¿Es la amistad un presupuesto necesario del diálogo argumentativo?

Gustavo Salerno
CONICET – UNMDP

Primero. Se pregunta si algo tiene una cierta inherencia con otra cosa. Esta otra cosa, el
diálogo argumentativo, ¿presupone necesariamente la amistad? Cada término que estructura
la pregunta debe ser precisado conceptualmente. El segundo y el tercero de ellos serán
reconstruidos de acuerdo a la pragmática trascendental, por lo que ésta se presenta como la
destinataria de la interpelación; el primer término se considerará de acuerdo a la ética
aristotélica.

Segundo. ¿Qué es diálogo argumentativo? De acuerdo a la pragmática trascendental se trata

de un tipo especial de discurso en el que “los interlocutores intentan contribuir a la solución
de un específico problema teórico o práctico” (Damiani 2011: 36). La contribución consiste
en un comportamiento lingüístico o acto de habla por medio del cual se eleva una pretensión
de validez. Solo en el diálogo argumentativo pueden ser abordadas dichas pretensiones. Por
cierto, hay diálogos en que se intercambian argumentos y que tienen un objetivo distinto al
mencionado: son los (abundantes) casos provenientes de la pedagogía, la terapéutica y la
retórica, que ilustran paradigmáticamente los múltiples discursos que circulan en una
comunidad de comunicación en la forma del aleccionamiento, el consejo y la persuasión.
Pero el diálogo argumentativo se diferencia de los antes mencionados ya que tiene como
condición de posibilidad algo que únicamente en él está presupuesto, a saber, la completa
simetría entre los interlocutores, lo que significa: igual derecho de crítica y deber de
justificación respecto de las pretensiones de validez.

Pretender algo implica falibilidad: en efecto, respecto de la realización, la compresión y la

identificación de sus actos de habla, cada interlocutor discursivo aspira a alcanzar verdad o
corrección moral. No obstante, si se atiende a la parte performativa de los actos de habla que
tramitan las pretensiones, entonces puede descubrirse como presupuesto necesario de tales
actos un “saber implícito” según el cual cada interlocutor discursivo “debe poder explicitar
de manera infalible las acciones que realiza (afirmar, preguntar, conceder, objetar, etc.), las
pretensiones que eleva prioritariamente a la discusión (verdad, justicia), las expectativas
necesariamente contenidas en los actos que realiza y todas las demás condiciones a priori del
sentido de los mismos” (Damiani 2012: 18; cf. 2011: 38-39). Además, la simetría y otras
precondiciones del acuerdo intersubjetivo (reconocimiento de los interlocutores como
personas, rechazo de la violencia, etc.) forman parte de una comunidad ideal de
comunicación, la cual, si bien es distinta de la real, es anticipada por ésta. Que la simetría
esté presupuesta entre los interlocutores quiere decir que la solución buscada no puede
encontrarse por medio de la extorsión, sino que está determinada por la fuerza del mejor
argumento, y que los roles de los interlocutores son intercambiables (cf. Cortina 1989: 130;
Habermas 2000: 140-141).

Tercero. ¿Qué es un presupuesto necesario? De acuerdo a Kant, la filosofía trascendental

procura establecer las condiciones a priori de la experiencia posible en general, las cuales
son, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia (cf. 1978: A
111). Apel autocomprende su programa como transformación semiótico-trascendental de
aquella filosofía. El “punto supremo” ya no radica en la función sujeto que acompaña a todas
mis representaciones. La pragmática apeliana “conserva” la pretensión nuclear de la filosofía
trascendental –la determinación de las condiciones de posibilidad y validez-, pero el terreno
en que realiza esta investigación no es el “yo pienso”, sino la argumentación.

