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2008
Debates | 2014

El alcance de los poderes de “huacas” y de

“camascas” en los Andes
Una interpretación etnohistórica y arqueológica

Claudia Brosseder

Editor
Mondes Américains

Edición electrónica
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DOI: 10.4000/nuevomundo.67115 University of Illinois Urban Champaign
ISSN: 1626-0252

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Claudia Brosseder, « El alcance de los poderes de “huacas” y de “camascas” en los Andes », Nuevo
Mundo Mundos Nuevos [En línea], Debates, Puesto en línea el 05 septiembre 2014, consultado el 02
febrero 2017. URL : http://nuevomundo.revues.org/67115 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.67115

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 El alcance de los poderes de “huacas” y de “camascas” en los Andes 1

El alcance de los poderes de “huacas” y

de “camascas” en los Andes
Una interpretación etnohistórica y arqueológica

Claudia Brosseder

NOTA DEL AUTOR

Los resultados presentados aquí son parte de mi libro,“The Power of Huacas. Change and
Resistance in the Andean World of Colonial Peru” (University of Texas Press, 2014).

1 En el Perú colonial la llamada hechicería fue una invención española. Los españoles
nombraron por hechicero a todo tipo de especialista ritual andino – ya sea porque estos
especialistas religiosos servían como sacerdotes de huacas, como curanderos o como
adivinadores; o porque fueron especialistas que cumplían todas esas funciones a la vez. 1
En el presente artículo utilizaré el nombre “especialista ritual” cuando considere el
concepto andino;2 mientras que con el término hechicero haré referencia a la noción
española.
2 La historia de la hechicería en el Perú y sobre todo de las campañas de la extirpación de la
idolatría del siglo XVII han sido tema de muchas investigaciones. 3 Dichas campañas de
extirpación estuvieron a cargo de los jesuitas y tuvieron por objetivo la persecución de
hechiceros en todo el Perú; no obstante, la persecución más sistemática tuvo lugar en la
diócesis de Lima. Las persecuciones empezaron en el año 1609; hacia 1620 se dieron con
mayor determinación aumentando sistemáticamente y se prolongaron hasta alrededor de
1670. Durante estas décadas miles de especialistas religiosos tuvieron que abjurar sus
prácticas. Muchos sufrieron en cárceles construidas especialmente para ellos. 4 Otros
fueron separados de sus ayllus. A consecuencia de estas persecuciones muchos
especialistas religiosos aprendieron a ocultar sus prácticas tradicionales. Según los
españoles – si se consulta los cronistas de la época, ya sea Cieza de León, Polo de
Ondegardo, Martin de Murúa, por mencionar algunos cuantos – los hechiceros

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representaban un “gran problema” para la nueva sociedad colonial. Todos, incluso los
eclesiásticos de alto rango, estaban de acuerdo con que los hechiceros andinos
obstaculizaban la evangelización en los Andes y amenazaban con sus poderes la seguridad
de los españoles. Por ejemplo, Polo de Ondegardo y José de Acosta pensaban que los
hechiceros podían matar a cualquier persona sobre una distancia de unas cien leguas, que
son más de 300 kilómetros. Antonio de la Calancha opinaba que un hechicero andino podía
fácilmente romper una montaña.5 Todas estas “observaciones” contribuyeron a que el
enfoque principal de los españoles girara alrededor de los poderes de especialistas
religiosos y preocupara a la sociedad colonial hasta fines del siglo XVII. En las provincias
– por ejemplo, en el norte del Perú – la sociedad colonial aún temía a los hechiceros hasta
fines del siglo XVIII.6 Es así como durante más de dos siglos los españoles y criollos se
preocuparon por los hechiceros y se ocuparon de ellos. Gracias a los estudios de Pierre
Duviols, Luis Millones, Kenneth Mills, Nicholas Griffiths, y otros, la comprensión de la
historia de la extirpación de la idolatría y la extirpación misma de los hechiceros cuenta
con muchos detalles.
3 Obviamente la historia de los especialistas religiosos andinos no comienza recién en el
siglo XVI. Arqueólogos en varias partes del Perú han investigado objetos y construcciones
que probablemente tenían fines rituales y fueron usados por especialistas religiosos, o
sacerdotes en el caso de sociedades más complejas. Christopher Donnan, por ejemplo, en
su investigación sobre la iconografía de la cultura moche destacó que las mesas rituales
de “shamanes norteños modernos” tenían precedentes en dicha iconografía – sugiriendo
que hay una continuidad casi ininterrumpida en el lenguaje simbólico de los rituales
andinos.7 El tema de los especialistas en rituales ha motivado y va a continuar motivando
los estudios de generaciones de etnógrafos, como Tristan Platt, Mario Polia Meconi,
Douglas Sharon, Joseph Bastien e Ina Rösing. Ellos investigaron a los “shamanes” de las
tierras bajas, altas o de la costa norte y profundizaron el entendimiento de diferentes
grupos de especialistas en rituales en toda América del Sur.8
4 Pese a los esfuerzos de historiadores, arqueólogos y etnógrafos hasta ahora no se ha
llegado a comprender del todo cómo los rituales andinos cambiaron desde las épocas
antiguas hasta el siglo XXI – por qué hubo adaptaciones y resistencias. No hay estudios
sobre los conceptos que pudiesen encerrarse detrás de los rituales. Faltan análisis
transculturales sobre objetos que la gente andina utilizó en diferentes tiempos y culturas
para su comunicación con el “más allá.” Y cabe mencionar que se tienen pocas pruebas
físicas de la existencia de objetos que probablemente pertenecieron a “mesas rituales” en
la época colonial temprana –aquí los arqueólogos podrían brindar un gran aporte.

El planteamiento de este artículo

5 Yo ahora voy a concentrarme en lo que podemos saber sobre los conceptos no-europeos
– o sea andinos – de los especialistas religiosos, sobre el alcance de sus fuerzas, sobre las
fuerzas de las huacas, y sobre la diferencia entre las fuerzas de las huacas y las fuerzas de
los especialistas religiosos. Una lectura cuidadosa de fuentes etnohistóricas,
arqueológicas y etnográficas nos da una clave para entender cómo al principio del
encuentro con los europeos la gente andina percibió los poderes de sus especialistas
religiosos; por ejemplo, las fuerzas de un especialista ritual llamado camasca – un
especialista ritual que parece ser muy parecido a los altomisayuqs contemporáneos de los
Andes del sur. Para entender los poderes de algunos especialistas religiosos del siglo XVI y

