sino poco temor. Pero muy a
menudo se tiñe de apreciaciones críticas respecto de la
organización actual de la sociedad y se atreve a algunos planes
de reforma más o menos aventurados.

Castas y clases en Puno

 18 Gente de lengua aimara o de lengua quechua.

31Ninguno de los tres grupos que hemos reconocido en el primer

examen es homogéneo. Desde el punto de vista de las actividades
profesionales vemos, por ejemplo, que aunque las profesiones
liberales están ampliamente representadas, la élite de Puno
cuenta con grandes propietarios que gastan la mayor parte de sus
ingresos en Arequipa o Lima y que no están ligados a la ciudad
sino por lazos muy débiles; que acoge a intelectuales y
funcionarios, muy a menudo hostiles a los primeros y que, en
todo caso, se distinguen de manera evidente por su modo de vida.
El grupo indígena no es más simple. Incluye la mano de obra y a
empleados, quechwistas y aymaristas.18
32Tiene sus pobres y sus ricos. Veremos después que en ciertos
sectores está profundamente desorganizado y desmoralizado,
mientras que en otros ha sabido preservar las reglas de una
organización estable y coherente. Sería, pues, erróneo imaginar a
Puno como a una tranquila ciudad de provincia donde no pasa
nada. Sin duda, los movimientos aparecen en un principio en
forma muy atenuada. Lo que ocurre es que no hay industria
alguna, aun de proporciones modestas, que atraiga a los
indígenas, ninguna fábrica que les proponga empleo, ni
transforme sus hábitos de consumo. Puno, como lo hemos dicho,
se dedica a actividades terciarias: comercio y administración son
palabras que resumen casi completamente toda la vida de la
ciudad. Parecería que olvidamos a los artesanos, pero el indígena
que deja sus campos para ir a Puno encontrará un medio social
que no es muy diferente del que deja. Las casas de Bellavista o de
Laicacota son muy parecidas a las de una aglomeración indígena;
no disponen de ninguna comodidad urbana. Sin duda, la vida que
lleva el recién llegado de Paucarcolla o de Capachica es diferente
de la que tenía en su comunidad; el comercio reemplaza a la
agricultura, mejor dicho las transacciones irregulares, que
entrecortan una vida perezosa, reemplazan a la serie rítmica de
los trabajos agrícolas. Pero, por otra parte, especialmente en el
barrio de Manazo, y más aun en la región todavía completamente
rural que se integra poco a poco y se agrega a Manazo, hay
numerosas familias indígenas que viven del producto de sus
campos, y del cual una parte va al mercado. Allí, la transición
entre la vida rural y la vida urbana es casi imperceptible. Sin
embargo, Puno cambia al indígena y transforma su condición.
33Por eso estas breves notas nos presentan, en resumen, la mayor
parte de los problemas que vamos a estudiar. La multiplicidad de
formas que reviste la condición indígena, las relaciones del
indígena con los otros grupos raciales, la estructura de esos
grupos y las relaciones de estos, entre ellos son evocadas en las
páginas anteriores. Estas lograrán su objetivo si convencen al
lector de que el estudio de la condición indígena es inseparable
del estudio de sus relaciones con los otros grupos sociales con
los que vive en contacto. Debemos formular una excepción. De
ninguna manera presentamos a Puno como representativa de las
ciudades del departamento. Sin duda, presenta similitudes
 notables con otras, por ejemplo, con Juli: la misma importancia
de la función judicial, la misma mezcla de costumbres urbanas y
rurales y, grosso modo, la misma división de la población en los
tres grupos que hemos reconocido en Puno. Pero las diferencias
no son menos notables. Juliaca, por ejemplo, a unos cincuenta
kilómetros hacia el norte, en la intersección de la línea Cuzco-
Puno y Arequipa-Puno, es un centro comercial. Las transacciones
son en lana y carne y el movimiento comercial es mucho más
fuerte que en Puno. La estructura de la élite de Juliaca es muy
diferente de la de Puno; allí no vive ninguna gran familia de
hacendados y las profesiones judiciales están poco
representadas. Por el contrario, el dinero circula en forma más
abundante y los nuevos ricos tienen una posición de privilegio.
Hay que citar aquí el caso de una promoción muy notable. Un
modesto recolector de lana, indígena, en menos de treinta años
se ha convertido en uno de los hombres más ricos de la ciudad.
Ha construido un hotel y un cinema, sin descuidar sus negocios
de lana. Este hombre rico no es recibido por la sociedad de Puno,
mientras que en Juliaca es un notable. Por lo demás, pasa buena
parte de su tiempo en Arequipa, donde está instalada su familia
y donde sus hijos siguen estudios en la universidad.
 19 Se sabe, según estos autores (Caste and Class in a Southern Town),
que el sistema de castas se def (...)

34¿Cómo caracterizar la organización social en Puno, de la que

brevemente hemos señalado algunas características? En primer
lugar, hay que subrayar que no puede ser asimilada a un sistema
de castas, como el que Dollard y Miller han observado en una
ciudad del sur de los Estados Unidos.19 La presencia de un
carácter racial, o de cierto número de caracteres raciales, no basta
en Puno para ubicar a un individuo en una casta de la que, en
razón de los dichos caracteres, no podría evadirse, ni a excluirlo
de otra casta y de todo contacto con los individuos que
pertenecen a esta. Repitamos que la jerarquía social de ninguna
manera reproduce la gama de diferencias raciales. Hemos
subrayado cómo un individuo que, desde el punto de vista físico,
no se distingue de un indio de Ichu, en razón de su profesión en
Puno puede ser calificado como cholo o mestizo. La relatividad
de esta calificación se aprecia mejor si se tiene en cuenta que el
mismo individuo que en Puno sería aceptado como misti y
reconocido, aunque no completamente, como gente, en la
sociedad de Arequipa, cuya vanidad, no sin amargura, ha sido
mencionada frecuentemente, sería tratado desdeñosamente
como cholo; o de serrano, por el primer limeño que encuentre,
orgulloso de su condición de “criollo”. Sin embargo, no se debe
sacar como conclusión que los rasgos raciales inmediatamente
perceptibles no afectan el estatus de los individuos, y que la
jerarquía social de Puno reposa sobre una distinción de clases
más o menos comparable a la que se encontraría en una gran
ciudad, en Lima, por ejemplo.
35Aun en nuestras sociedades, la noción de clase es de difícil
manejo. El mismo Marx la tomó en múltiples sentidos, más o
menos compatibles; sin embargo, hay un uso que ha terminado
por imponerse. El pertenecer a la burguesía o a la clase obrera se
prejuzgaría por la posición del individuo en el proceso de la
producción industrial. A la burguesía correspondería la posesión
y el control del capital técnico y financiero. La clase obrera
constituiría la mano de obra o, si se quiere, la fuerza de trabajo
que emplea la burguesía y que, según otros, explota. Max Weber
no se aparta en nada de este punto de vista cuando propone
considerar a las clases sociales según la posición que ocupan en
el mercado del trabajo: los burgueses piden, los obreros ofrecen
trabajo. ¿Es posible explicar, teniendo en cuenta la posición de un
individuo en el mercado del trabajo, todas las características que
definen su conducta en todos los otros sectores de su actividad?
El ingreso no es solamente la remuneración de un factor de
producción: la manera como es gastado nos enseña tanto como
la forma en que es ganado y la multiplicidad de tipos de gasto
rompe la relativa unidad de dos clases antagónicas. Todo estudio
de clases navega entre los dos escollos de una descripción y de
una interpretación cuidadosa de las diferencias que, en el interior
de la burguesía y del proletariado, permiten identificar a los
grupos más o menos individualizados, y la explicación de que,
bajo la multiplicidad de conductas y costumbres, se encuentra el
juego de un factor único y poderoso. Lo que nunca queda claro
en tales trabajos es si el desarrollo de las clases y la intensidad
de la lucha no exigen una sociedad cultural-mente muy
homogénea para reconocer los mismos símbolos de prestigio y
de rango (por ejemplo, el dinero), para admitir en la base los
mismos principios de selección (el mérito personal) y para
estilizar y depurar los conflictos particulares, en una lucha o
debate, entre dos antagonistas o dos interlocutores. El escándalo
de la explotación burguesa no es plenamente perceptible sino por
individuos abiertos a una ideología racionalista, o sensibles a las
exigencias de la caridad cristiana: me parece escandaloso vivir del
trabajo de otros porque estoy persuadido de que valen tanto
como yo, y que los hombres son iguales, ya en razón de su
carácter de seres razonables, ya porque son los hijos de un
mismo creador. Resistiría mejor la mala conciencia si tuviera la
seguridad de pertenecer a una élite que solo debe rendir cuentas
a ella misma y que no reconoce deberes respecto de los
inferiores.
36En las sociedades donde todavía coexisten culturas muy
diferentes, las relaciones entre grupos dominantes y grupos
dominados son de otra naturaleza. Los dominados no tienen
reivindicaciones que presentar a los dominantes. Por otra parte,
la perspectiva simple y dramática que impone la lucha a muerte
del proletariado contra la burguesía casi no tiene eco en Puno.
Allí no encontramos ningún mercado de trabajo y, en las
tensiones sociales que podemos observar, la parte de las
reivindicaciones de salario casi no tiene lugar. La heterogeneidad
cultural, que a veces llega hasta la ausencia de una lengua común,
entre el indio que no sabe castellano y el funcionario que no habla
ninguna de las dos lenguas indígenas, introduce un elemento que
basta para distinguir, sin equívoco, tal organización social de
todo sistema de clase, si por esa expresión se comprende una
forma de organización en la que predominan los tipos de
conflicto observables en nuestras sociedades industriales.
Precisemos el alcance de esta observación. No decimos que toda
organización de clases esté ausente de la sociedad peruana;
decimos solamente que esta no aparece en Puno. Se la
encontraría en Lima, Cuzco y Arequipa, aunque en forma
diferente a la que se acostumbra en Europa; si no la percibimos
en Puno, en lugar de forzar los hechos, es mejor señalar su
ausencia. Desgraciadamente, las monografías de las ciudades o
de las comunidades tienen un grave inconveniente: en Lima se
toman las principales decisiones que poco a poco cambian la
figura de Puno; por eso, la observación de la vida social en Puno
no puede enseñarnos todo lo que deseamos saber sobre la
sociedad peruana. Al limitarse a la descripción de grupos bien
circunscritos, aunque estrechos, nos inclinan a creer que la
estructura de una sociedad como la del Perú de hoy es idéntica a
la de una capital de departamento.

Relaciones interpersonales:
entre mistis, prudencia y
duplicidad
37En Puno no hay, en sentido estricto, ni casta ni clase; si es así
¿cómo describir el sistema de estratificación de tal ciudad? Nada
nos autoriza a imaginar Puno como una ciudad sin conflictos ni
tensiones; pero esos conflictos se expresan más bien entre los
individuos, las familias o las pandillas que entre los grupos
socioeconómicos o raciales. Las relaciones personales están
marcadas por una gran cortesía aparente. La afabilidad es la
norma. Cuando dos amigos se encuentran, la conversación se
abre con un intercambio de preguntas largas y minuciosas sobre
la salud de todos y cada uno de los miembros de la familia de los
dos interlocutores. Pero estas demostraciones no logran siempre
esconder la desconfianza ni la envidia. Las personas de la buena
sociedad se someten unas a otras a un profundo examen crítico
del menor de sus actos; los estatus son incesantemente
replanteados. Uno de los hombres más notorios de la ciudad, que
parecía gozar de una popularidad muy sólida y amplia, nos
ofrecerá un ejemplo. Había organizado una institución caritativa
que recogía a menores, generalmente indígenas, abandonados
por sus familias. Esta iniciativa había acrecentado la estima que
en general se tenía hacia este bien establecido abogado. En siete
meses tuvimos tiempo de asistir a la declinación y casi a la caída
de su reputación. Cuando en 1952 llegué a Puno, él dejaba un
cargo en la Corte, honorífico e importante; lo conocimos en la
reunión de un club en la que pronunció con gran elocuencia el
discurso de orden, especie de arenga muy patética, a la memoria
del héroe nacional Miguel Grau. Las cosas comenzaron a ir mal
cuando los fondos ofrecidos por Lima para el mantenimiento de
esta pequeña institución, tantas veces prometidos y hasta
entonces distribuidos con parsimonia, dejaron completamente de
llegar. Una campaña de rumores sembró dudas sobre la
administración de este hombre al que hasta la víspera se le tenía,
o se le pretendía tener, por filántropo. No hemos podido
remontarnos a un origen único por ser tantos los rumores que a
la vez florecían espontáneamente por todos lados. El sospechoso
no encontraba sino sonrisas y, al mismo tiempo, se evitaba darle
las pruebas explícitas de confianza y estima que él habría querido
usar como arma contra sus detractores. Más tarde, en una
reunión del mismo club donde tuvo la osadía de presentarse —
audacia que fue comentada en forma diversa—, fui testigo de sus
esfuerzos por aclarar las cosas mientras sus interlocutores lo
esquivaban y apartadamente comentaban con discreción el tema:
“no hay humo sin fuego”. En nuestro siguiente paso por Puno, dos
meses después, supe que, aprovechando las vacaciones
judiciales, había viajado a Lima para curarse de una enfermedad
que todo el mundo juzgó diplomática. Este ejemplo creemos que
ilustra muy bien el juego, a veces duro y cruel, que se desarrolla
bajo las apariencias de la más tierna amistad. “Hermano”, es un
título con el cual se saluda corrientemente. Es prudente no
tomarlo sino con mucha circunspección.
Entre indios: accesos de
violencia
38Por el contrario, entre indígenas —especialmente aimara—, las
relaciones personales están marcadas por accesos de violencia y
por una gran inestabilidad. Una nimiedad es suficiente para
provocar incidentes muy graves. Poco tiempo antes de nuestra
llegada a Puno, el barrio de Laicacota había sido testigo de un
crimen que nos ejemplifica un poco sobre estos movimientos de
violencia. Un joven de Acora, aunque instalado en Laicacota, había
enviado a sus amigos para pedir a una joven ante sus padres, con
la cual se quería casar. El pedido fue rechazado. Los embajadores,
al ir a comunicárselo, fueron por él insultados y tratados de
“mujeres”. Estos, furiosos, lo atacaron y golpearon hasta matarlo.
39Estas observaciones no interesan sino a las relaciones
interpersonales y no a las relaciones entre grupos. Repitamos
que, en la ciudad de Puno, las líneas de división entre indios
y mistis no están claramente trazadas como, por ejemplo, en la
hacienda, donde el propietario, acompañado de su administrador
y caporales, hace frente a la masa de pastores indígenas. No hay
en Puno segregación por barrios, aunque de todos modos en
Laicacota o en Bellavista el predominio indígena es manifiesto.
Pero el misti no está excluido, como tampoco lo está el indígena
de los barrios del centro. La oposición entre grupos étnicos no
está rígidamente institucionalizada. Es difusa antes que
específica. La tierra se ha convertido para el campesino indígena
en símbolo de su lucha contra el misti. Por el contrario, en la
ciudad no hay un símbolo tan explícito por cuya identificación
puedan distinguirse y oponerse blancos y mistis. Estaríamos
tentados de presentar la hipótesis de que los conflictos
entre mistis e indios son mucho más intensos en el marco de la
comunidad o de la hacienda que en una ciudad como Puno;
digamos aún que en Puno no son sino el reflejo de las tensiones
y conflictos que desgarran a la sociedad agraria.
40Presentemos ahora una segunda hipótesis: en Puno la tensión
más fuerte no se da entre el grupo indígena y los mistis, sino en
el interior de cada uno de los grupos y, más particularmente, en
el interior del grupo misti. Hemos intentado ya señalar a sus
principales componentes: abogados, médicos, grandes
propietarios. Es entre estos diversos grupos, a veces reducidos a
algunas unidades, donde se libra la rivalidad más áspera. Ahora
bien, esta guerra, como mejor lo veremos después, es mucho
menos por la conquista de ventajas materiales definidas que por
el prestigio. Nuestra tercera hipótesis la formularíamos así: como
el éxito no se mide claramente y menos todavía exclusivamente
en términos del logro económico, el prestigio es en especial difícil
de medir y continuamente discutido.
41Para comprender el alcance de la hipótesis de que los conflictos
son más intensos en el interior de los grupos que entre los grupos
mismos, sería necesario distinguir entre la expresión manifiesta
del conflicto y su realidad latente. A un indio, la agresividad
abierta contra un misti no le está, social ni culturalmente,
permitida. No dejaría de sufrir sanciones muy duras. Por eso el
indio tiene, por el contrario, tendencia a exagerar su sumisión.
Los únicos casos en los que expresará su agresividad contra
el misti serán cuando pierde todo control, cuando una situación
de fuerza se crea a su favor, provisional o permanentemente o,
por último, cuando tiene el sentimiento de estar en su casa,
atrincherado en su comunidad.

El prestigio
42Si queremos interpretar la estratificación de una comunidad
como Puno, nos parece más simple establecer una lista de
símbolos de prestigio y de estatus; después, estaríamos en
capacidad de decidir qué representación de la jerarquía social es
implicada por el empleo de los criterios que espontáneamente
usan nuestros amigos de Puno para clasificar a sus
conciudadanos. Entre las personas de la sociedad (la gente, como
allí se dice) el dinero, la profesión, el nacimiento y la educación
son una y otra vez invocados para decidir el estatus. La fortuna
es, evidentemente, considerada con respeto. Pero parece que su
uso, es decir el gasto, atrae la atención al igual que su origen y
fuente. Un hombre rico es el que no retrocede ante el gasto y que
trata con esplendidez a sus amigos. Riqueza y gasto son casi
equivalentes y parecería que en Puno el único empleo de los
ingresos excedentes fuera el consumo ostentoso. Sin embargo, la
prodigalidad no le cede a la avaricia, y el gasto está estrictamente
circunscrito. La conservación de las casas y su mejoramiento no
parecen tener sino muy poca importancia en las preocupaciones
de la gente de Puno; el mobiliario casi no se menciona en las
conversaciones. Quedan los gastos suntuarios colectivos, de los
que los hombres son, por otra parte, los agentes principales
cuando no los exclusivos. Esta obligación de munificencia tal vez
explica que las gentes de Puno se muestren en este punto
susceptibles al reproche de avaricia. Aquel que no trata a sus
amigos con la misma largueza y, si es posible, con mayor
despliegue aun de como ha sido tratado por ellos es rápidamente
tildado de tacaño y criticado como tal. Por supuesto que no se
trata sino de consumos en el club y en el hotel de turistas, pero
el estatus de más de un notable ha salido dañado o reforzado de
esas reuniones donde, a fuerza de “vueltas”, las billeteras sufren.
En relación con esta actitud respecto del consumo se desarrollan
dos desviaciones que son, una y otra, sancionadas: el hombre rico
que se abstiene de gastar y el hombre de pocos recursos que
quiere deslumbrar a sus amigos y conocidos. Del primer tipo
hemos conocido una muestra, del que se burlaban bajo el nombre
de “pobre millonario”. Para excusar su avaricia, este hombre,
conocido por su fortuna, no cesaba de gemir y anunciar su
inminente ruina. El segundo tipo se encuentra sobre todo entre
los individuos que, por razones de su nacimiento o de su
profesión, pretenden una posición que, desgraciadamente, no es
sostenida por sus mediocres ingresos. De todos modos, es raro
que el dinero baste para establecer y mantener un estatus de gran
prestigio. La expresión de “burro cargado de plata” es muy
corriente en Puno y señala al hombre a quien un golpe de fortuna
ha provisto de ingresos de los que hace un uso ridículo. La fortuna
está claramente considerada como una ocasión y un pretexto o
aun como una obligación de gastar para hacerse de amigos y
conservarlos. También el nacimiento es evocado a menudo;
pertenecer a una "buena familia" es, de todos modos, de gran
valor. Pero es difícil decir cómo se reconocen las buenas o
grandes familias. ¿Por títulos de propiedad concedidos por un
virrey?, ¿o por la participación de un antepasado en el movimiento
de la Independencia? La aplicación brutal de esta prueba podría
diezmar las filas de la muy buena sociedad, la que Warner
llama upper-upper. Solamente algunas familias de Puno pueden
con cierta verosimilitud enorgullecerse de tales orígenes. Y
muchos de los que pertenecen a la muy buena sociedad son, y
por buenas razones, discretos sobre el particular. Además, como
ya lo hemos señalado, muchas de las más ilustres entre las
familias originarias de Puno no están allí sino de paso, pues viven
lejos de ella la mayor parte de su vida. Esta es una característica
notable de las sociedades centralizadas, de las que llamaríamos
"naciones de capitales" (como Francia o el Perú), donde la capital
atrae y fija a los notables que, en su mayor parte, consideran que
la posesión de una casa o de un departamento en París o Lima es
uno de los signos menos ambiguos de su importancia y de su
éxito; de este modo, las ciudades de provincia se encuentran
decapitadas, privadas de su “buena sociedad”.

Los clubs y la sociedad

43¿Cuáles son los requisitos para pertenecer a una buena familia?
¿Basta con ser rico? ¿Ejercer tal o cual profesión? El criterio
profesional es ambiguo, porque todos los abogados están lejos
de pertenecer a la muy buena sociedad. Esta condición no es
cierta, por la sola razón de la profesión, si no es para los jueces
de la Corte y para dos o tres abogados, por otra parte antiguos
magistrados. En Puno se exige a todos ciertas maneras, cierta
educación que rige el acceso a la buena sociedad más
estrictamente que ninguno de los tres criterios hasta ahora
mencionados. Un hombre, aun rico, cualesquiera sean su familia
o profesión, podrá difícilmente establecer y conservar un rango si
no es reconocido como caballero. Pertenecer a los clubs puede
ser uno de los signos más instructivos en cuanto al reclutamiento
y a la composición de esta sociedad. Sin embargo, las personas
que tienen conciencia de pertenecer al grupo escogido en general
se abstienen de tales afiliaciones y se mantienen, en razón de su
elevada posición, un tanto apartadas. El temor de mezclarse les
impide los contactos. No encontrando quiénes les sean iguales,
están condenadas, o se condenan a sí mismas, a un tipo de
soledad más o menos decorativa. Se piensa de una manera
completamente natural en el famoso dicho que se aplica a dos
familias muy antiguas de Boston: “Los Cabot les hablan solamente
a los Lodge y los Lodge solamente a Dios”. Pero, aparte de estas
excepciones, la mayor parte de las personas que pertenecen al
grupo, aun las más cerradas, consagran parte de su tiempo a lo
que en Puno se llama "actividades sociales". Puno tiene una filial
del Club de la Unión, otra del Rotario y otra del de Leones. Entre
estos últimos grupos reina una cordialidad que, por ser ruidosa y
demostrativa, carece tal vez de espontaneidad. Un club de tiro, el
Kúntur, recibe indiferentemente a los miembros de los Leones y
del Rotario. La vida de la ciudad y sus problemas son discutidos
en las reuniones de estas sociedades. En 1953 se deseaba la
construcción de un hotel en Moliendo, playa cercana a Arequipa,
donde la gente de la buena sociedad de Puno pasa sus
vacaciones; y un mejor mantenimiento de los caminos y calles de
la ciudad. Las señoras de los Leones se dedicaban a proveer de
víveres y ropa a los niños más desheredados. Esta solicitud a
veces se manifiesta con ostentación. El comité de los Leones, en
junio de 1953, hacía cantar una misa por un sacerdote de
Maryknoll que pertenecía al club. A la salida de la misa, bajo el
pórtico de San Juan, una tómbola adjudicaba una máquina de
coser a una madre de familia, meritoria y necesitada. Los clubs
organizan bailes y fiestas, en especial con ocasión del carnaval.
Pero, aparte de estas manifestaciones más o menos
excepcionales, almuerzos y comidas, reúnen a las sociedades una
o dos veces por mes.
44La lista de individuos que pertenecen a uno u otro, o
simultáneamente a varios de estos clubs, no constituye un censo
exacto y completo de la buena sociedad; porque, como ya lo
hemos dicho, los “mejores”, que viven muy poco en Puno, no se
dignan a afiliar. Por otra parte, cierto número de miembros es
admitido por tolerancia o complacencia. Algunos pequeños
funcionarios, algunos abogados de rango incierto se codean allí
con las personas de importancia. Ninguno de los clubs es
homogéneo. Sería fácil establecer una estratificación. El
fenómeno se observa cuando se elige a la directiva. De hecho,
ciertos miembros se encuentran excluidos de toda esperanza de
llegar a los puestos directivos. Esta distinción tácita entre
miembros activos y miembros pasivos es, tal vez, más manifiesta
en el Club de Leones, donde la política de reclutamiento ha sido
bastante liberal: si las puertas están ampliamente abiertas, queda
implícitamente convenido que los recién llegados o los admitidos
por complacencia serán discretos o sabrán estar en su lugar, que
no es, evidentemente, el primero.
45Con estas reservas, pertenecer a uno de los cinco clubs arriba
mencionados constituye uno de los criterios más seguros, o
menos engañosos, de la afiliación a la “muy buena” o, por lo
menos, a la “buena sociedad”. Se trazaría un bosquejo de la
estratificación social en Puno consiguiendo el inventario de los
otros clubs y organizaciones con que cuenta la ciudad porque los
indígenas, los cholos, o aun los menos encumbrados entre los
mestizos, a defecto de clubs (esta palabra tiene en Puno una
connotación de prestigio] tienen sus sociedades. Tales
agrupamientos presentan, según nuestra opinión, dos caracteres
que los distinguen de las instituciones análogas donde se reúnen
los de la alta sociedad. Están consagrados más explícitamente a
actividades de recreación que a fines de beneficencia (esta última
toma la forma de la ayuda mutua); por ejemplo, entre los
jugadores de fútbol ese aspecto de servicio social, que los Leones
subrayan con énfasis, allí está casi completamente ausente y
estos se reclutan casi exclusivamente entre los adolescentes y
hombres jóvenes. En ocasión de las fiestas de carnaval se forman
grupos más notables, las famosas pandillas, especie de pequeñas
orquestas, reclutadas entre gentes de una misma vecindad, que
recorren las calles y hacen bailar a los transeúntes.
46Es en el club donde se puede con más facilidad apreciar las
maneras de un individuo, decidir si es o no un verdadero
caballero. El observador se pregunta a menudo en cuál de los
grupos donde participa el individuo puede este hacerse reconocer
e imponerse a la consideración de los demás. En Puno, como en
otras partes, el éxito profesional decide a veces el estatus.
Delante de un médico eminente, de un abogado de renombre, de
un ingeniero cuya competencia es reconocida, se abren las
puertas. Pero, repitámoslo, el éxito profesional produce todos sus
efectos favorables solamente si el abogado de renombre o si el
médico hábil agrega a todas sus calificaciones modales de
caballero. Ninguno de los criterios que hemos mencionado, la
fortuna considerada desde el aspecto del gasto, profesión o
género de vida, basta para determinar el estatus de un individuo
y para decidir si pertenece o no a la muy buena sociedad. Pero de
todos modos, nos parece que para pertenecer se requiere una
participación importante y notable en las actividades llamadas
sociales. Quisiéramos concluir este apartado con dos
observaciones. Sería interesante verificar si una situación análoga
se observa en los otros grupos. En Manazo, por ejemplo, el
estatus de un curioso personaje, Inocencio Mamani, se apoya en
el prestigio que ha adquirido en el barrio como autor de poemas
y dramas quechwas y como iniciador de un movimiento que ha
logrado la construcción de una escuela. Si la importancia de las
actividades sociales y de diversión, como factor de estatus, se
verificase en los tres grupos sociales que hemos distinguido,
tendríamos entonces que buscar la causa de este fenómeno.
Ahora bien, no parece que podría buscarse con éxito en la débil
circulación que hay entre estos grupos, al mismo tiempo que en
la ambigüedad del criterio profesional y del criterio de la afiliación
familiar. Para un individuo no es imposible el paso de un grupo al
otro. El hijo de un cholo puede, si tiene las aptitudes intelectuales
y su padre los medios, emprender estudios que lo convertirán en
abogado, notario u hombre de ley. Pero las vías de ascenso son
de todos modos estrechas. Uno de los medios empleados con
más frecuencia por un joven inteligente y despierto es el ejército,
la policía o la guardia civil (en 1953, el gobierno estaba presidido
por un general; el presidente del Consejo de Ministros también
era general). La masa de soldados es indígena; están exceptuados
del servicio todos los poseedores de un diploma de enseñanza
secundaria. En cuanto a los oficiales, por cercanos que sean sus
orígenes indígenas, su conocimiento del español, su asistencia a
las escuelas militares rápidamente los han convertido en mistis.
Las oportunidades de un indígena para convertirse en oficial, o
por lo menos suboficial, no son de desechar si él se califica. Por
eso, cuando decimos que el ejército constituye un canal que se
ofrece a los ambiciosos de modesto origen, debe precisarse que
esta vía de acceso no está abierta ampliamente. La policía, por el
contrario, y sobre todo la guardia civil —especie de gendarmería
que se ocupa de la seguridad de los caminos y controla el acceso
a cada población, y cuyos puestos se encuentran hasta en los más
pequeños pueblos del distrito—, está casi completamente, o por
lo menos en la escala media y superior, en las manos de estos
individuos, que a menudo provienen de un medio muy próximo
al indígena, pero que se separa y hasta reniega de él. Por otra
parte, la guardia civil es un tanto desdeñada por la gente. En
1953, ningún oficial de policía o de la guardia civil pertenecía a
un club de Puno, mientras que los oficiales de la guarnición de
Pomata eran todos admitidos. En ocasión de las fiestas de
carnaval, un alto oficial de marina casi hizo un escándalo porque,
en un banquete, en su misma mesa había sido invitado a tomar
asiento uno de los jefes de la policía del departamento. Sin
embargo, la guardia civil es envidiada, temida y aun odiada por
los indígenas y, en general, por todos aquellos sobre los que
ejerce su autoridad.

La movilidad social en Puno

47Si se considera ahora la promoción social en su aspecto local y
geográfico, estaríamos tentados a decir que, para los individuos
menos dotados, esta consiste en instalarse en Puno para vivir y,
para quienes ya ocupan una posición más elevada, en alejarse de
la ciudad. Por promoción o movilidad social entendemos la
probabilidad que tiene un individuo o un grupo de individuos de
cambiar de estatus sea por caída o por ascenso. La naturaleza del
fenómeno varía, evidentemente, según la edad del individuo,
según sus aptitudes, según los elementos que hemos dado en la
definición de su estatus y, si se trata de un grupo, según la
posición de dicho grupo respecto de sus adversarios o rivales. El
indígena de Paucarcolla que llega a instalarse a Puno gana
algunas oportunidades en relación con el que se queda. Enviará a
su hijo a la escuela, ganará algo de dinero trabajando con un
artesano, con un sastre, por ejemplo. Si las circunstancias le son
favorables, si encuentra trabajo sin mucho esfuerzo, si uno u otro
de sus hijos logra resultados en la escuela, nuestro indígena va
mejorando su estatus y el de su familia. Consideremos ahora el
caso de un joven hijo de familia. Terminará su ciclo de estudios
secundarios en el colegio de San Carlos y alrededor de los veinte
años se matriculará en la Universidad de Arequipa, del Cuzco o
de Lima para obtener su título de abogado. ¿Regresará para
instalarse en Puno? Es posible. Sin duda, puede esperar labrarse
un futuro en la plaza, ya colmada, de la profesión judicial, pero
las oportunidades de tal promoción parecen escasas, sobre todo
la recompensa por un éxito eventual se ve muy mediocre. Puno,
lo repetimos, es una ciudad sin industria que se dedica a un
comercio un tanto lánguido, que no sabe retener a sus hijos.
48Esta relativa pobreza de oportunidades locales deprecia el
criterio profesional, que pierde importancia para la determinación
del prestigio y del estatus. De muchos se puede predecir que, a
causa de su fortuna o de la posición de la familia, no pueden tener
otras profesiones que las que efectivamente tienen. Naturalmente
que todo hijo de abogado no está destinado al foro. Pero para la
mayor parte de ellos esta carga no constituye una conquista, ante
cuya vista la opinión debe conferirles un diploma de méritos.
Además, el criterio de nacimiento no es, al igual que el mérito
profesional, un signo muy claro ni muy manifiesto. La importancia
 del mestizaje, la continuidad de este fenómeno, el ausentismo de
las grandes familias, impiden evidentemente que la calidad de
miembro de una familia baste para decidir el status de los
individuos.
 20 Esto no quiere decir que, en su conjunto, la sociedad peruana
merezca tal calificativo. Digamos qu (...)

49Calificamos a Puno como una ciudad de débil movilidad

social,20 en la que el estatus depende ampliamente de la parte
que toma el individuo y del lugar que él logra conquistar en los
agrupamientos consagrados a las actividades sociales y a la
diversión. No se nos oculta que la expresión movilidad débil o
fuerte carece de precisión mientras no midamos este fenómeno,
y mientras no comparemos el fenómeno así observado y
constituido con otros de la misma naturaleza y sometidos a la
misma medida. Habría que evaluar, por ejemplo, las
oportunidades de promoción para un indígena en Puno y en una
gran ciudad como Lima. Por el momento, estamos reducidos a la
conjetura y a la impresión. La observación puramente cualitativa
nos sugiere, sin embargo, algunas hipótesis. Por lo demás, es
muy probable que un observador europeo o norteamericano
tenga tendencia a atribuir una importancia, sin duda excesiva, al
primer elemento y a descuidar el segundo. Por supuesto, es más
fácil evaluar el estatus en función del criterio profesional que en
función de la participación en actividades sociales y de recreación.
Reconocer quién es abogado, médico o ingeniero no necesita
gran perspicacia. Pero apreciar si es reconocido en su club o entre
sus amigos como hombre de talento, como un individuo que
satisface los ideales del grupo es, de todos, menos fácil. Es la
misma precipitación que nos induce a creer que X, porque es
miembro de tal o cual familia, dispone seguramente del prestigio
que se concede a esa ilustre prosapia. Aquí, el observador deberá
darse cuenta de la diferencia que acarrea el pertenecer a una
familia extensa (como es el caso de Puno), o a una familia
restringida. Cuanto más estrecho es el círculo de una familia, el
estatus es más común a cada uno de sus miembros: mi mujer, mi
hijo, se benefician directamente de mi prestigio o comparten el
oprobio que se achaca a mi conducta. Pero si los primos en quinto
grado continúan siendo considerados en mi grupo, es probable
que la homogeneidad de este, en cuanto al prestigio, se vea
alterada. No me beneficia sino muy poco el prestigio que se
concede a la calidad de mariscal o de embajador, si uno u otro de
esos títulos recaen sobre un primo lejano de mi mujer. Así, se
llega a distinguir entre los colaterales y, entre ellos, a los
afortunados de los parientes pobres. Estas observaciones bastan
para mostrarnos cuánta dificultad encuentra el que quiere juzgar
el rango de un individuo únicamente por sus afiliaciones
familiares. Para la gran mayoría, un apellido famoso no basta en
Puno para consagrar a un hombre. Los estatus se diferencian
según criterios más sutiles y creemos que, por esto, la ciudad de
Puno puede ser calificada como de movilidad débil. Los símbolos
por cuya participación se confiere el prestigio no afectan sino
lentamente y a largo plazo la repartición de este. No es de un día
al otro que se aprende el español o que se adquieren los modales
de la gente. Además, esos símbolos definen maneras de ser o de
comportarse; cualidades, antes que maneras de actuar o de
producir realizaciones. La razón de la débil movilidad de Puno es
que, como lo hemos señalado, ofrece muy poco campo para
iniciativas económicas de cierta amplitud. Tal vez deberíamos
introducir aquí una distinción. En la cima de la jerarquía social,
nuestra observación se aplica en forma aproximada. Los más
ambiciosos entre la gente de Puno se expatrian y van a hacer
carrera afuera. Las pequeñas ciudades dormidas se privan así de
sus ciudadanos más emprendedores, que las abandonan por
escenarios más vastos de los que esperan sean más favorables a
sus ambiciones.
50No vayamos a creer, sobre todo, que Puno es una ciudad típica
de todas las “ciudades medias” peruanas. No pretendemos que
otras ciudades del interior como Cuzco, Arequipa o Cajamarca
repitan el modelo de Puno. Arequipa cuenta ahora con algunas
fábricas textiles y tenerías. La mano de obra indígena que allí se
instala se abre a las ideas nuevas. Ya en los primeros meses de
1953 se manifestaba cierta agitación sindical y política. Pero la
buena sociedad continúa creyendo —por lo menos de palabra—
que a un hombre se le distingue por el ocio y las buenas maneras.
Por otra parte, el que un habitante de Puno, por eminente que sea
ante los ojos de sus paisanos, pueda estar provisto plenamente y
sin restricciones de virtudes tan exquisitas, sería para un
caballero de Arequipa extraño y, por lo demás, muy improbable.
NOTAS
1 Censo nacional de población de 1940, Dep. Cuzco, Puno.

2 La diferencia entre el invierno y el verano no solo está asociada a

una diferencia de temperatura sino, también, a una diferencia en el
régimen de lluvias.

3 Vestido sin mangas de uso común entre los indígenas de la región

andina.

4 Pequeños peces del lago que los indígenas secan al sol.

5 Papas deshidratadas, cuya preparación ha sido descrita por un
cronista del siglo XVI, el P. Cobo, quien ofrece una descripción
minuciosa: “El tiempo de la cosecha de las papas es por los meses de
mayo y junio [...] pues en cogiéndolas, las tienden en el suelo, donde
les dé de día el sol y de noche los hielos, y al cabo de doce o quince
días se ponen algo arrugadas, pero todavía muy aguanosas;
entonces, para exprimirles toda el agua que en sí tienen, las pisan
muy bien y las dejan al sol y al hielo por otros quince o veinte días,
con que quedan tan secas y livianas como un corcho, muy densas,
empedernidas y tan encogidas...”. Cobo, Historia del Nuevo Mundo,
libro IV, cap. 13.

6 “Es una planta”, nos dice Cobo (libro IV, cap. 59), “muy parecida a
los bledos” (trigo). Es de tierra fría. “Es esta una semilla de la que
sufre más el frío de cuantas nacen en estas Indias, así de las
naturales de acá como de las traídas de España”.

7 Véase Cobo, ob. cit., libro IV, cap. 14: "Son las ocas una raíces
comestibles que se dan en las tierras frías donde las papas".

8 Tres veces por semana parte un barco para Guaqui.

9 Observamos que los grandes ganaderos, especialmente los de la

región de Azángaro, venden a comerciantes que llevan el ganado
hasta Arequipa y de allí a Lima, embarcándolo en Moliendo. Los
carniceros de Manazo en general le compran a los indígenas, a los
familiares, a los amigos, a los compadres que tienen en los pueblos.
He podido verificarlo a partir de algunos casos en Puno y aun en
Paucarcolla. El 23 de diciembre de 1952, al visitar una familia
indígena, la mujer me informó que su marido había ido a Puno a
entregar a su hermano, carnicero de Manazo, algunas ovejas que este
necesitaba para cumplir con su clientela en vísperas de Navidad.
10 “El arte popular religioso y la cultura mestiza”. En Revista del
Museo.

11 Arguedas, ob. cit., p. 150.

12 En general, las calles de Puno se nominan según el nombre de los

departamentos (La Libertad, Lambayeque) o de una ciudad
importante (Lima, Arequipa, Cajamarca). Hay algunas excepciones en
favor de muertos célebres: Deza, Deustua.

13 El mundo es ancho y ajeno, cap. 3.

14 No hemos hecho diferencia entre abogados y magistrados, porque

entre estas dos categorías los intercambios son continuos. En
general, el magistrado es un abogado elegido por sus pares, o a su
proposición designado por otros magistrados de rango superior. Los
jueces de la Corte Superior de Puno son designados por los de la
Corte Suprema de Lima. El Juez de Paz de una capital de distrito,
como Acora, es designado por los magistrados de Puno.

15 He aquí otra observación que confirma que el recurso a los

servicios médicos es hasta ahora casi un privilegio del misti. En el
hospital de Puno no encontramos sino muy pocos indígenas, casi
todos víctimas de accidentes de tránsito.

16 Páginas 411-415 de la edición de Aguilar.

17 Cuya querella con el emperador Pachacútec, por los favores de

una princesa de sangre real, se cuenta en un famoso drama escrito
en quechua hacia fines del siglo XVIII.

18 Gente de lengua aimara o de lengua quechua.

19 Se sabe, según estos autores (Caste and Class in a Southern

Town), que el sistema de castas se define por la total prohibición del
matrimonio entre negros y blancos, por el rechazo de los mestizos
en la casta negra, y por la organización de un sistema de clases en el
interior de cada una de las castas. La rigidez de esta dicotomía se
mantiene por el tratamiento despiadado reservado a los mestizos que
tratan de introducirse en la casta blanca.

20 Esto no quiere decir que, en su conjunto, la sociedad peruana

merezca tal calificativo. Digamos que la promoción del puneño no
tiene lugar en Puno.
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES

Leyenda Las primeras cuadras de la calle Lima, la principal de la ciudad en

la que se ubican las más importantes casas de comercio y que la
atraviesa longitudinalmente, de norte a sur. Al fondo el cerro
Cancharani.

URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6481/img-
1.jpg

Archivo image/jpeg, 329k

Leyenda Mujeres de la península de Capachica, área quechua, vendiendo

sus productos en el mercado de Puno.

URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6481/img-
2.jpg

Archivo image/jpeg, 400k

 Leyenda Mujeres que venden sus productos en el mercado de Puno. La de
la izquierda con el sombrero hongo es aimara; la otra es de la
península de Capachica y lleva su característica montera.

URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6481/img-
3.jpg

Archivo image/jpeg, 356k

© Institut français d’études andines, 2012

Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

Capítulo 2. El conflicto de
intereses: la estructura
agraria
p. 81-141

TEXTO NOTAS NOTAS FINALESILUSTRACIONES

TEXTO COMPLETO
 1 Bloch, Marc, “Le probleme des régimes agraires”. En Bulletin de
l'Institut Français de Sociologie, (...)

1NO BASTA ABRIR LOS OJOS PARA OBSERVAR; muy a menudo no vemos
la realidad porque los prejuicios envuelven nuestra percepción.
Durante las primeras semanas de nuestra estancia en Puno
estábamos obsesionados por la investigación de las
supervivencias comunitarias. La cultura incaica fue recubierta por
aportes españoles y cristianos y muy a menudo encontramos que
en las tradiciones indígenas hay menos creencias y ritos propios
 de los autóctonos que costumbres de la España del
siglo XVI transportadas a América. La magia de los indios que tan
constantemente mezcla objetos de culto católico, crucifijo y
rosario, con la hoja de coca o con la grasa de la llama, untu,
merece un estudio especial. Pero ¿no encontraríamos intactas en
la estructura agraria algunas de las características distintivas de
la gran civilización tan trágicamente interrumpida por la
conquista española? La rotación de las cosechas, las técnicas de
cultivo, cambian más lentamente que los códigos y los regímenes
militares o políticos. Aun cuando sea absurdo considerar a las
sociedades rurales como inmóviles, la actividad del campesino
muestra “mucho más netamente que cualquier otra” la profunda
solidaridad del presente y del pasado.1

La tesis indigenista
 2 En 7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana. Mariátegui
reproduce con una fuerza y au (...)

 3 Para la definición de la palabra ayllu véase las páginas siguientes:

El aylluprecolombino.

 4 Véase Mariátegui, ob. cit., p. 70. “Si el comunismo incaico no fuera

evidencia histórica incontest (...)

2En un libro que ha contribuido bastante al diseño de la imagen

que el peruano de hoy se hace de su propio país2 José Carlos
Mariátegui sostiene que el ayllu3 o comunidad indígena prolonga
hasta nuestros días la organización comunista de los
incas4 Frente a esta institución, en la que se habrían conservado
todas las virtudes ancestrales, Mariátegui describe la hacienda,
producto de la rapiña, de las exacciones y de la arbitrariedad de
los conquistadores. Esta antítesis es constante en la ideología del
Perú contemporáneo. Los “indigenistas” la usan como base de su
programa agrario: expropiar a los expoliadores y devolver a los
indios las tierras de las que han sido despojados. Esta antítesis,
una vez que se modifica el valor asignado a cada uno de los
términos, guarda toda su fuerza para los conservadores: la
comunidad nada agrega a la producción nacional; los indios que
la componen viven hundidos en la rutina y producen a lo sumo
para su mantenimiento. Tal contraste entre hacienda y
comunidad se impone a primera vista. En la región de Puno se
oponen dos sistemas político-jurídicos; allí, como en todo el
Perú, se concibe la propiedad privada según las categorías del
Derecho romano occidental, llevado por los conquistadores
españoles y confirmado cuando no reforzado desde la
Independencia; pero, por otra parte, sobreviven y probablemente
en Puno más que en ninguna otra parte de la república,
costumbres relativas a la posesión y a la propiedad de las tierras,
a las modalidades del trabajo y a los cultivos que se pueden
calificar con mayor o menor precisión como comunitarios y cuyo
origen incaico, o aun precolombino, generalmente es admitido.
La vida de las aglomeraciones rurales, de fuerte predominio
indígena, está regida por un sistema más o menos coherente de
costumbres que se desprenden del segundo sistema; más
concreta se encuentra en Nuestra comunidad indígena de
Hildebrando Castro Pozo (Lima, 1924): “Todavía hoy las tierras
comunales pertenecen a todo el ayllu, es decir al conjunto de
familias que constituyen la comunidad [...] Cada familia posee una
parcela de tierra que cultiva, pero que no puede alienar porque,
en realidad, no le pertenece [...] Hay dos categorías de tierras, las
que se cultivan en común y que están consagradas a algún santo
y las que poseen cada familia para sí, esta últimas se tiene de por
vida [...] hasta que vuelven a la masa después de la muerte del
jefe de familia que tenía el usufructo”. Castro Pozo destaca la
fuerza de las tradiciones comunitarias pues, según él, las tierras
son de propiedad colectiva; y cuando no lo son, serían objeto de
una posesión familiar vitalicia. El autor alega hechos recogidos en
el centro (Muquiyauyo) y norte (Cajamarca); la misma
interpretación se encuentra en la novela de Ciro Alegría El mundo
es ancho y ajeno. Esta interpretación tuvo gran popularidad en la
literatura e ideología indigenista entre 1920-1945, antes del
desarrollo de los primeros estudios positivos sobre la vida social
de las comunidades indígenas.mientras que los blancos y los
mestizos que poseen una propiedad ejercen en ella, en teoría por
lo menos, todos los derechos que la definen en nuestra
concepción occidental (libertad de comprar, de vender y de
disponer).
3Pero esta primera calificación resulta insuficiente. En la región
de Puno, por lo menos, la hacienda no se compara sino mal, y de
muy lejos, con una explotación agrícola regida por las normas del
provecho. El propietario es teóricamente dueño absoluto. Pero
necesita contar con sus “colonos”. Como lo veremos, no dispone
de sus tierras a su albedrío. Una vez que ha delegado el uso de
ciertas tierras a los indios, le es muy difícil retomarlas. En
apariencia dueño y señor, el hacendado está ligado por un
complejo sistema de tradiciones y por la presión obscura de la
masa indígena sobre la que ejerce su poder. En cuanto a la
comunidad, ¿es comunista o siquiera comunitaria? El campesino,
del que la literatura indígena elogia la perfecta adhesión a su
pueblo y el maravilloso espíritu de solidaridad, tiene un sentido
muy vivo de la propiedad individual. Los indios que en Puno
 esperan turno para entrar en el bufete del abogado no van
solamente a someterle los litigios que los oponen a los mistis. En
buena parte de los procesos, los comuneros están divididos entre
ellos. Después veremos mejor cómo disputas sin término sobre
herencias afligen a buen número de familias. Renunciemos pues
a la fácil antítesis entre el comunismo de la comunidad y el
individualismo del hacendado o, más bien, no la tomemos sino
con prudencia y estemos prontos a rectificarla y a matizarla.

La organización agraria
precolombina
 5 Para los cronistas que constituyen nuestra única fuente escrita sobre
la civilización incaica, ver (...)

4Esta antítesis despierta, con seguridad, muy serias reservas si se

le toma en un sentido histórico. La organización actual de la
comunidad ha sufrido alteraciones a lo largo de la Colonia y desde
la independencia, unas voluntarias y provocadas por los
conquistadores, otras espontáneas y más o menos endógenas,
que finalmente han alterado considerablemente su primitivo
diseño. Por otra parte, ¿qué se sabe de la organización agraria
precolombina? Esta inmensa pregunta aún espera a su
historiador. No es seguro, por lo demás, que se disponga de
todas las informaciones necesarias para resolverla. Los
cronistas5 es decir los militares, misioneros y funcionarios
españoles —de cuyo grupo se distingue el primer mestizo ilustre,
el inca Garcilaso de la Vega, hijo de un conquistador y de una
princesa del Cuzco—, han descrito el fabuloso reino con gran
abundancia y precisión variable. Pero sus intereses no tocan
siempre lo que nosotros quisiéramos que hubieran estudiado.
 Cobo, por ejemplo, en su Historia del Nuevo Mundo, se maravilla
de las especies vegetales y animales que encontró en este mundo.
Presta también mucha atención a las creencias y supersticiones
de los autóctonos. Nunca está lejos el apologista que trata de
convertir a los infieles. Cieza de León da gran importancia a la
sabiduría política de los incas y, cuando trata de sus conquistas y
extensión de los territorios, nos hace pensar en el Montesquieu
de Las consideraciones;Garcilaso, por su parte, prepara a
Marmontel. Casi todos los cronistas son sensibles al medio
natural en el que se desarrolló el imperio, a la maquinaria
administrativa de la que admiran su eficacia, a los ritos y
creencias que los intrigan y que a veces los seducen y otras los
molestan. Son mucho menos locuaces sobre la infraestructura de
la sociedad incaica. Sin duda, se dieron cuenta del abigarramiento
étnico del imperio. Cuando se esfuerzan en establecer la
cronología —por otra parte obscura— de los soberanos del
Cuzco, se extienden con complacencia en las expediciones contra
los pueblos de la costa o contra los de la selva. Pero, por otra
parte, dan muy poca información sobre los pueblos sometidos
por el Inca. Insisten mucho más en la maquinaria asimiladora de
la administración imperial que en la heterogeneidad original de
los elementos que unificaba. Así, nuestra mayor información
recae especialmente sobre las estructuras religiosas, políticas y
administrativas de la sociedad.
 6 Comentarios reales, parte I, libro VIII, cap. 9 y 10.

 7 La observación de Garcilaso es muy general. Después de los 3500 m

el maíz no madura; está ausente (...)

 8 Garcilaso, ob. cit., en particular, parte I, libro 5, cap. 2 y 15; y Cobo,

ob. cit., libro 12, cap (...)
 9 Cobo, ibid.

 10 Garcilaso, ob. cit., parte I, libro 5, cap. 3.

5Sin embargo, es su infraestructura la que más intriga a los

autores recientes. La célula del imperio era, según se dice,
el ayllu. Esta palabra designa hasta hoy, tanto en quechua como
en aimara, a la comunidad de pueblo. Por otra parte, es muy vaga,
porque se aplica tanto a un pueblo como a una parcialidad. Ichu
es un ayllu, y también Ojerani o Tunuhiri, que son divisiones o
dependencias. Digamos que, en el vocabulario corriente, se
puede llamar ayllu a toda aglomeración indígena de volumen e
importancia inferior a la de una cabecera de distrito. Sobre
el aylluprecolombino nuestra información es de valor muy
desigual. Ciertos puntos están bien establecidos, otros
permanecen en duda. Los cronistas concuerdan más o menos en
lo que toca a las plantas y a las técnicas agrarias. Garcilaso de la
Vega66 señala a la quinua y el maíz como las dos plantas
esenciales de la cultura incaica.7 Los indígenas, hay que
precisarlo, dejaban descansar las tierras para cultivar nuevas.
Garcilaso también nos informa sobre los trabajos de irrigación y
las terrazas, gracias a los cuales se evitaba la desastrosa erosión
de los suelos. En estos puntos, el acuerdo se logra sin dificultad.
En lo relativo al orden que los indios tenían para cultivar sus
campos, los textos son numerosos e igualmente
convergentes.8 En primer lugar, el trabajo era comunitario. El
trabajo, nos dice Cobo, era supervisado por los hilacata, es decir
por los jefes del ayllu, que atribuían a cada uno una sección
o suyu, en la que el interesado trabajaba ayudado por su familia;
de esta manera, el individuo que por disponer de un mayor
número de ayudantes terminaba primero era considerado como
 rico.9 Pero ¿era el Inca el único propietario? “En tres partes de
tamaño desigual estaban divididas todas las tierras, la primera
era asignada al inca; la segunda a la religión y a sus sacerdotes y
la tercera a los productores, es decir a los miembros del ayllu”.
Esta división no era aritméticamente igual. Cobo nos informa que
en la región de Arapa (departamento de Puno), al sol y a los otros
dioses se habían atribuido todos los terrenos y, en consecuencia,
todos sus frutos; en otras regiones, la parte del emperador era
con mucho la mayor. En cuanto a la tercera parte que tocaba al
pueblo, debía en general ser bastante grande para satisfacer el
mantenimiento de la población. Según Garcilaso,10 la distribución
tenía en cuenta las necesidades de los productores.
Ellos (los incas), daban a cada indio un tupu, es decir un pedazo de
terreno, para allí sembrar maíz. Un tupu de tierra bastaba para
alimentar a un hombre casado siempre que no tuviera hijos;
inmediatamente que los tenía se daba a cada hombre un tupu y a cada
hija la mitad de esta medida. Si el hijo de la casa se casaba, su padre
le daba entonces la tierra que él había recibido para su
mantenimiento... Cuando las hijas se casaban no se les entregaba
ninguna tierra, bastaba que sus maridos tuvieran para mantenerlas.