El diálogo argumentativo es la forma pública reflexivamente irrebasable (nichthintergehbar)

del pensamiento y sus precondiciones pueden explicitarse por medio de una reflexión
“estricta” sobre la dimensión pragmática del lenguaje. Dicha reflexión permite a quienes
argumentan “saber, explícitamente, de sus prestaciones y acciones actualmente realizadas,
que su saber le es realmente disponible, reflexión que le permite ver, junto a lo temático,
también el tematizar mismo” (Kuhlmann 1985: 237). Lo explicitado mediante reflexión
pragmático-trascendental, pues, ha de entenderse como condición de posibilidad y de validez
de toda argumentación. La necesidad de estos presupuestos hace viable una fundamentación
última (Letztbegründung) filosófica. Efectivamente, en tanto aquella reflexión no es una
empresa empírico reconstructiva, no puede entenderse que las precondiciones que se
descubren por su intermedio sean histórico-contingentes (y, por tanto, relativizables), o sólo
“inevitables” (como cree Habermas), sino que ha de admitírselas como irrebasables para todo
discurso (logos) racional.1

Los presupuestos necesarios del diálogo argumentativo son los presupuestos irrebasables de
la racionalidad. Si, contrariamente, el discurso se concibe solo bajo los intereses empíricos
del mundo vital o de la eticidad concreta, entonces se relega su función pragmático-
trascendental, la cual permite a todo ser racional vincular al lenguaje pretensiones de validez
universal. Apel especifica: “designo los presupuestos últimos fundamentales de la
argumentación como los principios de la racionalidad discursiva filosófica”, los cuales
pueden tenerse como “principios suficientes tanto de la razón teórica como práctica, es decir
de la ética” (1986a: 71). En efecto, es un presupuesto normativo del argumentar que los
conflictos de intereses pueden y deben ser solucionados sobre la base de la formación de un
entendimiento en el discurso (cf. 1986b: 168-169).2

Cuarto. ¿Qué es amistad? En el marco de un ethos concreto, la amistad es un asunto relevante

política y éticamente. En efecto, así debe ser considerada de acuerdo a Aristóteles. Como la
justicia, la amistad (philia) es una excelencia (arete) referente a una relación, por ejemplo, a

1
Por una parte, la reflexión pragmático-trascendental “no se extiende sólo a los presupuestos y efectuaciones
que tenga que alegar o a las que tenga que recurrir un sujeto racional responsable también, por principio,
solitario”, sino a “las condiciones de la argumentación con sentido en el marco de y con relación a una
comunidad de argumentación” (Kuhlmann 1992: 161). Por otra parte, la irrebasabilidad de los presupuestos a
priori del diálogo argumentativo se determina en tanto ellos no pueden ser negados sin incurrir, al mismo
tiempo, en una contradicción pragmático-performativa, es decir, entre el contenido de una proposición y el
contenido intencional autorreferente del acto de habla (el cual puede estar implícito).
2
Ahora bien, que existan presupuestos necesarios y normativos del argumentar que no sean históricos o
relativizables no quiere decir que se siguen y cumplen ya siempre. De hecho, lo frecuente no es sólo el
incumplimiento sino también el desconocimiento de lo que presuponemos necesariamente al participar de un
diálogo argumentativo. Sin embargo, es posible sostener que los presupuestos pragmáticos se presentan para
los actores del mundo de la vida como moralmente relevantes, mientras que en nuestro rol de interlocutores
discursivos los cumplimos ya siempre y no tenemos alternativa (cf. Damiani 2007).
nuestra relación con el otro en el marco de la comunidad (koinonia).3 Puede decirse que la
justicia garantiza el orden comunitario, en tanto que la amistad es causa de la unión de la
polis.4 El vínculo entre justicia y amistad es, pues, de mutua implicación: cuando hay amistad
llega a no ser necesaria la justicia, del mismo modo que si en la comunidad no existe justicia
no puede haber en ella amistad. Esta doble apreciación no impide considerar que aún siendo
justos los hombres necesitan de amistad, en la medida en que se trata de algo necesario y
noble.5

