El Idealismo y Su Orto: La Confesión Agustiniana. Una Lectura Filosófica

Razón y Pensamiento Cristiano (2018) Vol. 7 Doc.
1 ISSN 0719-2320
EL IDEALISMO Y SU ORTO: LA CONFESIÓN AGUSTINIANA.

UNA LECTURA FILOSÓFICA
Carlos Sierra Lechuga
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile
Fundación Xavier Zubiri, España
rideo_ergo_sum@hotmail.com
Recibido: 19 Jun. 2018 / Aceptado: 21 Sep. 2018 / Publicado: 14 Nov. 2018

Materias: Humanidades > Filosofía [hmdes-filos]
RESUMEN
En este texto mi tesis será que todo idealismo tiene un talante agustiniano porque el
agustinismo es su orto. No quisiera parecer decir que Agustín es idealista, pero sí que
el idealismo es agustiniano. Para sostenerlo haremos una lectura estrictamente filosófi-
ca de la cuestión, de modo que se mire al Obispo como momento estructural de una
efectiva y real articulación que ha venido configurando lo que hoy fácticamente somos
en Occidente. Por ello, deberá tomarse este texto, en su integridad, como una vivisec-
ción del idealismo y, junto con ello, como una demanda de su narcisismo filosófico;
será por esto que señalemos que la metafísica de nuestro tiempo tiene que ser radical-
mente otra. Previo a concluir así, el texto pasa tres momentos: 1) el horizonte del que
partirá la confesión, 2) introducción filosófica a la noción de confesión y 3) la confe-
sión respecto del idealismo filosófico.
PALABRAS CLAVE
Subjetividad, introspección, problema del mundo exterior, fenomenología, realismo,
Xavier Zubiri.
ABSTRACT
In this text my thesis will be that all idealism has an Augustinian mood, because Au -
gustinism is its inception. I do not want to say that Augustine is idealistic, but that
idealism is Augustinian. To support it, we will make a strictly philosophical reading of
the question, so that the Bishop is seen as a structural moment of an effective and
real articulation that has been configuring what we are today in West. So, this text
should be taken, in its entirety, as a vivisection of idealism and, together with it, as a
demand for its philosophical narcissism; that is why we point out that the metaphysics
of our time must be radically different. Before concluding this, the text passes three
moments: 1) the horizon from which the confession will start, 2) philosophical intro-
duction to the notion of confession and 3) confession about philosophical idealism.
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KEYWORDS
Subjectivity, insight, problem of the external world, phenomenology, realism, Xavier
Zubiri.
El idealismo no rompe con la tradición, sino que es la fatal

evolución de la filosofía que empieza en San Agustín.
-X. Zubiri1
Presentación
¿Por qué repensar a San Agustín hoy? A mi entender, en filosofía uno piensa a los filósofos no por
sí mismos –prurito intelectual que padecen algunos eruditos–, sino porque, frente a la realidad presente,
uno ha de habérselas con ella echando mano de quienes, en su tiempo, hicieron lo propio.
La filosofía se empotra en su historia y una filosofía actual debe reasumir en sí a aquellos en quien
se monta en hombros. No es, a mi entender, problemático el pensamiento de un autor, no por sí mismo;
y no lo es, ante todo, para el filósofo. El pensamiento de los autores pasados es una herramienta con
que en filosofía uno ha de hacerse cargo del carácter problemático de la realidad actual, toda vez que es -
tas herramientas sean reactualizadas a la altura de nuestros tiempos.
Interesa al filósofo la realidad, y la historia de la filosofía es el primer paso en la vía de acceso –el
método– a ella. ¿Por qué la filosofía vuelve y ha de volver siempre a su Tradición? Hegel se pronunciaba
a este respecto constantemente, por ejemplo, cuando decía de Spinoza: «el sistema más alto tiene que
contener en sí al subordinado. [...] Por consiguiente, la única refutación del spinozismo puede consistir
solamente en que sea por de pronto reconocida su posición como esencial y necesaria: en segundo lugar,
empero, en que esa posición sea elevada, a partir de sí misma, a otra superior.»2 Para poder decir algo
en filosofía debe reasumirse lo que en su historia han dicho las tesis de otros a modo de posición «esen-
cial y necesaria» en un caudal unitario, pues dicha posición histórica cumple, con todo rigor, una función
en la estructura de la metafísica.
No hay, pues, «sistemas de filosofía», sino un único sistema filosófico que es la filosofía toda en su
historia entera. Por eso, no se tratan a los autores como rosario de pensadores ajenos, conectados (cuan -
do se les conecta) extrínsecamente. Cada pensador es un momento filosófico de eso que llamamos filoso-
fía. Y al hablar de Agustín, por lo tanto, no puede vérsele sólo como algo que «ha sido superado», obje-
to de interés de curiosidades eruditas, pero tampoco vérsele como algo «con plena actualidad». Nada de
1 ZUBIRI, Xavier. Cursos Universitarios II. Madrid, Alianza, 2010, p. 5.
2 HEGEL, G.W.F. Ciencia de la lógica II. La lógica subjetiva. Madrid, Abada, 2015, p. 129. (Traducción de Félix Duque). El
original dice: «Vielmehr als das Höhere muss es das Untergeordnete in sich enthalten. […] Die einzige Widerlegung des
Spinozismus kann daher nur darin bestehen, daß sein Standpunkt zuerst als wesentlich und notwendig anerkannt werde, daß
aber zweitens dieser Standpunkt aus sich selbst auf den höheren gehoben werde.» HEGEL, G.W.F. Wissenschaft der Logik
II. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2017, p. 250. En nótación académica: Hegel, TWA 6, 250.
www.revista-rypc.org 2
El idealismo y su orto: La confesión agustiniana. Una lectura filosófica
eso; sino que debe uno caer en la cuenta de en qué medida «ha sido elevado» a una posición «supe -
rior» en la cual cumple la función específica de ser la fontana vivificante que transforma y sostiene mo -
dos concretos de pensar radicalmente nuevos que, si bien incoados en el momento «inferior», de seguro
eran entonces insospechados. Es la función fontanal de los filósofos, respectiva a su posición en la es -
tructura de la metafísica.
A nosotros, en lo particular, nos interesa ver cómo el «idealismo» (por el momento déjese en ambi -
güedad esta noción) reasume lo que podríamos llamar el «método agustiniano», en otras palabras: cómo
–sin quererlo– por el caudal propio de la historia de la filosofía, el agustinismo es «elevado» a idealismo.
No nos interesa «Agustín» aislado del presente filosófico real, sino como la fontana de la que siguen
manando modos idealistas de acercamiento a las cosas mismas: es la idea de orto. Se trata de ver al filó-
sofo pasado como momento de su futuro y de nuestro presente.
Merced a esto es que atenderé la confessio de san Agustín repensándola, a toro pasado, con nocio-
nes a la altura de nuestro tiempo a fin de hacer notar una posible veta viva suya heredada hasta hoy en
nuestros modos de pensar. La cuestión que quiero exhibir es si acaso Agustín, y sus condiciones históri -
co-filosóficas, es quien abre la posibilidad de pensar de manera idealista, esto es, considerando el rol del
sujeto como predominante en la constitución del mundo.
Dos breves aclaraciones sobre los términos «sujeto» e «idealismo» conviene decir antes de empe -
zar:
Permítaseme usar con cierta holgura la noción de «sujeto»: trataré muy indistintamente todo ape -
lativo a lo que en general hoy entendemos por «sujeto», tales como psique, alma, ego, espíritu, mente,
etc. Aunque en rigor y en las doctrinas de cada pensador puedan tener matices cruciales (por ejemplo, la
palabra «sujeto», ὑποκείμενον, subjectum, se predicaba al inicio en la historia de la filosofía de las co-
sas, no de las res cogitantes), estos matices me parecen, al menos por ahora, prescindibles en la generali -
dad del tamiz idealista y su génesis agustiniana.
Cierto también es que «idealismo» suele guardarse para una escuela filosófica nacida en Alemania a
partir de Kant y que, tal vez, una noción más apropiada para lo que queremos expresar podría ser «sub -
jetivismo». Sin embargo, creemos que este segundo término no es un apelativo lo suficientemente hones -
to en orden a sostener que no es sólo que el sujeto pone algo de sí en la realidad (para Kant, la realidad
es posición), sino que la realidad queda dominada por la idealidad –volveremos a esto luego. Por eso,
más fuerte que «subjetivismo» es «idealismo» e idealismos los han habido tanto antes como después
del Idealismo Alemán. Por eso usaré idealismo para toda doctrina que a la postre pondere al sujeto como
regulador, dominador y proyector de la «realidad». Lo veremos en su momento.
En cualquier caso, no quisiera parecer decir que Agustín es idealista, sino –eso sí– que el idealismo
es agustiniano. Todo idealismo tiene un talante agustiniano porque el agustinismo es su orto. Esta es
nuestra tesis y es lo que justifica nuestro título. Como se verá, esta lectura nuestra es estrictamente filo -
sófica: se piensa a la luz del Sistema de la Filosofía, es decir, de su historia como numéricamente la mis-
ma a la estructura de la metafísica. Si el idealismo (o los idealismos) tiene su orto en san Agustín, en -
tonces esto sería una clave a la hora de entender cómo el Obispo no pende en el escaparate de la histo -
ria como mero personaje curioso, objeto de intereses eruditos, sino como momento estructural de una
efectiva y real articulación que ha venido configurando lo que hoy fácticamente somos en Occidente.
Veremos de a poco, y brevemente, en qué nos insufla este insuflo de Agustín con:
I. El horizonte del que partirá la confesión.

II. Introducción filosófica a la noción de confesión.
III. La confesión respecto del idealismo filosófico.3
I. El horizonte del que partirá la confesión
Parafraseaba Agustín el Salmo 29 cuando decía: Intravi in intima mea duce te et potui, quoniam
factus es adiutor meus, entré en mi intimidad conducido por ti, y pude hacerlo porque tú has sido quien
me ayuda.4 ¿Qué hay, filosóficamente hablando, con este «entrar en la intimidad propia de mí»?
Para entenderla, debemos fijarnos, primero que todo, en el horizonte de intelección desde el cual
Agustín intelige la realidad. Este horizonte histórico-filosófico ha dado en llamarse en filosofía «el hori-
zonte de la nihilidad» o «de la creación» 5. Permítaseme explicar brevemente qué es un horizonte de in-
telección, aunque ya en otro momento lo haya explicado 6.
3 Como vía filosófico-interpretativa de acceso a la Confesión, nos serviremos del curso que impartió el filósofo español Xavier
Zubiri en 1932-1933 intitulado Sobre las Confesiones de San Agustín (ZUBIRI, Xavier. op. cit.). Nuestro texto no será un
comentario de lo que dice Zubiri ahí ni tampoco una glosa, porque lo que él hace es exponer a san Agustín, lo que haremos
nosotros será «criticarlo», «cribarlo» más bien, esto es, pensarlo desde nuestro propio horizonte y mostrar que su pensa -
miento lleva connaturalmente al idealismo. Este curso de Zubiri, pues, nos sirve como nuestra herramienta de interpretación
de san Agustín, pero no es la interpretación que Zubiri hace de él. En virtud de esto dejamos esta acotación en una nota y
no en el texto. Nótese bien, por otro lado, la razón del uso de este autor: uso a Zubiri por un motivo metafísico, a saber,
que su sistematización de la historia de la filosofía en una filosofía de la historia tendida a lo largo de toda su obra, le hizo
entender bien su tradición intelectual no como un mero escaparate de curiosidades, sino como una efectiva estructura que
ha venido configurándonos en nuestros modos de acceso al mundo; lo que hoy el mundo resulta ser para nosotros se debe a
lo que ha resultado ser para nuestra historia.
4 Parafraseando la ayuda de Dios del Salmo 29, en sus Confessionum (7.10.16). Siempre que cite este libro –Las Confesio-
nes–, casi que el único al que referiré del Obispo, lo haré sólo con los números así indicados: (libro, capítulo, párrafo del li -
bro). Cuando me refiera a otro texto lo haré explícitamente. Las citas latinas, de éste y otros textos de Agustín, las tomo de
la red de obras completas www.augustinus.it; las traducciones, seguidas a cada cita, son todas mías.
5 Cf. ZUBIRI, Xavier. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid, Alianza, 2003. ZUBIRI, Xavier.
Cinco lecciones de filosofía con un nuevo curso inédito. Madrid, Alianza, 2009. ZUBIRI, Xavier. Cursos Universitarios II.
Madrid, Alianza, 2010. ZUBIRI, Xavier. Estructura de la metafísica. Madrid, Alianza, 2016.
6 Cf. SIERRA LECHUGA, Carlos. Ontología y ciencia: de la sustancia aristotélica a la sustantividad zubiriana. The Xavier
Zubiri Review, Vol.13, pp. 5-22, año 2013-2015.
Básicamente, un horizonte de intelección es el ámbito desde el cual uno comprende, enjuicia, con -
ceptualiza, resuelve su existencia, vive, en una palabra: intelige todo aquello que es objeto de sus com-
prensiones, vivencias, etc.: de sus intelecciones. Usando una metáfora podría decirse que «el campo vi -
sual está siempre delimitado de una u otra forma. Esta delimitación es justo lo que significa ‘horizonte’
(ὁρίζειν, delimitar)»7. Este ámbito suele ser subrepticio, no suele ser notorio para quien desde él intelige,
pues está implícito «antes» de las propias comprensiones, vivencias, i.e. intelecciones; posibilitando, jus-
tamente, que las haya; es «la posibilidad misma de aprehender las cosas» 8. Digamos –por usar una ana-
logía musical– que un horizonte es la clave desde la cual se interpreta la obra de la intelección. Si las co -
sas se inteligen así o asá, en buena parte es por el «dónde» desde el cual se inteligen como tales.
Pues bien, el mismo Xavier Zubiri ha encontrado que en la historia de Occidente, en su metafísica,
ha habido dos grandes horizontes desde los cuales se ha inteligido la realidad (estando, por cierto, noso -
tros a limen del tercero). A estos dos los ha llamado, respectivamente, «el horizonte de la movilidad» y
«el horizonte de la nihilidad» (o «de la creación»). El primero es el horizonte nacido con la filosofía
griega y superado (reasumido) a partir de ella; el segundo es el horizonte nacido con el cristianismo, con -
cretamente con Agustín, y que culmina en Hegel, aunque dejando secuelas incluso hasta Husserl, Heide -
gger y Sartre. Muy brevemente, para el lector desprevenido, los comentaré al pasar:
El horizonte de la movilidad. Para los griegos, la realidad está dada, no se duda de que pueda o no
estar. En virtud de lo cual, Aristóteles dice en la Física que es ridículo querer demostrar que ahí está. 9 La
realidad está dada, y la pregunta eje no suele ser por si debería o no estar dada, sino por cómo es que
está ya dada, pues la realidad está, pero está moviéndose. ¿Cómo puede entonces estar moviéndose sin
dejar de estar? Si siempre está, ¿cómo es que está moviéndose, cuando todo movimiento supone cierto
«no estar dado»? Surge entonces la ingente búsqueda del ἀρχή de la φύσις y también la afamada «po-
lisemia» de la voz «τό ὄν», que «se dice de muchos modos». Surgió, igualmente, así, toda la disputa
entre el ὄν y el μὴ ὄν, naciendo con ello, a fuerza de explicar el movimiento, toda la física aristotélica li -
derada por la ενέργεια/ἐντελέχεια y la δύναμις. Platón, en su único intento por hacer una física, el
Timeo, nos dice que una de las condiciones para lo estrictamente físico, como lo es el tiempo, no es más
que una copia imperfecta de la eternidad (de nuevo, ὄν y μὴ ὄν). 10 Sus predecesores hicieron lo respecti-
vo al no dudar de la φύσις, pero sí del modo de ser del principio desde el cual brota, su ἀρχή, ese princi -
pio ordenador que regula los cambios físicos y que permanece sin cambiar a pesar de generar el cambio.
Es, incluso, el magno problema para los eleatas: ciertamente para ellos el movimiento es aparente, pero
7 ZUBIRI, Xavier. Estructura de la metafísica. Madrid, Alianza, 2016, p. 103.