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compararlos con los poderes de algunas huacas andinas he usado un método que
comprende una lectura múltiple con cuatro posibles puntos de partida.
6 Primero, voy a tomar las detalladas observaciones hechas por parte de los españoles en
sus crónicas; luego haré una contraposición de dichas observaciones con la historia de la
magia y brujería netamente europea. Seguidamente las compararé con rituales incaicos,
con ideas contenidas en el manuscrito de Huarochirí y con datos arqueológicos.
Finalmente haré otra comparación con datos etnográficos para ver cuáles de los
conceptos descritos parecen europeos y cuáles muestran – quizás – “un substrato
andino.” De esa manera intentaré aproximarme a conceptos antiguos andinos; todo lo
cual podría llamarse una “arqueología de conocimiento.” Ésta tiene así su fundamento en
el supuesto de que lo que se puede llamar una “lógica cultural” sobrevive cambios
culturales, políticos o sociales. Si este argumento es sacado a colación ahora, no significa
que sea para desterrar el viejo concepto – bien usado y criticado con razón en muchas
páginas – de “lo andino”.9 Aún no podemos diferenciar con exactitud qué es lo propio
heredado y que es lo transformado en las religiones andinas desde el tiempo prehispánico
hasta entrada la colonia, es decir, incluyendo las religiones que fueron marcados por los
especialistas religiosos coloniales. Un método que procura resultados de la arqueología, la
etnohistoria y la etnografía, y que acomete una investigación tanto de forma histórica
como a través del análisis estructural para acercarse al análisis de lo que los europeos
definieron como religión, parece lo más indicado para así tratar de entender cuáles
elementos religiosos cambiaron, y cuales en parte se mantuvieron a pesar de la influencia
europea o afroamericana y si estos elementos religiosos que se mantuvieron a pesar de
otros cambios, marcaron a nivel suprarregional el pensar de los especialistas religiosos
andinos coloniales.

Hechiceros que vuelan y las fuerzas de especialistas

religiosos
7 Alrededor de 1573 Cristóbal de Molina, párroco cuzqueño, adjuntó un último capítulo a su
Relación sobre fábulas y mitos de los incas. 10 En ese último capítulo hizo referencia al Taki
Onkoy, un movimiento rebelde indígena que empezó a mediados de 1560 en varios
corregimientos. El Taki Onkoy tiene diferentes significados.11 Uno de ellos deja entender
un concepto andino sobre las fuerzas atribuidas a los especialistas religiosos. Según los
especialistas religiosos andinos, “habían venido los tiempos para la resurrección de las
huacas”. Estas huacas, una vez resucitadas, supuestamente iban a liberar a su gente, los
andinos, de la enfermedad en la que cayeron a raíz de la conquista. También añade
Molina que los sacerdotes indígenas mantuvieron cierta relación de posesión con sus
huacas. Las huacas – por falta de comida – volaban así por el aire sin sueño. Al decir “por
falta de comida” se refiere a que ya no se les rendía culto. Aquí Molina sugiere que un
hechicero también, de alguna manera y con la ayuda de una huaca, podía transformarse en
un ser volador.
8 La idea de la resurrección de las huacas era una idea muy común en varias regiones
andinas y por eso es mencionada en otras crónicas también. En la relación de los
Agustinos de Huamachuco, cerca de 1560, se dice que una huaca destrozada por los
españoles sobrevivía reducida a un pedacito pequeño. Lo que fuera una vez el padre era
luego – en forma de una migaja – el hijo de esa huaca.12 Se requería de un ritual por parte

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de un especialista ritual para devolver las fuerzas a la huaca destrozada; o sea, se trataba
de otra forma de resurrección.
9 Más allá del tema de la resurrección enfocaré ahora otro aspecto: la idea de que los
hechiceros, por estar poseídos por las huacas, supuestamente volaban por el aire. Molina
no es el único que hace referencia a hechiceros voladores. Sarmiento de Gamboa recuerda
a uno que se llamó Antarqui. Éste fue sacerdote de Tupac Inca y supuestamente también
volaba por unas islas situadas frente a la costa ecuatoriana. Según Sarmiento este
Antarqui era gran nigromántico, que en la tradición europea era alguien que hablaba con
los demonios y tenía por ello fuerzas excepcionales. Otro cronista, Polo de Ondegardo,
había escuchado de igual manera sobre hechiceros voladores especialmente en la región de
Huarochirí.13 Ondegardo establece una analogía cuidadosa entre estos hechiceros voladores
y los brujos europeos. Según Martín de Murúa, un mercedario famoso y un conocido de
Guaman Poma de Ayala, estos hechiceros voladores eran brujos.14
10 La pregunta ahora es por la forma como podría entenderse el sentido de estos “hechiceros
voladores”. Sería demasiado fácil decir que esa idea es únicamente una proyección de
ideas europeas en el mundo andino. En la Europa del siglo XVI los brujos fueron
percibidos como seres que podían volar por el aire, lo cual hacían con la ayuda de los
demonios. Según conceptos europeos estos demonios tenían cuerpos livianos que les
permitían volar. El Manual de la persecución de los brujos, el “Malleus Maleficarum”, al
contrario, opinaba que el diablo jugaba con la imaginación de los brujos; cualquier vuelo
únicamente tenía lugar en la mente de ellos, pues no eran reales.15
11 Sin embargo, si tomamos en cuenta que los cronistas no describieron de forma unánime
cómo los hechiceros andinos volaban y para qué lo hacían, se tendría que plantear la
pregunta de si la idea de los hechiceros voladores quizás no fue sólo una idea europea, sino
también reflejo de un concepto andino.
12 Una clave para acercarse a un concepto andino en torno la ofrece Polo de Ondegardo.
Como jurista y corregidor de Charcas y Cuzco, este cronista mencionó a los hechiceros
voladores en el contexto de la adivinación; según él, antes de salir a volar los hechiceros se
encerraban en sus casas y se entregaban a la borrachera; y podían volar por los aires
porque tenían la capacidad de “convertirse en cualquier ser.” Según Ondegardo, este tipo
de hechiceros voladores vivía sobre todo en las cercanías de Huarochirí. 16
13 Entre los mitos de los Huarochirí se encuentra el del famoso héroe Cuni Raya y de sus “
camascas” que servían al Inca Huayna Capac.17 En este mito se cuenta que Cuni Raya, hijo o
padre de Pariacaca, envió tres camascas a Ura Ticsi (un lugar mítico que estaba situado en
la costa) para llevar una mujer a las alturas. Cada camasca se describe de diferente
manera. Uno decía: “yo soy el camasca del cóndor”; el segundo decía: “yo soy el camasca
del halcón”; y el tercero decía: “yo soy el camasca de la golondrina.” Este último tercer
camasca tuvo éxito, pues logró recoger a la mujer en una cajita. Al final Huayna Capac
huyó con la mujer a un sitio desconocido. Frank Salomon ha sugerido que este mito es un
cuento andino sobre la llegada de los españoles – ya que el mito describe la mujer como
una rubia.18 Lo que es más interesante en este contexto es el hecho de que un especialista
ritual se presente como “camasca en forma de golondrina.” ¿Qué significa esto? Polo de
Ondegardo y Domingo de Santo Thomas entendieron “camasca” como “hacedor de nuevo
de alguna cosa.”19 Por eso Polo de Ondegardo interpretaba a este hechicero como alguien
que podía tomar cualquier figura que le pareciese – es decir, que se podía transformar en
cualquier otro ser –; aunque según Gerald Taylor, el “camasca” es “alguien que posee una
fuerza vigorizante.”20 El camasca por entonces era una persona que supuestamente había

