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In this article, we return to a fundamental anthropological question: How can we understand apparently incommensurate

perspectives on the human body? While applauding recent moves to place local people’s perspectives on an ontological rather
than epistemological footing, we suggest that both of these approaches fail to explain how different ontological perspectives can
ever communicate with one another and how historical change takes place. To understand this, we offer a different model of
multiple ontologies that also makes room for physical materials; we explore this through the ontologies of Native America and
Western Europe from medieval times to the present day.

Does the human body exist?


Let’s start with a classical anthropological problem. Ethnographic accounts of animistic practices often describe
transformations between humans and animals. But did the people involved really believe they turned into bears,
jaguars, or reindeer, or did they just pretend?
For many years, these were the only options available to anthropologists. We knew what the true human body was,
and other people could give alternative accounts of it only by believing a culturally constructed version or by
consciously speaking untruths. By the 1990s, however, a critically aware anthropology saw the problem as one of
translating ontological categories (e.g., Strathern 1988; Viveiros de Castro 1998). An ontology is a fundamental set
of understandings about how the world is: what kinds of beings, processes, and qualities could potentially exist and
how these relate to each other. The ontological critique asserted the reality of worlds as people understand them.
The natives still saw the world as natives, but we realized that we are natives, too; our judgment about what is
“real” or “natural” involves our own ontological categorizations. The associated anthropological emphasis on
multinaturalism, personhood, alterity, ontology, and symmetry has undermined confidence in previously widely
accepted categories of thought (e.g., Alberti and Marshall 2009; Alberti et al. 2011; Bori´c 2005; Conneller 2004;
Fowler 2004; Henare et al. 2007a; Henare et al. 2007b; Holbraad 2009; Latour 2004; Strathern 1992a; Vilac¸a
2005; Viveiros de Castro 2004; Webmoor 2007; Webmoor and Witmore 2008; Witmore 2007). The ontological
critique has thus added a third option: some people inhabit a reality in which humans can transform into animals,
and others inhabit a reality in which this is impossible; there is no cross-cultural absolute bottom line on whether
humans can turn into reindeer or not that is grounded in the inherent “nature” of the body (Alberti et al. 2011:902–
903). This critique has provided welcome attention to alterity, resisting any attempt to dismiss what other peoples
believe as fallacious and focusing attention on the reality of experience. However, it poses a number of unsolved
questions:
1. First, while ontological critics have asserted that people may hold different ontologies (Henare et al.
2007a:7), in practice, their actual analyses tend both to see ontological beliefs as normatively shared
uniformly among members of a group and to dichotomize the gap between Westerners and non-
Westerners in terms of opposed, heuristic ideal types.
2. Following from this, casting ontologies into polarized, hermetically sealed factions makes it difficult to
understand how people from different cultures can understand each other and communicate, and it tends
to lead to an ahistorical view in which it is difficult to explain historical change. Thus, Ben Alberti has
suggested that an ontological approach “seems to poke holes in the idea that common denominators exist”
(Alberti et al. 2011:901). If this were true, how could disparate groups (incl. anthropologists and their
informants) ever communicate? We do not see this as an inherent condition of the ontological critique (cf.
Witmore [2007] and Webmoor [2007]). However, many discussions of alterity, while acknowledging the
open and potentially multiple or varying nature of ontologies theoretically, nevertheless imply a closed and
hegemonic concept of ontology (see, e.g., papers in Henare et al. 2007b). So, for example, Martin
Holbraad (2007) explores how Cuban diviners engage with a particular kind of powder called ache. For
the diviners, Holbraad (2007) argues, this powder is not like power, does not represent power, and is not
a metaphor for power: it actually is power. This is a powerful ontological argument, and Henare et al.
(2007a) use it to develop a formidable critique of Western ontological approaches that would insist on
imposing a distinction between powder (thing) and power (concept). However, by taking this moment of
alterity as fundamental and quintessential, all other experiences—when diviners are not divining; when
they are acting in a Catholic, communist country; when they are engaging with the world differently in
many other ways—are elided.We are left not with a holistic understanding of these people but, rather,
with a celebration privileging a specific moment of difference as the portal to another reality. While this
move offers significant potentials for critiquingWestern claims to ontological singularity, the move it
makes, from one world (understood or not in different ways) to many worlds (all equally valid), both is
potentially politically compromised, as Severin Fowles (in Alberti et al. 2011:907) has argued, and
obscures other, equally important, understandings. Ironically, this claim to ontological singularity (even if
there are many singularities) is closely related to historic Western attempts to impose a bounded way of
understanding the world (whether scientific in the 19th and 20th centuries or theological in the medieval
period) as we will see.
3. Finally, what of the material world? We are the first to agree that we cannot know a physical world unmediated
by human understanding, but the ontological assertion that people in different cultures simply inhabit different
realities dodges the question of how humans and reindeer exist in any physical sense at all. To put it in the most
direct terms, why do antibiotics cure infections in people who do not believe in them? Such questions should not
lead us to return to a simple duality in which scientifically minded modern Westerners alone have privileged access
to truth. But neither can we simply assume that the material world is infinitely mutable or irrelevant. Indeed,
anthropologists risk patronizing the people we study if we insist that their reality has no necessary relation with a
material world and hence that they cannot be keen empiricists and effective practical agents—or that they do so in
their spare time, when not pursuing a quintessential alterity.
In many ways our subject here, the human body, provides a paradigm example for ontological consideration, as it is
the locus for long-standing debates between “scientific” and “cultural” modes of knowledge (Robb and Harris in
press). In our example here, the ontological critique has effectively established that natives can potentially inhabit a
world in which human bodies can transform into animals. However, such ontological worlds exist, in
anthropological thought, as an abstract idea or philosophical conception. Even when explored in actual
ethnographic contexts, ontological discussion has focused on modes or moments of alterity rather than the
complexity and contrasts that exist throughout people’s lives (cf. Gell’s [1999)] discussion of Strathern [1988)]).
Here, we consider how ontologies of the body really work “on the ground.”We choose this approach because we
believe we cannot comprehend how people understand the body ontologically from a single moment of experience;
the body is a complex thing with a complex life. The aim of this article, therefore, is to explore the ways in which
all groups have more than one way of engaging with their bodies. In order to understand the complexity of the
multiple ways of being human that exist, therefore, we have to acknowledge and engage with thesemultiple
perspectives rather than declare that people are always straightforwardly naturalists, animists, totemists, or
whatever. By engaging with these multiple perspectives, it becomes possible to understand both contact between
different groups and change through time in new ways.
ONTOLOGICAL VARIATION: MANY BODIES AMONG OTHERS
So does the shaman transform into the reindeer or not? Let us look briefly at how ontologies are called into
practical action among the kind of peoples who have been the subject of the ontological critique. The native peoples
of northeastern North America participated in a world of the kind broadly characterized as “animistic” or
“perspectivist” (Ingold 2000). The earliest detailed accounts we have of them describe the Huron of Ontario,
written by Jesuitmissionaries in the 1620s to 1640s (Trigger 1969, 1976). “To the Huron, all things whether
animate or inanimate had a soul or spirit” (Heidenreich 1978:372). Powerful spirits included the sky, the moon and
sun, war, bodies of water, thunder and lightning, animals, and fish. These spirits could control or intervene directly
in the lives of humans and had to be treated with respect and, often, ceremonialism. For example, animal bones
were not burned or given to dogs to avoid angering the spirits of the animals. Some humans had spirits of the same
kind, especially shamans, powerful warriors, and madmen (Heidenreich 1978:372).
Shamans interpreted dreams, which were taken seriously as information and directives from the spirit world,
healed ill individuals, and generally intervened into the spirit world on behalf of the community and individuals
(Trigger 1969). This general approach to the world was shared by many other groups such as the Iroquois, Fox,
Sauk, Winnebago, and Ojibwa. For instance, Irving Hallowell’s (1955, 1960) work shows how Ojibwa informants
perceived animacy and personhood in animals, stones, and landscape features, and also believed that at times
humans and these other entities could transform into each other. It is clear that beliefs of this kind were widespread
in Native northeastern America, in a way that clearly resonates with South Americanist ethnographers’ portraits of
perspectivists (Ingold 2000:423). Yet alternative understandings came into play in other contexts. It is difficult to
document ontological variation for non-Western cultures, not least because anthropology has often focused on
difference and constructed that difference as monolithic (but for counterexamples, see Comaroff and Comaroff
2001; Henare et al. 2007a:23; Ortner 1995). Colonial contexts make it particularly difficult to outline differences
and contradictions in native ontologies because these may be masked by relations of domination, by
misinterpretation or secret knowledge, and by assuming authenticity, essentializing “the native,” or simply
interpreting ambiguities as “syncretism.” Nevertheless, northeastern Native Americans had different bodily
ontologies. These could be explicitly discursive but equally were often implicit in action.
Thus, even when metamorphosis between human and animals was considered possible, it was not necessarily
common. For example, Hallowell (1960:38) notes that one of his informants would have been quite surprised had
the bear he encountered actually turned into a human. Likewise, given the importance of hunting in Native
American cultures and economies, had animals routinely been transformed humans, one might expect either more
inhibited hunting practices or at least some explicit commentary on how it was okay to routinely shoot and eat
humans. Indeed,Hallowell (in Ingold 2000:106) observes that despite an example in which one old man and hiswife
discuss what the thundermight be saying, by and large the Ojibwa did not attune themselves to receiving messages
every time a thunderstorm occurs. While a stone always had potential to be animate, most stones were not. We
may generalize this perhaps to say that although animists always bore in mind the potential for human
transformation, most of the time they generally expected the world to be as presented superficially.
Similarly, different ontologies came into playwhen people categorized illness. The Huron divided illnesses into
categories: those because of “natural causes” and those because of “spiritual causes” such as witchcraft by ill-wish rs.
The former included weapon wounds and accidental injuries; the latter included most diseases. The appropriate
form of therapy—medical care via herbal and other treatments or shamanic intervention—followed this diagnosis
(Tooker 1964; Trigger 1976). What is interesting here is how theymade this categorization. While we might feel
that they were distinguishing between cases in which an agent is visibly self-evident (as when somebody was shot
with an arrow) or invisible (as in most diseases), this is not necessarily the case. One could just as easily imagine a
situation in which a malevolent spirit caused an enemy’s arrow to strike the target; conversely, if you believe that a
witch caused a victim to become ill, the malefactor, once discovered, is perfectly visible, asmuch as an archer
discovered in ambush. The categorization is because of a prior, deeper ontological assumption about the different
potential natures of factors affecting the body.
Other actions—through dress, food, and sex—were likewise variably understood. For many Native groups,
clothing, regalia, and body decoration were transformative. As Tim Ingold (2000:94) notes, clothing among the
Ojibwa was not understood as concealing an inner self but, rather, as revealing it; in some circumstances, putting
on a bearskin made visible some kind of inner bearness. Yet the revelation of self was not always—perhaps not
often—explicitly spiritual in nature. In face painting for contexts such as war, in dress, and self-ornamentation, the
inner nature revealedwas often a personal social persona (brave, wealthy, or beautiful); revelation of an inner
connection to a world of transformable spirits seems to have been a relatively special circumstance. Likewise,
eating and sexuality both enacted interaction with the spirit world on occasion, and even generally foods such as
corn had associations of inherent spiritual goodness, much as we might consider a specific food to be particularly
nutritious and physically beneficial (Hallowell 1955, 1960). But it is clear that the spirit-world connections of both
eating and sexuality remained latent on most occasions, and these bodily activities were often considered
pleasurable or social ends in themselves.
So, to return to our question, do the shamans really transform into reindeer or not? The answer is both yes and no,
or rather, we are posing the question wrongly by insisting that people engagewith the material world in only a
single mode. For groups such as the Hurons and Ojibwa, an animistic spirit world existed, and the possibilities it
offered certainly became realities: a rock could be a powerful spirit, and the shaman’s spirit could leave his or her
body and act in spirit worlds. But on most occasions, as enacted in everyday practice, rocks were simply rocks and
animals were simply animals. Similarly, the body was understood and experienced with reference to other values as
well as spirits. Yet these alternative understandings of human and animal bodies were not separate. How one killed
an animal for economic use in daily life was carried out within the possibility that it could always turn out to be, or
be related to, an important spirit. People alternated between different understandings more or less seamlessly;
when called on to present the whole as a noncontradictory system, they tended to do so by using animism as a
metatheory. We would therefore argue that the Ojibwa and related peoples alternated between different practical
understandings of the nature ofmaterial reality, and of their own bodies, according to the situation and
circumstances. At this point, it is tempting to ask whether the Ojibwa had a single ontology with multiple modes,
in which animals could both be a shaman and an animal, or two contrasting ontologies, one where people could
transform themselves and one where they could not. However, this probably reveals more about our own
expectations about how ontologies behave than about the people we study. Indeed, the question is probably
unresolvable, not merely because the evidence is partial and historical. Rather, the distinction between the multiple
ontologies versus multiple modes of ontologies (one-of-many vs. one-in-many) is a product ofWestern intellectual
histories, and in particular the demand for emergent unimodality and logical consistency that began in the medieval
period with Christian theology and was transformed into scientific hegemony in the 19th and 20th centuries (see
below and also Robb and Harris in press). Indeed, an emphasis on the blurred boundaries between ontologies is also
a far more accurate description of phenomenological experience for both Western and non-Western peoples. It is
for this reason, we suggest, that authors such as Ingold (e.g., 2000) have found animist thought so useful for
redescribing human experience in general. The potential complexity of this relationship is wellexpressed in Philippe
Descola’s (1997) description of the stage management of a shamanic healing rite among the South American Achuar
Jivaros, with props and special effects. In this case, the shaman had previously secreted darts about his person that
were later ostensibly extracted from the body of the sufferer as evidence of illness caused by witchcraft. Yet this
does not mean that the performance was not spiritually real and efficacious; shaman, sufferer, and audience
acknowledge the existence of illness caused by witchcraft, and the dramatic extraction of these was not thought of
as a deception to conceal a failure or a falsity. Instead, the darts act as demonstration for the audience and
reassurance of their removal (Descola 1997:330–334). The possibility that a shamanic performance can be both
staged and genuinely effective depends on the beliefs within which we frame it. For comparison, when Westerners
view a play at a theatre, they understand in advance that it represents fictional people and events; they are not
seeing real people going about their lives on stage. But the purpose is to make the audience experience emotions
and thoughts, and if the play is successful, these responses are genuine. Because Westerners believe in the
ontological reality of life outside the theatre, they accomplish this by “suspending their disbelief.” If one starts from
a position that the spirit world and the world of visible material experience are equally possible and sometimes
complementary or isomorphic, no such suspension is required.
MANY BODIES IN THE HISTORICAL WEST

