LINGUAGEM, DOMÍNIO SENHORIAL E IDENTIDADE ÉTNICA

NAS MINAS GERAIS DE MEADOS DO SÉCULO XVIII1

Silvia Hunold Lara

Departamento de História
UNICAMP

Durante muito tempo a historiografia brasileira debruçou-se sobre a escravidão ou

sobre a vida dos escravos. Em um contexto bibliográfico de predomínio da idéia de que os
cativos só exprimiam as significações sociais impostas pelos senhores2, as questões étnicas
ficaram praticamente esquecidas ou relegadas como temas exclusivos da antropologia ou da
sociologia das religiões. Privilegiando os aspectos econômicos ou um olhar que buscava
grandes sínteses explicativas, os historiadores tenderam a negligenciar os significados da
diversidade cultural e étnica dos homens e mulheres escravizados no Brasil.3 Nas últimas
décadas, questionando paradigmas e categorias generalizantes, as análises passaram a
insistir na necessidade de incluir a experiência escrava na história da escravidão.
Diversas monografias têm discutido os significados das lutas escravas e das muitas
esferas da vida dos cativos que floresceram através da experiência de homens e mulheres
que, sob o escravismo, teceram laços familiares e alianças econômicas, culturais e sociais.
Na relação com companheiros de cativeiro, senhores, ex-escravos e pessoas livres pobres,

1
Versões preliminares deste texto, que contém resultados parciais de uma pesquisa mais longa, financiada
pelo CNPq, foram apresentadas no XX Simpósio Nacional de História da ANPUH (Florianópolis, julho de
1999) e no seminário "Tensões coloniais e reconfigurações pós-coloniais: diálogos críticos luso-brasileiros"
promovido pela CNCDP, Universidade de Lisboa e CEMI-UNICAMP (Convento da Arrábida, novembro de
1999). Agradeço os comentários feitos nestas ocasiões e, também, as indicações generosas de Luís Nicolau
Pares, que leu uma primeira redação destas páginas.
2
Refiro-me, aqui, especialmente, à famosa afirmativa de Fernando Henrique Cardoso - Capitalismo e
Escravidão no Brasil Meridional. São Paulo, Difel, 1962, p. 125. A observação, no entanto, abrange outros
autores da chamada Escola de São Paulo, e também seus críticos, como no caso de Jacob Gorender - A
Escravidão Reabilitada. São Paulo, Ática, 1990.
 2

constituíram uma cultura e um saber que estiveram na base de estratégias de sobrevivência

e projetos de liberdade durante a escravidão e depois dela. Por isso, cada vez mais, os
historiadores brasileiros têm se interessado pelos elementos que, no interior de relações
sociais específicas, ao mesmo tempo, uniam e diferenciavam horizontalmente os escravos,
além de separá-los verticalmente dos senhores.
Sem dúvida, a experiência do tráfico e da própria escravidão nas terras de
colonização portuguesa na América uniu diversidades: pessoas de origens diferentes (do
ponto de vista geográfico, cultural e étnico) foram, ao longo de séculos, transformadas em
escravos no Novo Mundo. O cativeiro, o tráfico e o trabalho nas plantations e cidades da
América contribuíram para formar uma experiência comum - o que, evidentemente, permite
a construção de categorias gerais de análise. A existência de culturas diversas entre os
escravos, entretanto, tem interessado cada vez mais os pesquisadores, que acabam
retomando debates e temas correlatos, como o da continuidade ou não das tradições
africanas no Brasil.4
A preocupação com estas dimensões da vida escrava no Brasil não é, por suposto,
um privilégio desta nova produção historiográfica. Nina Rodrigues, Artur Ramos e Roger
Bastide5, para citarmos apenas nomes mais conhecidos, já haviam discutido diversos
aspectos da questão, associando as manifestações culturais de grupos negros brasileiros a
matrizes africanas. Sem atentar para as dinâmicas históricas, estes estudos enfatizaram
processos aculturativos em termos gerais, trabalhando com categorias que tentavam abarcar
grandes unidades culturais - mesmo quando procuravam estabelecer diferenças entre áreas
e grupos.6

3
Ver, a respeito, Silvia H. Lara - "Escravidão, cidadania e história do trabalho no Brasil" Projeto História, 16
(fev.1998): 25-38.
4
É o caso, por exemplo, de Maria Inês Cortes de Oliveira - Retrouver une Identité: Jeux sociaux des Africains
de Bahia (vers 1750 - vers 1890). Tese de Doutorado. Paris, Universidade da Sorbonne (Paris IV), 1992;
Robert W. Slenes - Na Senzala, uma Flor. Esperanças e recordações na formação da família escrava - Brasil
Sudeste, século XIX. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1999; e Mariza de Carvalho Soares - Devotos da Cor.
Identidade étnica, religiosidade e escravidão no Rio de Janeiro, século XVIII. Rio de Janeiro, Civilização
Brasileira, 2000, entre outros.
5
Vide, especialmente, Nina Rodrigues - Os africanos no Brasil. (1905) 5a ed. S. Paulo, Cia. Ed. Nacional,
1977; Artur Ramos - As culturas negras no Novo Mundo. (1934) 4a ed. S. Paulo, Cia. Ed. Nacional, 1979; e
Roger Bastide - As religiões africanas no Brasil. (1960) 3a ed. S. Paulo, Pioneira, 1989.
6
Para balanços recentes desta produção clássica, vide Maria Inês Cortes de Oliveira - "Quem eram os 'negros
da guiné'? A origem dos africanos na Bahia" Afro-Ásia, 19 / 20 (1997): 37-73 e Stefania Capone - "Entre
 3