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recibido fuerzas sobrehumanas – o sea, podía adquirir fuerzas de un ave, por ejemplo,
pero no se transformaba en ésta. Parece que Sarmiento de Gamboa, Polo de Ondegardo,
Martin de Murúa y Cristóbal de Molina con sus informaciones sobre “hechiceros
voladores” justo hacían referencia a este tipo de especialista ritual. Estos camascas
entonces podían adaptar fuerzas no-humanas. La pregunta que sigue ahora es que
función tuvieron las fuerzas de un ave para los especialistas religiosos. Dicho en términos
más sencillos, se puede concluir en que un camasca que adaptaba la fuerza de una
golondrina podía ver más allá de lo que un humano común y corriente podía ver; es decir:
en el caso del mito de Cuni Raya, el “camasca golondrina” adivinó la llegada de los
españoles.

El concepto andino de las fuerzas de los camascas y

de la conexión entre especialistas religiosos y aves
14 Queda la pregunta por si la adivinación o el vuelo casi espiritual es el sentido único detrás de
la conexión simbólica entre aves y especialistas religiosos.
15 Según la literatura etnográfica sobre “shamanes” (en el mundo en general y también en el
mundo andino) y en referencia a explicaciones farmacéuticas se podría suponer que los
camascas tomaban algún alucinógeno que les permitió realizar vuelos espirituales. Esto
seguramente podría servir como explicación a los “hechiceros voladores”; no obstante, hay
otro sentido adicional en la conexión simbólica entre aves y especialistas religiosos – un
sentido quizás netamente andino – que requiere una interpretación a partir de material
arqueológico.
16 El símbolo de aves está muy presente en la iconografía de las culturas pre-incaicas al igual
que en la cultura incaica: por ejemplo, entre los paracas, los nasca, los mochica del Perú y
los tairona del actual Colombia.21 Aparte de este contenido simbólico general relacionado
con las aves en varias culturas pre-hispánicas existía también en algunas culturas un
vínculo entre “especialistas religiosos”, “aves” y “plumas”. Los mochica presentaron sus
especialistas religiosos algunas veces como lechuzas.22 Esta iconografía sugiere que el
especialista ritual trabajaba y veía de noche – y que veía también más allá de lo visible a
primera vista. Ellos veían las causas de una enfermedad y no tenían que conformarse con
solamente ver los síntomas. Los hallazgos arqueológicos incaicos sugieren que existía una
conexión simbólica entre especialistas religiosos y plumas. Los ponchos de plumas servían
a la élite, y probablemente fueron usados por los sacerdotes de la cultura incaica. Las
plumas siempre fueron un indicio para la distinción social. En la cultura incaica las
plumas de diferentes especies de aves representaban diferentes poderes. 23 Entre los
objetos encontrados de los paracas, los nazca y los wari figuran también varios ponchos y
sombreros de plumas. Gracias a los Agustinos de Huamachuco y al cronista Juan de
Betanzos se sabe que algunos sacerdotes de la cordillera central vestían con ponchos de
plumas.24
17 Al menos se puede deducir que antes de la llegada de los españoles varias culturas
andinas asociaron de alguna manera a sus especialistas religiosos o sacerdotes con plumas
y aves. Pero mi pregunta, sobre el significado de la conexión entre aves y especialistas
religiosos, aún queda sin respuesta. El siguiente ejemplo puede servir para encontrar una
respuesta, y también, para volver a la pregunta inicial respecto a la diferencia entre las
fuerzas de un especialista ritual y las fuerzas de una huaca.

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Aves como símbolo de vida

18 En sus textiles los paracas representaron aves y animales míticos que se transformaban
en plantas. Como Mary Frame opina, algunas aves “textiles” de los paracas representan
primero un ave, luego un ave transformada, y finalmente un ave transformado en una
planta. Según esta investigadora, estos textiles muestran la transformación de un semen
en una planta. El ave solamente indica el proceso de la transformación. Aquí el ave parece
símbolo de fertilidad y finalmente de vida.25 También las fuentes etnohistóricas cuentan
con otros ejemplos donde las aves son asociadas con el comienzo de la vida. Cristóbal de
Molina hace referencia al mito de los cañaris cerca de Quito.26 El ayllu de los cañaris tenía
como origen mitológico una mujer que una vez fue un ave. La gente de Huarochirí
contaba que “la huaca” Cuni Raya Viracocha una vez se transformó en un ave, dejando su
semen en una fruta que luego fue comida por una mujer y así la mujer quedó encinta. 27
¿Cómo se puede entender la conexión entre aves y plantas o – en términos más
generales – entre aves y el comienzo de la vida? Una posible respuesta sería que algunas
aves, como los picaflores, polinizan plantas y así ayudan a crear vida nueva.
19 Si varios mitos y diferentes iconografías asociaban aves con fuerzas vitales se puede
deducir que no se trató simplemente de representaciones de una idea, sino que esas
representaciones más bien servían para invocar a esas fuerzas también. Parece que las
culturas costeñas pre-incaicas se preocuparon más por esa conexión entre vida, aves, y
especialistas religiosos, que los incas. A mi parecer, esto podría ser resultado del hecho de
que si bien los incas “heredaron” ese lenguaje simbólico, empezaron a crear otro nuevo,
que prestaba mayor importancia a símbolos de estatus social y la jerarquía creada por
ellos, dándole menos atención a la fuerzas de sus sacerdotes.
20 Retomando el hilo de mi argumentación, quisiera hacer algunas aclaraciones sobre los
poderes y límites de los especialistas religiosos. Una lectura cuidadosa de la iconografía
encontrada en piezas arqueológicas y de fuentes etnohistóricas proporciona la siguiente
imagen de los poderes de los camascas: éstos podían adaptar fuerzas de aves. Entre los
paracas – y probablemente otras culturas andinas hasta la época incaica y hasta la época
colonial temprana – las aves servían como símbolos de las fuerzas que daban vida. Pero
aparentemente la daban a un nivel que ya contaba con el potencial para desarrollar vida.
A raíz de la conexión entre camascas y aves quiero demostrar – y voy a dar más
argumentos en lo que sigue – que el especialista ritual únicamente poseía cualidades
transformativas en un ámbito donde ya existían disposiciones para desarrollar vida. Un
camasca no podía ni crear ni resucitar vida; únicamente con la ayuda de una huaca podía
quitar vida empleando hierbas sagradas que tenían calidad de “huaca.” A esta conclusión
he llegado por la lectura de los protocolos de visitas eclesiásticas durante el siglo XVII que
sirven como espejo de los rituales andinos en la cordillera central y sur.
21 Los especialistas religiosos jugaban un rol muy particular en las antiguas sociedades.
¿Cómo es que adquirían ese status? La primera condición para que una persona se
convierta en especialista ritual era llevando a cabo un encuentro con una huaca. Como
cuentan los cronistas, existía una serie de formas de cómo recibir fuerzas no-humanas. La
forma más conocida de convertirse en especialista ritual era al “ser tocado por Illapa”, o
sea, al haber sido alcanzado por un relámpago.28 Otras formas incluyeron el sobrevivir a
accidentes casi fatales; o el ser llamados por una huaca – algunos especialistas eran
instruidos en sus sueños –; o el hecho de ser gemelo, o de tener algún tipo de