Ontologies in material practice, therefore, turn out to be much more complicated than the rather crystalline
intellectual systems we often outline theoretically. They may be heterogeneous and open, allowing multiple
ontological possibilities for understanding and engaging with beings and bodies in a range of ways. We can make the
same point through examination of the body as considered in recent history in Europe and North America. In some
ways, it is possible to construct the history of the Western body in terms of a “modern” body, a “medieval” body, a
“Classical” body, and so on. For example, in 16th-century Europe the body was often thought to be a material shell
for the soul, located in a fractal, microcosmic relationship with the universe. By the 19th century, this idea was
gradually replaced by the idea that the body is a functional material mechanism (Sawday 1995). Historians of “the
modern body” have traced developments through which the body became increasingly civilized (Elias 1978),
disciplined (Foucault 1977), and sexed in a simple binary system (Laqueur 1991). Medieval bodies as microcosms
reflected the perfection of God’s creation and divine order and the physical constitution of the Galenic system of
humors. Modern bodies as machines involved seeing the body as bounded, interchangeable, and formed of distinct,
functional parts, first via the writings of Descartes and others and anatomical dissection and, later, through new
practices of discipline and spatial bounding both at home and at work. Yet such a succession of ideal types poses
similar problems as when we try to locate difference geographically rather than historically. Ontological ideas about
the body are never singular; people never have only one exclusive way of understanding the body (Robb and Harris
in press).
The dead body in postmedieval Britain demonstrates this complexity clearly (Tarlow 2010). Alongside the
dominant models of microcosm and machine, there were always other perspectives at play. Sarah Tarlow (2010),
for example, identifies four distinct, mutually contradictory modes in which Early Modern people in Britain dealt
with the body in death: religious, scientific, social, and magical. In 17th-century theological discourse, the body was
portrayed as a decrepit, rotting material shell encumbering the soul that was cast away joyfully at death. Yet many
of the same theologians decrying the body as rotting carrion treated it differently in social practice, ensuring that
they were buried in pomp and ceremony in prominent, ornate tombs (Tarlow 2010). Conversely, theological
discourse held that God could resurrect the dead regardless of the state of their body, but in social discourse
fragmenting the dead body by dismembering or dissecting it was a severe punishment for criminals. The natural
philosopher WilliamHarvey was a key figure in developing a mechanistic view of the body identifying the heart
mechanically as a pump to circulate blood through the body. Yet Harvey also believed, like many others, that the
touch of the corpse’s hand had healing powers, a folk-magical view that asserted the inherent potency and agency of
the corpse (Tarlow 2010). Strikingly, thus, individual people held these contradictory views simultaneously and
moved between them fluidly. At a single moment, one can see all these modalities of belief interchanging with each
other. For example, take the hanging of a criminal at Tyburn, London, in the 18th century. The priest who
accompanies the criminal to the scaffold espouses the religious view that the body is transitory; the state of the
criminal’s immortal soul is the important thing. This is acknowledged by the criminal’s ritualized speech of
repentance, which balances the deserved mortification of the flesh with the purification of the soul. After the
hanging, sufferers might have the hand of the dead man pplied to their neck to cure diseases, a practice predicated
on the body’s magical potency. Following this, the anatomist’s assistants may take the body away for dissection to
expose its structures and their functions, something fundamental to the then-emerging concept of the body as
machine. Yet dissection was also enacted as a social sanction, the converse of the elaborate public burials of the
social elite, particularly after theMurder Act of 1753; because many crimes were punishable capitally, dissection
was used as an ¨uber-punishment to underscore the gravity of exceptionally serious crimes such as murder. So how
did EarlyModern Britons understand their bodies? As Paul Veyne (1988) argued in Did the Greeks Believe in
Their Myths?, societies do not have single modes of understanding the world; we “believe” things in different
ways in different contexts. Veyne called this “Balkanisation of the brain”; Tarlow uses the term “multimodality of
belief.” This goes beyond the well-recognized point that people are capable of holding two contradictory points of
view at the same time to suggest that such contradictions result from shifting between fundamentally different
underlying ontologies. Modes of belief cannot be abstract ideals; they exist in material behaviors, practices, and
dispositions.Which ontologies come into play at any moment depends on the context in which people find
themselves.
How can people live with so many different ways of being? Quite easily, apparently, moving without too much
thought among contexts in which different forms of practice are underwritten by different ontological assumptions.
Tensions may arise when one tries to apply a single set of evidential criteria to all situations, but the degree to
which societies feel compelled to insist on ontological uniformity varies a great deal. It seems to have been much
more marked in the high medieval period and the Modern period than in the Classical period and the Early Modern
period; attempts to construct dominant metatheories (Christian theology in the medieval period, science in the
modern) affected the ways in which different ontological modes presented themselves and increased the tensions
that existed between them. This may represent an articulation of politics, economy, and ontology characteristic of
theocracy and of modernity. Returning to the question of how the material world affects ontologies, an ontology
that is going to work not only at ethnographically highlighted moments but 24/7 has to be able to accommodate
complex and contradictory situations: appetite and ethics, self-interest and cooperation, uniformities among people
and reasons why they vary, simple and obvious causal linkages and exceptions to them. Having multiple alternative
ways of understanding and engaging with the body allows this flexibility where a less labile, more crystalline
ontology would prove brittle. For example, in all historical settings, there are means of accommodating relatively
inescapable empirical observations about the body: that eating, drinking, sexuality, and sleep can be pleasurable;
that violence hurts; that most bodies decay after death; that without sexual intercourse women will not become
pregnant; and so on. Yet in all periods, there are alternate views that accommodate directly contradictory things:
on a different plane of reality people can become pregnant without sexual intercourse, arise and live again after
death, heal others magically, and so on. The fact that one has to engage with the world in a different way to
understand these things does not make them less real.
BREAKING OUT OF ONTOLOGIES: CONTACT AND CHANGE
Expanding our theoretical focus from a narrow focus on the alterity of bounded ontologies to the multimodal
approach to ontology outlined here can help us address two perennial problems: contact and change.
Contact and Communication across Ontological Frontiers
Constructing an ontological gulf between Westerners and Others renders the possibilities of communication
limited to noncommunication or miscommunication. In contrast, all colonial histories offer numerous examples in
which people from different cultures understood each other shrewdly and accurately and co-operated extensively.
Moreover, if we polarize Western and non-Western ontologies, selfunderstanding for all but the opposed
protagonists becomes problematic; intermediaries are forced to become either duplicitous agents playing the other
side’s game or ontological chameleons changing their hue superficially. Yet, historically, colonial situations often
afford large, long-lasting intermediary worlds—metis, mestizos, creoles—within which people exist without
apparent ontological strain (Comaroff and Comaroff 2001; Merritt 1997).
From our perspective, the answer to this problem is straightforward. Because people have multiple, situational
perspective on bodies, there will never be complete ontological coincidence between Western and non-Western
understandings in a particular colonial setting (indeed, if we step outside the rhetorical essentialism that
anthropological argument often allows itself, there may never be complete ontological coincidence between
allmembers of the same society). But typically nor will there be complete disjunction. Instead, mutual
understanding is contextual: some versions of the body will be difficult or impossible to translate, but others will
allow genuine shared understanding, interaction, and cooperation.
Arguing this completely would be another essay, but a few examples can show what we mean. Our two case studies
above—Early Modern Europe and Eastern Native Americans—were partially contemporary and came into contact
in colonial America. Sources such as the 17thcentury Jesuit Relations reveal how communication was and was not
possible. The limits of communication are evident (Pomedli 1991; Tooker 1964). Jesuitmissionaries among the
Huron spent a lot of time trying, generally unsuccessfully, to translate “soul” into Huron. Conversely, they had
trouble translating Huron terms such as “oki,” which represented a kind of spirit found in people, the natural
world, and dreams; it roughly corresponded to “soul” but in a way that sometimes seemed divine, sometimes
diabolical (Pomedli 1991). However, both groups understood the body as amedium for social self-creation via
display, regalia, and clothing. When theHuron put on a bear skin, he had the possibility of revealing an inner
bearness; when a Frenchman put on a general’s uniform, he had the possibility of acting socially as a general. The
ontology of personhood was different, but there was a significant overlapping area of both practice and
interpretation.
Similarly, while the French and the Huron may have understood the ontological relations between humans and
animals differently in some contexts, they had similar practical understandings of them that underwrote shared
areas of economic exploitation in the fur trade. Comparatively, for 18th-century Delaware hunters, their
conversion to Christianity did not mean an end to how they understood the spiritual importance of hunting; rather,
the hymns and prayers they learned offered another tool for them to employ to ensure the hunt was both
economically and ritually successful (Merritt 1997:741). Again, while French Jesuits did not share the Huron idea
that sexuality was a morally neutral form of pleasure, French traders often did, and this was important to creating a
flourishing intercultural frontier world. Similarly, judicial violence such as hanging, beheading, and burning at the
stake was understood as spectacular justice within the French world; while Huron prisoner torture seemed
abhorrent to the Jesuits, it was the moral grounds for carrying it out with which they disagreed, not the potential
need for public exemplary execution itself (Robb 2008).
These areas of overlapping practice were not atheoretical departures from each group’s ontological vision. Instead,
they represented alternate theories about how the world worked available to each group, and these alternate
theories overlapped adequately between Europeans and Native Americans to allow functional mutual
understanding. We would specifically stress that we are not claiming that there are universal common-sense
understandings that everybody shares and that underwrite only simple, practical acts. The best way to see this is to
point out the historical specificity of such understandings. Some 18th-century Native groups found that the
Moravian approach to Christ’s blood struck a chord with their own understandings of bodily substances, allowing
for connection and communication across other ontological boundaries (Merritt 1997:742–743). Similarly, both
the Huron (some of the time) and some of the French (some of the time) understood sexuality as morally neutral
and pleasurable; this contrasts with the Polynesian attitudes encountered by Captain Cook’s sailors, who were
unable to understand why Polynesian women offered to engage in intercourse with them as a religious act and
interpreted it instead as common prostitution (Sahlins 1985). Without digressing unduly, it is interesting to see
how this view relates to how colonial situations unfolded and intermediary worlds were formed. Among the
Hurons, the French maintained amicable relations for several decades, with genuine cooperation in a long-ranging
fur trade. At the same time, there were ontological boundaries that were never breached. It was often not difficult
to get Huron to sign up nominally to Christianity, but it proved difficult to enforce an exclusive adherence to it,
giving up the rest of the spirit world and abiding to what the Jesuits regarded as a theologically sound
interpretation. The metatheory proved resistant even as practices were shared. Just as a French person might be
aware, in a background, metatheory way, of the immanent possibility ofGod’s presence and the need to avoid sin,
so the Huronwere open to the possibility of a stone proving to be alive, a bear being a shaman, or an encounter in a
dream taking place in the real world (Trigger 1969). As a bridgehead for cultural contact via shared practices whose
ontological implications were similar, the missions succeeded; as a harvest of saved souls that involved switching
much less convergent ontologies, they failed.
Multimodal Ontologies and Historical Change
Historical change is a problem. It is a fact that Europeans and Americans believe different things than they did a
century ago, much less five centuries or a millennium. Yet simply saying that we were “premodern” then and are
“modern” now does not help; such categorizations mar continuities and make difference into an unbreachable gulf
(Latour 1993). Positing ontologies as bounded, singular, and internally consistent (even for heuristic purposes)
creates the same gap between historical moments as it does between cultures; it obscures the manner in which
change can take place.
The European sequence again provides an example. If we pose the question in terms of terms of simple ideal
types—for instance, the medieval body as a microcosm of God’s creation giving way to a modern, materialist body
as mechanism—it is difficult to understand the transition. But ontologies are never monolithic ideal systems. In
medieval Western Europe, for example, literary, theological, and artistic sources consistently reveal a Christian
theological domination of the body. Image after image casts bodies as a battleground between matter and spirit: the
flesh bound people in a transient world of sin, pain, and death, and only by transcending the body could one attain
rational, spiritual, and eternal life. This formed part of a sweeping duality structuring religious belief: humans were
lifted upward by their rational spirit yet pulled downward by base material appetites of the flesh. Hence, the
pervasive regulation of the body through measures such as fasting, chastity, and confession; hence, the veneration of
Christ’s body and saints’ bodies as superbodies exempt from normal rules and frequently possessing magical
properties. Yet theologies of the body were not only diverse (Bynum 1995), in everyday practice theology
coexisted with at least two other ways in which the body was understood and experienced (Robb and Harris in
press:ch. 6). One was the body as a source of vitality, pleasure, and expressiveness— something experienced in
eating, drinking, sexuality, music, dance, work, and fighting and celebrated in genres of activity such as hunting and
genres of literature such as courtly romances. The otherwas themedical body, derived from Classical medical
writers such as Galen. In this view, the human body contained four humors (blood, phlegm, black bile, and yellow
bile), and imbalances in these led to illness. This view was elaborated by integrating it with ideas about cosmology
(hence, for instance, the four humors were related to the elements of earth, air, fire, andwater, the seasons, and
one’s geographical location; similarly, the zodiac signs influenced one’s humoral composition and, hence, one’s
health and character). These provided ontological contrasts; the theological body was bounded, stable, and self-
directed while, the medical body was permeable, unstable, and open to multitudinous influences. As in later
periods, people moved contextually between these ways of experiencing the body, sometimes apparently
seamlessly, sometimes with tension. When pressed to provide a single metatheory framing the whole, they tended
to invoke the theological view, which provided the closest thing to a single regulatory ideal (cf. Butler 1993).
From medieval times to the present, our native discourse about the body leads us to see its recent history in terms
of the progressive growth of knowledge about a material structure that is simply “out there,” standing outside of
and pre-existing culture. However, this conceptualization is an Enlightenment construction that reproduces the
ontological categories underlying the conundrum with which we started—the absolute existence of a “natural”
material world and the locally contingent, constructed character of “culture.” In fact, what history shows us is (first)
that thematerial nature of the body is itself constructed through historically situated practices (Foucault 1973; cf.
Butler’s [1993] argument about the construction of “biological” sex through medical practice). Indeed, as Margaret
Lock and Patricia Kaufert’s (2001) concept of “local biology” has shown, syndromes with observable and
measurable clinical symptoms may be constructed through local medical discourse, reasserting how the “biological”
body is inseparable from the way its subjects understand it. Classical Greek and Chinese medicines, for instance,
understood the body differently in part because of different techniques for observing it (Kuriyama 1999). The body
in history, therefore, is the locus of the historically situated development of a discourse that is at once both social
and material. Moreover, although the body is probably uncategorizable in any simple way, we categorize it
nonetheless; multiple ontologies of the body are an inevitable consequence. As science has developed over the last
several centuries, we have not become less multimodal; multimodality is an ongoing condition of embodiment. We
continue to live, today, in a multimodal body world—in other words, there is more than one ontology of the body
in our society (Alberti et al. 2011:n. 4). The ontological model of the body used in modern medicine is that of a
functional machine (Strathern 1992a, 1992b). Its anatomical, physiological, biochemical, and genetic processes
work on material, mechanical principles common to animal bodies or other contexts, just as the principles of
shaping metal remain the same whether you aremaking a gear or a crucifix. When it becomes ill, the goal is to
restore it to its original functionality by mechanical intervention—just as you don’t pray over your car, you send it
to the repair shop. Hence the body is a form of objectified matter. However, in many other contexts, particularly
everyday social interaction, the body is the seat of the person. Hence privacy is important; spatial closeness from
the body is experienced relationally, as intimacy, intrusion, or chilly distance; a good portrait is supposed to reveal
an “inner self”; and so on. These two ways of experiencing the body clearly conflict with each other, and in fact
moments in which one has to make a transition between them (for instance, in medical, forensic, or archaeological
contexts when the body can alternately be regarded as a person or as a thing) are often tense or fraught with
elaborate protocol. A similar conflict of modalities underlies much of the apprehension about new medical
technologies. If the body is basically a material machine, then one can replace its parts, use its scrapmaterials,
replicate it, or redesign it, and the result will simply be a new, better-functioning machine; hence, transplants of an
ever-increasing range of tissues and organs, stem-cell research, gene therapy, even potentially cloning, human–
machine prosthetic hybrids, and human–animal genetic combinations (e.g., to grow replacement human organs for
transplant in other animals). If the body is bounded, unbridgeably different from machines and animals, and the
locus of individuality, such things m y potentially be seen as disturbing abominations (cf. Sharp 2000; Strathern
1992b). These are not multiple representations of something that is acknowledged to stay constant. Rather, they
are ontological, in that they are about what the body fundamentally is and how it relates to the rest of the world.
They are often, perhaps normally, implicit in action rather than discursively expressed. To the extent that, when
pressed to do so, we have a single metatheory or regulatory fiction for rationalizing different views of our bodies,
the “body as material machine” view may be it. Even in the ultramodern world of the laboratory, however, the
closely worked analyses of science and technology studies, sociologists reveal that theseworlds, too, are arguably
multimodal (e.g., Latour and Woolgar 1979).
History is complex, and here we confine ourselves simply to pointing out some historical implications of our
approach. If there are multiple ontologies of the body available at any point, we can map these historically into
long-term continuities even as both the character of particular strands and the balance between them evolves. For
example, there is clear continuity between the medieval spiritual framework for the body, the Early Modern
theological discourses of the body as a material container for the soul, and modern ideas—whether theological or
secular—of an interior psychological or spiritual self that is unique to every individual and not reducible to the
material body. Such a viewpoint was not only emphasized in theological and then psychological discourse but also
enacted practically in homes of the 18th and 19th centuries through the individuating practices of consumption and
experience that emerged (Johnson 1996). This ran alongside an increasing celebrations of the unique individual
captured in the ever more elaborate and numerous gravestones in British cemeteries (Mytum 2006; Tarlow 1999).
Here again the internal soul was celebrated in contrast to the material shell. Looked at diachronically, the scientific
view has a somewhat more complex genealogy. Anatomical dissection was developed in the 16th century by
scholars such as Vesalius who were working firmly within a theological paradigm. Looking inside the body revealed
God’s wondrous handiwork; the body was sometimes understood within the metaphor of geography and landscape
exploration, continuing the medieval body-as-microcosm idea (Sawday 1995). Natural philosophers such as Boyle
in the 17th century continued to use this theological frame even as they began to characterize the body increasingly
in terms of mechanisms such as pumps and levers; similarly, Descartes too saw the body as mechanistic, even as he
continued to accept the existence of the soul increasingly divorced from the machine it inhabited. The body-as-
machine ontology became more widespread and generalized through the 18th and 19th century, receiving a strong
fillip from the functionalist, mechanistic view of the body implicit in industrial discipline (Foucault 1977) and the
growing influence of medical perspectives inherent in the “birth of the clinic” (Foucault 1973). As the landscape
became increasingly enclosed, as houses became increasingly divided, as factories became increasingly specialized,
so people saw the body as playing its role within these, as one machine among many.
Hence, if we trace a single ontological strand of understanding the body, there is both long-term continuity and a
constant shifting. At the same time as each strand is evolving, relations between them also shift. This is particularly
evident within the Early Modern to modern period. While ordinary people continue to alternate contextually
between different understandings of the body without undue tension, long-standing specialists advocating particular
views, such as clergy, were increasingly supplemented by new kinds of knowledge specialists and new sources of
authority such as scientists, giving rise to a centuries-long tension between “science” and “religion,” between
“materialism” and “spirituality.” These tensions refer not to specific practices and interpretations but, rather, to the
sources of social authority. These, in turn, provide themetatheory that rationalizes relations between different
ontological modalities of thought— whether science works within God’s rules, for example, or whether belief in
God is explainable scientifically. To the extent that we can declare a single interpretation of change (from “the body
as material shell for the soul” to “the body as machine,” for instance), it really refers not to an acrossthe- board, all-
or-nothing shift in how people actually lived and understood themselves—most views today have been around for
several centuries in some guise or other—but to a general shift in the balance of these perspectives within people’s
ontologies and in the metatheories that encompass them.
Thus, in some periods the body displays moments of marked ontological heterarchy (heterarchy is a term
describing situations in which different elements cannot be ranked or subordinated to a single organizational
principle because they are based on qualitatively different values [Crumley et al. 1995])1. Yet at other moments,
there have been attempts to create ontological hierarchy, the subordination of some modes to a particular one; a
medieval ontological hierarchy based on a Christian doctrinal body was followed, after a more heterarchical period
in the 15th–18th centuries, by an attempt to create ontological hierarchy based on the empirical, materialist
scientific model of a “natural,” biological body. Here it becomes clear that sharp-edged differences between
ontological takes on the body (and, thus, between bodies) emerge in moments where different systems of
knowledge coalesce and become explicitly codified. It is not that people in other times and places do not have
multiple perceptions of the body (as per the Ojibwa- Huron examples above) but, rather, that the boundaries in
contexts without knowledge specialists are far less clearly defined. The manner in which specific and multiple
modes of the body can be so clearly identified from the medieval period onward, therefore, does not relate to a
dramatic transformation in the nature of human bodies themselves but, rather, to the way in which an emergent
and dominant modality comes to define the boundaries between different concepts.
Where are the material bodies within all of this? They remain central to such a narrative. Hearts pumped blood
before William Harvey. When people started dissecting, they did so within a framework of body-as-microcosm and
theological bodies. However, they revealed things that suggested mechanisms familiar to them at the time (not the
computers we use as mechanistic metaphors today, but pumps and levers). This led to an increasing formulation of
a metaphorical connection—the body as mechanism. Such discoveries had real material effects. It began a way of
thinking that allowed people to treat the body differently, instead of draining blood to rebalance humors, new
forms of medicine began to develop (Foucault 1973). These meant that bodies gained new physical potentials; they
were now tied into networks of medicine that functioned in new ways. It was not these changes in science alone
that led to this. The way enclosures, factories, and prisons created newly bounded and disciplined bodies were also
key to allowing people to understand the body as a machine (Foucault 1977). These, too, then had material effects
on the body and on the world. These changes also enforced an increasingly rigid division between those phenomena
that had to be understood by seeing the body as matter plus soul and those that had to be understood by seeing the
body as matter alone. In turn, the success of medicine and the transformation of people’s lives as a result has helped
boost this aspect into the ontological stratosphere, becoming the device through which many other parts of the
world are understood, replacing religion that had been dominant until this point. The ontological shiftwas thus not
about the discovery of the truth about the world or the revealing of its primary qualities—the body is no more
amachine than it is a microcosm. Yet it had real impact onto the world, and the immunized, biologically altered
bodies that dominate in theWest today are a material result of this new ontology.
CONCLUSIONS: TRANSFORMING THE (ONTOLOGY OF THE) BODY