Se tais abordagens podiam conviver com uma análise histórica apoiada em

categorias generalizantes, os desdobramentos historiográficos mais recentes impuseram
novas questões. Aos poucos, foram surgindo estudos históricos preocupados com o tema
das identidades, tanto as de origem ou procedência como aquelas advindas do modo como
estes elementos foram incorporados e / ou transformados sob a escravidão. Este movimento
tem levado os estudiosos a revisitar fontes e procurar novos documentos para recompor os
diversos caminhos percorridos pelos africanos escravizados e seus descendentes nas
Américas. Ao mesmo tempo, as relações sociais e culturais entre os diferentes grupos nos
dois lados do Atlântico têm se tornado uma preocupação central nas análises da escravidão
americana.7
Este artigo procura tocar em alguns pontos desta temática, trilhando porém um
caminho um pouco diferente. Mais que dar continuidade ao debate teórico ou
historiográfico, creio ser preciso observar que, durante a vigência da escravidão, as
diferenças étnicas nunca deixaram de ser notadas pelos contemporâneos. O exame de
alguns documentos, freqüentemente citados pelos estudiosos da história econômica, por
exemplo, trazem indicações sobre o tema - que raramente chegaram a ser examinadas com
maior atenção. É o caso da famosa obra de Antonil, mencionada à exaustão nas análises
sobre a economia açucareira e mineradora do início do século XVIII.8 O jesuíta, no entanto,
ao tratar das relações entre os senhores de engenho e seus escravos explica logo que os
cativos "são de nações diversas e uns mais boçais que outros, e de forças muito diferentes",
detalhando:

"Os que vêm para o Brasil são ardas, minas, congos, de São Tomé,
de Angola, Cabo Verde e alguns de Moçambique, que vêm nas naus

Yoruba et Bantou: l'influence des stéréotypes raciaux dans les études afro-americaines". Cahiers d'Études
Africaines, 157, n. 40-1 (2000): 55-77.
7
Para o caso da historiografia brasileira, além dos trabalhos já referenciados em notas anteriores, vide, entre
outros, João José Reis - "A greve negra de 1857 na Bahia" Revista USP, 18 (jun. / jul. / ago. 1993): 6-29; e
Maria Inês Cortes de Oliveira - "Viver e morrer no meio dos seus. Nações e comunidades de africanos no
século XIX" Revista da USP, 28 (dez. 1995 / fev. 1996): 174-193.
8
A ênfase nos aspectos sociais e econômicos da obra de Antonil é a tônica da avaliação da obra realizada por
Alice Canabrava e José Honório Rodrigues, entre outros. Vide A. P. Canabrava - "João Antônio Andreoni e
sua obra" in: André João Antonil - Cultura e Opulência do Brasil. (1711) S. Paulo, Melhoramentos, 1667, pp.
 4

da Índia. Os ardas e minas são robustos. Os de Cabo Verde e de São

Tomé são mais fracos. Os de Angola, criados em Luanda, são mais
capazes de aprender ofícios mecânicos que os das outras partes já
nomeadas. Entre os congos há também alguns bastantemente
industriosos e bons, não somente para o serviço da cana mas para as
oficinas e para o meneio das casas"9

O trecho é interessante sob muitos aspectos. Misturam-se, aqui, critérios diversos

para a designação dos grupos, indicando-se ora o porto de origem, ora o reino ou mesmo
um etnônimo. A terminologia corresponde à nomenclatura resultante da utilizada por
administradores e escrivães das feitorias africanas, pelas populações africanas e mestiças
dedicadas à captura e transporte de cativos, por traficantes e administradores coloniais
ligados ao tráfico e ao controle dos impostos - sem contar as denominações dos portos de
embarque e o conhecimento acumulado por viajantes e outras expedições que tocavam o
litoral africano.10
Por outro lado, é sempre bom lembrar que, ao longo da época moderna e conforme a
nacionalidade dos traficantes ou os mercados aos quais estavam ligados, até mesmo as
referências baseadas em critérios geográficos podiam ter denominações diversas. Além
disso, o significado de alguns termos também podia variar ao longo do tempo. Guiné, por
exemplo, foi inicialmente o nome utilizado pelos portugueses para designar as primeiras
"terras de negros" conquistadas em meados do século XV (correspondendo à costa
ocidental do atual Senegal). Já em 1485, a Guiné deixava de ser "coisa muito pequena e de
pouca estima" para ser incorporada aos demais outros títulos ostentados pelos monarcas
portugueses. Então, ser "senhor de Guiné" significava dominar toda a costa africana ao sul
do Saara, até a região de Angola, descoberta por Diogo Cão em 1482. Mesmo com a
continuidade das descobertas e a passagem pelo Cabo da Boa Esperança, a palavra
continuou a ser empregada até o século XVIII designando ora as terras mencionadas por

29-36 e José Honório Rodrigues - História da História do Brasil. Historiografia colonial. S. Paulo, Cia. Ed.
Nacional / INL, 1979, pp. 404-405.
9
André João Antonil - Cultura e Opulência do Brasil, p. 159.
10
Cf. Maria Inês Cortes de Oliveira - "Quem eram os 'negros da guiné'?", p. 73 e Mariza de Carvalho Soares -
Devotos da Cor, pp. 95-127.
 5

Zurara (atuais Senegal, Gâmbia, Guiné Bissau e Guiné) ora quase toda a costa atlântica do
continente.11 Na documentação do tráfico e nos registros de batismo o termo Guiné foi
empregado com certa freqüência, ao longo dos séculos XV a XVII, como indicador de
procedência dos escravos. Qualificações mais detalhadas e associadas à categoria de nação,
geralmente baseadas no porto de embarque ou referindo-se a unidades político-lingüísticas,
tornaram-se mais usuais a partir do século XVIII - acompanhando a crescente
complexidade dos mecanismos do tráfico negreiro.12
Além disso, Antonil recorre a um outro procedimento comum no período, definindo
cada grupo a partir de suas qualidades morais e da aptidão demonstrada para os serviços a
serem desempenhados como escravos. A mesma atitude pode ser observada em Vilhena,
por exemplo, que afirma serem os vindos da Costa da Mina "mais bem reputados", já que
"mais asseados e caprichosos", embora "mais ásperos e traidores", enquanto que os de
Angola e Benguela eram considerados "mais amoráveis e dóceis", talvez por falarem e
entenderem "melhor e com mais facilidade" o português.13 Expresso de modos diversos, os
critérios de avaliação dos escravos estavam ligados à experiência de traficantes e senhores,
mas muitas vezes derivavam também de interesses ou facilidades comerciais e podiam
variar ao longo do tempo.14 E, evidentemente, a preferência por determinados grupos
africanos não era exclusiva dos senhores da América portuguesa.15
Ao longo do período de vigência da escravidão, vários documentos anotam as
diferenças de origem dos escravos. Além da descrição física dos indivíduos, a indicação da
cor da pele e de sua procedência são elementos importantes em escrituras de compra e