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impedimento físico.29 Según los documentos coloniales una vez que una persona se había
convertido en especialista ritual jamás perdía las aptitudes obtenidas; sin embargo, para
el ejercicio de sus fuerzas, el especialista dependía de una huaca con la que pudiera
comunicarse. Así, la conexión simbólica entre un camasca y las aves sobrepasa el contexto
de la adivinación y el contexto del uso de alucinógenos. Camascas y otros especialistas
religiosos operaban en un ámbito que ya contenía vida – ahí lograron hacer
transformaciones. Por otro lado, según documentos etnohistóricos, algunas huacas, por el
contrario, también podían operar con sus fuerzas en el ámbito de la muerte. Sobre este
tema de las fuerzas de las huacas tratará el siguiente punto.

Sobre transformaciones en piedras y las fuerzas de

algunas huacas
22 En 1613, Pachacuti Yamqui Salcamaygua nos cuenta cómo murió el Inca Huayna Capac. 30
Según Pachacuti Yamqui el Inca Huayna Capac en sus últimos días de vida tuvo un sueño
profético. Mientras que Huayna Capac estaba en el norte soñaba que miles de personas
aparecieron en un campo casi vacío. De inmediato, según Pachacuti Yamqui, Huayna
Capac entendió el sentido de su sueño. Dicho sueño era una alusión a su muerte. Huayna
Capac retornó a Quito. Allí apareció un chasqui, vestido de negro. Le entregó al Inca una
cajita. Cuando Huayna Capac la abrió salieron mariposas. Pachacuti interpretó las
mariposas como la llegada del sarampión. Por eso, las miles de personas del sueño de
Huayna Capac aludieron no únicamente a su propia muerte si no también a los futuros
muertos que iban a causar las epidemias europeas. Pero lo que más nos interesa es el final
de este relato. Dice el mito: Huayna Capac decidió huir en un “conjunto de piedras”
tapado con la misma piedra. Huayna Capac murió dentro de esa piedra y así lo llevaron
sus soldados al Cuzco. Obviamente, en este mito se desborda un simbolismo andino. Las
mariposas tenían su propio significado, asimismo las cajas. Lo que interesa más por el
momento es la referencia al “conjunto de piedras” y al hecho de que Huayna Capac murió
al interior de este conjunto de piedras. La imagen de un Inca que muere dentro de una
piedra, o en un conjunto de piedras, parece sugerir la transformación de Huayna Capac en
una piedra. Primero era hombre, luego era una piedra. La idea de la transformación de los
incas en piedras ya es bien conocida. En sus mitos de origen los incas contaron el destino
de Ayar Auca, Ayar Uchu y Manco Capac:31 los tres “sobrevivieron” transformados en
roca.
23 La pregunta que se presenta ahora es, si los andinos interpretaron estos relatos como
relatos sobre el proceso de la transformación, es decir, un ser es transformado en otro ser
u objeto – objeto desde el punto de vista actual. Si un humano es transformado en una
piedra surge la pregunta por si se puede concluir, como los europeos – según sus
concepciones de transformación heredados de la lógica cristiana – que el cuerpo y el alma
fueron separados. A menudo, la religión andina es calificada como una religión
“animística”; pero no se sabe si el concepto “animístico” es uno de los introducidos por
los europeos, o si es andino. Por eso quiero dejar al lado esta perspectiva, y en lugar de
ella concentrarme en otros relatos incaicos y andinos recogidos por los cronistas sobre
transformaciones en piedras para entender la lógica que se esconde detrás de estos
fenómenos y para entender el alcance de las fuerzas de las huacas.

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Relatos míticos de transformaciones líticas

24 En el mundo incaico, y andino en general, existieron incontables huacas. Según los mitos
andinos capturados por cronistas y en el manuscrito de Huarochirí, estas huacas podían
transformarse en diferentes seres: en aves, en caimanes, en humanos, en zorros o
también transformarse hasta en el viento.32 Para la gente andina no todas las huacas
tenían las mismas fuerzas, más bien había una jerarquía bien establecida. Las huacas que
contaban con el máximo poder – eran huacas que poseían la capacidad de transformar
otros seres en piedras. Por ejemplo, en el mito de Tunupa – el héroe mítico de los
Omasuyus que vivían en las orillas del lago Titicaca – transformó varias gentes en piedras.
33
Los cristianos asignaron a Tunupa el rol de Santo Tomás, un santo católico que
supuestamente evangelizó los Andes antes de la llegada de los españoles – evangelización
que luego quedó sin efecto y en el olvido –. En los relatos de Pachacuti Yamqui
Salcamaygua aquellos que fueron transformados por Tunupa fueron personas no
civilizadas e inmorales. La interpretación de Pachacuti Yamqui, que presentó a Tunupa
castigando a gente inmoral, era una interpretación con un enfoque cristiano. Lo que no
era interpretación cristiana fue el fenómeno de las transformaciones en piedras. Un
“dios”, y en otros relatos también unas huacas, de hecho tenían la capacidad de
transformar seres en piedras. Hay aquí otro ejemplo de transformación en piedra. En los
relatos de los Huarochirí, Huallallo Carvincho transformó uno de sus oponentes – la
serpiente con las dos cabezas – en una piedra.34 Lo que fue una vez percibido como un ser
con poderes malos se transformó en un ser con fuerzas positivas. El mito de Huarochirí
dice que la serpiente una vez transformada les servía como una piedra con fuerzas
curativas. Como se observa, el historiador se tropieza con varias fuentes que muestran
procesos de mitologización relacionados con piedras naturales – o sea, piedras no
labradas. En muchas oportunidades, como en el caso de la serpiente del mito de
Huarochirí, las fuerzas de los seres transformados, una vez convertidos en huacas, fueron
usados para fines de fertilidad y bienestar. ¿Qué significan estos mitos?