6Este testimonio reproduce el más breve de Cobo:

Las tierras se distribuían cada año entre los individuos por el jefe del
ayllu, no en partes iguales, sino en proporción al número de hijos y
padres a cargo de cada uno; y según que la familia se acrecentara o
disminuyera la parte se hacía más grande o más pequeña.

7Para subrayar mejor la relación tan estrecha entre el volumen de

la producción y las necesidades de los productores, Cobo agrega:
 11 Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.
 A nadie se le atribuía más terreno que el necesario para mantenerlo,
fuera noble o simple ciudadano, aun si esto provocaba que mucha
tierra quedara en descanso; este reparto anual, prosigue nuestro
autor, se practica todavía en la provincia del Collao (área del lago y del
altiplano) y yo mismo he sido testigo de ello en la región de
Chucuito.11
 12 Cfr. Cieza de León, Del señorío de los incas, cap. XXII; Cobo, ob.
cit., libro 13, cap. 33-35.

 13 Ibíd.

8Propiedad de las tierras por el Inca, trabajo comunitario y

reparto de tierras según el principio de “a cada uno según sus
necesidades” son tres rasgos bien establecidos que caracterizan
el ayllu. Agreguemos —y en este punto nuestros textos también
están de acuerdo— que el ayllu no constituía en modo alguno una
unidad autónoma y descentralizada. Estaba sometido a la muy
exigente autoridad de los representantes del poder central. La
burocracia incaica era compleja y muy diferenciada, y su acción
se dejaba sentir hasta en los agrupamientos más elementales.
Cada grupo de diez hombres estaba sometido al control de una
especie de capataz, nombrado y revocable por las instancias
administrativas ordenadas en pirámide. De esta intervención de
la autoridad política y administrativa en la vida del ayllu, el
ejemplo más famoso lo ofrece la institución de los mitima12 “Se
llamaba mitima, dice Cieza de León, a los individuos transferidos
de una tierra a otra”. Esta transferencia de población arrancaba
de los territorios recientemente conquistados a los individuos
cuya fidelidad era todavía dudosa y se les reemplazaba por
vasallos —dice Cieza—, escogidos de los territorios anexados
más antiguamente y a quienes los primeros iban a relevar. La
 primera y más clara intención de tal política era la de asegurar la
paz y el orden en las recientes conquistas. Los incas perseguían
también un objetivo más amplio. Al poner en contacto a sus
nuevos subditos con una población ya asimilada, aceleraban su
aculturación: “... de tal suerte —dice Cieza—, que aquéllos, los
mitima, comprendieran y supieran lo que comprendían y sabían
las gentes que eran desde hacía tiempo sus vasallos”. Tal vez las
consideraciones demográficas no eran ajenas a estos arreglos:
“así enviaban (los incas) a poblar y valorar las regiones menos
densamente ocupadas, con la única condición que el clima de
dicha región tuviera relación con el clima de la región de donde
provenían los mitima”13

El ayllu precolotmbino
 14 Es Rowe quien hace esta observación con buen sentido (Handbook,
v. 2, p. 273): “Calificar o no de (...)

 15 Saavedra, El ayllu.

 16 Durkheim citado por Davy, G., Des Clans aux Empires, p. 18.

9El ayllu, cuando los españoles llegaron al Perú, era una unidad
comunitaria de producción, sometida al control continuo de una
autoridad política central que, además de la propiedad eminente
del suelo y de un tributo probablemente fijo en horas de trabajo,
se había reservado el derecho de intervenir en la cultura y en la
afectación de la mano de obra; tal es la hipótesis que parece más
o menos establecida. Son tales hechos los que autorizan, si se
quiere, a hablar del “imperio socialista de los incas”.14 Por el
contrario, sobre los orígenes del ayllu preincaico la obscuridad
permanece casi impenetrable. Se ha imaginado que el ayllu era un
 clan estrictamente exogámico, de derecho uterino, de religión
totémica, cuya estructura habría sido tardíamente alterada por la
administración de los señores del Cuzco. Bandelier sugiere esta
hipótesis. Saavedra la ha desarrollado con dedicación,15 pero el
asunto parece irremediablemente obscuro. Dejemos de lado la
cuestión del totemismo. Nuestras informaciones mejor
establecidas se refieren a la religión incaica que, en todo caso,
había sobrepasado largamente el estado totémico. La herencia de
los cargos públicos se verificaba por línea masculina.
Probablemente, en el momento de la conquista, el ayllu era una
unidad endogámica, cerrada sobre ella misma, como más o
menos ha permanecido. Para afirmar con alguna seguridad un
estado anterior de exogamia, habría que recurrir a una hipótesis
auxiliar, como la existencia de la fratria, es decir “de un clan
primario segmentado en cierto número de clanes secundarios...
que hacen del agregado formado por su reunión un grupo dotado
de cierta unidad”,16de la que no se ve traza alguna. Si la filiación
uterina y la regla de exogamia deben ser tenidas por suposiciones
arbitrarias, es generalmente más admitido que el ayllu constituye
una unidad en la que los lazos de parentesco son fuertes y vivos;
por otra parte, la palabra se emplea también en el sentido de
linaje para designar las diferentes secciones de la familia imperial.

Hacienda y encomienda
 17 Matienzo, citado por Kubler, p. 367, “Colonial Quechwa”.
En Handbook of South American Indians, pp (...)

10Ahora bien ¿cómo es que estas instituciones fueron afectadas

por la conquista? El ayllu muy pronto se vio incluido en las redes
de la encomienda. En segundo lugar, por diversos
 procedimientos, unos jurídicos, otros de simple violencia, los
conquistadores españoles se apropiaron de una fracción variable,
según las regiones, de las tierras de los ayllu. Notemos, en primer
lugar, que el sistema de la encomienda es muy flexible. En teoría,
no constituye una transferencia de la propiedad (en su origen, el
encomendero no era un propietario) sino una especie de contrato,
por el que se entrega a la guarda de un español un grupo de
indios, de cuya evangelización debe cuidar. El encomendero está
autorizado a cobrar un tributo, pero muy rápidamente llegó a
utilizar a su guisa la mano de obra indígena. La encomienda no
es, pues, en su origen, sino un derecho de recibir ciertos bienes
y servicios especificados ofrecidos más o menos gratuitamente
por los indígenas. Ese derecho, graciosamente concedido por el
virrey, no era por otra parte hereditario, ni siquiera permanente.
Pero una vez instalado, el encomendero trata de afirmarse y de
consolidar su empresa. Se esforzará en convertirse en propietario
de pleno derecho y, si las leyes le prohiben transformar la
encomienda en hacienda, desea y a veces obtiene que algunas
tierras sean para él. El favor del virrey provee a esto. O bien ventas
más o menos obligadas le permiten adquirir de los notables
indígenas algunas parcelas de cultivo y de pasto.17La institución
de la encomienda, la apropiación violenta y las donaciones del
virrey constituyen probablemente los mecanismos más notables
por los que se logró la constitución de la hacienda sobre los
despojos del ayllu.
 18 Citado por Kubler, “The Quechua in the Colonial World”, p. 364.

11Sin embargo, la comunidad no desaparece. Sobrevive aún

recubierta por la encomienda. Por otra parte, no es seguro que
los conquistadores hayan alguna vez pretendido extirparla. No
tenemos la cualidad necesaria para describir la política de la
administración española. Digamos, sin embargo, que algunas
veces fue empleada para poner coto a la avidez impaciente de los
conquistadores. Así, para limitar los abusos de los
encomenderos, se instituye al corregidor. Los españoles parecen
dudar entre una política de asimilación (se convierte a los
indígenas y se les emplaza a renunciar a sus prácticas idolátricas),
y una política respetuosa de las tradiciones locales (se esforzó en
conservar las instituciones incaicas que facilitaran la tarea de los
administradores). Es en la actitud de los conquistadores respecto
de las autoridades del ayllu que estas dos tendencias se
encuentran muy claramente indicadas. Los españoles, en primer
lugar, dejaron subsistir ciertos cargos y Matienzo nos ofrece la
lista de indios notables18 (curacas, denominados caciques por los
españoles) cuyo rol, por subordinado en que se hubiera
convertido, se mantuvo formalmente. Treinta años más tarde, en
una ordenanza famosa, fechada en Arequipa el 6 de noviembre
de 1575, el virrey Toledo define una política diferente. Prescribe
que los indios sean organizados en cabildos o municipalidades, y
fija el procedimiento de designación de esos notables indígenas.
Los títulos de los diversos cargos vienen de España: corregidor,
alcalde, regidor, alguacil, mayordomo. Dos rasgos se desprenden
del texto de Toledo. En primer lugar, el corregidor, a la vez
magistrado y administrador, especialista en asuntos indígenas,
tiene mano libre en la municipalidad. A él le incumbe convocar a
los indios en sesión plenaria el primero de enero. Designa los
titulares si los que salen no logran ponerse de acuerdo sobre el
nombre de sus sucesores. Es poco probable, en todo caso, que
los indios se aventurasen a proponer individuos que no hubieran
tenido la aceptación del corregidor. Un segundo aspecto merece
ser destacado en esta ordenanza de Toledo: el cuidado del virrey
por descartar de estos cargos a los curacas, caciques, indios
principales y, en resumen, a los indígenas notables. El artículo VI
estipula que el cacique, y aun el segunda —segunda persona de
la jerarquía indígena tradicional—, no pueden ser designados
alcalde ni regidor. Una precaución no menos interesante es
mencionada en el artículo VII. Los dos alcaldes no pueden ser uno
y otro indios principales, ni entre ellos parientes cercanos. De este
modo, en el ayllu aparecen dos jerarquías que en ciertos aspectos
coinciden y en otros se oponen: la organización formal impuesta
más o menos brutalmente por el conquistador, o más bien por la
autoridad administrativa central, y una organización informal,
más o menos indígena y espontánea.
12La comunidad indígena actual es, si se quiere, la heredera
del ayllu incaico, aunque el legado se ha alterado mucho con el
tiempo. ¿Qué pasa hoy con el trabajo comunitario, con la
apropiación de los terrenos por el Estado, con el modo de
designar a los notables? Como régimen agrario, como sistema
jurídico, como tipo de repartición de la autoridad, la comunidad
conserva de su modelo original numerosos rasgos, pero
alterados, borrados y a menudo apenas perceptibles. Del mismo
modo, cuando se califica de individual la gran propiedad de
tierras, se habla en vano. El hacendado no es totalmente ni un
empresario agrícola ni un señor feudal. La organización de la
hacienda incluye con toda seguridad elementos tomados de la
España del siglo XVI: la hacienda procede de la encomienda y
conserva mucho de la organización agraria precolombina. Entre
hacienda y comunidad los contrastes son mucho menos
marcados de los que una primera observación permite suponer.
 La historia restituiría las continuidades y discontinuidades, los
pasajes y las rupturas entre una y otra. Pero el sociólogo no puede
olvidar que su antítesis constituye una de las características más
notables del paisaje social actual. Vamos a tratar, en las páginas
que siguen, de describir brevemente la estructura y el
funcionamiento de una comunidad y de una hacienda, que hemos
podido observar y de las cuales disponemos de informaciones
directas y verificables. Trataremos de definir el conflicto entre
esos dos tipos de organización y las soluciones.

LA COMUNIDAD
En busca de una definición
 1 Cuando Bourricaud escribe este texto, estaba en vigencia la
Constitución del 29 de marzo de 1933, (...)

13La palabra comunidad se emplea de una manera tan vaga, y se

aplica a situaciones tan alejadas unas de otras, que vale la pena
comenzar por fijar ese punto del vocabulario. Precisemos
inmediatamente que la palabra comunidad puede entenderse en
un sentido técnico relativamente claro y definido, el que le dan
los legisladores y los redactores de la Constitución. Se trata de un
grupo indígena, cuyo reconocimiento jurídico está subordinado
al cumplimiento de ciertas condiciones, investido de ciertos
derechos y al que se le imponen ciertas reglas en cuanto al
funcionamiento de su administración interior. Los terrenos de la
comunidad son “imprescriptibles”, según el artículo 41 de la
Constitución de 1920;1 así se impide su acaparamiento por
el misti. Los comuneros eligen a cierto número de representantes
—personeros— para la administración de los intereses comunes.
Una ley de 1925 determinó las condiciones de las que depende el
reconocimiento jurídico: es necesario que las tierras sobre las que
se ejercerá la propiedad colectiva no sean objeto de ninguna
reivindicación o disputa por parte de un propietario vecino. La ley
impone a los indígenas la obligación de levantar el plano de las
tierras que pretenden tener en comunidad y deja a las autoridades
el cuidado de apreciar si la oposición de los propietarios
limítrofes es o no válida. Estas acciones de reconocimiento a
veces toman varios años, como en el caso de Capachica, y el
hacendado, inquieto de ver constituirse frente a él a un poderoso
grupo indígena, empleará todos los medios para frenar tal
procedimiento. En 1958 no había sino 33 comunidades inscritas
para todo el departamento de Puno. Todavía es necesario agregar
que, de esta cifra, cinco por lo menos ya no tenían en esa fecha
sino una existencia legal y, por decirlo así, ficticia. Esta situación
puede parecer sorprendente en una región en la que la población
indígena es tan densa. Para disipar esta sorpresa, basta observar
que el reconocimiento está ligado a cierto número de
procedimientos largos y laboriosos, que los indígenas no tienen
oportunidad de ver sus gestiones llegar a fin si es que no son
ayudados por políticos locales que hagan presión sobre los
funcionarios de Lima. En el caso de que las autoridades rehusen
o se vuelvan tardas de oído, el procedimiento arriesga a
prolongarse hasta que los solicitantes indígenas se cansen.
Agreguemos que, para proteger los bienes de la comunidad, la
ley los vuelve intransferibles; ni siquiera pueden servir de
garantía. Con el desarrollo de las operaciones de crédito, los
indígenas se han dado cuenta de los peligros que les significa el
reconocimiento jurídico de sus comunidades.
14Además, la comunidad instituida por ley no solamente alcanza
a los bienes terrenos. De esto nos pudimos dar cuenta no en
Puno, sino en ocasión de una rápida excursión que en agosto de
1953 hicimos al valle del Mantaro. Esta región, en la que el
mestizaje cultural es de los más avanzados, se caracteriza,
simultáneamente, por el renacimiento de los movimientos
comunitarios y por la vitalidad de la pequeña propiedad indígena.
Tuvimos la ocasión de visitar la comunidad de Muquiyauyo,
pueblo que dista tres kilómetros de Jauja, a menudo descrita
como comunidad modelo, y resulta cierto que a primera vista el
éxito de sus empresas es realmente notable. Lo que en primer
lugar nos llamó la atención es que la actividad comunitaria no
estaba, ni exclusiva ni principalmente, orientada hacia la
valoración de los campos comunales, sino a la producción de
corriente eléctrica. La pequeña planta, que no solo da corriente al
mismo pueblo, sino también a la mayor parte de la ciudad de
Jauja, le ofrece a la comunidad recursos considerables. El empleo
de esos ingresos plantea un problema curioso. Lejos de
distribuirlos entre los comuneros, que de este modo podrían
darle el uso que les conviniera, las autoridades piensan en nuevas
inversiones comunitarias. Con los beneficios obtenidos de la
venta de la electricidad se proponen montar una fábrica textil o
aun constituir una sociedad para la compra de material agrícola.
El presidente, que discutió largamente con nosotros, tenía clara
conciencia de los límites que la ley impone a las comunidades en
cuanto a la utilización del crédito. Notemos bien esta
característica. El territorio comunal es de extensión relativamente
débil. En Muquiyauyo no representa sino unas 50 hectáreas, por
otra parte dispersas. Es decir que los comuneros poseen a título
individual la mayor parte de las tierras y la poca importancia de
los campos comunales es todavía subrayada por el hecho de que
los mismos comuneros los tienen alquilados. No es, pues, la
posesión común de tierras sino más bien de la planta eléctrica,
establecida con los ingresos de los campos comunales, que la
comunidad obtiene la mayor parte de sus rentas. Por último, el
estatuto jurídico de comunidad le parece a la gente de
Muquiyauyo cada vez menos conveniente a sus necesidades y
proyectos. Las dificultades que encuentran para procurarse
créditos llevan a los dirigentes a desear que la comunidad se
transforme en sociedad anónima. Para la ley, Muquiyauyo es una
comunidad. El uso común confirma la palabra: se convendrá que
estamos lejos del ayllu. En todo caso, el régimen de la tierra tiene
allí muy poca importancia. No es la propiedad colectiva de unas
50 hectáreas la que explica la vitalidad de Muquiyauyo.
15Muquiyauyo y la región del Mantaro, en donde el mestizaje está
muy avanzado, ¿constituyen un caso excepcional? La situación de
las comunidades reconocidas en Puno confirma la situación de
Muquiyauyo por lo menos en un punto: las tierras explotadas bajo
régimen comunitario no constituyen sino una parte de las tierras
de las que viven los indígenas. El comunero posee a título
individual un campo que es su bien propio y del que obtiene parte
de su subsistencia. Por eso sería completamente inexacto juzgar
la importancia de las comunidades reconocidas por la sola
extensión de las tierras que poseen. No es el régimen jurídico de
la propiedad solamente ni, como lo veremos, ninguna institución
política particular; es la vitalidad de ciertos sentimientos o de
ciertas actitudes lo que hace la comunidad. Esos sentimientos, en
lugar de encarnar en instituciones jurídicas, económicas o
políticas firmemente organizadas, ahora se manifiestan y se
satisfacen o aun se refuerzan, por una expresión simbólica
rejuvenecida, la planta eléctrica o la cooperativa. ¿Qué importa
que las tierras en su mayor parte correspondan a la propiedad
individual? La parte colectiva puede parecer insignificante en
relación con el conjunto de tierras disponibles. Pero los
sentimientos comunitarios continúan animando las instituciones
que, si bien pierden mucha de su importancia cuando se
considera su función social explícita, adquieren una nueva
cuando se considera su función cultural latente. La construcción
colectiva de las casas tal vez retrocede ante el progreso de la
división del trabajo; esta sería descuidada desde el punto de vista
técnico y económico si continuara como una fiesta que permite
una expresión culturalmente sancionada de los sentimientos de
solidaridad. Se tendría dificultad en definir la comunidad por un
conjunto de instituciones específicas; ¿no podría caracterizársele
por la solidaridad, por el espíritu comunitario de sus miembros?
16¿Se invocará la fuerza de la ayuda mutua? Después tendremos
ocasión de tratar del ayni e intentaremos ligarlo al sistema de
dones y prestaciones que “obligan” al individuo a todo lo largo de
su vida. Este complejo de instituciones regidas por el principio de
reciprocidad es de origen precolombino y se puede admitir que
la permanencia de tales costumbres constituye un criterio
importante para identificar a la comunidad. Si ese principio de
reciprocidad solo aparece como un ideal, es necesario buscar en
qué reglas particulares se encarna y se determina. Los trabajos
colectivos gratuitos pierden terreno. La construcción de las casas
se despoja de su carácter de ayuda mutua y, en lugar de constituir
una prestación con cargo de reciprocidad, tiende cada vez más a
organizarse sobre la base de una remuneración monetaria. No
 obstante que hay un cambio por la transformación del medio
físico, social y cultural, en las circunstancias u ocasiones a
propósito de las cuales se manifestaba la solidaridad, puede ser
que permanezca inalterable el principio implícito que se
encuentra debajo de las conductas, en apariencia poco
comparables. El ideal de la solidaridad y de la reciprocidad
continúa rigiendo la organización comunitaria, aun si las
instituciones políticas o jurídicas tradicionales desaparecen o se
transforman. Pero ¿no es reconocer que la comunidad no
corresponde a un tipo social definido sino, más bien, a un
conjunto más o menos coherente de modelos culturales? Es
necesario precisar que los sentimientos y prácticas comunitarias
pueden subsistir aun cuando la comunidad, alejándose de las
tradicionales actividades agrícolas, se consagre a la producción
de electricidad.
 19 Término aimara; suyu es el equivalente quechua; también se dice
“mando” o “cuartel”. Se trata de t (...)

17En todo caso, cuando la palabra comunidad llega a la

conversación, sea mencionada por un blanco, por un misti (que
en general prefiere sinónimos como el de parcialidad) o por un
indígena, su sentido es infinitamente menos preciso del que le
asignan los juristas. Muchas veces hemos tenido esta experiencia
y por eso creemos que vale la pena dedicarse a precisar los muy
diversos significados con los que el uso común la utiliza. En
nuestros primeros viajes preguntábamos sistemáticamente ¿a
quién pertenece esta tierra? o ¿hay una comunidad por aquí? Aun
cuando se tratara de surcos tomados de un conjunto de tierras de
labor, donde la diversidad de cultivos, aquí papas, allá avena,
dejara presumir propietarios diferentes, si nuestro interlocutor
era indígena respondía sin fallar: “es de la comunidad”. Pero ¿qué
entendía por comunidad? Veamos —decíamos nosotros—, ese
surco es trabajado por tal familia, ese otro por otra familia; por
otra parte, la primera ha cultivado tales plantas y la segunda tales
otras. Por último, esas piedras que observo entre los surcos ¿no
son los linderos entre los propietarios? “Naturalmente —
respondía nuestro interlocutor indígena— ese pedazo pertenece
a X y ese otro a Y y se los trasmiten de padres a hijos”. El
investigador queda perplejo y se pregunta en qué puede consistir
la “comunidad”, si cada parcela pertenece a un individuo
determinado y si este individuo le da el uso que le place y, por
último, si lo puede trasmitir a sus herederos. En lo que sigue de
la conversación se da cuenta de que por lo menos parte de esta
fórmula es inexacta. De hecho, el propietario no dispone
completamente de su bien y como quiere, o por lo menos es así
con cierta parte de su propiedad, la que se encuentra en el
territorio de la aynoca19 que está sometida a obligaciones
colectivas, especialmente a una rotación fija de cultivos. Así,
llegamos a pensar que un cierto tipo obligatorio de rotación de
cosechas podría ser todo lo que aquí queda de la comunidad;
pero aun así la cuestión no queda todavía bien planteada, porque
esas costumbres pueden hacerse cada vez más vagas y, sin
embargo, la solidaridad comunitaria se afirma. Veremos después
que la comunidad no se define por tal o cual característica que
defina el régimen jurídico de la propiedad, sino que constituye un
conjunto más o menos coherente, muy complejo y muy variado
cuyo sentido expresivo es mayor que el sentido instrumental: la
comunidad reside tanto en el espíritu comunitario como en
instituciones constantes y bien definidas. Por lo demás, lo que
mis interlocutores indígenas tenían presente cuando me
 aseguraban que tales campos pertenecían a la comunidad,
evidentemente no era tanto el conjunto de las reglas técnicas y
jurídicas que rigen la propiedad, la posesión o la explotación,
cuanto el hecho para ellos muy simple y esencial: esas tierras son
tierras de indios, no de los mistis, quienes allí no tienen nada que
hacer. Es lo que, por otra parte, sugiere también el uso que le dan
los mismos mistis.
 20 Nota de campo, 24 de junio de 1953.

Volviendo de Azángaro, en compañía de H. M., conversábamos sobre

la repartición de las haciendas en esa región. Al acercarnos a la ruta
principal, que va de Juliaca a Huancané, encontramos pequeños
pueblos indígenas cada vez más numerosos. Hice la observación a mi
compañero, quien respondió: toda esa región está llena de
comunidades.20

18Se puede, pues, según la manera como espontáneamente habla

la mayor parte de nuestros informantes, entender por comunidad,
por lo menos en una primera aproximación, a toda aglomeración
rural de fuerte predominio indígena, sin conceder demasiada
importancia al régimen, a la propiedad ni a las técnicas de trabajo,
con la sola condición de que este grupo no esté directamente
comprometido en una actividad cualquiera bajo la dirección o en
provecho de un misti.
19Si la definición jurídica era demasiado estricta, la definición que
estamos sugiriendo tal vez arriesga ser demasiado amplia. Al
identificar la comunidad con todo grupo indígena que viva sin el
apoyo de blancos y mestizos, nos exponemos a exagerar la
diferencia entre la situación del indio de comunidad y el indio de
hacienda. Los indios de la comunidad exhiben ciertos rasgos que
permiten distinguirlos de los de las haciendas. Esta distinción,
por otra parte, es conocida en Puno y es a través del lenguaje y
del sentido común que se establece la diferencia entre indios de
hacienda e indios de comunidad. ¿Qué comprende esta
oposición? Su contenido psicológico varía según los
interlocutores. Para unos, el indio de comunidad es insolente,
pronto a la provocación y a la rebeldía, muchas veces ladrón (este
último reproche es particularmente frecuente en la región
ganadera donde se sufre el abigeato). Este punto de vista
corresponde, especialmente, a los hacendados que muchas veces
tienen conflictos con los comuneros limítrofes, no solo a
propósito del abigeato sino también a causa de los daños que los
carneros, caballos o burros de los indios infringen a sus campos
adonde clandestinamente los llevan a pastar. Otros insistirán en
el vigor de la vida colectiva de la comunidad, que oponen a la
“desmoralización” del indígena en la hacienda. El indio de
comunidad está adornado de todas las virtudes: frugal, paciente,
orgulloso, apegado a su grupo y a sus tradiciones.
20En realidad, tales fórmulas dan poca cuenta de la situación real,
más bien expresan los prejuicios que los grupos sociales sufren
unos respecto de los otros. Si nos ceñimos a los estereotipos
indigenistas, la comunidad se define por su espíritu comunitario,
así como la hacienda se caracteriza por su apetito de explotación
y de dominio. Por otra parte, a comienzos de nuestra
investigación, quedamos asombrados por la diferencia de
conducta en lo que a nosotros se refería entre los indios de
hacienda y los indios de comunidad. En el pueblo de Ichu, que
puede ser considerado como muestra de comunidad, quedé
sorprendido por la ausencia de todo servilismo de parte de los
indígenas con quienes tuve contacto. Fui a Ichu presentado por
uno de los padres Maryknoll de Puno, y no obstante la diferencia
de ropa, el padre y yo fuimos clasificados en un mismo grupo.
Para la gente de Ichu yo era un padre; dos o tres mujeres me
pidieron la bendición; los niños se me aproximaban mendigando
algunos caramelos, porque los religiosos, para congraciarse,
distribuyen estos pequeños regalos en cada uno de sus paseos.
Mi presentación por los padres de Maryknoll tuvo así una doble
ventaja. Me hizo beneficiar del prestigio y afección de que están
rodeados y, sobre todo, me evitó molestas identificaciones. La
gente de Ichu, al igual que todos los comuneros, es desconfiada
si un misti va a instalarse entre ellos, aunque sea por pocos días
y con mayor razón si regresa a visitarlos, piensan que algo malo
les espera. Una frase resume todas estas sospechas: “quitarnos la
tierra”. Esta desconfianza es bien conocida por los servicios del
Ministerio de Salud; los enfermeros encargados de desinfectar las
casas, de proveer a los indígenas con polvo insecticida, de
controlar las vacunas no siempre son bien acogidos y muchas
veces, cuando se acercan, las casas se vacían. Cuando me
paseaba por las calles del pueblo, escoltado por mi intérprete,
rara vez me devolvían el saludo, salvo las personas que me eran
conocidas. Las mujeres bajaban la cabeza y apresuraban el paso.
Su confusión, por lo menos la incomodidad y el embarazo, eran
mucho más notorios si la mujer era joven. Los hombres me
dirigían una breve mirada, murmuraban una vaga respuesta o no
decían nada. Mis relaciones con los indígenas amigos, Aurelio, mi
huésped; Marcelino, un curandero; y Pedro, eran corteses.
Cuando los visitaba me tenían en el umbral de su puerta y
esperaba a que me rogaran entrar. Entonces, me sentaba al lado
de ellos, en el banco empotrado en el muro. En general, las
conversaciones entre indígenas comienzan con el intercambio de
algunas hojas de coca. Pero esta cortesía no se usa con
los mistis y mucho menos si son gringos. A veces, en lugar de
coca, mi huésped me ofrecía un poco de alcohol. Observé el tono
suplicante, la voz que al hablar casi solloza, conforme dice
Tschopik; especialmente si mi interlocutora trataba de provocar
mi piedad y, por el espectáculo de su miseria y de su humillación,
obtener un poco de dinero. Cuando en las calles de Puno
encontraba a uno de mis conocidos de Ichu, tenía cuidado en
cruzarla para acercarme a su encuentro; mi interlocutor no
manifestaba molestia alguna, intercambiábamos un fuerte
abrazo. Cuando se encuentra a una persona a quien se conoce,
uno se le acerca para saludarla y se le palmea más o menos fuerte
en la espalda. Esta costumbre, general en el Perú, se observa
también entre los indígenas. Es la persona de rango más elevado
quien debe tomar la iniciativa. Agreguemos que es menos
frecuente entre personas de sexo opuesto. Estas demostraciones
son raras entre indígenas y mistis y, evidentemente, toca a este
la iniciativa. Posteriormente, tuve ocasión de pasar varias
semanas en una hacienda de la región de Azángaro. Allí, mi rol
era diferente al de Ichu. Era el huésped de los propietarios, dos
hermanos jóvenes que me acogieron de la manera más amistosa.
Era, pues, identificado con los titulares de la autoridad. Cada
peón, al pasar a su trabajo, si estaba al alcance de sus amos,
saludaba con un “buenos días” o “buenas tardes", según la hora.
Ninguno lo evitaba, aun si los indígenas llegaban en grupo. Parece
que individualmente todos debieran al patrón un testimonio de
deferencia. El saludo es acompañado con un golpe de sombrero
o, más bien, con la intención de quitárselo. Por ser las mañanas
de junio muy frías, muchos usan un chullu en forma de sombrero
y, como sería incómodo quitarse esta especie de pasamontaña,
 no se descubrían. Por el contrario, las mujeres se quitaban su
pequeño sombrero melón y nos rendían homenaje con la cabeza
descubierta. Una vez que sorprendimos a un grupo en el
momento de almorzar, dos filas de una decena de personas, los
hombres frente a las mujeres, las conversaciones se detuvieron y
cada uno nos saludó con un “buenos días”.
21Estas pequeñas observaciones bastan para subrayar el
contraste entre la conducta que respecto del místi tienen los
indios de comunidad y los indios de hacienda. Pero no nos
autorizan para afirmar que las comunidades, cualquiera que sea
su régimen jurídico, sean unidades sociales integradas en las que
milagrosamente se encuentre protegida la cultura indígena.
¿Están tales grupos exentos de toda tensión y de todo conflicto?
Todo lo que podemos decir es que ningún criterio preciso,
jurídico o costumbrista, logra definir la comunidad. En
consecuencia, siguiendo a José Matos Mar, debemos
contentarnos con algunas características mucho más indicativas
que descriptivas. El observador, según este sociólogo peruano,
está autorizado a hablar de comunidades si encuentra
“agrupamientos tradicionales con vocación agrícola o ganadera,
o las dos a la vez” que
 21 Matos Mar, José, Las actuales comunidades de indígenas, Huarochirí
en 1955, p. 18.

[...] mantienen una organización tradicional, fundada sobre la

posesión de tierras comunales, o por lo menos que se consagran a
trabajos de interés común; que viven bajo la autoridad de jefes
tradicionales electos libremente; que no forman parte de una hacienda;
y cuyo territorio constituye un área cultural tradicional.21
 22Estos criterios están bien matizados y su empleo puede ser
estricto, por ejemplo, si nos limitamos a no hablar de comunidad
sino en el caso de una posesión —el autor cuida de decir posesión
y no propiedad— de las tierras comunales, o muy elástico si nos
contentamos con “trabajos de interés común”. En adelante,
cuando hablemos de comunidades querremos decir grupos de
indígenas más o menos autónomos y queda a nuestro cargo
precisar la forma y organización de esos agrupamientos.

La organización social de Ichu

 22 Sin embargo, debe señalarse que, en su artículo “The Contemporary
Quechwa”, B. Mishkin dedicada al (...)

23Hemos tenido ocasión de estudiar, aunque de manera muy

rápida, la comunidad de Ichu; estuvimos en ella varias veces en
1953 y quisiéramos resumir aquí el conjunto de nuestras
observaciones. Es un pueblo al que se le suman seis caseríos:
Ojerani, Chimu, Aballanes, Tunuhiri, Pusalaya, Jai-Uiuaylla, con
los que Ichu mantiene relaciones estrechas y constantes. No hay
sino muy pocas casas que sean excéntricas con relación a los
núcleos de población fuertemente aglomerada.22 Un pueblo con
cinco caseríos, ese es Ichu. De Chimu, centro de pescadores que
se encuentra a las orillas del lago, a poco menos de 10 km de
Puno a Apusalaya, encaramado en una colina que domina la
pampa de Ichu, la distancia es aproximadamente de 5 a 6 km. La
distancia máxima entre dos caseríos no excede nunca de esa
cifra. Para ir de Ichu a Jailliuaylla, por ejemplo, hay que franquear
la cresta de una colina; de Ichu a Tunuhiri no hay más de 2 km,
por otra parte fáciles de recorrer, porque Tunuhiri ocupa casi el
centro de la pampa que se extiende desde la carretera
Panamericana a una línea de colinas, pasando las cuales se
encuentra Jailliuaylla. El mismo pueblo de Ichu está instalado en
el punto en el que se reúne una línea de colinas, más o menos
paralela a la carretera, con una segunda que en general le es
perpendicular y que casi aisla a Ichu de Ojerani. Fuera de esos
puntos de poblamiento se encuentran unas cuantas casas
aisladas; por ejemplo, a lo largo del camino de tierra que de la
carretera Panamericana conduce al pueblo. Pero estas casas
aisladas forman grupos de tres o cuatro y algunas veces de dos;
en resumen, constituyen lo que allí se acostumbra llamar un
caserío o una “estancia” (nosotros hemos destacado un grupo de
dos y otro de cuatro). Estos constituyen algo así como una
avanzada de Tunuhiri que se levanta a la izquierda del camino de
tierra, bajo las cuestas arregladas en andenes de una pequeña
eminencia de terreno denominado Inkatunuiri; además, tales
casas de ninguna manera están aisladas. Nada las protege, nada
las separa de los transeúntes. En ese paisaje en que los árboles
casi están ausentes, con la excepción de algunos racimos de
eucaliptos, la casa está expuesta a la mirada de los que caminan
por la pampa o sobre las faldas de las colinas. Las casas aisladas,
por otra parte, están construidas a lo largo de los senderos que
siguen los pastores y sus carneros, los hombres que se dirigen
hacia los campos, siguiendo sus muros, y las mujeres que hilando
los acompañan o que se apresuran hacia sus casas. Se puede aquí
hablar de un hábitat concentrado o aglomerado: la casi totalidad
de la gente de Ichu vive en el pueblo mismo o en los caseríos.

El pueblo
24La misma forma del pueblo, las relaciones que mantiene con el
territorio de la comunidad nos informan sobre su vida social. Está
 construido a uno y otro lado de una carretera que le sirve más o
menos de eje de simetría. Esa carretera viene de la pampa, entra
al pueblo en cuya extremidad superior está edificada la iglesia.
Frente a esta, en la parte norte de la plaza, se encuentra la antigua
escuela que pronto será reemplazada por una construcción más
moderna. A la derecha, bajando —porque Ichu está construido
sobre una terraza que baja al suroeste hacia una especie de
valle—, se encuentra una segunda plaza, de dimensiones más
reducidas que la primera y que sirve de plaza de toros en ocasión
de la fiesta de San Pedro y San Pablo, ambos patrones de Ichu. A
la izquierda, hacia el noroeste, en los flancos de la colina se
encuentran algunas casas ya separadas del pueblo mismo. En
general, el pueblo tiene la forma de un rectángulo, más largo que
ancho, y está dividido en forma regular en varias manzanas o
cuadras, en las que las casas también adoptan la forma del
rectángulo. Las casas están orientadas hacia la calle y
generalmente las fachadas se abren sobre esta.
 23 El teniente gobernador es el representante del Prefecto, en el último
escalón de la jerarquía admi (...)

25Dicha característica es particularmente notable en la calle

principal, en la que se encuentra la tienda de uno de los hombres
más considerados de Ichu, importante tanto por su riqueza como
por su posición de teniente-gobernador.23 Los indígenas le
compran coca, alcohol, azúcar, algunas veces cigarros, velas y
queroseno. Vienen también a solicitarle que les preste algo de
dinero o para que les arregle algún asunto o dificultad
pendientes. Este hombre de importancia, junto con la maestra y
su familia, son los únicos mistis que viven permanentemente en
Ichu. Nacido en Chucuito, se instaló en Ichu hace más o menos
30 años y, desde la muerte de su mujer, vive con la única
compañía de su hija (que hace tiempo cumplió los 30]. La tienda
del teniente-gobernador está abierta casi todo el día. Su hija
recibe a los clientes en ausencia del viejo, cuando este sale a dar
una vuelta por sus campos.

Aumentar Original (jpeg, 623k)

Viviendas construidas en las rocas cercanas al lago en la parcialidad

de Chimu, cerca de Ichu. (Foto Abraham Guillén.)

26En las calles perpendiculares a la principal, la orientación de las

casas puede ser diferente. Un pequeño muro de piedra las separa
de la calle, la casa da a un patio en cuyo interior el visitante puede
observar las idas y venidas de los animales y de la gente, porque
el muro no sobrepasa los 50 cm de altura. En nuestra estancia de
noviembre a diciembre de 1952 estaban desiertas estas calles
estrechas, la más ancha no tiene más de 5 m. La gente dejaba el
pueblo hacia las 7 de la mañana y al mediodía casi todos
almorzaban en el campo, al que buen número de mujeres iba con
sus maridos. Todo el día permanecían las casas vacías. Las
cuidaban algunos niños o bien los perros o los viejos. Después,
cuando caía la noche, los trabajadores regresaban en pequeños
grupos constituidos en general por el padre, la madre y los hijos
en edad de trabajar (la familia constituye la unidad de
producción). Entonces las calles del pueblo se animaban
nuevamente; pero durante todo el día los hombres trabajan en la
pampa, caminando de un lado a otro. Una vez que se han
recogido las cosechas, hacia fines de junio y antes del barbecho
en octubre, en resumen durante la estación muerta, los campos
quedan vacíos. Buen número de hombres se va del pueblo y las
mujeres van a los mercados. Los niños cuidan a los carneros, que
pacen libremente por los campos en descanso. Los de Ichu no
tienen todas sus tierras al lado de sus casas. Los terrenos de
cultivo están situados en la pampa; y muchas de las familias se
ven obligadas a recorrer dos o tres kilómetros y aun más para
llegar a pie hasta el sitio de trabajo. Además, no es raro que un
habitante del pueblo de Ichu tenga tierras en Jailliuaylla, en
Tunuhiri o en Pusalaya. La división del patrimonio, la obstinación
común en poseer una parte de todos los terrenos de la heredad
conducen tanto a un desmembramiento como a una diseminación
de la propiedad. El pueblo es, pues, una aglomeración de
agricultores que puede resultar bastante distante del lugar de
trabajo. Por eso la vida del pueblo, por lo menos durante el
periodo del trabajo, está sometida a un ritmo sumamente
contrastado. Casi vacío y desierto durante el día, se anima por la
mañana y por la tarde cuando los habitantes van o regresan de
los campos.
 24 Negocio en el que el comprador encuentra artículos de consumo
tales como sal, coca, velas, galleta (...)

27Las estructuras de las casas aclara nuestra observación sobre

el ritmo de la vida social. Constituyen refugios a la vez que
residencias. Hagamos notar que las casas no tienen un tipo
uniforme. La del teniente-gobernador, por ejemplo, exhibe
influencias mestizas muy claras. Está provista de un segundo piso
y el teniente es probablemente el único de Ichu que no duerme
en la cocina, sino en una habitación especialmente dispuesta en
el segundo piso. Dos o tres casas vecinas están también provistas
de un piso más. Aquella en que nos alojamos es bastante típica y
merece una descripción. La forman tres bloques separados por
un patio. El primer bloque comunica con la calle y tiempo atrás
fue utilizado como tienda24(nuestro huésped, Aurelio, hizo malos
negocios y no pudo resistir la competencia del teniente). Tiene
una puerta de madera, provista de un candado, y la pieza mide
aproximadamente 1,50 m de fondo, por más de 5 de largo. A la
derecha disponía de un gran poyo de adobe sobre el que instalé
mi catre de campaña. En el muro habían estado unas estanterías
en las que antes Aurelio acomodaba las mercaderías. Por una
puerta baja, que para pasar bajo ella es necesario agachar la
cabeza, se sale de esta primera pieza y se llega al patio. Su largo
es el mismo que el de la primera pieza, pero su fondo es todavía
más reducido. A mano izquierda se encuentra un segundo
bloque, la cocina. Esta construcción es menos alta que la primera.
La luz solo entra por una puerta estrecha y baja. No tiene
chimenea, solamente un hueco en el muro por el cual escapa algo
del humo del fogón. Cuando se penetra en este lugar, los ojos y
la garganta pican. Sin embargo, la familia —Aurelio, su mujer y
sus dos hijas— pasa allí la noche, arrinconada, envuelta en sus
ponchos y mantas. No duermen directamente en el suelo, pues
colocan sobre él algunas pieles de carnero. El tercer bloque, que
hace frente al primero, situado al otro lado del patio, es un
depósito. Aurelio guarda allí su cosecha: papas, cebada, avena y
quinua, y sus instrumentos de trabajo. Se sale del patio por un
corredor ubicado entre el depósito y la cocina. En un patio con
muros de piedras asentadas con barro y cerrado por una puerte-
cita de madera, que allí se llama canchón, Aurelio guarda durante
la noche sus carneros y su burro. Más allá del canchón se extiende
un terreno igualmente delimitado por un pequeño muro. Durante
el día sus hijas sacan y cuidan los carneros. Mientras que los
campos de la pampa están en cultivo, es tarea de las pastoras
alejar a los carneros que se ven forzados a buscar la yerba escasa
de las cimas áridas. Pero cuando la cosecha se recoge pueden
entrar libremente en esos terrenos. El burro pasa la mayor parte
del tiempo en el canchón. Como allí no encuentra sino una débil
parte de su alimento, Aurelio está obligado a proveerlo de lo
esencial, avena y cebada, tomado de la débil reserva familiar. Así,
Aurelio tiene el ganado a la mano y algunos surcos de papa
alrededor de su casa. Sus campos, por el contrario, están
dispersos en todo el territorio de la comunidad. Esta es, al
parecer, la situación común de Ichu, la casa no está contigua a
los campos de cultivo. Por el contrario, hay un punto que varía y
es que como el alojamiento está constituido por una colección de
bloques, los hijos recién casados pueden construir en la cercanía
de la vivienda de sus padres un nuevo bloque de adobe en el que
se instalan. Sin embargo, esta situación está lejos de ser
frecuente. Hemos levantado para el pueblo de Ichu un pequeño
censo. Es insuficiente su exactitud. No insistimos sobre las
 dificultades que se oponen a la recolección de tales
informaciones. Es particularmente inexacto en lo referente al
número de hijos muertos a corta edad y al número de personas
que ha salido del pueblo. Es mucho más fácil para el investigador
darse cuenta de la composición actual de la población, ya que él
mismo vive en Ichu. Ahora bien, de las 41 familias visitadas, 19
constituían unidades conyugales, es decir, una pareja con sus
hijos aún menores. Encontramos cinco casos en los que una
pareja en edad de procrear vivía en la misma vivienda que los
padres, sea del hombre o de la mujer. En este caso, la joven pareja
se ha contentado con construir un nuevo bloque en el terreno
perteneciente a los padres de uno u otro de los esposos. Las
relaciones entre jóvenes y viejos son más o menos estrechas, a
veces los jóvenes hacen su cocina aparte, otras la comparten con
los viejos.
 2 Se refiere a Maxime Kuczynski-Godard quien, por encargo del
Ministerio de Salud Pública y Asistenc (...)

 25 Hay otro tipo de poblamiento que se da en el Perú; el disperso, en

forma de bosquecillo. Las casas (...)

28En Chucuito y Acora la situación es análoga: ambas son

capitales de distrito, parcialidades y caseríos que unen el
conjunto de una manera muy floja. En Molloco, parcialidad de
Acora, so encontramos una casa aislada. Los caseríos, en general,
están formados por cuatro o cinco casas y se presentan en
racimos unidos unos a otros por el pedúnculo de una o dos casas.
Nos parece difícil decidir si la causa tiene un origen geográfico o
histórico. En todo caso, este tipo de poblamiento constituye una
característica muy general en las orillas del lago. Lo encontramos
en la pampa de llave visitada por el doctor Kuczynski2 y también
en la pampa comprendida entre Juliaca y Huancané. ¿Corresponde
a condiciones muy imperiosas del medio geográfico? ¿Es
consecuencia de las reagrupaciones y reunificaciones efectuadas
por los conquistadores españoles?25

Minifundios
29Como quiera que sea, podemos decir que en la región de Puno
la comunidad es un pueblo que corresponde a una forma de
población aglomerada. Agreguemos que es una aglomeración de
pequeños propietarios. Aun cuando existan campos o pastos
comunes, la mayor parte de la tierra está dividida entre
propietarios individuales. A este respecto el caso de Ichu es
revelador. No hay familia que hayamos visitado que no sea
propietaria de un campo; los únicos no propietarios son algunos
ancianos que con anticipación han dispuesto de sus bienes en
beneficio de sus herederos. Pero si bien en Ichu todo el mundo es
propietario, las parcelas que a cada quien le tocan son ínfimas. El
servicio regional del Ministerio de Agricultura emprendió en Puno
el levantamiento del catastro de Ichu. Las dificultades se revelaron
tan grandes que el proyecto fue abandonado. Solamente fueron
censados la parcialidad de Ojerani y el pueblo de Ichu. El jefe del
Servicio Agrícola nos ha permitido examinar sus informes y
nosotros mismos hemos podido verificar esas informaciones
mediante algunas observaciones directas. Para 41 familias
censadas en Ichu, el total de campos de cultivo, excluyendo los
pastos y las tierras en descanso, es de 343,52 ha, lo que por
familia significa 0,84 ha como promedio. Las 41 familias
constituyen una población total de 230 personas; la media se
sitúa, pues, entre 5 a 6 personas por familia. Agreguemos que el
propietario más importante de Ichu posee aproximadamente 6
 ha, el más pobre 0,20; 10 poseen más de 1 ha; 18 poseen entre
0,50 y 1 ha; el resto, es decir 11 familias, vive de lo que produce
de 0,20 a 0,50 ha. Es difícil determinar hasta qué punto estas
cifras pueden ser consideradas como típicas y representativas. Sin
embargo, señalemos que Tschopik, en su artículo del Handbook
of South American Indians, “Contemporary Aymara”, publica
informaciones muy comparables relativas a Chucuito, pueblo
vecino de Ichu.
 26 Tschopik, “The Aymara”, p. 514.

Un aymara rico de Chucuito que tiene a su cargo una mujer y un hijo,

posee 0.75 acres de buena tierra, 1.45 de tierra pasable y dispone,
además, de 0.75 acres de buena tierra perteneciente a un propietario
mestizo. Un aymara ni rico ni pobre, con una mujer y un hijo, posee
0.68 acres de buena tierra y 0.94 de mala tierra. Uno pobre, con una
mujer y dos hijos posee 0.11 acres de mala tierra y, además, recibe
0.57 de tierra mediocre, propiedad de su patrón mestizo.26
 27 En Garcilaso se encuentra una descripción clásica de esas terrazas
(Comentarios reales, parte I, l (...)

30El doctor Kuczynski confirma la misma situación para la pampa

de llave. Un viaje rápido por la región de Huancané nos deja
suponer que la situación en cuanto a la propiedad de la tierra no
es muy diferente. Un trabajo efectuado a pedido de la Comisión
de la Reforma Agraria para el conjunto del departamento de Puno
da en 1958 las mismas cifras: 4.860 ha por familia de 5 personas,
incluyendo las tierras en descanso y los pastos, lo que da 0,90 de
tierras cultivables. Estos campos no solo son exiguos sino que,
además, están dispersos: Aurelio tenía más de 20 parcelas y, de
estas, solo algunas de unas áreas. Esta penuria de tierra que
impone a las comunidades de indígenas de esta región la
emigración definitiva o temporal de parte de su población, que
las obliga a buscar en actividades complementarias una solución
más o menos satisfactoria al problema de su subsistencia, toma
todo su sentido si se le relaciona con la población, no de la
superficie total ocupada de una manera más o menos vaga por la
comunidad, sino con la superficie de tierras actualmente en
cultivo. En Ichu, las tierras buenas están en la parte central de la
pampa, en el valle que constituye la parte baja del pueblo, donde
se concentran las culturas ribereñas, andenes (pata pata en
quechua; el mismo término se emplea también en aimara), que
son considerados como los mejores.27 En relación con la
extensión total sobre la que se despliegan las actividades de la
comunidad, tales superficies no constituyen sino un porcentaje
muy limitado. Si proporcionan al indígena lo esencial de su
ingreso monetario, no exceden jamás al 20% de sus propiedades
y más bien parecen oscilar entre el 5 y el 10%. Además, no están
localizadas en la aynoca y por eso escapan así a las obligaciones
comunitarias. Los tres cultivos constituyen un ciclo netamente
identificable. Se comienza con la papa, que ofrece la base de la
alimentación indígena, le sigue la avena y, por último, viene la
quinua. La primera ventaja de esta rotación es asegurar en las
cosechas una parte constante de cada uno de estos diversos
alimentos de base. Además, al suelo le favorece la variación de
los cultivos. Observamos que, en Ichu, la mayor parte de las
tierras cultivables parece que siempre estuvieran en cultivo. La
penuria se hace sentir hasta tal punto que las familias menos
provistas no pueden dejar de sembrar y plantar sobre los mismos
campos. Como su tierra es muy reducida, el comunero de Ichu,
para asegurar su subsistencia, debe dedicarse a algunas
actividades complementarias. Las mujeres se dirigen a Puno,
donde venden cebollas y lechugas. Los hombres confeccionan
sandalias con llantas; viejas. Cuando el trabajo agrícola se los
permite, las llevan al mercado de Puno. Cierto número de entre
los más jóvenes emprende largos viajes que pagan con el dinero
obtenido en su pequeño negocio. Un hombre joven, ya casado y
padre de dos hijos, se preparaba poco antes de la Navidad de
1952 a ponerse en camino para el Cuzco; pensaba detenerse en
todas las ferias, pasaría algunas semanas en el Cuzco y contaba
con regresar aproximadamente para el carnaval. Lo notable de
estas actividades complementarias es que, por lo menos en Ichu,
parecen fijar al comunero. Al asegurarle los magros recursos que
le permiten proseguir su miserable existencia, lo retienen en su
suelo natal, no obstante que lo alejan durante largos periodos.
31Lo que en el Perú se designa bajo el nombre de minifundio
constituye una característica distintiva de las comunidades
indígenas. Todos los pueblos indígenas que hemos podido
observar en la región de Puno parecen sufrir de esta falta de tierra
que hace contraste con las inmensas extensiones de ciertas
haciendas y le presta a su paisaje agrario una de sus
características más notables. Estaríamos muy dispuestos a
generalizar esta observación para una región más amplia de la
que hemos podido observar por nosotros mismos; por otra parte,
la hacienda parece haberse constituido empujando a las
comunidades hacia las tierras más pobres, sobre territorios cada
vez más reducidos. El caso de Muñani, por ejemplo, comunidad
vecina a Putina, en la provincia de Azángaro, es característico a
este respecto. Hoy se encuentra comprimida entre dos amplias
haciendas, de las cuales una se ha constituido por separación y
anexión de terrenos que anteriormente pertenecían en su mayor
parte a los comuneros; pero este problema solo se podría aclarar
con una serie de estudios regionales.