Aristóteles realiza el estudio de los extremos opuestos a la amistad (a saber: los hombres
obsequiosos y pendencieros), considerando cómo ellos se desempeñan “en el trato, es decir,
en la vida común” (ibíd.: 1126 b 12). Esta esfera de lo común es el objeto al que se aplican
las reflexiones sobre la amistad. La forma en que cada comunidad política alcanza a ser justa
es la forma en que cada una de ellas puede tener lugar la amistad: a mayor participación por
medio de la acción común, mayor plausibilidad de la amistad.6 Pues bien, en la vida
comunitaria se presenta como amable (to philotón) lo útil, lo agradable y lo bueno, asuntos
que llegan a convertirse en auténticos móviles de la amistad en la medida en que no sean
unilaterales sino recíprocos,7 y en tanto que no pasen inadvertidos sino que sean
experimentados conscientemente. Sin embargo, la amistad en sentido estricto consiste en
buscar el bien del amigo por el amigo mismo, de modo que los dos primeros móviles antes
señalados (lo útil y lo agradable) son contingentes o accidentales, y sólo el tercero (lo bueno)
se da necesariamente entre los que cabe llamar amigos.

Además, según Aristóteles “las disposiciones [o relaciones] amistosas [tà philiká] hacia los
prójimos y por las que se definen las formas de amistad [philia], parecen provenir [o
derivadas] de las disposiciones amistosas de uno para consigo mismo [philautia]” (1166 a
4). La amistad es siempre un tipo de relación, y el principio de la misma radica en ser uno
mismo el “objeto” de la relación, es decir, en ser amigo de sí.8 Esto es evidente en el caso del
hombre bueno:9 está de acuerdo consigo mismo en su desear y hacer el bien; cuida y conserva
de su existencia lo que es más elevado, el pensamiento; le es agradable la propia compañía,
pues recuerda haber hecho cosas buenas y lo que proyecta hacer es bueno; e incluso
experimenta y comparte consigo mismo el dolor y la alegría, sin evitarlos. De este modo, si

3
“…es una forma de virtud o se acompaña de virtud, y es, además, una cosa sumamente necesaria para la vida.
En efecto, nadie elegiría vivir sin amigos aunque poseyera todos los demás bienes…” (1155 a 2); “la amistad
no es solo algo necesario sino también algo noble” (1155 a 30); “…el dichoso necesita amigos” (1169 b 22);
“y el hombre feliz debe poseer lo que para él es elegible, o será un necesitado en ese sentido; por tanto, para ser
dichoso necesitará de amigos virtuosos” (1170 b 18).
4
En efecto, “pareciera que la amistad mantiene unidas aun a las ciudades; y los legisladores ponen más empeño
en ella que en la justicia…” (Aristóteles 2010: 1155 a 22).
5
Cf. Aristóteles 2010: 1155 a 27 - 1155 a 30.
6
Es por ello que las manifestaciones amistosas son infrecuentes o imposibles en las tiranías, y se dan en mayor
medida en las democracias. Cf. ibíd.: 1161 a 9 – 1161 b 11.
7
En Retórica (2002) Aristóteles afirma: “…quien quiere para otro lo mismo que quiere para sí pone de
manifiesto que es amigo suyo” (1381 a 8).
8
En efecto, “…el sentimiento de afecto y de amistad hacia los demás tiene como fuente y principio el
sentimiento de afecto hacia uno mismo, de manera que la amistad con respecto a los demás depende y procede
de la amistad de uno en relación consigo mismo” (Araiza 2005: 137).
9
Aristóteles admite que puede afirmarse que hay “varias especies” de amistad. Si este es el caso, el sentido
primero y propio corresponde a la amistad de los buenos, en tanto que las demás formas lo son por su grado de
semejanza respecto de aquélla. Cf. 2010: 1157 a 30.
el hombre es amigo propio, entonces “él está dispuesto hacia el amigo como lo está hacia sí
mismo (pues el amigo es otro yo [allos autos])” (ibíd.: 1166 a 30), lo que quiere decir que
“tal como para cada uno su propio ser es digno de elección, de igual modo también lo es, o
poco más o menos, el del amigo” (ibíd.: 1170 b 5).