11
Vide Mariza de Carvalho Soares - "Descobrindo a Guiné no Brasil Colonial". Revista do Instituto Histórico
e geográfico Brasileiro, 161 n. 407 (abr. / jun. 2000): 71-94 e também Maria Inês Cortes de Oliveira - "Quem
eram os 'negros da guiné'?", p. 39-40.
12
Mariza de Carvalho Soares - "Descobrindo a Guiné no Brasil Colonial", pp. 78-79 e 90-92 "Mina, Angola e
Guinés: nomes d'África no Rio de Janeiro setecentista". Tempo, 6 (1998): 73-93. Os significados do termo
nação, no período e em análises posteriores, vêm sendo discutidos por diversos autores. A este respeito vide J.
Lorand Matory, "Jeje: Repensando Nações e Transnacionalismo", Mana, 5 n. 1 (abr. 1999): 57-80.
13
Luiz dos Santos Vilhena, Recopilação de notícias soteropolitanas e brasílicas contidas em XX cartas
(1802). Bahia, Imprensa Oficial do Estado, 1921, pp. 53-54.
14
Michael Mulin nota que o modo de nomear os africanos podia estar relacionado também a juízos sobre o
grau de ameaça que os contemporâneos atribuíam a certos grupos Michael Mulin - Africa in America. Urbana,
University of Illinois Press, 1994, pp. 13-33.
15
Para um panorama referente às colônias inglesas na América e Caribe vide Darold D. Wax - "Preferences
for Slaves in Colonial America". The Journal of Negro History, 58 n. 4 (out. 1973):371-401.
 6

venda, autos de hábito e tonsura, termos de prisões, anúncios de fugitivos, etc. Assim,
apesar do esquecimento dos historiadores, a freqüência destes registros revela um amplo
conhecimento senhorial da diversidade étnica da escravaria, que era acompanhado por
juízos sobre maior ou menor eficiência no trabalho ou sobre melhor ou pior adaptação ao
cativeiro e podia redundar, também, em variações no preço destes escravos. Isto significa
dizer que havia a necessidade de conhecimentos etnográficos para o bom governo do
plantel. Diretamente ligada às necessidades de manutenção do domínio senhorial, a
diferenciação entre os cativos precisava ser levada em conta: diante dela, recomendava
Antonil, era preciso "fazer a repartição [dos escravos] com reparo e escolha e não às
cegas".
Este tipo de preocupação aparece de forma explícita na correspondência entre o
Governo do Rio de Janeiro e o Conselho Ultramarino em 1725-1728, a propósito de uma
sublevação de escravos. Segundo o governador do Rio, só não havia acontecido uma
revolta nas Minas Gerais porque entre os levantados havia "a diferença de que os negros de
Angola queriam que fosse rei de todos um do seu reino e os minas também de que fosse da
mesma sua pátria". Diante disso, o rei mandava perguntar se era conveniente mandar para a
capitania somente "os negros de Angola, pois se tem visto que estes são mais confidentes e
mais sujeitos e mais obedientes do que os minas a quem o seu furor e valentia pode animar
a entrar em alguma deliberação de se oporem contra os brancos"16. O governador do Rio
respondeu, ponderando que:

"Os negros mina são os de maior reputação para aquele trabalho,

dizendo os mineiros que são os mais fortes e vigorosos, mas eu
entendo que adquiriram aquela reputação por serem tidos por
feiticeiros e tem introduzido o diabo que só eles descobrem ouro e
pela mesma causa não há mineiro que possa viver sem uma negra
mina, dizendo que só com elas têm fortuna; mas para evitar as
sublevações que se temem não me ocorre meio mais eficaz que o

16
"Provisão régia de 18 de junho de 1725", Documentos Interessantes para a História e Costumes de São
Paulo, 50 (1929): 33-34.
 7

mesmo que mostrou a experiência no caso presente, remediando-se

aquela sublevação com as diferenças das nações"17

E arrematava, aconselhando o rei a introduzir "negros de todas as nações" nas Minas

Gerais, por considerar que "o meio da divisão foi sempre o maior antídoto de semelhantes
máquinas, porque o Reino em si dividido será desolado e a confusão das línguas foi o que
arruinou a Torre de Babel". Ainda que o confronto entre as qualidades de minas e angolas
pudesse estar, neste contexto, diretamente ligado às rivalidade entre portugueses e baianos
quanto ao controle do tráfico na Costa da Mina18, não deixa de ser importante observar a
avaliação sobre os ganhos políticos a serem obtidos com o manejo senhorial da diversidade
étnica da escravaria.
Diferenças e tensões étnicas entre os escravos e suas relações com o "bom governo"
dos cativos foram motivo de debate entre os senhores, em diversas ocasiões. Vilhena, por
exemplo, considera a rivalidade "entre crioulos e os que não o são, assim como entre as
diversas nações de que se compõe a escravatura vinda das costas da África" como algo
benéfico, capaz de compensar a "corporação temível" formada pela grande concentração de
cativos.19 Escrevendo sob o impacto da revolta dos Alfaiates e do levante no Haiti, Vilhena
registra o temor senhorial diante dos ajuntamentos de escravos, recomendando que os