We started out asking whether human bodies can transform, but we have ended by transforming how we think
about the body. In doing so, we have made two arguments. We have suggested that the body is always ontologically
multimodal. In all societies, people understand it and experience it according to several sets of foundational
principles that come into play in different circumstances and that sometimes exist in tension. These contexts are
neither simply social nor material but, rather, always already both (cf. Webmoor and Witmore 2008). Thus,
arguing for multimodalities does not place these differing ontologies inside people’s minds (and so suggest the body
does not really change [cf. Ingold 2000:106]) but, rather, recognizes how in all societies differing social-material
contexts allow different bodies to be called forth.What is surprising is how little cacophony such multimodality
normally involves. Ordinary people may slip contextually in and out of different ontological attitudes, at the same
time as specialists such as single-minded shamans, diviners, priests, doctors, or body builders may exemplify the
polar extremes of particular ontological attitudes and advocate them as the only legitimate ones.
So does the body, as a cross-culturally applicable concept, exist? Inasmuch as there is anything universal about
bodies, it is a set of existential questions, a need to understand certain material processes—for instance, our need
for food and sleep, our bilateral symmetry, the fact that the great majority of people have either male or female
external sexual characteristics, the fact that death alters irreversibly how people act, the fact that people are
different in many ways from animals, and so on. These define a conceptual space of important things to understand,
and most societies acknowledge these in some of their practical logics for operating in the world. At the same time,
all societies have other working understandings for what the body is and how it relates to nonhuman bodies, to
material things, to landscapes, and so on. Amazonian perspectivism recognizes a shared cultural basis between
animals and people, even if there are natural differences, and sees difference as more clearly emergent between
themselves and other human groups including Westerners (Vilac¸a 2007). Melanesian people can recognize that
artifacts, animals, and people can emerge through similar relationships and take part in similar kinds of exchange
relationships even if they are also made up of different ratios of certain substances (Battaglia 1990; Strathern
1988).Hence,we are not arguing that a distinction between “the world as presented” and “the world according to a
deeper understanding” is universal, nor that the former represents recognition of some kind of precultural
biological reality while the other represents a cultural elaboration of it (Ingold 2000:107). Because the body is
always a source of experience and something that is conceptualized in a specific way, there are different ontologies
of the body. In well-documented cases, we can observe how there are different theories about the body, feelings,
the senses, and the pleasures, such as in the European case study. However, we suggest that this remains true for all
human societies. In ethnohistoric cases such as the Huron and Ojibwa, the sources are sufficient to suggest this is
the case, despite the attempts by those documenting their perspectives to match the European obsession with
unimodality to how they understood the ontologies of their informants. Our assertion that multimodality is
universal is supported by our own research into prehistoric case studies (Robb and Harris in press).
Returning from the body to general questions of ontology, the perspective we have outlined here differs
significantly from naturalist and social-constructivist perspectives, as well as those of many within the ontological
critique. Naturalism posits the existence of a determining, preexisting, and largely ahistorical biological “nature,”
while social-constructivist approaches portray cultural ideas as separate from nature and representing it (Shilling
2003). In contrast, the ontological critique has acted to separate the world from itself—to create worlds in which
perspective is all, and there is little room for the agency and activity of material things. Instead, we hold that
ontologies are always bound up and inseparable from the material world, not determined by it but not
independent, either. These ontologies are sprawling, multifarious, and often contextually applied. When demands
for a singular and uniform approach to the world exist (as in medieval Christianity or modern science), this
contextual approach canmake ontologies seem fractured and contradictory. These dominant metanarratives can
become central to different regional ontologies, but they too are not determinate. In some ways, this may be seen
to be entirely consistent with the approaches of Amiria Henare and colleagues (2007a:23), who note that “native
ontology must always be cast in the plural” and that “disparate activities may well generate equally disparate
ontologies.”
Yet we have a different fundamental project. The ontological critique foregrounds alterity, but for us this has come
at the expense of recognizing similarity: that the world is not always different. Taking alterity seriously is at the
heart of what anthropologists do. Yet when trying to understand history, such an approach falls short because
understanding, not alterity, is the central aim. This requires us to take the materiality of the world seriously as well,
its ability to act back, guide actions, reveal certain possibilities, and foreclose others. Ontologies are materially
constituted and materials are negotiated ontologically. There is never a clear gap between a material thing and a
person’s ontological engagement with it; equally the gap between person and thing is itself an outcome of an
ontology rather than an ahistorical certainty (Latour 1999; Webmoor and Witmore 2008; Witmore 2007). To
understand how the material and the ontological come into being, we must give space both to the physical qualities
of the world and to the manner in which theworld’s agencies are transformed through its engagement with people.
Thus, with regard to humans and animals, with which we started the article, although both are inextricably related
and construct each other (Haraway 2008), in the ontological understandings of the medieval and modern West,
humans and animals form discrete, bounded categories, interaction across which coproduces both categories. From
this perspective, human–animal hybrids represent a disorder in nature (Daston and Park 1998). This situation is
ultimately related to the ambiguous position of the human body as betwixt and between a base, uncontrolled
material world and a guiding reason or spirit. This stands in contrast to ontologies in which human–animal
transformation is part of an order of nature, not a disorder (Viveiros de Castro 1998, 2004). So does the shaman
really turn into the reindeer? The possibilities are much more diverse, and much more interesting, than this
question predisposes us to think. Rather than the either–or dichotomy that faced us before, we can entertain a wide
range of various, and often simultaneous, possibilities.
Perhaps the answer is “no,” because the shaman is doing something else that invokes an ontology in which such
transformations do not occur. Or perhaps “yes,” because both shaman and reindeer are defined ontologically in a
way that makes this possible (for instance, by sharing a common spirit rather than the different DNA Western
observers would regard as fundamental to defining them). Perhaps again “no,” if it is a stage-managed performance.
Yet again, perhaps “yes,” because it is a stage-managed performance that makes the transformation actually occur in
a way that is ontologically real even if not materially spontaneous; different standards of evaluation may be in play
in ritual performance. And, surprisingly often, the answer seems to be “potentially so, but it is never certain
whether or not it happens in this particular case.” The distinctions between these observations are ontological, and
we can recognize the accuracy of each of them without disputing which one is “really” true. Perhaps most important
of all, however, is that even while the animist and the Western observer disagree about the theoretical possibility of
reindeers being transformed into shamans, they can often agree and act together with regard to a particular
reindeer who is not one. In a world riven with conflict, the histories of this shared ground are surely as important
(though not more so) as capturing moments of alterity.
En este artículo, volvemos a una pregunta antropológica fundamental: ¿cómo
podemos entender las perspectivas aparentemente inconmensurables del cuerpo
humano? Si bien aplaudimos los movimientos recientes para ubicar las
perspectivas de la población local en una base ontológica más que
epistemológica, sugerimos que ambos enfoques no explican cómo las diferentes
perspectivas ontológicas pueden comunicarse entre sí y cómo se produce el cambio
histórico. Para entender esto, ofrecemos un modelo diferente de ontologías
múltiples que también hace espacio para materiales físicos; exploramos esto a
través de las ontologías de América nativa y Europa occidental desde la época
medieval hasta nuestros días.