8 ZUBIRI, Xavier. op. cit., p. 104.
9 “ὡς δ' ἔστιν ἡ φύσις, πειρᾶσθαι δεικνύναι γελοῖον” ARISTÓTELES, Aristotelis Physica. Oxford, Clarendon Press, W.D.
Ross. 1950. En notación clásica: Física 193a3.
10 “ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος, καὶ τοῦτο μὲν δὴ τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν
δυνατόν: εἰκὼ δ' ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ'
ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα, τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν.” PLATÓN , Platonis Opera. Oxford, Oxford University
Press, John Burnet, 1902. En notación clásica: Timeo 37d.
no les cabe duda alguna –sería ingenuo pensarlo– de que hay movimiento: ¿por qué si no, tienen ellos la
magna faena de dar cuenta de su mera apariencia toda vez que, según ellos, lo más real no se mueve?
Así pues, no se duda en el horizonte griego de la estancia de la realidad, sino de cómo es que, estando,
cambia; cómo es que está desde siempre y para siempre y, sin embargo, se mueve. La pregunta funda-
mental en este horizonte es «¿por qué lo que siempre está, muda?».
El horizonte de la nihilidad. Cosa bien diferente pasa con la irrupción del «judeo-heleno-
cristianismo» en Occidente y, concretamente, con el cristianismo como tal. Aquí comienza a haber un
interés particular por «el ser». El griego (y el hebreo) no se ocupaba de «el ser», el griego se ocupaba
de lo que está11; y es que no podría ocuparse de «el ser» porque en su horizonte no aparece en modo al -
guno «la nada»; para el griego, como veremos enseguida, la contraparte de «nada» no es «ser» sino
«uno», «algo».
Parménides, por ejemplo, no dice en sentido estricto «nada», sino «no-algo», pues vemos decir a
Parménides μηδὲν pero no οὐδὲν (recordemos que en griego tenemos una negación relativa o «subjeti-
va» μή, y una negación absoluta u «objetiva» οὐ). Cuando Parménides dice οὐδὲν, lo dice como un
mero «nada», no como «la nada», por ejemplo: «los mortales que nada saben» (βροτοὶ εἰδότες
οὐδὲν)12 o «nada es ni será además de lo estante» (οὐδὲν γὰρ ἐστὶν ἢ ἔσται ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος) 13.
Como veremos, en el afamado pasaje usualmente traducido como «el ser es y la nada no es» no usa –
porque no tiene sentido para el griego– οὐδὲν sino μηδὲν. Parménides no piensa en «la nada», entre
otras cosas, porque a las claras niega el «algo» o lo «uno» (ἕν) con un μή y no con un οὐ, así lo hace
cuando nos dice que χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν 14, cosa
nada sorprendente pues la última parte de la frase se trata de una reiteración de lo anterior, que en grie -
go (quitándonos prejuicios metafísicos propios de otro horizonte) hace todo el sentido: «Necesario (es):
decir e inteligir que lo estante está, pues tiene que estar. Y lo que no está (lo que no es algo), no está».
Muy lejos se está de creer que Parménides dijo cosas de una metafísica que no es la suya 15. En rigor,
para el griego, el contrario de «nada» no es «ser» sino «uno», «algo» 16.
Así pues, para el griego el mundo ha estado desde siempre y para siempre, y los dioses responden a
ello.17 Sin embargo, para el cristiano el mundo no está dado, sino que viene dado, y viene dado por Dios.
Dios ha dado el mundo, se dice, desde la nada (ex nihilo), por oposición a haberlo dado ex materia.
Cabe hacer mención de que esta expresión «ex nihilo» es muy tardía, se origina en Tatiano, Teófilo de
11 Siempre he traducido yo τό ὄν no por «el ente», sino por «lo estante».
12 DK B6: 4.
13 DK B6: 36-37.
14 DK B6:1-2.
15 Cf. ZUBIRIA Martín y MORAL Juan José. El poema doctrinal de Parménides. Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo,
2016.
16 Cf. PACITTI, Domenico Pacitti. The Nature of the Negative: Towards an Understanding of Negation and Negativity . Pisa,
Giardini, 1991.
17 El Timeo de Platón lo deja claro; habría que estudiar con mayor detenimiento el libro X de la República, pero en cualquier
caso considero que la situación es la misma.
Antioquía, Ireneo, Tertuliano y Orígenes a partir sólo del siglo II d.C. 18. No es siquiera una expresión ni
una idea bíblica, ni semítica ni greco-romana, y no aparece en el hebreo de la Tanaj sino tan sólo en una
versión poco clara, en lengua griega, del deuterocanónico Macabeos (II, 7:28), hablando de una creación
«desde las cosas que no son/están» (ἐξ οὐκ ὄντων). Quiero decir con ello que este nuevo horizonte oc -
cidental es plenamente otro y, si se quiere, enteramente cristiano (ya no hebreo ni griego). Desde este
otro horizonte, se piensa, digo, en la posibilidad de que este mundo pudiera ser otro que el que es o bien
que no hubiera sido en absoluto. Se parte, pues, no de «lo dado», sino de «lo que podría o no haberse
dado».
Este horizonte deja la pregunta eje por el cambio y la movilidad de lo dado y ahora su eje lo guía
por la propia aparición de lo dado, por el acto de aparición: la creación. La pregunta deja de ser «¿por
qué lo que siempre está, cambia?» y deviene en «¿por qué el ser y no más bien la nada?». Desde este
horizonte se intelige al mundo como creatura, es decir, como contingente. Las intelecciones de creación
(en sentido fuerte) y de la nada son ambas hasta entonces desconocidas en el mundo occidental. Nótese
si no: bien es sabido que para Platón el mundo no ha sido creado; el Demiurgo no crea sino que, digá-
moslo así, configura19, más que ex materia habría que decir ex specie, pero nunca ex nihilo. En el neopla-
tonismo comienzan a asomarse, sin éxito, modos menores de creación cuando nos hablaban de cosas
como la emanatio; nunca la creación como tal. Pero creación, como acto del que viene el mundo sin
nada previo, como un acto de entificación (i.e. de dación del ser), es radicalmente otra cosa.
Para el cristiano y su horizonte el mundo no está dado, sino que viene dado –que es muy diferente–
y viene dado a Deo. Este venir dado es lo que en latín se dice a su vez ex-sistere, un estar desde; desde
eso otro diferente del existente, o sea: a Deo. Decían luego elaboradamente los escolásticos que lo exis-
tente lo es en la medida en que extra causas et nihilum sistit, está fuera de las causas y de la nada: exis-
tentia est rei extra causas et nihilum sistentia, 20 donde por «causas» se entienden las esencias o ideas en
la mente divina. De ahí justamente que en esa filosofía el ens reale extra cogitationem sistit, esté fuera
del pensamiento en cuanto existente. 21 Así, por ejemplo, Santo Tomás contraponía la existentia como
«extra cogitationem» contra aquello que agotaba su ser en el ser pensado (lo meramente intencional):
18 Cf. OSTLER, Blake T. Out of Nothing: A History of Creation ex Nihilo in Early Christian Thought. FARMS Review 17/2,
pp. 253–320, 2005.
19 Cf. PLATÓN. op. cit.
20 En el siglo XVII, en el tomo sobre física de su libro Philosophia juxta inconcussa tutissimaque Divi Thomae dogmata, al ne-
gar que la materia tenga existencia propia, Antonio Goudin nos dice explícitamente: «Quid vero sit existentia, ex professo
dicetur in metaphysica. Interim, ut aliquam, et ab omnibus receptam notionem eius tradamus: existentia est extra nihilum,
et causas sistentia, ut vel ipsa vox innuit: siquidem res existere dicitur, cum extra causas, et nihilum sistitur. Quia vero res
censetur sisti extra causas, et nihilum, cum nihil ei deest requisitum ad rationem entis, ideo metaphysici definiunt existentia,
ultimam entis actualitatem (…) existentia est rei extra causas et nihilum sistentia, ut ipso nomine constat » GOUDIN, Anto-
nio. Philosophia juxta inconcussa tutissimaque Divi Thomae dogmata. Matriti, apud Viudam Emmanuelis Fernandez, 1767,
pp. 60, 61.
21 Vale decir que, hasta donde tengo entendido, la formulación «sistere extra cogitationem» es explícitamente propuesta por el
filósofo neo-escolástico español Antonio Millán-Puelles (Cf. MILLÁN-PUELLES, Antonio. Teoría del objeto puro. Madrid,
Rialp, 1990). Para el tema de la existencia como modo de aparecer de lo real véase SIERRA LECHUGA, Carlos. “El
realismo real como marco de una filosofía primera”, Open Insight, Volumen IX, 15 (enero-abril 2018) pp. 231-295, 2018.
extra animam (in rebus ipsis) vs in anima (in mente), in rerum natura vs in ratione (in intellectu), etc.
En este horizonte se intelige, pues, que lo dado es dado desde la nada (ex nihilo); se trata de la
creación en cuanto que tal. Por eso decía Zubiri que: «Aquí interfirió el pensamiento de los primeros
teólogos e interfirió de una manera curiosa: interpretando la idea misma de la creación.» 22 Es la crea-
ción como entificación.23 Es decir que la especulación sobre la proveniencia del mundo como «creación»
desde «la nada» (fuera de ella, no como materia prima sino como a Deo¸ y de Él ad extra) es una de-
terminación propia de un determinado horizonte en el que lo que no tiene realidad se reduce ad quod
omnino non est (por ejemplo, el mal)24.
Este horizonte de intelección es, pues, radicalmente otro que su anterior en Occidente, el de la mo -
vilidad, y es en él donde está parado Agustín, su confesión y, como veremos, todo idealismo. Esto será
crucial, porque sólo desde un horizonte que dé a inteligir la realidad del mundo como contingencia,
como una «no-nada», tendrá sentido no la idea de ‫ חטא‬o de ἁμαρτία, sino la idea de «peccatum»25,
por lo tanto también la idea de «confesión» y, por lo tanto asimismo, de «introspección». Lo veremos.
II. Introducción filosófica a la noción de confesión
Desde el horizonte de la nihilidad, por vía de una creación que podía haber sido más bien nada, el
mundo es visto, pues, como contingente: aquello que siendo como es podría haber sido diferente. ¿Dón -
de, entonces, hay lugar para la verdad? Dado que la verdad –por entonces aún se cree en la apodixis–
debe ser necesaria (aquello que siendo como es no podría no ser como es), la verdad necesaria está im -
pedida a radicar y provenir del mundo contingente. Siendo contingente, nada con verdad puede ni podría
radicar al interior del mundo mismo. Sin embargo, si hay Dios (ens necessarium), de algún modo debe
22 ZUBIRI, Xavier. Cinco lecciones de filosofía con un nuevo curso inédito. Madrid, Alianza, 2009, p. 273.
23 Naturalmente, puede pensarse la «creación» en sentidos «menos fuertes» (como el platónico, por ejemplo) pero en sentido
riguroso (y tradicional) creación es ex nihilo. Sin embargo, ciertamente hoy vale la pena repensar esto, en nuestro horizonte,
porque una creación pensada como tal es, para nosotros, insuficiente. Valdría pensar el acto creativo de Dios desde catego-
rías distintas de las del horizonte de la nihilidad: creación no es entificación. ¿Qué significa creación para una metafísica in-
tramundana? En alguna nota posterior diré algo breve al respecto.
24 El caso del mal es arquetípico a este respecto. Ante el problema del mal no se le responde ya como ignorancia (Sócrates),
siquiera como mera ausencia de bien (privatio boni), sino como lo que no es en absoluto. Nótese si no en Agustín: «unde
malum», de dónde viene el mal; si del libre albedrío o de la voluntad, «unde igitur mihi male velle et bene nolle?», ¿de dón-
de entonces me viene querer el mal y no el bien? Si del diablo, «unde ipse diabolus?» ¿de dónde viene el diablo mismo? Y
si el diablo se hizo malo por voluntad, entonces «unde et in ipso voluntas mala, qua diabolus fieret?», ¿de dónde le viene a
él la mala voluntad que lo hace diablo? (Confessionum 7.3.5). Volvemos circularmente al inicio. Pero a tal pregunta Agustín
encontró una respuesta igualmente elaborada que la que se ha encontrado para la creación, enteramente cristiana y –nótese
bien el horizonte– nihilista, y ésta fue: «malum non esse nisi privationem boni usque ad quod omnino non est», el mal no es
sino la privación del bien hasta llegar a lo que no es en absoluto (3.7.12). En esta su respuesta final al problema, el mal ca-
rece absolutamente de peso ontológico alguno, quedando reducido ad quod omnino non est, y «lo que no es en absoluto»
es, justamente, nada.
25 La idea de «pecado» a la usanza medieval (peccatum), no a la usanza bíblica (ni vetero, ‫חטא‬, ni neotestamentaria,
ἁμαρτία). Las usanzas bíblicas son religiosas, las medievales son teológicas, a la postre, morales («teología moral»).
haber verdad. Para Agustín, pues, la respuesta a la pregunta por la verdad no está en el mundo de las
cosas, sino en el lugar de las ideas; primero de mis ideas pero que, a última hora, será la mente de Dios.
Zubiri, apropósito de esto, tiene sus palaras: «El ser en cuanto tal se encuentra en el mundo de la idea.
De ahí que, en San Agustín, al ser la idea un pensamiento de la mente divina, el espíritu se encuentre en
la situación de que conocer una cosa significa verla en la idea».26
La pregunta por la verdad está encausada a la idea verdadera –sutil pero crucial diferencia. ¿Dónde
habita la verdad? La respuesta del hombre agustiniano dada en el capítulo XXXIX de su De vera
religione, sabida por todos, es: «noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas; et si
tuam naturam mutabilem inveneris trascende et te ipsum», esto es: «no vayas fuera, vuélvete a ti mis-
mo, al interior del hombre habita la verdad; y si encuentras tu naturaleza mutable, trasciéndete a ti mis -
mo». Puede irse notando cómo la mutabilidad va siendo criterio demarcatorio para errar en la verdad,
como si aquello que tipificaba el horizonte de la movilidad resultara, en este otro horizonte, signo de
erradumbre.27 El mundo, fuera, es contingente en la medida en que, mutando, podría no ser lo que es; es
por ello que habrá que ir al interior de uno, que es donde habita la verdad, y que a la postre nos condu-
cirá, transcendiéndose a uno mismo, a La Verdad verdadera.
Esta vía de acceso «ad intra» en la verdad es lo que operativamente podemos llamar el Método In-
trospectivo, porque, a fin de cuentas, como dijera Zubiri, «Toda la ontología de la creación es ad
intra»28. Ahora bien, continuando con Agustín, cierto es que entrar en uno mismo es alejarse de la erra-
dumbre y mutabilidad del mundo, pero ese «sí mismo» al que uno se entra, por lo demás, es también
de algún modo poco fiable, en la medida en que es un sí mismo finito, muy otro a ese Otro al que llega-
ré trascendiéndome. De hecho, justo por encontrar mi espíritu finito, y en virtud de que he de querer ha -
llar la verdad que se encuentra en las ideas, es que habré de trascenderlo. Nótese, así, el itinerario metó -
dico: la verdad está en las ideas porque el mundo pudo haber sido nada, por lo tanto, no he de ir al
mundo exterior, he de volverme a mí mismo, pero siendo yo mismo un espíritu finito, tal finitud ofusca
mi visión de las ideas, y entonces he de redirigirme a Dios, trascendiéndome. «De ahí que el espíritu fini -
to no pueda ver ideas en sí mismas, sino que tiene la visión de las cosas en la idea, la visión en Dios,
donde Dios funciona como foco de luz.» 29 He ahí la estructura de la introspección en una confesión filo-
sófica. Se trata de acceder al interior como vía, es decir, como método.
El interior es la habitación de la verdad merced a que es el limen por el que ha de accederse a la