17
"Carta do Governador do Rio de Janeiro ao Rei de 5 de julho de 1726", Documentos Interessantes para a
História e Costumes de São Paulo, 50 (1929): 60-61. Ver também "Parecer do Conselho Ultramarino de 18
de setembro de 1728", Documentos Históricos, 94 (1951): 28-30.
18
Pierre Verger e Maria Inês Oliveira observam que a questão está diretamente ligada ao conflito entre os
interesses baianos e portugueses com relação ao tráfico na Costa da Mina. Em 1637 o castelo de São Jorge
fora tomado pelos holandeses, que assumiram o controle daquele território. Os navios portugueses foram
proibidos de exercer qualquer comércio na área, mas a decisão foi logo reconsiderada, tendo em vista a
importância do fumo produzido na Bahia para o comércio dos escravos. Por este motivo, os holandeses
passaram a tolerar a presença portuguesa na costa a sotavento da Mina, em troca daquela mercadoria, situação
formalizada no tratado entre as duas potências de 1641. Com a invasão holandesa em Angola, o governo
português decidiu em 1644 permitir que os comerciantes baianos levassem o tabaco da Bahia diretamente
para a Costa da Mina. A crescente demanda de escravos a partir do descobrimento das minas, acirra a disputa
entre traficantes baianos e portugueses, que controlavam o tráfico a partir de Angola e recorrem à Coroa para
procurar obstaculizar o tráfico baiano na Costa da Mina. No final do século XVII, a Coroa procurou recuperar
o controle sobre este comércio, submetendo o tráfico com a Costa da Mina a companhias monopolistas. Neste
contexto, a oposição entre as "qualidades" de minas e angolas aparece relacionada não apenas às questões da
dominação mas sobretudo a estes conflitos comerciais. Cf. Pierre Verger, Fluxo e refluxo do tráfico de
escravos entre o Golfo do Benim e a Bahia de todos os Santos dos séculos XVII a XIX, (trad.) 2ª ed., S. Paulo,
Corrupio, 1987, pp. 19-52 e 329-330; Maria Inês Cortes de Oliveira - "Quem eram os 'negros da guiné'?", pp.
45-47
19
Luís dos Santos Vilhena - op. cit., p. 134.
 8

"bárbaros" e "horrorosos" batuques não fossem permitidos. Embora partindo de um

diagnóstico semelhante, em 1814, o Conde dos Arcos chegou a uma recomendação
diametralmente oposta à defendida pelo professor baiano. Diante das repercussões das
revoltas de escravos nas primeiras décadas do século XIX, o governador geral sugeria que
os batuques deviam ser tolerados pois obrigavam "os negros, insensível e maquinalmente,
de oito em oito dias, a renovar as idéias de aversão recíproca que lhes eram naturais e que
todavia vão se apagando pouco a pouco com a desgraça comum".20
Voltando à obra de Antonil, é preciso observar que, além de qualidades de maior ou
menor aproveitamento sob a escravidão, o jesuíta diferencia o grau de adaptação dos
cativos ao Novo Mundo, marcando a distinção entre boçais e ladinos - entre recém
chegados, que não sabiam falar o português, e os que, ao adquirirem a habilidade
lingüística, eram considerados "mais espertos e mais capazes para o que se lhe
encomenda"21. Antonil associa esta diferença a características individuais, recomendando,
também aqui, cuidados na distribuição dos cativos pelos ofícios e tarefas. Além disso, há
que se atentar ainda para o fato de "os que nasceram no Brasil ou se criaram desde
pequenos em casa dos brancos" - chamados crioulos - serem julgados melhores que os
vindos da África: "levando bom cativeiro, qualquer deles [nascidos no Brasil] vale por
quatro boçais".22
A percepção senhorial das diferenças culturais da escravaria adota, portanto,
critérios entrecruzados, acompanhando a ordenação hierárquica que identifica e diferencia
as posições sociais no Antigo Regime.23 Assim, distinguiam-se os nascidos na África e no
Brasil. O africano, de início associado ao gentio (noção atrelada ao universo eclesiástico,
designando genericamente os povos a serem convertidos) e referido por termos de larga

20
Apud: Manoel Maurício de Albuquerque - "A propósito de rebelião e trabalho escravo". Encontros com a
Civilização Brasileira, 5 (1978): 79-90. Vide também, a respeito, Pierre Verger - op. cit., pp. 334-336.
21
D. Raphael Bluteau - Vocabulário Portuguez e Latino. (1712) Rio de Janeiro, UERJ, [2000] (CD-Rom),
verbete "ladino".
22
André João Antonil - op. cit., p. 160. Ira Berlin nota que as categorias "africano" e "crioulo" também
podiam indicar estratégias culturais criadas e transformadas no contato entre europeus e africanos no contexto
do tráfico e da escravidão atlântica. Cf. Ira Berlin - 'From Creole to African: Atlantic Creoles and the origins
of African-American Society in mainland North America" The William and Mary Quarterly, 53 n. 2 (abr.
1996): 251-288.
 9

abrangência geográfica (como Guiné), foi sendo diferenciado, ao longo do tempo, por
etnônimos baseados na procedência (nação). No entanto, como bem notou Maria Inês
Oliveira, os termos negro da Guiné e gentio da Guiné indicavam, mais que o registro de
uma procedência, a própria condição de escravo.24 Ao longo do XVIII, a notação mais
detalhada da nação acabou desempenhando o mesmo papel, associando o indivíduo assim
denominado à condição escrava. Assim, ser de nação ou ter a procedência mencionada logo
após o nome (como Antônio Benguela ou Rita Mina) eram modos indiretos de marcar a
proximidade entre estes indivíduos e a escravidão.
Nem sempre, no entanto, a proximidade com a África possuía tal atributo,
registrando, em alguns casos, apenas diferença ou exotismo.25 Por este motivo, a
proximidade e o afastamento do cativeiro eram também indicados por referências ao
exercício de ofícios e situações de trabalho ou distinções baseadas na cor e nos graus de
miscigenação. As designações de mulato, cabra (tecnicamente o mestiço de índio e negro),
pardo (mulato mais claro) e preto eram termos também empregados para insinuar
gradações sociais. Os brancos eram indiscutivelmente associados à liberdade; para os
pretos, presumia-se a condição de cativo ou a passagem pela escravidão em tempo não
muito remoto. Ainda que lhes pesasse a suspeição de ilegitimidade, aliada a preconceitos
sobre suas inclinações morais, os mestiços tendiam a ser considerados de modo mais
favorável do ponto de vista social. Lida como mais uma marca na linguagem visual das
hierarquias sociais, no entanto, a cor da pele nem sempre era suficiente para desfazer
dúvidas: nos Campos dos Goitacazes, em fins do século XVIII, por exemplo, um pardo,
soldado de capitão-do-mato, chegou a ser preso duas vezes, uma sob suspeita de ser um
cativo em fuga e outra por trazer armas que eram proibidas para escravos.26 Outras vezes,
porém, a palavra negro podia ser empregada de modo genérico, amalgamando escravos e