La comunidad y su territorio
32Ahora, tratemos de caracterizar a la comunidad indígena por la
organización de su territorio. Conforme hemos podido observar
directamente y de lo que se desprende de nuestras
informaciones, los campos comprendidos en la parte central del
territorio y denominados aynoca están sometidos a una rotación
que, si bien no es obligatoria en el sentido literal, presenta una
regularidad muy notable. Cada propietario tiene una o varias
parcelas en cada uno de los sitios de la aynoca. Esta nos intrigó
mucho tiempo. La cosa y el nombre se encuentran en todas las
comunidades aimara del sur de Puno. Creímos, en primer lugar,
que se trataba de un territorio comunal de propiedad colectiva.
Pero nada hay de eso. Cada parcela de la aynoca tiene un
propietario y, entre las parcelas, los linderos simbolizan muy
claramente los derechos de los mismos. No se trata de que las
parcelas que trabaja cada familia le hayan sido cedidas por
decisión de la comunidad o del consejo de la comunidad o que le
puedan ser retiradas según la costumbre incaica de la
distribución de tierras. Esas antiguas prácticas se observarían aún
en el altiplano boliviano. Al comenzar el año, la comunidad,
siguiendo el molde descrito por Garcilaso y Cobo, repartiría
tierras a los jefes de familia según el número de hijos y de
personas a su cargo. Conforme se modifique el volumen de la
familia, un individuo verá reducir o acrecentar el número y la
extensión de parcelas que le otorga el consejo de la comunidad.
No lo hemos constatado por nosotros mismos y los testimonios
que hemos recibido se refieren a un pasado más o menos alejado:
“así era hace más o menos 15 años”. Se pueden asociar estos
relatos más o menos verificables con una observación de Mishkin:
la repartición, especie de catastro anual, es solemnizada por la
visita del gobernador, que ratifica los antiguos linderos y límites
de la propiedad, con la reserva de los arreglos o cambios que el
gobernador hubiera introducido.
33Como quiera que sea, en la aynoca de Ichu el comunero es
dueño, con la única restricción de las rotaciones que se imponen
a todos con notable uniformidad. Por eso, el observador que la
visita queda sorprendido por la unidad de cultivo; cada uno ocupa
una gran extensión. Como la rotación se inicia con las papas, que
constituyen la base principal de la alimentación, le es dedicada
toda una parte de la aynoca, una segunda lo es a la cebada y a la
avena, destinadas al consumo humano o animal y no solamente
empleadas como forrajes, y la tercera a la quinua; parte del
terreno se deja en descanso por un tiempo (un año o dos), que
varía según la calidad de los suelos y la urgencia de las
necesidades del agricultor. En lugar del abigarramiento de
parcelas dedicadas a diferentes cultivos, por pequeñas que sean
(dos surcos de cebada, tres surcos de papas), es un espacio más
o menos homogéneo el que aguarda al visitante. El contraste
entre la homogeneidad de la aynoca y la heterogeneidad de las
pequeñas parcelas nos impresionó tanto que, en un primer
momento, consideramos la unidad de cultivo vinculada a la
unidad de la propiedad. Bastó para disuadirnos ver
la aynoca vacía después de la cosecha. El parcelamiento
reaparece; los límites entre los campos de los diversos
propietarios no siempre son muy visibles. Sin embargo, los
denuncian diversos signos: los surcos que hasta cierto punto
están orientados en una dirección cambian de sentido (los surcos
del campo B son oblicuos o perpendiculares en relación con los
del campo A). O bien la separación entre dos surcos cambia
bruscamente: un surco intercalado indica el cambio de
propietario. O puede ser que un trozo de yerba verde se deje al
final del campo, en esa parte que nuestros campesinos llaman la
“vuelta”. Esta visita a la aynoca vacía, al mismo tiempo que nos
confirmó el carácter individual de la propiedad, nos descubrió la
vigencia de ciertas tareas colectivas. A fines de julio, cuando la
cosecha ha terminado y antes de que los campos se preparen para
la siembra, los carneros vagan en la aynoca buscando ahí su
pastura. El propietario de una parcela no puede quejarse porque
el rebaño de su vecino esté en ella, pues dispone del mismo
derecho respecto de su vecino. La regularidad de la rotación no
sufre sino dos obstáculos. Los servicios del Ministerio de
Agricultura desde hace algún tiempo desean introducir el cultivo
de ciertas variedades de trigo. Este recién llegado podría quebrar
el ciclo tradicional. Por eso encontramos un poco de trigo en
la aynoca de cebada. Al informarnos sobre la infracción que
significa, se nos respondió que el propietario del campo había
conversado con las autoridades de la comunidad y estas le habían
otorgado un permiso. Otra amenaza proviene de la escasez de
tierra y, como lo hemos ya indicado, influye en la periodicidad del
descanso. Varias veces se mencionó delante de nosotros el caso
de familias tan pobres que no dejan descansar sus tierras. Salvo
estas dos reservas, parece que el ciclo tradicional de rotación de
cultivos continúa funcionando sin mayores tropiezos.
34Es difícil decir lo que actualmente significa el conjunto de
prácticas vinculadas a la aynoca. En todo caso, se trata de una
 costumbre, porque ninguna sanción legal seguiría a su violación
y las sanciones, por severas que fueren, no podrían venir sino de
los mismos comuneros. La ley no prevé ninguna pena contra
quien quisiera sustraerse a la obligación colectiva de
la aynoca; esta rotación tradicional, se dice, tiene la gran ventaja
de asegurar un aprovisionamiento más o menos regular de los
productos alimenticios al repartir los riesgos en varios cultivos.
Sin embargo, grosso modo, no hace sino reproducir la repartición
que todos cumplen en las parcelas que no forman parte de
la aynoca. Ocurre que, como las tierras de la aynoca en general
son de las más fértiles, las cosechas resultan más abundantes que
en el resto de las parcelas. Por eso, en el espíritu del campesino
se produce una curiosa asociación. Muy a menudo hemos
escuchado quejas por la pobreza de las cosechas; las heladas que
caen de improviso pueden de un solo golpe arruinar todas las
esperanzas. Sin embargo, nuestro interlocutor agregaba:
“felizmente la cosecha fue buena en la aynoca”. Así se explica la
creencia de que la aynoca constituye una reguladora de las
cosechas o, más bien (porque allí no se plantea el problema de la
abundancia ni del excedente) una especie de recurso supremo
cuando las cosas amenazan con resultar completamente mal. Sin
embargo ¿por qué no considerar a la aynoca como proveedora de
lo esencial del consumo y a las parcelas como destinadas a
asegurar el excedente?
 28 Comentarios reates, parte 1, libro V, cap. 2.

35La existencia de una aynoca o de un suyo constituye algo así

como uno de los rasgos de la comunidad indígena; en
Paucarcolla, distante de Puno alrededor de 15 kilómetros, en la
ruta a Juliaca, pudimos darnos cuenta de que el suyo en las
regiones de lengua quechua cumple las mismas funciones que
la aynoca de la región aimara. Apresurémonos en agregar que
la aynoca o el suyo no van acompañados por una explotación
comunitaria. Recordemos el texto famoso en el que Garcilaso de
la Vega describe a grupos indígenas que se dirigen alegres al
campo. Comenzaban por las tierras del Inca y del Sol, pasaban a
las de las viudas o a las de los hombres requeridos por el servicio
militar o el trabajo comunitario en un rincón más o menos alejado
del inmenso imperio. Por último, todos indistintamente se
dedicaban al cultivo de los campos que tocaban a cada familia
para asegurar su subsistencia.28 Este relato de Garcilaso subraya
con toda la nitidez deseable que el trabajo en común no solo
interesa al servicio del Estado,sino también al de las familias que
componen el pueblo. Digamos que el campesino trabaja hoy para
sí y su familia en su propio campo, y con cargo de reciprocidad y
en condiciones específicas para sus amigos y parientes (ayni), y
con estos en ciertas tareas por el bien común del
pueblo (minka). De esta tercera categoría de trabajos tenemos un
ejemplo en Ojerani, donde el mantenimiento de la fuente y de los
canales de irrigación está a cargo de todos. Una vez que el alcalde
fija el día en que deben realizarse los trabajos, todos abandonan
sus propios asuntos y se dedican a ellos. La gente de Ichu
construye una nueva escuela. Preparan los adobes y proceden a
hacer el techo. Es decir que la prestación de servicios no tiene
lugar solo entre los individuos (de uno a otro), sino también entre
los individuos y la comunidad, considerada como una unidad
aparte (de cada uno a todos).

El ayni
 29 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada lengua
quechwa o del inca. reeditado por (...)

 30 González Holguín, p. 40.

 31 La historia de los incas, pp. 94-95 de la edición Loayza.

 32 George Dumézil ha consagrado un artículo importante

al ayni(“Catégories et échanges de services c (...)

36La relación bilateral (de uno a otro, o más bien de algunos a

otros) se expresa en el ayni, ayuda que parientes y colaterales se
ofrecen con reciprocidad. En su campo cada uno trabaja por su
cuenta y se ocupa de su propia cosecha. Pero las familias reciben
la ayuda o asistencia (ayni, entre los de habla quechua o aimara)
de parientes o amigos; el padre y los hijos, los hermanos, a veces
hermanos y cuñados, primos, padrinos y ahijados trabajan
en ayni los unos en terrenos de los otros. Lo que caracteriza
al ayni es la reciprocidad. En su célebre diccionario, González
Holguín29define el verbo aynini o aynicupuni: ofrecer una
compensación o pagar en la misma moneda. La idea de
reciprocidad está también subrayada cuando el mismo autor
precisa que se trata ya de una prestación para saldar un servicio
o un favor, ya de una represalia o venganza para pagarle a otro
con la misma moneda.30 El principio de reciprocidad está
perfectamente claro en un texto del cronista Blas
Valera.31 El ayni es calificado de ley de hermandad: “Todos los
hombres del pueblo deben ayudarse unos a otros a barbechar, a
sembrar, y a coger sus cosechas y a labrar sus casas y a otras
cosas desta suerte y que fuesen sin llevar paga ninguna”. El
jesuita Blas Valera distingue expresamente la ley de hermandad
que los habitantes del ayllu ejercen unos respecto a los otros y
“la ley común” que define sus deberes frente a Estado y frente a
los señores, es decir construir templos, las casas de los reyes y
de los señores, arar sus campos, hacer puentes, trazar caminos y
otras cosas semejantes. Pero estas dos leyes están sometidas a la
misma exigencia de justicia porque, según nuestro autor, “cada
provincia, cada pueblo, cada linaje, cada individuo no debía
trabajar sino lo que le incumbía y nada más”. Estas obligaciones
se deben sucesivamente y por turnos. ¿Es riguroso el
automatismo del principio de reciprocidad puesto en juego en
el ayni?. En primer lugar, esta prestación de servicio no es
estrictamente obligatoria. No está rígidamente fundada en el
estatus del que da y del que recibe: los hermanos peleados no se
sienten obligados al ayni. Sin embargo, los amigos o los
compadres se ayudarán en ayni. Es decir que esta obligación es
moralmente muy fuerte aunque socialmente no esté definida de
manera precisa.32 En general, es una obligación directa, que no
necesita del intercambio monetario, un día de trabajo vale un día
de trabajo. Está acompañada por una prestación de alimentos y
bebidas; los que trabajan en ayni son alimentados por el
propietario del terreno. Cuando el intercambio del servicio puede
efectuarse unidad contra unidad (yo trabajo un día contigo, y a
cambio tú vendrás a trabajar otro día conmigo) nada más simple
que el ayni. Las cosas se complican si uno de los miembros
necesita más días de trabajo de los que el otro está dispuesto a
ofrecerle. Entonces hay que recurrir a compensaciones
triangulares o saldar los excedentes en trabajo por arreglos en
especie. La primera solución, evidentemente, es incómoda,
porque introduce colaterales o amigos, en todo caso a terceros,
en el circuito de intercambio que así contribuye a agrandar. En
cuanto a la segunda, al introducir el elemento monetario en un
intercambio ritual, amenaza a la institución del ayni, tal vez
prepara su ruina o por lo menos le quita su finalidad instrumental
para no quedar ya sino el aspecto simbólico. No es raro que
el ayni dé lugar a agrias y aun violentas discusiones. Usted viene
a trabajar un día en mi campo. A cambio yo iré un día a ayudarlo.
Pero ¿cuándo debo devolverle el día que me ha ofrecido?, ¿quién
decidirá? Seguramente que el arreglo es más fácil si se cumple
inmediatamente. Sin embargo, puede ser que me excuse
alegando que no he terminado mi propio trabajo; entonces usted
puede irritarse por tanta demora y acusarme de poner en peligro
su cosecha. En resumen, a pesar de la identidad cuantitativa entre
las jornadas de trabajo, siempre es posible objetar que un día no
vale siempre un día y que, según la fecha y las condiciones, el
valor de un día de trabajo recibido no es igual al que me declaro
dispuesto a devolver.

Hostilidad y vecindad
37Cualquiera sea la vitalidad de las instituciones de ayuda mutua
y de asistencia pública, en nuestra visita a Ichu nos sorprendió la
hostilidad que se testimoniaban buen número de habitantes.
Nuestro hostelero se encontraba en muy difícil relación con su
vecino. Los hombres no se dirigían la palabra y cuando de un
patio al otro las mujeres se distinguían, casi siempre se
interpelaban en tono poco amable. Tuvimos la suerte de asistir a
una disputa que progresivamente llegó a incluir a todos los
miembros de las dos casas. Era de mañana y los hombres se
preparaban a partir al campo. El asunto comenzó con una riña de
perros. equivalentes y homogéneos), hay que hacerle lugar a
un ayni, lato sensu (relación de intercambio gracioso entre un
indio y un misti en la que la estricta exigencia de igualdad y de
homogeneidad en el servicio prestado y rendido, si no ha
desaparecido, por lo menos se ha relajado notablemente).
Nuestra hipótesis es que el funcionamiento actual del ayni tiende
a esta segunda forma, aun si los que participan son indios.
38Cada hombre llamó al suyo y le echó la culpa al perro del otro.
Los niños se acercaron y los muchachos comenzaron a desafiarse.
Por último, intervinieron las mujeres y después de unas breves
observaciones cada una logró convencer a su marido de entrar a
su casa. No entiendo una palabra de aimara y mi intérprete
carecía de la sutileza necesaria para traducirme las réplicas a
medida que se producían y sobre todo para restituirme todo su
sabor. Pero bastaba ver para sorprenderse por la intensidad de
sentimientos que este mediocre episodio comprometía. Los
protagonistas casi no elevaban la voz y se mostraban sobrios de
gestos. Las dos bandas se enfrentaban, claramente se desafiaban.
Ahora bien, la mujer de mi hostelero era la hermana de nuestro
enemigo y me explicó que, a la muerte de su padre, su hermano,
que era el mayor, había repartido la herencia según su interés, de
manera que ella prácticamente quedó excluida. Su marido,
entonces, decidió llevar el asunto a Puno ante el juez. Este,
compadre de un amigo de su hermano, contra todo derecho y
toda equidad, según mi informante, rechazó al querellante. Es
posible que el fondo de la historia, tal como me la contó mi
hostelero, haya sido dramatizado. Así y todo el relato muestra la
aspereza de las querellas familiares y la fuerza de los conflictos
que la propiedad suscita.

Propiedad y embrollos
 39El sentimiento de la propiedad individual es muy vivo en el
indígena. Este hecho, muy conocido por los hombres de ley, ha
servido para que algunos deduzcan conclusiones sobre la
mentalidad del indio, mientras que la mayoría se ha dedicado a
sacarle provecho. Es de observación constante que el indígena se
compromete sin dudar, y con una perseverancia casi infinita, en
procesos cuyos gastos le comen incluso la utilidad que el juicio
aun ganado le ofrecería o que sobrepasan de lejos la pérdida que
significaría para él una decisión contraria del juez. Este
sentimiento de la propiedad tiene, sin duda, un origen utilitario.
No es difícil comprender por qué una familia, cuyos campos le
son insuficientes, considera toda amputación como una
calamidad. La tierra es también un símbolo de estatus. Su pérdida
afecta directamente al propietario. A esto se agrega, cuando el
asunto está en marcha, la vanidad de no desdecirse, la
obstinación en no descuidar ningún recurso en la esperanza de
no sufrir en el amor propio. Por eso, los procesos ocupan una
parte apreciable del tiempo del indígena y de esto incluso se
vanagloria. En uno de mis pasos por Ichu la mujer de mi
hostelero, Aurelio, vino una mañana a verme con las manos llenas
de papeles; eran las copias de los juicios relativos a los procesos
que su marido había sostenido con su hermano. Me contó el
asunto con todo detalle, citando con complacencia el nombre de
los notables abogados de Puno cuyos consejos había buscado.
 33 Gamonal, latifundista, gran propietario en el vocabulario de los
indigenistas.

40Estar en condiciones de sostener un proceso largo y costoso

puede darle a un hombre reputación de importante. Esta afición
a los conflictos evidentemente es estimulada por la ausencia casi
completa de toda pieza escrita en la que se establezcan los
derechos del propietario. En la mayor parte del Perú, salvo en la
costa, no se ha podido levantar un catastro. Por una parte, la
inscripción en el Registro de la Propiedad Inmueble se acompaña
de formalidades que en general espantan al pequeño propietario
indígena. De allí las innumerables disputas entre vecinos y
también las fructuosas ocasiones que se le ofrecen al misti para
agrandar su dominio. Se ha desarrollado toda una literatura sobre
la explotación del indígena por el gamonal.33 Con seguridad que
la confusión en lo referente a los títulos de propiedad ha facilitado
tales empresas, al mismo tiempo que ha contribuido a avivar las
intenciones en el interior de la comunidad indígena. Los
conflictos y los antagonismos alrededor de la propiedad se
desarrollan, si no con complacencia, con tal fuerza que la
comunidad no podría ser presentada como una autoridad social
armoniosamente integrada.

La integración de la comunidad
41La palabra integración es de uso corriente; sin embargo, es
necesario subrayar algunos equívocos. El psicólogo habla “de
personalidad bien integrada” cuando los deseos, apetitos o
tendencias de una persona son relativamente compatibles y su
satisfacción no expone al sujeto a intolerables conflictos, consigo
mismo y con sus compañeros. Se dirá también que la cultura
francesa está bien integrada si los temas que se reconocen en los
productos materiales o espirituales de nuestra civilización se
prestan apoyo y se refuerzan, en lugar de contrariarse y
destruirse. En razón de la sola naturaleza de los elementos que
se trata de integrar, aquí tendencias y apetitos, allá la tecnología,
arte o ciencia, la integración cultural y la integración psicológica
son muy diferentes tanto en su estructura como en su desarrollo.
Pero la integración social es distinta de una y de otra. Una
sociedad, en apariencia por lo menos, puede estar fuertemente
integrada; entre los individuos que la componen pueden
desarrollarse intercambios regulares, sobre todo si esos
intercambios están convencionalmente cuantificados, sin que
aparezcan, por lo menos inmediatamente y en forma explícita,
conflictos demasiado violentos, aun cuando las obligaciones que
impone dicha sociedad a la personalidad de sus miembros sean
muy pesadas y los sometan a una tensión próxima al punto de
ruptura. Del mismo modo, no habría dificultad en concebir una
sociedad desintegrada o de débil integración si se prolonga en
una cultura en la que ciertos valores hayan permanecido
armoniosos y activos. Por otra parte, indicaremos después en qué
sentido se debe tomar la distinción entre integración cultural e
integración social. Cuando hablamos de integración social se
debe entender que las diferentes actividades a las que se dedican
los individuos que componen una sociedad se efectúan de tal
manera que minimizan las tensiones y conflictos que esta acción
colectiva puede ocasionar a los individuos. La determinación
objetiva de esas tensiones y conflictos ¿no es acaso tan difícil
como la medida de las satisfacciones que obtienen los individuos
de su participación en la vida social? Nos contentaremos con
índices superficiales, tales como la frecuencia de procesos y
querellas, y al ahondar en ellos nos creemos autorizados a poner
en duda el punto de vista trivial, y para nosotros muy optimista,
sobre la integración de las comunidades. Con toda seguridad que
una comunidad indígena como Ichu no está integrada en la forma
de una gran ciudad, como Lima o Arequipa, donde los grupos
profesionales, los grupos étnicos y aun las clases sociales tienden
 a diferenciarse y a oponerse. Pero sería apresurarse demasiado
calificar a Ichu como comunidad integrada y a Lima como ciudad
socialmente desintegrada. En Lima, el millonario de San Isidro y
el pobre indio recién llegado de la sierra representan dos
universos que se ignoran casi tanto como se oponen. En Ichu, los
conflictos que destrozan a vecinos y parientes son de expresión,
cuando no de naturaleza interpersonal, y no por eso son menos
vivos, y el predominio de querellas que conciernen al derecho de
propiedad nos sugiere que estas tensiones interpersonales
reflejan antagonismos a escala de la sociedad global.

Organización política de la
comunidad: la doble jerarquía
 34 El vecino, en la época colonial, era “el habitante que había podido
probarle al cabildo que le per (...)

42De esta debilidad de la comunidad encontramos otro signo en

su organización política. Esta última revela orígenes
prehispánicos y coloniales, a la vez que rasgos característicos de
la sociedad peruana contemporánea. A una organización formal,
diseñada por los funcionarios mistis, se superpone una
organización informal que satisface con más o menos felicidad
las exigencias tradicionales de la vida indígena. El Estado está
representado en el departamento por el prefecto, que tiene su
sede en Puno; en la provincia por el subprefecto, cuya residencia
está en la capital de la provincia; y en la capital del distrito por un
gobernador. Por último, en los pueblos indígenas se encuentra
como representante de la autoridad central a un teniente
gobernador cuyo estatus es muy ambiguo. El gobernador es un
notable, un vecino.34 Muy a menudo se trata de un comerciante
o de un mediano
43propietario; tal era en 1959 la situación de Chucuito. Sus
funciones son múltiples. Vela por el orden público; se asegura, en
unión del cuerpo de policía rural, denominado guardia civil, que
los reclutas no escapen a sus obligaciones militares. Una de sus
tareas más estrictamente administrativas es la de proporcionar
certificados de conducta, para cuya entrega pide a veces una
gratificación, contrariando la ley. El gobernador interviene
también en los conflictos entre propietarios. Dispone de un poder
de patronato porque prepara una nómina de la que el subprefecto
escoge a los tenientes. En principio, para cada puesto se hacen
tres propuestas, pero lo más frecuente es que el subprefecto
ratifique la primera elección del gobernador. Ocurre a veces que
el cargo se encuentra capturado por una familia que lo pasa y
repasa a sus diversos miembros. El teniente ocupa la base de la
jerarquía y se trata de un notable ínfimo, unas veces
es misti(como es el caso en Ichu), y otras indio. (Puede ocurrir que
en el mismo pueblo haya un teniente de indios al lado del teniente
de misti.) De todos modos, el teniente es solo un adjunto del
gobernador, pertenece a su clientela, salvo el caso, muy raro, en
que por sus méritos o afiliaciones goce de una posición
autónoma. Así, Cotimbo, teniente de Ichu, ocupa el cargo desde
hace mucho tiempo y goza de un prestigio personal considerable
en las oficinas de Puno. Pero el teniente, por el simple hecho de
que su nominación es propuesta por el gobernador y no obstante
que a menudo este es indígena, no es considerado como una
verdadera autoridad indígena. Cotimbo es el único misti de Ichu;
los indígenas lo tratan con deferencia, porque le temen y algunos
odian en él al prestamista intratable. Precisemos, además, que en
los ayllu no siempre se cubre el puesto de teniente. Su
designación se deja a la diligencia y criterio del gobernador, que
muchas veces no provee el puesto. Esto da por resultado cierta
fluctuación. Al lado de la jerarquía administrativa legal, subsiste
una organización indígena tradicional cuyo origen debe buscarse
en el pasado colonial. Está constituida por el consejo
de mandones, cuyos títulos y, en menor medida, las funciones
varían grandemente según los lugares. En la zona quechua, en
Paucarcolla por ejemplo, se encuentra un alcalde, un segunda
(segunda persona) y regidores; las atribuciones de estos
personajes están muy mal definidas y la nomenclatura es
bastante vaga. A veces el alcalde ocupa la cima de la jerarquía; en
otros casos, los indígenas lo citan en tercer lugar, después del
teniente, a quien no se debe confundir con el personaje
administrativo cuyo rol hemos descrito. El subprefecto de Puno
(en Puno, capital del departamento y de la provincia, tienen sede
un prefecto y un subprefecto) nos aconsejó ponernos en relación
con el teniente Cotimbo y nos proporcionó una recomendación
muy halagadora. Pero en Ichu este era conocido como
gobernador. Uno de los efectos de esta promoción era que
Cotimbo, por teniente que fuera, tenía su propio teniente de
carácter indiscutiblemente indígena.
44En otras comunidades de la región aimara, el hilacata ocupa
unas veces el último rango (es el más joven de los mandones) y
otras el primero. La nomenclatura no distingue claramente entre
la jerarquía tradicional y administrativa. El teniente puede ser un
funcionario o un notable indígena. El título de alcalde no
solamente se usa entre las autoridades del pueblo, también
designa al jefe de la administración municipal: Lima tiene su
alcalde del mismo modo que Ichu tiene el suyo. La confusión se
hace todavía mayor cuando al lado de las instituciones
comunitarias tradicionales coexisten los organismos jurídicos de
la comunidad legal. La ley precisa que los persone-ros sean
elegidos en votación secreta. Además, es necesario que sepan
leer y escribir, y por eso se reclutan entre los individuos más
aculturados del grupo indígena. Aunque el caso no se presenta
en Ichu, la información que hemos podido recoger nos permite
hacernos una idea de las complejas relaciones que se establecen
entre estas múltiples jerarquías. A veces, cuando la comunidad
legal está comprometida en una empresa de interés común, sus
personeros aparecen como los verdaderos detentores del poder,
con los que es necesario contar. En otras ocasiones, su iniciativa
suscita resistencias entre los notables tradicionales, se forman
coaliciones con o contra funcionarios (gobernadores y tenientes),
tanto más que los gobernadores hábiles o intrigantes a veces
presionan a los indígenas para que acepten tal o cual cargo en la
organización tradicional. Por eso las diversas jerarquías que
hemos distinguido no constituyen órdenes autónomas, unas
veces se recortan y refuerzan, otras se oponen y contradicen.
Ciertos mandones (los más influyentes y poderosos del conjunto,
el alcalde, por ejemplo) son presentados por el gobernador, quien
más o menos los impone a la comunidad; otras veces son
designados sin el acuerdo y contra la voluntad de las autoridades
administrativas.

Los mandones y su poder

45Hemos marcado la fluctuación en la terminología. Los poderes
de estos notables son tan difíciles de circunscribir como lo son
sus títulos. Con toda seguridad, los mandones son tomados a
veces como mediadores, más o menos oficiosos, cuando surgen
dificultades entre los comuneros; pero no vayamos a imaginar a
la comunidad gobernada por un consejo de sabios. Árbitros y
consejeros, el poder adjunto a esta magistratura de consejo se
desprende del prestigio y de la autoridad de sus titulares, más
que de la ley (pues esta los ignora) o de la tradición. En la plaza
de Ichu, el domingo después de misa, los mandones provistos de
sus varas con puño de plata se alinean a lo largo del muro de la
iglesia, los más venerables y los que actualmente ostentan los
cargos en la organización de la comunidad se sientan en el banco
cavado en el muro de la iglesia. Se invitan hojas de coca, alcohol
e intercambian algunas informaciones entre conversaciones
amistosas. Pero no hay consejo que realice sesiones en fechas
fijas. A causa de su volumen y composición, el grupo
de mandones carece de poder de decisión y de límites. Los cargos
son anuales; constituyen una sucesión, una especie de cursus
honorum, a cuyo término el individuo se convierte en un pasado,
un anciano, especie de senador que hasta el fin de sus días tiene
acceso a ese consejo. Por eso, si viven bastante, casi todos los
hombres tienen la oportunidad de participar con uno u otro título,
en un momento u otro, en la vida pública de la comunidad. Es
decir que el cargo, si bien constituye una obligación en un sentido
muy estricto, no basta para distinguir a los individuos en una
escala segura de prestigio. El grupo de los mandones y el de los
notables no se superponen exactamente. Nuestro hostelero había
sido alcalde y los domingos no dejaba de ir a alardear con su
bastón al lado de sus pares. Sin embargo, todos los trataban
como a un pobre hombre, conocido por su ebriedad y su pereza.
Sus negocios desde hacía tiempo peligraban. Se había
comprometido en un largo proceso con su cuñado del que salió
perdedor. Para pagar los costos, tuvo que vender una pequeña
parte de su herencia. Por mandón que sea, dudo que Aurelio
Flores tenga gran prestigio en Ichu. El prestigio se adscribe a la
edad y a las cualidades morales, tanto como el cumplimiento de
funciones de autoridad, efímeras y poco deseadas.

Jerarquía del prestigio

46Aquí no podemos presentar sino un bosquejo muy sumario del
sistema de estatus en la comunidad indígena: ¿quiénes son
importantes en Ichu? Con toda seguridad, los hombres que han
satisfecho las exigencias tradicionales, que han pasado cargos.
Pero, también lo son los ricos, los que tienen tierra, ganado o los
que se supone tienen dinero. Algunos observadores —Tschopik
para Chucuito, Mario Vásquez para Vicos— han llegado a sostener
que en la sociedad indígena actual el criterio decisivo, cuando no
el único, es la riqueza. No estamos completamente convencidos.
Otros elementos sirven para apreciar lo que vale un hombre.
Además de la riqueza, el indígena otorga importancia a la
instrucción; se trata menos del respeto por el que sabe que de la
envidia hacia quien, por saber hablar y escribir castellano, puede
defenderse, él mismo y a los suyos. Agreguemos que la
familiaridad con el mundo de los mistis es un criterio ambiguo:
Cotimbo, que puede hablarle al subprefecto es, a la vez,
admirado, envidiado y temido. Otra fuente de prestigio es el
control que se adjudica a ciertos individuos sobre las fuerzas
naturales: el curandero es un personaje discreto pero muy
rodeado. ¿En qué medida la jerarquía tradicional de
los mandones toma en cuenta los criterios que acabamos de
enumerar? ¿Cómo ponderar el prestigio mágico-religioso y el
prestigio utilitario del que tiene dinero, habla castellano y tiene
acceso al mundo de los mistis? Nuestras observaciones en Ichu
han sido muy breves para que podamos responder. Lo más
probable es que sean varios criterios antitéticos los que
contribuyan a determinar el estatus de los individuos y de las
familias en la actual comunidad indígena. En primer lugar, dado
el número de cargos y lo reducido de la población, se debe
subrayar que la mayor parte de los hombres tienen la oportunidad
de ser mandones; pero su paso puede ser más o menos rápido y
su promoción más o menos brillante. Por eso no podemos hablar
de un sistema de estatus atributivo, como las categorías de edad
en la sociedad incaica. Hoy, los criterios de selección unas veces
valorizan la conformidad del individuo con el modelo tradicional
(la reputación de sensato, de buen consejero o de curandero, por
ejemplo, define un tipo de autoridad), otras recompensan los
méritos del hombre rico o instruido. Según el predominio de uno
de estos criterios podemos prever cómo evolucionará la
comunidad.

El apego a la comunidad
47¿Qué fuerza tienen aún las instituciones tradicionales? ¿Por qué
el indígena acepta entrar en cursus honoruml? Por mucho tiempo,
los notables indígenas han sido utilizados como instrumentos por
las autoridades administrativas. ¿Tenía el gobernador necesidad
de mano de obra para la construcción o mantenimiento de los
caminos, para la reparación de la iglesia o de los edificios
comunales? Su teniente se dirigía a los mandones, a quienes
incumbía la tarea de reclutar los hombres y esta obligación, como
se supone, no contribuía a hacer muy deseable el cargo
de mandón.Pero las autoridades tradicionales no solamente
estaban obligadas a ofrecerle brazos al gobierno. ¿Se le ocurría al
gobernador hacer una requisición de carne o lana, en su propio
beneficio o para el de una autoridad administrativa más elevada,
el subprefecto por ejemplo? Tal comisión recaía también sobre
los notables indígenas. No es, pues, sorprendente que el honor
de serlo haya sido considerado por estos como el signo precursor
de una ruina cierta o, por lo menos, de muy serios disgustos. Y
los cargos más elevados (segunda, alcalde, teniente), expuestos
a los mayores sinsabores, eran evitados o, por lo menos, se
procuraba apartarse de ellos. El caso es que, de buena o mala
gana, había que decidirse; los que ya habían cumplido, así como
los más jóvenes, a quienes no les importaba porque aún no veían
aproximárseles muy pronto este peligroso honor, no dejaban en
paz al recalcitrante. Sobre este también hacía presión el
gobernador, que no dejaba de sacar provecho de su función,
porque si bien uno se arruina cuando es mandón, se enriquece
cuando llega a gobernador. Este humilde funcionario ha
dispuesto de privilegios de hecho mucho tiempo después de que
la ley los permitiera. La mano de obra reclutada con fines
pretendientes colectivos, pero utilizada en las tierras del que la
reclutaba, las requisiciones, más o menos arbitrarias de carne o
de lana, las apropiaciones de tierras a veces dudosas, y ante las
que cerraban los ojos magistrados complacientes, constituían las
ventajas de estos pequeños jefes. Algunas fortunas de Puno
deben su origen a un abuelo, todavía muy cercano de los indios,
del que el subprefecto había hecho un gobernador. La situación
que describimos ha cambiado y la arbitrariedad administrativa ha
decrecido notablemente. Pero todavía hoy las funciones
administrativas rinden provecho (mucho más que prestigio) y por
esta razón son deseadas, mientras que los cargos indígenas
provocan rechazos y evasiones. Aunque estas protestas no se
cumplen efectivamente, si bien no hacen sino expresar el
malhumor de los interesados, sin dispensarlos de la costosa
tarea, porque el ciclo de los honores está tan claramente trazado
que son muy débiles las oportunidades de evitarlo, subrayan que
en la comunidad el poder político no se busca, pero sí que se
teme tanto como se desea.
48Para explicar la vitalidad de las instituciones tradicionales es
necesario considerar a la vez la sociedad comunitaria y la persona
del indígena. En lo relativo a la sociedad del pueblo, se puede
admitir que la organización tradicional la defiende contra el
dominio o contra los abusos y amenazas de las haciendas vecinas.
La gente de la comunidad lo sabe bien. Pero la misma función de
defensa podría ser asumida de manera más eficaz y con menor
costo. La vitalidad de la organización tradicional no solo se
explica por los servicios que presta a la sociedad indígena, sino
por la significación simbólica de la que está revestida a ojos de
los comuneros. A pesar de las incomodidades que trae el cargo
de mandón, tiene prestigio porque consagra al individuo en su
comunidad (se debe distinguir con cuidado las declaraciones
explícitas de los indígenas y su conducta efectiva). A este
respecto, el caso más instructivo es el del mayordomo, especie
de maestro de ceremonias a cuyo cargo corren todos los gastos
de la fiesta tradicional del pueblo. No se trata de un cargo
propiamente político, aunque esté incluso en el cursus honorum,
pero a causa de su designación religiosa y de los gastos que
implica está rodeado de más respeto y temor que los demás.
Literalmente, consagra al individuo que debe pagar la mayor
parte de los gastos ocasionados por el santo patrón. Los padres
 de Maryknoll han hecho lo posible en Ichu para reducir el
esplendor ruinoso de la fiesta patronal de San Pedro y San Pablo.
Sin embargo, en 1959, parece subsistir con el mismo brillo.
Decíamos que los cargos de autoridad son evitados,
reconozcamos que también constituyen una fuente de prestigio.
El pasadoes un consejero cuya opinión es solicitada con
deferencia. Uno de nuestros amigos de Ichu que pretendía haber
visto en su niñez a los ocupantes chilenos, emitía arbitrajes
salomónicos. Hacía venir a los litigantes uno por vez, los
escuchaba con mucha paciencia y después proponía su solución.
A la vista de la autoridad de que están revestidos
algunos pasados tomamos con algo más de prudencia las quejas
del indio que gime sobre las “cargas” que pesan sobre los
notables; también le inspira el orgullo de ser reconocido como
individuo que ha cumplido adecuadamente las obligaciones del
hombre adulto.
 35 Cfr. La cuestión agraria, en este mismo capítulo.

49La multiplicidad de fuentes de la autoridad está en relación con

las actitudes individualistas. El individualismo es notable en el
apego al pedazo de tierra que cada uno hereda de su padre y que
trata de transmitir a su hijo y no encuentra sino un contrapeso
muy débil en las instituciones, en el fondo muy ambiguas, de la
comunidad. Cuando hablamos del individualismo del indígena no
queremos decir que este no reconozca ninguna regla, que no se
sienta obligado por ninguna costumbre ni ninguna ley; queremos
simplemente decir que reconoce muy bien una esfera privada y
que esa zona privada, aunque se vea reducida por ciertas
instituciones jurídicas (estructura de la propiedad), o políticas
(estructura de la autoridad), es más importante de lo que nos
obligan a admitir los estereotipos sobre el colectivismo del indio.
Por otra parte, este individualismo es contrabalanceado muy
eficazmente por las costumbres y prácticas que unen al indígena
a la comunidad; pero pensamos que ese contrapeso no debe
buscarse en las instituciones políticas y jurídicas, sino en ciertos
modelos culturales, notablemente vivos, como las fiestas
patronales o el cursus honorum que asigna a cada una un lugar
en el sistema de los estatus. La confusión entre las instituciones
comunitarias y los sentimientos comunitarios ha pesado
fuertemente en los intentos para definir a la comunidad. Esta
definición es difícil: un régimen de comunidad sobre ciertas
tierras coexiste con el régimen de propiedad individual sobre
otras y con las tareas colectivas a las que los comuneros solo
dedican una fracción muy limitada de su tiempo. Ahora, si
consideramos a la comunidad reconocida, tal como la define la
ley, su vitalidad no se explica tampoco por la sola propiedad
colectiva de algunas tierras. Ahí también comunidad y comunidad
de tierras no son en absoluto nociones equivalentes. La fuerza de
la comunidad reposa en ciertos sentimientos y actitudes
colectivos y no en instituciones coherentes y bien delimitadas.
Estos sentimientos y actitudes se expresan en el orgullo de
pertenecer a tal o cual pueblo: los de Ichu, la gente de Capachica.
Estas fidelidades locales están simbolizadas en los vestidos
característicos de las mujeres (se reconoce a las de Capachica por
sus monteras, a las de Ichu por su sombrero hongo), se exaltan
en las fiestas, de las que hablaremos en el capítulo siguiente. Este
sentimiento de participar en un grupo muy cerrado aún es
reforzado por las prácticas matrimoniales. La gente de Ichu se
casa en su pueblo o en las diversas parcialidades que constituyen
el ayllu. El último rasgo, y tal vez el más importante, para explicar
 el apego del comunero a su comunidad es que esta es imaginada
claramente como propia y auténticamente india: de gente india.
La comunidad constituye el órgano de defensa y de expresión por
el que un grupo indígena logra mantener su originalidad. Esta la
defiende contra la servidumbre que pesa sobre el indio de
hacienda. Y es en este sentimiento donde se debe buscar la razón
del apego del comunero a su pueblo. Cuando decíamos que la
fuerza de la comunidad reside más en los sentimientos que en las
instituciones, no oponíamos a las actividades de la vida indígena
una conciencia colectiva abstracta y separada. Los sentimientos
comunitarios puede ser que antes que nada tengan su fuente en
el esfuerzo de los comuneros para mantener su autonomía frente
a la hacienda. Es en relación con ese objetivo que deben ser
apreciadas las instituciones con el ayni, la aynoca, y los trabajos
colectivos. Lejos de constituir bases inalterables, ofrecen
condiciones de existencia y supervivencia al grupo indígena.
¿Tienen éxito? Y ¿en qué límite? Es lo que podremos apreciar más
tarde.35

La hacienda
 36 Notas de campo, 25 de junio de 1953.

50La organización de la hacienda ofrece, a primera vista por lo

menos, un notable contraste con la organización de la
comunidad. Notemos, en primer lugar, que la extensión de la
hacienda varía, que el mismo hacendado como tipo social está
muy lejos de ser homogéneo, que las actividades agrícolas a las
que se dedica son también variables, porque pueden ir de una
espe-cialización marcada, como es el caso general en la región
de Puno, donde el gran negocio es la ganadería, principalmente
de ovinos, a un policultivo muy diversificado, que se escalona a
todas las alturas, desde las zonas de cultivos tropicales hasta la
ganadería en la puna, como puede observarse en la región del
Cuzco —sin hablar de las haciendas de la costa en las que se
cultiva la caña de azúcar, el algodón, la naranja y el limón—.
Cierto número de características observables en la región de Puno
dan al régimen de la hacienda su estilo y su figura. La producción
de la hacienda es comercializable. El hacendado no trata de vivir
en ella de los productos de la tierra, lo hace de la lana y de la
carne, de las que obtiene los mejores rendimientos monetarios.
Agreguemos que el ingreso principal lo ofrece la lana. Los
vacunos no representan todavía sino una débil parte del rebaño,
alrededor del 20%, y están claramente localizados. Las zonas de
vacunos son de fuerte densidad indígena: la pampa de llave, entre
Puno y Juliaca, la región de Paucarcolla y, entre Juliaca y
Huancané, la región de Taracoto. Los principales mercados son
los de llave, el domingo, y de Taracoto, el jueves. Los
intercambios obedecen a un ritmo de estación. A comienzos de
la estación seca, a más tardar una vez recogida la cosecha (julio),
el campesino se desprende de su vaca y compra otra en vísperas
de la siembra (octubre). A este ritmo temporal corresponde un
desplazamiento espacial: las regiones de mejores pastos
constituyen zonas de reservas de las que se escogerán los
animales que se emplean en los trabajos agrícolas. El ganado que
es objeto de intercambio no solamente está destinado a trabajos
agrícolas. Los animales que ofrecen una carne aceptable son
solicitados para los mataderos por los compradores de Arequipa,
adonde los expiden en camión o por tren. Mientras que los
animales de trabajo casi siempre son negociados por los mismos
indígenas, los que van al matadero lo son por tratantes cholos,
que actúan por cuenta de los compradores, originarios de
Arequipa. Muy a menudo la gran propiedad lanera se caracteriza,
en general, como una propiedad muy extensa, de varios miles de
hectáreas, y a veces de varias decenas de miles de hectáreas (la
hacienda en la que pasamos varias semanas, entre Putina y
Azángaro tiene alrededor de 15.000 hectáreas; según el decir de
sus propietarios, contenía 150 familias con una población total
aproximada de 500 personas). El propietario casi siempre es un
blanco o un mestizo, es decir un misti, que casi no reside en ella
sino que pasa la mayor parte de su tiempo en una gran ciudad
como Lima o Arequipa. Apresurémonos en agregar que estas dos
características, que corresponden indiscutiblemente a la
generalidad de los casos, admiten excepciones. A veces el
hacendado es un mestizo que, por un proceso de involución y
regresión muy curioso, tiende a volver a la condición indígena. Es
así como hemos conocido a un hombre cuyo porte y vestido nos
lo señalaban como indígena, como a uno de los peones de la
hacienda en la que estuve invitado. López habla castellano con
dificultad, la comisura de sus labios está sucia por la mancha
verdosa que le deja la coca. Este hombre posee una propiedad
que nuestro huésped evalúa en 1500 hectáreas. Por otra parte,
tiene alguna de las características físicas de sus ancestros
europeos (su abuelo fue un español que llegó a Azángaro en
busca de fortuna): ojos azules, una pigmentación clara y una
barba rubia muy abundante. Él mismo es el producto de un
mestizaje, pero lo más importante es que ha llegado a adoptar un
género de vida cada vez menos discernible del de los indígenas
que trabajan en sus tierras. Su mujer es india. Sus hijos, por lo
menos dos de los muchachos que conocimos, van descalzos y
usan poncho. Sería fácil apostar, según mi hostelero, que López
venderá su hacienda por parcelas a algunos indios deseosos de
agrandar sus campos. A menos que no llegue un misti que le
ofrezca un buen precio por el conjunto. Su mujer lo estimula a
instalarse en Azángaro para abrir ahí una tienda. La clase de los
hacendados está, pues, muy lejos de ser homogénea. “Qué
contraste entre López y mi hostelero, que ha hecho buenos
estudios en Lima, después en Estados Unidos, que habla
correctamente el inglés, muy convenientemente el francés, que
lee alemán y trata de tenerse al corriente de las recientes
publicaciones en biología y genética”.36 Además, hay que
desconfiar del cliché según el cual el hacendado nunca reside en
sus tierras. Sin duda es así en la mayoría de los casos, pero mi
huésped, que posee una casa en Lima, no pasa en ella sino dos o
tres meses, y la mayor parte de su tiempo permanece en su
hacienda.
51Repitamos, pues, que salvo reservas y calificaciones cuyo
alcance e importancia trataremos de apreciar después, el
hacendado es para el indígena un patrón y para nosotros un
rentista antes que un empresario. Asi, la mano de obra indígena
es utilizada por un propietario cuyo género de vida y cultura
difieren largamente del género de vida y de la cultura del
indígena. Pero, en general, este propietario delega sus poderes
ejecutivos a un administrador o a un mayordomo, o a uno y otro
de estos personajes según la importancia de la hacienda. Lo que
en primer lugar caracteriza a la hacienda es la inclusión del
indígena en una organización que no controla y a cuya finalidad
permanece en gran parte ajeno. Sin duda, como lo veremos, tiene
un sentido muy vivo y a veces muy claro de sus intereses. Vemos
que a pesar del individualismo, cuya importancia hemos
 observado en las instituciones de la comunidad, subsiste entre
los comuneros la conciencia de pertenecer a una misma unidad
social fuertemente unida. ¿Puede decirse lo mismo del indio de
hacienda? El amo o su representante se yergue frente a él para
recordarle a todo instante su dependencia. De esta tenemos tal
vez una primera ilustración en las condiciones mismas del
poblamiento. En una hacienda cuya actividad principal es la
ganadería, las exigencias de la actividad pastoril reclaman una
población dispersa. A cada familia indígena se le confía la
vigilancia de un rebaño de ovejas o de vacunos y, a diferencia de
los agricultores de Ichu, que pueden vivir a cierta distancia de su
lugar de trabajo, el pastor, para vigilar el ganado, debe vivir con
él. Por eso, de tanto en tanto, encaramada en una colina o
acurrucada entre los pliegos de un valle, se percibe la casa de un
pastor. El propietario vive en su caserío.
 37 Esta hierba se llama ichu. Es la más rústica y resistente. Se le
distingue de la paja brava y del (...)

Mi huésped, que vino a esperarme a Pucará, me señala el caserío del

que todavía nos separan algunos kilómetros. Es un cuerpo de
construcciones rectangulares que se destaca en el paisaje sin árboles;
las casas de los indios por su color (casas de adobe con techos de paja]
se confunden con el fondo rojizo o grisáceo de las colinas en las que
crece una hierba densa aunque chata.37 El caserío se destaca con toda
la autoridad de un símbolo de posesión y de dominación. Pasamos
bajo una puerta bastante alta que ha sido colocada en el mismo muro,
y penetramos en un patio rectangular al que dan, además de la casa
del propietario, recientemente restaurada, una galería en cuyos muros
percibo unas pinturas que parecen describir el desembarco de un
grupo de europeos en un continente tropical (desgraciadamente, estas
pinturas han sido borradas por la injuria del tiempo]. Frente a la casa
 del dueño, cuyo techo está recubierto con tela metálica ondulada, está
la casa en la que se alojan los indígenas que, por turno, vienen a servir
a la casa-hacienda. A la izquierda, haciendo frente a la galería que he
mencionado, otra construcción en la que en forma fija se instala una
especie de equipo volante, cuya misión es recorrer la hacienda por
secciones para asegurarse de que los pastores indígenas cumplen su
tarea. Próxima a la puerta, por la que hemos pasado, una oficina en la
que, sobre una mesa cubierta de papeles, un viejo mestizo escribe a
máquina y verifica sus cuentas.
 38 Nota del 20 de mayo de 1953.

El patrón tiene así a la mano a su personal ejecutivo: el contador, los

rodeantes, especie de vigilantes, y los domésticos.38

52Esta primera descripción, sin duda, nos ofrece una visión muy
superficial de la hacienda y de su organización. Pero nos permite
percibir, casi a primera vista, que esta organización es
fuertemente jerárquica (veremos después algunas de las causas
que le impiden ser eficaz). En muchos aspectos, el caserío se
presenta como un puesto de comando. Pero la tropa sobre la que
se trata de ejercerlo es, a la vez, numerosa, abigarrada y poco
manejable. El mismo volumen de esta población plantea un
problema de difícil control. El hacendado no lleva sino un registro
aproximado de sus efectivos: cuenta por familias o por fogones y
no por individuos. Con frecuencia, los jóvenes se marchan a la
mina —a San Antonio de Esquilache y a Toquepala— y van y
vienen sin que su ausencia se note. De ninguna manera el
indígena puede ser considerado como un obrero agrícola; para
usar categorías familiares, digamos que es un colono. Sin duda,
en los casos previstos por la ley, es posible obtener contra él una
orden de expulsión: si no ha cumplido su tarea, si por negligencia
ha producido consecuencias dañinas a su patrón, o aun si ha
provocado incidentes con otros pastores. Pero, como lo hacía
notar mi huésped, es muy imprudente y difícil deshacerse de un
individuo que opone su inercia y amenazas más o menos vagas,
que a veces está en condiciones de cumplir. Cuando el propietario
se instala en su tierra, por compra o por herencia, la población de
la hacienda está en el lugar. Los individuos nacen en la hacienda,
mueren allí y el mismo destino de los padres parece esperar a los
hijos. El indígena tiene a su cargo un rebaño. Debe vigilarlo,
llevarlo a pastar. Su remuneración no consiste, principalmente en
un salario, sino en el uso de alguna parcela en las que cultiva
papas y quinua, y en el derecho de tener algunos animales de su
propiedad. Los lotes cultivables que le son concedidos varían
según el volumen de su familia. En cuanto al derecho de pasto,
tradicionalmente lo ha ejercido no en campos determinados sino
en toda la extensión de la hacienda; el indio mezclaba su rebaño
con el de su amo (veremos que esta costumbre se está
modificando]. Así, una diferenciación muy neta se introduce entre
la población indígena. Un pastor tendrá 100 carneros, otro, 25;
un hombre muy rico poseerá tal vez 150. En cuanto a la
distribución de las parcelas de cultivo, esta da lugar a dos tipos
de dificultades. En primer lugar, el indígena se queja de que el
patrón no le da sino malas tierras; aquellas, por ejemplo, donde
hiela más. Después envidiará a otra familia que, según él, habrá
recibido un lote mucho más fértil. Como quiera que sea, tal
régimen asegura la subsistencia del indio y permite al hacendado
obtener una renta más o menos elevada, según la cantidad y la
calidad de su rebaño. El indio, a condición de velar sobre los
carneros del dueño, dispone de tierras con las que, bien o mal,
asegura su subsistencia y la de su familia.
 53En cuanto al volumen de la población indígena instalada en su
propiedad, el interés del hacendado está en que esta sea
suficientemente numerosa para poder vigilar la mayor cantidad
de animales, teniendo en cuenta la capacidad de pasto; muchos
indios y pocos carneros sería un mal negocio, pero pocos indios
y muchos carneros no le convendría tampoco, porque si estos
están mal cuidados producen poca lana y carne de mediocre
calidad. La conducta del hacendado está determinada por tres
categorías de factores: el precio de la carne y de la lana; las
condiciones técnicas de la cría y las condiciones demográficas y
sociales que rigen el empleo de mano de obra. Mientras los
precios sean buenos, la mano de obra dócil y la técnica de cría
rudimentaria, el hacendado tiene simultáneamente muchos
carneros y muchos indios. Pero puede llegar el momento en que
este tenga interés en reducir el número de indios para acrecentar
y sobre todo mejorar su rebaño. En cuanto al indio, su
alimentación de todos modos estará asegurada, cualquiera sea la
producción de la hacienda. El ingreso monetario lo obtiene de la
venta de su propio ganado, que negocia directamente y por su
propia cuenta. Pero el débil rendimiento, la mala calidad de la
lana y de la carne lo llevan a aceptar las condiciones que imponen
los comerciantes, indígenas o cholos, que le ofrecen un precio
muy bajo.

Hacienda y dominio
54La estructura de la hacienda puede ser analizada a la luz de lo
que nos enseñan los historiadores sobre el feudalismo europeo.
 39 Bloch, Marc, La société féodale: la formation des liens de
dependence, p. 365.
El dominio —dice Marc Bloch— se divide en dos fracciones unidas por
una estrecha interdependencia. De una parte la finca, también llamada
por los historiadores la reserva, de la que el señor recoge directamente
los frutos. De otra, los feudos, pequeñas o medianas explotaciones
campesinas que en número más o menos considerable se agrupan
alrededor de la propiedad señorial. El derecho superior que el señor
ejerce sobre la choza, la labranza y el campo del campesino se traduce
en una nueva investidura... cada vez que cambia de mano; en la
facultad de apropiárselos en caso de falta de herederos o de legítima
confiscación; por último, y sobre todo, en la percepción de impuestos
y servicios. Éstos consistían en su mayor parte, en tareas agrícolas
ejecutadas en la reserva.39

55Naturalmente, el hacendado no da formalmente su

“investidura” a sus indios y menos aún puede hacerla onerosa.
Tampoco puede “confiscar” los feudos porque la presión de la
población indígena es fuerte. Pero la oposición, subrayada por
Marc Bloch, entre la reserva y los feudos es bastante notable en
la hacienda. La reserva aquí está constituida por los campos en
los que el propietario emplea la mano de obra indígena para
cosechar papas y quinua. Guarda la cosecha en sus depósitos y
en su mayor parte la cede a los indios en condiciones más o
menos draconianas.
56Esta comparación entre la hacienda y el dominio será tenida por
discutible. Se alegará que la ley prescribe el pago en especies.
Teóricamente, los servicios que el indio [pongo) debe a su patrón
han sido abolidos. Los días que se trabaja en casa del hacendado,
cocinándole y sirviéndole, deben ser pagados. Sin embargo,
muchas veces estas disposiciones son burladas. Evidentemente el
hacendado no puede apropiarse gratis de todo el trabajo del
indio. Le asegura más o menos su subsistencia y, al permitirle
tener su propio rebaño, le deja los medios de hacerse de efectivo.
Pero, sobre todo, hay una originalidad característica que aparece
en la hacienda ganadera; la reserva en la que se cultiva la cosecha
de que se apropia el propietario y que no le interesa sino
medianamente, puesto que se trata de cosechas —con la
excepción del chuño— de venta no importante, únicamente
destinada al consumidor indígena. Lo que le importa al
hacendado es el mantenimiento de su rebaño. En la organización
tradicional este fin se obtiene, bien o mal, gracias al concurso de
cierto número de mecanismos que vamos a analizar.