idea trascendental. La introspección en general era desconocida para la metafísica previa, la del horizon-
26 ZUBIRI, Xavier. Cursos Universitarios II. Madrid, Alianza, 2010, p. 171. Merced a lo cual considero que, más modernamen-
te, esto se atribuirá al mundo del sujeto (trascendental) o contemporáneamente al de los modos de conciencia (o esencias
«fenomenológicas»). Lo veremos luego.
27 Cierto que para Platón, Parménides y otros eleatas (tal vez para los griegos en general), como hemos visto, lo real no radica
en lo mutable, mas a partir de Agustín el mutabilidad como signo de erradumbre marcará una profunda distancia respecto
del horizonte anterior. Vale recordar el neoplatonismo de Agustín.
te de la movilidad; para el hombre griego, el hombre y el mundo no son siquiera dos polos de una amal -
gamada relación; no hay polos, lo que hay es un única φύσις dentro de la cual el hombre, tanto como el
resto de las cosas, acontece (en movimiento). Se requeriría del periplo agustiniano (judeo-helénico-
cristiano, en realidad) para que fuera viable el pensamiento «desde el punto de vista de la primera per-
sona»30. Es en su virtud que Agustín escribe a modo confesional y que nace, como decimos, la intros-
pección como método.
La distinción entre polos interno y externo, incluida la consecuente vida interior, pudieran parecer -
nos «notablemente modernos»31, pero mirando con atención, la relación es justamente la inversa. No es
que Agustín suene a moderno, sino que los modernos suenan a Agustín –lo que es muy diferente. Lo pri -
mero suele creerse sólo cuando se asume que la modernidad es algo radicalmente otro que la «medieva-
lidad», cuya filosofía no sería más que «filosofía antigua cristianizada» 32; esto es imposible y ridículo,
porque si bien pudo acontecer que los medievales tomaron aspectos de la metafísica clásica, lo habrán
hecho sólo y siempre desde su propio horizonte, no podría ser de otro modo. El dios aristotélico en modo
alguno es el de Tomás de Aquino quien, por cierto, no leía al estagirita en griego. La metafísica de la
movilidad sería filtrada por una metafísica de la creación, de la nada, por lo que los contenidos de la
misma pendían de una idea radicalmente ajena a la «filosofía antigua»: la idea de mundo como
creatum. Al cambiar la materia con la que trabaja la metafísica, a la postre cambia también el modo de
practicarla.
La modernidad está, toda ella, en el mismo saco de la cristiandad, la nihilidad y la creacionalidad de

la Edad Media y su génesis, algo que han dejado claro ya gente como Gilson 33 o el mismo Zubiri. Por
ello, en este horizonte iniciado en la confesión de Agustín, estarán también el sermón de Eckhart, la me-
ditación de Descartes, la confesión de Rousseau, la crítica del conocimiento kantiana, el idealismo ale-
mán, la fenomenología husserliana, la hermenéutica heideggeriana, y tal y tal. Todas filosofías «del suje-
to» dentro del mismo horizonte por el que comparten estructuras comunes con la «intimidad propia» 34.
Nótese el máximo ejemplo en Descartes, «padre de la modernidad», para quien la metafísica y método
30 Cf. MATTHEWS, Gareth B. Agustín. Barcelona, Herder, 2006.

31 MATTHEWS, Gareth B. op. cit., p. 29.
32 Cf. RIST, John. Augustine: Ancient Thought Baptized. Cambridge, Cambridge University Press, 1994.
33 GILSON, Étienne. Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. Paris, Vrin, 1930.
34 Han habido fenomenólogos que intentan salir del idealismo, lo hayan logrado o no, si fuera o no posible, lo cierto es que
puede hablarse de una fenomenología que quiso ser «realista»; como la que nació del Círculo de Gotinga, vía Adolf Reinach,
previo al «giro idealista» de Husserl. Vale decir que hay quien piensa que en Husserl nunca hubo tal giro al idealismo por -
que, en sentido estricto, nunca hubo realismo en él (Cf. MILLÁN-PUELLES, Antonio. op. cit.), y no lo hubo porque no po-
día haberlo por principio: si la fenomenología desde el inicio buscó esencias eidéticas (Logische Untersuchungen), entonces
era de esperarse que a la postre se necesitase de la epojé (Ideen) y, por lo tanto, de una fenomenología trascendental. A pe-
sar de todo, por su parte y a propósito de esta interioridad idealista, Merleau-Ponty dice: «La verdad no ‘habita’ únicamen -
te al ‘hombre interior’; mejor aún, no hay hombre interior, el hombre está en el mundo, es en el mundo que se conoce.
Cuando vuelvo hacia mí […] lo que encuentro no es un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto brindado al mundo»
(MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenología de la percepción. Buenos Aires, Planeta, 1993, p. 11). Idea que le viene, na-
turalmente, del intento (y no más que intento) heideggeriano por hacer del Dasein la superación del subjetivismo (idealis-
mo).
agustinos son caldo de cultivo en su propia filosofía 35, por ejemplo, evadiendo el mundo exterior, volvien-
do a uno mismo, llegando a Dios como vínculo entre el yo y el mundo, incluso tomado casi ad verbatim
su formulario «cogito ergo sum» del agustino «si fallor [ergo] sum», etc.36 O nótese, por ejemplo tam-
bién, a Husserl, quien como san Agustín ha distinguido dos momentos de la interioridad: el yo empírico
ha de trascender hacia el yo trascendental; es lo que en el Obispo era el paso del espíritu finito al infinito
(Dios).
Aunque no hayamos dicho aún en qué consiste lo que llamamos «idealismo» ni, cuánto menos, ex-
plicitado todavía su orto en la confessio, valdría brevemente preguntar si, como los ya mencionados,
también Platón es «idealista» –como de continuo suele afirmarse. Yo suelo cuidarme de no usar catego-
rías de otras metafísicas a horizontes ajenos: realismo e idealismo son propios del horizonte de la crea-
ción, por lo que me resulta difícil –cuando no imposible– hablar del «idealismo de Platón» o del «realis -
mo de Aristóteles». Ciertamente todo depende de lo que entendamos por «idealista», sobre todo cuando
es atribuido a un autor del horizonte de la movilidad, radicalmente extraño y ajeno, como hemos señala -
do. Veremos que, en nuestro sentido aún implícito, «idealismo» –como retracción al sujeto– no puede
aplicarse a Platón porque en los griegos no hay (por forzosidad de su horizonte) un «ad intra» al cual
retrotraerse: la ψυχή de Platón es otra que el anima de Agustín, tipificada como la «intima mea»: base
del idealismo. Al «idealismo de Platón» le falta la idea de sujeto (en sentido «moderno», vale decir, na-
ciente de Agustín) y le falta porque le falta la intelección de la creación (ex nihilo). Por lo tanto, su su-
puesto «idealismo» no es el idealismo de que aquí tratamos –estamos por verlo. De aquí que no crea-
mos apropiado hablar de idealismo en Platón.
Habida cuenta de lo dicho, vale continuar preguntando: ¿cómo acontece la introspección por vía de
la confesión en este horizonte que la posibilita como resultado de una escisión entre la verdad y el mun -
do? «Una filosofía que no partiera de la creación, dice San Agustín, es una filosofía en la que el hombre
se olvida de sí mismo. Y en ese olvido se considera el hombre como un ente cualquiera sin más prerroga -
tivas ontológicas.»37. Pero justo san Agustín, que parte de la creación, no pone al hombre como cual-
quier cosa sin mayores prerrogativas; el hombre es el hábito de la verdad, la vía, el método. Y lo que
abre la posibilidad de una confessio es que su trasfondo está en que el hábito humano navega en la divi-
nidad. (Cosa totalmente ajena a Platón).
35 Cf. GILSON, Étienne. op. cit.