¿Existe el cuerpo humano?


Empecemos por un problema antropológico clásico. Los relatos etnográficos de
prácticas animistas a menudo describen transformaciones entre humanos y
animales. Pero, ¿las personas involucradas realmente creen que se convirtieron
en osos, jaguares o renos, o simplemente fingieron?

Durante muchos años, estas fueron las únicas opciones disponibles para los
antropólogos. Sabíamos lo que era el verdadero cuerpo humano, y otras personas
podían dar cuentas alternativas de él solo por creer en una versión construida
culturalmente o por mentiras conscientemente hablando. Sin embargo, en la década
de 1990, una antropología con conciencia crítica vio el problema como una de las
categorías ontológicas de traducción (por ejemplo, Strathern 1988; Viveiros de
Castro 1998). Una ontología es un conjunto fundamental de entendimientos sobre
cómo es el mundo: qué tipos de seres, procesos y cualidades podrían existir y
cómo se relacionan entre sí. La crítica ontológica afirmaba la realidad de los
mundos como la gente los entiende. Los nativos todavía veían el mundo como
nativos, pero nos dimos cuenta de que nosotros también somos nativos; nuestro
juicio sobre lo que es "real" o "natural" implica nuestras propias
categorizaciones ontológicas. El énfasis antropológico asociado en el
multinaturalismo, la personalidad, la alteridad, la ontología y la simetría ha
socavado la confianza en categorías de pensamiento previamente ampliamente
aceptadas. (muchos autores) La crítica ontológica ha agregado así una tercera
opción: algunas personas habitan en una realidad en la que los humanos pueden
transformarse en animales, y otras en una realidad en la que esto es imposible;
no hay una línea de fondo absoluta intercultural sobre si los humanos pueden
convertirse en renos o no, lo que se basa en la "naturaleza" inherente del
cuerpo (Alberti et al. 2011: 902–903). Esta crítica ha brindado una bienvenida
atención a la alteridad, resistiendo cualquier intento de desechar lo que otros
pueblos consideran falaz y enfocando la atención en la realidad de la
experiencia. Sin embargo, plantea una serie de preguntas sin resolver:

1. Primero, mientras que los críticos ontológicos han afirmado que las
personas pueden tener diferentes ontologías (Henare et al. 2007a: 7), en
la práctica, sus análisis reales tienden a ver las creencias ontológicas
como normativamente compartidas uniformemente entre los miembros de un
grupo y a dicotomizar la brecha entre occidentales y no occidentales en
términos de tipos ideales opuestos y heurísticos.
2. A partir de esto, la conversión de ontologías en facciones polarizadas y
herméticamente selladas dificulta la comprensión de cómo las personas de
diferentes culturas pueden entenderse y comunicarse entre sí, y tiende a
generar una visión histórica en la que es difícil explicar el cambio
histórico. Por lo tanto, Ben Alberti ha sugerido que un enfoque ontológico
"parece hacer agujeros en la idea de que existen denominadores comunes"
(Alberti et al. 2011: 901). Si esto fuera cierto, ¿cómo podrían
comunicarse grupos dispares (incluidos los antropólogos y sus
informantes)? No vemos esto como una condición inherente de la crítica
ontológica (cf. Witmore [2007] y Webmoor [2007]). Sin embargo, muchas
discusiones sobre alteridad, aunque reconocen la naturaleza abierta y
potencialmente múltiple o variable de las ontologías teóricamente, sin
embargo implican un concepto cerrado y hegemónico de ontología (ver, por
ejemplo, artículos en Henare et al. 2007b). Así, por ejemplo, Martin
Holbraad (2007) explora cómo los adivinos cubanos se involucran con un
tipo particular de polvo llamado dolor. Para los adivinos, sostiene
Holbraad (2007), este polvo no es como el poder, no representa el poder y
no es una metáfora del poder: en realidad es el poder. Este es un poderoso
argumento ontológico, y Henare et al. (2007a) lo utilizan para desarrollar
una crítica formidable de los enfoques ontológicos occidentales que
insistirían en imponer una distinción entre polvo (cosa) y poder
(concepto). Sin embargo, al tomar este momento de alteridad como
fundamental y esencial, todas las demás experiencias, cuando los adivinos
no adivinan; cuando actúan en un país católico, comunista; cuando se
relacionan con el mundo de manera diferente de muchas otras maneras, se
eligen. No nos deja una comprensión holística de estas personas, sino una
celebración que privilegia un momento específico de diferencia como el
portal a otra realidad. Si bien este movimiento ofrece potenciales
significativos para criticar las reclamaciones occidentales de la
singularidad ontológica, el movimiento que realiza, desde un mundo
(entendido o no de diferentes maneras) a muchos mundos (todos igualmente
válidos), ambos está potencialmente comprometido políticamente, como
Severin Fowles (en Alberti). et al. 2011: 907) ha argumentado, y oscurece
otros entendimientos, igualmente importantes. Irónicamente, esta
afirmación de singularidad ontológica (incluso si hay muchas
singularidades) está estrechamente relacionada con los intentos históricos
occidentales de imponer una forma limitada de entender el mundo (ya sea
científica en los siglos XIX y XX o teológica en el período medieval) como
lo haremos ver.
3. Finalmente, ¿qué pasa con el mundo material? Somos los primeros en acordar
que no podemos conocer un mundo físico no mediado por la comprensión
humana, pero la afirmación ontológica de que las personas en diferentes
culturas simplemente habitan en realidades diferentes esquiva la cuestión
de cómo los humanos y los renos existen en cualquier sentido físico. Para
ponerlo en los términos más directos, ¿por qué los antibióticos curan las
infecciones en las personas que no creen en ellas? Tales preguntas no
deberían llevarnos a regresar a una dualidad simple en la que los
occidentales modernos con una mentalidad científica tienen acceso
privilegiado a la verdad. Pero tampoco podemos simplemente asumir que el
mundo material es infinitamente mutable o irrelevante. De hecho, los
antropólogos se arriesgan a patrocinar a las personas que estudiamos si
insistimos en que su realidad no tiene una relación necesaria con un mundo
material y, por lo tanto, que no pueden ser empiristas entusiastas y
agentes prácticos efectivos, o que lo hacen en su tiempo libre, cuando no
buscan una Alteridad por excelencia. En muchos aspectos, nuestro tema
aquí, el cuerpo humano, proporciona un ejemplo paradigmático para la
consideración ontológica, ya que es el lugar de los debates de larga data
entre los modos de conocimiento "científico" y "cultural" (Robb y Harris
en prensa). En nuestro ejemplo aquí, la crítica ontológica ha establecido
efectivamente que los nativos potencialmente pueden habitar un mundo en el
que los cuerpos humanos pueden transformarse en animales. Sin embargo,
tales mundos ontológicos existen, en el pensamiento antropológico, como
una idea abstracta o concepción filosófica. Incluso cuando se exploró en
contextos etnográficos reales, la discusión ontológica se centró en modos
o momentos de alteridad en lugar de la complejidad y los contrastes que
existen a lo largo de la vida de las personas (véase la discusión de
Gather [1999) sobre Strathern [1988)]). Aquí, consideramos cómo las
ontologías del cuerpo realmente funcionan "sobre el terreno". Elegimos
este enfoque porque creemos que no podemos comprender cómo las personas
entienden el cuerpo ontológicamente desde un momento único de experiencia;
El cuerpo es una cosa compleja con una vida compleja. El objetivo de este
artículo, por lo tanto, es explorar las formas en que todos los grupos
tienen más de una manera de interactuar con sus cuerpos. Por lo tanto,
para comprender la complejidad de las múltiples formas de ser humano que
existen, debemos reconocer y comprometernos con las múltiples perspectivas
en lugar de declarar que las personas siempre son directamente
naturalistas, animistas, totemistas o lo que sea. Al involucrarse con
estas múltiples perspectivas, es posible comprender tanto el contacto
entre diferentes grupos como el cambio a través del tiempo de nuevas
maneras.