El patrón y sus empleados

57Con frecuencia el hacendado no ejerce sino un control muy
débil sobre su propiedad. Esta, generalmente, la tiene en manos
de un mayordomo, a veces indio; este personaje debe cuidar de
que los carneros del patrón sean trasquilados, que no le roben la
lana, de la entrega, en las condiciones previstas, de los carneros
y vacunos vendidos a los mataderos y, finalmente, de que los
trabajos agrícolas se ejecuten de manera satisfactoria. A veces el
patrón se reserva el cuidado de efectuar la venta y trata
directamente con el negociante en lana o en carne. Deja su
residencia de Arequipa o Lima y por algunas semanas se instala
en la hacienda. En el primer caso, el mayordomo maneja el
negocio más o menos como lo entiende; en el segundo, está
sometido a un control más o menos estricto, por lo menos en los
aspectos financieros de su gestión. Ciertos propietarios contratan
administradores con formación técnica, ingenieros agrónomos o,
muy a menudo en esta región de ganadería, a especialistas
entendidos en el arte de criar y engordar ganado. Algunos de
estos administradores son extranjeros —suizos, alemanes y
yugoslavos—, y sus funciones y atribuciones son muy variables.
En ciertos casos, ellos mismos se consideran expertos y de buena
gana descargan sobre un mayordomo la tarea de dirigir una mano
de obra cuya conducta y sentimientos les escapan. Otras veces
cumplen, a la vez, una función técnica y otra de dirección. Entre
el administrador, el mayordomo y los indios se interpone una
jerarquía muy completa. En la hacienda vecina a Azángaro, en la
que tuvimos la ocasión de pasar algunas semanas, además del
administrador, que residía en una extremidad de la hacienda, a
unos 10 kilómetros del caserío, vivienda casi permanente del
propietario, había un buen número de capataces a quienes se
confiaba la gestión y el control de los asuntos corrientes en un
sector determinado. La función del capataz no es técnicamente
especializada. Los pastores dependen de su autoridad, pero
también debe asegurarse del cumplimiento de las tareas de los
indios que trabajan en los campos del propietario. Cada tarde,
por lo menos cuando el dueño está allí, el capataz va a dar su
informe, a presentar sugestiones y a recibir instrucciones para el
trabajo del día siguiente. Además, el capataz aparece como un
elemento extranjero a la hacienda y recibe una remuneración
monetaria. Muy a menudo no está sino de paso en una propiedad
en la que no ha nacido y en la que no tiene intención de
enraizarse. Su ambición es llegar a administrador o, con el poco
dinero que logre reunir, tentará su oportunidad en una ciudad
pequeña, ensayará lanzarse en un pequeño comercio de lana en
Juliaca; o bien irá a trabajar como mecánico en un garaje o como
chofer de camión. Uno de los capataces que encontramos había
nacido en Cuzco, era un muchacho de 25 años que se
vanagloriaba de sus conocimientos mecánicos (a su cuidado
estaba el camión de la hacienda). Usaba, además de las botas del
 jinete indígena, el blue jean del cowboy. Manifestaba un evidente
deseo de aprender. Cuando un día llegó de Puno el veterinario
para vacunar a los terneros, durante todo el trabajo mostró una
aplicación notable y, como este le encargara vacunar a algunos
de los animales, reía de placer al ejecutar bien dicha tarea.
 40 Literalmente: los que hacen la ronda.

58Los rodeantes,40 especie de policía montada, están encargados

de vigilar a los pastores indígenas y de asegurarse que ningún
extraño se introduzca en la hacienda para allí alimentar a sus
animales. La primera vigilancia es para impedir que los indígenas,
colonos de la hacienda, hagan pastar a sus propios animales en
los sitios que el hacendado reserva para su uso. La segunda es
todavía más difícil. Los indígenas son viajeros inveterados:
arreando dos o tres llamas, acompañados de un burro que trota
a su lado, o bien montados en sus caballos, se ponen en ruta
hacia un pueblo distante unos 50 km, en el que los atrae una feria
y al que también los empuja el gusto por el vagabundeo. De
tiempo en tiempo se detienen en el camino para respirar. Los
caballos y las llamas, y a veces toda la caravana, arrasan los
pastos. Si el rodeante pasa por allí, debe desalojar a esta banda
errante que daña al propietario. Ocurre que sobre los bordes de
la hacienda vive una comunidad que está muy estrecha en sus
propias tierras. Es el caso de Muñani, cuyos habitantes son
aficionados a hacer pastar a sus animales en los territorios de las
haciendas vecinas. El rodeante constata el delito, lo informa al
mayordomo, este al patrón y entre este último y ios indígenas,
presos en flagrante delito, la cosa se arregla a veces por la
prestación gratuita de servicios, como contraparte de los daños
causados al hacendado por los animales del indio.
59A veces el rodeante es bautizado como quipu (el empleo de ¡a
palabra indígena es un índice interesante). El quipu es un agente
ejecutivo muy poco diferenciado del pastor indígena y muy
próximo a él. Mientras que el quipu es indio, el rodeante es a
veces mestizo, y parece ser característico de la organización de
la hacienda, que cuanto más esté controlada estrechamente por
el patrón o por su representante directo, más reducido es el
número de indígenas empleados en los cargos de autoridad.
Mestizo es el capataz como el rodeante. El indígena permanece
en la parte más baja de la jerarquía. Esta situación corresponde,
nos parece, a una política consciente. Los agentes mestizos son
más fácilmente sensibles a las ventajas del progreso y a las
innovaciones fructuosas. Son ellos los que difundirán la práctica
de la vacuna; verán la importancia de ciertos cruces susceptibles
para mejorar la lana y la carne. Además, muy contentos de hacer
sentir su poder a la indiada, serán sin duda muy poco tolerantes
respecto de las infracciones que pueda cometer el indígena de la
hacienda o el viajero que engorda a sus animales en detrimento
del hacendado. Por otra parte, importa mucho menos que el
control de los trabajos agrícolas sea o no efectuado por un
mestizo. La tecnología agrícola casi no parece haberse
modernizado y, si por razones de gran apremio, muchos
hacendados se muestran interesados por toda innovación
susceptible de mejorar su producción de lana o de carne, no
parecen mostrar el mismo interés por la mejora de los cultivos.
En realidad, ocurre que de las cosechas de papas o de quinua, el
hacendado no puede obtener gran provecho porque los mercados
donde se distribuyen son reducidos (se trata de productos de los
que el comprador principal es el indígena) y muy poco
organizados. La venta al por menor en las ciudades está
asegurada por un gran número de pequeños compradores que se
aprovisionan directamente de sus parientes, amigos o
compadres. De hecho, estas cosechas se acumulan en los
depósitos y se ceden a los indígenas con dificultades de víveres.
Si la cosecha ha sido mala en sus propias parcelas, el indígena se
vuelve hacia el hacendado, cuyas reservas le permiten hacer un
arreglo a veces delicado. En intercambio de estos productos
alimenticios, el indio pondrá a disposición de su patrón algunos
animales de su rebaño o le ofrecerá algunos días suplementarios
de trabajo.

El patrón y sus indios

60Lo que es muy notable —cuando no sorprendente— es que las
dos partes tienen el sentimiento de ser explotadas. El indio se
queja de que las tierras recibidas son de mediocre rendimiento,
que su vecino ha sido mejor tratado o que el patrón se ha
reservado abusivamente el uso de los mejores campos. En
resumen, siente que su trabajo “vale” más que la remuneración
que por él recibe. El patrón insiste en el débil rendimiento de la
mano de obra indígena, en la negligencia de los pastores que
dejan morir a los carneros, en el espíritu de merodeo que sugiere
al indio substituciones fructuosas entre los animales de su rebaño
y los de la hacienda. La desconfianza es, pues, el tono en que se
desarrollan las relaciones entre el propietario y sus colonos. Esta
desconfianza alimenta discusiones infinitas cuando se trata de
evaluar la prestación de los servicios ofrecidos frente a las
ventajas acordadas por el hacendado. Este regateo tiene lugar de
persona a persona o de grupo a grupo. Pero el hacendado no
solamente tiene que manejar a sus indios y protegerse contra sus
usurpaciones. Debe, también, defender sus fronteras contra otros
 hacendados o contra las comunidades indígenas con las que
mantiene variadas y cambiantes relaciones.
 41 Aguardiente que se produce con la destilación de los vinos de Pisco.

 42 Por otra parte, no dejaron de producirse dificultades de

interpretación; el protocolo del acuerdo (...)

61Asistimos a una negociación muy curiosa en la hacienda de la

que éramos huéspedes. El propietario había emprendido trabajos
importantes en el camino que sirve una parte de su propiedad y,
después de emplear a toda su mano de obra, propuso a los
comuneros del vecino pueblo de Muñani que fueran a trabajar
donde él y que, en intercambio, pondría a su disposición ciertos
campos de cultivo. La negociación estaba en marcha desde hacía
varias semanas. El alcalde había tenido largas y laboriosas
discusiones con el patrón. Finalmente, llegaron a un proyecto de
acuerdo, pero la ratificación del mismo había sido pospuesta y en
cada nuevo encuentro el alcalde alegaba que uno de los
comuneros al que había informado de los términos del contrato
proyectado había hecho resaltar tal dificultad, solicitado tal
aclaración o formulado una nueva pretensión. Apenas se
arreglaba un punto, surgía otra dificultad y muy a menudo una
cuestión ya resuelta nuevamente era puesta sobre el tapete. ¿A
qué superficie de tierra daría derecho una jornada de trabajo? ¿La
asignación se haría en forma global o individualmente a cada jefe
de familia? ¿Qué pasaría si un individuo por una causa u otra
cesaba bruscamente de ir a trabajar? ¿Retomaría la tierra el patrón
o la entregaría al alcalde a condición de que reemplazara al
ausente? ¿Cuántas horas comportaría la jornada de trabajo?
¿Quién decidiría la fecha en que comenzarían los trabajos? La
política del hacendado era tratar directamente con el alcalde para
evitar ser cogido en las querellas que se suscitan entre los
indígenas y se proponía dejarle mano libre en lo relativo al
reclutamiento de los trabajadores, una vez que hubieran fijado de
manera global los terrenos que el alcalde repartiría a continuación
a cada interesado. Pero como las cosas se eternizaban, el patrón
decidió convocar a los comuneros de Muñani que habían
aceptado su proposición a fin de obligarlos a decir su íntima
palabra. Así, una mañana, hacia las ocho, vimos llegar un grupo
de unos 20 hombres, en su mayoría vestidos como indígenas (en
Muñani hay, a lo sumo, una decena de mestizos), de los que la
mayor parte no hablaba sino quechua. El alcalde los seguía a
caballo. Prevenido mi hostelero (terminábamos un copioso
desayuno con sopa, carne y, además del café, una copa de
pisco41 para defendernos contra los rigores del clima) se dirigió
a su oficina, en donde se le reunió el alcalde. Como la puerta
estaba abierta, algunos indígenas entraban y salían, pero casi
todos permanecían agrupados delante de la oficina. A cada punto
delicado, el alcalde venía hasta el umbral y explicaba las
proposiciones que había comprendido. Uno u otro de los
indígenas interrumpía y se formaban grupos. El alcalde volvía a
reunirse con el patrón y después salía para parlamentar
nuevamente con sus poderdantes. Este ir y venir comportaba para
cada artículo dos o tres vueltas. Al mediodía, el asunto apenas si
estaba arreglado.42
62Este ejemplo, que ilustra las dificultades incesantes que se
desprenden de la incertidumbre de cada parte respecto de sus
derechos y obligaciones, nos sugiere que puede ser muy precario
el control que el hacendado ejerce sobre su propiedad.
 43 Término despectivo que se aplica a los escribanos de las ciudades
pequeñas.

63A primera vista, el hacendado aparece como todopoderoso y

uno imagina que dispone a su albedrío de personas y cosas. Es
cierto que entre las autoridades administrativas encontrará
muchas simpatías y complacencias. Puede ser amigo o pariente
del diputado o del prefecto. Tal vez su familia tenga en la capital
relaciones o apoyos que inspiren temor al alcalde o al juez.
Además, el hacendado goza entre las autoridades de un prejuicio
favorable, porque representa el orden, mientras que las
reivindicaciones del indígena fácilmente pueden pasar como
subversivas. Pero esta visión no es sino someramente cierta. El
indígena también encontrará entre los abogados y notarios de las
ciudades pequeñas a defensores, evidentemente interesados y
con frecuencia eficaces. Más de un hacendado retrocede ante la
idea de una querella con los indígenas por temor a ser arrastrado
al mismo tiempo a un asunto desagradable. El tinterillo43 que
explota la pasión pleitista del indígena lo protege por el temor y
la duda que inspira al hacendado la amenaza de un proceso tal
vez largo, confuso y difícil. El hacendado teme reunir contra él la
mala voluntad de los indios. Mala voluntad tanto más difícil de
reprimir porque también lo es de circunscribir. En particular, el
hacendado teme como a la peste al abigeato que puede diezmar
su rebaño. Ahora bien, la experiencia demuestra que los ladrones
de ganado tratan antes que nada de encontrar cómplices en la
hacienda que tratan de pillar. Un pastor descontento puede
asegurarles una preciosa complicidad. Por eso, el propietario
duda antes de recurrir, aunque la ley se lo permita, a la expulsión
de sus colonos. El indio, por decirlo así, es inamovible; además,
 por un proceso de penetración, tiende a implantarse cada vez más
firmemente en toda la hacienda. Si no se tiene cuidado hará
pastar a sus ovejas en los mejores pastos, reivindicará las mejores
tierras, en resumen, agrandará su lote. Así, a veces ocurre que los
rebaños de los colonos de una hacienda son más importantes que
los del propietario, o que las tierras directamente explotadas por
los indios alcancen a un 30 o 40%, y a veces más, de las
superficies cultivadas.

La hacienda y sus problemas de

organización
 44 “La condición de las trabajadoras indígenas en las haciendas
ganaderas del sur del Perú”. Arequipa (...)

64Hay que citar un artículo publicado en Lana y lanares por Juan

Chávez Molina.44 En la primera parte de su estudio, Chávez
Molina ofrece algunas notas interesantes sobre la organización
de la gran propiedad ganadera, que más o menos concuerdan con
nuestra propia descripción. El autor es un gran propietario de
Puno que ha modernizado la ganadería en su misma propiedad y,
luchando contra los prejuicios, se esfuerza en mostrar que el
pastor indígena no ofrece al propietario una mano de obra
gratuita; en intercambio de sus servicios, el hacendado
proporciona a sus indios diversas ventajas, directas e indirectas.
El hacendado, observa nuestro autor, en primer lugar concede a
sus indios el usufructo sin restricción ni especificación (“ya que
no se les da determinado lugar”) de pastos en los que pueden
mantener su ganado en número indeterminado. Les concede,
además, el derecho de cultivar parcelas de la hacienda sin limitar
mayormente la extensión de las mismas. Les paga “un salario en
efectivo para remunerar sus servicios”. Por último, les concede el
uso de una vivienda para ellos y sus familias. Las notas de Chávez
Molina suscitan comentarios y reservas. El usufructo de los
pastos, aun en la organización tradicional de la hacienda, no es
ciertamente ilimitado y ahora lo es mucho menos. En cuanto al
derecho que sería concedido a los colonos de cultivar tantas
tierras como quisieran, la afirmación también nos parece
discutible. En los dos casos, los derechos a que se refiere Chávez
Molina son ciertos, pero no ilimitados. Igual puede decirse de la
concesión gratuita de una vivienda a los pastores porque aunque
es una ventaja real, no se debe exagerar su importancia. En
cuanto al pago en moneda, tampoco está completamente ausente
de la organización actual de la hacienda. Pero ¿algunos soles por
mes constituyen algo más que un símbolo? El hacendado,
promediando la concesión de tierras de cultivo y de pastos, se
asegura el servicio de los pastores que, al mismo tiempo que el
suyo, harán pastar su ganado. Los problemas de gestión para él
se limitan, además de la venta directa de los productos de la
ganadería, al control que está en medida de ejercer sobre la
población indígena. Es cierto que desde hace una decena de años
la ganadería se moderniza en la región de Puno. Entre nuestra
primera visita, que se remonta a 1952, y nuestro paso en 1959,
las cosas habían cambiado. El número de hacendados que cercan
sus campos y que compran reproductores seleccionados ha
aumentado; se ha elevado el rendimiento de lana y carne. Dos
grupos de causas han presionado al hacendado a emprender
estos cambios. Unas que llamaremos psicológicas no deben ser
descuidadas: la información se ha difundido, el prestigio de los
propietarios emprendedores ha empujado a otros menos audaces
a seguir sus huellas. Además, la modernización de la ganadería,
 su tecnificación, como se dice allí, aparece a la vez como una
empresa seductora y fructífera. Los gastos de la modernización,
si no pueden ser pagados totalmente con fondos de la hacienda,
pueden serlo con préstamos de interés. Si el indio, abandonado a
sí mismo, no tiene el deseo ni los medios de mejorar su ganado,
el hacendado puede dejarse convencer de las ventajas de toda
clase que obtiene del progreso técnico. Además —y este segundo
grupo de motivos ha sido muy poderoso— la baja de su ingreso
real lo ha empujado a buscar la salvación en mejores
rendimientos. La separación entre el precio de la lana fina y de la
lana corriente (chusca) se ha acentuado sensiblemente. Una
hacienda en la que el ganado del propietario sea todo de raza
indígena rendiría cada vez menos. Este, además, a consecuencia
del alza del costo de vida en los centros urbanos, tendría que
mantener a su familia en Lima o en Arequipa a un costo cada vez
más elevado, mientras que sus recursos permanecerían
constantes o débilmente crecientes. El único remedio es
aumentar los ingresos con lana y carne de mejor calidad. Pero
esta solución favorable para el hacendado “progresista” tiene
muchos riesgos, porque está muy lejos de conciliar los intereses
del propietario con los de la mano de obra indígena.
 45 El caso de la carne es algo diferente. Hasta hoy, parte de la carne
que se produce en la región de (...)

 46 En 1959, un sol se cambiaba por 18 francos.

65El hacendado no se preocupa gran cosa si las rentas que

obtiene de su hacienda le parecen suficientes. Naturalmente que
no es un rentista, porque su ingreso no proviene de un alquiler.
Se descarga de la administración de sus bienes, sin hacerse
muchas ilusiones sobre las pillerías de que es víctima por parte
tanto de los indios como de su mayordomo. En lugar de pensar
en términos de provecho, es decir de una separación a maximizar
entre costos e ingresos, tiende a pensar en términos de renta, es
decir, de un ingreso capaz de permitirle un cierto modo de vida.
En resumen, lo que verdaderamente le importa es obtener de su
tierra de qué vivir, de manera agradable y decente. Se trata de
que la hacienda le asegure el mantenimiento de su familia en
Arequipa o en Lima, y que le permita mantener su rango. Sería
falso imaginar que todos estos rentistas se dan a una vida de lujo
y voluptuosidad. Viven cómodamente, aunque para muchos esta
comodidad es muy modesta. Una casa en Arequipa, algunos
viajes a Lima; la misma casa a menudo es muy sencilla y el nivel
de vida no es de los más altos. Es decir que, hasta hace poco, los
estímulos no eran ni muy numerosos ni muy apremiantes como
para invitar al hacendado a interesarse directamente en la
administración de su patrimonio o, con mayor razón, a la
introducción de nuevos métodos. Las innovaciones otorgan
prestigio; el hacendado está orgulloso de su ganado; se
vanagloria de los nuevos métodos de inseminación y vacunación
que aplica en su propiedad. Fácilmente se da cuenta de que sus
ingresos aumentan si la calidad de la lana mejora y si se
incrementa la calidad de la buena carne.45 Esta consideración
puede inducirlo a comprar carneros de mejor raza. Pero los cruces
de los que obtendrá ovejas más finas no serán ventajosos si los
productos de los reproductores seleccionados no se mezclan
nuevamente, a partir de la segunda generación, con individuos de
tipo menos puro. Ahora bien, en general el ganado del indio es
de muy baja calidad. Produce, como media, de medio a un kilo de
lana por oveja, mientras que el ganado del patrón rinde dos kilos
 y a veces más. Además, el indio que no vende sino muy poco de
esta lana, porque en su mayor parte la hila para su propio uso, no
es muy sensible a la calidad o, más bien, la aprecia con criterios
muy diferentes a los del consumidor misti. Por ejemplo, busca
carneros negros para evitarse el cuidado de teñir la lana con la
que tejerá su ropa y prefiere una lana algo delgada, más fácil de
trabajar, la misma que los compradores juzgarán frágil y
quebradiza. Por otra parte, el ganado cruzado es de
mantenimiento más delicado. El pastor, habituado a las ovejas
criollas ¿no dejará morir a los animales importados a gran costo?
El mejoramiento del ganado tropieza a la vez con la indiferencia
y la incompetencia del indígena. Como la mezcla de un rebaño
seleccionado con el del pastor indígena provoca una baja en la
calidad del primero, hay que separarlos. Por eso el hacendado se
ve obligado a cercar sus pastos. Hay otra consideración que lo
incita: si quiere disponer de pastos abundantes en periodos de
sequía, debe preocuparse de que los pastos de las hondonadas,
mejor abrigados, permanezcan intactos como último recurso para
los meses de helada, de junio a septiembre, y que el ganado paste
en las alturas durante el periodo húmedo y menos frío, que va de
diciembre a abril. Para disponer esta migración, es necesario que
los mejores pastos estén defendidos y cercados. Aparte de que el
cerco es muy costoso —7 a 8 mil soles por km46—, pues se trata
de extensiones muy considerables, esta decisión no dejará de
suscitarle graves dificultades: de un solo golpe buena parte del
personal resulta innecesaria.
 47 Théorie générale de la Population, v. I, pp. 131-147 y 179-193.

66¿Qué hacer con esta población excedente? ¿Arrojarla? Como lo

hemos visto, si no es imposible, por lo menos es muy difícil. Hay
que esperar una resistencia que tal vez no sería completamente
pasiva. Por el mismo proceso del cerco, el indígena va a ser
rechazado a tierras cada vez menos buenas y más escasas. Los
conflictos entre el hacendado y los indios —no solo por la
atribución de pastos, sino a causa de la conversión en pastos de
tierras de cultivo de débil productividad— tienen, pues, todas las
oportunidades de acrecentarse y avivarse. La consecuencia
extrema a la que tiende esta política de cerco es visible en el
ejemplo de una hacienda muy próxima a la ciudad de Puno,
propiedad de un escocés. El número de pastores ha disminuido
radicalmente y los que han quedado ya no tienen derecho de
tener su propio ganado; en resumen, los colonos se han
convertido en asalariados. La calidad del ganado ha mejorado de
manera notable, así como la ganancia del propietario y al mismo
tiempo el ingreso individual del trabajador asalariado. Este
ejemplo ilustra los análisis clásicos de Alfred Sauvy.47 El progreso
técnico en la cría de ovinos puede significar, a la vez, un alza del
ingreso real de las diversas categorías de productores (aquí, los
pastores, y el hacendado en la medida en que introduce
innovaciones técnicas), al mismo tiempo que una reducción en el
volumen de empleo.
67Tal política es seductora por lo menos para el hacendado. Pero
tropieza con dificultades, tan temibles como fácilmente
previsibles, por lo que muchos dudan en aplicarla o, por lo
menos, retroceden delante de sus últimas consecuencias.
Después de todo, aun en el caso de una explotación negligente y
mediocre, y promediando las fluctuaciones muy abruptas en el
precio de la lana, la hacienda mantiene más o menos a su dueño.
¿Para qué correr tales riesgos? Se esforzará sin duda en mejorar
el ganado, en cercar parte de los pastos —porque el provecho que
se desprende de tal mejora no es de ningún modo desdeñable—,
pero sin llevar las cosas hasta el punto en que el costo —inversión
en alambre de púas— y los riesgos sociales de la innovación
resulten demasiado pesados. El régimen de la hacienda se
adaptará así, parcialmente, a las solicitaciones del progreso y
conservará sus caracteres esenciales: una población indígena
muy numerosa ligada al suelo, una agricultura de muy débil
productividad y la ganadería como fuente única de ingreso para
el propietario, con cultivos alimenticios destinados
exclusivamente a asegurar la subsistencia de los indios.

LA REFORMA DE LA
HACIENDA
68Chávez Molina, en la segunda parte del artículo que hemos
citado, revisa las diversas técnicas por las cuales puede mejorarse
el rendimiento de la gran propiedad. La primera, que consiste en
transformar al pastor indígena en asalariado, le parece
impracticable en la mayoría de los casos, teniendo en cuenta las
consecuencias sociables desagradables que acarrea. La
eliminación de una parte importante de la población suscitaría
tantas dificultades en escala colectiva como las resolvería en
escala individual. El método del cual exalta los méritos, por
haberlo utilizado personalmente, consiste en “interesar” al
indígena en el mejoramiento de su ganado. Se pagarán salarios,
hasta donde sea posible, muy diferenciados del pastor que acepte
cuidar al ganado seleccionado y le serán distribuidas primas
según su tasa de éxito con el ganado, teniendo en cuenta la
mortalidad de los animales jóvenes. También se pueden distribuir
gratificaciones al pastor, si su propio ganado comporta un
porcentaje más o menos elevado de animales de raza. Al finalizar
el periodo transitorio —tanto del indio como del hacendado—, el
ganado se habrá renovado y mejorado completamente. Esta
política supone que el propietario esté en capacidad de financiar
el costo de la innovación y que el indígena reaccione
positivamente a las incitaciones del progreso. Se puede admitir
que lo hará si no le cuesta nada, si no le retiran las pobres
ventajas a que la organización tradicional lo tiene acostumbrado
y si obtiene algunos beneficios del nuevo método. En todo caso,
las resistencias indígenas son débiles porque el procedimiento de
Chávez Molina no deja a nadie sin trabajo. Teóricamente, se llega
a un punto crítico cuando el mejoramiento del ganado, al obligar
a la reducción de su densidad por hectárea (el ganado de calidad
es más hambriento), deja de compensar la disminución del
efectivo por el mejoramiento de la productividad física por cabeza
de ovino o de bovino. Evidentemente, todavía no se ha llegado a
ese punto; sin embargo, uno se puede preguntar en qué medida
el pastor indígena no arriesga ser más sensible a la constancia o
a la reducción del efectivo que al mejoramiento de las calidades.

La cuestión agraria
69El propietario y los comuneros mantienen malas relaciones:
predomina la hostilidad. Hemos visto cómo el hacendado
constantemente se encuentra en conflicto con sus pastores
indígenas; por la concesión de tierras o por la cesión de productos
se reserva un medio de explotar su trabajo, pero el control que
ejerce sobre la explotación de su patrimonio es tan vago que
permanentemente teme la ruina. La misma combinación de
astucia, violencia y temor marcan las relaciones del hacendado
con las comunidades; la mayor parte del tiempo la tensión es
latente; escarceos, en apariencia insignificantes aunque
continuos, apenas la hacen perceptible. Los carneros, los asnos o
los caballos de los comuneros son sorprendidos en flagrante
delito en los pastos de la hacienda, o bien el propietario interviene
en el nombramiento del gobernador o de otra autoridad inferior.
Sin embargo, a veces toda la región es sacudida por una serie de
explosiones en cadena. Es difícil hacerse una idea de lo que los
peruanos llaman “sublevación indígena”, amotinamiento que
degenera en pillaje. La historia de estas luchas campesinas en el
departamento de Puno valdría la pena de ser escrita, pero faltan
informaciones serias. No podemos conceder mucho crédito ni a
la prensa local (que muy a menudo ni siquiera las menciona) ni a
la prensa de Lima, que ve las cosas desde muy lejos. Las
declaraciones de los testigos, o de quienes pretenden serlo,
pueden, también, ser sospechosas. Desde los últimos
movimientos de alguna importancia, que remontan a 1925, han
pasado más de 30 años; la exactitud de muchos testimonios se
encuentra afectada por un plazo tan largo. Además, según su
humor, los testigos se muestran, ya discretos y reservados o, de
lo contrario, estilizan los sucesos, agrandándolos. Hemos tenido
acceso a los expedientes de algunos procesos criminales
correspondientes a los participantes en tales sucesos. El hecho de
que hayan sido atribuidos a la competencia de los jueces y no
tratados según un procedimiento más corto, sugiere que no
deben ser tenidos por muy graves o muy exactamente
representativos ni en su desarrollo ni en la solución judicial que
los sanciona.
70A veces los indígenas le buscan pleito a un individuo a quien
detestan particularmente. El Día de los Muertos, un hacendado de
la provincia de Lampa se fue de paseo a la capital del distrito,
Calapuja. Era amigo del gobernador. Mientras que los dos
hombres bebían, se les anunció que el mayordomo del hacendado
tenía una discusión con indios ebrios. Algunos de ellos eran
pastores de la hacienda; otros, simples habitantes del pueblo, en
dimes y diretes con el mayordomo. Finalmente se libra de ellos y
los indios se ponen a las órdenes del gobernador. Pero, en la
tarde, cuando el mayordomo y el hacendado salen del pueblo a
caballo, caen en una emboscada. Se les lleva delante del
gobernador, de quien los indios pretenden que ponga en prisión
a sus amigos. Después los encierran y, por la noche, un grupo de
furiosos regresa, los maltrata y finalmente matan a uno y otro. Un
antiguo odio dirigido contra un hombre marcado por su aspereza
y dureza produjo una explosión espontánea, que se vio
acrecentada por el alcohol y la excitación de la fiesta y se
desahogó violentamente. Otras veces, la lucha es organizada: casi
degenera en guerra. Es dirigida no solo por la masa de indios
contra el propietario, sino por cabecillas que no siempre son
indios. Hemos podido reunir algunos datos de un asunto que
remonta al 27 de septiembre de 1920. Una hacienda de la región
de Azángaro pertenecía a una viuda que no la visitaba jamás. El
mayordomo era el dueño absoluto y aprovechaba muy bien la
situación. Un indio que había sido soldado adoptó poco a poco la
figura de jefe y reclamante. Los dos hombres se enfrentaron
varias veces violenta y públicamente. A fin de obligar a su
enemigo a dejar la hacienda, el mayordomo le infirió mil
vejaciones. Un día, un grupo de indios (varios centenares, según
el informe del procurador) asedió y saqueó la casa-hacienda y el
 mayordomo resultó muerto. Un grupo de policías, expedido
desde Azángaro, fue acogido a tiros de fusil. Hubo una decena de
gendarmes heridos y también numerosos indios, pero el jefe
logró fugarse y nunca más fue hallado.
71Hay varios tipos de bandoleros. Ciro Alegría ha bosquejado,
bajo el nombre de fiero Vásquez, el retrato de un quijote de la
región de Cajamarca: ladrón, pero valiente y magnánimo. Este
enderezador de entuertos actúa solo, aunque sus hazañas le
valen la complicidad de numerosos admiradores. Las bandas de
hoy tienen como objeto más prosaico el robo de ganado. He aquí
un asunto que hizo gran ruido en Puno alrededor de 1925: X se
da cuenta de que su ganado disminuye. Se queja de abigeato. La
hacienda vecina pertenece a uno de sus primos. Tiene una
explicación con este —quien le declara ignorar todo lo de la
marcha de su hacienda y lo remite a su mayordomo—. Escoltado
por tres amigos, X se dirige a la hacienda de su primo y pregunta
por el mayordomo, quien se encuentra ausente, aunque no debe
tardar en regresar. Los tres hombres esperan largo rato.
Finalmente llega el mayordomo. X le entrega una carta de su
primo y la discusión se torna agria. El mayordomo encierra a los
visitantes y regresa escoltado de hombres armados y
enmascarados. Sigue una pelea general en la que mueren X y uno
de sus acompañantes, el tercero logra escapar, pero guardando
una notable discreción.
 48 Por lo menos, tal era la situación hasta estos últimos años, pero esas
antiguas familias están per (...)

72A todo lo largo del siglo XIX y hasta hoy no han sido muy graves
los amotinamientos. Una hacienda quemada, un mayordomo
muerto, encuentros entre gendarmes e indios, así son las
sublevaciones de los años 20 y 30. Según los propietarios, se
debieron a la violencia y la bestialidad de los indígenas. Se les
excita haciéndoles creer que la hacienda los ha despojado de sus
tierras y que el hacendado quiere quitarles las que aún les
quedan. La versión de los “indigenistas” es totalmente distinta: en
general, esas sublevaciones serían “provocaciones” preparadas
por los mismos propietarios. Tomando como pretexto algunos
desórdenes, se llama a la guardia civil y al ejército, se hace tornar
presos a los indígenas que molestan y se quiebra así la resistencia
de los comuneros, de los que pueden explotar la mano de obra y
adquirir tierras. Sin embargo, se debe tener cuidado de no reducir
todos los conflictos agrarios a la sola oposición entre los grandes
propietarios y los indígenas. Hemos recordado que, según
estimaciones generalmente admitidas, la mediana propiedad
ocupa en Puno alrededor del 10% de los campos de cultivo y de
pastos. Esos medianos propietarios con frecuencia son los
notables (vecinos) de los pueblos, que a los ingresos de sus
bienes territoriales agregan otros recursos. Esta categoría está
muy lejos de ser homogénea. A ella pertenece Cotimbo, el
teniente de Ichu, y también el joven maestro que el año 1959
encontramos en la región de Azángaro. Si el primero es un
notable de estilo tradicional, muy al corriente de las sutilezas del
comercio y de la usura, aunque completamente indiferente a las
nuevas prácticas agrícolas, el segundo es un hombre joven,
abierto al progreso técnico y que se interesa en particular en la
introducción de nuevos tipos de pastos, capaces de resistir la
helada. En resumen, esta categoría reúne a los comerciantes de
antiguo estilo, a los tenderos más emprendedores que
representan, por ejemplo, algunas casas comerciales, y a
funcionarios que han logrado hacerse nombrar en sitios muy
próximos a sus pueblos de origen. Agreguemos que, si la
importancia de la mediana propiedad es muy limitada en Puno,
sería falso imaginar que en todo el Perú la oposición entre la gran
propiedad y la comunidad indígena ofrece el rigor y la brutalidad
que le prestan los escritores indigenistas. En dos regiones sobre
las que tenemos alguna información, la de Puquio y la de
Huamanga, una y otra situadas en el vasto departamento de
Ayacucho, los pequeños señores locales —aquellos que José
María Arguedas describe en su hermosa novela Yawarfiesta— son
pequeños o medianos propietarios y, además, se da que estos
pequeños potentados locales son tan duros con los indígenas
como los más ricos hacendados con sus indios.48 Hasta donde
podemos saber, las famosas sublevaciones de Huancané en 1923
no enfrentaron a los indígenas con hacendados abusivos (en la
región de Huancané no hay grandes haciendas); parece que
tuvieron por origen la resistencia activa de los indios a las
pretensiones exorbitantes de los vecinos, investidos con la
autoridad administrativa, que les exigían prestaciones gratuitas
de servicios y de trabajo. Estaríamos inclinados a creer que buena
parte de los conflictos que destrozan a la sociedad agraria
interesan sobre todo a las relaciones entre indios y pequeños
notables, que han buscado y, hasta hace muy poco tiempo han
logrado, sacar todas las ventajas de la dependencia y de la
inferioridad indígenas, tanto más que los empleos
administrativos medianos y subalternos generalmente les son
confiados. Es lo que en el Perú se llama el gamonal. Esto quiere
decir que el propietario que explota al indio no siempre es un
hacendado, muchas veces es un hombre que en resumidas
cuentas no es muy rico, sino que ha sabido rodearse de
protectores poderosos en un puesto de ventaja. El teniente, tal
juez o tal subprefecto, puede ser un gamonal, tan abusivo y tan
odiado como un gran propietario de varias decenas de miles de
hectáreas.
73La última crisis remonta a los años treinta, después de la caída
del presidente Leguía. Desde entonces la guardia civil y la policía
parecen ejercer un control muy firme; por otra parte, los
particulares no están autorizados a llevar armas. Si bien la
inseguridad se manifiesta casi exclusivamente por el abigeato,
nuevas dificultades pueden volver a suscitar la agitación. La
presión demográfica se incrementa en las tierras ya bastante
escasas de las comunidades, aunque hasta ahora parece que ha
estado limitada por las tasas de mortalidad todavía muy elevadas
(tal como lo hemos podido ver en Ichu). Se han puesto grandes
esperanzas en las migraciones espontáneas de la población, sea
hacia los valles cálidos (Tambopata), o a los de la costa.
Desgraciadamente, estos movimientos parecen ser tanto
limitados cuanto temporales. Los de Huancané —algunos millares
en total— bajan hacia la región de San Juan del Oro para cultivar
café. Pero regresan una vez que recogen la cosecha. Del mismo
modo, los valles de la costa atraen una mano de obra golondrina
para la viña y el algodón. Las grandes inversiones en la región de
Toquepala (minas de cobre) entre 1956 y 1959 fijaron allí a varios
miles de trabajadores, pero una vez que las principales
construcciones estuvieron terminadas, el efectivo obrero se
redujo. Solo queda que la población rural excedente pueda salir
para trabajar en la ciudad. En Puno no se ha emprendido ningún
estudio completo respecto de la distribución de tierras en las
diversas categorías de propietarios. Las estimaciones usuales que
hemos recogido de los Servicios Agrícolas atribuyen a las
comunidades indígenas un poco más del 20% de las superficies
cultivadas, 10% a la mediana propiedad, y más o menos 70% a las
grandes haciendas. Debe precisarse que en las grandes haciendas
el 20% de la superficie total está ocupada por los colonos, que la
destinan a cultivos alimenticios. Si se tiene en cuenta que el 90%
de los indígenas vive en las comunidades con el 20% de tierras, y
que al 10% que trabajan como colonos corresponde,
aproximadamente, el 15% del dominio en la forma de tenencias,
concedidas por el hacendado, se concluye que la población
indígena, que representa la casi totalidad de la población agrícola
del departamento, dispone aproximadamente del 35% de las
tierras. El campesino indígena se ahoga en sus campos exiguos,
mientras que las haciendas dedican a la ganadería inmensas
extensiones en las que viven muy mal algunas decenas de miles
de pastores.
74Todo sería simple si fuera posible y deseable entregar a la
agricultura esos pastos. Desgraciadamente, a 3800 metros de
altura la agricultura es una empresa insegura. Está expuesta a
sequías y heladas: las cosechas son irregulares —veces
catastróficas, como en los años 1955-1956, en que el invierno
fue muy severo y largo y de una aridez excepcional—. Contra la
sequía hay trabajos de irrigación emprendidos en la región de
Azángaro en particular. Son muy costosos y aún es pronto para
apreciar su efecto en el rendimiento de los principales cultivos
(papas y avena).
75Por otra parte, la ganadería ofrece posibilidades inmediatas
muy atrayentes. La región de Puno, convenientemente
tecnificada, puede ofrecer a la economía nacional parte de su
carne y de su lana. A este respecto facilitaría las cosas la
instalación de un gran matadero moderno en Cabanillas, en la
ruta de Puno a Arequipa, ahora en vías de conclusión. La
realización de este proyecto abriría nuevos mercados a la
producción de carne. Por el contrario, una reforma agraria clásica
que parcele las grandes propiedades, tal vez incrementaría la
producción alimenticia o mejor el autoconsumo indígena, pero
arriesgaría destruir la producción de carne y lana de calidad, que
requiere una mano de obra competente e importantes
inversiones. Lo que ensombrece las perspectivas, en la hipótesis
de que el proceso de tecnificación se deje a la diligencia de los
hacendados, es que la política de cerco amenaza desprender un
surplus creciente de mano de obra que, al dejar de tener trabajo
en la hacienda, se encuentra privado de tierra y de medios de
subsistencia. La comunidad indígena, tal como funciona
actualmente, no está en capacidad de alimentar a sus miembros.
Hemos señalado la exigüidad de los campos que corresponde a
cada familia. Es aproximadamente en esos términos que en el
Perú se plantea lo que se conoce como el problema de la reforma
agraria. En la región de Puno la reforma parece, a la vez,
particularmente urgente y difícil. La exigüidad de tierras de que
dispone el comunero aconseja una redistribución en su provecho
y en detrimento de las grandes haciendas ganaderas. Pero,
además de las dificultades de toda expropiación, los riesgos
económicos son impresionantes: ¿se contentarán los indígenas
con las medidas parciales y prudentes que preparan los expertos?
¿No entenderán toda reforma, por moderada y juiciosa que sea,
como una transferencia, inmediata y sin reserva, de todas las
tierras en su provecho? Conociéndose las posibilidades
estrictamente agrícolas del departamento como muy reducidas,
¿la reforma, no arruinará la ganadería —por lo menos a la
ganadería de calidad— sin mejorar en mucho la agricultura?
76Sin embargo, se bosquejan transformaciones importantes.
Hemos subrayado las iniciativas de ciertos hacendados. Se deben
mencionar las consecuencias de las medidas tomadas por el
gobierno en favor de los indígenas, tanto en el orden educativo,
como en el dominio económico.
77En el orden educativo, una de las experiencias más interesantes
es la de los núcleos escolares. Se escoge la capital de un distrito
como sede de una escuela principal que abre sucursales en las
diversas parcialidades. A esta escuela se encuentran adjuntos un
educador de higiene, un educador agrícola y un tercero
encargado de la castellanización. La condición del éxito reside en
la aptitud de los nombrados para entenderse con los comuneros,
para suscitar y retener su interés. A este respecto las opiniones
están divididas; unos reprochan a los núcleos escolares su
inercia, otros los acusan de excitar a los indígenas y de difundir
opiniones radicales. No esperemos resultados inmediatos, ni
demasiado notables. Uno de los efectos más interesantes de estas
medidas es el acceso de una nueva élite indígena a la vida
moderna. En este particular vale la pena citar la reciente iniciativa
del Banco de Fomento Agropecuario, que se remonta a 1958. Este
organismo decide ofrecer a los indígenas contratos de engorde.
La dificultad está en que los interesados no pueden ofrecer sino
garantías muy mediocres: algunas parcelas de tierras, cuya
propiedad muy a menudo es incierta. El Banco dispone de agentes
que recorren los pueblos, encargados de formular listas de
eventuales beneficiarios. El préstamo es por un año y en 1959 las
deudas habrían sido convenientemente pagadas. El interés de
esta medida no solamente es económica: al ganar dinero con el
engorde del ganado, el indígena entra en el circuito monetario,
aprende a contar y a calcular. No lo logra sino con dificultad. En
el momento en que la campaña de ventas estaba en lo mejor, con
la que los indígenas clientes del Banco de Fomento Agropecuario
contaban para saldar sus deudas, una huelga de tratantes de
ganado y de los grandes compradores significó una baja de
precios en los principales mercados de la región. El Banco fleta
varios camiones que van directamente a Arequipa y Lima. Los
precios se mantienen pero, cuando se trata de pagar el costo del
transporte, buen número de los que reciben préstamos protesta
y se queja. Por otra parte, los indígenas no solamente reaccionan
por la desconfianza: si el transporte es tan costoso es porque el
camionero solicita una remuneración excesiva. ¿Por qué no
encargarnos nosotros mismos, y no nos convertimos en
camioneros? Encontramos aquí la tendencia a la organización
espontánea sobre la que pueden apoyarse las iniciativas oficiales,
si son oportunas y bien preparadas. Buen número de escuelas se
construyen con la ayuda y participación voluntaria de los
comuneros, por “acción popular”. Una serie de incitaciones
parciales, juiciosamente aplicadas, puede preparar los cambios
necesarios. Educación, obras públicas, ayuda por el crédito,
tantos medios cuya eficacia depende tanto de la acogida que
encuentren entre los indígenas como de la intensidad y
continuidad de la intervención. Pero ¿serán suficientes para evitar
la explosión?
NOTAS
1 Bloch, Marc, “Le probleme des régimes agraires”. En Bulletin de
l'Institut Français de Sociologie, p. 46.
2 En 7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana. Mariátegui
reproduce con una fuerza y audacia admirables una tesis que
después ha llegado a ser trivial. Su expresión

3 Para la definición de la palabra ayllu véase las páginas siguientes:

El aylluprecolombino.

4 Véase Mariátegui, ob. cit., p. 70. “Si el comunismo incaico no fuera

evidencia histórica incontestable, la comunidad, órgano específico
del comunismo, bastaría para disipar todas las dudas”. Sigue una
larga nota, pp. 79-80, en la que Mariátegui admite que “el
comunismo moderno es cosa distinta al comunismo incaico”,
reconoce el carácter “teocrático y despótico” del imperio de los incas,
pero subraya que la comunidad “célula del imperio” suponía una
organización socialista de la propiedad.

5 Para los cronistas que constituyen nuestra única fuente escrita

sobre la civilización incaica, ver Baudin, Louis, L'empire socialiste des
Inka, Les Sources, pp. 6-25.

6 Comentarios reales, parte I, libro VIII, cap. 9 y 10.

7 La observación de Garcilaso es muy general. Después de los 3500

m el maíz no madura; está ausente de Puno y su región. El clásico
trabajo de Yacovleff y Herrera, “El mundo vegetal de los antiguos
peruanos”. En Revista del Museo Nacional (dos entregas reunidas en
una separata), reúne los textos principales de los cronistas con la
reproducción de las piezas de cerámica, especialmente mochica. Para
la quinua, véase el texto de Cobo citado por Yacovleff, p. 239.

8 Garcilaso, ob. cit., en particular, parte I, libro 5, cap. 2 y 15; y

Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

9 Cobo, ibid.
10 Garcilaso, ob. cit., parte I, libro 5, cap. 3.

11 Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

12 Cfr. Cieza de León, Del señorío de los incas, cap. XXII; Cobo, ob.
cit., libro 13, cap. 33-35.

13 Ibíd.

14 Es Rowe quien hace esta observación con buen sentido

(Handbook, v. 2, p. 273): “Calificar o no de socialista el sistema de
los incas, depende de lo que se entiende por socialismo”.

15 Saavedra, El ayllu.

16 Durkheim citado por Davy, G., Des Clans aux Empires, p. 18.

17 Matienzo, citado por Kubler, p. 367, “Colonial Quechwa”.

En Handbook of South American Indians, pp. 331-340.

18 Citado por Kubler, “The Quechua in the Colonial World”, p. 364.

19 Término aimara; suyu es el equivalente quechua; también se dice

“mando” o “cuartel”. Se trata de terrenos sometidos a rotaciones casi
obligatorias.

20 Nota de campo, 24 de junio de 1953.

21 Matos Mar, José, Las actuales comunidades de indígenas,

Huarochirí en 1955, p. 18.

22 Sin embargo, debe señalarse que, en su artículo “The

Contemporary Quechwa”, B. Mishkin dedicada algo más de una
página (439-440) a esta importante cuestión. Distingue: 1.° La
comunidad abierta (open community)en la que cada familia ocupa
una casa en medio de sus terrenos, y 2° La comunidad nuclear, que
es un verdadero pueblo del que salen los habitantes hacia sus
campos. Mishkin agrega: “el tipo número 1, la comunidad abierta o
dispersa, es evidentemente una forma antigua, pre-incaica y propia
de las grandes alturas donde hasta ahora predomina. En cuanto al
tipo 2, se observa en los valles y en los terrenos más fértiles,
situados a menores alturas”. Veremos después por qué no nos parece
que pueda sostenerse esta clasificación. Sin embargo, tiene el mérito
de vincular los tipos de poblamiento a las formas de organización
social.

23 El teniente gobernador es el representante del Prefecto, en el

último escalón de la jerarquía administrativa.

24 Negocio en el que el comprador encuentra artículos de consumo

tales como sal, coca, velas, galletas de soda, a veces agua mineral y
casi siempre alcohol.

25 Hay otro tipo de poblamiento que se da en el Perú; el disperso, en

forma de bosquecillo. Las casas se levantan en el centro de un campo
cerrado. Es lo que se llama campiña. El valle de Arequipa y Yungay,
en la región del Santa, constituyen ejemplos. Uno y otro lo hemos
visitado muy rápidamente.

26 Tschopik, “The Aymara”, p. 514.

27 En Garcilaso se encuentra una descripción clásica de esas terrazas

(Comentarios reales, parte I, libro V, cap. I). Aunque se refiere a la
región de Cuzco y al cultivo de maíz, vale la pena citarla: “En los
cerros y laderas que eran de buena tierra hazian andenes para
allanarlas, como hoy se ven el Cozco y en todo el Perú. Para hazer
estos andenes echa-van tres muros de canteria fuerte, uno por
delante y dos por los lados, algo pendientes adentro (como son todas
las paredes que labran), para que pueden sufrir el peso de la tierra
que les arriman hasta emparejar con lo alto de las paredes. Passado
el primer andén, hazian luego otro menor, y adelante de aquél otro
más chico. Y assi ivan ganado todo el cerro poco a poco, allanándolo
por sus andenes a manera de escalera, gozando de toda la tierra que
era buena para sembrar y que se podía regar... ”. Esta misma técnica
se encuentra en Ichu, Ojerani y Pusalaya: algunas terrazas todavía
son irrigadas y abonadas. Las situadas en las vertientes de inferior
exposición han sido abandonadas.

28 Comentarios reates, parte 1, libro V, cap. 2.

29 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada lengua

quechwa o del inca. reeditado por Raúl Porras Barrenechea, Lima,
1952.

30 González Holguín, p. 40.

31 La historia de los incas, pp. 94-95 de la edición Loayza.

32 George Dumézil ha consagrado un artículo importante

al ayni (“Catégories et échanges de services chez les Indiens
quechwa”, pp. 3-16). Aunque las observaciones de Dumézil se
refieren a la región del Cuzco, creemos útil resumirlas para discutir
su interpretación. “El ayni —escribe Dumézil— no se practica sino
entre indios y crea una relación durable entre individuos o entre
familias [...] Por ejemplo, el trabajo (el ank'a) hecho por X en el
campo de papas de Y, no dará lugar sino al trabajo de Y sobre el
campo de papas de X”. Se trata, pues, de un intercambio entre
iguales (“no se practica sino entre indios”) que recae sobre bienes o
servicios rigurosamente equivalentes. A esta primera característica,
Dumézil agrega una segunda: “prestación y contraprestación no
deben ser negociadas ni aun solicitadas [...] Hay una lista de
circunstancias que tradicional-mente ordenan en el seno del ayllu un
servicio de este tipo: trabajo agrícola o de construcción, presencia y
contribución en los duelos y fiestas de familia, visitas y ofrendas a los
enfermos, regalos de matrimonio, donación de alimentos en la
necesidad, mikuy ayni (asistencia alimenticia), por último, la ayuda a
quienes son designados para ocupar los cargos honoríficos, de la
iglesia y la comunidad, que en nuestros tiempos cristianos son
onerosos (no se ve dónde acaba la cita); Dumézil, al subrayar que los
servicios del ayni no deben “ser negociados ni solicitados”, insiste en
el carácter de la institución. Nos parece que su insistencia es
excesiva. ¿Qué sanción recaerá sobre mí si me substraigo a las cargas
del ayni o si, por lo menos, trampeo con ellas? Con toda seguridad
seré mal visto por los otros comuneros, y eso me puede costar. Pero
el carácter impreciso de la sanción nos conduce a poner en duda el
carácter categórico de la obligación. El ayni excluye el regateo,
escribe Dumézil. Sin embargo, deja entre sus participantes secuelas
de amargura y resentimiento. Basta escuchar las quejas entre
parientes y amigos para convencerse. La equivalencia rigurosa entre
los servicios rendidos y prestados es, sin duda, una de las exigencias
de la institución. Que esta exigencia se respete siempre y fácilmente,
sin duda es otra cosa. “El ayni no se practica sino entre indios”,
escribe Dumézil. Esta fórmula le ha debido parecer demasiado radical
al mismo autor, porque en el párrafo 4 de su texto agrega esta
precisión muy importante: “Por otra parte, entre indios y mestizos y
por ser éstos los ricos y poderosos del pueblo, el término ayni se
emplea para designar intercambios de servicios que ya no son
homogéneos pero que aún tienen —prestación y contraprestación—
el carácter esperado, el carácter de necesidad tradicional que no
incluye la negación [...] e igualmente, por lo menos en teoría, el
carácter de intercambio en la igualdad [...] El indio trabaja las tierras
del mestizo, quien, en reciprocidad, le ofrece concejo y protección en
las innumerables acciones legales en las que es su defensor o, a
veces, demandante”. El texto precisa útilmente que al lado del ayni,
stricto sensu, intercambio obligatorio (entre indios, que recae sobre
bienes y servicios
33 Gamonal, latifundista, gran propietario en el vocabulario de los
indigenistas.