Piedras: un mundo de fuerzas encerradas

25 ¿Qué poder tenían las piedras huacas? Todas las huacas tenían en común la característica
de poseer fuerzas positivas y fuerzas negativas. Como se sabe por fuentes etnohistóricas y
arqueológicas, en muchas culturas andinas se estimaba el principio de la dualidad: los dos
géneros, noche y día, hanan y hurin, derecha e izquierda, y también fuerzas positivas y
negativas. Según los cronistas, las huacas parecían poseer las dos fuerzas – unas fuerzas
positivas para los hombres y otras fuerzas negativas. Ambas fuerzas no necesariamente
estaban siempre en equilibrio. Algunos relatos también cuentan de huacas líticas donde
dominaban las fuerzas negativas. En una batalla de los incas contra los chancas se cuenta
que unas piedras se convirtieron en oponentes de los incas. La imposición de una fuerza,
negativa o positiva, sobre la otra en el dominio de una huaca dependía de quién
interpretaba las fuerzas. En el mencionado caso, desde el punto de vista incaico, las
fuerzas para ellos eran negativas. Según etnógrafos de la región del Cuzco, en el siglo XX
ciertos altomisayuqs hacían rituales en los que encomendaban unas piedras al Apu
Auzangate para que el apu transformara las fuerzas de las piedras en fuerzas positivas. 35
Así, con la ayuda del Apu mediante un ritual, una piedra, que en un momento había

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emitido fuerzas negativas, luego emitía fuerzas positivas. Otro factor importante en el
equilibrio de las fuerzas era la memoria de la gente. Si los pobladores de un ‘ayllu’
olvidaban el cuidado de una huaca, esta misma podía enfurecerse. Para apoyar la idea del
rol activo que debía cumplir la memoria colectiva los especialistas religiosos del Taki
Onkoy decían que cuando la gente no cuidaba bien de sus huacas, éstas regresaban para
vengarse en forma de enfermedades y malas cosechas.36
26 Entonces, la decisión para determinar cuál de las fuerzas dominaba en una huaca
dependió también de la mitologización. Por eso, es preciso retomar ahora la historia de la
transformación de Huayna Capac en una piedra. Guaman Poma de Ayala nos relata la
misma historia de forma diferente. El cronista Guaman dice: “Guayna Capac se huyó de la
converc(sa)ión de los hombres y se metió dentro de una piedra; y allí dentro se murió sin
que lo supieran.”37 Franklin Pease sugirió en su transcripción que “Guayna Capac huyó de
la conversación”, y no de la conversión, aludiendo que temía contagiarse del sarampión al
exponerse al contacto con la gente; no obstante, no es muy probable que Huayna Capac ni
los españoles del siglo XVI supieran cómo se transmitía el sarampión. En esta última
versión de Guaman Poma de Ayala sobre la muerte de Huayna Capac, en oposición al
relato de Pachacuti Yamqui, el Inca Huayna Capac se metía en una sola piedra y no en un
conjunto de piedras. Por eso, el Inca murió una muerte propia de un Inca – como sus
antecesores, los Incas Ayar Auca, Ayar Uchu y Manco Capac, todos se convirtieron en
roca. Pero ¿por qué menciona Guaman que el Inca huyó de la conversión “sin que nadie lo
supiera”? Según Guaman Poma parece que la muerte del Inca Huayna Capac tenía un
carácter “más determinante” ya que nadie sabía que el Inca había muerto dentro de esa
piedra y, por ende, no le iban a guardar memoria como era debido – más bien corría
peligro de quedar en el olvido. Según Guaman, con la llegada de los cristianos la lógica de
la religión andina fue interrumpida, o peor aún, fue destruida.
27 En pocas palabras, a la llegada de los europeos los andinos creían que las huacas poseían
fuerzas positivas y fuerzas negativas. Y para que las fuerzas positivas de las huacas
pudieran servir al hombre, se requería de un constante cuidado de la memoria de las
huacas. Al dejar las huacas en el olvido las fuerzas de éstas podían amenazar a los
hombres.
28 La última pregunta ahora es: ¿por qué piedras?

Las huacas vigorizan piedras y les proporcionan

fuerzas
29 No hay ningún relato etnohistórico que nos indique que los especialistas religiosos de
cualquier rango pudieran transformar un ser vivo o un objeto en una piedra – esto era un
privilegio absoluto de las huacas. Si ellas podían transformar un ser vivo en una piedra,
parece que la huaca animaba o daba vida a un ser que a primera vista parecía sin fuerzas,
y por esto parecía muerto: una piedra. Según los mitos andinos e incaicos, las huacas
podían libremente redefinir fuerzas, transformar objetos en cualquier otro objeto y
animar fuerzas en un ámbito; en este caso, la piedra, que para los hombres se mostraba
inerte, o sea, como un objeto que no poseía fuerzas. Aparentemente, la lógica detrás de
estos mitos sugiere que las huacas podían quitar y dar vida. Al contrario, según las fuentes
etnohistóricas, ningún hombre – ni el especialista ritual más poderoso – podía dar vida a
un objeto aparentemente inerte. Y, como se sabe, en varias culturas pre-coloniales de

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 El alcance de los poderes de “huacas” y de “camascas” en los Andes 10

tierras altas las piedras siempre jugaron un rol muy importante. Esta distinción entre el
alcance de las fuerzas de un especialista ritual – en el ámbito vital – y el alcance de las
fuerzas de una huaca – en el ámbito de los objetos supuestamente “muertos” – también
predominó en los rituales coloniales hasta la segunda mitad del siglo XVII. Como nos
muestran los protocoles de las visitas de dicho siglo, los especialistas religiosos
continuaron usando sus rituales principalmente para fines de fertilidad, curaciones y
adivinaciones, y así, puede decirse que operaban en el ámbito de lo que ya estaba vivo.
Solamente en regiones de la cordillera central y en la costa, donde predominaba la
influencia de ritos europeos y afro-americanos, aparecen rituales con la principal
finalidad de hacer daño y quitar vida.
30 En resumen, la interpretación cuidadosa de documentos etnohistóricos, de la iconografía
arqueológica y de documentos etnográficos sugiere lo siguiente: hay una diferencia
grande entre los poderes de las huacas y los poderes máximos de un especialista ritual. El
rol y las fuerzas de los especialistas religiosos se presentaban de una cierta manera. El
aliado de la huaca era un especialista ritual. Como el contexto simbólico de un ave y de un
especialista ritual nos sugiere, un especialista ritual podía asumir las fuerzas de las aves,
es decir, podía ver más allá de lo que los hombres comunes veían. El símbolo del ave
también representaba el proceso de la transformación de una semilla en una planta, o sea,
representó el proceso del desarrollo de la vida. La combinación simbólica de especialistas
religiosos con aves sugiere que el especialista ritual operaba con la ayuda de una huaca en
el ámbito de los objetos que contaban con cierto potencial para desarrollar vida. El
especialista ritual tenía que asegurar que las fuerzas positivas de las huacas predominaran
para los hombres, por eso tenía también que procurar que la gente de su ayllu las
venerara y recordara (así las huacas obtenían su lugar en la memoria colectiva). Si el
especialista ritual no cumplía la “tarea” de hacer que su gente rindiera culto a la memoria
de las fuerzas de las huacas, la continuidad de la religión andina peligraba.
31 Por el contrario, el rol y las fuerzas de las huacas se presentan de otra manera. En el
mundo andino las huacas poseían y emitían fuerzas. Las huacas podían transformarse a sí
mismas. Algunas también podían transformar a otras huacas, objetos, u hombres en
objetos. Pero solamente las huacas más potentes podían transformar hombres en piedras
(como en los casos de Tunupa o Cuni Raya). A diferencia del especialista ritual, solamente
las huacas podían operar también en el ámbito de la “muerte” (un ámbito donde
aparentemente no hay fuerzas vitales). Las huacas podían así animar algo aparentemente
inerte y dotarlo de fuerzas vitales.