23
Vide, a respeito, Stuart B. Schwartz - Segredos Internos. (trad.) S. Paulo, Companhia das Letras, 1988, pp.
210-213 e, também, Silvia H. Lara - "The signs of color: women's dress and racial relations in Salvador and
Rio de Janeiro, ca. 1750 - 1815" Colonial Latin American Review, 6 n.2 (1997): 205-224.
24
Maria Inês Cortes de Oliveira - "Quem eram os 'negros da guiné'?", p. 37.
25
Ver, por exemplo, Silvia H. Lara - “Mulheres Escravas, Identidades Africanas”. Atas do Simpósio "O
Desafio da Diferença: Articulando Gênero, Raça e Classe". Salvador, 9 a 12 de abril de 2000,
www.desafio.ufba.br/lista.html?pagina=gt3-006.html.
 10

libertos (ou mesmo livres) numa massa indistinta, socialmente inferior e, sobretudo,
apartada da liberdade.
Registrada de modos diversos, a distinção de caráter etnográfico esteve sempre
presente na política senhorial, mantendo-se diretamente ligada à continuidade do comércio
negreiro, da escravidão e do próprio domínio dos senhores sobre seus cativos. Isso não
significou, entretanto, que tenha sido acompanhada por um interesse pela cultura do outro.
Em termos gerais, o olhar europeu em relação aos africanos e aos escravos orientou-
se pelo binômio conversão e tradução. O costume pragmático de deixar pessoas nas regiões
recém descobertas para que aprendessem a língua local (ou de levar alguns autóctones com
o mesmo intuito) foi utilizado pelos portugueses desde o início da expansão marítima.
Empregado tanto na costa da África quanto na do Brasil, com interesses políticos e,
sobretudo, comerciais, associou-se a práticas voltadas para o proselitismo religioso.27 O
cuidado em incluir "sacerdotes práticos nas línguas dos sertões" para que os batismos
pudessem ser bem feitos nas embarcações negreiras que ligavam a África ao Brasil também
é mencionado em diversos documentos legais ao longo dos séculos XVII e XVIII.28 Ao
longo de toda a época moderna, muitos viajantes incluíam em seus relatos listas de
palavras; alguns mencionam a existência de línguas francas, ligadas ao comércio entre
grupos locais e os estrangeiros que chegavam por mar. A comunicação entre diferentes era
condição para o domínio colonial e, como tal, era praticada.
Os jesuítas, em seu afã catequético que, desde o início do processo colonizador,
esmeraram-se em produzir obras de caráter pedagógico para facilitar a difusão da cultura e
religião cristãs. Instrumento de conversão, o aprendizado das línguas indígenas na América
e na África (e também na Índia e no Oriente) era elemento essencial e passava pela
tradução de orações, cantigas, catecismos e ritos litúrgicos, pela elaboração de gramáticas e

26
Cf. Arquivo do Cartório do Segundo Ofício de Campos (RJ) - "Traslado de uns autos crimes de Lino de
Sousa cabra que vão remetidos deste Ofício Ordinário para o Tribunal da Relação da cidade do Rio de Janeiro
(1800)
27
Vide Diogo Ramada Curto - "A língua e o império" in: F. Bethencourt e K. Chaudhuri (orgs.) - História da
Expansão portuguesa. Navarra, Círculo de Leitores, 1998. Vol 1 - A Formação do Império (1415-1570), pp.
414-433.
28
Cf. Silvia Hunold Lara - Legislação sobre Escravos Africanos na América Portuguesa. in: José Andrés-
Gallego (coord) - Nuevas Aportaciones a la Historia Jurídica de Iberoamérica. Madrid, Fundación Histórica
Tavera / Digibis, 2000 (CD-Rom)
 11

métodos de estudar. No caso da América portuguesa, tais procedimentos, associados às

preferências dos paulistas em aprisionar índios com os quais tivessem maiores afinidades
lingüísticas, contribuíram para a preservação e difusão de línguas gerais tal como a "língua
geral guarani" falada no Oeste do atual Paraná e nas margens orientais do rio Uruguai, ou a
"língua geral do Sul" falada em São Paulo até a primeira metade do século XVIII.29 No
Congo, para citar um exemplo do outro lado do Atlântico, o processo de cristianização foi
acompanhado pela elaboração de gramáticas - sendo a mais famosa a escrita por João de
Barros em 1539, usada para ensinar e servir de guia aos nativos africanos30 - e de
catecismos em língua banto, como a Doutrina christã na língoa do Congo editada em 1556
pelo padre Cornélio Pires.31
Iniciativas derivadas da intenção proselitista e catequética, destinavam-se todavia
mais a difundir a cultura européia que a abrir um canal na direção das culturas indígenas e
africanas. Do ponto de vista lingüístico, o trabalho missionário operava uma normatização
das línguas autóctones a partir do modelo latino32, semelhante ao procedimento da tradução
cultural praticada no terreno religioso.33 Surdos aos significados religiosos não europeus,
utilizavam palavras julgadas convenientes para transmitir mais facilmente os princípios e
doutrinas da cristandade. O trecho abaixo, transcrito da Informação do Reino do Congo
escrita pelo capuchinho italiano Raimundo Dicomano na última década do século XVIII
constitui um bom exemplo deste tipo de atitude:

"Têm eles a idéia de que existe um Deus criador de tudo e um senhor

que depois da morte premia os bons e castiga os maus: mas é uma

29
Luiz Carlos Villalta, "O que se fala e o que se lê: língua, instrução e leitura" in: Laura de Mello e Souza
(org.) - História da Vida Privada no Brasil: cotidiano e vida privada na América Portuguesa. S. Paulo, Cia.
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gramáticas, vocabulários e catecismos em línguas nativas na América Portuguesa”. in: Joaquim Pais de Brito
(org.) – Os Índios: Nós. Lisboa, Museu Nacional de Etnologia, 2000, pp. 36-45.
30
Carlos Alberto Garcia - "A Acção dos portugueses no antigo Reino do Congo (1432-1543)". Boletim Geral
do Ultramar, 515 (maio 1968): 22-36.
31
Luís Felipe de Alencastro - O Trato dos Viventes. Formação do Brasil no Atlântico Sul, séculos XVI e XVII.
S. Paulo, Cia. das letras, 2000, p. 157-158
32
Cf. José Horta Nunes - Discurso e Instrumentos Lingüísticos no Brasil: dos relatos de viajantes aos
primeiros dicionários. Tese de Doutorado. Campinas, UNICAMP-IEL, 1996, especialmente pp. 86-97.
33
Ver, a este respeito, Thornton, "On the Trail of Voodoo: African Christianity in Africa and the Americas".
The Americas, 44 n.3 (jan. 1998):267
 12

idéia muito superficial, havendo um que chamam 'Zambi ampungo' =

Deus = mas nada sabem propriamente o que significa esta palavra."34

O significado é, pois, único - aquele expresso em português, conforme as regras da

cristandade. As palavras de outras línguas podem - geralmente de modo superficial ou
imperfeito - aproximar-se dele. Num movimento de mão única, trata-se de impor um
sentido, de verter para converter.
Neste contexto, destaca-se de modo inusitado a pouco conhecida compilação da
língua mina elaborada em 1741 por Antônio da Costa Peixoto, português de Entre Douro e
Minho e residente nas Minas Gerais. Desta obra há dois exemplares manuscritos
conhecidos: 14 folhas intituladas Alguns Apontamentos da Língua Mina com as Palavras
Portuguesas Correspondentes por Antônio da Costa Peixoto em 1731, guardadas pela
Biblioteca Nacional de Lisboa, e um caderno de 46 páginas, datado de 1741, cujo título é
Obra Nova de Língoa Geral de Mina, Traduzida ao Nosso Igdioma (sic), que se encontra
na Biblioteca Pública de Évora. O primeiro é menos completo que o segundo, faltando a
advertência e o prólogo, além de o texto interromper-se a meio caminho. Em letra impressa,
a obra de 1741 recebeu duas edições já neste século, elaboradas por Luís Silveira em 1944
e 1945.35
Peixoto afirma ter aprendido a língua, "com curiosidade, trabalho e desvelo", para
depois ensiná-la a quem fosse "curioso e tive[sse] vontade de a saber". Ao voluntarismo,
porém, parece terem se somado os "rogos de amigos e particulares peditórios", e o
resultado foi dedicado a um certo sargento-mór, Antônio de Souza Coimbra. Escrita na
freguesia mineira de S. Bartolomeu, a obra pretende-se útil aos que residem "nesta América
e Minas", pois

"que se todos os senhores de escravos (...) soubessem esta linguagem

não sucederiam tantos insultos, ruínas, estragos, roubos, mortes e

34
"Informação do Reino do Congo de Frei Raimundo de Dicomano" (prefácio de Antonio Brásio) Stvdia, 34
(jun. 1972): 26. O relato encontra-se transcrito nas páginas 23 a 42.
35
Luís Silveira (ed.) - Obra Nova de Língua Geral de Mina de Antônio da Costa Peixoto. Lisboa, Agência
Geral das Colônias, 1944 e 1945.
 13

finalmente casos atrozes como muitos miseráveis têm

36
experimentado".

Assim, aqui, mais que traduzir para converter, o esforço tem o objetivo explícito de
contribuir para a continuidade do domínio senhorial. Ao facilitar o exercício do poder
através do domínio da linguagem dos escravos, a obra de Peixoto é também um bom
exemplo das dificuldades dos senhores em penetrar o universo cultural de seus cativos.
Antes de irmos adiante, no entanto, algumas observações se impõem.
O descobrimento do ouro na região das Minas Gerais gerou, apesar da oposição
metropolitana, um grande fluxo migratório para as Minas. Em 1709, calculava-se haver na
região cerca de 30 mil pessoas ocupadas nas atividades mineradoras, agrícolas e
comerciais. Em 1716, somente os escravos somavam 27.909 almas e chegavam a 35.094
dois anos depois. Em 1742, os cativos representavam pouco mais de 70% do total de
266.868 habitantes da capitania.37 Desembarcados na Bahia e no Rio de Janeiro,
transportados através de caminhos regulares que se estabeleceram desde as primeiras
décadas de ocupação da região, os escravos das Minas provinham em grande parte da Costa
da Mina (cerca de 60% da população cativa em meados do século XVIII) da África Central,
especialmente de Benguela e Angola (que somavam por volta de 20% daquele total).38
Estudos recentes têm enfatizado que "os chamados 'mina' não são um grupo étnico e
sim o resultado da reorganização de diferentes grupos étnicos procedentes da Costa da
Mina que, a partir do século XV, em função da configuração do Império português, passam
a ser assim designados".39 Certamente o termo Mina é menos ambíguo que o de Guiné, mas
também contém muitas imprecisões. Verger define Costa da Mina como a parte do golfo de
Benin entre o rio Volta e Cotonu, distinguindo-a da Baia de Benin, que incluiria também a

36
Antônio da Costa Peixoto - Obra Nova de Língoa Geral de Mina, traduzida ao nosso Igdioma por... Minas
Gerais, Freguesia de S. Bartolomeu, 1741 in: Luís Silveira (ed.) - op. cit. Lisboa, Agência Geral das Colônias,
1945, p. 15.
37
Cf. Charles R. Boxer - Idade de Ouro do Brasil. (trad.) 2a ed. S. Paulo, Cia. Ed. Nacional, 1969, pp. 53-82 e
Laura de Mello e Souza - Desclassificados do Ouro. Rio de Janeiro, Graal, 1982, pp. 141-142.
38
Mariza de Carvalho Soares - "Os mina em Minas: tráfico atlântico, redes de comércio e etnicidade" in: E.
Nodari, J. M. Pedro e Z. M. G. Iokoi (orgs) - História: Fronteiras. Anais do XX Simpósio Nacional da
ANPUH. S. Paulo, ANPUH / Humanitas, 1999, vol. 2, pp.689-695, e Donald Ramos - "Community, control
and acculturation: a case study of slavery in eighteenth century Brazil" The Americas, 42 n. 4 (abr. 1986):
419-451.
 14