El hombre philautos alcanza la otredad y no concluye en mero egoísmo. Para Aristóteles, así
como cuando queremos ver nuestro rostro nos colocamos frente al espejo, del mismo modo,
cuando queremos conocernos, nos basta con ver a nuestro amigo (cf. 1998: 1213 a 20). Esta
relación especular refuerza la idea de reciprocidad inherente a la amistad, pero sugiere cierta
pasividad de un término de la relación frente al otro. En otro lugar, Aristóteles explica que
todas las disposiciones amistosas se extienden de uno mismo hacia los otros, es decir, que
proceden de uno mismo y luego alcanzan a los demás, por lo que las cosas de los amigos
llegan a ser cosas comunes (cf. 2010: 1168 b 6). Aquí, en mi opinión, merma la condición
recíproca adjudicada a la philia, aunque se evidencia de mejor modo la praxis implícita en la
philautia.

Quinto. ¿Es la amistad un presupuesto necesario del diálogo argumentativo? La respuesta es,
al menos de acuerdo a la pragmática trascendental, negativa. Y lo es por dos motivos.

Por una parte, Apel se ha ocupado de la concepción lingüística aristotélica atendiendo

especialmente a Sobre la interpretación (1995). En esta obra encontramos la concepción
“clásica” del lenguaje, según la cual “lo que hay en el sonido [phone] son símbolos [symbola]
de las afecciones que hay en el alma, y la escritura [tà graphomena] es símbolo de lo que hay
en el sonido” (ibíd.: 16 a 3). ¿Qué resulta de esto? En principio, que la oración se presenta
como la instancia que permite la exteriorización de las representaciones del pensamiento y
de los afectos e impulsos sensibles.10 Por esto, el conocimiento, la interpretación y la
argumentación aparecen como aquello que no parte de ningún presupuesto, sea o no éste
“necesario”. El modelo lingüístico aristotélico, entrama con toda concepción para la cual el
lenguaje no tiene un rol fundamental en nuestra relación el mundo, sino en la medida en que
y porque de-signa (cf. Apel 1994a: 271 y ss.).

Por otra parte, el principio de (co) responsabilidad fundamentado en la parte B de la ética

apeliana se enfrenta a la ética aristotélica en la medida en que, para ésta, la correcta
adecuación de las normas morales generales a las situaciones concretas tiene lugar según
phronesis: en el contexto de las éticas teleológicas, de los valores y de las virtudes (en
definitiva, en la llamada ética del bien), el juicio moral requiere de la sabiduría práctica y de
la sensatez de un individuo particular, en quien se confía el hallazgo de un término medio
entre los extremos respecto de lo bueno y mejor.11 Pero en la determinación de esto bueno y

10
Esto significa que el enunciado sirve como expresión (ermeneia) semántico-conceptual de ideas y vivencias
que se han formado en un logos interior, en la medida que el lenguaje se concibe como un instrumento para
designar objetos del mundo o para nominar pensamientos y estados prelingüísticos.
11
Por cierto, la ética de Aristóteles y la de quienes se inspiran en ella tienen el mérito de hacer manifiesto que
las situaciones morales (como asimismo los actores que involucra) no se dejan reducir a cifras cuantificables,
con lo que el bien moral tiene que aparecer como «la tendencia que nos orienta», y del que sólo cabe afirmar
que consiste en la «actividad del alma según la razón a lo largo de la vida». Incluso según Apel “es válido de
modo trivial que en la aplicación de principios universales ha de tener, en último término, una función la
mejor no resulta necesario el control intersubjetivo de la deliberación a través de discursos
prácticos en los que se tienen en cuenta los intereses de todos los afectados. Según De Zan,
ello significa que “el instituto de los discursos prácticos de los afectados (que pueden estar
institucionalizados o no, pero en todo caso debe tratarse de celebraciones socializadas) viene
a ocupar, me parece, la función delegada en la autoridad del phronimos aristotélico” (2002:
62).