NOTAS
1. Los autores más significativos que informan sobre hechiceros son los Agustinos de Huamachuco,
Polo de Ondegardo, Cristóbal de Molina, Guaman Poma de Ayala, Martín de Murúa (quien ha
tomado la mayoría, aunque no todas, las informaciones de Polo de Ondegardo), el Anónimo,
Pachacuti Yamqui Salcamaygua, y después, resumiendo, Bernabé Cobo y Fray Antonio de la

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Calancha. Para una mejor comprensión de los especialistas religiosos andinos son de igual
importancia: el Manuscrito de Huarochirí, Juan de Betanzos y Sarmiento de Gamboa.
2. Ver Gareis, Iris, Religiöse Spezialisten des zentralen Andengebietes zur Zeit der Inka und während der
spanischen Kolonialherrschaft, Hohenschäftlarn, K. Renner, 1987; y también en torno al término
“especialista ritual” ver Mills, Kenneth, “Especialistas en rituales y resistencia cultural en la
región norcentral del Perú, 1646-1672” en Millones, Luis / Lemlij, Moisés (eds.), En el nombre del
Señor. Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú, Lima, Biblioteca Peruana de Psicoanálisis,
1994, p. 148-84.
3. Ver Duviols, Pierre, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: `L'extirpation de
l'idolâtrie' entre 1532 et 1660, Paris, Lima, Institut Français d'Études Andines, 1971; Duviols, Pierre
(ed.), Procesos y visitas de Idolatrías: Cajatambo, siglo XVII, Lima, Instituto Francés de Estudios
Andinos, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003; Mills, Kenneth, Idolatry and Its Enemies:
Colonial Andean Religion and Extirpation, 1640-1750, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1997;
Ramos, Gabriela/ Urbano, Henrique Osvaldo (eds.), Cuadernos para la Historia de la Evangelización en
América Latina. Catolicismo y Extirpación de Idolatrías: Siglos XVI - XVIII. Charcas, Chile, México, Perú,
Cusco, Centro de Estudios Regionales `Bartolomé de Las Casas', 1993; Puente Luna, José Carlos de
la, Los curacas hechiceros de Jauja: Batallas mágicas y legales en el Perú colonial, Lima, Pontificia
Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2007; Sánchez, Ana, Amancebados, hechiceros y
rebeldes (Chancay siglo XVII), Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos `Bartolomé de las
Casas', 1991; Griffiths, Nicholas, The Cross and the Serpent: Religious Repression and Resurgence in
Colonial Peru, Norman, OK, University of Oklahoma Press, 1996; Estenssoro Fuchs, Juan Carlos, “La
construcción de un más allá colonial: hechiceros en Lima (1630-1710)” en Ares Queija, Berta /
Gruzinski, Serge (eds.), Entre dos mundos: Fronteras culturales y agentes mediadores, Sevilla, Escuela
de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, 1997, p. 415-439; Glass-Coffin, Bonnie, “Engendering
Peruvian Shamanism Through Time: Insights From Ethnohistory and Ethnography”, Ethnohistory,
vol.46 - 2, 1999, p. 205-38; Saignes, Thierry, “'Idolâtrie sans extirpateur': chamanisme et religion
dans les Andes orientales. Pelechuco, 1747” en Thiercelin, Raquel (ed.), Cultures et sociétés: Andes et
Méso-Amérique. Mélanges en hommage à Pierre Duviols, Aix-en-Provence, Publications de l'Université
de Provence, 1991, p. 711-31; Barnadas, Josep Maria, “Idolatrías en Charcas (1560-1620). Datos
sobre su existencia como paso previo para la valoración del tema de su extirpación” en Ramos,
Gabriela / Urbano, Henrique (eds.), Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina:
Catolicismo y Extirpación de Idolatrías. Siglos XVI - XVIII. Charcas, Chile, México, Perú,1993, p. 89-105.
4. En la localidad de Julí hubo desde 1582 la primera de estas cárceles especializada en hechiceros.
Ver Egaña, Antonio de, Monumenta Peruana: Vol. 1-6: 1565-1599, Roma, Monumenta Historica
Societatis Iesu, 1954-1974, III, p. 113-15. El ejemplo más famoso es el de ‘Casa Santa Cruz’ en Lima.
Sobre su fundación, ver Cobo, Bernabé, “Fundación de Lima, escripta por el padre Bernabé Cobo
de la Compañia de Jesus: Año de 1639” en Cobo, Bernabé, Historia del nuevo mundo (1653), Madrid,
Atlas, 1964, p. 353-55; Duviols, Pierre (ed.), Procesos y visitas de Idolatrías: Cajatambo, siglo XVII,
Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003, p. 27;
Mills, Kenneth, Idolatry and Its Enemies: Colonial Andean Religion and Extirpation, 1640-1750, Princeton,
NJ, Princeton University Press, 1997, p. 85; y Duviols, Pierre, “La idolatría en cifras. Una relación
peruana de 1619” en Duviols, Pierre (ed.), Colloque d'Études Péruviennes, Paris, Ophrys, 1967,
p. 87-100.
5. Ver Calancha, Fray Antonio de la, Crónica moralizada […], Barcelona, Pedro Lacavalleria, 1639,
p. 473; ver también Acosta, Natural and Moral History of the Indies, Jane E Mangan (ed.), Durham,
Duke University Press, 2002, p. 159.
6. Ver Glass-Coffin, Bonnie, “Engendering Peruvian Shamanism Through Time: Insights From
Ethnohistory and Ethnography”, Ethnohistory, vol. 46 - 2, 1999, p. 205-38.
7. Ver Donnan, Christopher B, Moche Art and Iconography, Los Angeles, UCLA Latin America
Center, University of California, 1976, p. 96. Ver también Burger, Richard Lewis/ Salazar, Lucy