36 Aunque, a decir verdad, haya también notables diferencias. A estas diferencias notables se refiere Zubiri cuando dice: «La
duda cartesiana es una duda inspirada por motivos científicos. Atenta tan sólo a las certezas intelectuales. Y desde un prin -
cipio se tiene la impresión de que, a pesar de su radicalismo, en el fondo no va a pasar a nada. Todo volverá a ocupar su lu -
gar natural. No conmueve las raíces de la intimidad humana. Por eso es el ego de Descartes un yo sin intimidad. A diferen-
cia de la duda cartesiana, la de San Agustín atañe a la última raíz de la existencia. La duda cartesiana no ha sido más que
un método para descubrir las verdades que eran ciertas. En el pensamiento agustiniano, no tal o cual verdad, sino la existen -
cia entera es un magno problema filosófico.» ZUBIRI, Xavier. op. cit., p. 158.
37 ZUBIRI, Xavier. op. cit., p. 144. De aquí que, a mi parecer, por mucho que el Alcibíades de Platón hable del hombre como
un alma servida por el cuerpo, la filosofía griega resuelta en el horizonte de la movilidad, y no en el de la creación, carezca
formalmente de lo que en rigor es una antropología (como ciencia, no como idea del hombre).
Uno está en Dios en la medida en que todo cuanto hay lo hay por Él y en Él. Es preciso, pues, el
horizonte de la creación: «En la entrega a Dios encuentra el hombre su mismidad (al trascender su per -
tenencia a este mundo). Sólo en la entrega a Dios se encuentra el hombre a sí mismo» 38. Pues sólo que-
rremos confesarnos ahí donde hemos encontrado que hemos caído en peccatum; y sólo hay reconoci-
miento del pecado ahí donde hay reconocimiento de un Dios como el típico del horizonte de la nihilidad.
«La confesión como saber de sí mismo sólo es posible conociéndose en Dios. […] La posibilidad del co-
nocimiento de sí mismo depende de la de conocer la existencia moviéndose dentro de la divinidad. No se
tendría conciencia de un peccatum si no se tuviera primero conciencia de un Deus.»39 Sólo en el horizon-
te de la nihilidad, donde se halla un Dios como el cristiano, habría acceso a sí mismo, porque querremos
entrar ahí para salvaguardarnos de los peccata, para confesarnos y liberarnos de ellos. Sólo porque se in-
telige al hombre como ya congénitamente caído –el pecado original del que tanto se preocupó Agustín–,
pueden volverse los ojos hacia Dios a través de mirarse a uno mismo. De aquí que a las claras nos diga
Zubiri que:
La confesión, por tanto, no es biografía, sino entrada en la totalidad radical de la vida. […] Es entenderse
uno a sí mismo en la Divinidad. A ésta se va a través de la facticidad que es la caída. Sin ésta, que obliga
a volver los ojos a Dios, no habría posibilidad de entenderse uno desde Dios. 40
Una vez entrado ahí, en uno mismo, se abrirá un cono insospechado de reflexiones ad interiora,
donde «ad interiora» significará, en rigor, que «La visión en Dios es la esencia misma de la existencia
intelectual»41, pues es entrar en uno para trascenderse y volverse a Dios; a la postre mirar como él.
¿Acaso no es Hegel, considerado la cúspide del idealismo alemán, quien ha afirmado, volviendo a la refle -
xión pura, a la estricta lógica, haber dado la exposición de Dios tal como es dentro de su esencia eterna,
antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito? Die Darstellung Gottes, «wie er in seinem
ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist»42. Cierto que Hegel no dice
en esta frase Schöpfung, sustantivo propio del acto de crear (schaffen) según la biblia de Lutero («Am
Anfang schuf Gott Himmel und Erde», Gn. 1:1), pero es claro que Erschaffung tiene un sentido, si bien
no de la teología, sí de una filosofía imbuida todavía en el horizonte de la creación. Naturalmente, esta
creación del Génesis se interpreta, aunque erróneamente, como ex nihilo.
Así, es la fides –como visión dirigida a Dios– del horizonte de la nihilidad el principio de la
confessio, y por tanto de la interioridad. Por ello decía Zubiri que el hombre «En tanto en cuanto dirige
su mirada hacia Dios, ha abierto ante sus ojos la necesidad de una confesión» 43. Es, como decíamos, la
génesis del método introspectivo. La confessio, siguiendo a Zubiri, «es una investigación de lo que uno
ha hecho. Su resultado envuelve el conocerse a sí mismo. El sentido de una confessio es la mirada sobre

42 HEGEL, G.W.F. Wissenschaft der Logik I. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2017, p. 44. TWA 5, 44.
sí mismo, una introspección»44. Las Confesiones son, efectivamente, un ponerse a uno mismo en la pa-
lestra de los juzgados, no para ser juzgado por Dios, no para contarle a Él lo que Él, en su omnisapien -
cia, ya sabe («quoniam et quod de me scio, te mihi lucente scio»), sino para contarse a sí mismo y po-
nerse a sí mismo bajo la jurisdicción de su propia conciencia: san Agustín, en las confesiones, se va mi-
rando a sí mismo como «objeto» de reflexión ad interiora; el yo de Agustín es al mismo tiempo el obje-
to material y el objeto formal de sí mismo: es la esencia de la reflexión: mirarse en un speculum. El mis-
mo Agustín lo tiene claro cuando afirma: «Confitear ergo quid de me sciam, confitear et quid de me
nesciam»45, confiésese pues lo que sé de mí y confiésese lo que no sé.
Es, como decimos, la génesis de la introspección; génesis de la actitud que no halla en el mundo
sino en uno mismo las verdades más inamovibles en las que luego, si se quiere, el mundo podrá apoyar-
se. Así pues, bien entendido sólo en un horizonte de constitución cristiana hay confesión y sólo donde
hay confesión hay un «intra» que posibilita cualquier introspección. Pero bien entendido. Ciertamente
ha sido la religiosidad oriental (particularmente india) quien más tiene incorporada la vivencia y práctica
de la «meditación», si se quiere, de la «interiorización» –que habría que distinguir justamente de la
confessio. Pasa, sin embargo, que esta meditación no es la meditatio cartesiana (menos aún la husserlia-
na), que tiene su orto en la confessio, de quien es su heredera. La meditación oriental, grosso modo,
busca «diluir» el yo o, más bien, enterarse de que «no hay» yo o, más correctamente aún, saber que no
hay más ātman que el brahman, y que todo lo que hay es ātman al propio tiempo que es brahman –
como lo afirma, por ejemplo, la doctrina de Śāṇḍilya, en el Chāndogya-upaniṣad46. En la meditación
oriental, pues, lo que se busca es la fusión con la divinidad precisamente porque «no hay» yo, ni indivi-
dual ni divino; en las religiosidades semíticas (abrahámicas, monoteístas), en cambio, se busca la unión
con la divinidad que, en tanto que unión, ninguna de las partes unidas pierde su individualidad, no se fu -
sionan. Es decir, cierto que hay «meditación» en otros horizontes, pero quiero resaltar aquí que la medi-
tación como introspección y, a la postre, como exaltación del yo (donde mientras más me introspecciono
yo, más yo soy) encuentra su orto en este modo específico de «filosofar» que es el cristiano.
Y este horizonte típicamente cristiano, con su Dios creador, con su idea de pecado, con su contin -
gencia del mundo, es el ámbito posibilitante de una confesión; confesión que requerirá eo ipso la acepta-
ción de un interior que, a su vez, posibilite todo uso metódico de la introspección. Así, según creemos,
esto es el orto de todo idealismo; donde por «orto» entendemos el principio originario y originante del
que brota y se mantiene aquello que fundamenta.
III. La confesión respecto del idealismo filosófico
A nuestro entender, idealismo es todo pensar filosófico que cree que lo primero a inteligir ha de ser
el propio sujeto inteligente antes que la realidad inteligida, y que asume que por consecuencia natural su

45 Confessionum, 10.5.7
46 Parte III, capítulo 14.
empresa de conocimiento no indica a la realidad sino a las ideas generadas por el propio sujeto, de modo
que la realidad queda regida y dominada por la idealidad; el inteligente, poniendo ideas, sería el principio
generador y regulador de lo inteligido, por lo que, a la postre, se identificarían el uno con el otro. Por de -
cirlo en los términos que venimos manejando: el idealismo toma a las ideas no como ideas de las cosas,
sino como ideas ad interiora del sujeto, aun cuando este sujeto no sea ninguno en particular (yo empíri-
co) o sobre todo aun cuando no sea ninguno en particular y sea más bien El Sujeto (llámese «sujeto o
yo trascendental», «la razón», «Dios», etc.). Es claro que, visto así y habida cuenta de lo dicho en el
apartado anterior, el idealismo es de talante agustiniano.
Merleau-Ponty cuasi define el idealismo en las siguientes palabras:
Pero [en el idealismo] las relaciones del sujeto y el mundo no son rigurosamente bilaterales: de ser lo, la
certeza del mundo vendría dada de una vez, en Descartes, con la del Cogito; y Kant no hablaría de ‘revo-
lución copernicana’. El análisis reflexivo a partir de nuestra experiencia del mundo se remonta al sujeto
como a una condición de posibilidad distinta del mismo y hace ver la síntesis universal como algo sin lo
cual no habría mundo. De ese modo, deja de adherirse a nuestra experiencia, sustituye una referencia con
una reconstrucción.47
Al idealista las cosas no le están presentes, tiene que esforzarse por re-presentarlas; bueno, al menos
eso dice, porque, naturalmente, esto acontece sólo en la reflexión, es decir, mientras deambula sólo ad
interiora, pues en la resolución efectiva de sí mismo en la realidad esto es imposible; «los que pretenden
pensar de otra manera piensan como realistas tan pronto como se olvidan de que están desempeñando
un papel», decía Gilson 48. Igualmente, para el mismo Gilson «una doctrina es idealista en la medida en
que, ora con relación a nosotros, ora en sí, convierte el conocer en condición del ser» 49. Pongamos este
idealismo directamente con Agustín.
Decíamos que en Agustín el hombre es un sujeto finito que ha de trascenderse porque anda en bus -
ca de ideas infinitas, anda en busca de la verdad. Este trascenderse es el esfuerzo del propio sujeto finito
por converger de alguna forma con un sujeto infinito, quien, por tener naturaleza común con las ideas –
la infinitud–, será el único capaz de intuirlas plenamente. Este esfuerzo es, precisamente, la dialéctica de
todo idealismo: la de un sujeto finito aproximándose al infinito. De aquí que dijera Zubiri que:
Hay que subsumir la multitud de las cosas en la luz infinita. Así se va aproximando el espíritu finito al in -
finito: en la dialéctica de la existencia humana. Esto ha sido también la dialéctica en el idealismo alemán.
[…] La dialéctica dentro del idealismo alemán no ha sido sino esto: una forma de espíritu finito que se
aproxima al infinito.50
Merced a esto no se trata, pues, de un encuentro entre el sujeto y las cosas, sino de una dependen-
47 MERLEAU-PONTY, Maurice. op. cit., p. 9.