VARIACIÓN ONTOLÓGICA: MUCHOS CUERPOS ENTRE OTROS


Entonces, ¿el chamán se transforma en reno o no? Veamos brevemente cómo se
llaman las ontologías a la acción práctica entre los pueblos que han sido objeto
de la crítica ontológica. Los pueblos originarios del noreste de América del
Norte participaron en un mundo del tipo ampliamente caracterizado como
"animista" o "perspectivista" (Ingold 2000). Los primeros informes detallados
que tenemos de ellos describen el Huron de Ontario, escrito por los jesuitarios
en la década de 1620 a 1640 (Trigger 1969, 1976). "Para el Hurón, todas las
cosas, ya sean animadas o inanimadas, tenían alma o espíritu" (Heidenreich,
1978: 372). Los espíritus poderosos incluían el cielo, la luna y el sol, la
guerra, los cuerpos de agua, los truenos y los rayos, los animales y los peces.
Estos espíritus podían controlar o intervenir directamente en la vida de los
humanos y debían ser tratados con respeto y, a menudo, con ceremonialismo. Por
ejemplo, los huesos de los animales no fueron quemados o dados a los perros para
evitar enojar a los espíritus de los animales. Algunos humanos tenían espíritus
del mismo tipo, especialmente chamanes, guerreros poderosos y locos
(Heidenreich, 1978: 372).
Los chamanes interpretaron los sueños, que fueron tomados en serio como
información y directivas del mundo espiritual, curaron a personas enfermas y, en
general, intervinieron en el mundo espiritual en nombre de la comunidad y las
personas (Trigger 1969). Este enfoque general del mundo fue compartido por
muchos otros grupos como los iroqueses, Fox, Sauk, Winnebago y Ojibwa. Por
ejemplo, el trabajo de Irving Hallowell (1955, 1960) muestra cómo los
informantes de Ojibwa percibían la animación y la personalidad en animales,
piedras y características del paisaje, y también creían que a veces los humanos
y estas otras entidades podían transformarse entre sí. Es claro que este tipo de
creencias se generalizaron en los Estados Unidos nativos del noreste, de una
manera que resuena claramente con los retratos de perspectivistas de etnógrafos
sudamericanos (Ingold 2000: 423). Sin embargo, entendimientos alternativos
entraron en juego en otros contextos. Es difícil documentar la variación
ontológica para las culturas no occidentales, sobre todo porque la antropología
a menudo se ha centrado en la diferencia y ha construido esa diferencia como
monolítica (pero para los contraejemplos, ver Comaroff y Comaroff 2001; Henare
et al. 2007a: 23; Ortner 1995). Los contextos coloniales hacen que sea
particularmente difícil delinear las diferencias y contradicciones en las
ontologías nativas, ya que éstas pueden estar enmascaradas por relaciones de
dominación, por mala interpretación o conocimiento secreto, y al asumir la
autenticidad, esencializando "lo nativo", o simplemente interpretando
ambigüedades como "sincretismo". Sin embargo, los nativos americanos del noreste
tenían diferentes ontologías corporales. Estos podrían ser explícitamente
discursivos, pero igualmente estaban implícitos en la acción.
Por lo tanto, incluso cuando la metamorfosis entre humanos y animales era
considerada posible, no era necesariamente común. Por ejemplo, Hallowell (1960:
38) señala que uno de sus informantes se habría sorprendido bastante si el oso
que encontró se hubiera convertido en humano. Del mismo modo, dada la
importancia de la caza en las culturas y economías de los nativos americanos, si
los animales se hubieran transformado rutinariamente en humanos, uno podría
esperar prácticas de caza más inhibidas o al menos algún comentario explícito
sobre cómo estaba bien disparar y comer a los humanos de forma rutinaria. De
hecho, Hallowell (en Ingold 2000: 106) observa que a pesar de un ejemplo en el
que un anciano y su esposa discuten lo que podría estar diciendo la tormenta,
los Ojibwa no se sintonizaron a sí mismos para recibir mensajes cada vez que se
produce una tormenta. Mientras que una piedra siempre tenía potencial para ser
animada, la mayoría de las piedras no lo eran. Podemos generalizar esto tal vez
para decir que, aunque los animistas siempre tuvieron en cuenta el potencial de
transformación humana, la mayoría de las veces esperaban que el mundo fuera lo
presentado de manera superficial.
Del mismo modo, diferentes ontologías entraron en juego cuando las personas
clasificaron la enfermedad. El Huron dividió las enfermedades en categorías:
aquellas debidas a “causas naturales” y aquellas debidas a “causas
espirituales”, como la brujería por parte de malos deseos. El primero incluía
heridas de arma y lesiones accidentales; este último incluía la mayoría de las
enfermedades. La forma apropiada de terapia (atención médica a través de
tratamientos con hierbas y otros tratamientos o intervención chamánica) siguió
este diagnóstico (Tooker 1964; Trigger 1976). Lo que es interesante aquí es cómo
hicieron esta clasificación. Si bien podemos sentir que distinguían entre los
casos en que un agente es visiblemente evidente (como cuando alguien recibió un
disparo con una flecha) o invisible (como en la mayoría de las enfermedades),
este no es necesariamente el caso. Uno podría fácilmente imaginar una situación
en la que un espíritu malévolo causó que la flecha de un enemigo golpeara el
objetivo; a la inversa, si crees que una bruja causó que una víctima se
enfermara, el malhechor, una vez descubierto, es perfectamente visible, como un
arquero descubierto en una emboscada. La categorización se debe a un supuesto
ontológico previo y más profundo sobre las diferentes naturalezas potenciales de
los factores que afectan al cuerpo.
Otras acciones, a través de la vestimenta, la comida y el sexo, también fueron
comprendidas de manera variable. Para muchos grupos nativos, la ropa, las
vestimentas y la decoración del cuerpo fueron transformadoras. Como lo señala
Tim Ingold (2000: 94), la ropa entre los ojibwa no se entendió como la
ocultación de un yo interior sino, más bien, como una revelación; en algunas
circunstancias, ponerse una piel de oso hizo visible algún tipo de oso interior.
Sin embargo, la revelación del yo no fue siempre, quizás no a menudo,
explícitamente espiritual en su naturaleza. En la pintura facial para contextos
tales como la guerra, el vestido y la auto-ornamentación, la naturaleza interna
revelada era a menudo una persona social personal (valiente, rica o bella); La
revelación de una conexión interna con un mundo de espíritus transformables
parece haber sido una circunstancia relativamente especial. Del mismo modo,
comer y la sexualidad representaron la interacción con el mundo espiritual en
ocasiones, e incluso en general alimentos como el maíz tenían asociaciones de
bondad espiritual inherente, por mucho que consideremos que un alimento
específico es particularmente nutritivo y físicamente beneficioso (Hallowell
1955, 1960). . Pero está claro que las conexiones del mundo espiritual de la
alimentación y la sexualidad permanecieron latentes en la mayoría de las
ocasiones, y estas actividades corporales a menudo se consideraron fines
placenteros o sociales en sí mismas.
Entonces, para volver a nuestra pregunta, ¿los chamanes realmente se transforman
en renos o no? La respuesta es sí y no, o mejor dicho, estamos planteando la
pregunta erróneamente al insistir en que las personas se involucren con el mundo
material en un solo modo. Para grupos como los Hurons y Ojibwa, existía un mundo
de espíritu animista, y las posibilidades que ofrecía ciertamente se
convirtieron en realidades: una roca podría ser un espíritu poderoso, y el
espíritu del chamán podría dejar su cuerpo y actuar en mundos espirituales. Pero
en la mayoría de las ocasiones, como se establece en la práctica diaria, las
rocas eran simplemente rocas y los animales eran simplemente animales. Del mismo
modo, el cuerpo fue entendido y experimentado con referencia a otros valores,
así como a los espíritus. Sin embargo, estos entendimientos alternativos de
cuerpos humanos y animales no estaban separados. La forma en que uno mató a un
animal para su uso económico en la vida diaria se llevó a cabo dentro de la
posibilidad de que siempre pudiera convertirse, o estar relacionado con, un
espíritu importante. La gente alternaba entre diferentes entendimientos más o
menos perfectamente; cuando se les pedía que presentaran el conjunto como un
sistema no contradictorio, tendían a hacerlo utilizando el animismo como una
metateoría. Por lo tanto, argumentaríamos que los ojibwa y los pueblos
relacionados alternaban diferentes entendimientos prácticos de la naturaleza de
la realidad material y de sus propios cuerpos, de acuerdo con la situación y las
circunstancias. En este punto, es tentador preguntar si los Ojibwa tenían una
única ontología con múltiples modos, en la que los animales podían ser tanto
chamanes como animales, o dos ontologías contrastantes, una en la que las
personas podían transformarse y otra en la que no podían. Sin embargo, esto
probablemente revela más sobre nuestras propias expectativas sobre cómo se
comportan las ontologías que sobre las personas que estudiamos. De hecho, la
pregunta probablemente no se pueda resolver, no simplemente porque la evidencia
es parcial e histórica.
Más bien, la distinción entre las ontologías múltiples versus los modos
múltiples de ontologías (uno de muchos frente a uno en muchos) es un producto de
las historias intelectuales occidentales, y en particular la demanda de
unimodalidad emergente y coherencia lógica que comenzó en la Edad Media. Período
con la teología cristiana y se transformó en hegemonía científica en los siglos
XIX y XX (véase más abajo y también Robb y Harris en prensa). De hecho, un
énfasis en los límites borrosos entre las ontologías es también una descripción
mucho más precisa de la experiencia fenomenológica tanto para los pueblos
occidentales como para los no occidentales. Es por esta razón, sugerimos, que
autores como Ingold (por ejemplo, 2000) han encontrado que el pensamiento
animista es muy útil para volver a escribir la experiencia humana en general. La
complejidad potencial de esta relación está bien expresada en la descripción de
Philippe Descola (1997) de la gestión escénica de un rito de curación chamánica
entre los Achuar Jivaros sudamericanos, con accesorios y efectos especiales. En
este caso, el chamán había secretado previamente dardos sobre su persona que
luego fueron ostensiblemente extraídos del cuerpo del paciente como evidencia de
una enfermedad causada por la brujería. Sin embargo, esto no significa que el
rendimiento no fue espiritualmente real y eficaz; el chamán, el paciente y el
público reconocen la existencia de una enfermedad causada por la brujería, y la
extracción dramática de estos no fue concebida como un engaño para ocultar un
fracaso o una falsedad. En cambio, los dardos actúan como una demostración para
la audiencia y la seguridad de su eliminación (Descola 1997: 330–334). La
posibilidad de que una actuación chamánica pueda ser organizada y realmente
efectiva depende de las creencias dentro de las cuales la enmarcamos. A modo de
comparación, cuando los occidentales ven una obra de teatro en un teatro,
comprenden de antemano que representa a personas y eventos ficticios; No están
viendo a gente real haciendo sus vidas en el escenario. Pero el propósito es
hacer que el público experimente emociones y pensamientos, y si el juego tiene
éxito, estas respuestas son genuinas. Debido a que los occidentales creen en la
realidad ontológica de la vida fuera del teatro, logran esto "suspendiendo su
incredulidad". Si uno comienza desde la posición de que el mundo espiritual y el
mundo de la experiencia material visible son igualmente posibles y, a veces,
complementarios o isomorfos, no se requiere tal suspensión.

MUCHOS CUERPOS EN EL OESTE HISTORICO


Las ontologías en la práctica material, por lo tanto, resultan ser mucho más
complicadas que los sistemas intelectuales más bien cristalinos que a menudo
describimos teóricamente. Pueden ser heterogéneos y abiertos, lo que permite
múltiples posibilidades ontológicas para comprender y relacionarse con seres y
cuerpos de diversas maneras. Podemos hacer el mismo punto a través del examen
del cuerpo como se considera en la historia reciente en Europa y América del
Norte. De alguna manera, es posible construir la historia del cuerpo occidental
en términos de un cuerpo "moderno", un cuerpo "medieval", un cuerpo "clásico",
etc. Por ejemplo, en la Europa del siglo XVI se pensaba que el cuerpo era una
cubierta material para el alma, que se encuentra en una relación fractal y
microcósmica con el universo. En el siglo XIX, esta idea fue reemplazada
gradualmente por la idea de que el cuerpo es un mecanismo material funcional
(Sawday, 1995). Los historiadores de "el cuerpo moderno" han rastreado
desarrollos a través de los cuales el cuerpo se volvió cada vez más civilizado
(Elías 1978), disciplinado (Foucault 1977) y sexado en un sistema binario simple
(Laqueur 1991). Los cuerpos medievales como microcosmos reflejaban la perfección
de la creación de Dios y el orden divino y la constitución física del sistema
galénico de humores. Los cuerpos modernos como máquinas implicaban ver el cuerpo
como limitado, intercambiable y formado por partes distintas y funcionales,
primero a través de los escritos de Descartes y otros y la disección anatómica
y, más tarde, a través de nuevas prácticas de disciplina y delimitación espacial
tanto en el hogar como en el trabajo. . Sin embargo, tal sucesión de tipos
ideales plantea problemas similares a los que cuando intentamos ubicar las
diferencias geográficamente en lugar de históricamente. Las ideas ontológicas
sobre el cuerpo nunca son singulares; las personas nunca tienen una única forma
exclusiva de entender el cuerpo (Robb y Harris en prensa).