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(eds.), Machu Picchu: Unveiling the Mystery of the Incas, New Haven, Yale University Press, 2004,
p. 134.
8. Ver Métraux, Alfred, Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud, Paris, Gallimard, 1967.
9. Sobre el concepto de “lo andino“ en diferentes contextos ver, entre otros: Ricard Lanata,
Xavier, Vigencia de „lo andino“ en los albores del siglo XXI: una mirada desde el Perú y Bolivia, Cusco,
CBC, 2005; Jamieson, Ross, “Colonialism, social archaelogy and lo Andino: historical archaelogy in
the Andes”, World Archaeology, vol. 37-3, 2005, p. 352-372; Taylor, Gerald, “Ideología e identidad: lo
andino y sus disfraces”, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, vol.30-3, 2001, p. 409-411;
Gade, Daniel, Nature and Culture in the Andes, Wisconsin, The University of Wisconsin Press, 1999;
Starn, Orin, “Missing the Revolution: Anthropologists and the War in Peru”, Cultural Anthropology,
vol. 6-1, 1991, p. 63-91; Allen, Catherine, The Hold Life has: Coca and Cultural Identity in an Andean
Community, Washington, Smithsonian Inst. Pr., 1988.
10. Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano,
Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 129-34.
11. Ver, por exemplo: Millones, Luis, Mesianismo e idolatría en los Andes centrales, Buenos Aires,
Editorial Biblos, 1989, p. 5-21; Yaranga Valderrama, Abdón, “Taki Onqo ou la vision des vaincus
au XVIIe siècle” en Les mentalités dans la Péninsule Ibérique et en Amérique Latine aux XVIe et XVIIe
siècles: histoire et problématique, Tours, Publications de l’Université de Tours, 1977, p. 119-79;
Varón Gabai, Rafael, “El Taki Onqoy: las raíces andinas de un fenómeno colonial”en Millones,
Luis/ Castro Klarén, Sara (eds.), El retorno de las huacas: Estudios y documentos sobre el Taki Onqoy
Siglo XVI, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, Sociedad Peruana de Psicoanálisis, 1990,
p. 331-405; Flores Galindo, Alberto, Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes, Mexico,
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Grijalbo, 1993, p. 50; Curatola Petrocchi,
Marco,“Mito y Milenarismo en los Andes: Del Taki Onqoy a Inkarri. La visión de un pueblo
invicto”, Allpanchis Phuturinqa, n°10, 1977, p. 65-92; Stern, Steve, “El Taki Onqoy y la sociedad
andina (Huamanga, siglo XVI)”, Allpanchis phuturinqa, vol. 16-19, 1982, p. 49-77.
12. Ver Relación de la religión y ritos del Perú hecha por los padres agustinos. Lima, 1560/61, Castro de
Trelles, Lucila (ed.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 21.
13. Ver Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del
tratado y averiguación que hizo el Licenciado Polo” en Polo de Ondegardo, Juan (ed.),
Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas de las instrucciones de los
Concilios de Lima, Lima, Sanmartí, 1916, p. 29.
14. Ver Murúa, Martín de, Historia general del Perú, Manuel Ballesteros (ed.), Madrid, Historia 16,
1987, p. 434.
15. De la extensa literatura sobre ideas en torno a brujas en Europa sólo he hecho referencia aquí
a: Ginzburg 1966; Caro Baroja 1992; Roper 2004; y Behringer 2004. Ver también: Revelation 12:14,
Augustine, De Civitate Dei 18, 18; Malleus Maleficarum, II, I, 8; Boccaccio, Decameron 10, 9.
16. Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y
averiguación que hizo el Licenciado Polo” en Polo de Ondegardo, Juan (ed.), Informaciones acerca
de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas de las instrucciones de los Concilios de Lima, Lima,
Sanmartí, 1916, p. 29.
17. Ver Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of
Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, capítulo 14, p. 88-90.
18. En la edición de Salomon y Urioste (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and
Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, p. 89 n°381.
19. Domingo de Santo Tomás, Lexicon: 114 (en numeración de página moderna: 245). Ver Polo de
Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y
averiguación que hizo el Licenciado Polo” en Polo de Ondegardo, Juan (ed.), Informaciones acerca
de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas de las instrucciones de los Concilios de Lima, Lima,
Sanmartí, 1916, p. 29.

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20. Ver Taylor, Gerald, “Camay, Camac et Camasca dans le manuscrit quechua de Huarochirí”,
Journal de la Société des Américanistes, vol. 64, 1974/76, p. 231-244.
21. Ver, por ejemplo, la descripción de Molina de las festividades incas. El significado simbólico
de cada especie aún necesita ser analizado. Ver Murúa, Martín de, Historia general del Perú,
Ballesteros, Manuel (ed.), Madrid, Historia 16, 1987, p. 422, Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan
de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú,” en Jiménez de la Espada, Marcos
(ed.), Tres relaciones de antigüedades peruanas, Madrid: Imprenta y fundación de M. Tello, 1879, p.
229-328, p. 265, Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en
Urbano, Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989,
p. 71. Ver también Bouysse-Cassagne, Thérèse, “Plumas: signos de identidad, signos de poder
entre los Incas” en Varón Gabai, Rafael / Flores Espinoza, Javier (eds.), Arqueología, antropología e
historia en los Andes. Homenaje a María Rostworowski, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, Banco
Central de Reserva del Perú, 1997, p. 545-65.
22. Además de Donnan, Moche Art and Iconography, p. 96ff, ver también Makowski Hanula,
Krysztof, “La figura del ‘oficiante’ en la iconografía mochica: ¿Shamán o sacerdote?” en Lemlij,
Moisés / Millones, Luis (eds.), En el nombre del Señor: Shamanes, demonios y curanderos del norte del
Perú, Lima, Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos, 1994, p. 52-101; Lavallée, Danièle,
Les Représentations Animales dans la Céramique Mochica, Paris, Institut d’Ethnologie, 1970; Salomon,
Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial
Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, cap. 20, 105. También aparecen en las
representaciones en Benson, Elizabeth P., The Mochica: A Culture of Perú, New York, Washington,
DC, Praeger, 1972, p. 17, 53.
23. Ver Diez de Betanzos, Juan de, Narrative of the Incas (1557), Roland Hamilton y Dana Buchanan
(eds.), Austin, University of Texas Press, 1996, cap. 22, p. 139.
24. Para los ponchos emplumados del Inca, ver los ejemplos en el Museo etnográfico de Berlin y
Múnich, y en la colección de Dumbarton Oaks. Ver también: Peru durch die Jahrtausende: Kunst und
Kultur im Lande der Inka, Ausstellungskatalog Villa Hügel Recklinghausen, Verlag Aurel Bongers,
1984, p. 357; Perú indígena y virreinal: Catalogo de una exposición en Barcelona Museu Nacional
d’art de Catalunya [...] Sociedad estatal para la acción cultural exterior (ed.), SEACEX, Madrid,
Barcelona, Lima, Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior, 2004, p. 159, 165. Esas prendas
no fueron inventadas por los incas, sino que se remontan hasta los nasca, los wari, y por
supuesto, a las culturas amazónicas.
25. Ver Frame, Mary, “Blood, Fertility, and Transformation: Interwoven Themes in the Paracas
Necropolis Embroideries” en Benson, Elizabeth / Cook, Anita G. (eds.), Ritual Sacrifice in Ancient
Peru, Austin, Texas, University of Texas Press, 2001, p. 55-92.
26. Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano,
Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 56.
27. Ver Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of
Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, cap. 2, 47.
28. Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano,
Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 64; Polo
de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y
averiguación que hizo el Licenciado Polo” en Polo de Ondegardo, Juan (ed.), Informaciones acerca
de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas de las instrucciones de los Concilios de Lima, Lima,
Sanmartí, 1916, p. 6, 7, y esp. 31, 34; y Rösing, Ina, Der Blitz: Drohung und Berufung. Glaube und Ritual
in den Anden Boliviens, Munich, Trickster Verlag, 1990. Ver también los datos etnográficos sobre la
elección de un paqo o un altomisayuq en Condori, Bernabé, and Rosalind Gow, Kay Pacha. Cuzco,
Centro de Estudios Rurales Andinos ‘Bartolomé de las Casas’, 1982; y Ricard Lanata, Xavier,
Ladrones de sombra: El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos), Lima,
Instituto Francés de Estudios Andinos, 2007, p. 91-105, esp. 100.