48 GILSON, Étienne. El realismo metódico, Madrid, Ediciones Rialp, 1974, p. 169.
49 GILSON, Étienne. op. cit., p. 63.
cia de dicho encuentro a las ideas. Si se me permite la expresión filosófica, en su base el idealismo es el
intento de consecución de este programa agustiniano: «ab exterioribus ad interiora, ab interioribus ad
superiora»51. Este programa agustiniano, itinerario del idealista, digo, opera a tres movimientos: 1) noli
foras ire, 2) in te ipsum redi, 3) trascende et te ipsum.
Es el itinerario del que ya hemos hablado antes. Esa es la κοινωνία, grosso modo, en que todos los
idealismos se encuentran. Nótese si no a Descartes, Kant, Fichte, Husserl, entre otros: evasión del mun -
do en pos del interior, y de ahí a instancias superiores (sean divinas –Dios– o divinizadas –el yo–). Es el
itinerario agustiniano. De aquí que diga Xavier Zubiri a este respecto lo siguiente: «Pero el hombre, ade -
más de ser una res creata, tiene algo que le confiere un rango preponderante en el universo y le separa
de él. No sólo es un ente creado, sino que además puede entrar en sí mismo, y se sabe entonces como
un mediador entre el mundo y la Divinidad» 52, en efecto, toda vez que «mediador» lo entendamos como
un medio por cruzar: trascende et te ipsum.
Vale hacer notar que sólo hay «fuera» para quien halla un «interior». No hay un mundo exterior
sino sólo y en la medida en que se cuenta con una suerte de mundo interior. 53 «Para que rigurosamente
pueda hablarse de fuera hay que tener un dentro. De ahí que, concretamente hablando, el problema de
la interioridad nace dentro de la existencia humana» 54. Para la piedra, el mundo exterior es un sinsenti-
do. El árbol frente la piedra no está exterior a ella, y sin embargo si no es la piedra sino yo quien está
junto al árbol, puede decirse de algún modo que el árbol está «fuera de mí». Lo que está dentro podrá
ser una representación (volvemos a esta palabra), una imagen mental, in anima, pero no el árbol; es cla-
ro que sólo hay exterior para quien tiene (o cree haber descubierto un) interior. 55
Así entonces, puesto que el confesar es ya de suyo un volver dentro de sí (aun cuando me confiese
frente a alguien más), y dicho «dentro de sí» supone y necesita, como lo cóncavo a lo convexo, a lo
«fuera de sí», por tanto, el confesar en cuanto que tal, ya por sí mismo, presume una distinción clara
entre el mundo exterior y el interior: «Et ecce corpus et anima in me mihi praesto sunt, unum exterius
et alterum interius»56, he aquí que en mí están prestos un cuerpo y un alma, uno exterior y la otra inte -
51 Este lema es típicamente agustiniano, ni duda cabe, aunque, ciertamente, ad verbatim no se halla en la obra de san Agus-
tín. Se halla en un libro intitulado De spiritu et anima mucho tiempo atribuido al Obispo de Hipona. Sólo hasta la segunda
mitad del siglo XX se supo que no es suyo y que muy probablemente su autoría se deba a Alcher de Clairvaux. En cualquier
caso, la frase puede hallarse en el mencionado libro, en su capítulo XIV. Se verá que el libro entero es, si no de Agustín, sí
netamente agustiniano.
52 ZUBIRI, Xavier. op. cit., p. 144. Al final de esta frase, el texto dice «…entre el hombre y la Divinidad», pero pareciera ser
un error de edición, pues por el contexto es claro que debería decir tal y como lo he modificado yo: «…entre el mundo y la
Divinidad».
53 El libro atribuido al Obispo, del que hemos hablado en otra nota, es claro en esto, incluso afirma que hay un sentido exterior
del hombre y otro interior, respectivos al cuerpo y el alma. El dualismo siempre estará presente en todo idealismo.
55 La «teoría de la abstracción» de Aristóteles, que podemos encontrar en De anima, no va por el camino del interior y el ex-
terior, sino por el de la materia y la forma. Es otra cosa; lo aludimos por si acaso lo hicieran las posibles críticas.
56 Confessionum, 10.6.9.
rior, decía Agustín. Así pues, ir confesionalmente a sí mismo es reconocer un fuera otro que yo, de aquí
entonces que «la forma primaria de encontrarse no es nunca un en sí mismo, sino reflejado en las co-
sas»57, nos dice Zubiri. Este reflejo, en el idealismo, es fundamental; se trata de un speculum –ya lo he-
mos dicho. El fuera es, idealistamente hablando, el espejo del interior. Sólo entonces cobra sentido que
para volver en sí mismo haya que no-ir-fuera. El primer movimiento del itinerario (noli foras ire), lejos de
ser pura negatividad, es numéricamente la misma afirmación que la del segundo ( in te ipsum redi), no ir
fuera es decir vuélvete a ti mismo. No se trata de qué es lo que no hay que hacer: ir fuera; sino de lo
que sí hay que hacer: no ir fuera, es decir, volverse a sí mismo. Con el fin todo ello, claro está, de tras-
cenderse –es el tercer movimiento.
Ahora bien, este volverse a sí mismo no es la extrospección del interior, sino justamente la in -
trospección del exterior, pues inspecciona el exterior no a se sino ad intra. Supuesta la distinción entre lo
exterior y lo interior, como todo el idealismo ha visto, el yo o el sujeto, la ψυχή si se quiere, no es a su
vez objeto de conocimiento en la misma medida en que lo son el resto de cosas exteriores o de ideas in-
clusive interiores. Cuando la ψυχή vuelve a sí misma no vuelve viéndose como uno más de entre el resto
de los objetos; la ψυχή no se considera como meramente «algo más» sin mayores prerrogativas ontoló -
gicas. «No puede decirse que la introspección es una mirada hacia dentro, como se dice que la extros-
pección lo es hacia fuera» 58. Este volverse a sí misma es justamente encontrarse a sí misma como algo
que no está entre todo lo demás. De hallarse como una cosa entre las cosas, la ψυχή habría quedado
objetivada y la acción respectiva no habría sido formalmente la introspección, sino la objetivación extros-
pectiva de la ψυχή frente a sí misma. De aquí que la fenomenología trascendental tenga a la conciencia
por luz de los fenómenos y, también, que Heidegger entienda al Dasein como el pastor del ser, como el
lugar donde el ser acontece, el ahí del ser. Es decir que ni la conciencia ni el Dasein, el sujeto si se quie-
re, están al mismo nivel ontológico que las objetividades o los entes.
Volver a sí mismo no es, pues, sacarse el interior para ponerlo como un objeto de entre tantos (lo
cual, por lo demás, es tarea de las psicologías positivas, no de las psicologías filosófico-idealistas), sino
encontrarlo como el lugar común en el que aparece la totalidad de objetos. 59 Volver a sí mismo es ver al
interior, digamos las estructuras subjetivas, como El trascendental: es verlo como lo que no se ve pero
hace ver, como el aparecer que no aparece 60. «El ‘ego’ va a conocer porque es primero conocido. De

59 Y según creemos es esta, precisamente, la posibilidad de lo que en rigor se llama «antropología» (como ciencia).
60 Cf. GONZÁLEZ, Antonio. Surgimiento. Hacia una ontología de la praxis. Bogotá, Ediciones USTA, 2013. He discutido esto
con el propio Antonio González, mi maestro, pero me parece que a pesar de que quiera superar la dicotomía idealista (subje-
tivista, diría él) entre el sujeto y el objeto, con la ayuda de Zubiri y el segundo Heidegger, su persistente recurrencia a este
último lo mantiene siempre, a mi parecer y a su pesar, aún dentro de los presupuestos idealistas. Nótese si no: a pesar de su
idea de «acto» como «surgir las cosas», se nota aún una escisión entre ambos (actos y cosas), toda vez que la praxeología
es el estudio de los actos entendidos éstos como el surgir las cosas, pero las «cosas» son entendidas como todo aquello que
no es acto. Le pasa lo que a toda fenomenología a la postre, creo yo: atender a los actos por principio los vuelve incapaces
de poder atender las cosas mismas. Se pasa de largo, creo, nuevamente como lo ha hecho todo idealismo, la «congenerei -
dad» entre inteligencia y realidad.
aquí surge el primer problema fundamental para la interpretación de la confessio»61. En esto, justamente,
es en donde Kant estofaría su filosofía trascendental del sujeto, y en donde Descartes haya pensado que
«cogito, ergo sum», sentencia que, a la postre, llevaría inexorablemente a afirmar que «cogito, ergo res
sunt»62. Cognoscam te, cognitor meus, que yo te conozca, conocedor mío, decía Agustín.63 Conocer,
pues, lo que permite conocer es la ingente y penosa empresa en que los idealismos hallan su diversidad y
debate.
Dicho así, es en la confesión donde el sujeto se mira a sí mismo como punto de encuentro en el que
la totalidad de las cosas convergen a su vez que como punto de fuga en el que la totalidad de las cosas
son vistas. Y que se vea a sí mismo es verse como la posibilidad del poder ver aquello otro de sí; es lo
que a partir de la modernidad se dijo: la condición de posibilidad del aparecer de las cosas. De aquí que
vista la psique como condición de posibilidad de las cosas (sea cual sea el modo como las condicione),
sea ella quien dote de sentido a las cosas mismas; en efecto, las cosas serán lo que sean, pero cómo, en
qué sentido lo son, eso, precisamente eso, pende irremediablemente del alma. Un árbol será algo que de
suyo esté constituido como lo que nosotros llamamos árbol, pero que el árbol sea plenamente «árbol»,
eso que nosotros llamamos así, pende de que en efecto tenga el sentido de ser-árbol; sentido que a la
postre es dado por esto que en nosotros llamamos espíritu. Y, nuevamente, el que haya espíritu, tal y
cómo lo entendemos ad interiora, supone haber a la vez cuerpo (σῶμα); corpus et anima, exterius et
interius –que diría Agustín. Πνεῦμα era una palabra que ya en los griegos aparecía, pero πνεῦμα enten -
dido como un cuerpo referido a la Divinidad –no olvidemos el horizonte en el que se está– es herencia
plenamente neotestamentaria; se la debemos, sobre todo, a san Pablo. San Pablo nos decía escatológica -
mente incluso que tenemos ahora un cuerpo animado y luego tendremos un cuerpo neumatizado:
σπείρεται σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν. Εἰ ἔστιν σῶμα ψυχικόν, ἔστιν καὶ
πνευματικόν (I Cor. 15:44).
«Referido a la Divinidad es como un cuerpo tiene carácter de espíritu. Y caracterizar al cuerpo de

‘carne’ es caracterizarlo frente al espíritu» 64. De ahí que hallar un carácter pneumático sea hallar al pro-
pio tiempo uno «carnal»; o lo que es lo mismo: interior y exterior –como hemos insistido. El dualismo
está siempre presente, y de este orto dualista emana todo idealismo –también dualista por naturaleza.
Entonces, es viable que Zubiri diga a este respecto: «Ninguna cosa es encontrada en el mundo por el he-
cho brutal de tropezar con ella. Las cosas se han de ver desde aquello que les da sentido» 65. Nótese, si-
quiera sólo al pasar, que en buena medida será Husserl quien retome esto cuando sea la conciencia in -
tencional quien halle de las cosas sus esencias, o sea el sentido de ellas, o lo que es lo mismo: el modo
de conciencia en que aparece, y que en manera rigurosa la fenomenología no nos diga en verdad lo que
son las cosas mismas sino sólo el modo de conciencia como quedan constituidas. No es de extrañar, ade-

62 Cf. GILSON, Étienne. op. cit.
63 Lo decía refiriéndose a Dios: «Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus sum», que yo te conozca, cono-
cedor mío, que yo te conozca como tú me conoces (Confessionum, 10.1.1).
65 ZUBIRI, Xavier. Ibid.
más, que esta misma filosofía, bien heredera del germen agustiniano, haya dedicado tanta atención a dis-
tinguir el Leib del Körper, el «cuerpo» interior del exterior. En genial visión decía Zubiri que «de aquí
arranca el problema fundamental: ¿qué es la confessio? En un primer sentido, es cierto que en ella se co-
noce la vida humana. ¿Cómo se conoce? Las cosas no se reducen a lo que son, sino que tiene que haber
intelección de cómo son»66. Se va viendo cómo muchos de los afamados problemas filosóficos son hijos
de su horizonte (el «problema de la subjetividad», el «problema del sentido», el «problema del mundo
exterior», por ejemplo), todos hijos del horizonte de la nihilidad. ¿No requerimos plantearnos las cuestio -
nes ya desde un horizonte nuestro, en vez de perpetuar al padre? Volveremos en las conclusiones a esto.
Así pues, para el idealismo no interesa ya la cosa misma, sino el modo como queda constituida en el
sujeto. Lo que es más, la metafísica idealista «no tiene que ver con un pensar sobre algo que de por sí,
fuera del pensar, yaciera como fundamento, ni con formas que debieran entregar meras notas de la ver -
dad, sino que las formas necesarias y las determinaciones propias del pensar son la verdad suprema mis -
ma»67. Hay una pendencia radical de lo cogitatum a la cogitatio, del percipi al percipens, o cuanto mote
se le ponga a esta misma situación: el objeto constituido como jecto ob un sujeto, regulado por sus
ideas y la verdad de esas ideas y –ya puestos– también estas necesidades, a su vez, reguladas por las le -
galidades de los modos de conciencia: es la fatal desembocadura en la variación eidética de Husserl.
Así, la filosofía que halla al sujeto como lumbrera del mundo teniendo a aquél en tan crucial opera -
ción es, a su vez, una filosofía no sólo del sujeto sino hecha desde el sujeto. Es una filosofía que, en tan-
to que vuelve a sí y no al mundo, su mirada no recae en la realidad sino en la idealidad. Esto es: el obje-
to sobre el que recae el filosofar de esta filosofía es el sujeto mismo y/o sus ideas. Y filosofar sobre las
ideas es, en última instancia, filosofar sobre el sujeto mismo. Resultando el sujeto el único desde el cual
comenzar la acción del filosofar, entonces resultará también el único hacia el cual poder concluir. Surgen
miles de problemas.
El idealista, por el hecho mismo de proceder del pensamiento a las cosas, no puede saber si lo que toma
como punto de partida corresponde o no a un objeto; […] el idealista confunde siempre el ‘ser dado en el
pensamiento’ y el ‘ser dado por el pensamiento’. […] Es un error del mismo género lo que mueve […] a
preguntarse cómo, partiendo del yo, puede probarse la existencia de un no-yo. […] ¿cómo podéis saber
que la copia reproduce la cosa tal cual es, siendo así que la cosa no es dada más que en el pensamien -
to?68
Uno se queda, pues, filosóficamente hablando, «sitiado en su epidermis». Si se me permite el prés-