34 El vecino, en la época colonial, era “el habitante que había podido

probarle al cabildo que le pertenecía la casa de la ciudad en que
habitaba, que era propietario de armas, que había servido en la
milicia... ” (Helmer, Marie, ...Chucuito en 1567. p. 127). En resumen,
el vecino es un burgués en sentido estricto.

35 Cfr. La cuestión agraria, en este mismo capítulo.

36 Notas de campo, 25 de junio de 1953.

37 Esta hierba se llama ichu. Es la más rústica y resistente. Se le

distingue de la paja brava y del kachu.

38 Nota del 20 de mayo de 1953.

39 Bloch, Marc, La société féodale: la formation des liens de

dependence, p. 365.

40 Literalmente: los que hacen la ronda.

41 Aguardiente que se produce con la destilación de los vinos de

Pisco.

42 Por otra parte, no dejaron de producirse dificultades de

interpretación; el protocolo del acuerdo nada había dicho del
problema del abono. Los de Muñani interpretaron a su favor el
silencio y quisieron abonar las tierras, cuyo uso se les había dado,
con los abonos animales que el hacendado pretendía reservarse en
beneficio de sus propios campos.

43 Término despectivo que se aplica a los escribanos de las ciudades

pequeñas.
44 “La condición de las trabajadoras indígenas en las haciendas
ganaderas del sur del Perú”. Arequipa, febrero-marzo de 1957.

45 El caso de la carne es algo diferente. Hasta hoy, parte de la carne

que se produce en la región de Puno no se consume fresca; se sala y
se seca al sol y se conserva con el nombre de chalona. Para este uso
no se precisa carne de buena calidad; basta con la de los animales
viejos. Sin embargo, como el mercado de esta carne seca es muy
extenso, no solo se consume en la sierra, sino también en la costa, y
se vende a buen precio. Con la apertura de un matadero moderno en
Cabanillas (en la vía férrea entre Puno y Arequipa), la producción de
carne de calidad puede resultar mucho más interesante. Hasta ahora,
la ambición de los hacendados progresistas se ha centrado en el
mejoramiento de la lana.

46 En 1959, un sol se cambiaba por 18 francos.

47 Théorie générale de la Population, v. I, pp. 131-147 y 179-193.

48 Por lo menos, tal era la situación hasta estos últimos años, pero
esas antiguas familias están perdiendo sus comodidades y la escala
de prestigio. En Puno, por ejemplo, un observador tan advertido
como Arguedas se sorprende por la rápida decadencia de los
notables tradicionales (que describe en sus primeras obras) y del
ascenso de los cholos que han hecho dinero con el comercio y sus
camiones (José María Arguedas, “Puquio: una cultura en proceso de
cambio”. En Revista del Museo Nacional).

NOTAS FINALES
1 Cuando Bourricaud escribe este texto, estaba en vigencia la
Constitución del 29 de marzo de 1933, donde se habla de
“Comunidades indígenas” en los artículos 193, 205 y en todo el título
XI (arts. 207-231). En el artículo 209 se señala que “la propiedad de
las comunidades es imprescriptible e inenajenable... asimismo,
inembargable”. (N. del E.]

2 Se refiere a Maxime Kuczynski-Godard quien, por encargo del

Ministerio de Salud Pública y Asistencia Social, hizo una evaluación de
la zona a inicios de la década de 1940. Ello se publica con el título La
pampa de llave y su Hinterland(1944). Hay reedición por la UNMSM
con el título Los andes peruanos: llave - Ichupampa - Lauramarca -
Iguaín, serie Clásicos Sanmarquinos, Lima, 2004. (N. del E.)
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES

Leyenda Viviendas construidas en las rocas cercanas al lago en la

parcialidad de Chimu, cerca de Ichu. (Foto Abraham Guillén.)

URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6482/img-
1.jpg

Archivo image/jpeg, 623k

Capítulo 3. Dinámica
cultural: homogeneización y
diferenciación*
p. 143-198

TEXTO NOTAS NOTAS FINALESILUSTRACIONES

TEXTO COMPLETO
 * Las observaciones que siguen se refieren únicamente a poblaciones de
lengua y cultura quechua, sal (...)

1HEMOS VISTO CÓMO, en la región de Puno, la sociedad se

diversifica en grupos rivales. Lo que ahora quisiéramos examinar
es el lugar que se debe atribuir al factor cultural en este proceso
de diferenciación. La diferencia entre el indio y el propietario de
tierras se basa en un conflicto de intereses, pero no se deja
reducir a una diferencia en los regímenes de propiedad, o en los
estatus económicos. En el capítulo dedicado a la ciudad de Puno,
hemos subrayado la importancia de las características
específicamente culturales que en la representación de su
sociedad tienen los habitantes de dicha ciudad. La distinción
entre indios, cholos y mistis retiene en la definición de cada una
de esas categorías muchos elementos que se desprenden del
género de vida, de los hábitos y de las tradiciones. ¿Tiene cada
uno de estos grupos una cultura específica y original? El
observador está expuesto a dos ilusiones, en las que caímos
sucesivamente. Se comenzará por ver en la cultura indígena un
sistema de prácticas y de creencias tradicionales, radicalmente
originales: es la tentación del folclorista. Este insistirá en las
fuentes no occidentales, precolombinas, de todo aquello que en
la actual cultura indígena nos parece extraño y sorprendente. Para
deshacerse de esta ilusión basta con reflexionar sobre las
condiciones históricas en las que, en el Perú, tuvo lugar la
aproximación y la asimilación parciales entre conquistadores y
conquistados; nos damos cuenta entonces de la vanidad de una
empresa que trataría de aislar lo que queda de específicamente
precolombino en las actuales culturas andinas. Pero podemos
deslizamos en un segundo error, inverso del primero: tendemos
 a exagerar la homogeneidad cultural de una sociedad en la que
muchas prácticas mezclan de manera indiscernible fuentes
occidentales y fuentes precolombinas. La historia de la formación
de las grandes propiedades y de la comunidad indígenas, así
como el estudio de la evangelización, rápidamente nos convencen
de que muchas de las prácticas estudiadas por los folcloristas
asocian la doble herencia hispánica y precolombina. Sin embargo,
nos equivocaríamos si para explicar la sociedad actual
descuidáramos las diferencias culturales de los grupos sociales
que hemos distinguido. El indio, el cholo y el misti tienen una
actitud muy diferente frente a los problemas de la existencia
personal y social, aun si en muchos aspectos observan las mismas
prácticas y obedecen a las mismas reglas. Por eso la tarea del
observador no es fácil: en su vida cotidiana, las tres categorías
sociales que hemos distinguido se comportan de manera
comparable; en unos y otros se observan más o menos las
mismas reglas en el orden doméstico y las mismas creencias en
el nivel explícito. Sin embargo, cada una de estas categorías
atribuye a esas conductas significaciones muy diferentes. A un
observador que se contentara con describir las prácticas, la
homogeneidad cultural le parecería notable; pero esta unidad
aparente se complica inmediatamente que nos preguntamos el
sentido que a las mismas prácticas le atribuyen los individuos de
las tres categorías.

La organización familiar
 1 Garcilaso nos dice lo siguiente (Comentarios reales, parte I, libro 4, cap. XI)
sobre la nomenclat (...)

 2 “The Aymara”, pp. 542-543.

2Consideremos brevemente la organización familiar.1 Es
indudable que la familia indígena no puede ser calificada como
nuclear en el sentido que ciertos sociólogos dan a esta palabra al
caracterizar las instituciones familiares de nuestras sociedades
industriales; el indígena adulto reconoce tener obligaciones
respecto de su padre o de su hermano mayor, a las que no
aceptaríamos considerarnos ligados. Sin embargo, es necesario
subrayar que su horizonte está limitado muy claramente al círculo
de sus padres y de su descendencia inmediata. Y no es inexacto
considerar al padre y a la madre, de una parte, y a los hijos, de la
otra, como centro de la red que forman las relaciones familiares.
Sin duda, en Ichu se establecen relaciones entre primos, o entre
suegros y yernos, o entre cuñados que trabajan juntos en ayni. En
una misma casa, en general, no viven sino los miembros de una
sola familia conyugal. De las 44 familias que censamos en Ichu,
24 se reducen a una pareja con sus hijos menores. En los 20 casos
restantes, 8 veces se trata de una joven pareja que vive con los
padres del marido o de la mujer. En cuatro de esos ocho casos, la
pareja todavía no tiene hijos. En los otros casos se trata de
ancianos que viven con sus hijos, o de viudas o viudos que viven
con sus padres o en casa de sus hermanos o hermanas. La
cohabitación se limita así a los abuelos, padres, hijos y nietos,
hermanos y hermanas, tíos y sobrinos, primos y primas (en
primer grado). No se trata, pues, de una familia extensa —porque
el parentesco reconocido es muy estrecho—, ni de una familia
nuclear (porque no son raras ni la cohabitación de primos y
primas, ni la cohabitación de hermanos y hermanas adultos, ni de
los padres con sus hijos adultos). Es por eso que no presentamos
sino con mucha reserva la observación de Tschopik sobre el
pueblo aimara de Chucuito:2
En el poblado (compound) donde vive la familia extensa, residen un
hombre y sus hermanos, sus mujeres, sus hijos e hijas solteras, pero
cada familia posee su propio núcleo, o bloque de casas (compound).
Cuando un hijo se casa recibe una porción de tierra en el bloque de su
padre en el que puede construir su propia casa. Por el contrario, una
hija casada deja el de su padre aunque en general queda en el mismo
ayllu y muy a menudo en la misma puerta de la casa de su padre.

3Nuestras observaciones son muy poco numerosas para que

podamos contradecir a Tschopik. Pero, al lado de casos muy
frecuentes, en los que el hijo habita en la proximidad de su padre,
hemos observado que una joven pareja puede muy bien
establecerse en un terreno que pertenezca a la familia de la
mujer, o aun en uno que no pertenezca a ninguna de las familias
y bastante distante de la casa de los padres, tanto del hombre
como de la mujer.

El nacimiento y los primeros

padrinos
4La primera ceremonia en que participa el niño, sea indio, misti o
cholo es el bautizo. Los indígenas ponen especial cuidado en que
sus hijos sean bautizados. Todo tipo de leyendas describen las
desgracias que acarrea la sepultura de los niños no bautizados:
la helada, el granizo que arruina las cosechas y aun las epizootias
que asolan al ganado o las enfermedades que diezman a los
hombres. Para el bautizo se escogen padrinos. Y la institución del
padrinazgo, de la que veremos otro aspecto cuando tratemos del
matrimonio, es de las más importantes. Constituye uno de los
primeros lazos personales de los que el individuo podrá valerse y
en el que podrá apoyarse. Un proverbio frecuentemente citado
dice: “el que no tiene padrino no se casa”. La fórmula es una
buena muestra de la ironía y del cinismo limeños pero, salvo
reserva de matices y correcciones, tiene sentido para el indígena.
En el rol del padrino se incluye que este ayude a su ahijado. Por
eso es frecuente que el padrino se escoja de una familia de más
prestigio y poder que la del recién nacido. El padre, en visita
oficial, solicita a un notable conocido suyo o, por lo menos, a uno
de los comuneros de importancia, que le haga el honor de ser el
padrino de su hijo. Le lleva regalos, en general alimentos cuya
cantidad y calidad varían según los recursos del solicitante. Un
pollo puede ser suficiente, a defecto de un carnero. El padrino
ofrece el vestido que el ahijado usará el día de la ceremonia. El
padre recibe al padrino, así como a los parientes y amigos, y les
ofrece un almuerzo. Si el padrino es hombre de importancia, el
padre no se considera digno de recibirlo en su casa. En ese caso,
en lugar de una invitación a almorzar, el padrino recibirá
alimentos que podrá preparar y consumir según sus gustos y
costumbres. Pero el padrino no solamente queda ligado al niño
por el “lazo de parentesco espiritual”, sino que también se
convierte en el compadre del padre. El término de compadretiene
un uso muy amplio; dejamos para después el cuidado de
precisarlo. El padrino de bautizo debe velar, según las
enseñanzas de la Iglesia católica, porque su ahijado cumpla
exactamente sus deberes religiosos. Pero la interpretación que
los mistis de Puno dan de los derechos y deberes respectivos del
padrino y del ahijado es mucho más amplia. Si el ahijado es
inteligente y ambicioso, su padrino debe estimularlo. Por el
contrario, el segundo debe fidelidad al primero. Le debe incluso
servicios gratuitos, a veces muy importantes. Uno de nuestros
amigos de Puno, que tiene numerosos ahijados indígenas, los
 convoca de tiempo en tiempo para reparar su casa, para ayudarlo
a trabajar en su huerto o en su campo. Sin duda, alimenta y a
veces aloja a estos benévolos obreros, pero no tiene que pagarles
un salario. Además, entre el padre y el padrino (ambos
compadres] se forma un lazo de naturaleza análoga. El indio sabe
que encontrará en su compadre, comerciante o abogado de la
ciudad vecina, ayuda y protección. En reciprocidad está pronto a
ofrecerle algunas horas de trabajo y a proveerle con productos de
sus campos.
 3 Cobo, Historia del Nuevo Mundo, libro XIV, cap. 6: “Cuando destetaban a los
niños [...] convidaban (...)

5Un segundo padrino, sin la misma importancia que el primero,

sirve de testigo en la ceremonia que sigue al bautizo. Los cabellos
del niño se cortan por primera vez entre uno o dos años y
medio.3 Esta vez el padrino ya no es un hombre de importancia,
como el del bautizo. A menudo es un indígena de paso, uno de
esos viajeros que llegan a vender sombreros, ojotas o tejidos y
que a veces llegan desde puntos muy lejanos. Este viajero recorre
siempre el mismo circuito, de manera que su ahijado lo ve
regresar con una periodicidad más o menos regular. Por eso, a
veces se establecen lazos muy estrechos. El viajero compra
algunos productos a la familia y se convierte en su mercachifle
ambulante, pagando así la hospitalidad que recibe.
6El padrinazgo prepara relaciones útiles al niño pero, sus
primeros contactos, además de con su madre, los tiene con sus
hermanos y niños de su edad. El niño aprende a caminar bajo la
vigilancia de su madre o de sus mayores. En los campos, mientras
que la madre siembra o recoge la cosecha, en un extremo del
surco hace solo sus primeros pasos. Desde que está en edad de
ayudar se le encarga una tarea útil. Las niñitas vigilan los pocos
pollos de la familia; muy jóvenes, a los seis o siete años, ya saben
hilar o tejer. Los niños hacen pastar a las ovejas. Hacia los diez
años, cuando están en capacidad de acompañar y ayudar a sus
padres, aprenden a arar o a sembrar. No es raro que el padre les
ponga a su disposición una porción de terreno; al trabajar por su
cuenta pueden medir los efectos de su celo o de su negligencia.
Un muchacho de quince años tiene a menudo sus propias ovejas;
dispone de ellas a su voluntad y se constituye un bien propio del
que, por ejemplo, usará al buscar pareja.
7Los grupos de jóvenes (el peer-group de los autores
norteamericanos) no parecen decisivos para la “socialización” del
campesino indígena; este rasgo contrasta con la importancia
manifiesta de las bandas de niños que en la misma ciudad de
Puno pasan la mayor parte de su tiempo en la calle. El joven
campesino indígena cuida a sus ovejas durante largas horas
encaramado en la cima de una colina. Cuando regresa, entra a su
casa y en Ichu hemos notado que en las esquinas de las calles,
generalmente desiertas durante el día, se forman pocos grupos al
regreso de los campos. El alcance de esta observación es,
evidentemente, muy limitado. Se contradice en pueblos apenas
más importantes; en Acora, por ejemplo, atravesado por la
carretera Panamericana, en la plaza a cuyo alrededor se disponen
algunas tiendas, en cada uno de nuestros pasos hemos visto
pasear algunos grupos de niños que salían de la escuela. En
general, el niño indígena dedica la mayor parte de su tiempo al
trabajo que desde muy temprano se le encarga; trabajo que a
menudo lo aísla de los demás niños (como cuidar ovejas) y que lo
coloca bajo la dependencia de los adultos desde que está en
 capacidad de ayudar a su padre o a su madre en el barbecho, en
la siembra o en las cosechas.

La escuela y el maestro
 4 Una maestra de Ojerani, muerta hace algunos años, cuyo recuerdo
permanece muy vivo entre los indíg (...)

8Es difícil evaluar lo que el niño obtiene de su paso por la escuela.

Digamos inmediatamente que la instrucción es considerada con
respeto por el indígena. Ichu tiene su escuela, Ojerani y Tunuhiri
tienen cada una la suya. Las rivalidades entre las parcialidades a
menudo se desarrollan en el interior de una misma comunidad y
tienen por causa la construcción de una escuela. Habría sido más
simple hacer una construcción escolar más grande en Ichu que
emprender a dos kilómetros otra nueva. Sin embargo, como se
requiere el trabajo de los hombres de cada parcialidad para la
construcción del edificio escolar, ha sido necesario tomar en
cuenta las susceptibilidades locales. El maestro se beneficia de
este interés por la instrucción, pues goza de gran prestigio en el
pueblo, donde a veces es el único misti. A menudo, el cargo es
ocupado por mujeres, señoras o señoritas. El contraste entre la
escuela normal, ubicada en la capital del departamento, y un
pueblo indígena, hace que su condición sea particularmente
penosa a los maestros más jóvenes. La comunidad pone una casa
a disposición del maestro. Sus alumnos lo ayudan en su limpieza
y de tiempo en tiempo le llevan algunos víveres. Si se trata de un
hombre, se le pedirá consejo en lo relativo a los procesos y
asuntos judiciales. Pero muy a menudo es tratado con suspicacia.
Un maestro del núcleo escolar de Vilquechico nos contó que su
carrera la comenzó en un pueblo cerca de Yunguyo, de donde se
vio obligado a partir, rechazado por una ola de hostilidad, muda
e irreprimible. Se había molestado por la tardanza, que ya duraba
varios meses, en la construcción de un local escolar de la que
estaban encargados los indígenas, y pretendió dar órdenes y fijar
plazos. Estas inconveniencias son particularmente frecuentes
entre los numerosos maestros que no proceden de la sierra,
muchos de los cuales no hablan ninguna de las lenguas
indígenas. A pesar de todo, el prestigio del maestro de escuela es
grande, aunque esté ligado a exigencias difícilmente
conciliables.4 En Ichu, por ejemplo, la maestra de la escuela y su
familia, junto con la del teniente Cotimbo, son las únicas
familias mistis del pueblo. No habla sino algo de aimara y, al
parecer, se mezcla muy poco en los asuntos ajenos. Esta reserva
contribuye a su prestigio. Naturalmente la distancia puede
transformarse en alejamiento. Hemos conocido a una joven
maestra, muy inteligente por otra parte, que consideraba su
puesto como el exilio y cada sábado volvía a Puno y aprovechaba
de todos los pretextos para prolongar sus vacaciones; se
vanagloriaba de ignorar todo de la población en medio de la cual
los azares de su carrera “la hacían vivir”. Si bien el alejamiento
daña el prestigio del maestro, una familiaridad muy grande o,
más bien, ciertas formas de familiaridad, no son menos
peligrosas. Haga lo que haga, el maestro es un misti, y su riesgo
más grave es pasar por cholo. Este peligro es más serio en las
pequeñas ciudades que en los pueblos. El maestro de una capital
de distrito, como Huancané o Yunguyo, puede alternar con la
guardia civil, o con otros, y beber y jugar con ellos. En Ichu,
naturalmente, aun cuando lo deseara, estas pequeñas fiestas no
serían posibles. Por eso el maestro muy a menudo se siente
tentado a descuidar su puesto y a ir a buscar en la ciudad más
próxima los placeres que en el pueblo le son rehusados. No se
nos escapa que el papel del maestro de escuela tiene una gran
dificultad; debe estar muy próximo al indígena para establecer
con él relaciones de confianza y, al mismo tiempo, debe mantener
su distancia si quiere conservar el respeto de los comuneros. En
cuanto a las causas del prestigio de que goza el maestro, estas
se deben a la inmensa ventaja que ante los ojos del indígena
significa un dominio suficiente de la lengua española. Aun cuando
más del 75% de la población del departamento no lo hable o lo
haga apenas, todos los actos judiciales y administrativos están
redactados en esta lengua y los asuntos que se desprenden de un
escalón inmediatamente superior al del gobernador en su mayor
parte se tratan en español.

Aumentar Original (jpeg, 369k)

Viviendas de la parcialidad de Ojerani al sur de Chimu. Obsérvese

cómo la totora sirve de alimento al ganado. (Foto Abraham Guillén.)
La escuela y el alumno
9En la formación del campesino indígena ¿constituye la escuela
una etapa esencial? En Puno, muy probablemente. Pero el paso
del niño en los bancos de adobe de la escuela de Ichu constituye,
aunque este indio esté llamado a vivir toda su vida en su pueblo,
un episodio importante. Aprende un poco de castellano, y aun si
pronto lo olvida, siempre le queda alguna curiosidad. Hay
conocimientos que le son ofrecidos aunque no le sean
inmediatamente utilizables. Se le conduce hasta el umbral de un
mundo en el que no penetrará pero que, desde el exterior y a
causa de su extrañeza, lo atrae y lo intriga. A menudo la lengua
es para el joven un obstáculo serio. Una profesora que no hable
ni aimara ni quechua endoctrina a jóvenes indios que atrapan al
vuelo algunas palabras de español; de este espectáculo hemos
sido testigos más de una vez y podemos asegurar que los niños,
aun cuando podían leer algunas frases, eran incapaces de
traducirlas en su lengua. Mientras que la cultura indígena, en una
comunidad como la de Ichu, es esencialmente trasmitida en la
familia y en el grupo de edad al que pertenece el niño, la escuela
es, en una ciudad o en pueblo, un centro de difusión y de
mestizaje cultural de primera importancia. Algunos buenos
alumnos proseguirán sus estudios, y los volveremos a encontrar
en San Carlos, en Puno. Entonces, el paso ya se ha franqueado.
Los que sigan la enseñanza media no tienen sino muy débiles
oportunidades de volver a su pueblo. Buscarán un empleo en la
ciudad. No vayamos a creer, sin embargo, que todos sueñan con
instalarse en los grandes centros urbanos. En varias
oportunidades hemos tenido la ocasión de interrogar a jóvenes
rurales, alumnos de los cursos complementarios o del colegio de
Puno. La mayor parte comienza por afirmar que de ningún modo
piensa volver a vivir como sus padres; insisten en la exigüidad de
los campos (no hay lugar para todo el mundo), en la miseria y,
sobre todo, en el atraso de los campesinos. Ante la pregunta:
¿qué piensas hacer cuando salgas de la escuela?, la respuesta más
frecuente era: “trabajar”, y la lista de empleos enumerada era:
chofer, mecánico, carpintero, etc. Aquí surge una dificultad en el
espíritu del encuestador, que los interesados perciben por lo
menos confusamente: “¿Esperas encontrar trabajo en la región o
piensas buscarlo afuera?”. Estábamos preparados a prejuzgar que
la atracción de las grandes ciudades (Arequipa o aun Lima) se
impondría a nuestros interlocutores. No es así. En primer lugar,
el conocimiento que estos muchachos tienen de su país es muy
vago. Lima está muy lejos, “es necesario varios días para llegar”.
Arequipa y Cuzco resultan más familiares; sobre todo Arequipa
es descrita como muy bella, lugar donde es agradable pasearse
(varios muchachos han ido por algunos días o algunas semanas a
visitar parientes). Pero ahí todo es muy caro; algunos de nuestros
interlocutores son muy conscientes de que un obrero o un
artesano, si bien gana buenos salarios, casi todo lo gasta en su
alimentación y alojamiento. Así, con gran sorpresa nuestra,
muchos de esos muchachos declaran que irán a establecerse en
las ciudades de la región (Juli, llave y Juliaca), las más próximas a
sus pueblos de origen. Tienen la ventaja de quedar cerca de sus
parientes y amigos (hemos constatado varias veces que quienes
declaran más netamente su deseo de no trabajar la tierra son
también los más decididos a “no alejarse de su tierra” o “volver
para visitar sus padres”). Queda por saber en qué medida estos
proyectos pueden realizarse; las posibilidades de trabajo son
raras en la región de Puno y para encontrarlas hay que bajar a
 Arequipa. Lo que hemos llamado proceso de cholificación queda
así planteado.

“Saber amar”
 5 La Musique des Incas, p. 484.

 6 Canción y baile de la sierra.

 7 José María Arguedas, Canciones y cuentos del pueblo quechua, p. 56. Estos
textos han sido recogido (...)

 8 d’Harcourt, ob. cit, p. 189.

 9 d’Harcourt, ob. cit., p. 390.

10La poesía popular quechua abunda en canciones en las que un

enamorado detalla las bellezas de su amada y se lamenta de la
servidumbre a que lo encadena esta “belleza”. Los amores son a
menudo contrariados, sea por los padres de uno de los amantes,
sea por una fatalidad impersonal. Este sentimiento se expresa
finamente en la poesía popular, tanto en la tonalidad carnal de la
concupiscencia como en la melancolía de las inclinaciones
impedidas. El amor, por otra parte, es una pasión natural; el que
es incapaz de sentirla es un monstruo y quien me priva de ella
por frialdad o coquetería me inflige una injusticia. Raoul
d’Harcourt5 cita un wayno6 del Cuzco en el que una “princesa que
no sabe amar” es amenazada con ser “arrojada en el agua dulce
del lago”; y el cantor continúa: “ahí aprenderá que debo ser
amado, que debo ser querido”. Es exaltada la ternura, la alegría
del afecto compartido: “como dos palomas hemos salido de mi
pueblo, éramos como dos palomas que volaron de su nido.
Gozaron las gentes de mi pueblo, gozaron las gentes de mi casa,
 como dos palomas nos fuimos de mi
pueblo”.7 D’Harcourt8 señala algunas de las metáforas más
corrientes con las que la poesía popular ilustra y exalta a la mujer:
“la amada —escribe— es comparada a una rama verde, a una liana
que se adhiere, a una flor, pero sobre todo a la paloma urpi o a
la tortolita cuculí”. La ternura y la adoración no excluyen una
sensualidad franca y exigente que no hace misterio de las
satisfacciones que busca. D’Harcourt9 cita un wayno de Puno en
que el amante suplica a su querida levantarse de la cama y abrirle
la puerta. Como la bella se hace la sorda, el cantor tiene ocasión
de lucirse. El asunto es tratado de modo cortesano. El amor a
veces atrae la desgracia; puede ser rechazado, declinado por la
pareja ya comprometida:
 10 José María Arguedas, Canciones y cuentos..., p. 20.

[...] desde lo alto de la cima te he visto llorar águila del cielo... llorabas
completamente sola... llorabas en la orilla del arroyo; hacía frío y tú
llorabas completamente sola, patito. Yo te decía ¿por qué no hacer un
nido los dos, para no estar tan solos los dos? Mi padre es primero, me
dices tú, y después viene mi madre. Mentías mi patito, tu padre ha
muerto y reposa en paz y tu madre llora lejos en pueblos extranjeros.10
 11 Ibíd., pp. 23-24.

11El tema es próximo al de esta canción: ¿“Por qué he amado a

este desconocido? ¿Por qué lo ha escogido mi corazón, cuando
no sabía ni el nombre de sus padres, ni por qué camino vino el
día en que llegó”?11

Folclore: la amante de la
serpiente
12Es tal vez en dos de los cuentos recogidos por José María
Arguedas que los azares del amor y sus terribles conexiones se
ven mejor. Se trata de “La amante de la serpiente” y de “La amante
del cóndor”. Hemos podido verificar que el segundo es
perfectamente conocido en Puno. Por lo demás, los dos parecen
tener gran difusión:
Ella era [la amante de la serpiente] hija única de una pareja. Todos los
días iba al cerro a cuidar su ganado; [...]. La joven estaba en edad de
casarse, era muy bella y completamente desarrollada [...]. Un buen día
en la cima de un cerro se le aproximó un hombre joven, muy hermoso
y audaz [...]. Sé mi amante, le dijo, y se puso hablarle de amor. Como
él era alto y lleno de vigor la joven aceptó [...] Así vivieron largo tiempo.
El hombre corría y marchaba sobre el vientre y se arrastraba como si
tuviera muchos pequeños pies: es que no era un hombre. Era una
serpiente. Pero a los ojos de la joven era un muchacho alto y delgado:

13La joven queda encinta: ¿dónde vivirán los amantes? ¿En su casa
o en la de ella? “Iremos a la tuya, pero yo no podré entrar
libremente, no es posible. ¿No hay cerca del batán un hueco en la
pared? ¿No hay un hueco donde se guarde el trapo de limpiar la
piedra?”. La joven, un tanto sorprendida de que su amante
pretendiera vivir en ese hueco, acepta el arreglo y todo va bien
hasta el momento del parto. Entonces la joven rechaza decir a sus
padres el nombre de este. Ellos recurren a un adivino que, en su
sabiduría, se da cuenta de la verdad y se las descubre. Se arreglan
para alejar a la hija y, en su ausencia, se disponen a matar la
serpiente. Ella regresa cuando el proyecto está en ejecución y,
horrorizada, alumbra o, mejor dicho, pare una camada de
serpientes, que es muerta. Una vez que la casa es purificada la
vida retoma su antiguo ritmo y los padres le preguntan: “¿Cómo
 has podido vivir con una serpiente? Tu marido no era un hombre,
era el diablo”.

La amante del cóndor

 12 Arguedas, Canciones y cuentos..., ob. cit, pp. 131-144.

 13 Ibíd., p. 132.

14Un tema análogo se presenta en la misma colección.12 Esta vez

el seductor es un cóndor. Es descrito como un “caballero elegante,
en vestido de montar”. El texto agrega dos o tres precisiones: el
galán usa zapatos de punta (kkarawatanas) que lo hacen parecido
a los criadores o ganaderos de la llanura; su cabeza está cubierta
con un chullo. Al igual que en la historia precedente, los dos
amantes tienen relaciones sexuales y la joven queda encinta:
“debemos —dice ella a su amigo13— ir a vivir a tu casa o
instalarnos en la mía, tengo vergüenza de decirle a mis padres en
qué estado me encuentro”. El cóndor ofrece a la joven que se
instale en la suya. Y de este modo rapta a “su conquista”. La
conduce hacia unas rocas y le recomienda cerrar los ojos, con la
amenaza de dejarla caer en el transporte. Carga a la joven en sus
hombros y alza el vuelo.
 14 Ibíd., p. 133.

Ella no veía nada —dice el texto— solamente escuchaba que el viento

batía las alas. No sentía nada que le pudiera hacer pensar que se
movía. Sin embargo, se habían elevado muy alto en el cielo. Solamente
se daba cuenta de un dulce balanceo, como si recordara que su amante
flotaba en su sueño.14
 15 Ibíd., p. 134.
 16 Arguedas, Cancionesy cuentos..., ob. cit., p. 137.

 17 Ibíd., pp. 137-138.

 18 Ibíd., p. 141.

 19 Ibíd., p. 144.

15Un niño le nace a la pareja. Pero el cóndor se muestra un esposo

duro, la abandonaba todo el día para ir de caza: “Ella lloraba todo
el tiempo... Lavaba los pañales de su hijo en una pequeña fuente;
preparaba la carne que le traía el cóndor; y ciertos días no tenía
siquiera los restos de animales muertos que le traía su
amante”.15 Inmediatamente después de que el colibrí (picaflor; en
quechua, kkentí), que desempeñará el rol de intermediario
benévolo, gracioso y cómico, entre la joven y sus padres, se
aproxima a la caverna donde vive “la amante del cóndor”, esta le
dice: “Colibrí de esmeralda, sálvame. ¿No podrías llevarme hasta
la casa de mis padres?”. El gentil pájaro acepta y, cuando la hija
está de regreso en su casa, confiesa: “Un hombre me sedujo y me
llevó a su casa. Allí me retuvo y he dado a luz este niño. Es el
cóndor que tomando la apariencia de hombre me sedujo y me
llevó a su cueva. Él es el padre mi hijo”.16 Los altercados entre el
colibrí y el cóndor se desenvuelven de modo bufo: el diminuto
pájaro se ríe del gigante. Después de robarle a la joven, el colibrí,
con la complicidad de la rana, le quita al hijo.17 En la persecución,
el pequeño le gana al grande con despliegue de gran astucia. En
el cielo, el cóndor buscaba al colibrí. “Ahora te tengo, te voy a
comer”, y lo perseguía haciendo círculos a su rededor para
atraparlo. El colibrí se introdujo en un pequeño hueco entre las
rocas. “Sal de allí, sal inmediatamente”... “Voy a salir pero abre
bien tu pico y también tu culo: ábrelos bien grandes. Abre los dos,
mi maestro”. El cóndor abrió el pico y, con la boca dilatada,
esperó. El colibrí salió, entró en la boca del cóndor, se deslizó por
su gaznate y salió por su trasero”18 Después de diversos
episodios el cóndor fracasa, víctima de las astucias del colibrí,
como ave vulgar en la olla de su suegra: “Sus plumas no eran
plumas verdaderas, sus muslos, sus alas, su cuello, su vientre
desplumado lo hacían aparecer como un gallo viejo pelado. Su
prestancia de gran señor no era sino una apariencia. Y sin
embargo, había sido un verdadero cóndor”.19

La joven
16La comparación entre estos dos textos revela cierto número de
rasgos instructivos. Destaquemos, en primer lugar, la manera
cómo son descritos los primeros acercamientos entre los
amantes. En uno y otro caso, el macho se comporta como un
conquistador agresivo; la serpiente propone sin subterfugios a la
joven ser su amante; el galante cóndor no es menos expedito.
Agreguemos que, en los dos casos, la joven es raptada, arrancada
de su familia. La descripción del seductor es mucho más
acentuada en el segundo relato que en el primero; el cóndor nos
es descrito como “un caballero, como un ganadero”, “altivo,
fastuoso y elegante”; pero en las dos versiones la joven es
presentada como una pastora inocente y dócil; así, a las
declaraciones de la serpiente (“sé mi amante”) la joven responde
inmediatamente: “de acuerdo”. La familia de origen de la joven es
descrita como un medio protector en la que buscará refugio (en
la versión de “La amante de la serpiente” los padres cuidaron a su
hija, se ocuparon de ella, le curaron el cuerpo y el espíritu), y de
 la que no se separará demasiado (en la versión de la serpiente, la
pareja se instala muy cerca del batán; en la versión de la amante
del cóndor “... los padres, la hija y el pequeño pudieron vivir
juntos, tranquilos, su angustia y su dolor se transformaron en
alegría y verdadera felicidad. Hasta hoy continúan viviendo
alegremente en su pueblo, lejos, muy lejos”. Y en los dos casos
es a su propia familia de orientación que lleva su hijo para criarlo.
La joven no encuentra seguridad sino en su familia, para ella el
amor es una fuente de disgustos y desgracias. Ha sido engañada
—y parece que en los dos casos el seductor sea el engañador por
excelencia, es decir, el diablo, bajo la envoltura del cóndor o de
la serpiente—. Ella era feliz antes de la peripecia, antes del
encuentro con el seductor; lo será nuevamente después de la
solución y tanto antes como después no lo es sino con sus
propios padres.

El seductor
 20 “El oso raptor”, pp. 135-178.

17En cuanto al personaje del seductor, se nos señala por dos

características: en primer lugar, nada sabemos de su familia y, en
segundo, tiene cierta relación con el otro mundo. La serpiente y
el cóndor, cuyas empresas hemos relatado, son parientes
cercanos del “oso raptor” cuyas aventuras nos relata Morote
Best.20 “El oso se apodera de una joven, la retiene cautiva en su
caverna y tiene con ella uno o varios hijos”. Aquí comienza una
peripecia susceptible de revestir varias formas: o bien la madre y
el hijo se escapan, o bien la madre escapa sola, o aun el escondite
es descubierto gracias al hijo del oso; en ciertas versiones del
cuento, la madre y su pequeño se refugian en una iglesia de
 donde algunos hombres tratan de librarla; después de esta
tentativa, que muy a menudo fracasa, la mujer y su hijo logran la
huida. La muerte del oso es variable: a veces es muerto por su
propio hijo o cae víctima de una astucia urdida por la mujer o
también esta lo mata directamente. En lo que respecta al hijo del
oso, una serie de rasgos lo diseñan como un personaje extraño.
Es recogido por un cura o en un convento; entabla combate con
los condenados o con los demonios. Se retira al bosque o bien
atraviesa ríos profundos, en los dos casos siguiendo
instrucciones de un sacerdote. A veces termina quemado en un
horno o precipitándose desde lo alto de un campanario; otras
veces es su madre quien lo mata. Digamos que el hijo del oso
participa de los poderes sobrenaturales de su padre: se destaca
por una fuerza física extraordinaria (es capaz de romper las
campanas, de derrumbar una iglesia y de quebrar las estatuas de
los santos). Pero esta fuerza es de una violencia ciega que lo
pierde, tanto que, a veces, llega a matar a sus propios camaradas
de escuela. El texto de los dos cuentos, recogido por Arguedas,
desgraciadamente no nos ofrece informaciones sobre las
aventuras del hijo del cóndor o del hijo de la serpiente. Basta con
señalar que uno y otro se parecen a su padre: mientras que la
madre vive feliz con sus padres y no ve interrumpida su felicidad
sino durante el periodo en que el seductor la separa de ellos, a él
le está prometida una muerte violenta (en “La amante de la
serpiente”) o un fin ridículo (en “La amante del cóndor”).

“La felicidad de ser amado”

 21 “Éramos como dos palomas que volaron de su nido”; aquí, los dos temas
que hemos distinguido y opue (...)
 22 Cancionesy cuentos..., op, cit., p. 27.

18En cuanto a la mediación por la que la felicidad perturbada se

restaura nuevamente después de la intrusión del seductor, en el
primer caso le incumbe a un adivino y, en el segundo, a un colibrí.
Este pajarito sirve de intermediario entre la amante del cóndor y
los padres de esta. Dicho papel de mensajero le es familiar, como
lo muestran innumerables canciones populares. Sin embargo, en
el texto que hemos citado, en lugar de ser descrito como un
mensajero tierno y gracioso que permite comunicarse a amantes
separados, hace figura de bufón y es en sus enredos con el
cóndor que expresa su personaje. La actual poesía popular borda
abundantemente sobre el tema del amor; en todos los mercados
se pueden encontrar pequeñas publicaciones impresas en
quechua y en español que se conocen como cancioneros. En ellos
el amor se describe como un sentimiento fatal y melancólico, que
penetra y causa dolor. Uno de los obstáculos que encuentran los
amantes es la mala voluntad de los padres o también el apego
excesivo de uno de ellos a su padre o a su madre. “Entonces yo
te hablé de tener nuestro nido juntos para no estar tan solos. Mi
padre viene primero —me contestaste—, y después viene mi
madre”. Si bien los padres son percibidos como obstáculos, el
resentimiento respecto de ellos no se expresa explícitamente y la
ternura hacia el padre o la madre es un tema obligado de la poesía
popular. Una misma palabra designa al indigente y al huérfano:
ser privado de sus padres es uno de los signos más ciertos de la
desgracia. De esta privación se queja el viajero, el errante,
condenado a no ser en todos sitios sino un forastero. El tema del
amor y el tema del viaje muy a menudo van juntos —así como el
tema del amor se encuentra asociado a la relación intimidad-
lejanía—.21 Por otra parte, el viaje se abre con las cortesías de los
que se quedan hacia los que se van: la ceremonia de la despedida
se observa tanto entre los indígenas como entre los mistis. “Es el
día de mi partida”, dice precisamente una canción de despedida
recogida por José María Arguedas,22y el texto agrega: “hoy yo no
me iré, me iré mañana”. El viaje nos expone a la soledad, al
abandono, a la tristeza total. “Estoy solo, sin nadie —dice otro
texto en la página 28 de la colección de Arguedas—, como la flor
de la puna, toda sola con su sombra... ¿Qué vida es ésta?, los
caminos se han perdido, han muerto todos aquéllos que me
prestaban apoyo. Todo ha terminado”. Y en la siguiente página:
Tal vez he tenido por madre a la vicuña de las pampas y por padre al
corzo de los montes, soy errante, no tengo reposo, vago por los
montes y las pampas, apenas envuelto con el viento, en las gargantas
y en los picos, vestido de frío y de viento.

19Pero a esta tonalidad depresiva hay que oponer el tono

dinámico y conquistador con el que algunas líneas más abajo se
presenta el tema del viaje: “Si fuera un halcón volando muy alto
en el cielo, desde lo alto del cielo te llamaría: no llores mi
bienamada”. El dinamismo del vuelo y del pájaro no borran
completamente la tristeza en la cual se mueve el sueño;
substituye solamente la imagen del amante abatido por el de la
querida alejada y transfigura al amante en salvador, cuando no
en raptor.

“Ser macho”
20En cuanto a la interpretación de estos textos, digamos que
cuando los sometemos a los mistis perciben muy vivamente su
tonalidad melancólica. Y una comparación, que no hemos podido
sino bosquejar, permitiría probablemente encontrar en las
canciones de la costa, escritas y producidas para el uso de la
clientela criolla, muchos temas que hallamos en las canciones de
la sierra. Sin embargo, hay algunas restricciones y precisiones que
se imponen. Parece que en las canciones de la costa se da un
personaje casi ausente en las de la sierra: la del muchacho
turbulento y cruel que hace ostentación de su virilidad.
Subrayemos, en primer lugar, la valorización ambigua de la
turbulencia y de un tipo de agresividad indiferenciada entre los
niños de corta edad y los jóvenes adolescentes. Muchas veces
“romper todo” es apreciado como signo y promesa de una
masculinidad indiscutible. El folclore limeño del siglo pasado
había elaborado una especie de pilluelo, muchacho inquieto
conocido bajo el nombre afectuoso y ridículo de mataperro. Se
trata de un individuo que hace ostentación de turbulencia, pero
que solo molesta a víctimas pacíficas e impotentes.
21El mataperro es simpático porque es vivo y emprendedor, pero
también puede ser percibido como odioso y aun ridículo —y la
segunda sanción es tal vez más dura que la primera—, porque no
hay nada que temer de las cabezas de turco a las que fastidia.
Transpuesto en el modo heroico, despojado de todo elemento de
bufonería, el mataperro se convierte en un personaje cruel,
imperioso, exigente y al que se quiere porque sabe hacer sufrir.
Este machismo (u ostentación de virilidad) parece característico
no solo de la cultura costeña, sino también de los adolescentes
de las familias “decentes” de los pueblos serranos. En Puno, los
domingos por la mañana, después de misa, muchachos y
muchachas, en bandas homogéneas, dan vueltas al parque Pino.
Los grupos se aproximan, se rozan, se desafían; se intercambian
saludos y guiños. Pero es excepcional que un alumno de San
Carlos o de San Ambrosio sea visto en la calle con una joven o
por lo menos con una joven “decente”. Esta sexualidad, a la vez
censurada y reprimida, reaparece sin embargo, y se manifiesta
por una pretensión muy insistente de virilidad. Los hombres y los
muchachos deben ser tan “hombres” como sea posible: “ser
macho”, o por lo menos parecerlo, es un imperativo muy estricto
en Puno. ¿Cómo se reconoce al “macho”? Ciertamente por sus
cualidades físicas, por su prestancia, por sus maneras
desenvueltas; un “hombre”, por ejemplo, no declina jamás una
invitación a beber y aguanta mejor que otros. Con las mujeres es
galante, si se trata de mujeres por las que se debe experimentar
un sentimiento, y con las otras es brutal y rápido. Varias veces
tuvimos ocasión de darnos cuenta hasta qué punto era
ambivalente la actitud del “macho” respecto de las mujeres. Un
joven que profesaba el amor más vivo por su novia, ausente de
Puno, se vanagloriaba de su éxito con una muchacha conocida y
apreciada por los oficiales y suboficiales de la guarnición. Las
mujeres por su parte, insisten en su femineidad y, por lo menos
cuando son jóvenes, pretenden ofrecer una figura de ternura y
pureza. Y si a menudo la madre ejerce autoridad ante los hijos
casados no es solo porque puede continuar disponiendo de parte
de la herencia, sino porque posiblemente simboliza mejor que
sus esposas cierta imagen ideal de la mujer que el “macho” se ha
acostumbrado a venerar, no obstante sus afectaciones de
cinismo.
22Este personaje, el “macho” (el hombre fuerte, duro, como lo
llamaríamos) ¿está ausente en la cultura indígena? Sin duda, el
tema terminará difundiéndose a partir de sus fuentes criollas, por
las canciones, los discos y la radio, y es posible que no tarde en
infiltrarse en el folclore indígena. Por el instante, hasta donde
podemos juzgar, no es muy aparente. Cuidémonos de concluir
que el ideal de virilidad está menos afirmado en la cultura mestiza
que en la criolla. Varios atentados (de los que hemos podido
verificar su autenticidad) nos convencen de la extrema brutalidad
de la acción del indígena cuando este tiene el sentimiento de que
su honor o su dignidad están en discusión. Así, un indígena
matará fríamente al amante de su mujer y, al explicarse ante los
jueces, insistirá mucho más en la afrenta que le ha sido hecha
antes que en invocar su pasión y sus celos. 0 aun, otro indígena
que ha insultado a parientes o compadres, a quienes encargó
representarlo en una negociación, es muerto por estos que se
juzgaron deshonrados al ser afrentados. Si bien la virilidad es una
conducta concretamente valorizada por sus apreciaciones y
acusaciones, el indígena no la sublima en las canciones y
productos de la imaginación popular; y aunque probablemente es
tratada con mucha mayor ironía y ambigüedad en la vida
cotidiana de los criollos y gente de la costa, allí también con
mayor frecuencia es característicamente exaltada como modelo y
como ideal. Unas palabras más sobre las instituciones
domésticas, porque uno de los estereotipos más frecuentes entre
los mistis es la promiscuidad sexual de los indígenas.

La sexualidad indígena vista

por los mistis
23Lo que hemos observado directamente es la manera cómo
los mistisdescriben e imaginan la sexualidad de los indios. Los
indígenas son presentados como animales incapaces de
contenerse. Para más de un mistide Puno, la mujer indígena o
la chola es considerada como un instrumento para satisfacer
necesidades elementales y muy específicas. Un distinguido
abogado de Puno me contó un día que uno de sus amigos, pintor
argentino, de paso en Capachica, se enamoró de una muchacha
con la que tuvo un hijo. Este tipo de amores está rodeado con el
encanto de una sensualidad libre y natural, pero a este abogado
le habría parecido extraño que un hombre como su amigo se
hubiera enamorado profundamente de una mujer indígena. “La
dejó cuando regresó a Lima y ella no tuvo más noticias suyas”. Sin
embargo, las relaciones del misti con las mujeres indígenas son,
en realidad, mucho más complejas. En una familia de Puno,
conocida nuestra, reina una vieja ama indígena que fue la amante
del padre y, como ella crió a los hijos, uno de estos, fiel a su
nodriza, la tiene en su propia casa. Hay lazos que pueden
establecerse entre indios y mistis que reposan en algo más que
la simple satisfacción sexual. Cogeríamos en falta a los amigos
de Puno que quisieran hacernos creer que los indígenas están
librados a una sexualidad sin regla. La opinión sobre la vida
sexual de los indígenas no conoce sino uno u otro de estos
extremos: o bien se insistirá en su extraordinaria lascivia o bien
se insinuará que, no obstante ciertos desórdenes, por otra parte
innobles, hombres y mujeres son en el fondo frígidos. ¿En qué
medida estos estereotipos contradictorios pueden interpretarse
como la expresión de celos reprimidos o como una
compensación, llámese también ridicula? Lo que está claro es que
se trata de estereotipos, de prejuicios. La libertad o aun la
promiscuidad de su adolescencia no nos autoriza a juzgar que el
indígena sea un desvergonzado; por el contrario, nos induce a
pensar que la familia indígena, con las reservas que después
 indicaremos, es estable y se mantiene unida por un sentimiento
de fidelidad muy exigente, eficazmente protegida por un sistema
de sanciones precisas y rigurosas.

El servinacuy
 23 La palabra servinacuytiene como radical el verbo español: servir, la
desinencia y de los verbos q (...)

24Los mistis, para racionalizar sus proyecciones invocan la

institución del servinacuy,23 es decir, el concubinato en el que
viven muchachos y muchachas durante un periodo prolongado.
Lo que quisiéramos subrayar es que el servinacuy no tiene nada
de unión libre, de concubinato. Después de hablar con su padre
y su madre, el joven toma la iniciativa de hacer su petición a la
familia de la joven. Va él mismo acompañado de su padre y de
algunos amigos, y lleva regalos: un poco de alcohol, coca. A veces
teme ir en persona; es cuando, en general, teme un rechazo. Si el
regalo es aceptado, la petición será bien acogida; el padre que
después de haber aceptado la ofrenda se desdijera y rehusara a
su hija sería duramente juzgado; tal vez en ese caso tendría que
reembolsar al joven y a su familia. En general, las cosas ocurren
sin dificultad porque la tentativa no se hace sino una vez que los
padres de la hija, ya prevenidos, dejan entender que la
proposición es de su agrado o que, por lo menos, no los disgusta.
Sin embargo, está sobreentendido que los solicitantes no
presentarán bruscamente su demanda. Por un buen rato hablarán
de otras cosas, como si nada ocurriera; cuando finalmente se
hace el pedido, el padre de la joven debe fingir la mayor sorpresa,
incluso indignarse, llamar a su mujer, convocar a su hija e
interrogarla largamente. A su vez, la interesada pretenderá no
 haber tenido la menor relación con el muchacho y no conocerlo,
sino apenas o en absoluto. Después de mucha conversación, el
enamorado se lleva a la muchacha y la prueba comienza.
 24 Que viven en concubinato.

25Las cualidades domésticas la juzgarán. Si la muchacha cumple

correctamente las tareas que le confía su nueva familia, la prueba
será considerada positiva y el matrimonio tendrá lugar meses
después. Esta es la solución más corriente. En Ichu, muy pocos
ensayos terminan en fracaso. Notemos, por otra parte, que un
embarazo en este periodo no es considerado como una desgracia;
aun si el “ensayo” resultara negativo, la mujer volvería a casa de
sus padres con su hijo. Hay dos razones que a menudo se alegan
para explicar por qué ciertos ensayos no terminan en matrimonio:
la muchacha puede quejarse de la dureza de su futura suegra, de
no entenderse con ella. O también los padres del hombre pueden
juzgarla perezosa, sin interés por el trabajo y con demasiados
miramientos por su persona. Pero, repitámoslo, en la mayoría de
los casos el servinacuyno es sino el preludio al matrimonio
cristiano. Una razón muy fuerte contribuye a volver poco deseable
la ceremonia religiosa a los esposos indígenas. El matrimonio
cuesta caro y todos los ingresos del año fácilmente pueden
gastarse en una boda. Hay dos mecanismos que se ponen en
movimiento para contrarrestar toda veleidad de escapar a esta
costosa ceremonia. En primer lugar, el sacerdote hace todo lo
posible porque las uniones de hecho sean finalmente
consagradas por su bendición. Evidentemente, esta es una de sus
tareas y muestra tanto más celo porque los matrimonios le dejan
un ingreso. El porcentaje de uniones regulares varía en razón a la
proximidad con la residencia del cura. En Ichu, por ejemplo, que
 no está sino a una decena de kilómetros de Puno, todas las
parejas quedan casadas al año de comenzar el “ensayo”. Si se
trata de pueblos aislados, a los que el cura no va sino algunas
veces por año, los matrimonios se realizan en serie, en ocasión
de una visita del padre, en general para la fiesta patronal. El
mayordomo, poco antes de la llegada del sacerdote, cuenta con
precisión variable las parejas convivientes24 y trata de
convencerlas para que regularicen su situación. Pero en ciertas
zonas de acceso difícil, en Pisacoma, por ejemplo, según lo que
un día nos dijo el padre de Pomata, que sirve este anexo lejano,
buena parte de la población se substrae a los beneficios del
matrimonio cristiano. Un segundo conjunto de razones estimula
a los convivientes a casarse. El hombre, como lo hemos dicho, no
lo es verdaderamente sino cuando está casado en forma regular
y solamente en esa condición puede acceder a los cargos
comunitarios. Su amor propio se ve así picado. Vivir
indefinidamente fuera de los lazos del matrimonio es considerado
como una ofensa a las buenas costumbres. Una vez que el amor
propio se pone en juego, la repugnancia a gastar puede,
fácilmente, ser más o menos reducida; mientras más se gasta,
mejor se establece la reputación de hombre rico y de importancia.
Una bella boda manifiesta a todos la riqueza de una familia.

La dislocación del lazo

familiar
 25 En este momento sobrepasamos ampliamente el alcance de nuestras
observaciones inmediatas y utiliza (...)