Sexto. ¿Hay otra respuesta posible a la que se acaba de plantear? Creo que sí. Intentaré
esbozarla.

En Aristóteles la amistad “se define especialmente como una actividad y consiste en hacer el
bien recíprocamente mediante [el intercambio de] hechos y palabras” (Araiza 2005: 143).
Que los medios sean esos y no otros está doblemente determinado: (i) en la reflexión sobre
las cuestiones éticas y políticas como la amistad lo que interesa no es el estudio teórico
(gnosis) sino la acción (praxis),12 y (ii) la politicidad y socialidad del hombre consiste en que
es el único animal dotado de palabra (logos).13 En mi opinión, este uso y posición del logos
habilita una recepción parcialmente distinta a la que Apel formula en base a Sobre la
interpretación.

Por un lado, acción (praxis) y lenguaje (logos) son los medios a través de los cuales
Aristóteles caracteriza una forma de amistad particular, a saber, la amistad política (politike
philia), a la que llama concordia. Expresamente niega que ésta consista en una mera
coincidencia de opiniones (homo-doxia), sino que su sentido reside en haber alcanzado una
misma forma de pensar (homo-noia) acerca de lo que es conveniente y justo. En efecto, “hay,
pues, concordia entre los individuos cuando la elección es la misma” (1998: 1241 a 31). Ese
mismo pensar no viene dado ni se encuentra garantizado sin los medios de la acción y
lenguaje; antes bien, los ciudadanos están concordes cuando “hacen lo que decidieron en
común” (Aristóteles 2010: 1167 a 28; subrayado mío). En esta instancia, dicha “decisión” no
resulta de la contingencia de las opiniones. Contrariamente, la concordia se define por el
acuerdo alcanzado mediante el pensamiento, cuya expresión no tiene lugar sin lenguaje y la
ejecución de la acción convenida. Que la concordia busque lograrse quiere decir que consiste
en una aspiración, en una pretensión, y revela que “estando inicialmente en desacuerdo, los
ciudadanos se ponen de acuerdo, alcanzando el consenso a través del discurso (logos)”
(Barzotto 2011: 215).

Esta concordia, que es amistad (política), no llega a convertirse en presupuesto necesario del
discurso argumentativo, pero acaso es pospuesto por éste: no está más acá de la experiencia
de la argumentación, y sin embargo puede decirse que está en la experiencia que la resolución
de pretensión de validez a través del discurso argumentativo genera. La experiencia del
consenso es una forma de amistad en la que, por cierto, las diferencias o conflictos de interés

Phronesis y la capacidad de juicio. Esto lo vio también Kant. Las más valiosas normas no sirven para nada si
se es demasiado estúpido para su aplicación” (Apel 1994b: 260).
12
Cf. ibíd.: 1095 a 5 y 1179 a 1.
13
En efecto, “el lenguaje sirve para expresar aquello que es conveniente o nocivo, lo justo o lo injusto. Y es
característico del hombre frente al resto de animales, que él solo tenga percepción del bien y del mal, de lo justo
y lo injusto, y otros valores; pues bien, la común [posesión] de estos [es lo que] forma casa y polis” (Aristóteles
1989: 1253 a).
no se licúan en una relación armónica con el otro. Más bien el interlocutor discursivo, como
amigo, “mantiene la reserva o la distancia necesarias para la crítica, la discusión, el
cuestionamiento recíproco, a veces el más radical” (Derrida 2009).

Por otro lado, y finalmente: el llegar a estar concordes, como forma de amistad política –es
decir, como disposición amistosa hacia los prójimos- tiene como principio la relación
amistosa de uno para consigo mismo [philautia]. Acaso pueda decirse que, como el hombre
bueno, que está de acuerdo consigo mismo en su desear y hacer el bien, el interlocutor
discursivo no puede desempeñar o recusar pretensiones de validez sin desear y querer hacer
–en acuerdo amistoso consigo mismo- eso que pretende.

***

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