El cadáver en la Gran Bretaña postmedieval demuestra claramente esta complejidad


(Tarlow 2010). Junto a los modelos dominantes de microcosmos y máquinas, siempre
existían otras perspectivas en juego. Sarah Tarlow (2010), por ejemplo,
identifica cuatro modos distintos, mutuamente contradictorios, en los cuales la
gente de la Edad Antigua en Gran Bretaña lidiaba con el cuerpo en la muerte:
religiosa, científica, social y mágica. En el discurso teológico del siglo XVII,
el cuerpo fue retratado como una cáscara de material decrépito y podrido que
afectaba al alma que fue arrojada con alegría a la muerte. Sin embargo, muchos
de los mismos teólogos que denuncian el cuerpo como carroña podrida lo trataron
de manera diferente en la práctica social, asegurando que fueron enterrados en
pompa y ceremonia en tumbas prominentes y ornamentadas (Tarlow, 2010). A la
inversa, el discurso teológico sostenía que Dios podía resucitar a los muertos
sin importar el estado de su cuerpo, pero en el discurso social, fragmentar el
cadáver al desmembrarlo o diseccionarlo era un castigo severo para los
delincuentes. El filósofo natural William Harvey fue una figura clave en el
desarrollo de una visión mecanicista del cuerpo que identifica al corazón
mecánicamente como una bomba para hacer circular la sangre a través del cuerpo.
Sin embargo, Harvey también creía, como muchos otros, que el toque de la mano
del cadáver tenía poderes curativos, una visión popular y mágica que afirmaba la
potencia inherente y la agencia del cadáver (Tarlow, 2010). Sorprendentemente,
por lo tanto, las personas individuales sostuvieron estas opiniones
contradictorias simultáneamente y se movieron entre ellas con fluidez. En un
solo momento, uno puede ver todas estas modalidades de creencias intercambiando
entre sí. Por ejemplo, tome el ahorcamiento de un criminal en Tyburn, Londres,
en el siglo XVIII. El sacerdote que acompaña al criminal al andamio defiende la
visión religiosa de que el cuerpo es transitorio; El estado del alma inmortal
del criminal es lo importante. Esto se reconoce en el discurso ritualizado del
arrepentimiento del criminal, que equilibra la merecida mortificación de la
carne con la purificación del alma. Después del ahorcamiento, los pacientes
pueden tener la mano del hombre muerto atada al cuello para curar enfermedades,
una práctica basada en la potencia mágica del cuerpo. Después de esto, los
asistentes del anatomista pueden llevar el cuerpo a la disección para exponer
sus estructuras y sus funciones, algo fundamental para el concepto entonces
emergente del cuerpo como máquina. Sin embargo, la disección también fue
promulgada como una sanción social, a la inversa de los elaborados entierros
públicos de la élite social, particularmente después de la Ley de Supervisión de
1753; Debido a que muchos crímenes eran punibles de manera capital, la disección
se usaba como un “castigo de host” para subrayar la gravedad de crímenes
excepcionalmente graves, como el asesinato. Entonces, ¿cómo entendieron sus
cuerpos los británicos de EarlyModern? Como Paul Veyne (1988) argumentó en
¿Creían los griegos en sus mitos ?, las sociedades no tienen modos únicos de
entender el mundo; "Creemos" las cosas de diferentes maneras en diferentes
contextos. Veyne llamó a esto "balcanización del cerebro"; Tarlow usa el término
"multimodalidad de la creencia". Esto va más allá del punto bien reconocido de
que las personas son capaces de sostener dos puntos de vista contradictorios al
mismo tiempo para sugerir que tales contradicciones resultan del cambio entre
ontologías subyacentes fundamentalmente diferentes. Los modos de creencia no
pueden ser ideales abstractos; existen en comportamientos, prácticas y
disposiciones materiales. Las ontologías que entran en juego en cualquier
momento dependen del contexto en el que se encuentren las personas.
¿Cómo pueden las personas vivir con tantas formas diferentes de ser? Muy
fácilmente, aparentemente, se mueve sin pensar demasiado en contextos en los que
diferentes formas de práctica están respaldadas por diferentes supuestos
ontológicos. Las tensiones pueden surgir cuando se intenta aplicar un único
conjunto de criterios de evidencia a todas las situaciones, pero el grado en que
las sociedades se sienten obligadas a insistir en la uniformidad ontológica
varía mucho. Parece haber sido mucho más marcado en el alto período medieval y
el período moderno que en el período clásico y el período moderno temprano; los
intentos de construir metateorías dominantes (la teología cristiana en el
período medieval, la ciencia en la modernidad) afectaron las formas en que se
presentaron los diferentes modos ontológicos y aumentaron las tensiones que
existían entre ellos. Esto puede representar una articulación de la política, la
economía y la ontología características de la teocracia y de la modernidad.
Volviendo a la pregunta de cómo el mundo material afecta a las ontologías, una
ontología que va a funcionar no solo en momentos destacados etnográficamente,
sino también las 24 horas del día, los 7 días de la semana, tiene que ser capaz
de adaptarse a situaciones complejas y contradictorias: apetito y ética, interés
propio y cooperación. Uniformidad entre las personas y razones por las que
varían, vínculos causales simples y obvios y excepciones a ellos. Tener
múltiples formas alternativas de entender y relacionarse con el cuerpo permite
esta flexibilidad donde una ontología menos lúcida y más cristalina resultaría
frágil. Por ejemplo, en todos los escenarios históricos, existen medios para
acomodar observaciones empíricas relativamente ineludibles sobre el cuerpo: que
comer, beber, la sexualidad y el sueño pueden ser placenteros; que la violencia
duele; que la mayoría de los cuerpos decaen después de la muerte; que sin
relaciones sexuales las mujeres no queden embarazadas; y así. Sin embargo, en
todos los periodos, hay puntos de vista alternativos que se adaptan a cosas
directamente contradictorias: en un plano diferente de la realidad, las personas
pueden quedar embarazadas sin relaciones sexuales, resurgir y volver a vivir
después de la muerte, sanar a otros de forma mágica, etc. El hecho de que uno
tenga que comprometerse con el mundo de una manera diferente para entender estas
cosas no las hace menos reales.
SALIR DE LAS ONTOLOGÍAS: CONTACTO Y CAMBIO
La expansión de nuestro enfoque teórico desde un enfoque estrecho en la
alteridad de las ontologías acotadas al enfoque multimodal de la ontología que
se describe aquí puede ayudarnos a abordar dos problemas perennes: contacto y
cambio.
Contacto y comunicación a través de las fronteras ontológicas.
La construcción de un abismo ontológico entre occidentales y otros hace que las
posibilidades de comunicación se limiten a la falta de comunicación o la falta
de comunicación. En contraste, todas las historias coloniales ofrecen numerosos
ejemplos en los que personas de diferentes culturas se entendieron astutamente y
con precisión y cooperaron ampliamente. Además, si polarizamos las ontologías
occidentales y no occidentales, la comprensión de sí misma para todos, excepto
los protagonistas opuestos, se vuelve problemática; los intermediarios se ven
obligados a convertirse en agentes duplicados que juegan al juego de la otra
parte o camaleones ontológicos que cambian su tonalidad superficialmente. Sin
embargo, históricamente, las situaciones coloniales a menudo brindan mundos
intermedios grandes y duraderos —metis, mestizos, criollos— dentro de los cuales
las personas existen sin aparente tensión ontológica (Comaroff y Comaroff 2001;
Merritt 1997).
Desde nuestra perspectiva, la respuesta a este problema es sencilla. Debido a
que las personas tienen múltiples perspectivas situacionales sobre los cuerpos,
nunca habrá una coincidencia ontológica completa entre los entendimientos
occidentales y no occidentales en un entorno colonial particular (de hecho, si
salimos del esencialismo retórico de que el argumento antropológico a menudo se
permite a sí mismo, tal vez nunca haya completa coincidencia ontológica entre
todos los miembros de la misma sociedad). Pero típicamente no habrá disyunción
completa. En cambio, la comprensión mutua es contextual: algunas versiones del
cuerpo serán difíciles o imposibles de traducir, pero otras permitirán una
comprensión, interacción y cooperación genuinas compartidas.
Discutir esto completamente sería otro ensayo, pero algunos ejemplos pueden
mostrar lo que queremos decir. Nuestros dos estudios de caso anteriores (Europa
moderna primitiva y nativos americanos del este) fueron parcialmente
contemporáneos y entraron en contacto en la América colonial. Fuentes como las
relaciones jesuitas del siglo XVII revelan cómo la comunicación era y no era
posible. Los límites de la comunicación son evidentes (Pomedli 1991; Tooker
1964). Los jesuitarios entre los hurones pasaron mucho tiempo intentando, en
general sin éxito, traducir "alma" a hurón. A la inversa, tuvieron problemas
para traducir los términos de Huron, como "oki", que representaba una especie de
espíritu que se encuentra en las personas, el mundo natural y los sueños;
correspondía aproximadamente al "alma" pero de una manera que a veces parecía
divina, a veces diabólica (Pomedli 1991). Sin embargo, ambos grupos entendieron
el cuerpo como un medio para la autocreación social mediante exhibición,
vestimenta y vestimenta. Cuando el Hurón se puso la piel de un oso, tuvo la
posibilidad de revelar una osadía interna; cuando un francés se ponía el
uniforme de un general, tenía la posibilidad de actuar socialmente como un
general. La ontología de la personalidad era diferente, pero había un área de
superposición significativa tanto de la práctica como de la interpretación.
De manera similar, mientras que los franceses y los hurones pudieron haber
entendido las relaciones ontológicas entre humanos y animales de manera
diferente en algunos contextos, tenían entendimientos prácticos similares de
ellos que respaldaban áreas compartidas de explotación económica en el comercio
de pieles. Comparativamente, para los cazadores de Delaware del siglo XVIII, su
conversión al cristianismo no significó el fin de cómo entendían la importancia
espiritual de la caza; más bien, los himnos y las oraciones que aprendieron les
ofrecieron otra herramienta para asegurar que la cacería fuera exitosa tanto
económica como ritualmente (Merritt 1997: 741). Nuevamente, aunque los jesuitas
franceses no compartían la idea de Huron de que la sexualidad era una forma de
placer moralmente neutral, los comerciantes franceses lo hacían a menudo, y esto
era importante para crear un mundo floreciente en la frontera intercultural. De
manera similar, la violencia judicial, como colgar, decapitar y quemar en la
hoguera, se entendió como una justicia espectacular dentro del mundo francés; Si
bien la tortura de prisioneros de Huron parecía aborrecible para los jesuitas,
fue la razón moral para llevarla a cabo con la que estaban en desacuerdo, no la
necesidad potencial de una ejecución pública ejemplar (Robb 2008).
Estas áreas de práctica superpuesta no eran desviaciones teóricas de la visión
ontológica de cada grupo. En su lugar, representaban teorías alternativas sobre
cómo funcionaba el mundo disponible para cada grupo, y estas teorías
alternativas se superponían adecuadamente entre los europeos y los nativos
americanos para permitir el entendimiento mutuo funcional. Enfatizamos
específicamente que no estamos afirmando que existen entendimientos universales
de sentido común que todos compartimos y que solo respaldan actos simples y
prácticos. La mejor manera de ver esto es señalar la especificidad histórica de
tales entendimientos. Algunos grupos nativos del siglo XVIII descubrieron que el
enfoque moraviano de la sangre de Cristo tocó un acorde con su propia
comprensión de las sustancias corporales, permitiendo la conexión y la
comunicación a través de otras fronteras ontológicas (Merritt 1997: 742–743). De
manera similar, tanto el Hurón (parte del tiempo) como el francés (parte del
tiempo) entendieron la sexualidad como moralmente neutral y placentera; esto
contrasta con las actitudes polinesias encontradas por los marineros del capitán
Cook, que no pudieron entender por qué las mujeres polinesias se ofrecieron a
mantener relaciones sexuales con ellas como un acto religioso y, en cambio, las
interpretaron como prostitución común (Sahlins, 1985). Sin desviarse
excesivamente, es interesante ver cómo esta visión se relaciona con cómo se
desarrollaron las situaciones coloniales y cómo se formaron los mundos
intermedios. Entre los hurones, los franceses mantuvieron relaciones amistosas
durante varias décadas, con una cooperación genuina en un comercio de pieles de
largo alcance. Al mismo tiempo, había límites ontológicos que nunca fueron
violados. A menudo no era difícil lograr que Huron se inscribiera nominalmente
en el cristianismo, pero resultó difícil imponer una adhesión exclusiva a él,
renunciar al resto del mundo espiritual y atenerse a lo que los jesuitas
consideraban una interpretación teológicamente sensata. La metateoría se mostró
resistente incluso cuando se compartieron prácticas. Del mismo modo que una
persona francesa podría ser consciente, de forma metateórica, de la posibilidad
inmanente de la presencia de Dios y de la necesidad de evitar el pecado, el
Huron estaba abierto a la posibilidad de que una piedra demostrara estar viva,
un oso siendo un chamán, o un encuentro en un sueño que tiene lugar en el mundo
real (Trigger 1969). Como una cabeza de puente para el contacto cultural a
través de prácticas compartidas cuyas implicaciones ontológicas eran similares,
las misiones tuvieron éxito; como una cosecha de almas salvadas que implicaba
cambiar ontologías mucho menos convergentes, fracasaron.