26El matrimonio de ensayo no es, pues, una unión libre. Sin

embargo, puede llegar a serlo si el control de la comunidad se
relaja. En la misma ciudad de Puno hemos tenido ocasión de
visitar en compañía de una asistente social a algunas familias
miserables cuyos hijos habían pasado a cargo del Centro Materno
Infantil. De las seis familias que visitamos, cinco presentaban
fenómenos de cultura y de descomposición muy interesantes.
Una mujer de treinta años tiene nueve hijos. Vive en una sola
pieza de adobes, en la avenida del Sol. Los nueve hijos son de
tres padres. Ella misma, nacida en Paucarcolla, fue a Puno a
trabajar como doméstica, después lo hizo en un café o
restaurante como mesera. Ahora es lavandera y ocasionalmente
vende legumbres en el mercado. El primer hombre con quien vivió
era un cargador. Fue movilizado. El segundo fue un chofer. Su
compañero actual es mecánico en un barco del lago. Ahora tiene
30 años y su compañero apenas 18. Esta diferencia de edades no
es rara. A los hombres muy jóvenes, sobre todo a los que no son
nacidos en la misma ciudad, no les desagrada emparejar con
mujeres mayores que ellos. Tales arreglos no son muy duraderos.
El hombre se cansa de la mujer después de algunos años. Así, la
unión libre, desconocida en Ichu, florece en los barrios populares
de Puno. Tal vez en la vida sexual del cholo se encuentre, como
este pequeño ejemplo nos permite darnos cuenta, la realización
de los temas bosquejados en las canciones populares que antes
hemos citado: el vagabundeo sentimental y el profesional están
estrechamente asociados (el mismo individuo cambia de mujer a
medida que se desplaza y se muda de empleo). En segundo lugar,
la mujer es percibida por el hombre como una ayuda, un socorro
y un sostén, es decir más como una figura maternal que como
una conquista, según el modelo del donjuanismo y del machismo.
Ello lo hemos podido constatar varias veces, en particular entre
choferes y camioneros: la mujer, en primer lugar, es un ama de
 casa que se ocupa de la ropa de uno y en la que, al regresar, se
está seguro de encontrar calor e intimidad. Pero esta mujer más
madura vive bajo la amenaza del abandono. “Él me va a dejar.
¿Regresará alguna vez?”; y esta angustia se aviva por el hecho de
que quedan a su cargo los hijos concebidos de estas uniones
sucesivas. El resentimiento de la mujer no se concentra solo en
sus amantes sino en sus propios hijos, que la abandonan a
medida que crecen, no sin antes haber explotado, al igual que el
padre, su trabajo, devoción y ternura.25

La ceremonia del matrimonio

 26 En lugar de que el almuerzo tenga lugar en la casa del padrino, a veces se
realiza en casa de uno (...)

27Volviendo a la familia indígena, cuando la prueba ha sido

concluyente, el matrimonio se decide. La mejor época para esta
ceremonia va de julio a noviembre, cuando las cosechas han sido
recogidas y el ganado está gordo. La preparación de esta
ceremonia, que a veces reúne a más de 50 personas, no es poca
cosa. En la misma ciudad de Puno, entre los indígenas de Bella-
vista o de Laicacota, o aun entre los cholos de Manazo, la
ceremonia generalmente tiene lugar los jueves. Los primeros días
de la semana se dedican a reunir los alimentos y a adornar la casa.
El jueves por la mañana la comitiva se dirige a la casa del padrino
principal (porque, como lo veremos, hay por lo menos tres
padrinos). Este es más o menos una notabilidad, pues el deseo de
toda familia es convencer a una persona de importancia para que
acepte el honor y la carga de ser padrino. Durante la ceremonia
religiosa, el segundo padrino, llamado padrino de arras, entrega
a los novios algunas monedas. Mientras que el padrino principal
es un misti, de quien los esposos esperan ayuda y protección, el
padrino de arras es un vecino, generalmente indígena, que
ejercerá en el joven matrimonio una magistratura de consejo.
Después de la ceremonia religiosa comienza la boda propiamente
dicha. Muy a menudo se come en casa del padrino principal. Este
comienza por hacer servir un ponche con algunas galletas.
Después, a la hora del almuerzo, la mayoría de los invitados come
en el patio mientras que los recién casados, sus padres y a veces
sus hermanos y hermanas son recibidos en la mesa del padrino.
La carne más fina, asada o en guiso, se reserva para la mesa de
honor, mientras que el resto de los invitados se contenta con
arroz, papas y menudencias. Al terminar la comida llega un tercer
personaje, a veces calificado como padrino de banda, pues tiene
a su cargo la orquesta, es decir, la banda. En general, esta se
reduce a un tambor, a una gran caja y a una suerte de flauta o
pito. A veces los de “más copete” van de Puno a Chucuito a
reclutar músicos que cobran hasta 200 y 300 soles. La llegada de
la orquesta marca el comienzo del baile. Después, hacia las 3 o
4, para despedirse, los padres de los novios ofrecen a su huésped,
el padrino principal, dos pequeños chanchos asados, con una
naranja en el hocico y en las orejas dos plátanos. La boda se
traslada entonces a casa de los padres del marido, donde
generalmente la pareja pasa la noche. Las tradiciones de las
noches de bodas son variables. Parece que en Manazo se encierra
a los esposos en un cuarto y el que se apodera de las llaves los
libera la mañana siguiente.26 La institución del padrinazgo es
común a indígenas y mistis. Hemos citado el dicho según el cual
“el que no tiene padrino no hace buen matrimonio”. Hemos
resaltado que la búsqueda de un padrino capaz de ayudar al niño
en su carrera, o por lo menos capaz de protegerlo y ayudarlo a
salir de las dificultades, se observa tanto entre los indígenas
como entre blancos y mestizos. Lo mismo ocurre con los padrinos
de matrimonio. Al primer grupo de lazos personales que se
forman en ocasión del bautizo se agregan aquellos que tienen su
origen en las ceremonias del matrimonio. En uno y otro caso
encontramos el principio de reciprocidad: padrinos y ahijados se
deben servicios. Uno de nuestros amigos de Puno, que había
emprendido la reconstrucción de su casa, empleaba como
albañiles y carpinteros a indiecitos de Pomata, de los que era el
padrino. Por solo un poco de comida se proveía de mano de obra
barata. Pero los ahijados, por su lado, saben que pueden contar
con él y que los ayudará en la medida de lo posible. Este sistema
de obligaciones recíprocas no se limita a ahijados y padrinos, se
aplica también a los padrinos y a los padres y madres de los
ahijados. Estos se llaman entre sí compadres y, aunque entre ellos
las obligaciones pueden estar definidas menos rigurosamente
que en el caso anterior, dan origen a nuevos lazos de reciprocidad
que acercan aun más a las dos familias.
28El matrimonio no solamente establece relaciones de
reciprocidad entre los que lo contraen, sino también entre los
principales personajes que los ayudan en esta ceremonia. Otra
costumbre tiene lugar en este ciclo de obligaciones. Los recién
casados se instalan algunas veces con los padres del varón, otras
con los de la mujer. Pero el ideal es que la joven pareja se
construya lo más pronto su propia casa. Esta construcción
demanda tiempo: primero se hacen los cimientos, después se
levantan los muros de adobe. Hay que esperar a que sequen antes
de colocar el techo. Las fuertes heladas del invierno tornan
imposible este trabajo. En general, cada una de estas operaciones
 es conducida no solo por los interesados sino también por sus
padres, amigos y vecinos. No se trata propiamente de una tarea
comunitaria. En Ichu no participan en esos trabajos sino los
padres y amigos de la joven pareja. En principio, los trabajadores
no son remunerados; su colaboración es tomada en el ciclo más
o menos largo del ayni. Algunas veces se suscitan dificultades;
los vecinos y aun los parientes se hacen esperar, objetan que
deben atender a sus propios cultivos y así la construcción
demora. Entonces, para decidirlos, hay que ofrecerles algo de
dinero. La remuneración monetaria parece penetrar en tareas que
hasta ahora eran gratuitas. Sin embargo, la colocación del techo
todavía da lugar a una fiesta: las mujeres preparan la comida y,
cuando todo está terminado, se bebe y se baila. Los padres y
amigos ofrecen entonces a los propietarios cruces más o menos
elaboradas para adorno de la nueva casa.

Los padrinos
 27 Véase el texto de Cobo, que ya citamos en la nota 3 de la p. 147 del
presente trabajo.

29Es el momento de volver sobre las diversas observaciones que

hemos hecho con relación al compadrazgo. Hemos señalado las
del padrino de bautizo. Las del padrino de matrimonio son
similares. Pero los dos casos están muy lejos de agotar las formas
del compadrazgo. La lista es muy variable de región a región.
Gillin, en un pueblo de la costa, muy cerca de Trujillo, establece
una muy diferente de la que un joven sociólogo peruano, Abner
Montalvo, señala para Vicos, en el departamento de Áncash.
Nuestra propia relación es mucho más pobre que la de estos dos
autores. No obstante estas variantes, algunas características
evidentemente se imponen en todo lugar. No son solamente el
nacimiento y el matrimonio los que dan lugar a la instauración de
un parentesco espiritual. Abner Montalvo señala que, cuando se
termina una casa, el propietario solicita a uno de sus parientes o
amigos ser su compadre de cruz. La cruz que coronará la nueva
casa será ofrecida al propietario por el amigo o pariente
solicitado. Desde ese momento uno y otro se darán trato de
compadres. Es cierto que nada de esto lo hemos encontrado en
Puno. ¿No hemos buscado bien? En todo caso, la práctica
destacada por Montalvo no es universal. Aparece ausente en
numerosas regiones del Perú. Su interés reside en un hecho que
a menudo escapa a los observadores. Ei compadrazgo no es
solamente una institución religiosa o cristiana. Hablábamos de
compadres de cruz, y también podríamos citar a los compadres
de uña o a los compadres de corte. Las dos últimas
prácticas,27 además, podrían bien ser supervivencias
precolombinas adaptadas al cuadro religioso cristiano. La
relación de reciprocidad instituida por el parentesco espiritual se
encuentra extendida a situaciones diferentes de aquellas que le
han dado origen. Hay que señalar la tendencia a incluir en este
sistema de obligaciones a gran número de personas. No solo le
digo compadre al padrino de mi hijo, sino también al hermano de
este padrino. No llamo solamente padrino a mi propio padrino,
sino también al padre y al hermano de mi padrino; y no llamo
ahijado solamente a mi propio ahijado, sino al hijo de mi ahijado.
Además, mi mujer y la madre de mi ahijado son comadres. No
parece que la relación se extienda a lo lejos por las mujeres.
Como quiera que sea, el número de compadres, de padrinos y de
ahijados evidentemente es considerable. Lo es tanto más porque
la selección en muchos casos se hace fuera del círculo familiar.
Parece que, en la gama de los diferentes tipos de compadrazgo,
algunos claramente se reservan para reforzar los lazos familiares,
mientras que otros intentan el establecimiento de nuevos lazos
fuera de la familia. Sabríamos precisar cuáles corresponden al
primer grupo y cuáles al segundo. No creemos adelantarnos
demasiado al afirmar que la selección de padrinos está guiada por
la necesidad, percibida más o menos conscientemente, de
mantener un equilibrio entre estos dos criterios de selección.
30El parentesco espiritual ilustra perfectamente nuestra tesis
sobre la simbiosis entre la cultura indígena y la cultura misti. Sin
duda, el compadrazgo entre los mistis no relaciona a un número
tan extenso de individuos. Del mismo modo, la profusión de tipos
de compadrazgo, que hemos destacado en ciertos grupos
indígenas, aquí se ve mesurada. Pero queda lo esencial de la
institución. Incluso parece durar y aclimatarse en el medio
urbano. Pone a disposición del individuo un sistema de protección
eficaz en el que la exigencia de la reciprocidad se expresa en la
forma extremadamente correcta de las relaciones
interpersonales. Podemos, sin duda, ver allí un lazo de unión
entre el indio y el misti.

El papel de la mujer
31Una vez instalada en su casa, es posible que la pareja indígena
pueda permanecer en ella hasta la muerte de uno u otro de los
cónyuges. Aparentemente, la mujer está muy subordinada a su
marido, que cuenta con su cooperación para el trabajo agrícola.
La mujer indígena es, además, un ama de casa y la famosa
prescripción incaica respecto de la obligatoriedad del trabajo
parece aplicársele con todo rigor. Su marido espera de ella
sumisión y docilidad; evidentemente, es el hombre quien manda
o por lo menos quien goza de las apariencias del mando. Es
popular la imagen del indio que cabalga sobre su asno, mientras
que su mujer camina a corta distancia. Nuestro hospedero,
Aurelio, no se privaba de golpear a su mujer, que lo soportaba en
silencio. Desconfiemos, sin embargo, de esta imagen. Las
mujeres tienen una influencia sobre la marcha de la casa mucho
más fuerte de lo que permitiría creer su estatus en apariencia
humillado. En primer lugar, efectúan la mayor parte de las
actividades comerciales. Son las mujeres de Ichu las que llevan
las verduras al mercado de Puno; son también las cholas de
Manazo las que venden la carne, las mujeres de Capachica o de
las islas quienes controlan la venta del pescado. Los únicos
hombres en el mercado de Puno son algunos cholos que venden
tejidos o zapatos y que ocupan un pequeño emplazamiento en la
parte noroeste del mercado; agreguemos a este grupo los
ojoteros de Ichu o los vendedores de cerámica de Pucará,
comerciantes de estación e irregulares que se abstienen cuando
el barbecho y la cosecha los requieren en sus campos. Las
mujeres controlan buena parte de los recursos de la familia y
solas efectúan la mayor parte de las compras; sin duda, deben
dar cuenta a sus maridos del dinero de sus ventas, pero esta
obligación muy a menudo es solo teórica. Nos aventuraríamos a
formular que, en Ichu, los principales recursos monetarios pasan
por manos de las mujeres. Evidentemente, no ocurre lo mismo en
una comunidad donde el dinero proviene de la venta de lana o de
carne: en ese caso, los vendedores son hombres. Por otra parte,
hemos mencionado estos hechos para reaccionar contra el común
punto de vista, que nos parece inexacto, de que la mujer está
completamente subordinada al marido. Nos sorprendió, en una
de nuestras estancias en casa del gobernador de un pequeño
pueblo del lago, el contraste entre el estatus en apariencia
subalterno de su mujer y la realidad de su poder. Se trata de una
familia misti bastante rica, dueña de una tienda, la más
importante del pueblo y, a cierta distancia del lugar, de una
pequeña granja. Tuvimos la ocasión de pasar tres días con esa
familia y de hacerle una breve visita algunos meses más tarde.
Aparentemente, el marido casi no trabajaba, se contentaba con
recibir las quejas de sus administrados; de tanto en tanto viajaba
a Puno a hacerle la corte a las autoridades. Así, la mujer era quien
administraba la tienda y también, en gran medida, los demás
bienes de la familia. Sin embargo, nos servía en la mesa, jamás se
sentaba con nosotros, cumplía inmediatamente las instrucciones
de su marido que, por lo menos delante de nosotros, las daba con
el tono breve y duro del jefe. Pero era ella quien tenía los cordones
de la bolsa y regularmente el marido recurría a su opinión y
consejo. Asistimos a una escena muy instructiva: una mañana
estábamos en la tienda y entró el marido. Entabló una
conversación muy trivial con su mujer y le preguntó si juzgaba
razonable prestarle dinero a X. Ella respondió negativamente y,
como el marido insistiera, se molestó. Este, lejos de ofenderse
por ese tono que me sorprendió, asintió de la manera más natural
y habló de otra cosa. Otras observaciones refuerzan esta
impresión. Hemos podido constatar la ociosidad de los hombres,
especialmente en las pequeñas ciudades. Muchos notables pasan
buena parte de su tiempo en el club o en conversaciones
interminables. La mujer, confinada en su casa en la que reina,
llega a controlar los ingresos de la familia y su empleo.
32El estatus de la mujer indígena no nos parece muy diferente del
de la mujer del misti. Digamos, en todo caso, que el poder de la
una y la otra es más grande de lo que deja suponer su aparente
sometimiento. Estaríamos inclinados a pensar que la mujer
indígena es más autónoma en relación con su marido que las
burguesas de la clase media lo son en relación con los suyos.
Intentemos ahora comparar la cohesión de la pareja indígena con
la de la pareja misti. Las infieles son muy raras entre los
comuneros. Un hombre devuelve a su mujer si esta no trabaja o
si no le da hijos. Pero es raro que esta torne un amante. El control
social se ejerce con facilidad en los pueblos. Sin embargo, no es
tan difícil encontrarse: basta con que la mujer cuide sus ovejas
cuando el galán va a su campo. Uno de nuestros amigos de Puno
nos contó una hermosa historia de amor indígena que terminó en
un homicidio del que tuvo que conocer como magistrado. Un
hombre, casado con una mujer mayor que él, se enamoró de la
hija de esta. Como el asunto amenazaba terminar mal, el
mayordomo de la hacienda en la que trabajaba el galán se las
arregló para enviarlo al ejército. Cuando este regresó, al terminar
su servicio, encontró casada a la muchacha. Como
inmediatamente recomenzó con sus asiduidades, el marido se
irritó y un buen día lo mató. En primer lugar, se debe hacer notar
que el esposo infiel suscita cólera e indignación. Un marido
engañado no es un personaje ridículo sino, en primer término,
víctima de una injusticia. Un abogado de Azángaro nos contó que
un día llegó a su estudio un indígena quejándose de haber sido
engañado. Su mujer había sido una primera vez sorprendida con
un vecino. El asunto fue severamente juzgado por la opinión. La
mujer recibió fuertes golpes del marido y el culpable, un joven
soltero, salió del pueblo durante varios meses. Pero desde que
regresó, los amantes continuaron sus relaciones. El marido,
furioso por lo que consideraba, según nos decía el abogado,
como un atentado a sus derechos de propiedad, venía a pedir la
separación y para que esta gestión tuviera más solemnidad se
hizo acompañar por el alcalde del pueblo. Las funciones de policía
doméstica muy a menudo son asumidas por el padrino. Los
padres de los esposos, en general, se guardan de intervenir en
los asuntos de una pareja joven, porque su intervención
probablemente sería juzgada como una interferencia. Por el
contrario, es normal que el cónyuge demandante (la mujer
golpeada o abandonada) se queje al padrino, quien en caso de
que la diferencia de edad sea suficientemente marcada con el
ahijado, puede muy bien aporrear al infiel o al golpeador. Nos
parece, sin que estemos seguros, que esta intervención del
padrino es muy frecuente si el culpable es el marido. Las
calaveradas de la mujer, en primer lugar son sancionadas por el
marido, y si este no logra su fin, recurre a su suegro.
Probablemente no es sino en último recurso que interviene el
padrino. Finalmente, teniendo en cuenta la repartición de la
autoridad, la naturaleza de las relaciones entre los diferentes
miembros nos parecen comparables en la familia indígena y en la
familia misti. Hemos insistido en el eclipsamiento de la mujer y
en la preeminencia, por lo menos aparente, del hombre. En el
mismo sentido se encuentran las consideraciones y ventajas que
benefician al hermano mayor. Este tiene sobre sus hermanos
menores una autoridad de la que a veces usa para atribuirse la
mejor parte de la herencia. Numerosos procesos entre indígenas
tienen su causa en estas querellas fraternas, pero es la crónica
del Puno misti la que abunda en estos asuntos: uno de nuestros
amigos abogados estaba de pleito con una hermana que lo
 acusaba de haberla expoliado en la herencia. El mayor no
solamente se beneficia con ventajas materiales (que cada vez, con
mayor frecuencia, le son discutidas). Los menores lo consultan en
las circunstancias importantes. Y también allí el parecido es
notable entre el indígena y el mestizo. Uno de nuestros amigos
Maryknoll nos contaba que un día, al señalarle a uno de sus
parroquianos del barrio de Manazo que haría bien en casarse (con
la mujer con quien vivía tenía ya varios hijos), este le respondió
seriamente que no podía hacer nada sin consultar a un hermano
mayor, del que por otra parte había perdido la traza desde hacía
varios años. Sin duda, esta era una excusa pero, de todas
maneras, de buena calidad. La opinión de un hermano mayor, en
defecto de la del padre o de la madre, cuando estos están
muertos, merece consideración y no se pasaría por alto en un
asunto tan serio como el matrimonio.
 28 He aquí un texto de Cobo (libro XIII, cap. 8) que describe los trabajos
agrícolas: “Hacen sus barb (...)

 29 Así es como Cobo describe la taclla: “El arado o azada era un instrumento
llamado taclla, de un pa (...)

33Una de las razones que contribuyen a mantener relativamente

unida la familia indígena (decimos relativamente porque, si bien
los flechazos no quiebran sino muy pocas parejas, no hay que
olvidar las fuertes rivalidades entre herederos, entre hermanos
mayores y menores y entre hermanos y hermanas), es que la
naturaleza del trabajo agrícola, en lugar de separar a hombres y
mujeres y de encerrar a cada quien al lado de sus tareas
especializadas, no solamente los acerca sino que los asocia a los
mismos trabajos. En Ichu, la siembra tiene lugar al finalizar el
periodo seco, entre octubre y diciembre.28 Son los hombres
 quienes aran; en Ichu casi nadie tiene bueyes, se ayudan con
la chaquitaclla,29 un tronco en el que fijan una punta de fierro.
Los trabajadores, en general, van de a dos o de a tres: el jefe de
familia con sus hijos, o bien los padres o vecinos que vienen a
trabajar en ayni, cavan un surco de muy poca profundidad, las
mujeres y los niños los siguen y rompen los terrones. Es decir
que, durante la siembra, las diversas edades y los dos sexos se
encuentran asociados. Los hombres pasan primero, aplanan la
tierra ya labrada y los más afortunados le agregan algo de abono.
Después vienen las mujeres, que echan la semilla o que entierran
los tubérculos. Esta colaboración entre hombres y mujeres es
continua durante todo el ciclo del trabajo. Sin embargo, el trabajo
del hombre no se considera equivalente al de la mujer. Las tareas
más penosas incumben a los primeros: barbechar y cosechar. Las
mujeres siembran, desyerban y, en resumen, realizan las
pequeñas tareas. Aunque aparentemente la función del hombre y
de la mujer son especializadas, lo son menos que las del
hombre misti y de su mujer. La mujer indígena no está confinada
en su casa. En realidad no pasa en ella sino algunas horas.

El susto
 30 Sal y Rosas, “El mito del jani o susto en la medicina indígena del Perú”.
En Revista de la Sanidad (...)

 31 Este diagnóstico, llamada “limpia” del cuy, admite una variante: la limpia
de granos. “Cinco grano (...)

34Consideremos ahora un conjunto de creencias y prácticas

vinculadas a la salud. En ese campo es donde con mayor
frecuencia se enumeran las supervivencias mágicas, creencias
que generalmente son consideradas como de origen
precolombino. Tomemos el notable estudio de Federico Sal y
Rosas, hasta hoy el mejor sobre uno de los síndromes más
curiosos de la medicina popular peruana: el susto.30 La
enfermedad, conocida con ese nombre por los médicos
indígenas, se presenta como un debilitamiento acompañado de
palidez, inapetencia y adelgazamiento: “El sujeto comienza a
adelgazar, se vuelve pálido, desganado, abatido, indiferente al
orden y a la pulcritud de su persona...”. Ese debilitamiento está
asociado a un nivel de actividad muy bajo pero, salvo en las
formas malignas y en sus fases últimas, no obliga al sujeto a
guardar cama. A veces, por la noche, el sueño del enfermo es
interrumpido por pesadillas y una violenta agitación. El doctor Sal
y Rosas sugiere que el cuadro clínico del enfermo es a la vez muy
variado y muy coherente. Se trata de una baja de tono que
conduce, en el mejor de los casos, a una incapacidad prolongada
y a veces a la muerte del paciente. Es raro, pero no excepcional,
que a esa descripción se agreguen signos orgánicos como
afecciones de la piel o del sistema óseo. El diagnóstico no
consiste solamente en identificar la enfermedad; como se trata de
una enfermedad grave, a menudo se procede, para estar seguro,
a un análisis conocido como “soba o limpia del cuy”31 (masaje o
limpieza mediante un conejillo de Indias). La creencia que
racionaliza esta práctica es que “el cuy aplicado sobre el enfermo,
según las formas prescritas, atrae algo de la enfermedad —aquí
se observa que el aspecto terapéutico está en segundo plano—
pero mucho más los signos exteriores de esta, comprendidas las
lesiones anatómicas de los órganos, es como una radiografía,
para hablar como ciertos observadores indígenas”. Sal y Rosas
agrega:
La curandera [pues casi siempre se trata de una mujer] frota el cuy por
todo el cuerpo, haciendo corresponder las diversas partes del cuerpo
del animal con las homólogas del cuerpo del enfermo. Al terminar la
operación el animal está muerto; en seguida se le examina y su sangre
es vertida gota a gota en una vasija con agua; la manera como cae la
sangre en el agua y se mezcla a ésta ofrece una indicación sobre la
enfermedad. En caso de susto, la sangre se diluye inmediatamente en
el agua, formando en la parte superior una capa de color rosa. El
diagnóstico se completa por la observación del lomo y de los flancos
del animal, por el color de su carne, por el vigor de sus movimientos
reflejos, por el examen de sus visceras y, en particular, por el color
amarillento y espumoso del peritoneo.

35En cuanto a la terapéutica propiamente dicha, esta reposa en la

hipótesis de que la afección tiene por origen la separación del
alma (ánima, tal vez por abreviación ani, de donde viene jani) que
se trata de reintegrar al cuerpo que ha dejado. Se emplean
diversas prácticas, separadas o sucesivamente, según la gravedad
del caso. Si se trata de una afección ligera, bastará con una
especie de baño en una mezcla de hojas, pétalos y harina de maíz.
Las hojas se obtienen de las flores de la puna o también se
substraen de los ramilletes que en las iglesias se ofrecen a la
virgen y los santos. Las harinas son de maíz y trigo; se puede,
según el doctor Sal y Rosas, agregarle polvo recogido de los
muros y del techo de los molinos. Es de notar que la curandera,
antes de aplicar esta mezcla al enfermo, comenzará con una
oración dirigida a la virgen María: “Ave María Purísima, tengo fe
en ti y quiero que me hagas el milagro de curar a X para que le
vuelva su jani”; después, se aplica la mezcla en todo el cuerpo del
enfermo, de la cabeza a los pies. Entonces entra en escena el
segundo personaje, masculino esta vez, quien envuelve en su
poncho o en una tela que pertenezca al enfermo, su camisa por
ejemplo, los diversos objetos que se han usado en la primera
parte de la ceremonia y los deposita en el sitio donde se supone
que el alma del enfermo le fue arrebatada. Antes de dejar la casa,
el mago se dirige al enfermo, lo exhorta a quedarse tranquilo, a
no hablar una palabra, y le asegura que al día siguiente estará
curado. En su recorrido va esparciendo a trechos la mezcla de
flores y harinas que, asegura Sal y Rosas, traza el camino por el
que el alma pasará cuando vuelva hacia el enfermo. El mago se
dirige hacia un lugar del pueblo de reputación maléfica donde se
cree que tienen lugar las capturas del alma. Se dirige al espíritu
del lugar, generalmente un cerro o una elevación del terreno, o
también una gruta. El mago hace una ofrenda (algunas hojas de
coca mascada, algunos cigarrillos, algunas gotas de alcohol) y
dice, dirigiéndose al espíritu del lugar: “te traigo lo que te gusta,
quiero que me devuelvas el jani de X”. Después, algunas veces,
agita al aire la camisa del enfermo y dice en voz alta, como si se
dirigiera al alma del enfermo: “vamos, regresemos a la casa”.
Estas invocaciones las repite cinco veces, después el mago da
media vuelta y regresa a la casa del enfermo por el mismo camino,
con la camisa al hombro, sosteniéndola del lado del cuello. El
resto cuelga sobre su espalda para que el espíritu pueda
introducirse en ella y así volver a la casa. En todo el recorrido, el
mago no debe volverse ni pronunciar palabra alguna; en primer
lugar, es informado del éxito de la operación por un pequeño
ruido seco que percibe al fin de la quinta invocación y que evoca
a la madera cuando se rompe. Después experimenta una
impresión de pesantez, porque la camisa que lleva a la espalda se
vuelve pesada por el espíritu que se adhiere a ella. Por último, el
tercer signo de que la cura ha tenido éxito es cuando el mago, al
 regresar a la casa del enfermo, lo encuentra profundamente
dormido; entonces, sin despertarlo, le coloca la camisa sobre el
cuerpo, de manera que las diversas partes de la prenda
correspondan exactamente a las regiones homólogas del cuerpo
del enfermo. Cuando el mago percibe un ruido extraño, se
acuesta a su lado y contiene la respiración hasta estar bien seguro
de que el jani ha regresado al cuerpo de este. Entonces sale del
cuarto sin ruido, si es posible, por una puerta distinta de la que
usó para salir y regresar. Una vez afuera, masca unas hojas de
coca y se reconforta con un trago de alcohol o aun con comida
(en general, una sopa de maíz) que le han preparado parientes
del enfermo.
36En lo que concierne a la etiología o, como dice Sal y Rosas, al
sistema de creencias que racionaliza estas prácticas, hay que
distinguir dos versiones. En las dos, el fenómeno del susto se
explica por un robo o captura del alma del que el enfermo ha sido
víctima. Pero ese robo del alma tiene lugar en dos contextos
diferentes. O bien
 32 Otro signo de que la etiología del fenómeno es atribuida a la tierra y a los
espíritus de la tierr (...)

[...] en cierto momento un individuo se asusta y la tierra se apodera de

su alma (acse patza achcoucun, la tierra de mala voluntad o mala se
apodera de él)... Todo parece indicar que el mecanismo de la evasión
del alma se debe a la irritación o resentimiento de la divinidad telúrica.
Por otra parte, los actos terapéuticos más importantes son de tipo
propiciatorio: ofrenda y sacrificio reclaman a las divinidades telúricas
que dejen y liberen el alma de la que se han apoderado... El robo del
alma es atribuible a ciertos accidentes de la tierra como las cimas y
laderas de las montañas, los valles, grutas y, por extensión, los ríos,
 lagunas, estanques y capas de agua... sin embargo, la influencia más
peligrosa la ejercen las ruinas incaicas o preincaicas, como tumbas,
santuarios y fortalezas, particularmente temidas por los campesinos.32

37Lo que caracteriza, pues, a la primera etiología del susto, desde

el punto de vista subjetivo por lo menos, es la fuerte emoción que
el enfermo ha experimentado al pasar cerca de ciertos lugares.
Pero —y esto corresponde a la descripción de un segundo tipo
del fenómeno— hay casos en que se dan todos los síntomas sin
que el paciente tenga el recuerdo del choque emocional que se
supone dio origen a su enfermedad. Sal y Rosas cita dos casos:
un individuo pretendía sufrir de susto porque había tenido que
dormir en una gruta que antes “había sido casa de gentiles”; otro
individuo que creyó necesario hacer una ofrenda al auquí de un
cerro, pensaba que su ofrenda había sido mal recibida. En los dos
casos, la emoción no se ha sentido en forma efectiva y el
accidente se afirma retrospectivamente como hipótesis apropiada
para dar cuenta de cierto número de fenómenos clínicos más o
menos definidos. Esta segunda etiología define lo que Sal y Rosas
llama susto sin susto.
 33 Valdizán y Maldonado, ob. cit., p. 63.

 34 Ob. cit, pp. 77-78.

38Nos hemos detenido largamente en este fenómeno tan bien

descrito por este autor; deben señalarse numerosas variantes
locales. Sal y Rosas trabajó en la región de Áncash; en la obra de
Valdizán hay informaciones sobre el mismo fenómeno, pero la
descripción corresponde especialmente a la región de Huánuco.
El complejo del susto tiene una gran extensión y, con algunas
variantes, lo encontramos también en la región de Puno, pero
como en ese campo nuestras propias investigaciones son muy
superficiales, aquí no podemos utilizar sino informaciones de
segunda mano. Preferimos citar una información de Valdizán,
reproducida en las páginas 77 y 78 de su obra, relativas a la
región de Puno. Valdizán no distingue con tanta nitidez como Sal
y Rosas las diferentes fases de la ceremonia. En la descripción que
vamos a reproducir, el diagnóstico y la terapéutica no están
separados muy claramente. La cura es esencialmente ritual.
Reviste variadas formas pero, con la excepción del shogpi,
practicado en la región de Huánuco,33 esa variedad puede
reducirse a algunos temas constantes. La siguiente ceremonia,
relatada por Valdizán,34 ha sido efectivamente observada en la
región de Puno. El brujo se instala en la casa del enfermo, se
prepara una ofrenda que se repartirá en dos partes: cristales de
color rojo de una parte y las substancias rituales a las que se
agrega un feto de llama. El brujo deposita la ofrenda en un
poncho blanco y recita sus oraciones. Mientras tanto, las mujeres
hilan lana de llama; el revés será negro y el derecho blanco.
Después se frota el cuerpo del enfermo con minerales rojizos. El
brujo los entrega a un niño con el encargo de ir a enterrarlos lo
más lejos posible de la casa, en el punto más alejado al que podrá
llegar corriendo. Cuando este regresa, todos los asistentes,
siguiendo al brujo, dejan la casa del enfermo, a quien dejan solo.
Se entierra una segunda ofrenda (hojas de coca, feto de llama,
etc..) para pagar la tierra. Este esquema es el más elaborado de
los recogidos por Valdizán. En la mayor parte de los casos, la
ceremonia es más corta y más simple. Pero el rito siempre está
asociado a la creencia de que el alma ha sido capturada, que el
mal puede ser transferido del enfermo hacia un objeto que se
entierra, que el alma capturada puede ser recuperada con un
 sacrificio apropiado. Muchas veces están ausentes las técnicas
que pretenden la transferencia de la enfermedad. Lo esencial en
la cura del susto es la llamada del alma.
 35 “Al pasearme en Ichu con mi intérprete, encontramos a un hombre, todavía
joven, extendido en la pu (...)

39¿En qué medida estas prácticas y creencias son específicas del

medio indígena? Los mistis se burlan de ellas y las denuncian
como supersticiones. Pero las encontrarnos declaradas y con
orgullo por muchos cholos. La variedad de síntomas que
describen el susto a veces llegan a imaginar que si un individuo
no está en sus cabales, si adelgaza, si se debilita, si duerme mal,
bien puede ser víctima de un susto; se tendrá la misma hipótesis
a propósito de un niño de crecimiento difícil o lento. Una maestra
casada con un policía de la guardia civil nos explicó muy
claramente el aspecto de su pequeña hija por el susto de que la
niña era víctima: se trataba de una mirada demasiado fuerte que
le había sido dirigida por un indio viejo, sospechoso de ser brujo;
el recurso a tales prácticas no solo es frecuente, sino que se
reconoce sin molestia alguna —y por individuos cuya formación
profesional parecería inmunizarlos contra tales creencias—. En
cuanto a los mistis, si bien las toman a risa, reconocen que el
curandero a veces es más eficaz que el médico y cuentan
gustosos cómo ellos mismos o algunos de sus familiares han sido
salvados por el curandero. Algunos se excusan como de una
debilidad, al parecer inocente, y tratan de buscar la eficacia del
curandero en razones que, hasta donde es posible, reducen la
distancia entre la medicina popular y la medicina occidental; es
así muy frecuente que presenten la “limpia del cuy” como una
radiografía y que las dos operaciones, la científica y la mágica,
 con más o menos buena fe, las consideren idénticas. Por eso
estamos dispuestos a creer a Sal y Rosas cuando afirma que el
curandero constituye la fuente de servicios médicos a los que
concurre la mayor parte de la población. Se debe agregar que la
oposición entre la medicina popular y la medicina occidental no
parece ser percibida con gran intensidad; coexisten los dos
sistemas de creencias y prácticas y un individuo podrá, alternativa
o sucesivamente, recurrir a los dos, no solo según la naturaleza
de la enfermedad,35 sino también según la opinión más o menos
favorable que tenga del médico o del curandero. En el mismo
Puno, una informante nos declaró que desde la muerte del doctor
X, en quien tenía confianza, ya no iba al médico, sino que había
vuelto a consultar al curandero.

El curandero y el brujo
 36 Cobo, ob. cit., libro XIII, cap. 29.

 37 En la p. 553 de su Diccionario [1944].

 38 “El demonio en los Andes”, pp. 39-40.

 39 El P. Arriaga [1920] nos informa que los “sacerdotes de las huacas se

reclutan de tres maneras: po (...)

40De las creencias y actitudes sobre la salud se pasa

naturalmente a las creencias mágicas. El curandero cumple un
papel ambiguo; es a la vez un técnico de la salud —y los
individuos más “aculturados” pretenden que su técnica, en el
fondo, es del mismo orden que la del médico— pero, por otra
parte, el curandero no ejerce eficazmente su oficio sino en la
medida en que está en contacto con el otro mundo, del que
controla sus fuerzas. En la civilización incaica la enfermedad era
considerada como un castigo, por eso el sentido de la famosa
ceremonia conocida como la situa,36 que era a la vez de
purificación y de precaución. Por eso, el individuo que es capaz
de devolver la salud (hanpikk), el curandero, al mismo tiempo es
como un brujo (laykka) capaz de enviar la enfermedad, según un
proverbio citado por Jorge A. Lira:37 “en un mismo individuo se
reúnen a veces las tres cualidades de brujo, adivino y
curandero” (laykka, watukk, hanpikk). Tal individuo tendrá la
reputación de ser brujo. Pero este rumor, propagado por algunos,
es desmentido por los amigos del interesado. Por otra parte, las
actividades del brujo y las del curandero son difíciles de
distinguir. Supongamos que un individuo atacado por el susto no
cure de su enfermedad: “es que habrá sido dañado. Habrá sido
víctima de un laykka” (aquí interviene un nuevo personaje, el
diablo, que necesitamos conocer). Un artículo de Jorge A.
Lira38 describe muy bien al brujo (laykka) y sus relaciones con el
diablo. Cualquiera no puede ser brujo. Signos muy particulares
permiten reconocer al elegido. Digamos, someramente, que el
signo es haber sido tocado por el rayo pero, agrega el autor, por
tres descargas sucesivas: la primera vez el rayo mata al individuo,
la segunda le arranca la cabeza y le separa las extremidades. En
la última reúne el tronco y los miembros y resucita al individuo.
Falta, agrega Lira, una última condición. La quemadura del rayo
deja una marca en el cuerpo del elegido o en una de sus
extremidades. En general, el suceso ocurre en la puna, durante
una tempestad, sin que el individuo lo sepa ni se dé cuenta. Una
vez tocado, regresa a su casa casi sonámbulo, tambaleándose; y
comienza su aprendizaje con un maestro bien confirmado.39
 41Si la brujería es condenada por el misti, o por lo menos
despierta en él sentimientos ambiguos, no es tanto en razón de
lo absurdo de sus ritos sino de sus tenebrosas relaciones con el
infierno y el diablo. La calificación de la magia está regulada por
algunas creencias cristianas. Hemos tenido ocasión de hablar
sobre esto con un sacerdote. Nuestro interlocutor, el párroco de
Pomata, tenía a su cargo una vasta jurisdicción. La conversación
se entabló sobre un individuo de quien en el pueblo se suponía
que era brujo. La primera toma de posición del padre fue muy
neta: el brujo es un agente del diablo. La razón que alegó fue
notable: el brujo debe ser tocado tres veces por el rayo sin ser
muerto. ¿No está ahí la prueba de ser un protegido de las
potencias infernales? Pero tuvo que desdecirse. El brujo, le objeté,
¿no es también un curandero y en ciertos casos no cura mejor que
el médico? Nuestro interlocutor admitió que tal individuo —que
en ese caso rehúsa de calificar como brujo— no era con seguridad
un agente de Satanás y que, en efecto, podía rendir servicios
eficaces e inocentes. La distinción entre magia “buena” y magia
“mala” se nos aclaró: es considerada como “buena” aquella a la
que recurre el misti, sin ningún temor de entrar en relación con
Satán.

La muerte y los condenados

 40 José María Arguedas, Canciones y cuentos..., p. 46.

 41 Para los indios del Cuzco, la selva tropical, muy próxima, es la residencia
de los muertos.

 42 La coca crece en los valles cálidos.

 43 Pueblo cercano al Cuzco.

 44 Especie de picador que fastidia al caballo.

42En lo relativo a las relaciones del hombre con las fuerzas malas
o peligrosas, los innumerables relatos sobre los condenados
ofrecen un material abundante e instructivo. En forma general,
digamos que los condenados son los espíritus de los muertos
que, por una razón u otra, “regresan”. No hemos llegado a unir
en nuestra interpretación de la cultura indígena el miedo a los
muertos con la estructura de los ritos funerarios. Estos son
relativamente largos y complejos, y dan ocasión al intercambio de
regalos ceremoniales y a la prestación de servicios. Cuando
muere una persona, su familia da a conocer la noticia. Amigos y
parientes se acercan a su casa llevando regalos, alcohol y coca. El
cadáver será velado por el pequeño grupo de sus íntimos. Se
recitan oraciones. La viuda gime y acusa al difunto de
abandonarla. La muerte es, evidentemente, imaginada como un
viaje, y los ritos funerarios tratan de que ese pasaje sea fácil, tanto
al que se va como a los que quedan. Un buen texto del Cuzco,
citado por Arguedas,40 expresa el contraste del que nos ofrece
las tonalidades afectivas: “¿Dónde vas, padre? —Me voy a la gran
selva, me voy caminando.41 —¿Dónde vas, quién te lleva? —Voy a
recoger la coca tan dulce,42 me voy solo. —Vuelve pronto, te
esperaré llorando, te esperaré gimiendo”. Sigue una estrofa en la
que se evocan algunos de los peligros que esperan al viajero y,
después, el último verso: “Campanita de Paucartambo43 tócame
la despedida. Me voy a la gran selva, no regresaré nunca jamás”.
El velorio no se dedica solo a la oración. El alcohol, llevado por
amigos y parientes, se consume alrededor del difunto. Se
entablan conversaciones, hay muchos cuentos y anécdotas que
han podido ser registrados por los folcloristas en tales ocasiones.
 A veces, incluso, se organizan juegos. Según los archivos
folclóricos de Lima, la que sigue es una costumbre del
departamento de Apurímac. Hombres y mujeres se distribuyen en
dos campos y cada uno en su turno lanza una piedra en forma de
“pirámide rectangular truncada” cuyas caras están numeradas.
Uno de los asistentes registra las ganancias y pérdidas de los dos
campos, que se marcan por el intercambio de granos de maíz
amarillo. Al final de la partida, que se juega en doce golpes,
escogen un rey, una reina, una mula y un chalán.44 El chalán
monta la mula, después el rey y por último la reina. El juego se
realiza en medio de risas y gritos.
 45 Para los ritos funerarios de los antiguos, consultar Cobo, ob. cit, libro XIV,
cap. 19: “Daban de (...)

43Se entierra al difunto envuelto en una cobertura y atado a una

parihuela. Esto último es raro entre los indígenas que viven en
Puno, pero costumbre casi exclusiva de Ichu. Los amigos del
muerto, o sus parientes, se dedican a cavar la tumba en alegre
emulación. El entierro da lugar a numerosas libaciones y se
desarrolla siguiendo la misma alternancia de lamentaciones
lúgubres y de bufonería. Después de cinco u ocho días, la viuda
lava la ropa del difunto y se reparte entre los que ayudaron a la
familia en su dolor; en otros casos, la queman. Para ayudar a los
muertos en su viaje, es necesario decir misas; una es de particular
importancia, la que recuerda a todos que ha transcurrido un año
del deceso. Los indígenas cumplen muy exactamente esta
obligación, a la que consideran sagrada. Así se despide a los
muertos, aunque vivimos en su constante compañía. La
ceremonia del 2 de noviembre hace sensible su presencia. Las
iglesias de los pueblos (los clérigos de la ciudad de Puno tratan
 de evitar esta práctica] se llenan de fieles que colocan sobre una
mesa pequeños panes y alcohol, o bien alinean estas provisiones
en el mismo piso del templo. Las ofrecen a los transeúntes a
cambio de algunas oraciones por los difuntos. En la iglesia, que
apesta a alcohol y a incienso, corre el murmullo de los fieles en
oración.45

El ñakaq
 46 Morote Best, Efraín, “La huida mágica. Estudio de un cuento popular del
Perú”, p. 829 y ss.

 47 Cfr. José María Arguedas, “Folklore del valle del Mantara”.

 48 Ibíd., p. 125.

 49 Ibíd., p. 218.

44¿De qué manera se nos presentan los condenados? Toman la

forma de un animal como el chancho, el burro o la serpiente,
aunque también la apariencia humana les es accesible. Tal
arrogante caballero del que admiramos su belleza no es, en
efecto, sino un condenado. ¿Cómo reconocer la maldición que
pesa sobre él? Vuela por los aires; no puede dormir en el interior
de una casa porque entonces experimenta una impresión
insoportable de calor; no puede permanecer en un lugar, está
obligado a un vagabundeo; come los platos más extraños y a
veces es antropófago; sus cabellos están llenos de gusanos.
También puede ocurrir que ningún signo lo denuncie y, al pasar
desapercibido, engañe infaliblemente a todos.46 El condenado
debe expiar sus faltas y una de las más graves, según Morote
Best, es el incesto del que es culpable o también la falta de
respeto hacia su padre. Pero entre esos desgraciados se destaca
una categoría muy particular,47 la de los degolladores (en
quechua, ñakaq). El tema del degollador es susceptible de las
variaciones más diversas; a veces es tratado de un modo
fantástico, otras de modo realista. Es bastante admitido, por
ejemplo, que en la fundición de las campanas entre la grasa
humana. Para procurarse esta preciosa substancia es necesario
recurrir a los degolladores, de los que se supone tienen contrato
con las autoridades religiosas. Entre Ichu y Puno, los salesianos
han establecido una gran granja en la que instruyen y educan a
jóvenes indígenas. Uno de nuestros interlocutores de Ichu nos
aseguró que un Padre Superior, hacía algunos años, fue muerto
por uno de sus amigos, muerto ya también. Varias personas
habían desaparecido de la comunidad, de las que habían sido
educadas por esos padres, a quienes después de degollarlas les
extrajeron la grasa del cuerpo. Un día, al ir de caza, el Superior
fue sorprendido cerca del camino y, precisa nuestro interlocutor,
fue dejado muerto sobre el terreno. Tal convicción no es exclusiva
de los indígenas. Muchos mistis la comparten. José María
Arguedas escribe que “hasta la edad de 15 años estaba
convencido de la existencia de degolladores, brujos y
condenados”.48 Agrega: “Una directora de la escuela de segundo
grado, educadora notable, me ha afirmado que en Jauja dos
pishtacus o ñakaq hacía poco habían degollado a una mujer y que
los degolladores tenían un contrato con el gobierno para enviarle
grasa humana, que se empleaba en la fabricación de
locomotoras”.49 El segundo hecho probablemente es
excepcional. ¿Pueden con frecuencia encontrarse creencias tan
precisas, tan explícitamente articuladas, en personas de ese
rango social y de ese nivel intelectual? En todo caso, se insinúan
 difusamente en las opiniones relativas a la salud, las causas de la
enfermedad y la buena o mala suerte. Recurrir al curandero y al
adivino es frecuente y espontáneo. Cuando parecía sorprenderme
de que tal o cual persona hiciera gran caso de tales prácticas y
parecía dudar de su eficacia, ¿quién sabe?, se me respondía, tanto
para excusarse de creencias que debían parecerle ridiculas a un
gringo como para darme a entender que su validez no era, en
absoluto, tenida por improbable.
 50 “El degollador” (ñakaq)”.

45Efraín Morote Best ha publicado un excelente artículo50 sobre

el ñakaq, en el que distingue cuidadosamente las variantes
locales de las características comunes a todos los relatos en los
que este interviene. El degollador opera de noche, se embosca en
las rocas y bajo los puentes. Sale bruscamente de su escondite y
ataca al viajero. Su objeto es extraer la grasa de sus víctimas, de
la que hace el curioso uso ya mencionado. Las variantes se
refieren en primer lugar a la naturaleza del personaje. A veces es
un ser irreal, solitario, dotado de una especie de supervivencia y
otras, aseguran los informantes de Morote Best, es un hombre
que, al igual que los demás, mantiene mujer e hijos. En uno de
los relatos ofrecidos por el folclorista del Cuzco, se dice que
el ñakaq no muere sino después de haber engendrado un hijo. A
veces es un blanco, bajo, robusto, de cara roja; otras veces es un
mestizo; otras, por último, es un indio. Esas diferencias se deben
probablemente a la identidad del informador: para la gente de
Ichu, el ñakaq era un padre salesiano. Para ciertos mistis no sería
sorprendente que fuera un indio. Por último, las técnicas son
variables. A veces el ñakaq abre la garganta de su víctima antes
de substraerle su preciosa grasa. Este procedimiento parece
conforme al papel mismo del degollador. Después de concluida
la operación, el ñakaq hace desaparecer el cadáver, es una
especie de crimen perfecto. Morote Best destaca una segunda
versión, de lo más interesante.
46Esta vez, el ñakaq se contenta con echar cierto polvo a los ojos
de su víctima, con dormirla, y una vez que el desgraciado está
sumido en profundo sueño, el ñakaq lo abre, le quita la grasa, lo
cose y se va. La víctima se despierta. No guarda ningún recuerdo
porque el ñakaq, hábil cirujano, corta y cose sin dejar cicatriz.
Pero el hombre, debilitado por la extracción de la grasa,
languidece lentamente con una enfermedad de la que bien puede
morir. No parece seguro que estas dos variantes tengan un área
de difusión netamente localizada. Las recogimos
simultáneamente en Puno de un mismo informante. Se diría que
expresan dos angustias o dos temores en forma distinta: el temor
de una agresión brutal y súbita, digamos el de ser muerto, el
miedo a las maquinaciones obscuras, lentas e impenetrables, algo
así como el temor a ser hechizado. Por último, debe señalarse que
la segunda versión recogida por Morote Best y la descripción
clásica del susto de Valdizán son, en dos puntos, si no comunes,
por lo menos comparables. El hombre a quien el ñakaq quita la
grasa se debilita y esta languidez es uno de los síntomas del
susto. En lo que concierne a la etiología, en los dos casos se trata
de una captura o de una amputación. El alma nos es robada por
el susto. El ñakaq se apodera de algunos principios vitales
esenciales y, al privarnos de ellos, nos conduce a la muerte.
47Estas creencias, evidentemente ligadas a sentimientos de
miedo muy intenso, probablemente asocian viejas creencias
precolombinas a supersticiones más recientes. Morote Best se da
 el trabajo de buscar en determinada congregación religiosa
cristiana el modelo del ñakaq. El padre Arriaga, en su
famosa Extirpación de la idolatría, relata hechos muy
comparables, de los que atribuye el primer descubrimiento al
padre Acosta: “los canchus o runamicuc”, como los llaman, lo que
quiere decir “los comedores de hombres”; son una especie de
brujos que matan a mucha gente, especialmente a los niños.
Sería, por casualidad, un mismo indio brujo quien habría
mencionado la existencia de estos terribles personajes. Estos
brujos constituirían como un ejército secreto, cuyos efectivos,
repartidos en cada ayllu, estarían a la orden de una especie de
capitán. Y el texto continúa:
 51 Arriaga, La extirpación de la idolatría, cap. 3, pp. 21-23.

[...] cada uno de esos capitanes tiene a sus órdenes discípulos y

soldados. El jefe les avisa y previene cada vez que le parece que tal
noche [porque sus reuniones siempre tienen lugar de noche] y en tal
lugar se deben reunir. Esa noche el jefe va a la casa que ha escogido,
acompañado de uno o dos de sus discípulos y, mientras éstos guardan
la puerta, él entra esparciendo un polvo hecho de huesos de muerto
que preparan con ese fin y que mezclan con no sé qué otras
substancias y palabras, duermen a todas las personas de la casa de tal
manera que ni personas ni bestias se mueven ni sienten y así llega
hasta la persona a quien quiere matar y con una uña le saca un poco
de sangre de alguna parte del cuerpo y se la succiona hasta donde
puede... El efecto es que la persona muere al cabo de dos o tres días. 51

48El relato de Arriaga, evidentemente, es diferente de los que

hemos recogido sobre el ñakaq. Aquí no se trata de grasa, sino
de sangre. Pero en uno y otro caso se trata de una extracción. No
es agresión en el camino, sino una operación a domicilio. En uno
 y otro caso, sin embargo, la violencia se ejerce sin que la víctima
se dé cuenta y concluye en una muerte misteriosa. Por último, hay
un elemento común en las dos versiones: el polvo que adormece.

Las huacas
 52 La civílisation de l’Empire Inca, p. 182.

 53 Comentarios reales, parte I, libro II, cap. 4 y 5. Véase también, entre

otros, Cobo, ob. cit, libr (...)

49Los muertos no son los únicos espíritus peligrosos. Ciertos

lugares, como lo hemos visto con el ejemplo del susto, pueden
apoderarse de nuestra alma. La palabra huaca los designa,
aunque con varios significados. Karsten52 ofrece la definición del
etnólogo Tschudi. Por huaca, dice este autor, se entiende “toda
representación de la divinidad, de la divinidad misma, de todo
objeto sagrado en el que reside una divinidad, de todo templo o
lugar que, en la creencia de los indígenas, es habitado por un
espíritu bueno o malo...” o aun de “toda manifestación de fealdad
extraordinaria cuyo origen debe ser buscado fuera de las cosas
naturales”. Esta definición resume un texto famoso de
Garcilaso53 en el que el gran cronista analiza finamente los
diversos sentidos de la palabra; “huaca —dice— es en primer
lugar una cosa sagrada”, y da una lista de ejemplos a los que se
aplica el calificativo de sagrado: “los ídolos, las piedras, las rocas,
en los que el Enemigo entra para hacer creer que hay un dios”. De
este primer significado, Garcilaso pasa a un segundo: “la huaca
es el templo y las tumbas”. Ahora el autor pasa de estas
acepciones obvias a otras tres menos comunes, pero que aclaran
las dos anteriores: “huacas son todas aquellas cosas que en
belleza o en excelencia son superiores a otras de su especie...” o
 aun: “aquellas que se nos aparecen como muy feas o
monstruosas, como las grandes serpientes...”. Por último,
Garcilaso menciona un quinto uso de la palabra huaca: “las cosas
que salen del curso natural, como la mujer que pare dos de un
vientre... las ovejas que paren dos de un vientre, los niños que
nacen con seis dedos o con pies dobles... las fuentes que ya nacen
como ríos...”; y el buen Garcilaso concluye:
 54 “Como imaginan los españoles ignorantes”. Aquí Garcilaso se coloca en el
grupo de autores que, con (...)