região a leste, até o "rio Lagos"40. O nome deriva do fato de este litoral estar situado a
sotavento do castelo de S. Jorge da Mina, uma das mais antigas fortalezas portuguesas no
litoral africano, situada na região conhecida como Costa do Ouro. Correspondendo ao atual
sudeste de Gana, Togo e República Popular do Benin e sudoeste da Nigéria, a região
aparece na literatura de língua inglesa como Costa dos Escravos.41
Inicialmente ocupada pelos portugueses no final do século XV, que ali
comerciavam algodão, marfim e escravos, permaneceu relativamente isolada em função das
inúmeras praias abertas e ausência de boas enseadas para abrigar os navios. As dificuldades
náuticas entravaram o comércio, que só foi se tornando regular ao longo do século XVII,
quase simultaneamente à concorrência com os holandeses, logo seguidos também por
franceses e ingleses. Nas últimas décadas do XVII e início do XVIII o comércio português
enfrentava, além dos concorrentes europeus, a presença de negociantes vindos do Brasil,
que dominavam o fornecimento de tabaco, importante mercadoria de troca no comércio
negreiro.
Os principais portos exportadores de escravos (Popo, Ajudá, Jankin e Apá)
situavam-se em territórios controlados pelo reino Ardra e Ajudá, que comerciavam jejes
(daomeanos), nagôs (iorubás) bem como outros provenientes de grupos menores. A partir
das últimas décadas do século XVII os grandes reinos do interior da Costa da Mina foram
dominando os grupos litorâneos, minando o predomínio dos Ardra. O crescimento do
Reino do Benin a oeste e, depois, do Reino de Oió a noroeste, fizeram crescer os conflitos,
que culminaram nos anos 1720, com a expansão do Daomé, que conquistou Ardra e Ajudá.
A partir dos anos 1730-1740 o predomínio daomeano se manteve, apesar da continuidade
das guerras e de algumas crises internas.42 A obra de Peixoto foi escrita, portanto, no
contexto das dificuldades do tráfico português na Costa da Mina, diante da presença dos

39
Mariza de Carvalho Soares - "Os mina em Minas, p. 689.
40
Pierre Verger - op. cit., p. 19. Boxer, por exemplo, afirma que a Costa da Mina dos portugueses
correspondia ao que os ingleses chamavam de Costa do Marfim, Costa do Ouro e Costa dos Escravos,
abrangendo desde o Cabo Palmas até os Camarões. Ch. R. Boxer - op. cit., p. 196.
41
Vide, por exemplo, Robin Law - The Slave Coast of West Africa, 1550-1750. Oxford, Clarendon Press,
1991.
42
Cf. Robin Law - op. cit.
 15

holandeses e ingleses na região, e das sucessivas guerras envolvendo a expansão do reino

do Daomé.43
De todos os lados do Atlântico, a diferença entre os reinos litorâneos da Costa da
Mina era bem conhecida e as rivalidades entre eles bastante exploradas por portugueses e
baianos que comerciavam naquela região. De um certo ponto de vista, a denominação mina
remete a uma unidade dada mais pelo tráfico que por elementos étnicos ou políticos
propriamente africanos. Por outro lado, apesar de aquela costa abrigar vários povos e
estados independentes e presenciar conflitos constantes, há uma proximidade cultural e
lingüística entre eles. Vários autores chegam a afirmar a existência de um único grupo
lingüistico, denominado ewe ou aja ou mesmo ewe-aja, mas a terminologia é contestada
por ser anacrônica e causar certa confusão ao tomar como termo geral o nome de sub-
grupos específicos. O neologismo "gbe", da palavra local para "linguagem", é preferido por
outros estudiosos para designar a língua grupal, embora também essa opção possa ser
questionada diante do contexto histórico regional dos séculos XVII e XVIII.44 Outras vezes,
são os aspectos religiosos que prevalecem para aproximar identidades. Matory, por
exemplo, com base no relato de traficantes de escravos e viajantes europeus, chama-os
coletivamente como "povos adoradores dos voduns".45
Isso não significa, entretanto, que o padrão identitário africano tenha se mantido
exatamente do mesmo modo na América. A passagem forçada para o Novo Mundo impôs
mudanças, criou novos contextos demográficos e sociais, redimensionou tradições,
permitindo o desenvolvimento de novas configurações lingüísticas.46 Correia Lopez, que
assina um comentário filológico sobre a Obra Nova, identifica a língua registrada por
Peixoto como sendo o gunu, um dos dialetos da língua evoe (atualmente grafado ewe),

43
Durante o segundo quartel do século XVIII as negociações entre Portugal e o reino do Daomé na Costa da
Mina foram constantes, ao sabor das forças políticas e dos interesses europeus e africanos. Na segunda
metade do século, elas continuaram a se fazer presentes, com várias embaixadas enviadas à Bahia e a Lisboa.
Vide, a respeito, especialmente a obra citada de Pierre Verger, cujo capítulo VII, intitulado "Embaixadas dos
reis do Daomé e dos países vizinhos para a Bahia e Portugal" (pp. 257-292), traz diversos documentos e
análises sobre embaixadas realizadas em 1750, 1770, 1795, 1805, 1807, 1810, 1811 e 1823.
44
Robin Law - op. cit., pp. 21-22
45
J. Lorand Matory - op. cit., p. 62.
46
Vide, entre outros, Sidney W. Mintz & Richard Price – The birth of African-American Culture. (1976)
Boston, Beacon Press, 1992 e John Thornton - Africa and Africans in the making of the Atlantic world, 1400-
1680. Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1992.
 16