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29. Ver Arriaga, Pablo José de, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), Anotaciones y
concordancias con las crónicas de Indias por Horacio H. Urteaga, biografía del padre Arriaga by
Carlos A[lberto] Romero, Lima, Sanmartí, 1920, cap. 3, p. 36; y Molina, Cristóbal de (Cuzco),
“Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas
y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 64; Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y
supersticiones de los indios, sacadas del tratado y averiguación que hizo el Licenciado Polo” en
Polo de Ondegardo, Juan (ed.), Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas
de las instrucciones de los Concilios de Lima, Lima, Sanmartí, 1916, p. 31; Relación de la religión y ritos
del Perú hecha por los padres agustinos. Lima, 1560/61, Castro de Trelles, Lucila (ed.), Lima,
Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 13, 23, 29; Salomon, Frank / Urioste, George L.
(eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion, Austin,
University of Texas Press, 1991, suplemento II, p.151-53; Arriaga, Pablo José de, La extirpación de la
idolatría en el Perú (1621), Anotaciones y concordancias con las crónicas de Indias por Horacio H.
Urteaga, biografía del padre Arriaga by Carlos A[lberto] Romero, Lima, Sanmartí, 1920, cap. 6, p.
56; Relación de la religión y ritos del Perú hecha por los padres agustinos. Lima, 1560/61, Castro de
Trelles, Lucila (ed.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 29; y Guaman Poma de
Ayala, Felipe/ Franklin Pease García Yrigoyen (ed.), Nueva corónica y buen gobierno, Lima, Fondo de
Cultura Económica, 2005, p. 192f. Ver también Archivo Arzobispal de Lima (AAL), sección
hechicerías: leg. 2, 5 (Pueblo de Lautan: 1646); leg. 5, 11 (Laraos: 1665).
30. Ver Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste
Reyno del Pirú,” en Jiménez de la Espada, Marcos (ed.), Tres relaciones de antigüedades peruanas,
Madrid, Imprenta y fundación de M. Tello, 1879, p. 307.
31. Ver Sarmiento de Gamboa, Pedro, History of the Incas, traducido por Clements R[obert]
Markham, Cambridge, Hakluyt Society, 1907, reimprimido, Mineola, NY, Dover Publications,
1999, p. 51, 55, 61.
32. Ver Archivo Arzobispal, Lima, Peru, sección hechizerías, leg. 3, 9; Pachacuti Yamqui
Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú,” en Jiménez de
la Espada, Marcos (ed.), Tres relaciones de antigüedades peruanas, Madrid, Imprenta y fundación de
M. Tello, 1879, p.255, p. 259ff; Archivo Arzobispal, Lima, Peru, leg. 8, 2 (Chupacas: 1689–94), (
Relación de la religión y ritos del Perú hecha por los padres agustinos: 32), Salomon, Frank / Urioste,
George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion,
Austin, University of Texas Press, 1991, cap. 26, p. 128. Ver también: Itier, César, El hijo de Oso: La
literatura oral quechua de la región del Cuzco, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, Instituto
de Estudios Peruanos, 2007, p. 125-45.
33. Ver Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste
Reyno del Pirú,” en Jiménez de la Espada, Marcos (ed.), Tres relaciones de antigüedades peruanas,
Madrid, Imprenta y fundación de M. Tello, 1879, p. 236-240.
34. Ver Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of
Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, cap. 16, p. 93.
35. Entrevista en agosto 2005 en Cuzco con el reconocido altomisayuq Nasario Turpo Condori (+).
36. Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano,
Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 130.
37. Guaman Poma de Ayala, Felipe/ Franklin Pease García Yrigoyen (ed.), Nueva corónica y buen
gobierno, Lima, Fondo de Cultura Económica, sección 114, 2005, p. 90.

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RESÚMENES
La noción de hechicería se situó en el centro de los encuentros entre andinos y europeos desde el
siglo XVI hasta entrado el siglo XVIII. Esta noción influyó en las percepciones y acciones europeas
y en varios sitios condujo a la persecución de gente andina. La noción de hechicería comenzó así a
dar forma también a las propias concepciones de los especialistas religiosos andinos, a
acomodarse en la cultura andina misma y a dar paso a un intercambio transcultural entre
europeos, andinos y afroamericanos. A pesar de los avances de muchos historiadores todavía no
se ha discutido a lo suficiente sobre qué ideas andinas se escondieron detrás del concepto de
hechicería, y particularmente, en relación a ello, dónde se pueden localizar los cambios o las
resistencias en el mundo de los conceptos andinos a partir de sus especialistas religiosos y huacas.
Este artículo se apoya con cautela en la arqueología, la etnohistoria y la etnografía para discutir
los conceptos andinos sobre el poder de las huacas y los poderes de un cierto tipo de especialista
religioso andino—el camasca—en un determinado momento entre finales del siglo XVI y los
albores del XVII.

The notion of hechicería (sorcery) stood at the centre of the encounters between Andean people
and Europeans from the 16th to the beginning of the 18th century. It shaped European
perceptions and actions; it led to the persecution of Andean people. The notion of hechicería also
began to shape Andean religious specialists’ self-conceptions, Andean accommodations, and
transcultural exchanges between Europeans, Andeans, and Afro-Americans. Despite many studies
historians have not yet discussed which Andean ideas stood behind the Spanish concept of
hechicería; and particularly—as a part of that—where to locate change or resistance in the world
of Andean concepts about their religious specialists and huacas. Therefore, in a first step, this
article carefully draws on archaeology, ethnohistory and ethnography, to discuss what we can
possibly know and how we can possibly understand Andean concepts of the powers of huacas and
the powers of a certain type of Andean religious specialists—at one moment of time, the late 16 th
and early 17th century.

ÍNDICE
Palabras claves: hechicería, especialistas religiosos andinos, idolatría, cosmología andina
Keywords: Andean religious specialists, idolatry, Andean cosmology, huacas

AUTOR
CLAUDIA BROSSEDER
Universität Heidelberg, Transcultural Studie
cbrossed@uni-heidelberg.de

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