Todas estas cosas, y otras parecidas, ellos las llaman huacas no porque
hagan de ellas dioses, ni que las adoren54 sino a causa de la ventaja
particular que tienen frente a las cosas comunes; es por eso que las
consideran y tratan con veneración y respeto.
 55 Reeditadas en Lima, en 1945, en el tomo VII de Los Pequeños Grandes
Libros de Historia Americana.

50El padre Blas Valera, en sus Costumbres antiguas del Perú, da

en su capítulo IV, “Templos y lugares sagrados”, una enumeración
en lo esencial idéntica a la de Garcilaso.55 Pero mientras este
último insiste en la rareza de los objetos de que los indios hacen
sus huacas, y esta rareza explicaría según Garcilaso que estos
objetos hayan sido tratados con “respeto y veneración”, el jesuita
Blas Valera presenta una distinción muy interesante:
Ellos [los indios] tenían dos suertes de templos, unos naturales y otros
artificiales. Los naturales eran los cielos, los elementos, el mar, la
tierra, los cerros, los valles, los ríos profundos, las fuentes, los lagos y
las lagunas, las grutas, las rocas, las cimas, los cerros... Y no es sino
más tarde —agrega el jesuita— que comenzaron a levantar templos
bajos en lugares altos.
 56 Lira, Diccionario, p. 1076.
 57 Cuentos andinos, p. 19.

 58 Diccionario, p. 72.

51Estamos en capacidad de comprender el uso actual de la

palabra huaca que Lira, en su Diccionario, define en estos
términos: “Dios familiar e ídolo que lo representa. Osario en el
que se encuentran entierros y tesoros”.56 Por eso, ciertos puntos
del espacio adquieren un valor religioso particular. Su rareza los
señala a la imaginación de los indios que hacen de ellos ídolos,
para hablar como los viejos autores del siglo XVI. Pero, entre los
objetos extraños a los que se debe respeto y admiración, los
cerros tienen una importancia particular. Un novelista
contemporáneo, López Albújar, pone en uno de sus personajes
indios las siguientes expresiones:57 “Las jircas [espíritus de los
cerros en el quechua de Huánuco] comen, hablan, son dioses. De
día se callan, murmuran o duermen. Por la noche caminan”.
El auki es, en la lengua del Cuzco, según lo que nos dice el padre
Jorge A. Lira: “la divinidad que se manifiesta en la majestad de los
cerros o las almas de los muertos que participan de la naturaleza
divina y vuelven al mundo material para hacer alguna
revelación”.58 Además de que este texto deja de lado por lo
menos una acepción —el auki, en la fiesta del agua en Puquio, es
un sacerdote— tiene el defecto de comentar e interpretar antes
que definir claramente. Pero nos trae una preciosa información
sobre la imaginación indígena; los cerros son respetables y vivos.
Hay que temerlos y venerarlos. Se apacigua a estos espíritus con
oraciones y ofrendas. Unas veces el mismo individuo ejerce el
culto; otras, recurre a sacerdotes. Esta devoción se expresa
principalmente por la edificación de apachetas: en la mayor parte
 de las cimas o eminencias apreciables se reúnen piedras que
ahora están coronadas con una cruz. En su esfuerzo por “extirpar
la idolatría”, los conquistadores atacaron esas apachetas. Los
indios tenían la costumbre de depositar en ellas hojas de coca o
granos de maíz mascado. La primera superstición no ha muerto.
Simplemente se ha mezclado a los ritos católicos. Cuando un
camión llega a una cumbre, cruza una apachetay, como hemos
tenido ocasión de observar, los pasajeros se persignan, las
mujeres se besan el pulgar y murmuran una oración. Los lugares
elevados, o más bien los que atraen la imaginación por algún
carácter sorprendente, están habitados por espíritus, los
ancestros han hecho ahí su residencia. Los cerros más altos
tienen, además, su propio espíritu.
 59 Notas de campo, agosto de 1959.

52En sus relaciones con el orden sobrenatural, el indio tiene

mucho de las creencias y prácticas que ha heredado de su pasado
precolombino y que más o menos confusamente se han mezclado
con el aporte occidental. Para él, la naturaleza está poblada de
potencias sobre las que se puede ejercer un control más o menos
eficaz. Se debe tener en cuenta que tales convicciones no son
exclusivas de la población indígena; hemos notado que las
creencias aparentemente más irrazonables —como las que se
refieren al ñakaq— encuentran audiencia entre el cholo y el misti.
De la misma manera, ciertos ritos propiciatorios —ofrendas de
alcohol, hojas de coca y cigarrillos— son practicados fuera del
círculo indígena. Así, un campesino de Taraco, muy entendido en
la venta de ganado y que hablaba convenientemente el castellano,
nos declaró, en un giro de la conversación, sin que provocáramos
esta confidencia, que el año pasado, una vez terminada la casa
 en la que había instalado un pequeño comercio de víveres, hizo
llamar a X, muy conocido en el pueblo, para que rezara y “pagara
la tierra”. Y, para prevenir nuestra sorpresa, nuestro interlocutor
agregó que él no daba gran crédito a esa ceremonia pero que, en
todo caso, no le hacía daño a nadie.59

El cura y el sacristán
 60 En “El oso raptor”, p. 64.

53¿Hacen buena pareja los espíritus de los muertos y los espíritus

errantes que pueden apoderarse de nuestra alma con las
potencias sobrenaturales que la religión cristiana nos enseña a
venerar? La extirpación de la idolatría es una empresa a lo Sísifo.
Si bien la Iglesia católica no ha logrado destruir las antiguas
creencias, en todo caso las ha alterado y, sobre todo, ha logrado
hacerse reconocer como una mediadora aceptable entre el
indígena y el mundo sobrenatural. Está muy difundida la creencia
de que los niños muertos sin bautizar atraen la maldición no solo
sobre sus propios padres sino también sobre el pueblo de su
nacimiento: el granizo o la helada arruinarán las cosechas. Hemos
señalado la resistencia del indígena a la costosa obligación de
hacer bendecir su matrimonio; pero también hemos subrayado
cómo hay fuerzas poderosas —en particular la convicción de que
un individuo no logra la plenitud del estatus de hombre si no está
casado solemnemente— que lo conducen a recurrir a este
sacramento. Hablando muy a la ligera, diremos que el indígena
es un “conformista de estación”: bautizo, matrimonio y entierro
deben ser efectuados según los ritos prescritos por la Iglesia
católica. Pero este conformismo de estación no es fachada,
prudencia ni concesión (tal vez sea así en Puno, en la parroquia
 de San Juan Bautista, donde a los hombres se les ve escasamente,
solo los días de fiesta). Para el indígena y para el cholo, el
sacerdote es un personaje poderoso que controla fuerzas
temibles. Parece que el sacerdote es más temido que respetado.
En el folclore, el cura y el sacristán son personajes bufos que
hacen gala de astucia y de lujuria. Así, Morote Best relata estos
dos cuentos de buena vena anticlerical:60
 61 Debe notarse que la expresión “bastardo” muy a menudo es reemplazada
en el lenguaje familiar por “ (...)

El cura está confesando a su sacristán para saber si éste le roba su vino

de misa, las hostias y las ceras. El sacristán hacía como si no escuchara
e incansablemente respondía a todas las preguntas: —No oigo, padre.
El cura que habla cada vez más alto lo invita a cambiar de lugar. Es lo
que hace el sacristán. Entonces éste le pregunta al cura: —¿Quién es el
que se acuesta con la mujer del sacristán? El buen padre responde sin
alterarse: —Efectivamente, hijo mío, no se oye nada.61

54Un segundo relato señala la malicia un poco burda del sacristán

y denuncia las trampas risibles del cura. Para impresionar a los
indios (la indiada), el cura ordena a su sacristán que esconda una
paloma y que la suelte en la iglesia en el momento en que
recordará a los fieles cómo el Espíritu Santo descendió en forma
de lenguas de fuego sobre los doce apóstoles. Pero, en el
momento psicológico, el sacristán grita: “—Padre, el gato se
comió al Espíritu Santo”.

Inkarri
 62 “Puquio, una cultura en proceso de cambio”. En Revista del Museo
Nacional, 1956.
55Para explicar las relaciones entre lo sobrenatural cristiano y lo
sobrenatural indígena, lo mejor que podemos hacer es citar un
texto recogido por José María Arguedas en Puquio.62 Se trata de
un personaje varias veces mencionado por informantes indígenas
en la región del Cuzco y en varios puntos del departamento de
Ayacucho. No hemos oído hablar de él en Puno.
56Este personaje es Inkarri, o, si se quiere, el Rey Inca. Arguedas
nos propone tres versiones: la primera (la de Mateo Garriaso)
atribuye a Inkarri una “madre salvaje” (sallqa warmí). Su padre
había sido el Sol. Inkarri tuvo tres mujeres y las huellas de su paso
sobre esta tierra están claramente localizadas. El informante cita
dos lugares próximos a Puquio. Precisa, en el caso del segundo,
que bien podría haber sido el Cuzco. En cuanto a las hazañas de
Inkarri, se supone que encerró al viento, encadenó al padre Sol y,
después de tomar esas precauciones, habría fijado el punto en el
que iba a construir la ciudad del Cuzco, arrojando desde la cima
de un cerro próximo a Puquio, llamado Osquonta, una barra de
oro. Esta parte del mito reproduce fielmente el relato de Garcilaso
sobre la fundación del Cuzco. Pero lo que sigue es mucho más
original:
El inca de los españoles se apoderó de Inkarri, su igual, y lo hizo su
prisionero... Hoy sólo existe la cabeza de Inkarri y es a partir de la
cabeza que Inkarri está creciendo, de nuevo, hacia adentro. Se dice
que está creciendo de la cabeza hacia los pies. Después el Inkarri
regresará, lo hará cuando su cuerpo esté completo. No ha regresado
todavía, pero regresará. Debe regresar para nosotros, si el buen Dios
le da su permiso. Pero no sabemos, es lo que se dice, si el buen Dios
le permitirá regresar.
 57La segunda versión reproduce ciertos rasgos de la precedente,
aunque agrega algunos y borra otros. Comienza por esta
afirmación:
 63 El Wamani, comenta Arguedas, es el espíritu del cerro y aun simplemente
el cerro. Un informante pr (...)

Los wamani63 existen realmente y han sido creados por el antiguo

señor Inkarri. El wamani es pues nuestro segundo dios. Cada cerro
tiene su Wamani. En cada uno de ellos hay un Wamani. Él es el que
hace crecer los pastos para nuestros animales y es también quien nos
ofrece el agua. Nuestro Dios ha creado las nubes, la lluvia, pero de
nuestros padres Wamani recibimos el agua. Es así como lo ha decidido
y ordenado nuestro Dios porque todo lo que existe fue creado en la
forma deseada por nuestro antiguo Inkarri...

58El texto confirma a continuación que Inkarri fue llevado al

Cuzco, que tiene la cabeza separada del cuerpo pero que, cuando
su cuerpo se haya reconstituido, tal vez venga el juicio final. “No
sabemos muy bien quién lo ha matado, pero parece que sea el
español; y en el momento de morir Inkarri había ordenado
desaparecer y esconderse al oro y a la plata”.
59La tercera versión no agrega gran cosa a las dos precedentes.
Retiene de la primera que las maravillas de Inkarri son todavía
observables, cerca de Puquio, en la llanura de Qellqata —que bien
podría ser el mismo Cuzco—; esta versión reproduce también el
relato de la barra de oro. Sobre todo, aparte de una referencia a
las piedras de las que Inkarri se servía como materia prima y a las
que daba órdenes, comporta una precisión sobre el papel y la
persona de Inkarri: “Fue un hombre excelente” (allin qarin karqa)
y sobre todo “fue un joven excelente” (allin maqta). Pero este
joven bueno y hermoso, “¡cuánto, cuánto ha debido sufrir! Hoy no
 se respeta su ley. Como ha muerto, su ley ya no se cumple ni
siquiera se conoce”. El informante prosigue: “muy probablemente
nuestro diosito (como dice la tradición española —taytaccachiri—
dice el texto quechua) se las ha arreglado para hacerlo olvidar”.
 64 La separación de la cabeza constituye un tema muy frecuente en el folclore
peruano (Véase Morote B (...)

60De este texto tan rico conservaremos solo lo que nos ayude a
comprender el sincretismo religioso. El Dios cristiano se distingue
de lo sobrenatural indígena. “El buen Dios”, “nuestro pequeño
diosito”, no aparece sino después de la muerte de Inkarri y, para
que este pueda regresar, se necesita que el “buen Dios” dé “su
asentimiento” y tal vez es el “buen Dios” quien ha decidido que
olvidemos a Inkarri. Este es un héroe civilizador (escogió el sitio
del Cuzco y construyó la ciudad, según la segunda versión) y es
también una Providencia (ha creado las nubes, la lluvia y es quien
ha encargado a los Wamani de hacer crecer la yerba y de
ofrecernos el agua). Actualmente, este dios es solo una fuerza
latente; puede ser que regrese pero, mientras tanto, lo hemos
olvidado e ignoramos su ley. La manera como Inkarri existe en
esta fase latente de su historia no es sino como una cabeza
cortada, separada del cuerpo.64 Inkarri aparece como un joven
desgraciado que encarna las esperanzas de su pueblo y que
regresará si el Dios de los cristianos lo quiere o, por lo menos, lo
permite.
 65 [“Poesía folklórica quechua”] Revista del Instituto de Antropología de
Tucumán, n° 2, v. 12.

 66 Fondo de Cultura Económica, México.

 67 [Apu Inca Atawallpaman] Publicada por Mejía Baca y Villanueva. Lima,
1955.

 68 Traducción de Arguedas, p. 2.

 69 Ibíd., p. 14.

 70 Vid supra.

 71 Esta interpretación de la elegía de Atahuallpa está en desacuerdo con el

punto de vista sostenido (...)

61En un texto del siglo XVI —recogido por J. M. B. Farfán65 y por

el boliviano Jesús Lara, quien lo publica en su Poesía
quechua,66 con la traducción de Farfán, y del que José María
Arguedas da también una traducción67—, encontramos, si no una
de las fuentes, por lo menos uno de los arquetipos del personaje
Inkarri. Se trata de un canto fúnebre, escrito en quechua, al último
Inca muerto por los españoles en Cajamarca. El texto ilustra el
personaje de un hombre joven, hermoso y patético, deplora la
tragedia del pueblo privado de su príncipe y exalta la esperanza
que sobrevive a tantas pruebas. Citemos la antepenúltima estrofa:
“Bajo el poder del extranjero, reunidos los mártires y destruidos,
huraños, sin memoria, solos, muerta la sombra protectora,
lloramos, sin tener a nadie ante quien regresar, deliramos”. Y el
último verso es una invocación al Inca:”... tus manos magnánimes,
extiéndelas sobre nosotros. Y fortalecidos por esta visión
ordénanos caminar”. Este texto opone la extrema postración a la
esperanza. La soledad desamparada, huraña, “sin memoria”, el
delirio de un pueblo que está en las manos del extranjero, son
enunciados con una fuerza y una nitidez sin igual. Pero, en el
fondo del abismo, brilla la esperanza: “Tus manos magnánimes
extiéndelas sobre nosotros”. Sorprende la semejanza entre el
estilo de este canto fúnebre y los salmos que lamentan la miseria
de Israel. Después de la muerte del Inca, “las nubes del cielo han
bajado, completamente negras; nuestra madre luna, transida, con
la cara enferma, se ha hecho completamente pequeña. Y todos,
todos se esconden, desaparecen y sufren”.68 En otro verso: “La
tierra rechaza enterrar a su amo”. El dolor de la reina (mama
qhoya) hace pensar en el dolor de la Virgen: “Ella, la reina madre
sufre un dolor mortal en su tristeza delirante”.69 La repartición de
los despojos de Atahuallpa evoca la de los despojos de Cristo: “El
trono de oro y su cuna, esos vasos de oro todo se lo han
repartido”. Y he aquí la desolación del pueblo cautivo: “por no
tener ante quien regresar, deliramos”.70 Queda en el campo de la
conjetura saber hasta qué punto el convertido pueblo indígena ha
sido instruido para imaginar y sentir su desgracia como la
repetición de las aventuras del pecador a quien Jesús vendrá a
salvar y, hasta qué punto, este esquema cristiano de la caída y de
la salvación se superpone a la historia de la muerte de Inkarri y
de su retorno glorioso. No presentamos estos textos sino para
ilustrar dos tesis, dos puntos: la importancia del traumatismo de
la conquista en la cultura indígena —y este primer punto nos
parece firme y claramente establecido— y el sincretismo que
repiensa sus propias aventuras a través de las categorías
históricas y místicas tomadas de los conquistadores.71
62La difusión del mito de Inkarri es probablemente muy reducida.
En general, no sobrevive sino en las regiones muy aisladas y no
encuentra crédito sino entre individuos ya muy ancianos y poco
aculturados. En todo caso, expresa de manera sorprendente las
relaciones entre lo sobrenatural indígena y el panteón cristiano.
 Las dos órdenes se mezclan sin confundirse y, en especial, lo
sobrenatural cristiano, que está muy lejos de haber absorbido
totalmente lo sobrenatural indígena, aparece como dotado de
realidad y de eficacia. El indígena y el cholo parecen concebir la
experiencia religiosa más según la categoría de la potencia, que
según la de la conciencia. El Dios cristiano espera de nosotros que
cumplamos ciertos ritos —bautismo, matrimonio, entierro,
participación en los gastos de las fiestas patronales—; y deben
temerse sus severas sanciones si no se cumplen sus
prescripciones. En lo relativo a la vida cotidiana, su desarrollo está
regido por las divinidades indígenas, de las que el Wamani es un
ejemplo.

Los adventistas y la
moralización del indígena
 72 En julio de 1959 tuvimos oportunidad de ver cómo un tractor comprado con
gran esfuerzo a crédito p (...)

63En Puno es notable el desarrollo de la influencia adventista. Esta

profesión de fe protestante define una actitud muy diferente de
la tradicional estimulada por la Iglesia católica. Denuncia con
vigor la docilidad ritual y critica muy duramente los gastos
inútiles que acarrean las fiestas; condena la idolatría y las
supersticiones y reduce las obligaciones del culto a las plegarias
de los sábados. La predicación adventista ha logrado éxitos
notables en las comunidades indígenas de la orilla sur del lago y
también en la región de Huancané, es decir, esencialmente, en
zona aimara. Parece que sus primeros éxitos los encontró entre
los indios y no entre los cholos, aunque ciertos elementos de esta
doctrina hayan sido acogidos por individuos cholos que, en su
mayor parte, no se adhieren a ella. Hemos señalado los puntos en
que las enseñanzas adventistas se oponen a la tradición católica;
esta religión insiste con vigor en algunos temas muy positivos
que, en general, reciben la mejor acogida. En forma somera,
digamos que se esfuerza en “desritualizar” al indígena para
“moralizarlo”. Le presenta la vida religiosa no como un conjunto
más o menos coherente de prácticas, sino como un sistema de
obligaciones y prohibiciones. Le impone como deberes: trabajar,
ser honesto y, sobre todo, instruirse. Proscribe el alcohol, elogia
el orden y la limpieza. La obligación de leer la palabra del Señor,
de estar en condiciones de remitirse al texto de la Biblia, teniendo
como condición que el individuo domine el español, le prepara el
acceso al vehículo escrito de la cultura occidental. Por eso, no es
sorprendente que el indígena adventista tenga a la vez la
reputación de no ser torpe, de sabérselas arreglar, y, al mismo
tiempo, de buscar reivindicaciones y de ser más peligroso. Los
adventistas representan parte importante de los dirigentes que
emergen de la administración —en particular en lo que concierne
a los contratos de enganche a que hicimos mención en el capítulo
anterior—, o aun a la construcción de escuelas y a la implantación
de núcleos escolares. Ahora bien, el individuo que se separa de la
nueva fe, después de sufrir su influencia, conserva de la
enseñanza adventista la desconfianza por la Iglesia y sus
sacerdotes, a los que juzga retrógrados y explotadores, la
hostilidad por las costosas fiestas tradicionales y la valorización
de la instrucción y de las virtudes morales laicas: orden, limpieza
y temperancia. Nos sentiríamos inclinados a afirmar que la
influencia adventista produce un doble efecto: rompe las amarras
con la cultura “tradicional” al mismo tiempo que refuerza la
unidad del grupo indígena, “moralizándolo” y preparándolo para
nuevas tareas. Debe notarse que esta ruptura del orden
tradicional no se acompaña de una desorganización, de una
disolución; por el contrario, los indígenas adventistas manifiestan
una gran solidaridad, al mismo tiempo que viva preocupación por
mejorar sus condiciones y las de su comunidad —aun si esta
preocupación los lleva a veces a iniciativas desgraciadas y mal
calculadas—.72
64Desde hace más o menos diez años, los padres de Maryknoll
tratan de reforzar y tal vez de reformar la penetración tradicional,
y es muy interesante comparar sus técnicas con la de los
adventistas. Estos sacerdotes se esfuerzan en “desritualizar” y en
“moralizar” la religión católica. Con tal propósito, han estimulado
muchas iniciativas que tienen por objeto provocar la acción
concertada de los indígenas y desarrollar su solidaridad,
mejorando sus condiciones materiales. En Puno se ha organizado
una cooperativa de consumo y la gente de Ichu forma parte de
ella. Es también notable la actitud de los padres de Maryknoll
frente a las fiestas tradicionales. Tratan de limitar aquellas que, a
ojos de un norteamericano, aun católico, pueden pasar por
absurdas y chocantes; no las atacan francamente por temor a
provocar desconfianza entre los mistisy en las filas de la clerecía
nacional. Así, buena parte de los valores laicos difundidos por los
adventistas, son igualmente propiciados por los padres de
Maryknoll: limpieza, sentido y gusto por la iniciativa individual.
Su influencia también podría señalarse como una
“destradicionalización” y como una “racionalización” de la cultura
indígena.

Las fiestas
 73 Cfr. en Canciones y cuentos del pueblo quechua, los textos reunidos por el
autor bajo el título “L (...)

65Uno de los puntos en los que esta parece resistir mejor es en la

vitalidad de las fiestas patronales. En primer lugar, observemos
que, de la mayor parte de los trabajos, la cultura indígena hace
hasta hoy un juego. Esto se ve bien, por ejemplo, en la siembra o
aun en la marca del ganado. Estas diversas acciones siempre van
acompañadas con la ofrenda de substancias rituales: hojas de
coca, alcohol, vino, grasa de llama, todo empaquetado y
depositado en la tierra. A veces, un brujo efectúa las ofrendas
(por ejemplo, para la marca del ganado). En todo caso, hay ciertas
conductas o ciertos gestos rituales que se cumplen en forma
regular y a veces tienen una significación de juego o aun de farsa:
al cosechar las papas, los muchachos tiran a una muchacha a lo
largo del primer surco porque se supone que así la fecundidad de
la mujer pasa a la tierra. Sin embargo, como esta explicación nos
ha sido ofrecida por mistis que no creen en ella, no podemos
apreciar si sería recibida con mucha convicción por los indios.
Danzas y cantos acompañan todas estas ceremonias.73

La fiesta patronal de Ichu

 74 Los sacerdotes peruanos reciben un sueldo del Estado que les resulta
insuficiente para cubrir sus (...)

66Los conquistadores españoles se dieron cuenta del partido que

podían sacar para su campaña de cristianización del gusto de los
indígenas por las fiestas. Trasplantaron la institución
específicamente hispánica de la cofradía a ciertas regiones del
Perú —especialmente en el centro y en el norte del país, donde el
fenómeno aún observable ha sido objeto de algunos estudios—.
Sin embargo, esta institución no se aclimató en Puno, donde no
encontrarnos de ella traza alguna. Las sociedades se formaron y
se dedicaron con todo el brillo posible a celebrar la fiesta de su
santo patrón. Estas fiestas tienen por meta la celebración de un
suceso inscrito en el calendario religioso. En primer lugar, los
grandes episodios de la vida litúrgica: Navidad, Pascua de
Resurrección, Semana Santa, aquí como en otros lados, dan lugar
a ceremonias en las que la piedad recurre a una dramatización
estética. Así se celebran los sucesos notables de la vida de los
grandes personajes del panteón cristiano, y el extranjero,
maravillado por tantos días de fiesta, no deja de recordar en el
Perú al zapatero de La Fontaine: allí también “el señor cura de
algún nuevo santo saca siempre su sermón”. Por último, cada
pueblo tiene su patrón: Ichu, por ejemplo, celebra a San Pedro y
San Pablo, patrones de los pescadores. Los hacendados, por su
parte, ponen sus propiedades bajo la protección de un intercesor.
Probablemente, la fiesta del santo patrón es la que pesa más en
la vida social de la comunidad o de la hacienda. Se prepara
largamente y su importancia se deja medir por la amplitud de los
gastos que acarrea. En caso de que el santo patrón no tenga
bienes, los gastos de la fiesta recaen sobre los fieles y, muy
particularmente, sobre alguno de ellos —el alférez o el
mayordomo— o en un pequeño número que se constituye en
sindicato. Es a estos a quienes toca pagar los servicios del
sacerdote. Este se presenta a veces con exigencias muy fuertes;
para venir a cantar la misa solicita, además de dinero, algunas
otras “ventajas” en especies: carne, lana y a veces un gran saco
de papas. Además, el alférez, el día de la fiesta, deberá ofrecer su
mesa a todos, y en particular hacer los honores de su casa a las
autoridades administrativas, al gobernador del distrito, que no
dejará tan buena ocasión de comer bien a poco costo. Es fácil
comprender que el cargo de alférez no sea deseado muy
vivamente. Significa obligaciones financieras, a veces tan pesadas
que, para hacerles frente, el indígena tiene que vender algunos
surcos de tierra o, bien, endeudarse. Sin embargo, lo que ya
hemos dicho de los cargos políticos se aplica aquí: esos honores
son considerados como tareas costosas, pero nadie tiene la
esperanza, y ni siquiera el deseo, de substraerse. En primer lugar,
el cura tiene evidente interés en que la tradición guarde su fuerza,
porque de ella obtiene buena parte de sus magras
rentas.74 Incluso el interesado encuentra una satisfacción a su
vanidad. Se siente obligado a no quedar atrás, a no dejarse
distanciar por sus predecesores. Por último, los gastos
efectuados en la celebración del santo pueden, a largo término,
resultar una buena inversión; y, además, no se sabe qué represión
ejercería contra un alférez rebelde un santo irritado.
67Esta ceremonia produce muy serias consecuencias económicas.
En una fiesta se dilapida el capital acumulado con trabajo y a
menudo tomado del consumo diario, la fiesta consume la riqueza
ahorrada. Los indígenas, tanto hombres como mujeres, ingieren
en las fiestas enormes cantidades de alcohol. Desde que un grupo
se forma y una discusión se entabla, entre los participantes
circulan botellitas de alcohol (extracto de caña de azúcar). Los
tragos los pasan de un solo golpe, sin deleitarse, casi parece que
buscan conscientemente el efecto psicológico de la embriaguez.
Toman una detrás de otra, dos, tres o cuatro de estas botellitas,
hasta que el individuo comienza a manifestar una gran animación
que terminará en postración. Primero ríe, habla fuerte, toma parte
en el baile. Poco después se le verá derrumbado, hundido durante
 varias horas en un sueño de muerte. 0 bien peleará con otro
borracho. Las mujeres siguen un ciclo comparable: pero, aparte
de que se embriagan con menos frecuencia, es raro que
provoquen batallas o pugilatos. Esta embriaguez tiene algo de
ritual: no hay fiesta sin borrachera. Ninguna vergüenza, por lo
menos explícita, parece sancionar estos desbordes. Sin embargo,
su frecuencia y ciertas modalidades constituirán mala seña. Será
mal juzgado el individuo que se embriaga mientras los otros se
dedican a sus ocupaciones, como en el caso de nuestro
hospedero Aurelio.
 75 José María Arguedas, en una hermosa novela, Yawar fiesta (Lima, 1941),
que hemos traducido al fran (...)

68La embriaguez provocada y buscada es inseparable de un

segundo elemento de la fiesta, la danza, que adopta formas muy
elaboradas y variadas. Los danzarines casi siempre son hombres,
a veces usan máscaras y casi siempre visten trajes de colores
brillantes (rojo, verde, amarillo o azul). A veces, los vestidos
reproducen la indumentaria española del tiempo de la Conquista:
tricornios, jubones de terciopelo. Otras veces, sugieren animales
temibles por las plumas o por las astas de las máscaras: aves
como el cóndor o cuadrúpedos como el puma. Estos personajes
son tratados con respeto y seriedad o son descritos como
bufones. Algunos tipos sociales a veces se toman como
hazmerreír: el chapetón vestido a la moda del siglo XVI, el indio
de la selva (el chancho) o el negro de la costa. Hay un nuevo
personaje que recientemente ha hecho su aparición: el enfermero
cubierto con una suerte de casco colonial y vestido con un blusón
blanco. En el curso de una misma danza la bufonería se mezcla
con la poesía: la coquela, que reproduce la caza de la vicuña,
comprende versos muy emotivos sobre el temor del animal al
acecho, sobre la rareza de la puna donde el cazador se siente
perdido y bromas muy gruesas que intercambian danzarines y
danzarinas. Esta confusión de géneros aparece muy claramente
en las ridiculas corridas de toros con las que los indígenas
concluyen a menudo sus fiestas. La corrida se ha difundido en
todo el Perú y los indígenas han acogido con entusiasmo este
rasgo de la cultura misti. La diferencia está en que no matan al
toro y la corrida se convierte en una bufonería, en una charlotada,
como dicen con condescendencia los mistis. El toro es llevado a
un encierro y los indígenas, generalmente ebrios, lo provocan
desde más o menos cerca. La corrida se desarrolla entre lo
burlesco y lo patético. Los espectadores se provocan para bajar a
la arena y son acogidos con burlas o como desafiadores. A veces
el toro atrapa a uno de sus perseguidores, lo tira al suelo o, bien,
lo hiere de una cornada. A la hilaridad de los espectadores sucede
el horror de la sangre que corre y la piedad por el herido.75
69Los elementos que disociamos en las fiestas los une el
indígena, en una síntesis imaginativa muy estable y eficaz. La
fiesta rompe la monotonía de las tareas cotidianas y las ennoblece
al prolongarlas. La fiesta no es gratuita. Sería ingenuo aceptar una
explicación de los diferentes ritos y ceremonias asignándoles una
“función utilitaria”, al mismo tiempo que nos equivocaríamos al
descuidar que, en el pensamiento del indígena, contribuyen a
producir efectos felices. Así, la marca del ganado constituye una
precaución perfectamente justificable por la reflexión de que los
animales marcados son robados con menos facilidad; pero en
realidad esta práctica también está ligada a la creencia de que los
animales marcados ceremonialmente serán más fecundos y
desarrollados. Por último, la fiesta permite la expresión de
sentimientos que tendrían dificultad en encontrar otra salida. En
general, la fiesta se acompaña de un relajamiento de ciertas
prohibiciones. Permite a los participantes tomar a unos respecto
de otros actitudes más conformes con sus deseos; los padres
aflojan su vigilancia sobre los hijos. Las hostilidades se olvidan
provisionalmente y, por el contrario, encuentran finalmente un
medio de expresarse.

El carnaval de Puno
70La fiesta misti ha perdido mucho de la riqueza imaginativa y
simbólica que hemos creído observar en la fiesta indígena. Este
empobrecimiento viene de que la fiesta, al perder en gran medida
su carácter ritual, ha visto acentuarse su gratuidad. Ha perdido
seriedad y no ha adquirido la soltura de una simple
representación estética. De este fenómeno, el más curioso es sin
duda el carnaval de Puno, al que, para concluir este capítulo,
quisiéramos dedicar algunas líneas. El carnaval es,
evidentemente, una fiesta misti, y aun cuando también lo
celebren los de los barrios indígenas, es la participación de los
primeros la que le da su mayor brillo. En Puno, las fiestas de
carnaval duran un poco más de una semana. Según la información
del periódico Los Andes del 25 de febrero de 1953, las fiestas ese
año comenzaron el viernes anterior al martes de carnaval, con una
reunión en el cine Colón que finalizó en un primer baile. El sábado
tuvo lugar la coronación de las reinas. Esta ceremonia es
presidida por el prefecto, quien corona a la Reina del Trabajo. El
alcalde corona a la Reina Infantil; la Reina de las Vendedoras del
mercado no tiene derecho sino a las atenciones de un concejal. El
mismo día, “Ño Carnavalón” hace su entrada en la ciudad y llega
en un carro escoltado por la música del 15.° Regimiento de
Infantería. En la noche del sábado hay un baile en los salones del
Club de la Unión y una verbena en el Parque Pino. El programa del
domingo no es muy diferente al del sábado. Comporta una
segunda verbena, esta vez en el interior del mercado, e incluye
un desfile de las reinas y su cortejo. El lunes comienza el “juego
libre”, que continúa el martes y concluye el miércoles. Grupos de
muchachos y muchachas recorren las calles de la ciudad, se
aproximan unos a otros para lanzarse baldes con agua o
mancharse la cara con harina. Los jóvenes, organizados en
bandas, atacan a las muchachas quienes, a su vez, hacen lo
mismo. Las bandas de muchachos se envalentonan y penetran en
las casas de sus conocidos; se les da de beber y se les ofrece
comida. Estas distracciones son populares; las muchachas de la
“buena sociedad” no irán a provocar a los muchachos en la calle.
Son diversiones de cholas. Por el contrario, los jóvenes “decentes”
tienen toda libertad para remojar o ensuciar a paseantes,
hombres y mujeres. Observemos que los indios están fuera del
juego. No hacen su entrada en escena sino con la “pandilla” que
se desarrolla el Miércoles de Ceniza, en la segunda mitad de la
semana de carnaval. Se forman grupos de músicos y bailarines
que salen a los campos y se dirigen a un punto de concentración
tradicional. Ese paseo tiene lugar el miércoles, el día siguiente de
carnaval, más allá del Arco Deustua, y el jueves en la pampa del
Muelle. Cada familia lleva sus provisiones, las mujeres visten con
trajes de fantasía y, en esta ocasión, las damas de sociedad llevan
vestidos de seda de vivos colores, al igual que las cholas de
Manazo. A veces las familias más ricas reclutan sus propias
orquestas y alquilan músicos. En las pandillas se reúnen, en
general, los de un mismo barrio, y así se establece una rivalidad
entre las que toman a su cargo el prestigio y aun el honor de todo
el barrio. Los de Manazo se preocupan de que sus pandillas sean
juzgadas entre las mejores. Las secciones indígenas de Bellavista
y de Laicacota también tienen sus tropas y entre ellas compiten.
Naturalmente, no se trata de desafíos lanzados y recogidos
formalmente; los criterios con los que se establece la opinión son
bastante difusos e implícitos; y dejan un margen muy amplio a la
apreciación más o menos incierta de cada quien.
71El carnaval de Puno atrae el interés de toda la población, pero
en momentos y bajo aspectos diferentes. Se debe evitar
considerarlo como una pura y simple manifestación de unidad
colectiva. La gente tiene sus goces: un baile en el Club de la Unión
al que no tienen acceso sino los miembros del club, sus amigos y
relaciones. El temor de mezclarse con el populacho, con la
indiada, es particularmente notable en las verbenas (fiestas
nocturnas): si los jóvenes pueden sin menoscabo mostrarse
emprendedores con muchachas de condición inferior, las
señoritas que, naturalmente, van acompañadas por sus
chaperonas, deben rechazar las invitaciones de los jóvenes a
quienes su rango los hace indignos de ellas. La coronación de las
reinas, como lo hemos señalado, resalta una jerarquía muy clara
de los grupos y de su prestigio. La Reina del Trabajo se elige entre
las jóvenes empleadas de correos, algunas mecanógrafas o
secretarias que, aunque pobres, por razón de su educación y de
su empleo pertenecen al grupo misti. Las cholas de Manazo ven
coronada como Reina del Mercado a la más bella o graciosa de
entre ellas. Bellavista y Laicacota se encuentran implícitamente
fuera del juego. Esta estratificación también se manifiesta en la
distinción que hemos establecido en las dos mitades de la semana
de carnaval. Del viernes al miércoles, después de carnaval, tienen
lugar todas las fiestas organizadas por los clubs: baile del Club
de la Unión, baile del Club Kúntur, matiné organizada por los
padres de la Reina Infantil y paseo en el lago en uno de los dos
barcos que aseguran, por cuenta de la Peruvian Corporation, el
servicio de Puno a Guaqui. Por el contrario, a partir del miércoles
aparecen las pandillas, formadas por cholos e indios que, hasta
el fin, ocupan el primer rango de la escena. Esto no impide que el
carnaval interese a todo Puno; ciertos aspectos de las fiestas, o
algunos de sus momentos, expresan mejor los gustos y las
preferencias de tal grupo pero, si se considera la semana de
carnaval como un ciclo, cada uno encuentra lo que le gusta y
todos tienen ocasión de participar en estos goces colectivos.
Aumentar Original (jpeg, 372k)

El Arco Deustua, construido en 1847, para honrar la memoria de los

caídos en Junín y Ayacucho, Está situado en la entrada norte, sobre
una eminencia, domina la ciudad y es un espléndido mirador sobre el
lago.
72Igual puede decirse de la fiesta de la Candelaria, la santa
patrona de Puno. La historia afirma que la ciudad, asediada por
los rebeldes de Túpac Amaru, fue salvada por la intervención de
la Virgen de la Candelaria. En los momentos de mayor peligro, un
sacerdote inspirado paseó la imagen de esta Virgen por toda la
ciudad. Todos los años, el 2 de febrero, hace el mismo recorrido
y la multitud la acompaña. Hasta hace poco formaban parte del
cortejo diablos enmascarados, pero los padres de Maryknoll, que
han tomado a su cargo la parroquia de San Juan Bautista, han
prescrito estas “diablerías”. Estas son muy comunes entre los
aimara de Bolivia y siguen un esquema neto y bien definido. Están
representados la muerte, la mujer mundana y algunos diablos con
máscaras llenas de muecas. Como antítesis, un grupo de ángeles
vestidos de blanco, guiados por Gabriel o San Miguel. Después de
diversas danzas, la última palabra debe ser la de los buenos
espíritus. Se arrojan flores y confetis sobre el carro en el que se
yergue la imagen. La fiesta patronal de los indígenas y la fiesta
patronal de los mistis son largamente comparables. Puno celebra
a Nuestra Señora de la Candelaria como lchu celebra a San Pedro
y San Pablo. En Puno, la Virgen desfila en un carro. Los comuneros
de lchu llevan sobre sus hombros las imágenes de San Pedro y
San Pablo; se detienen en cada esquina de la plaza, y el sacerdote
dice una oración. Después se baila frente a la iglesia.

Significación de la fiesta
73Digamos, para terminar, que la unidad de la fiesta aún tan
sensible al indígena, está en vías de dislocación entre los mistis.
El elemento religioso y el elemento profano son percibidos como
distintos y la fiesta, cada vez más, tiende a convertirse en
 recreación. Uno se podría dar cuenta mejor de este proceso si se
estudiara de más cerca el uso del alcohol y la práctica de la danza
en el misti para intentar una comparación con las costumbres y
actitudes indígenas. El alcohol ha perdido su significación ritual.
Entre los mistis tiene el valor de un bien intercambiado y de una
prueba por superar. Ofrecer un trago o pagar una vuelta
constituye, como lo hemos visto, una de las expresiones
cotidianas de la sociabilidad; rechazar tal invitación puede ser
considerado como una injuria. De otra parte, “portarse bien” es
un signo cierto de valentía y de valor. El indígena ebrio no está
sujeto a ninguna censura de sus semejantes. El misti, en el mismo
caso, es objeto de burla. No es que el consumo de alcohol sea
condenado como inmoral o como antihigiénico. La ebriedad se
juzga como una prueba pública de debilidad o de presunción
(este aspecto de la competencia o del desafío es todavía señalado
por el hecho de que los consumos muchas veces se juegan a los
dados y que el ganador bebe a la salud del perdedor). Así, lo que
importa más no es estar ebrio, sino parecer menos ebrio que los
compañeros y estar en condiciones de burlarse sobre su estado.
Es notable también que las reuniones terminen en fanfarronadas
desmesuradas que expresan la arrogancia, el desafío y la
exageración del ego.
 76 Ver después nuestras observaciones sobre la cultura criolla.

74Así como la ebriedad sufre una trasposición en la cultura misti,

ocurre igual con la danza. Esta pierde su carácter ceremonial para
convertirse en el lenguaje de la coquetería. En el wayno, las
parejas permanecen a distancia. En la marinera, danza típica de
la costa, y acogida por todos los mistiscomo criolla, es decir no
 india,76 figuran las incertidumbres y las vueltas de la persecución
amorosa:
 77 Bellesort, André, La jeune Amérique, citado por d’Harcourt, La Musique des
Incas, p. 123.

[...] la bailarina con una mano agita su pañuelo y con la otra levanta
ligeramente su falda y huye delante de las llamadas del bailarín, quien
con la mano izquierda sobre la cadera hace girar su pañuelo encima
de su cabeza y con paso ritmado gira alrededor de ella, de la que
quiere captar su atención. Ésta, con la mirada obstinadamente baja, se
esquiva. El hace mucho por presionarla, por cortarle la retirada; ella
siempre se le esquiva.77

75Dos tesis se desprenden de estos breves análisis. En primer

lugar, existe un fondo de prácticas y de creencias común a las
diversas categorías sociales que hemos distinguido. Hemos
insistido en las semejanzas que nos sorprenden en la
organización de la familia en el indígena, en el misti y en el cholo.
Ninguna de las creencias fundamentales sobre la salud y las
relaciones con el otro mundo son específicas del círculo indígena;
todas encuentran una acogida más o menos mitigada en el cholo
y aun en el misti. Aunque estos diferentes grupos afecten
ignorarse o menospreciarse, participan de una misma “cultura”;
mucho de lo que se considera indígena tiene su origen en las
antiguas tradiciones hispánicas y lo que tenemos por autóctono
muchas veces es una supervivencia, una traza de la España del
siglo XVI o aun de su administración colonial, o de las viejas
civilizaciones precolombinas. Además, hay un fondo cada vez
mayor de costumbres y de creencias que se está difundiendo por
los procesos de instrucción, de castellanización y por los de
urbanización e industrialización. El acercamiento de los
diferentes grupos, su asimilación recíproca, no datan de ayer, y
sería un error ridículo imaginar que la aculturación del indio no
ha comenzado sino con las transformaciones económicas que
hemos tratado de describir en el capítulo precedente. El mestizaje
es el dato fundamental sobre el cual se desarrolla toda la historia
cultural desde los comienzos de la Colonia. Sin embargo, se debe
tener cuidado porque mestizaje, aculturación y homogeneidad no
son sinónimos. Para constituir una cultura común no bastan las
fuentes comunes y un origen; así como tampoco los elementos
culturales comunes son suficientes para asegurar la integración
de diferentes grupos en una sociedad única y coherente. Por el
contrario, casi se podría decir que cuanto más se homogeneiza el
fondo, la materia de las creencias y las prácticas, más se
conservan los grupos que hemos distinguido y, por decirlo así,
reivindican su originalidad y su especificidad. El mundo misti, con
sus valores “criollos”, no solamente está amenazado por la
presión indígena, sino también y sobre todo por el desarrollo del
grupo de los cholos, social-mente muy emprendedores y
culturalmente muy invasores. Por su parte ¿acaso la sociedad
indígena no está mucho más expuesta a la influencia de esos
cholos que a la de los mistis? Cada uno de estos grupos,
sometidos a profundas transformaciones, no evolucionan
necesariamente pareciéndose cada vez más unos a otros. Puede
alejarse de uno, acercarse al otro o, por el contrario, aislarse y
encerrarse sobre sí mismo. Aunque el proceso de
homogeneización que hemos analizado, y cuyo origen
encontramos no solo en las actuales transformaciones
económicas sino en todo el pasado colonial, conduce a una
sociedad integralmente homogénea, puede que al ofrecer
estímulos idénticos a grupos diferentes avive sus diferencias y
aun complique sus relaciones. De este proceso quisiéramos dar
breve cuenta en las últimas páginas de este trabajo.
NOTAS
1 Garcilaso nos dice lo siguiente (Comentarios reales, parte I, libro 4,
cap. XI) sobre la nomenclatura de la parentela en quechua antiguo:
“...la [lengua] general del Perú tiene dos nombres para decir hijos: el
padre dice churi y la madre huahua [...] Para llamarse hermanos
tienen cuatro nombres diferentes. El varón al varón dice huanque:
quiere decir hermano; de mujer a mujer dicen ñaña: quiere decir
hermana [...] El hermano a la hermana dice pana: quiere decir
hermana; y la hermana al hermano dice tora: quiere decir hermano”.
Y Garcilaso cuida de aclarar: “Y si el hermano dijese ñaña (pues
significa hermana) sería hacerse mujer. Y si la hermana al hermano
dijese huanque (pues significa hermano) sería hacerse varón”. Por la
misma razón: “Y un hermano a otro no puede decir tora... ni una
hermana a otra puede decir pana”.

2 “The Aymara”, pp. 542-543.

3 Cobo, Historia del Nuevo Mundo, libro XIV, cap. 6: “Cuando

destetaban a los niños [...] convidaban a los parientes y amigos, los
cuales juntos, bailaban bebían con gran contento; y acabando el
regocijo, el tío más anciano y estimado del niño lo trasquilaba y
cortaba el primer cabello y las uñas, las cuales, con el cabello,
guardaban con gran cuidado...” (véase también
Garcilaso, Comentarios reales, parte I, libro 4, cap. 11 y 12).

4 Una maestra de Ojerani, muerta hace algunos años, cuyo recuerdo

permanece muy vivo entre los indígenas, parece que pudo
conciliarlas.

5 La Musique des Incas, p. 484.

6 Canción y baile de la sierra.

7 José María Arguedas, Canciones y cuentos del pueblo quechua, p.

56. Estos textos han sido recogidos en los departamentos de
Apurímac y Cuzco. Arguedas los presenta en su original quechua. Lo
citamos en su traducción castellana.

8 d’Harcourt, ob. cit, p. 189.

9 d’Harcourt, ob. cit., p. 390.

10 José María Arguedas, Canciones y cuentos..., p. 20.

11 Ibíd., pp. 23-24.

12 Arguedas, Canciones y cuentos..., ob. cit, pp. 131-144.

13 Ibíd., p. 132.

14 Ibíd., p. 133.

15 Ibíd., p. 134.

16 Arguedas, Cancionesy cuentos..., ob. cit., p. 137.

17 Ibíd., pp. 137-138.

18 Ibíd., p. 141.

19 Ibíd., p. 144.

20 “El oso raptor”, pp. 135-178.

21 “Éramos como dos palomas que volaron de su nido”; aquí, los dos
temas que hemos distinguido y opuesto se encuentran conciliados y
reunidos. La intimidad del nido y el desgarramiento de la separación
se combinan con la intimidad de los amantes.
22 Cancionesy cuentos..., op, cit., p. 27.

23 La palabra servinacuy tiene como radical el verbo español: servir,

la desinencia y de los verbos quechua y un afijo de reciprocidad, ku.
Literalmente, significa el acto de rendirse un servicio mutuo.

24 Que viven en concubinato.

25 En este momento sobrepasamos ampliamente el alcance de

nuestras observaciones inmediatas y utilizamos informaciones
recogidas en entrevistas con individuos instalados en Lima, en las
famosas barriadas.

26 En lugar de que el almuerzo tenga lugar en la casa del padrino, a

veces se realiza en casa de uno de los cónyuges. El padrino es,
entonces, invitado. Esta práctica, aunque mencionada por uno de
nuestros informantes, nos parece excepcional.

27 Véase el texto de Cobo, que ya citamos en la nota 3 de la p. 147

del presente trabajo.

28 He aquí un texto de Cobo (libro XIII, cap. 8) que describe los

trabajos agrícolas: “Hacen sus barbechos al fin de las lluvias, y donde
no llueve, algunos meses antes de sembrar; y a su tiempo escardan
sus sembrados, limpiándolos de la mala hierba; y cuando ya el maíz
está a medio crecer, le escarban en el pie y arriman y amontonan
tierras. Lo que más trabajo les costaba era arar, y a esto acudían con
más gusto, porque siempre araban en tropas de mucho número de
gente, hombres y mujeres juntos, por esta forma: los varones solos
araban puestos en hileras, y delante dellos estaban las mujeres en
otra hilera contrapuestas a los hombres; y en arrancando ellos con
sus tacllas los céspedes de tierra, ellas los trastornaban y con
aquellos sus almocafes de palo los quebrantaban y deshacían. Por la
mayor parte sembraban en camellones, que hacían con gran
concierto y muy grandes algunos. Tienen sus cantares alegres,
acomodados para cuando aran, los cuales cantan todos a una
entonando uno y siguiéndole los demás; y llevan su compás tan
puntual, que el golpe que dan en la tierra con las tacllas no discrepa
un punto del compás de su canto; y así como en éste van todos a
una, lo van también en levantar las tacllas y herir con ellas a la
tierra...”.

29 Así es como Cobo describe la taclla: “El arado o azada era un

instrumento llamado taclla, de un palo tan grueso como la muñeca y
largo poco en más de dos codos, a manera de zanco. Por donde lo
asían estaba torcido como cayado, y en la punta ataban otro palo de
cuatro dedos de ancho [...] y como un palmo antes del remate della
tenían asido un gancho del largor de un jeme, donde hacían fuerza
con el pie izquierdo. Porque el modo como rompían y araban la tierra
con estas tacllas, era levantando la parte alta dellas hasta el hombro
derecho y la punta dos o tres palmos de la tierra, y para que hiciesen
en ella el golpe con fuerza y entrase mucho, las impelían y apretaban
con toda la fuerza de los brazos y del pie izquierdo...” (Cobo, ob. cit,
libro XIV, cap. 8).

30 Sal y Rosas, “El mito del jani o susto en la medicina indígena del
Perú”. En Revista de la Sanidad de Policía 18, pp. 167-210. Lima,
1958.

31 Este diagnóstico, llamada “limpia” del cuy, admite una variante: la

limpia de granos. “Cinco granos de maíz de toda clase, un ajo seco,
amarillo y entero, un poco de sal de mesa, un poco de carbón, todo
esto se coloca en una bolsa o en un trapo que haya tocado el
enfermo y se quema. Según la naturaleza y la forma de los vapores se
puede diagnosticar el mal” (Valdizán y Maldonado, La medicina
popular peruana, p. 63. Lima, 1922. Para comparar con la medicina
de los antiguos peruanos, véase Cobo, Historia del Nuevo Mundo,
libro XIV, cap. 10).

32 Otro signo de que la etiología del fenómeno es atribuida a la

tierra y a los espíritus de la tierra por la conciencia popular, es que el
término patza (tierra, en quechua) se emplea en ciertas regiones para
designar la enfermedad y que en las ofrendas el mago se dirige
al auki (espíritu de los cerros) o a la jirca.

33 Valdizán y Maldonado, ob. cit., p. 63.

34 Ob. cit, pp. 77-78.

35 “Al pasearme en Ichu con mi intérprete, encontramos a un

hombre, todavía joven, extendido en la puerta de su casa. Sus dos
piernas estaban inválidas. ¿Era un paralítico? ¿Se trataba de
poliomielitis? Al conversar con su padre, le pregunté qué podría
hacerse. Nada, me respondió. ¿Y el curandero?, pregunté. No es
asunto de él. Él tampoco sabe. Sugerí el hospital de Puno. Esta
proposición no pareció sorprenderlo” (nota del 20 de diciembre de
1952).

36 Cobo, ob. cit., libro XIII, cap. 29.

37 En la p. 553 de su Diccionario [1944].

38 “El demonio en los Andes”, pp. 39-40.

39 El P. Arriaga [1920] nos informa que los “sacerdotes de las huacas

se reclutan de tres maneras: por sucesión (de padre a hijo), por
elección (los demás [...] eligen a los que les parecen más
convenientes) y por último cuando alguno herido por el rayo, no
muere sino que le quedan algunas heridas, ha sido escogido
divinamente como ministro de las huacas”.