tamo –con rigor filosófico– de la expresión literaria, en su base el idealismo es quedarse, usando en un
sentido no originario la expresión de Gorostiza, «sitiado en mi epidermis», pero con énfasis en lo de si-
67 HEGEL, G.W.F. Ciencia de la lógica I. La lógica objetiva. Madrid, Abada, 2011, p. 199. «Es ist in ihr nicht um ein Denken
über etwas, das für sich außer dem Denken zugrunde läge, zu tun, um Formen, welche bloße Merkmale der Wahrheit abge -
ben sollten; sondern die notwendigen Formen und eigenen Bestimmungen des Denkens sind der Inhalt und die höchste
Wahrheit selbst.» TWA 5, 44.
68 GILSON, Étienne. op. cit., pp. 170-173.
tiado, no en lo de la epidermis. Bien entendido, este yo al que se vuelve y en el que se encierra el idealis -
mo carece de epidermis, porque es un yo ideal que se sitia por y dentro de sí mismo, no uno real en el
que queda sitiado él en sus circunstancias físico-históricas; nada de eso.
De este «estado de sitio» trata, en última instancia, el exacerbado criticismo encumbrado en toda
forma madura de idealismo. En gran visión el último Zubiri había dicho que «esta idea crítica […] nunca
ha llevado por sí sola a un saber de lo real, y cuando lo ha logrado se ha debido en general a no haber
sido fiel a la crítica misma.» 69 El idealismo queda, pues, sitiado en sí y por sí mismo; y dice del mundo
no más que correlatos «noemáticos» de la propia «nous»; es decir, no dice del mundo nada, nada más
que el modo como aparece o se muestra. Despistado en la mano que mueve el picaporte, agota su ac -
ción en conocer los músculos manuales y no abre jamás, porque ya no puede, la puerta. Por eso el idea-
lismo habla tanto del pensar, pero no del conocer.
Débilmente hablando, para estas filosofías del sujeto, el sujeto impone las condiciones de posibilidad
de aparición de la cosa; en sentido fuerte: el sujeto pone la realidad de la cosa (sea el sujeto que fuere).
Es el mundo al revés: la idealidad pone realidad. Recuérdese, si no, como Realität no era para Kant más
que una categoría subjetiva de cualidad y Wirklichkeit una categoría, subjetiva también, de modalidad,
ambas puestas por el sujeto. Es lo que ya desde hace un tiempo he dado en llamar el Idealismo Ingenuo.
Idealismo ingenuo que puede expresarse más estéticamente en términos de la segunda gran metáfora
orteguiana: la naturaleza es un pedazo del sujeto, en tanto que contenida en su pensamiento, en tanto
que posible sólo como para él. Inclusive las ciencias modernas de la naturaleza, en su vuelta a Platón a
través del neo-platónico Renacimiento, aunque el griego carezca –como hemos dicho— de «sujeto», re -
sultan idealistas en algún sentido, toda vez que cogen de él la predominancia de la «idea». Las ciencias
modernas van anteponiendo la razón del sujeto a la propia constitución de lo real: el científico (teórico al
menos) es tal en la medida en que modela; como si hubiese un modelo racional (instituido racionalmen-
te), un modelo ideal, al que la realidad deba seguir o, justamente, amoldarse.70 En esta medida, la ver-
dad de las cosas, como enseñara Agustín, no está en las cosas sino in intima, ad interiora, in te ipsum.
Hay ahí, pues, un perímetro inquebrantable entre el sujeto ideante y la cosa ideada, por cuanto tiene de
ideada. Es su «epidermis» ideal. Más bien habría que decir: su «epinóesis». En sentido riguroso, no hay,
pues, cosa, sino sólo idea ideante e idea ideada; la nóesis y el nóema, momentos de la sola y pura nous
subjetiva.
Ejemplos de esto son: Descartes, que como no puede decir nada del mundo por sí mismo, debe re-
currir a la jurisdicción suprema del sujeto-Dios por vía del sujeto-ego; Kant, que no llega al mundo intui -
do originariamente por el Urwesen divino, sino en sentido teórico sólo a su aparecer intuido sensiblemen-
te, moldeado a imagen y semejanza del sujeto y sus categorías; Husserl, que desde el método no le inte -
resa la realidad pues con sobrado dramatismo la «pone entre paréntesis», interesándole solamente cómo
69 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia sentiente, inteligencia y realidad. Madrid, Alianza, 1980, p. 10.
70 Adviértase que digo sólo «en algún sentido». El científico tiene una gran ventaja de que el idealismo filosófico carece (vo -
luntariamente) por principio, a saber, la particular probación física de realidad que se llama «experimento». Sin eso, los mo-
delos en ciencia sólo tienen validez erística.
se constituye el constituyente sujeto-conciencia; Heidegger, a quien las cosas reales le interesan poco fi -
jándose más bien en su sentido dentro de un «mundo», entendido éste como el horizonte práctico que
tiene alumbrado su ser por el ser que en cada caso somos nosotros mismos, el sujeto- Dasein. Todas
ideas ideantes vertidas sobre sí mismas en ideas ideadas, pero jamás en cosas. Ya decíamos que Agustín
es la máxima figura que inaugura al horizonte de la nihilidad, que culmina en Hegel, y que deja secuelas
hasta Husserl, Heidegger y Sartre. Pues he ahí lo que ya decíamos.
Recuérdese el horizonte en el que se está. El idealismo da cuenta de que previamente a sus diserta-
ciones, está pre-inteligida la realidad desde la nihilidad, esto es, precomprende que las cosas son contin -
gentes y pueden inteligirse a partir de lo que no son, a partir de algo que, no siendo el mundo (contin-
gente) pueda y deba ser necesario. Por eso, dado el presupuesto de una realidad contingente, banal si se
quiere, el idealismo no parte ni puede ni quiere partir de ella: debe partir desde lo que él considera firme
(certitudo), y eso será el yo, el pensamiento, el sujeto. Su máximo problema será entonces, como hemos
dicho, que partiendo desde ahí es imposible salir, queda encerrado en su epinoésis. Y habiendo negado la
realidad por presupuesto (llevado incluso a método, como la epojé fenomenológica) no habrá para el
idealismo modo alguno de probar seriamente –porque sus «probaciones» no son más que por lógica
pura o vivencias estrictamente individuales, estrictamente subjetivas— nada de lo que diga. El «conoci-
miento» de las cosas puede y ha de ser sustituido por el «conocimiento» del sujeto que «conoce las co -
sas», porque por principio ha renunciado a toda posibilidad de haber cosas. O si se quiere: sustituir co-
nocer por pensar; sustituir la realidad por la idealidad.
El idealismo presupone, así, una creencia acrítica de una figura dada de la subjetividad, a partir de
la cual se cree conocer más la realidad ¡alejándose de ella!, tendiendo hacia su idealización. Desrealizan -
do. Hay un alejamiento de la realidad en pos de un acercamiento a la idea y a su habitación, la razón;
en pos de un acercamiento al sujeto. Nótese la máxima hegeliana que mienta Was vernünftig ist, das ist
wirklich. Was wirklich ist, das ist vernünftig, lo que racional es, eso es real; lo que real es, eso es racio-
nal. ¡Incluso la Wirklichkeit en Hegel viene sólo un momento antes de la lógica subjetiva o doctrina del
Begriff!71 Itero: sólo un momento antes, es decir, es lo último en el recorrido de la lógica objetiva, no lo
primero, no su principio. No se parte de la realidad, la «realidad» se deriva, se deduce, pero no es un
dato. La realidad, pues, no regula nada. Tiene sentido, recordemos, pues desde el inicio se le preconcibió
como cercana ad quod omnino non est, en virtud de lo cual el mandato era noli foras ire.
Desde el horizonte de la nihilidad, el idealismo cree poder inteligir lo que sí es mediante lo que no
71 Ciertamente en este punto respecto de Hegel hay que andarse con más cuidado. Con Hegel tengo personalmente mis reser -
vas respecto de que sea considerado un «idealista» sin más. No sólo porque su referente fue siempre Aristóteles (más que
Platón), cosa más o menos irrelevante, sino porque además, por vía de la razón, como superación del mero entendimiento,
el espíritu encuentra que el «sujeto» puede salir de su epidérmica subjetividad, conociendo en verdad al «objeto» mediante
una superación de los contrarios; por eso puede hablar con todo rigor de una lógica objetiva que toda lógica subjetiva supo-
ne y necesita; el paso entre una y otra está, ciertamente, en la Wirklichkeit. Sabido es que el problema de la escisión sujeto-
objeto, hipostasiado en Kant, comienza a ser resuelto a bien por Hegel, a partir de lo cual Marx y Nietzsche abonan a tal
resolución. Digo, en efecto, que me repensaría considerar a Hegel como un idealista netamente tal, pero nuestra continua
recurrencia a él como un idealista no hace sino seguir la lectura estándar.
es, inteligir la realidad inteligiendo la idealidad. La conciencia, ahí, es un contenedor al cual le llegan
contenidos. A veces el contenedor viene con forma (Kant) pero a veces no la tiene (Locke); y el mundo,
por su parte, es los contenidos que por tales o cuales motivos terminan en aquel contenedor. Para quie -
nes creen que el contenedor tiene forma, los contenidos de la conciencia adoptan la misma: el mundo
queda idealizado, subjetivado; para quienes no, el contenedor es una tabula rasa que adopta formalidad
según la impronta que dejan sus contenidos: el sujeto va ideando, es el empirismo que, en cuanto que
pretende quedarse irrefragablemente en la impresión, tiende naturalmente a ser incapaz de decir nada so -
bre las impresiones siguientes ni sobre las cosas mismas: deviene connaturalmente en el escepticismo de
Hume. Idea ideante e idea ideada. Empirismo e idealismo son, en bruto, siameses; ambos, como el escép-
tico, no dicen nada de las cosas; les queda suspendido el juicio a este respecto, enmudecen: quedan en
ἐποχή.
Conclusión
La filosofía moderna, hasta Heidegger y su séquito, está cuandocada dentro del horizonte de la nihi -
lidad iniciado con San Agustín. Y aunque el horizonte de la creación no sea constitutivamente idealista,
la inversa es otra historia: todo idealismo es constitutivamente creacional. Tiene que partir de la idea de
nada y, a la par, del presupuesto de la contingencia del mundo, de su banalidad, de modo tan fuerte-
mente asumido que su punto de inicio tenga que ser necesariamente otro que el mundo: el sujeto. El
mundo, por ser no-nada es, luego, un no-yo. Sólo partiendo de una profunda desconfianza ante el mun -
do, puede acontecer el idealismo. Dicho horizonte es quien abre la posibilidad de ser al idealismo por vía
de la introspección, misma que fuera posible por vía de la confesión. Evidentemente no sólo se la abre al
idealismo, también a otras tantas maneras de pensar, pero ahí donde hay idealismo se está en y se per-
petúa todavía el horizonte de la nihilidad. No todo pensamiento creacional es idealista, pero sí todo
idealismo es, de una u otra manera, creacional, a la postre, nihilista; toma a la idea como lo que más es,
y a la cosa como quod omnino non est.
La filosofía moderna, según lo dicho, no representa así ninguna inflexión radical en la historia de la
filosofía. La modernidad ha visto a la conciencia, al sujeto en general, como un contenedor al cual le lle -
gan contenidos, y al mundo, por su parte, como los contenidos que por tales o cuales motivos terminan
en aquel contenedor. Así, la conciencia es un recipiente que «recibe» al mundo y el mundo no es más
que lo recibido en la conciencia. Por decirlo con términos de la fenomenología: el mundo no es más que
el polo noemático de la subjetividad noética; es la parte objetiva de la subjetividad. El mundo no es
mundo, sino el polo mundanal de la conciencia –lo que es muy distinto y en cuyo genitivo se juega todo.
Ideada ideada e idea ideante –como dijimos antes.
El idealismo todo es un corrimiento hacia el sujeto, y dicho corrimiento trae varias consecuencias.
Una crucial ha sido la sustantivación de la conciencia: en la escisión sujeto-objeto, se ha sustantivado la
subjetividad: se le piensa, pues, como entidad o facultad autosuficiente que no precisa de lo otro para ser
tal, porque es una potencia, «lo otro» sólo la pone en acto (cuando no es espontánea), pero ella ya está
constituida desde sí misma. Y, por lo tanto, es al idealismo (y tal vez sólo a él) a quien le acontece el
afamado problema «del puente» entre el sujeto y el objeto, ya que, si ambos son substancias separadas,
¿cómo pueden unirse? No se atiende al acto en el que de suyo van congéneres la realidad y la inteligen-
cia, porque no puede atenderlo: la sustantivación de la conciencia se lo impide. Así, esta filosofía se aleja
de los actos y se acerca a las facultades (fue lo que ocurrió en el paso del «primer» al «segundo» Hus-
serl –si hubo tal). Y, consecuente con ello, el idealismo se ha ocupado sobremanera del «darse cuenta»,
dejando muy de lado la ocupación del «aquello de que se da uno cuenta», sobre todo no por lo que tie-
ne de «darse cuenta» sino por lo que tiene de «aquello»: la alteridad radical 72.
No es este el lugar para contravenir a tales tesis idealistas, sólo me ha interesado aquí mostrar la
Confesión como orto de todo talante idealista, donde ulteriores modos de filosofar encuentran su germen
preciso. Y como hemos estado mostrando, todo el «giro epistemológico» no es, en absoluto, algo radi -
calmente distinto del modo en que la confessio se actualiza en todo idealismo. Insisto, no digo que no
haya inflexiones, digo que, las que haya, no son en este sentido radicales, de raíz; las habrá, pero no en
las raíces mismas, como suele creerse. Una inflexión está, por ejemplo, en que la ciencia positiva nace,
justamente, con el pensamiento moderno, así en Galileo y Newton. Pero es que este nacimiento de la
ciencia como inflexión no está en las raíces pues, según creo, no habría sido posible sin todo el trabajo
que los escolásticos hicieron de dignificación del ens creatum en cuanto que ens (ens in se) y no ya sólo
en cuanto creatum (ens a Deo).
Ciertamente la ciencia moderna tiene cierto talante idealista, como ya dije antes, mas si lo tiene se
deberá acaso más bien a pertenecer al mismo horizonte del idealismo, tal vez no al idealismo en cuanto
tal. Si no fuera por el horizonte de la nihilidad, la gran inflexión de la ciencia positiva no podría haber
tenido lugar, y es por esto que, con todo lo grande que sea, esta inflexión no es ad literam radical. Esta
inflexión es, justamente, la que en filosofía de la historia de la filosofía es representada con «el paso de
Agustín a Tomás de Aquino». La actitud de la ciencia por estudiar las cosas sin recurrir a la hipótesis de
Dios (Laplace) es una inflexión respecto de la edad media, ni duda cabe, pero no es radical porque viene
del caudal que ya fluía desde el medievo mismo: si lo que quiero es asir la verdad de las cosas, es preciso
pasar por las cosas verdaderas (y no ya desviarme yendo a la idea verdadera de que hablamos antes),
pues no es dable más que para los místicos, o para ciertos creyentes elegidos, llegar de Dios a las cosas;
al resto, los gentiles en general, nos resta ir de las cosas a Dios: si se quiere poner en términos seculares,
diríamos que no puede irse de la verdad a las cosas (es el absurdo intento cartesiano, idealista, de partir
de la certeza subjetiva esperando poder salir de ella), sino que debe irse más bien de las cosas a la ver-
dad, a su verdad. La verdad se funda en la realidad, no a la inversa (inclusive en matemática). No puede
irse, estando sitiado en la epinoésis, a las cosas mismas; lo que sí se puede es partir de las cosas mismas,
lo que rompe con toda falsa membrana noética. Merced a esto es que Tomás de Aquino tiene una
Summa Theologiae, correspondiente a la primera vía, pero también una Summa contra Gentiles, que co-
rresponde a la segunda.
72 Cf. GONZÁLEZ, Antonio. op. cit.
De aquí el interés por lo creatum y que la metafísica de Tomás sea, así, no tanto una metafísica de
la creación de las cosas (como la de Agustín en su libro XI de las Confesiones) cuanto de la cosa creada
–que es muy diferente. Por ello enfatizó tanto la distinctio realis en la que la cosa podrá ser todo lo par-
ticipada que se quiera de la idea, como cree Agustín, y sin embargo es una cosa ella (res illa), una cosa
ella en sí, una y distinta de la idea esente in mente Dei y que, en tanto que in se, es digna de conocerse
per se. Efectivamente, aunque ratio essendi las cosas sean a Deo, ratio cognoscendi son per se; esto es
lo fundamental. ¿No es lo que luego habría de parafrasear Laplace ante Napoleón? A partir de Tomás, el
mundo comienza a dejar de verse como lo «no-yo» (idealismo) y se va viendo como algo entitativamen -
te propio, no relativo a mí sino «in se», más bien ex se, esto es, no «de mío» sino «de suyo». De aquí
que Tomás dijera «Ens creatum participat, ut ita dixerim, naturam essendi»73. La cosa cobraría una
«autosuficiencia» por la que quedaría dignificada, posibilitando esta nueva metafísica, así, a la inflexión
de atender a las cosas sin hipótesis divinas: es el orto de la ciencia moderna.
Ciertamente, digo, ya en el horizonte de la creacionalidad se asoman otros modos de filosofar que