Ontologías multimodales y cambio histórico


El cambio histórico es un problema. Es un hecho que los europeos y los
estadounidenses creen cosas diferentes a las de hace un siglo, mucho menos cinco
siglos o un milenio. Sin embargo, simplemente decir que éramos "premodernos" en
ese momento y que somos "modernos" ahora no ayuda; tales categorizaciones dañan
las continuidades y hacen una diferencia en un abismo inalcanzable (Latour,
1993). Considerar ontologías como limitadas, singulares e internamente
consistentes (incluso con fines heurísticos) crea la misma brecha entre los
momentos históricos y las culturas; oscurece la manera en que el cambio puede
tener lugar.

La secuencia europea vuelve a proporcionar un ejemplo. Si planteamos la pregunta


en términos de tipos ideales simples, por ejemplo, el cuerpo medieval como un
microcosmos de la creación de Dios que da paso a un cuerpo moderno, materialista
como mecanismo, es difícil entender la transición. Pero las ontologías nunca son
sistemas ideales monolíticos. En la Europa occidental medieval, por ejemplo, las
fuentes literarias, teológicas y artísticas revelan consistentemente una
dominación teológica cristiana del cuerpo. Imagen tras imagen proyecta cuerpos
como un campo de batalla entre la materia y el espíritu: la carne une a las
personas en un mundo transitorio de pecado, dolor y muerte, y solo al trascender
el cuerpo se puede lograr una vida racional, espiritual y eterna. Esto formó
parte de una dualidad que arregló la creencia religiosa: los humanos fueron
elevados hacia arriba por su espíritu racional, pero atraídos hacia abajo por
los apetitos materiales básicos de la carne. Por lo tanto, la regulación
generalizada del cuerpo a través de medidas como el ayuno, la castidad y la
confesión; por lo tanto, la veneración del cuerpo de Cristo y los cuerpos de los
santos como cuerpos superiores están exentos de las reglas normales y con
frecuencia poseen propiedades mágicas. Sin embargo, las teologías del cuerpo no
solo eran diversas (Bynum 1995), en la práctica cotidiana la teología coexistía
con al menos otras dos formas en que el cuerpo era comprendido y experimentado
(Robb y Harris en prensa: cap. 6). Uno fue el cuerpo como fuente de vitalidad,
placer y expresividad: algo que se experimenta en la comida, la bebida, la
sexualidad, la música, la danza, el trabajo y la lucha, y se celebra en géneros
de actividades como la caza y géneros de la literatura como los romances
cortesanos. El otro era un cuerpo temático, derivado de escritores médicos
clásicos como Galen. Desde este punto de vista, el cuerpo humano contenía cuatro
humores (sangre, flema, bilis negra y bilis amarilla), y los desequilibrios en
estos conducían a la enfermedad. Esta visión se elaboró integrándola con ideas
acerca de la cosmología (de ahí que, por ejemplo, los cuatro humores se
relacionaran con los elementos de la tierra, el aire, el fuego y el agua, las
estaciones y la ubicación geográfica de una persona; de manera similar, los
signos del zodiaco influyeron en la forma humoral de la persona). Composición y,
por ende, salud y carácter propios. Estos aportaban contrastes ontológicos; el
cuerpo teológico era limitado, estable y autodirigido, mientras que el cuerpo
médico era permeable, inestable y abierto a influencias multitudinarias. Como en
períodos posteriores, las personas se movieron contextualmente entre estas
formas de experimentar el cuerpo, a veces aparentemente sin problemas, a veces
con tensión. Cuando se les presionó para que proporcionaran una sola metateoría
que enmarca al conjunto, tendían a invocar la visión teológica, que
proporcionaba lo más parecido a un ideal regulador único (cf. Butler, 1993).
Desde los tiempos medievales hasta el presente, nuestro discurso nativo sobre el
cuerpo nos lleva a ver su historia reciente en términos del crecimiento
progresivo del conocimiento sobre una estructura material que simplemente está
"ahí fuera", fuera de la cultura preexistente. Sin embargo, esta
conceptualización es una construcción ilustrada que reproduce las categorías
ontológicas subyacentes al enigma con el que comenzamos: la existencia absoluta
de un mundo material "natural" y el carácter localmente contingente, construido
de "cultura". De hecho, lo que la historia nos muestra es (primero) que la
naturaleza material del cuerpo se construye a través de prácticas históricamente
situadas (Foucault 1973; cf. el argumento de Butler [1993] sobre la construcción
del sexo "biológico" a través de la práctica médica). De hecho, como lo ha
demostrado el concepto de "biología local" de Margaret Lock y Patricia Kaufert
(2001), los síndromes con síntomas clínicos observables y medibles pueden
construirse a través del discurso médico local, reafirmando cómo el cuerpo
"biológico" es inseparable de la forma en que sus sujetos entienden. eso. Las
medicinas clásicas griegas y chinas, por ejemplo, entendieron el cuerpo de
manera diferente en parte debido a las diferentes técnicas para observarlo
(Kuriyama 1999). El cuerpo en la historia, por lo tanto, es el lugar del
desarrollo histórico de un discurso que es a la vez social y material. Por otra
parte, aunque el cuerpo es probablemente incategorizable de una manera sencilla,
no obstante, lo categorizamos; Las múltiples ontologías del cuerpo son una
consecuencia inevitable. A medida que la ciencia se ha desarrollado durante los
últimos siglos, no nos hemos vuelto menos multimodales; La multimodalidad es una
condición continua de encarnación. Continuamos viviendo, hoy, en un mundo
corporal multimodal; en otras palabras, hay más de una ontología del cuerpo en
nuestra sociedad (Alberti et al. 2011: n. 4). El modelo ontológico del cuerpo
utilizado en la medicina moderna es el de una máquina funcional (Strathern
1992a, 1992b). Sus procesos anatómicos, fisiológicos, bioquímicos y genéticos se
basan en principios materiales y mecánicos comunes a los cuerpos de animales u
otros contextos, al igual que los principios de conformación de metales siguen
siendo los mismos, ya sea que esté haciendo un engranaje o un crucifijo. Cuando
se enferma, el objetivo es restablecer su funcionalidad original mediante
intervención mecánica; así como no ora por su automóvil, envíelo al taller de
reparaciones. De ahí que el cuerpo sea una forma de materia objetivada.
Sin embargo, en muchos otros contextos, en particular la interacción social
cotidiana, el cuerpo es el asiento de la persona. Por lo tanto, la privacidad es
importante; la proximidad espacial del cuerpo se experimenta relacionalmente,
como intimidad, intrusión o distancia fría; se supone que un buen retrato revela
un "yo interior"; y así. Estas dos formas de experimentar el cuerpo están
claramente en conflicto entre sí y, de hecho, en momentos en que uno tiene que
hacer una transición entre ellos (por ejemplo, en contextos médicos, forenses o
arqueológicos en los que el cuerpo puede considerarse alternativamente como una
persona o como una cosa) son a menudo tensos o cargados de protocolo elaborado.
Un conflicto de modalidades similar subyace en gran parte de la preocupación por
las nuevas tecnologías médicas. Si el cuerpo es básicamente una máquina de
material, entonces uno puede reemplazar sus partes, usar sus materiales de
desecho, replicarlo o rediseñarlo, y el resultado será simplemente una máquina
nueva con mejor funcionamiento; por lo tanto, trasplantes de una gama cada vez
mayor de tejidos y órganos, investigación con células madre, terapia génica,
incluso potencialmente clonación, híbridos protésicos hombre-máquina y
combinaciones genéticas hombre-animal (por ejemplo, para hacer crecer órganos de
reemplazo para el trasplante en otros países). animales). Si el cuerpo está
delimitado, es diferente de las máquinas y los animales, y el lugar de la
individualidad, estas cosas pueden verse como abominaciones inquietantes (véase
Sharp 2000; Strathern 1992b). Estas no son representaciones múltiples de algo
que se reconoce como constante. Más bien, son ontológicos, en cuanto a lo que
fundamentalmente es el cuerpo y cómo se relaciona con el resto del mundo. A
menudo son, tal vez, normalmente, implícitas en la acción en lugar de expresarse
discursivamente. En la medida en que, cuando se nos presiona para hacerlo,
tenemos una sola metáfora o ficción reglamentaria para racionalizar diferentes
visiones de nuestros cuerpos, la visión de "cuerpo como máquina material" puede
ser esa. Sin embargo, incluso en el mundo ultramoderno del laboratorio, los
análisis estrechamente trabajados de los estudios de ciencia y tecnología, los
sociólogos revelan que estos nuevos mundos también son posiblemente multimodales
(por ejemplo, Latour y Woolgar, 1979).
La historia es compleja, y aquí nos limitamos simplemente a señalar algunas
implicaciones históricas de nuestro enfoque. Si hay múltiples ontologías del
cuerpo disponibles en cualquier punto, podemos mapearlas históricamente en
continuidades a largo plazo, incluso a medida que evolucionan tanto el carácter
de las hebras particulares como el equilibrio entre ellas. Por ejemplo, hay una
clara continuidad entre el marco espiritual medieval para el cuerpo, los
discursos teológicos modernos del cuerpo como un contenedor material para el
alma, y las ideas modernas, ya sean teológicas o seculares, de un yo interior
psicológico o espiritual que es Único para cada individuo y no reducible al
cuerpo material. Este punto de vista no solo se enfatizó en el discurso
teológico y luego en el psicológico, sino que también se implementó en los
hogares de los siglos XVIII y XIX a través de las prácticas de consumo y
experiencia que surgieron (Johnson, 1996). Esto corrió junto a las celebraciones
crecientes del individuo único capturado en las lápidas cada vez más elaboradas
y numerosas en los cementerios británicos (Mytum 2006; Tarlow 1999). Aquí
nuevamente se celebró el alma interna en contraste con la cubierta material.
Mirada diacrónicamente, la visión científica tiene una genealogía algo más
compleja. La disección anatómica fue desarrollada en el siglo XVI por académicos
como Vesalio que trabajaban firmemente dentro de un paradigma teológico. Mirar
dentro del cuerpo reveló la maravillosa obra de Dios; el cuerpo a veces se
entendía dentro de la metáfora de la geografía y la exploración del paisaje,
continuando con la idea medieval del cuerpo como microcosmos (Sawday 1995).
Filósofos naturales como Boyle en el siglo XVII continuaron utilizando este
marco teológico incluso cuando comenzaron a caracterizar el cuerpo cada vez más
en términos de mecanismos tales como bombas y palancas; De manera similar,
Descartes también vio el cuerpo como un mecanicista, incluso mientras continuaba
aceptando la existencia del alma cada vez más divorciada de la máquina que
habitaba. La ontología del cuerpo como máquina se generalizó y generalizó a lo
largo de los siglos XVIII y XIX, recibiendo un fuerte impulso desde la visión
funcionalista y mecanicista del cuerpo implícita en la disciplina industrial
(Foucault, 1977) y la creciente influencia de las perspectivas médicas
inherentes a la “Nacimiento de la clínica” (Foucault 1973). A medida que el
paisaje se cerraba cada vez más, las casas se dividían cada vez más, a medida
que las fábricas se especializaban cada vez más, la gente veía que el cuerpo
desempeñaba su papel dentro de éstas, como una máquina entre muchas.
Por lo tanto, si trazamos una sola línea ontológica de comprensión del cuerpo,
hay una continuidad a largo plazo y un cambio constante. Al mismo tiempo que
cada hebra está evolucionando, las relaciones entre ellas también cambian. Esto
es particularmente evidente en el período Moderno Temprano a moderno. Mientras
que las personas comunes continúan alternando contextualmente entre diferentes
entendimientos del cuerpo sin tensión indebida, los especialistas de larga data
que abogan por puntos de vista particulares, como el clero, se complementan cada
vez más con nuevos tipos de especialistas en conocimiento y nuevas fuentes de
autoridad como los científicos, dando lugar a una tensión de siglos entre
"ciencia" y "religión", entre "materialismo" y "espiritualidad". Estas tensiones
no se refieren a prácticas e interpretaciones específicas, sino a las fuentes de
la autoridad social. Estos, a su vez, proporcionan una teoría que racionaliza
las relaciones entre diferentes modalidades ontológicas de pensamiento, ya sea
que la ciencia funcione dentro de las reglas de Dios, por ejemplo, o si la
creencia en Dios se puede explicar científicamente. En la medida en que podemos
declarar una sola interpretación del cambio (desde "el cuerpo como carcasa
material para el alma" hasta "el cuerpo como máquina", por ejemplo), en realidad
no se refiere a una tabla cruzada, todo o más nada cambia en la forma en que las
personas realmente vivían y se entendían a sí mismas (la mayoría de los puntos
de vista de hoy han existido durante varios siglos, de alguna manera u otra),
sino a un cambio general en el equilibrio de estas perspectivas dentro de las
ontologías de las personas y en las metateorías que las abarcan.
Así, en algunos períodos, el cuerpo muestra momentos de marcada heterarquía
ontológica (heterarquía es un término que describe situaciones en las que
diferentes elementos no pueden clasificarse o subordinarse a un solo principio
organizativo porque se basan en valores cualitativamente diferentes [Crumley et
al. 1995]) 1. Sin embargo, en otros momentos, ha habido intentos de crear una
jerarquía ontológica, la subordinación de algunos modos a uno particular; Una
jerarquía ontológica medieval basada en un cuerpo doctrinal cristiano fue
seguida, después de un período más heterárquico en los siglos XV-XVIII, por un
intento de crear una jerarquía ontológica basada en el modelo científico
empírico, materialista de un cuerpo biológico “natural”. Aquí queda claro que
las diferencias agudas entre tomas ontológicas en el cuerpo (y, por lo tanto,
entre cuerpos) emergen en momentos en que diferentes sistemas de conocimiento se
unen y se codifican explícitamente. No es que las personas en otros momentos y
lugares no tengan percepciones múltiples del cuerpo (según los ejemplos
anteriores de Ojibwa-Huron), sino que los límites en contextos sin especialistas
en conocimiento están mucho menos definidos. La manera en que los modos
específicos y múltiples del cuerpo pueden identificarse tan claramente a partir
del período medieval en adelante, por lo tanto, no se relaciona con una
transformación dramática en la naturaleza misma de los cuerpos humanos sino, más
bien, con la forma en que un emergente y La modalidad dominante viene a definir
los límites entre diferentes conceptos.
¿Dónde están los cuerpos materiales dentro de todo esto? Siguen siendo
fundamentales para tal narrativa. Los corazones bombeaban sangre antes de
William Harvey. Cuando las personas comenzaron a diseccionar, lo hicieron en un
marco de cuerpo como microcosmos y cuerpos teológicos. Sin embargo, revelaron
cosas que sugerían mecanismos que les eran familiares en ese momento (no las
computadoras que utilizamos hoy como metáforas mecanicistas, sino bombas y
palancas). Esto llevó a una formulación creciente de una conexión metafórica: el
cuerpo como mecanismo. Tales descubrimientos tuvieron efectos materiales reales.
Comenzó una forma de pensar que permitía a las personas tratar el cuerpo de
manera diferente, en lugar de drenar la sangre para reequilibrar los humores,
comenzaron a desarrollarse nuevas formas de medicina (Foucault, 1973). Esto
significaba que los cuerpos ganaban nuevos potenciales físicos; ahora estaban
vinculados a redes de medicina que funcionaban de nuevas maneras. No fueron
estos cambios solo en la ciencia los que llevaron a esto. La forma en que los
recintos, las fábricas y las prisiones crearon cuerpos recientemente delimitados
y disciplinados también fue clave para permitir que las personas entiendan el
cuerpo como una máquina (Foucault, 1977). Estos también tuvieron efectos
materiales en el cuerpo y en el mundo. Estos cambios también impusieron una
división cada vez más rígida entre aquellos fenómenos que debían entenderse
viendo el cuerpo como materia más alma y los que debían entenderse viendo el
cuerpo como materia sola. A su vez, el éxito de la medicina y la transformación
de la vida de las personas como resultado ha ayudado a impulsar este aspecto en
la estratosfera ontológica, convirtiéndose en el dispositivo a través del cual
se entienden muchas otras partes del mundo, reemplazando a la religión que había
sido dominante hasta este momento. Por lo tanto, el cambio ontológico no se
refería al descubrimiento de la verdad sobre el mundo ni a la revelación de sus
cualidades primarias: el cuerpo no es más una máquina que un microcosmos. Sin
embargo, tuvo un impacto real en el mundo, y los cuerpos inmunizados y
biológicamente alterados que dominan en el Oeste de hoy son un resultado
material de esta nueva ontología.
CONCLUSIONES: TRANSFORMANDO EL CUERPO (ONTOLOGÍA DEL)
Comenzamos preguntándonos si los cuerpos humanos pueden transformarse, pero
hemos terminado por transformar nuestra forma de pensar acerca del cuerpo. Al
hacerlo, hemos hecho dos argumentos. Hemos sugerido que el cuerpo siempre es
ontológicamente multimodal. En todas las sociedades, la gente lo entiende y lo
experimenta de acuerdo con varios conjuntos de principios fundamentales que
entran en juego en circunstancias diferentes y que a veces existen en tensión.
Estos contextos no son simplemente sociales ni materiales, sino que siempre son
ambos (cf. Webmoor y Witmore 2008). Por lo tanto, argumentar a favor de las
multimodalidades no coloca estas ontologías diferentes dentro de las mentes de
las personas (y, por lo tanto, sugiere que el cuerpo no cambia realmente [cf.
Ingold 2000: 106]), sino que, más bien, reconoce que en todas las sociedades los
diferentes contextos socio-materiales permiten diferentes cuerpos. por llamar.
Lo sorprendente es la poca cacofonía que involucra tal multimodalidad. Las
personas comunes pueden deslizarse contextualmente dentro y fuera de diferentes
actitudes ontológicas, al mismo tiempo que especialistas como los chamanes,
adivinos, sacerdotes, médicos o constructores del cuerpo de una sola mente,
pueden ejemplificar los extremos polares de actitudes ontológicas particulares y
defenderlos como los únicos los legítimos.