40 José María Arguedas, Canciones y cuentos..., p. 46.

41 Para los indios del Cuzco, la selva tropical, muy próxima, es la
residencia de los muertos.

42 La coca crece en los valles cálidos.

43 Pueblo cercano al Cuzco.

44 Especie de picador que fastidia al caballo.

45 Para los ritos funerarios de los antiguos, consultar Cobo, ob. cit,
libro XIV, cap. 19: “Daban de comer y beber a cuantos acudían a
estos mortuorios, los parientes y amigos del muerto [...]. Después de
llorado el muerto desta suerte, hacían sus sacrificios y
supersticiones, en los cuales quemaban parte del mueble que habría
dejado, y si era señor calificado, mataban algunas de sus mujeres y
criados...”.

46 Morote Best, Efraín, “La huida mágica. Estudio de un cuento

popular del Perú”, p. 829 y ss.

47 Cfr. José María Arguedas, “Folklore del valle del Mantara”.

48 Ibíd., p. 125.

49 Ibíd., p. 218.

50 “El degollador” (ñakaq)”.

51 Arriaga, La extirpación de la idolatría, cap. 3, pp. 21-23.

52 La civílisation de l’Empire Inca, p. 182.

53 Comentarios reales, parte I, libro II, cap. 4 y 5. Véase también,

entre otros, Cobo, ob. cit, libro XIII, cap. 34 y 36.

54 “Como imaginan los españoles ignorantes”. Aquí Garcilaso se

coloca en el grupo de autores que, con Blas Valera, no quieren
obstaculizar a Polo de Ondegardo, Arriaga, etc., “ante quienes los
indios son idólatras”.

55 Reeditadas en Lima, en 1945, en el tomo VII de Los Pequeños

Grandes Libros de Historia Americana.

56 Lira, Diccionario, p. 1076.

57 Cuentos andinos, p. 19.

58 Diccionario, p. 72.

59 Notas de campo, agosto de 1959.

60 En “El oso raptor”, p. 64.

61 Debe notarse que la expresión “bastardo” muy a menudo es

reemplazada en el lenguaje familiar por “hijo de cura”. La supuesta
fecundidad de los eclesiásticos alimenta muchas conversaciones,
pero lo hace en tono de broma y no de indignación. Estas costumbres
generalmente se le imputan a la clerecía nacional y no a los
sacerdotes extranjeros, sobre todo a los norteamericanos de la orden
Maryknoll, muy numerosos en la región de Puno.

62 “Puquio, una cultura en proceso de cambio”. En Revista del Museo

Nacional, 1956.

63 El Wamani, comenta Arguedas, es el espíritu del cerro y aun

simplemente el cerro. Un informante precisa: “la tierra tiene su
nombre, como nosotros el nuestro y su nombre es Wamani”.
Obsérvese el equívoco en la denominación: Wamani es el nombre del
cerro, no como silla es el nombre del utensilio, con cuatro patas,
sobre el que me siento, sino como François es mi nombre o, mejor,
mi patrón.
64 La separación de la cabeza constituye un tema muy frecuente en
el folclore peruano (Véase Morote Best, La huida mágica, pp. 825-
826). En numerosas referencias de Morote Best, las cabezas
voladoras generalmente pertenecen a los condenados, hechiceros o a
individuos culpables de relaciones incestuosas; son prueba de una
maldición.

65 [“Poesía folklórica quechua”] Revista del Instituto de Antropología

de Tucumán, n° 2, v. 12.

66 Fondo de Cultura Económica, México.

67 [Apu Inca Atawallpaman] Publicada por Mejía Baca y Villanueva.

Lima, 1955.

68 Traducción de Arguedas, p. 2.

69 Ibíd., p. 14.

70 Vid supra.

71 Esta interpretación de la elegía de Atahuallpa está en desacuerdo

con el punto de vista sostenido por Jesús Lara en su excelente
volumen sobre la poesía quechua.

72 En julio de 1959 tuvimos oportunidad de ver cómo un tractor

comprado con gran esfuerzo a crédito por un grupo de indígenas
adventistas de la región de llave, estaba destinado al moho y al
abandono, sin que sus propietarios obtuvieran el menor provecho.

73 Cfr. en Canciones y cuentos del pueblo quechua, los textos

reunidos por el autor bajo el título “La trilla de Angasmayo”, pp. 51-
62. A cada una de estas canciones, acompañadas a la guitarra,
corresponde una danza y están indicadas las posiciones respectivas
de las parejas. Cada una marca una operación bien definida.
74 Los sacerdotes peruanos reciben un sueldo del Estado que les
resulta insuficiente para cubrir sus necesidades.

75 José María Arguedas, en una hermosa novela, Yawar fiesta (Lima,

1941), que hemos traducido al francés, expresa muy bien el valor
mítico que para el indio tiene la corrida. La novela de Arguedas tiene
a Puquio por escenario; pero la “fiesta de la sangre” se celebra en
toda la región andina, no obstante las prohibiciones oficiales.

76 Ver después nuestras observaciones sobre la cultura criolla.

77 Bellesort, André, La jeune Amérique, citado por d’Harcourt, La

Musique des Incas, p. 123.

NOTAS FINALES
* Las observaciones que siguen se refieren únicamente a poblaciones
de lengua y cultura quechua, salvo que se señale explícitamente al
grupo aimara (N. del A.).
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES

Leyenda Viviendas de la parcialidad de Ojerani al sur de Chimu. Obsérvese cómo

la totora sirve de alimento al ganado. (Foto Abraham Guillén.)

URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6483/img-1.jpg

Archivo image/jpeg, 369k

 Leyenda El Arco Deustua, construido en 1847, para honrar la memoria de los
caídos en Junín y Ayacucho, Está situado en la entrada norte, sobre una
eminencia, domina la ciudad y es un espléndido mirador sobre el lago.

URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6483/img-2.jpg

Archivo image/jpeg, 372k

Conclusión: ¿Cholificación?
p. 199-210

TEXTO NOTAS

TEXTO COMPLETO
1EL INDIO, EL CHOLO Y EL MISTI pertenecen a una misma cultura y a
una misma sociedad. Pero unos y otros son sensibles a las
diferencias que los separan y los oponen. “Vivir como un indio”,
“comportarse como un indio” no es un elogio en la boca del misti.
Muchas veces, el gran propietario juzga sus intereses como
contrarios a los del pastor indígena y estos se quejan de la
condición a que los obliga su patrón. Sin embargo, unos y otros
se desprenden de un mismo conjunto sociocultural. La sociedad
indígena ya no constituye una unidad autónoma. En cuanto a las
transformaciones que está sufriendo, en su mayor parte tienen su
origen fuera de ella. Es, pues, la imagen de una simbiosis la que
nos viene al espíritu cuando queremos caracterizar las relaciones
entre indios, cholos y mistis. Ahora bien, esta simbiosis no se da
sin tensión ni conflicto.
 2¿En cuál de los tres grupos que hemos distinguido aparece la
cultura dominante? Según los “indigenistas”, la evolución conduce
a una rápida indianización del Perú. ¿Define la vida indígena un
modelo cultural suficientemente prestigioso para conservar o
atraer a los más evolucionados, a los más aculturados?
Observemos el gran prestigio de la instrucción, de la
castellanización sobre el campesino indio. Hablar y escribir
castellano, estar en capacidad de discutir con el juez, el militar o
el funcionario, es ciertamente la ambición de los comuneros más
despiertos. No concluyamos que estos reniegan de su grupo de
origen; a propósito de los núcleos de indígenas adventistas,
hemos notado que los más emprendedores al mismo tiempo
expresaban el orgullo más natural de ser indios. No hay, por el
momento, entre las comunidades indígenas, ningún movimiento
nativista que pretenda restaurar las costumbres autóctonas. El
relativo fracaso de la legislación comunitaria procede del
sentimiento, muy vivo entre los indígenas, de que las
instituciones tradicionales de la comunidad ya no están bien
adaptadas a las exigencias actuales. Digamos, a riesgo de
simplificar, que cuando aparecen tendencias nativistas, estas son
más frecuentes en el misti indigenista que en el indígena mismo;
el indigenismo es una ideología del mestizo.
 1 Este error es particularmente sensible en John Gillin (Moche, a Peruvian
Coastal Community, pp. 15 (...)

 2 Algo notable: la pachamanca, una de las diversiones más “criollas”, como su

nombre lo indica, es u (...)

 3 Valcárcel, por ejemplo, escribe en Tempestad en los Andes (Lima, Biblioteca

Amauta, con un prefaci (...)
3Sin embargo, la cultura misti no es capaz de constituir un foco
de atracción y de dar forma a la nueva cultura emergente. Es
cierto que la condición del misti hace soñar a los más ambiciosos
y tal vez a los indígenas más inteligentes. ¿Qué profesión
escogerían los jóvenes alumnos de Puno que rechazan vivir en el
campo?: abogados, policías, militares y comerciantes. Solo que
cuando decimos que el indígena trata de identificarse con el
modelo misti, queremos decir simplemente que desea para sí
mismo o para sus hijos profesiones de misti. No vayamos a
imaginar que trata de asimilarse totalmente a la cultura misti.
Sobre todo, no vayamos a creer que la “cultura criolla” pueda ser
preferida por él.1 Históricamente, el criollo era el español, nacido
en América, recién llegado, el chapetón, como aún se dice en
Lima. Pero el criollo, al mismo tiempo que se distingue del
extranjero, se opone también al autóctono, sobre todo al serrano,
al hombre del interior. En ningún caso, el indio y el cholo pueden
ser considerados como criollos. Las costumbres alimenticias, la
ropa, el folclore, el pensamiento espontáneo, todo contribuye a
hacer del criollo una especie aparte. Preguntémo-nos, en primer
lugar, a qué conductas o actividades se da la calificación de
criollas. Se habla de una cocina o de una música criolla; el famoso
arroz con pato, célebre en la gastronomía limeña, las sopas de
pescado, chupín, o ciertos bailes como la marinera son calificados
como criollos. La palabra también se aplica a ciertas fiestas; al
paseo limeño o a la pachamanca, especie de picnic en el que
carnes y aves se cuecen en un horno de tierra.2 También sirven
para calificar actitudes generales; el hombre alegre, que baila
bien, que sabe cortejar a las damas, contar chistes, será calificado
como “bien criollo”. El acento se pone sobre la vivacidad, la
ligereza, el gusto por la vida y la complacencia por los placeres.
 Pero el criollo [y en este último sentido la calificación puede ser
más o menos peyorativa) es también el vivo, el que hace
combinaciones o el astuto; se dice un “criollo bien vivo” y la
denominación de “políticos criollos” no está muy lejos de nuestro
“político meridional”, con la mezcla de admiración por la astucia
y de desprecio por la falta de principios que los franceses
generalmente damos a este término. El criollo es, pues, el hombre
de la costa en oposición al campesino, al pueblerino. Es también
el hombre de la tradición nacional, sobre todo limeña (en
oposición al “gringo”), pero en la medida en que esta tradición
nacional no es india. Sería, pues, irrazonable imaginar que la
identificación al modelo mistisignificaría para el indio la
asimilación a la cultura criolla. El indio constituye en el Perú
contemporáneo la antítesis misma del criollo,3 y esta antítesis es
muy percibida. El limeño habla de la gente de la sierra como de
una especie social distinta. Y esta condescendencia no es solo de
la buena sociedad: el más humilde de los empleados de banco
consideraría a Puno como un exilio insoportable. La prontitud y
la vivacidad del uno son opuestos a la lentitud y aun a la torpeza
del otro. O, si se quiere, la seriedad del indígena hace contraste
con la ligereza del criollo. El movimiento indigenista ha exaltado
en el indio su dedicación, paciencia y ecuanimidad, es decir, sus
cualidades morales; y ha denunciado en el mestizo o en el criollo
la falta de escrúpulo, la ambición, al mismo tiempo que la
indolencia, el espíritu de diversión y la irresponsabilidad.
 4 Tomo 1., pp. 14-15.

4La evolución de la que somos testigos ¿no hará del indígena

un misti o un criollo?, ¿no está haciendo de él un cholo? Esta
hipótesis generalmente es evocada con inquietud, porque el
 cholo no tiene buena reputación. Según un estereotipo común,
reúne sobre su cabeza las debilidades y los vicios de las dos
culturas, al mismo tiempo que está privado de las virtudes de una
y de otra. Luis E. Valcárcel escribe en Historia de la cultura antigua
del Perú:4
 5 En Tempestad en los Andes (Biblioteca Amauta, Ed. Minerva, Lima, 1927),
Valcárcel escribe (p. 108) (...)

Los indios de la ciudad y los mestizos de indios (con predominio de

mestizo) son los yanacunas de los incas, desertores de sus
comunidades, desarraigados de su tierra, fuera de la protección y del
apoyo del grupo, de la gran familia. Hoy, como entonces, un espíritu
de “yanaconaje” está pronto en todo momento a ayudar al invasor,
como a Pizarra y Almagro, contra la gente de su propia raza.5

5El mestizo es descrito con los rasgos más sombríos: es un

traidor virtual, inestable y ansioso. La conclusión que se le podría
atribuir a nuestro autor es que un proceso de mestizaje cultural
acelerado arriesgaría multiplicar las muestras de esta especie.
Este punto de vista nos parece demasiado pesimista. Por otra
parte, va mucho más allá de lo que la observación nos permite
prever. Reconozcamos que el cholo así descrito no es imaginario:
una ambición frenética, producida y reforzada por el
desarraigamiento, no se obstaculiza con muchos escrúpulos. Pero
Valcárcel exagera los efectos de esta ruptura con el medio
tradicional; muchos artesanos de Puno han nacido en un pueblo
y no se han instalado en la ciudad sino en los primeros años de
su adolescencia. No podemos reconocerlos bajo estos rasgos tan
poco halagüeños. Nosotros mismos hemos señalado que la
familia indígena, tan sólida en la comunidad, parece dislocarse
cuando el indígena va a instalarse a la ciudad. Sin embargo, no
debe generalizarse esta observación. ¿Por qué en ciertos casos
este trasplante es feliz y, en otros, desgraciado? Nos
inclinaríamos a establecer una primera distinción: la muchacha
que deja sola su comunidad tiene, en efecto, todas las
oportunidades para que le vaya mal. Y el retorno le será más difícil
si ha tenido algunos hijos de parejas de ocasión. El hombre joven,
si logra aprender un oficio, puede convertirse en un pacífico
artesano. Todo depende de las salidas que se le ofrezcan y de su
aptitud para sacarles partido. El ejemplo de los carniceros de
Manazo muestra que los cholos, no solo como individuos sino
como grupo, pueden conquistar una posición estimada y hacerse
reconocer sin equívoco. Valcárcel tiene, sin embargo, razón si
quiere decir que la promoción indígena no puede dejarse al azar
de las aptitudes y de las oportunidades individuales, sin correr
alguno de los riesgos que señala. Digamos que será mucho más
fácil y feliz si pudieran mantenerse los lazos del grupo primario y
si los interesados pudieran encontrar un empleo fijo y
conveniente.
6Al retrato que hemos bosquejado del cholo agreguemos dos
rasgos que nos permiten comprender la notable vitalidad de este
personaje: el cholo es un viajero que mantiene sus lazos y, aun
cuando deje definitivamente su pueblo de origen, es raro que sea
un desarraigado total. Todas las ciudades y pueblos importantes
de la región de Puno tienen un mercado semanal. En llave, por
ejemplo, hay feria los domingos en la que se intercambia,
especialmente en la buena estación, de julio a octubre, gran
cantidad de ganado. La gente de la Cordillera, los de Santa Rosa
de Juli, por ejemplo, con el efectivo que obtienen de su venta, se
aprovisionan de tejidos o aun de legumbres, tubérculos y cereales
que no pueden cultivar en la puna. En Desaguadero, en la frontera
boliviana, las transacciones tienen lugar todos los martes (en el
mismo pueblo, en el lado boliviano, la feria se celebra los
sábados). Frutas, plátanos, naranjas y legumbres son
transportados de lugares distantes, del valle del Majes, cerca de
Arequipa, o de los valles de la región de Sandia. De este modo,
los compradores bolivianos aprovisionan a su capital, por lo
menos en parte, de frutas y legumbres. Sin embargo, el tráfico se
hace sobre todo en el otro sentido. Los tejidos bolivianos atraen
a los compradores peruanos por su buen precio. Estos mercados
atraen a la población indígena, que llega en camiones. Muchas
veces tuvimos la ocasión de recurrir a estos pintorescos
vehículos, caprichosos e incómodos. Aseguran una
comunicación, irregular, entre Puno y Desaguadero, entre Puno y
Arequipa o aun entre Puno y Cuzco. Se trata de un Ford, de un
Chevrolet y de un GMC, en general en bastante mal estado. El
propietario comienza por reemplazar la cabina original por una
de madera de dimensiones más amplias: en lugar de tres o cuatro
personas, podrá acomodar a una decena en dos filas. Los caminos
del altiplano son difíciles, enlodados en tiempo de lluvias, y con
la estación seca se transforman en pistas polvorientas y
onduladas. Sin embargo, los rigores del medio físico no explican
por sí solos el increíble estado de estos vehículos: son de norma
las puertas sin cerraduras y los vidrios rotos. Más de una vez
hemos visto el pedal del acelerador asegurado por un alambre.
Los pasajeros de la cabina son los elegidos. En la parte de atrás
se apelotonan los indios, hombres, mujeres y niños, con sus
cargas y sus paquetes. Como sea, se acomodan cincuenta o
sesenta personas. La tripulación está compuesta por dos o tres
personas; además del chofer hay uno o dos ayudantes
 encargados de cobrar a los pasajeros. El chofer goza de gran
prestigio. Entiende algo de mecánica o, por lo menos, no deja de
decirlo y sus continuos viajes le dan un sentimiento de seguridad
que lo determina a tratar a sus clientes con desenvoltura.
 6 Nota del 10 de mayo de 1953.

7El camión, ya lleno, se detiene para recoger a un viajero que nos

hace señas al borde de la ruta. Pero el chofer rechaza
obstinadamente aceptarlo porque lleva un paquete muy grande
del que el indígena no quiere separarse, y por cuya carga el chofer
reclama una suma que el indio se declara incapaz de pagar. El
indio se humilla, finge llorar; el chofer permanece inflexible y deja
al viajero plantado en el mismo camino. Como intentábamos una
mediación, que resultó vana: —Es así como se debe tratar a esos
indios, nos respondió en tono brusco el chofer, a quien cualquier
otro lo hubiera tratado a él también como indio.6
 7 Los peruanos dan el apodo de “roto” a sus vecinos chilenos.

8Cada camión tiene una existencia individual, su tripulación está

netamente individualizada. “El rey de las curvas”, “Voy a volver”,
“El chasqui” son algunos de los nombres que se leen en los
parachoques; en otro se leía “Quítate que te tumbo”. En Puno, la
tripulación de uno de los camiones era célebre, el chofer era
conocido por el apodo de “Roto”,7 porque había trabajado algún
tiempo en las minas de Chile, e inspiraba terror en las horas de
apuro y los clientes no se acercaban a él sino con reverencia y
circunspección.
9Tenía un ayudante, también muy popular, Raulito, un muchacho
de 12 ó 13 años, sin igual para hacer pagar a los clientes. Los que
viajan tienen un gran caudal de paciencia y resignación.
 Apretados en la parte de atrás, expuestos al viento, a la lluvia y al
polvo, no se sorprenden si el chofer se detiene indebidamente en
cualquier pueblo o si un desperfecto los libra, sin más remedio, a
los inconvenientes de una noche a la intemperie.
 8 Esta afirmación no podrá verificarse sino cuando se estudien
sistemáticamente las barriadas que se (...)

10Esta extrema movilidad del cholo no nos autoriza a ver en él a

un individuo que ha roto sus amarras. Se debe notar con qué
facilidad entra en conversación, toma contacto, hace amistad con
los extranjeros. Por otra parte, en cada ciudad tiene compadres,
parientes o amigos. En Lima, es apreciable la importancia de los
clubs provincianos, donde los recién llegados del interior
encuentran amigos, conocidos o aliados. Un individuo que llega
solo a la ciudad tiene pocas oportunidades de permanecer así por
mucho tiempo y, además, parece que estos acercamientos y estas
asociaciones están muy lejos de efectuarse a capricho y fantasía,
sino que siguen de muy cerca la red de afiliaciones, amistades,
vecindades y patriotismos locales. El cholo está lejos de ser el
individuo anómico, estigmatizado por Valcárcel; está unido a un
“grupo primario” bastante flexible, pero que lo sujeta a un
sistema de recompensas y sanciones relativamente estable y
eficaz.8
 9 No se ve muy clara la primera de las tres obligaciones enumeradas por
Mauss (dar, aceptar, devolve (...)

11Los lazos interpersonales parecen ser muy fuertes en los tres

grupos que hemos analizado. Las relaciones personales entre los
indígenas nos parecen caracterizadas por una mezcla muy
curiosa de cooperación [fundada en la reciprocidad) y de agresión
(fundada en el desafío). El ayniteje lazos muy sólidos y estrechos
entre los diferentes miembros de una misma familia y de un
mismo grupo de residencia. El ayni constituye una prestación de
servicios a cargo de reciprocidad en el trabajo de los campos;
hemos visto cómo el padre y sus hijos adultos, los hermanos, a
veces los cuñados o los primos, se ayudan en la siembra y en las
cosechas. No se trata solamente de individuos obligados por el
parentesco; los ahijados y sus padrinos, los compadres también
trabajan en ayni. Esta relación desborda el círculo de la alianza y
aun el del parentesco espiritual (padrinos, ahijados y compadres).
Incluye a los amigos y, generalmente, a todos los habitantes de
un mismo ayllu. Sobre todo, no se limita a los trabajos del campo.
Por ejemplo, cuando los miembros de un pueblo ayudan a los
recién casados en la construcción de su casa, en la colocación del
techo, es también en ayni. El mismo principio de reciprocidad
preside los obsequios que se intercambian en ocasión de
bautizos, matrimonio y entierros. No es raro, por ejemplo, que se
ofrezca un regalo a los recién casados con la mención muy
explícita de que constituye un obsequio o que es en ayni (el
donante espera ser retribuido], e incluso que sea declinado
porque el destinatario lo juzga como contraparte insuficiente a
sus propias liberalidades. Estrictamente hablando, nadie está
obligado al ayni. Naturalmente, si recibo, es necesario que
devuelva. Pero no estoy obligado a recibir.9 Puedo declinar la
oferta; mi rechazo lastimará, tal vez sea acogido como una
ofensa, pero soy libre de mantenerlo a costa de mis propios
riesgos. Este es, evidentemente, el caso si se trata de amigos o
parientes lejanos. La misma situación se observa entre hermanos.
El aynino constituiría una obligación casi incondicional sino
respecto de los padres. ¿Puede en este caso hablarse de ayni, es
 decir, de ayuda recíproca? ¿No debería hablarse de piedad filial?
Incluso tratándose del padre, no nos parece seguro que el
rechazo a trabajar en ayni sea considerado como un crimen.
El ayni se está convirtiendo en una obligación contractual, en un
imperativo hipotético de la forma: si se recibe una prestación hay
que restituir su equivalente; no es una obligación ética o religiosa,
de tipo categórico. Sin embargo, no es plenamente asimilable a
una máxima utilitaria: darás si tienes interés. Es indudable que la
vitalidad de estos intercambios ceremoniales se explica, en parte,
porque constituyen respuestas eficaces a los principales
problemas de la vida indígena. El ayni, al reducir a poca cosa la
remuneración monetaria, frena la diferenciación económica en el
interior de las comunidades. Pero, más que instrumental, su
significación es simbólica y expresiva. Las prestaciones dadas y
recibidas constituyen un lenguaje por el que se expresa la
solidaridad de las familias y de toda la comunidad. El ayni da
lugar a fiestas y, aun cuando se trata de una prestación de
servicios en el trabajo del campo, se acompaña con ritos que
señalan el carácter ceremonial de tal intercambio. La siembra, la
cosecha, el arado de la tierra no solamente significan trabajo, son
también fiestas: el ayni está en el complejo de fiestas y
ceremonias que marcan el año indígena.
 10 Cfr. Cobo, ob. cit., libro XII, CAP. 24 y 25.

12Una cooperación normada por el principio de reciprocidad,

expresada con símbolos lúdicos, tal es el primer aspecto de las
relaciones interpersonales que inspiran al observador
maravilladas consideraciones sobre la sabiduría y virtud de los
indios. Pero la norma de reciprocidad, cuyas exigencias son
claramente percibidas por los indígenas, no excluye entre ellos la
 competencia y rivalidad. El Cuzco de los incas estaba dividido en
una parte baja y en una parte alta: hurinsuyo y hanansuyo. No es
muy fácil explicar este dualismo, y los cronistas que lo señalan
como un carácter difundido en todo el imperio ven en él una
astucia de los incas para ejercer un control más fácil sobre
poblaciones, a las que así oponían mitad a mitad.10 Hasta hoy, el
antagonismo es muy aparente en las fiestas indígenas. El carnaval
enfrenta a muchachos y muchachas que se provocan de modo
agradable; a adultos y jóvenes (a los que provisionalmente se les
permiten privilegios exorbitantes). En ocasión del matrimonio, los
padres y amigos de los cónyuges hacen despliegue de
magnificencia en los regalos que llevan a los esposos. En los
cantos y en los bailes no es raro que las suegras denigren a su
nuevo yerno o a su nueva nuera y que exalten a su propio hijo o
su propia hija. Las fiestas patronales ofrecen a los diferentes
pueblos la ocasión de rivalizar en esplendor: Ichu no piensa
perder su reputación en provecho de Acora o de Chucuito. Este
carácter agonístico aparece también en la conversación indígena;
en ella son frecuentes los peores insultos y la burla que rebaja
brutalmente al interlocutor. A veces, las justas oratorias
degeneran en combates singulares que, a su vez, conducen a una
extensión del conflicto.
 11 Nota del 25 de marzo de 1953.

El domingo por la mañana en lchu las cosas pudieron terminar mal. A

la salida de la misa un hombre joven que había bebido más de la cuenta
le regateó unas bogas a una mujer de Chimu. Se mostró muy insistente
y la mujer se enojó. Un hombre, probablemente un forastero, se
aproximó y lo recriminó. Intercambiaron algunas advertencias que no
comprendí pues la conversación se desarrolló en aymara. Alrededor de
ellos se formó un círculo de cinco a seis hombres. Después, el primero
quiso pegarle a su adversario. Los otros se interpusieron, unos
tomaron partido por el ebrio y los otros por el forastero.11

13¿Manifiesta el misti en sus relaciones con los demás y,

particularmente con los individuos que pertenecen a su mismo
grupo, las mismas actitudes que el indígena? El ayni no tiene un
equivalente riguroso en el mundo de los mistis: el intercambio de
jornadas de trabajo no es posible sino cuando las unidades
intercambiadas son comparables, es decir, homogéneas.
El aynies practicable si se trata de trabajo agrícola. Ahora bien,
el misti no es un campesino. Es comerciante, propietario de
tierras, abogado o médico. Por el contrario, el principio de
reciprocidad aparece en una de las instituciones más
características de la sociedad misti; por lo demás, de esta se ha
difundido a la sociedad indígena. El compadrazgo o padrinazgo,
de cierta manera, constituye una relación de reciprocidad entre el
padrino y el ahijado y entre el padrino y el padre del ahijado. Las
obligaciones a las que se obligan los compadres no son de pura
complacencia; el que quisiera substraerse a ellas sin una buena
razón, sería censurado. Cuando solicitamos un favor para un
amigo, comenzamos por excusarnos de solicitar una injusticia. El
compadre que pusiera por delante un motivo tan pobre sería
tenido por cobarde o por felón. Precisemos que las obligaciones
del padrinazgo tampoco constituyen un sistema de prestaciones
totales. El ahijado no es un siervo y el padrino no es un señor
feudal; por otra parte, a nadie se le obliga a lo imposible. Pero
como en la sociedad misti tales obligaciones son confusas y mal
definidas, el antagonismo y la rivalidad dominan a la cooperación
y la reciprocidad. La fuerza del ayni proviene de que regula el
intercambio entre objetos más o menos comparables y
mensurables y que este intercambio, en lugar de ser puramente
utilitario, ha conservado un valor simbólico. Los bienes y los
servicios, que se remiten a un orden fijado por los individuos
cogidos en el sistema del compadrazgo, en su mayor parte no
son sino ritos que han perdido mucha de su eficacia (los regalos
a propósito del matrimonio) o bien, los valores así intercambiados
permanecen indeterminados y se desprenden más de la buena
voluntad del donante que de su docilidad a las exigencias de la
estricta justicia. Arriesga, pues, no hacer demasiado cuando ante
sus ojos ya da de más; aquí el intercambio no se presta, como en
el ayni, a una medida simple e indiscutible. Digamos que, entre
los mistis, el principio de reciprocidad no obedece a reglas claras
y evidentes; no se encarna en instituciones que aseguren su
aplicación constante y sin tropiezos.
14Sin embargo, tanto para el indio como para el misti, la
cooperación y la hostilidad tienen siempre en mente a personas y
casi nunca se determinan a partir de prescripciones abstractas y
anónimas. Si los indios y los mistisse comprenden es porque,
unos y otros, imaginan las relaciones sociales sobre el modelo del
lazo personal. La cooperación organizada por el ayniune a
padres, compadres, amigos y, en resumen, se desarrolla en el
interior de la unidad familiar o, a lo más, del grupo de residencia.
Sin duda, está normada por la intervención de un principio
abstracto: si recibo, debo dar; si doy, estoy en derecho de recibir.
Pero, me represento muy concretamente lo que doy y lo que
recibo; se trata de jornadas de trabajo, asociadas en espíritu a un
tipo bien definido de producción, a un círculo bien circunscrito
de intercambistas. En este punto, la actitud del misti de Puno es
muy comparable a la del indio. En primer lugar, el campo en el
que se desarrolla su acción no es mucho más amplio que el del
indígena y, sobre todo, este campo es igualmente percibido como
una estructura cualitativa y no como un sistema mecánico de
posiciones y movimientos. El estatus está personalizado (“porque
era él, porque era yo”); casi nunca se relaciona con una jerarquía
de roles, independientes de los individuos que los cumplen. La
sociedad aparece como un conjunto de relaciones interpersonales
entre el sujeto, sus padres, sus compadres y sus amigos. Se
comprende muy difícilmente la idea de que estas relaciones
puedan ser determinadas o modificadas por reglas trascendentes.
No hay ley, solo voluntades que obligan en forma diversa y eficaz.
Esta característica aparece en la actitud respecto de la justicia y
de los magistrados. Aparece también muy netamente en la
conducta de nuestros amigos de Puno respecto de los
funcionarios: lo que importa, antes que nada, es saber si pueden
ser considerados como “amigos” o si se inclinarán a escuchar a
nuestro adversario.
15Esta personalización extrema de las relaciones sociales no se
observa solamente en el interior del grupo misti y en el interior
del grupo indio, sino también en las relaciones de estos dos
grupos. El indio es juzgado en nombre de una justicia que
comprende mal. Se le imponen carga —como el servicio militar—
que, en general, considera como puras obligaciones y simples
vejaciones. Sin duda, por prudencia, respeta las tradiciones. Por
lo demás, no ve ninguna razón en la mayor parte de las órdenes
que debe ejecutar. No puede, pues, tratarlas sino como
enunciados de voluntad a las que es necesario someterse. Pero,
por otra parte, las voluntades cambian, pueden ser seducidas o
ablandadas. Todos nuestros amigos abogados han insistido en
 este punto; el indígena cree firmemente que todo asunto puede
arreglarse si el juez quiere. El misti también piensa
espontáneamente sus relaciones con los indios según las mismas
imágenes y los mismos esquemas. Aunque la razón es diferente,
el resultado es el mismo. El propietario de tierras, por ejemplo,
no se creerá moralmente obligado por la ley a tales o cuales
obligaciones respecto de sus indios. Hablando estrictamente, no
siente obligaciones frente a estos o, más bien, no se siente
obligado sino por las que él mismo se reconoce porque, según él,
las obligaciones no unen sino a los iguales o, por lo menos, a
quienes pertenecen a la misma familia o a la misma clientela.
Todas las obligaciones que el misti reconoce respecto del indio
derivan de un acto de buena voluntad de su parte; estas son
concedidas y estrictamente personales.
 12 Muerto en 1958.

16Tocamos, tal vez, una de las razones por las que, a pesar de la
escasez de tierras para los indios y del hambre de acaparamiento
en ciertos misti, los conflictos agrarios jamás hasta ahora han
sobrepasado la etapa de los amotinamientos. Las situaciones se
particularizan, se individualizan. Se echan a perder en un sector
porque allí un hacendado se muestra especialmente duro y cruel
o porque la resistencia indígena se organiza alrededor de un jefe
emprendedor y valiente. Sin embargo, este movimiento rara vez
se extiende a toda una región. Se quiebra por las deficiencias
locales y, así, jamás toma toda su amplitud. Agreguemos que la
represión está centralizada. La coordinación de estas pequeñas
rebeliones locales exigiría que el órgano central esté en manos
de los mistis. Dos veces las cosas han estado a punto de ponerse
muy mal en la región de Puno; una, en 1906-1907 y la otra en
1922. En los dos casos, el movimiento fue dirigido por los mistis.
El jefe de la primera insurrección fue un anciano subprefecto de
la provincia de Chucuito, el comandante Gutiérrez, quien,
finalmente, se escondió (sobre este personaje he podido recoger
informaciones orales: Gutiérrez desapareció de la región más o
menos en 1910 para pasar a Bolivia o a Chile; hacia 1920 aún se
le encuentra en un movimiento revolucionario boliviano). El
segundo episodio habría sido dirigido en sordina por un
personaje considerable, intelectual de renombre, hoy
senador.12 Si, en ambos casos, los sucesos tomaron un sesgo
inquietante es probablemente porque los rebeldes consiguieron
aliados en la policía o en el ejército y porque el amotinamiento
fue seguido con cierta simpatía por algunos mistis.
17Es muy difícil organizar a la masa indígena basada, sin
embargo, en una cultura vivaz, en un grupo animado de voluntad
propia. Hemos indicado, al final de nuestro capítulo sobre la
ciudad de Puno, las razones por las que allí rehusamos hablar de
clases. Indios y mistis se oponen por la posesión de tierras y son
conscientes de pertenecer a dos grupos de intereses opuestos.
Pero, si el hacendado tiene el sentimiento de que su autoridad
reposa sobre el aparato administrativo y policial, el indio
evidentemente no tiene sino una conciencia muy confusa de las
vías y medios que exigirían el mejoramiento de su suerte y más o
menos explícitamente se entrega a otros, es decir, al fin de
cuentas, a los mistis. La promoción del cholo se hace también, en
parte por lo menos, gracias a los lazos personales que ha sabido
captar y retener. Pero mientras que los lazos personales en el
indio o en el misti son más bien del orden estatutario (definidos
por las relaciones de parentesco, de vecindad o de compadrazgo),
en el cholo participan de preferencia de una forma de sociabilidad
más indecisa y equívoca en la que dominan la habilidad, la intriga
y también el encanto y la gentileza. El cholo puede contar no solo
con sus compadres, sino también con sus compinches. Tal lazo
es ciertamente menos estable, menos sólido, pero al ampliar la
red de conocimientos y de influencias protege al individuo y
acrecienta su poder. Este apoyo le es tanto más necesario cuanto
que, en general, el cholo es todavía un hombre joven que casi no
puede emplearse sino en tareas precarias. Está expuesto a los
riesgos del desempleo y para no permanecer mucho tiempo sin
ser contratado, tiene que saber arreglárselas. La inestabilidad, la
fragilidad de su condición, lo obligan a compensar con astucia,
en el arte de hacerse enganchar, el handicap que le inflige su
débil calificación profesional.
18En esta sociedad de rápida transformación, el cholo nos parece
muy bien provisto. Conserva mucho de la antigua cultura
tradicional y su entrada en el medio urbano no le impone
ciertamente pruebas tan intensas y tan graves como al africano
destribalizado. El cholo, al pasar del pueblo de sus padres o de
su pequeña ciudad a una grande, como Arequipa, Cuzco o Lima,
sin duda está expuesto a transformaciones profundas que tocan
a sus hábitos más esenciales, pero sus costumbres domésticas,
el universo de sus relaciones interpersonales, no se alteran hasta
el punto que le resulten completamente desconocidas. Entre su
sociedad de origen y el mundo donde ahora va a desenvolverse,
las diferencias son muy numerosas y marcadas, pero no
constituyen una discontinuidad radical, no imponen al recién
llegado al abandono y el reniego de sí mismo. Lo que en realidad
está en cuestión, es la aptitud de la sociedad peruana para
ofrecerle a este recién llegado el lugar que espera.

NOTAS

1 Este error es particularmente sensible en John Gillin (Moche, a

Peruvian Coastal Community, pp. 151-154; vertambién Mestizo
América, Mostofthe World, editado por Ralph Linton, pp. 156-212),
quien habla fácilmente de una cultura criolla, a la que considera
dominante en el Perú contemporáneo.

2 Algo notable: la pachamanca, una de las diversiones más “criollas”,

como su nombre lo indica, es una vieja costumbre precolombina.

3 Valcárcel, por ejemplo, escribe en Tempestad en los Andes (Lima,

Biblioteca Amauta, con un prefacio de Mariátegui): “el Perú es un
pueblo de indios”. Esta afirmación se prolonga en esta antítesis entre
la costa y el interior: “Estas dos regiones representan dos sexos:
femineidad de la costa, masculinidad de la sierra (Valcárcel, ob. cit.,
pp. 115-120).

4 Tomo 1., pp. 14-15.

5 En Tempestad en los Andes (Biblioteca Amauta, Ed. Minerva, Lima,

1927), Valcárcel escribe (p. 108): “el mestizaje de las culturas no
produce sino malformaciones. De un vientre de América nace un
nuevo ser híbrido. No hereda las virtudes de sus antecesores, sino
sus vicios y sus taras”

6 Nota del 10 de mayo de 1953.

7 Los peruanos dan el apodo de “roto” a sus vecinos chilenos.

8 Esta afirmación no podrá verificarse sino cuando se estudien
sistemáticamente las barriadas que se forman alrededor de las
grandes ciudades peruanas. Nuestra impresión, apoyada en la
encuesta realizada en Lima por el Instituto de Etnología de la
Universidad de San Marcos, es que resulta engañoso hablar de
desintegración y disolución sociales. Lo que, por el contrario, nos
sorprende, es la resistencia y plasticidad de la cultura indígena, la
facilidad con que los individuos y familias llegados del interior se
adaptan a condiciones muy duras y difíciles. A primera vista,
estaríamos inclinados a aplicar a Lima una expresión de Oscar Lewis
referente a México: “Urbanization without breakdown”. En Scientific
Monthly, julio, 1952, LXXV, pp. 31-41.

9 No se ve muy clara la primera de las tres obligaciones enumeradas

por Mauss (dar, aceptar, devolver). Mauss, “Essai sur le don”.
En Anthropologie et Sociologie, PUF, París, 1949.

10 Cfr. Cobo, ob. cit., libro XII, CAP. 24 y 25.

11 Nota del 25 de marzo de 1953.

12 Muerto en 1958.

Trabajos sobre El Perú

(Octubre de 1961)
p. 211-216

TEXTO

TEXTO COMPLETO
1LA ARQUEOLOGÍA, la historia, la antropología y la sociología no
solamente han enriquecido el conocimiento que tenemos sobre
el Perú, de su pasado y de su presente, sino que también han
contribuido a modelar la imagen que la sociedad peruana se hace
de ella misma. La nota que sigue solamente se propone enumerar
las contribuciones de los peruanistas más notables. Pretende
también bosquejar, a grandes rasgos, la realidad social y cultural
que los peruanos designan por peruanidad.

I. La historia y su doble
herencia: el Imperio y la
Colonia
2A riesgo de simplificar, digamos que la escuela histórica peruana
por largo tiempo se ha dividido en dos grupos: de un lado, se
apega al pasado precolombino —incaico o preincaico—; y, del
otro, se interesa por el aporte hispánico y colonial.
3En el primer grupo colocamos, además del arqueólogo Julio C.
Tello, a Luis E. Valcárcel: Historia de la cultura antigua del Perú,
tomos 1 y 2.
4En el otro citemos algunas de las obras de Raúl Porras
Barrenechea, en particular Fuentes históricas peruanas (Lima,
1955) y, del mismo autor: Las relaciones primitivas de la
conquista del Perú.
5Esta oposición no debe ser tomada muy rigurosamente. Los
historiadores que pertenecen a la tradición “hispanizante” han
publicado estudios muy importantes sobre el pasado
precolombino. Citemos, del mismo Raúl Porras, el notable
prólogo con que hace preceder la reedición, en 1952,
del Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada
lengua qquichua o del inca, del R. P. Diego González Holguín.
Pero el caso más instructivo es, sin duda, el de José de la Riva-
Agüero, cuya famosa tesis de 1912, reeditada en Madrid en
1952, La historia en el Perú, trata de apreciar la doble
contribución precolombina e hispánica. Se consultarán en
las Fuentes históricas peruanas (p. 173,187) los comentarios de
Raúl Porras sobre la posición de su maestro Riva-Agüero.
6Entre las obras extranjeras consagradas en los últimos cincuenta
años a la historia peruana, ninguna ha sido más citada que la de
Louis Baudin: L’empire socialiste des Inka (París, 1928). A partir
de 1940, una pléyade de arqueólogos y de historiadores
norteamericanos efectúan contribuciones notables. Citemos,
entre otros, a Wendell C. Bennett, John H. Rowe, George Kubler.
Los tres nombres están reunidos en el tomo II del Handbook of
South American Indians, editado por Julian Steward y la
Smithsonian Institution. Citemos la presentación general de
Wendell C. Bennett sobre “The Andean highlands” (op. cit, pp. 1-
60], el enfoque de John H. Rowe sobre “Inca culture at the time of
the spanish conquest” (pp. 183-330) y el de George Kubler (pp.
331-447), “The quechua in the colonial world”.
7Entre las contribuciones más recientes e interesantes, citemos
en primer lugar la tesis de John V. Murta: The economic
organization of the Inca State(Chicago, 1956). A las publicaciones
ya mencionadas de John H. Rowe se agregará, del mismo autor:
“Movimiento nacional inca del siglo XVIII” (Revista
Universitaria 107, 1955), y un precioso artículo en la Hispanic
American Historical Review (1957, vol. 37, n.° 2), “The incas under
spanish colonial institutions”, que contiene una excelente
bibliografía.
8El especialista incontestado de la historia republicana es Jorge
Basadre, cuyos dos volúmenes de su Historia de la República del
Perú van de la independencia a 1906. Del mismo autor es Bolivia,
Chile y Perú independientes.

II. La querella del

indigenismo
9A partir de la década de los años veinte se desarrolla la querella
del indigenismo. ¿Qué lugar darle al indio en la tradición nacional?
¿Cómo definirlo? Este debate puede ser estudiado desde el triple
punto de vista ideológico, sociológico e histórico. Una de las
primeras obras que lanza la discusión es el libro de Hildebrando
Castro Pozo, Nuestra comunidad indígena. El grupo de
intelectuales que, alrededor de José Carlos Mariátegui, Luis
Alberto Sánchez y Luis E. Valcárcel, constituye lo que se podría
llamar la Generación del 30 y del que durante algún tiempo fue el
órgano la revista Amauta, se ocupa hasta la saciedad del tema. En
sus famosos 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana,
Mariátegui, completamente prendado del marxismo, intitula un
capítulo “El problema del indio”, y el siguiente, “El problema de la
tierra”, tratando de mostrar la dependencia del primero en
relación con el segundo. Víctor Andrés Belaúnde responde con un
libro que defiende el punto de vista tradicionalista, La realidad
nacional. Pero el abogado más intransigente del indigenismo es
Luis E. Valcárcel en Tempestad en los Andes (1927) y Mirador
india (1941). El mismo autor expresa posiciones muy cercanas
en Ruta cultural del Perú (México, 1945).
10Después de 1950 se calma la querella del indigenismo, las tesis
extremas de Castro Pozo ya casi no se sostienen y surge un nuevo
interés por el criollo, tema sobre el cual un antropólogo
norteamericano, Ozzie G. Simmons, escribe un artículo notable,
“Lo criollo en la cultura peruana” (Ciencias Sociales n.° 32, abril de
1945). Sobre todo, un nuevo tipo social emergente, el cholo,
comienza a llamar la atención. Más que el “problema indígena”,
lo que preocupa a los observadores es el problema del cambio
cultural. A este respecto interesará el título del libro de Luis
Alberto Sánchez, El Perú, retrato de un país adolescente.

III. Sociología del Perú actual

11El conocimiento de la realidad social contemporánea hace
notables progresos a partir de 1945, ya no es solamente su
pasado y su destino histórico lo que interesa a los peruanos, sino
emprender el estudio empírico y metódico de su sociedad. El
campesino indígena deja de ser un tema de exaltación lírica o de
reivindicación política. Se comienza a preguntarse cómo vive, por
qué es a la vez tan próximo y tan lejano, tan parecido y tan
diferente. Naturalmente que la curiosidad por la vida de todos los
días no es nueva. El movimiento costumbrista del siglo pasado se
dedicó a la descripción de los tipos sociales más pintorescos o
patéticos. En el primer grupo de bosquejos vivos y espirituales se
coloca la famosa pieza en verso de Hernán Velarde, El mataperro;
el segundo grupo evoca la obra de la dama del Cuzco, Clorin-da
Matto de Turner. Sin embargo, la obra de los costumbristas, tan
rica, tan instructiva, para el sociólogo no es evidentemente
científica en ningún sentido de la palabra. Es a la sociología y a la
etnología que incumbe el análisis de las costumbres. En sus
comienzos, la sociología se desarrolló en el Perú con un espíritu
positivista y durkheniano, cuya huella se ve en la Sociología
peruana de Mariano Cornejo. Citemos también, inspirada por
ambiciones muy próximas, la Sociología integral de Mac Lean
Estenós. Es alrededor de 1945 que aparecen los primeros
estudios positivos. Estos dan crédito a investigadores
norteamericanos, principalmente antropólogos, que trabajan en
colaboración estrecha con el Instituto de Etnología de la
Universidad Nacional de San Marcos, animado por Luis E.
Valcárcel.
12En el Handbook publicado por la Smithsonian Institution, en el
tomo II se destacan dos trabajos, uno dedicado a los indios
quechwas, “Contemporary quechua”, de Bernard Mishkin (pp.
411-470) y el otro a los indios aimara, “The aymara”, de Harry S.
Tschopik, Jr.
13Además de estos trabajos, se debe citar una serie de estudios
más cortos y especiales.
14En relación con la investigación dirigida por la Universidad de
Cornell, bajo la dirección del profesor Alian R. Holmberg, de la
famosa hacienda Vicos (Departamento de Áncash), que dura más
de diez años, citemos en particular:
15William R Mangin: “stratificación social en el Callejón de
Huaylas” (Revista del Museo Nacional, 1955, pp. 174-189) y, del
mismo autor, “Organización social en Vicos” (Etnología y
Arqueología, n° 1,1959), y a Mario C. Vásquez, “Cambios en la
estratificación social en una hacienda andina del Perú” (Revista
del Museo Nacional, 1955, pp. 190-209).
16Para la sierra central se debe citar: Harry S. Tschopik,
Jr.: Highland central communities (Smithsonian Institution,
1946). Richard N. Adams: “Estudios de la comunidad de
Muquiyauyo” (Revista del Museo Nacional, 1953, pp. 135-156) y,
del mismo autor, un libro en inglés dedicado a la misma
comunidad: Muquiyauyo, an Andean community.
17Para el folclore de la religión se consultará el volumen de José
María Arguedas: “Cuentos mágico-realistas y canciones de fiestas
tradicionales” (Folklore Americano, 1953, pp. 101-293) y, del
mismo autor: “Evolución de las comunidades de indígenas. El valle
del Mantero” (Revista del Museo Nacional, 1957, pp. 78-151).
18La región de Huarochirí (Departamento de Lima) ha sido objeto
de un estudio en el que han colaborado varios alumnos del
Instituto de Etnología de San Marcos. De Julio Cotler se
consultará: Los cambios en la propiedad, la comunidady la familia
en San Lorenzo de Quinti (Lima, 1955); de Francisco Boluarte y
otros: Las actuales comunidades de indígenas: Huarochirí (Lima,
1955); de Teresa Guillén Araoz: “La comunidad de
Huarochirí” [Revista del Museo Nacional, Lima, 1953, pp. 191-
250).
19Para la región del sur hay que distinguir, principalmente, dos
zonas que han sido estudiadas en perspectivas muy diferentes.
En primer lugar, la región del Cuzco, sobre la que especialmente
ha trabajado Óscar Núñez del Prado, del que se verá: “La vida y la
muerte en Chincheros” (Idea, n° 25), y “Quero: el hombre y la
familia, su matrimonio y organización social”
(Revisto Universitaria del Cuzco, 1957, pp. 9-13). También se
debe mencionar un artículo del arqueólogo Jorge C. Muelle: “La
chicha en el distrito de San Sebastián” (Revista del Museo
Nacional, 1945, pp. 145-152). Mencionemos también, de Bernard
Mishkin: “Posesión de la tierra en una comunidad andina” (Tres,
1941, pp. 1-19).
20Para la región de Puno, en 1957 se dio comienzo a una
investigación dirigida por expertos del gobierno peruano y por
asesores norteamericanos. Este grupo ha publicado un
voluminoso informe que lleva como título: Plan regional para el
desarrollo del sur del Perú. El volumen 22 es particularmente
notable. Comprende un estudio dedicado a la “Organización
social en el departamento de Puno” otro a “La cultura: sistemas
de valores” otro a “La cultura: factores institucionales”.
Agreguemos el volumen 5: Los
recursos humanos del
Departamento de Puno, y el volumen 23: Funciones y medios de
gobierno local. Citemos un estudio sobre una de las islas del lago
Titicaca de José Matos Mar: “La propiedad en la isla de Taquile”
(Revista del Museo Nacional, 1957, pp. 111-171), y los trabajos
más antiguos de Máxime Kusczyns-ki Godard: “Un latifundio del
sur” (América Indígena, 1946, pp. 257-274).
21Las condiciones físicas y humanas de la costa peruana son muy
diferentes de las del interior. Para la sociedad de la costa
citaremos algunos estudios; en primer lugar, de John
Gillin: Moche, a coastal peruvian town; un artículo de Holmberg,
“Virú, sobrevivientes de un pueblo excelso” (Revista del Museo
Nacional, 1952, pp. 191-230), y un brillante bosquejo de Jorge
C. Muelle: Estudios etnológicos en Virú. Una de las grandes
haciendas azucareras, la de Paramonga, por lo menos, ha sido
objeto de un estudio confiado a Richard Patch.
22La capital conoce un desarrollo muy rápido que acarrea serias
dificultades. Deben mencionarse dos investigaciones colectivas,
la que en 1957 confió el Instituto de la Reforma Agraria y de la
Vivienda al Instituto de Etnología de la Universidad de San Marcos
y a José Matos Mar. Este trabajo, aún inédito, contiene un censo
de las barriadas que rodean Lima; ofrece preciosas informaciones
sobre el origen geográfico, edad, estatus marital, empleo,
consumo y recursos de esta población. Contiene además, algunas
biografías recogidas en la ocasión. Es deseable que todo o parte
de esta interesante obra pueda ser próximamente publicada.
Señalemos también las investigaciones dirigidas por el doctor
Humberto Rotondo, con el apoyo del Ministerio de Salud Pública:
“Adquisiciones, fracasos y logros de los pobladores de un área
marginal” (Revista Psiquiátrica Peruana, 1958, pp. 253-258),
“Estudio de la moral en la colectividad de Mendocita” (Revista
Psiquiátrica Peruana, 1958, pp. 259-272).
23Por último, como nos interesamos en una relación por temas,
citaremos, primero, para la concepción de la salud y la
enfermedad: Juan B. Lastres, “Las curaciones por las fuerzas del
espíritu aborigen” (Revista del Museo Nacional, 1945, pp. 27-81);
Roberto Mac Lean: “La brujería en las clases bajas del Perú”
(Boletín del Instituto de Sociología, Buenos Aires, 1953, pp. 107-
168); Federico Sal y Rosas: “El mito del jani o susto de la medicina
indígena del Perú” (Revista de la Sanidad de Policía, 1957, pp.
103-132); Jehan Vellard: La conception de l’âme et de la maladie
chez les indiens americains (Travaux de l’Institut Français
d’Etudes Andines, Paris-Lima, t. VI, pp. 5-34).
24También hay que mencionar los trabajos del folclorista Efraín
Morote Best, del que hemos citado algunos de los más
interesantes en nuestro texto.
25Para el proceso de aculturación, referiremos un análisis parcial,
aunque de método muy seguro: Edward Willin, “Water boiling in a
peruvian town” (Health, Culture and Community, Benjamín D.
Paul, ed., pp. 71-107). Para un estudio más global, que interesa
a la famosa experiencia dirigida por la Universidad de Cornell en
la Hacienda Vicos, se leerá: Allan R. Hol-mberg, “Changing
community attitudes and values in Perú: a case study in guided
social change” (Latin America Today, Council on Foreign
Relations, pp. 63-108). En el mismo volumen se encuentra
también el brillante artículo de Richard W. Patch: “Bolivia: U. S.
assistance in a revolutionary setting”, comparación entre la
evolución del campesino boliviano y la del “indio” peruano,
principalmente las páginas 142-151.
© Institut français d’études andines, 2012
Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

Bibliografía
p. 217-22

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