no sean necesariamente idealistas, aunque todo idealismo conserve el momento del horizonte de la nihili -
dad. Con todo, el mundo puede dejar de ser visto como un «no-yo», hay que dejar el idealismo; pero
también puede y ha de dejar de vérsele como una «no-nada», hay que dejar también el horizonte de la
nihilidad. No será este el lugar donde contravenga yo a esto con tesis alternativas, mi interés estaba en
señalar la filogenia del idealismo horizontalmente nihilista, particularmente agustiniana. Empero, sí que
cabe preguntar si, dado que estas metafísicas idealistas viven de y al mismo tiempo perpetúan el hori-
zonte de la nihilidad, el horizonte de la creación, horizonte hoy día ya vetusto, ¿no cabría erigir una me -
tafísica a la altura de los tiempos, a la altura de nuestro propio horizonte, el horizonte de la factualidad
intramundana, donde lo que importa son las determinaciones intramundanas factuales y no ideales extra-
mundanos; donde lo que importa es este mundo tal y como está dado y no como «lo que podría haber
sido»; donde lo que importa es partir de una realidad dada y no de una idealidad especulada; donde lo
que importa es este mundo como tal y no como uno de los «mundos posibles»?
No se trata, pues, de contratacar al idealismo, no es una lucha erudita y ociosa entre escuelas. Se
trata de Filosofía. De lo que sí se trata es de abandonar de una buena vez un horizonte que no nos per-
tenece, cuyas categorías nos quedan añejas, ajenas y cortas para las exigencias efectivas de nuestra si-
tuación intelectual. No es, pues, que tenga que evadirse el horizonte de la nihilidad; hay que reconocerlo
–decíamos al inicio– como un momento necesario en su posición funcional dentro del sistema todo de la
filosofía, que es su historia misma. No evadirlo, pero sí reasumirlo en la estructura de la metafísica, hoy
más complejizada y crecida que entonces. Se trata de –decíamos también al principio– elevar la filosofía
a la altura de nuestros tiempos.
En efecto, nuestro actual horizonte de intelección no es, ni puede ser ya, lo que hemos tenido antes;
tenemos que pensar a partir de aquí para delante, no para atrás. Este tenemos no es una suerte de obli-
gación moral, es más un forzosidad histórica. Las categorías de la nihilidad (cuánto más la de la movili-
73 S. Th., I, q. 45, a. 5 ad 1.
dad) nos vienen chicas, nos parecen fantásticas y muchas veces absurdas. No es casual. Es el cambio de
horizonte: la inevitable Aufgehoben, si se quiere. A este tercer horizonte en el que occidente intelige el
mundo, Zubiri lo ha llamado «el horizonte de la factualidad intramundana» que, por lo que tiene de
«factual», hace que el prefijo «intra-» no suponga un «extra», al contrario, toma posición respecto del
«extra» que el horizonte pasado requería para hablar de una verdad ad interiora. Horizonte nuestro en el
que «Se trata de ir a la realidad en cuanto tal, tal como real y efectivamente está presente a la inteli -
gencia del hombre»; en el que se atienda «la estructura de la realidad que tengo delante» por cuanto la
tengo aquí delante, conmigo, por lo que una metafísica a la altura de los tiempos no podrá ser ni la me -
tafísica de la movilidad ni la metafísica de la creación (por lo tanto, tampoco el idealismo, que se imbu -
ye en ésta), sino una metafísica intramundana:
si de horizonte se quiere hablar, el de la metafísica ni es el de la pura movilidad dinámica, en la que tanto

insistían los griegos, ni es el horizonte de la nihilidad de que ha vivido la metafísica desde los orígenes del
cristianismo hasta nuestros días. […] No, no es el horizonte ni de la movilidad ni de la nihilidad, sino,
como decía antes, el horizonte de la factualidad intramundana. Es la pura factualidad.74
Esta otra metafísica, cuando sea relativa a los actos de conocer, no podrá ser ni episteomolgía ni
fenomenología, sino noología, es decir, un estudio de la congenereidad entre inteligencia y realidad; y
cuando sea relativa a las cosas mismas no será ya ontología sino reología, es decir, no un estudio del ser
de las cosas sino de su realidad, no una metafísica del ser sino una metafísica de la realidad. Nuestra
metafísica ha de ser, por forzosidad histórico-filosófica, una filosofía de la congenereidad y de la realidad,
de la «afinidad entre el hombre y el mundo», por así decir 75.
No es lugar, insisto, para contravenir al idealismo, pero sí conviene en una única frase dejar clara mi
posición que es coincidente con la de Zubiri: «La cosa no está presente porque me doy cuenta, sino que
me doy cuenta porque está ya presente» 76. Ciertamente nuestro horizonte supera o reasume los horizon-
tes de la nihilidad y el de la movilidad, porque éste ya había sido reasumido por aquél, pero con todo y
que estén reasumidos en el horizonte de la factualidad intramundana, nuestro horizonte es plenamente
otro. Así, no se trata de volver a un realismo que sea el inverso del idealismo, no se trata –so riesgo de
volver a la ingenuidad del realismo pre-idealista– de voltear a la inversa los lapidarios « cogito ergo sum»
o «fallor ergo sum» del idealismo; no se trata, por ejemplo, de suscribir sin mayores prerrogativas a es-
tas palabras de Gilson:
nada impide al realista proceder, por vía del análisis reflexivo, del objeto dado en el conocimiento al inte -
lecto y al sujeto que conoce. Muy al contrario, no dispone de otro método para asegurarse de la existen -
cia y de la naturaleza del sujeto cognoscente. Res sunt, ergo cognosco, ergo sum res cognocens. Lo que
distingue al realista del idealista no es que uno se niegue a entregarse a este análisis mientras que el otro
lo acepta, sino el hecho de que el realista rehuse considerar el término último de su análisis como princi-
pio generador de lo analizado. De que el análisis del conocimiento nos lleve a un cogito no se deduce que
74 ZUBIRI, Xavier. Estructura de la metafísica. Madrid, Alianza, 2016, pp. 291, 292.
75 Cf. GONZÁLEZ, Antonio. op. cit.
76 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia sentiente, inteligencia y realidad. Madrid, Alianza, 1980, p. 21.
el cogito sea el primer principio del conocimiento.77
No puede suscribirse a esto sin más. Pues un realismo perteneciente a nuestro horizonte coincidirá
con Gilson sólo en parte. Primero porque no es que ocurra que res sunt, ergo cognosco, ergo sum res
cogitans, sino sólo que (y hay matizarlo aún) que res sunt, ergo cognosco. La última parte de la senten-
cia es harto discutible, pues, nuevamente, sustantiviza la conciencia, algo impermisible para una noología
de la congenereidad, porque lo único realmente dado en el acto de inteligir (más que «cognoscere») es
la presencia de las cosas que, en cuanto tales, me hace inteligirlas. En dicho acto en que las cosas están
presentes no se da (habría que deducirlo, pero no se da) que yo sea una res cognoscente; es decir, lo que
se da es el acto (cognosco) pero no la facultad (res cogitans): una metafísica intramundana del nous (la
noología) no puede terminar hipostasiando al nous mismo, porque entonces lo saca de ese mundo donde
quiere mantenerse «intra»; nuevamente se caería en el yo «extramundano» del idealismo.
Y segundo, porque lo anterior se evita, justamente, prestando atención a la presencia de las cosas
pues éstas, por lo demás, no empiezan por ser sino por estar. Una metafísica intramundana de la reali-
dad (la reología) afirmaría que la realidad no es ente (como creyó la ontología), no hay entificación de la
realidad porque no se parte de la idea de «la nada», no se parte ex nihilo; no es ente sino estante, es es-
tancia, partimos de la factualidad tal y como está dada: la realidad está; la realidad es una realidad es-
tante que, en cuanto que tal, es numéricamente una e intrínsecamente dinámica. 78
Por estos motivos, en rigor, el lema de nuestra metafísica no puede ser «cogito ergo sum», pero
tampoco «res sunt, ergo cognosco», sino que habría que decir más bien algo como: res! ipso facto
intelligo. Sin «sunt», sin «cogitare», sin «cognoscere»: no es, pues, un juicio pro-posicional (sujeto,
verbo, predicado), sino un hecho que se expresa posicionalmente. «Res! Ipso facto intelligo» se vertería
entonces de la mejor forma así: «¡cosas! ¡estoy inteligiendo!» Algo como: sentir que hay cosas, y caer en
cuenta de que, porque siento que las hay, ahí mismo estoy inteligiendo. Sería como decir «ladran, luego
cabalgamos», toda vez que este «luego» fuese un ipso facto de fuerte patentización. No es un realismo
inmediato al modo de Noël,79 porque no se afirma que lo «inmediatamente» inteligido (si eso acontece)
sea tal y como inmediatamente es inteligido, pero sí se asemeja a él al decir que lo sentido es sentido in -
telectivamente, esto es, formalmente como realidad. Lo que decimos es que, formalmente, haber cosas
reales es, eo ipso, notar que las hay realmente. Nada más, pero tampoco nada menos. Esta metafísica es
mucho más modesta, sí; pero es la nuestra. No sabría que hay cosas si no las estuviera inteligiendo, pero
77 GILSON, Étienne. op. cit., p. 176.