Entonces, ¿el cuerpo, como un concepto culturalmente aplicable, existe? En la


medida en que hay algo universal acerca de los cuerpos, es un conjunto de
preguntas existenciales, la necesidad de comprender ciertos procesos materiales,
por ejemplo, nuestra necesidad de comida y sueño, nuestra simetría bilateral, el
hecho de que la gran mayoría de las personas tienen hombres. o características
sexuales externas femeninas, el hecho de que la muerte altera irreversiblemente
la forma en que actúan las personas, el hecho de que las personas son diferentes
en muchos aspectos de los animales, etc. Estos definen un espacio conceptual de
cosas importantes que entender, y la mayoría de las sociedades las reconocen en
algunas de sus lógicas prácticas para operar en el mundo. Al mismo tiempo, todas
las sociedades tienen otros entendimientos de trabajo para lo que es el cuerpo y
cómo se relaciona con los cuerpos no humanos, las cosas materiales, los
paisajes, etc. El perspectivismo amazónico reconoce una base cultural compartida
entre los animales y las personas, incluso si existen diferencias naturales, y
ve la diferencia como más claramente emergente entre ellos y otros grupos
humanos, incluidos los occidentales (Vilac¸a, 2007). Las personas melanesias
pueden reconocer que los artefactos, los animales y las personas pueden emerger
a través de relaciones similares y participar en tipos de relaciones de
intercambio similares, incluso si también están formados por diferentes
proporciones de ciertas sustancias (Battaglia 1990; Strathern 1988). Por lo
tanto, somos no argumentando que una distinción entre "el mundo tal como se
presenta" y "el mundo según una comprensión más profunda" es universal, ni que
el primero represente el reconocimiento de algún tipo de realidad biológica
precultural mientras que el otro representa una elaboración cultural del mismo
(Ingold 2000 : 107). Debido a que el cuerpo es siempre una fuente de experiencia
y algo que se conceptualiza de una manera específica, existen diferentes
ontologías del cuerpo. En casos bien documentados, podemos observar cómo hay
diferentes teorías sobre el cuerpo, los sentimientos, los sentidos y los
placeres, como en el estudio de caso europeo. Sin embargo, sugerimos que esto
siga siendo cierto para todas las sociedades humanas. En casos etnohistóricos
como el Huron y el Ojibwa, las fuentes son suficientes para sugerir que este es
el caso, a pesar de los intentos por parte de quienes documentan sus
perspectivas para igualar la obsesión europea con la inimodalidad a cómo
entendieron las ontologías de sus informantes. Nuestra afirmación de que la
multimodalidad es universal está respaldada por nuestra propia investigación
sobre estudios de casos prehistóricos (Robb y Harris en prensa).
Al regresar del cuerpo a las preguntas generales de la ontología, la perspectiva
que hemos delineado aquí difiere significativamente de las perspectivas
naturalistas y social-constructivistas, así como de muchas de las críticas
dentro de la crítica ontológica. El naturalismo postula la existencia de una
"naturaleza" biológica determinante, preexistente y en gran parte ahistórica,
mientras que los enfoques socio-constructivistas representan las ideas
culturales como algo separado de la naturaleza y lo representan (Shilling,
2003). En contraste, la crítica ontológica ha actuado para separar el mundo de
sí mismo, para crear mundos en los que la perspectiva es todo, y hay poco
espacio para la agencia y la actividad de las cosas materiales. En cambio,
sostenemos que las ontologías siempre están ligadas e inseparables del mundo
material, no están determinadas por él, pero tampoco son independientes. Estas
ontologías son extensas, múltiples y, a menudo, se aplican contextualmente.
Cuando existen demandas de un enfoque singular y uniforme del mundo (como en el
cristianismo medieval o la ciencia moderna), este enfoque contextual puede hacer
que las ontologías parezcan fracturadas y contradictorias. Estas metanarrativas
dominantes pueden llegar a ser centrales para diferentes ontologías regionales,
pero tampoco están determinadas. De alguna manera, se puede ver que esto es
totalmente coherente con los enfoques de Amiria Henare y colegas (2007a: 23),
quienes señalan que "la ontología nativa siempre debe estar en plural" y que
"las actividades dispares pueden generar la misma disparidad. ontologías ".
Sin embargo, tenemos un proyecto fundamental diferente. La crítica ontológica
pone de relieve la alteridad, pero para nosotros esto ha sido a costa de
reconocer la similitud: que el mundo no siempre es diferente. Tomar en serio la
alteridad está en el corazón de lo que hacen los antropólogos. Sin embargo,
cuando se trata de entender la historia, este enfoque se queda corto porque el
objetivo central es la comprensión, no la alteridad. Esto requiere que tomemos
en serio la materialidad del mundo, su capacidad de actuar, guiar acciones,
revelar ciertas posibilidades y excluir a otras. Las ontologías están
constituidas materialmente y los materiales se negocian ontológicamente. Nunca
hay una brecha clara entre una cosa material y el compromiso ontológico de una
persona con ella; igualmente, la brecha entre persona y cosa es en sí misma el
resultado de una ontología en lugar de una certeza ahistórica (Latour 1999;
Webmoor y Witmore 2008; Witmore 2007). Para comprender cómo se materializa lo
ontológico y lo material, debemos dar espacio tanto a las cualidades físicas del
mundo como a la manera en que las agencias del mundo se transforman a través de
su compromiso con las personas. Así, con respecto a los seres humanos y los
animales, con el que comenzamos el artículo, aunque ambos están
inextricablemente relacionados y se construyen mutuamente (Haraway 2008), en la
comprensión ontológica del Occidente medieval y moderno, los humanos y los
animales forman categorías discretas y acotadas. Interacción a través de la cual
coproduce ambas categorías. Desde esta perspectiva, los híbridos humano-animales
representan un desorden en la naturaleza (Daston y Park 1998). Esta situación se
relaciona, en última instancia, con la posición ambigua del cuerpo humano entre
el mundo material incontrolado y entre una base y un motivo o espíritu guía.
Esto contrasta con las ontologías en las que la transformación humano-animal es
parte de un orden de la naturaleza, no un trastorno (Viveiros de Castro, 1998,
2004). ¿Entonces el chamán realmente se convierte en el reno? Las posibilidades
son mucho más diversas y mucho más interesantes de lo que esta pregunta nos
predispone a pensar. En lugar de la dicotomía de cualquiera de las dos que nos
enfrentamos antes, podemos tener una amplia gama de posibilidades diferentes, ya
menudo simultáneas.
Quizás la respuesta sea "no", porque el chamán está haciendo otra cosa que
invoca una ontología en la que no ocurren tales transformaciones. O tal vez
"sí", porque tanto el chamán como el reno se definen ontológicamente de una
manera que hace esto posible (por ejemplo, compartiendo un espíritu común en
lugar de los diferentes ADN que los observadores occidentales considerarían
fundamentales para definirlos). Quizás nuevamente "no", si se trata de un
rendimiento administrado por etapas. Una vez más, tal vez "sí", porque es un
rendimiento administrado por etapas que hace que la transformación ocurra de una
manera que es ontológicamente real, aunque no sea materialmente espontánea;
Diferentes estándares de evaluación pueden estar en juego en el desempeño
ritual. Y, sorprendentemente, la respuesta parece ser "potencialmente así, pero
nunca es seguro si sucede o no en este caso particular". Las distinciones entre
estas observaciones son ontológicas, y podemos reconocer la precisión de cada
una de ellas sin discutir. cuál es "realmente" cierto. Sin embargo, quizás lo
más importante de todo es que aun cuando el animista y el observador occidental
no están de acuerdo sobre la posibilidad teórica de que los renos se transformen
en chamanes, a menudo pueden estar de acuerdo y actuar juntos con respecto a un
reno en particular que no es uno. En un mundo dividido en conflicto, las
historias de este terreno compartido son seguramente tan importantes (aunque no
más) como capturar momentos de alteridad.

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