78 Muy al inicio comentábamos en nota la necesidad de pensar la creación con categorías propias de nuestro horizonte y no ya
desde la nihilidad. Por aquí puede empezarse, pues las cosas no comienzan por haber sido entificadas; como ya hemos dicho
en el texto, la creación ex nihilo no es bíblica sino teológica; conviene, pues, repensarla hoy. Génesis 1:2 no habla de una
creación desde la nada sino precisamente desde algo que ya está: ‫בהו ו‬ ‫תהו ו ו ו ב‬
‫ ב ו‬, ese desolado desorden informe; todo lo informe
que se quiera, pero que ya está, ¿es la creación más que entificación, formación (vale decir: in-formación)? En sentido es -
tricto, nunca ha habido «nada», sino que «siempre» ha estado Dios, ¿es la creación, más que causa eficiente, un proceso
de causa formal? Dejo la pregunta. La realidad es estante, y en lo estante es donde hay que elaborar una teología intramun -
dana (tal vez de la dei-formidad).
79 Cf. NOËL, Léon. Le réalisme immédiat. Revue néo-scolastique de philosophie, 25 année, n°98, pp. 154-174, 1923.
no estaría inteligiendo en absoluto si no fuera porque hay cosas. No se trata de un juicio proposicional,
digo, pero tampoco de un silogismo en el que se afirme que «si (veo que) hay cosas, entonces estoy
cierto de que estoy inteligiendo», esto sería volver al idealismo y pender de la facultad del juicio o de los
razonamientos. Nada de eso. Se trata de notar de súbito que: ¡cosas! E ipso facto, congéneremente, no-
tarme, en gerundio, inteligente. Es la pura factualidad.
No se trata, pues, de ningún realismo ingenuo, porque precisamente la reología sabe que el realismo
ha pasado ya por la historia: por la crítica, por el idealismo también. Pero tampoco es, como decimos,
un realismo inmediato, ni menos aún un realismo «crítico», ambos siguen saliendo, sin terminar de salir,
del antiguo horizonte. Es entonces, en todo caso, un realismo real –como lo he llamado en otras ocasio-
nes.80 A propósito de tal, dije alguna vez:
No se puede hacer filosofía hoy en día como si no hubiera ocurrido, para bien o para mal, el así llamado
«giro copernicano». Pero ¡cuidado!: tampoco se puede hacer filosofía hoy en día como si la razón conci-
liadora de Hegel, la praxis de Marx, la fidelidad a la tierra de Nietzsche, la intencionalidad de Husserl o el
Ereignis de Heidegger, la actualidad de Zubiri y los actos de Antonio González no hubieran contravenido
ya lo suficiente al horizonte de la Modernidad y arrojado luz a sus problemas, incluso, superándolos. 81
Nada más, pero también nada menos. No será ni realismo ni idealismo ingenuos; se trata sólo, si se
me permite hablar así, de cambiar el «sitiado en mi epidermis» de un Gorostiza idealizado (porque su
poema es por sí mismo lo contrario), a versos como los de Pedro Salinas: «¡Están! / La sorda vida per -
fecta, / sin color, se me confirma, / segura, sin luz, la siento: / realidad profunda, masa.»; o como los
de Jorge Guillén: «esa realidad que me sostiene», «la realidad me inventa», «¡Hay tanta realidad tan
manifiesta!», «Mosquitos: realidad también», «Realidad que me satura», en suma: «¡Oh realidad, por
fin / Real, en aparición!». En efecto, realidad real, pero en aparición. No es una realidad ingenuamente
allende, sino sentida aquende: es el realismo real en el que realidad es el modo de aparecer las cosas 82.
Este nuevo horizonte ya anda sus pinitos, pero va empezando, se va mostrando ya
cómo se articula el pensamiento y la realidad. El pensamiento se va construyendo la realidad, pero en la

misma construcción –porque aquí la aproximación a la realidad se hace por el pensamiento y con él, y no
de alguna otra manera distinta– nos aparece la inmensa realidad como inabarcable y como configurativa,
como inasible y como misteriosa, que escapa siempre más y más a nuestras estrategias conocedoras. Y
esto lo conocemos.83
De nuevo, es la congenereidad, afinidad, entre inteligencia y realidad. Ya al inicio hablamos de la

80 Cf. SIERRA LECHUGA, Carlos. op. cit.
81 SIERRA LECHUGA, Carlos. op. cit., p. 246.
82 Cf. ZUBIRI, Xavier. op. cit. SIERRA LECHUGA, op. cit.
83 PÉREZ DE LABORDA, Alfonso. ¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la ciencia. Madrid, Ediciones Encuentro,
1983, p. 11. Más que «salvar los fenómenos», como se ha dicho desde el siglo XVI hasta Duhem y van Fraassen, hay que
salvar lo real. Esto sería una filosofía de la ciencia a la altura de nuestro horizonte. «El gran problema por el que tiene inte -
rés –y muy grande– hablar de «filosofía de la ciencia» es el problema de la realidad.» PÉREZ DE LABORDA, Alfonso. op.
cit., p. 12.
estructura de la metafísica como idéntica a la historia de la filosofía; pues bien, la estructura de la meta -
física nos fuerza a pensar desde el horizonte de la factualidad intramundana, no podemos hacer como si
es esa estructura no siguieran dinámicamente construyéndose peldaños cada vez más elevados. Todo ves -
tigio del horizonte de la nihilidad, por ejemplo el idealismo, vive (y muere) de sueños pasados.
Para terminar, retomemos lo que al inicio sugerimos. Hemos tomado a Agustín no como pieza de la
historia de la filosofía sino como momento de la filosofía de la historia de la filosofía. Nada más y nada
menos que heredando a Occidente el idealismo. Como es evidente, no hemos tratado a Agustín como lo
hacen los scholars, por el contrario, nos lo hemos apropiado a título personal, en una suerte de filogenia
filosófica, pues no la historia sino la historicidad nos va constituyendo –para bien o para mal– «en prime-
ra persona», in intima. En verdad, el filosofar típicamente idealista ha ido sobre la conciencia y no sobre
lo consciente; por lo demás que, a menos que se traicionase, lo consciente es –para el idealismo–, espe-
cularmente la conciencia misma. El sujeto así exaltado no ve en las cosas más que una proyección suya.
Exaltación que, en nuestra posmodernidad, se encumbra en la diaria arbitrariedad del sujeto en la que
«todo es subjetivo», pero sin «trascenderse a uno mismo» (sin el tercer movimiento del método agusti -
niano).
Volver a uno mismo, sin ir uno fuera, es ver al interior como el lugar común de la totalidad de obje-
tos subjetivos: es el objeto puro, el ente ideal 84. Es en su virtud que esta filosofía también ha tomado por
método al primogénito del método introspectivo: la especulación. Es la razón especulativa y el juicio es-
peculativo de Hegel. No en vano, el speculum es un género literario (en el que se confrontan retratos
ideales con reales) inaugurado por el mismo San Agustín (v.g. De Civitate Dei). «San Agustín, al pene-
trar en el intelecto y encontrarse con una búsqueda de la verdad, se encuentra, pues, con una búsqueda
de la idea», nos decía Zubiri 85. En el espejo del «mundo», el idealista mira las ideas, sus ideas –o sea,
mira su espejismo.
Pero cabría preguntar, concretamente a propósito de Agustín, «¿cómo, siendo el pensamiento filo -
sófico de Agustín el germen del idealismo, es que Agustín mismo no termina siendo un idealista?» puede
responderse, según creo, como sigue: es que Agustín no deviene idealista porque el tercer movimiento
del itinerario, el de la trascendencia (trascente et te ipsum), no está dirigido al «dios de los filósofos»,
no a la «Idea» ni al «Sujeto Trascendental» ni a «la Razón» ni a la «conciencia», sino justamente al
Dios cristiano, al Dios amor, al Dios persona; es decir que el pensamiento en Agustín no acaba por que -
dar referido a sí mismo sino que apunta al Otro. Sin embargo, el insuflo agustiniano en la filosofía secu-
lar, no puede remitirse a Dios: teniendo por método el ad intra, sería imposible que los idealismos salie-
ran de sí mismos si no fuera por vía estrictamente teológica, no ya filosófica. Descartes toma a dios
como puente entre las res extensa y cogitans, Kant como principio regulador, Hegel como la Idea, pero
84 Cf. MILLÁN-PUELLES, Antonio. op. cit.

85 Y continúa: «Todas la ideas son cosas que ‘son’ (y no cosas que son y no son, como las del mundo real); en ellas se en -
cuentra plenamente el ser y, por tanto, la verdad. San Agustín, al penetrar en el intelecto y encontrarse con una búsqueda
de la verdad, se encuentra, pues, con una búsqueda de la idea». ZUBIRI, Xavier. ZUBIRI, Xavier. Cursos Universitarios II.
Madrid, Alianza, 2010, p. 163.
estos dioses filosóficos son, en el fondo, la proyección especular del yo; de aquí que, por decirlo de algún
modo, los idealismos filosóficos no tienen por dios a Dios.
Agustín, pues, no se queda en el sujeto, tiende a Dios siendo éste no «el de los filósofos» (un yo
maximizado); empero, sus consecuentes, herederos de su germen filosófico –no ya teológico–, por forzo-
sidades de la historia, no pueden sino exaltar el yo, proyectarlo al mundo y reflejarse en él maximizados,
embelecados. Y este efecto óptico del idealista, aunque no es de Agustín, sí es, sin embargo, agusti-
niano. Al final, como consecuentemente agustiniano, el idealista, cuando inquiere por la verdad, se en-
cuentra siempre consigo mismo. Ubi est veritas? In te ipsum. Me parece ésta la forma que en filosofía ha
adoptado el Mito de Narciso.

El Idealismo y Su Orto: La Confesión Agustiniana. Una Lectura Filosófica

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El Idealismo y Su Orto: La Confesión Agustiniana. Una Lectura Filosófica

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Razón y Pensamiento Cristiano (2018) Vol. 7 Doc.

EL IDEALISMO Y SU ORTO: LA CONFESIÓN AGUSTINIANA.

Recibido: 19 Jun. 2018 / Aceptado: 21 Sep. 2018 / Publicado: 14 Nov. 2018

Artículo publicado bajo una licencia Creative Commons

El idealismo no rompe con la tradición, sino que es la fatal

I. El horizonte del que partirá la confesión.

I. El horizonte del que partirá la confesión

7 ZUBIRI, Xavier. Estructura de la metafísica. Madrid, Alianza, 2016, p. 103.

II. Introducción filosófica a la noción de confesión

El interior es la habitación de la verdad merced a que es el limen por el que ha de accederse a la

La modernidad está, toda ella, en el mismo saco de la cristiandad, la nihilidad y la creacionalidad de

30 Cf. MATTHEWS, Gareth B. Agustín. Barcelona, Herder, 2006.

35 Cf. GILSON, Étienne. op. cit.

38 ZUBIRI, Xavier. op. cit., p. 71.

III. La confesión respecto del idealismo filosófico

44 ZUBIRI, Xavier. op. cit., p. 41.

Merleau-Ponty cuasi define el idealismo en las siguientes palabras:

47 MERLEAU-PONTY, Maurice. op. cit., p. 9.

57 ZUBIRI, Xavier. op. cit., p. 55.

«Referido a la Divinidad es como un cuerpo tiene carácter de espíritu. Y caracterizar al cuerpo de

61 ZUBIRI, Xavier. op. cit., p. 42.

Uno se queda, pues, filosóficamente hablando, «sitiado en su epidermis». Si se me permite el prés-

72 Cf. GONZÁLEZ, Antonio. op. cit.

Ciertamente, digo, ya en el horizonte de la creacionalidad se asoman otros modos de filosofar que

si de horizonte se quiere hablar, el de la metafísica ni es el de la pura movilidad dinámica, en la que tanto

el cogito sea el primer principio del conocimiento.77

77 GILSON, Étienne. op. cit., p. 176.

cómo se articula el pensamiento y la realidad. El pensamiento se va construyendo la realidad, pero en la

De nuevo, es la congenereidad, afinidad, entre inteligencia y realidad. Ya al inicio hablamos de la

84 Cf. MILLÁN-PUELLES, Antonio. op. cit.

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