variação do fon ou daomé - falado por escravos resgatados por portugueses na Costa da
Mina47. Sugere ainda que este dialeto teria sido utilizado como língua geral pelos escravos,
inclusive por aqueles que não a tinham como língua materna.48 Constatando tratar-se de
uma só língua, não de uma mistura de línguas, embora o vocabulário contenha palavras
estrangeiras (como do ioruba, por exemplo), Correia Lopes indica ainda que o ewe teria
sido empregado como língua litúrgica em cultos jejes (especialmente no Maranhão e na
Bahia).49 Estudos mais recentes concordam que a língua mina documentada por Peixoto
seja principalmente o gun (ou gunu), mas consideram-na diferente do fon, identificando-a
como derivada do aizo, falado por grupos aja, originários da zona de Allada (Ardra) e
localizados em Porto Novo a partir de 1730. Sogbossi observa que o gun, no entanto, grupo
etno-lingüístico importante na época, era denominados djèdji pela administração colonial -
e que corresponderia ao jeje em português.50 Matory sugere que a língua mina de Peixoto é
muito parecida com o fon; mesmo assim, concorda com a identificação realizada por
Correia Lopez de que se trata da língua dos jeje.51 Luís Nicolau Pares, por sua vez, indica
que a língua geral registrada por Peixoto, "embora derivada principalmente do aizo, língua
falada no reino de Allada [Ardra], parece ter sido uma espécie de língua franca
desenvolvida no Brasil, incluindo léxico de outras línguas do grupo gbe, como o gun, o fon,
e até o nagô".52
Do ponto de vista de sua estrutura formal, na Obra Nova de Peixoto, como em
muitos vocabulários do período, o princípio que organiza e preside o texto é temático.
Indicando primeiro a palavra em língua mina e depois em português, a listagem inicia-se
pelo nome das partes do corpo, dos trajes e enfeites, das comidas, dos afazeres domésticos e

47
Edmundo Corrêa Lopes - Os trabalhos de Costa Peixoto e a Língua Evoe no Brasil. in: Luís Silveira (ed.) -
op. cit. Lisboa, Agência Geral das Colônias, 1945, pp. 45-46
48
Idem, pp. 46-48.
49
Idem, pp. 48-54.
50
Hypolite Brice Sogbossi - Mina-jeje em São Luis do Maranhão, Brasil: Contribuição ao estudo de uma
tradição daomeana. Dissertação de Mestrado, UFRJ, PPGAS, 1999.
51
J. Lorand Matory - op. cit., p. 73. De qualquer modo, as discussões sobre as denominações ewe, aja e fon,
são motivo de longo debate entre os africanistas.
52
Luís Nicolau, em comunicação direta a autora. No caso de Salvador do século XIX, Maria Inês Oliveira
sugere que o nagô poderia ter constituído uma língua comum através da qual os diversos grupos de escravos e
libertos podiam se comunicar. "Viver e morrer no meio dos seus", pp. 192-193.
 17

seus utensílios, das tarefas do trabalho no campo, e assim por diante. Pouco a pouco
começam a aparecer algumas expressões e frases:

"Thõhê - pai / nohê - mãe / novi - irmão / tóvi - meio irmão /

alogulitò - casado / hé mágulialóhâ - não é casado não / josi - mulher
dama / a suche hècû - o meu marido morreu / a siche hècû - a minha
mulher morreu."53

Em certos momentos, há mesmo curtos diálogos, referentes a situações de venda de

alimentos e outras cenas cotidianas. Finalmente, há uma seção sobre xingamentos (que
aparecem grafados apenas em mina, sem tradução para o português, "por serem palavras
menos decentes à nossa polícia", segundo o autor54), uma relação de números e formas de
contar ouro e de fazer contas em geral.
Os diálogos são surpreendentes e explicitam perguntas e respostas associadas sobre
temas diversos, começando pelo casamento, filhos, batizados. Mas logo deslocam-se para o
foco central das intenções do autor, simulando situações de confronto direto entre senhores
e escravos. Vejamos um deles55:

Calhambolas / gente fugida ou perdida / Pergunto: tu andas fugido? /

Responde: ando fugido / não, ando fugido não / mostra escrito para
ver / aqui está / vai andando o teu caminho /
não tenho escrito / perdi o escrito / se não tens escrito hei de amarrar-
te / não me amarre não / peço-lhe pelo amor de Deus
dá cá a corrente / dá cá uma corda / dá cá as mãos / aqui estão as
mãos / amarre-me devagar / tire-me as cordas fora /
Pergunto: quem é teu senhor? / Responde: eu sou forro / eu sou do
senhor fulano / eu sou escravo de uma mulher /

53
Antônio da Costa Peixoto - op. cit., p. 22.
54
Idem, p. 36.
55
Para facilitar a exposição, retiro as palavras em língua mina. O recorte prejudica uma avaliação lingüística,
mas é plenamente justificável no contexto do argumento que venho desenvolvendo.
 18

tu enganas-me / não, engano não / eu nunca enganei ninguém / é

verdade / mentira / mentira / 56

Nesta passagem, o arranjo temático fica evidente, com a apresentação de um

repertório de possíveis respostas para as perguntas senhoriais que investigam um fugitivo.
Parte-se da enunciação geral do assunto, apresentado pelas palavras inicias ("calhambolas /
gente fugida ou perdida") e, numa seqüência lógica, várias frases ligadas à situação. A
continuação deste trecho mantém-se no mesmo campo semântico, tratando de frases
prováveis numa situação em que senhores e escravos se cruzam em meio a um caminho.
Vão sendo arroladas orações que comentam a qualidade da estrada, que solicitam que se
espere ou siga em frente, expressões que descrevem atividades que podem ser vistas por
quem passa - até desaguarem numa longa lista de frases indicando movimento e ações
específicas: vou plantar milho, vou dormir, vou matar bois, vou fazer pão, etc.57
Em outras passagens, o texto registra diálogos mais tensos, revelando medos e
tensões senhoriais mais agudos:

matemos este branco / quebremos-lhe a cabeça / Pergunto: e por que

razão me quereis matar? / queremos lhe tomar tudo / tomai tudo e
não me mateis /
(...)
peço-vos que me não mates / peço-vos pelo amor de Deus / não,
matamos não / nós não somos todos amigos ou camaradas /
Responde: os calhambolas não têm amigos brancos / eu não sou ruim
para os escravos / eu sou bom / você diz isso aqui agora / eu digo o
mesmo em qualquer parte.58

Sem dúvida, a dramaticidade crescente da troca de frases é reveladora: a

preocupação que estrutura o vocabulário, mais que pedagógica, pretende ser antídoto para
agressões de gente que facilmente podia tornar-se feroz e cruel. Longe de qualquer intenção

56
Antônio da Costa Peixoto - op. cit., pp. 23-24.
57
Idem, pp. 25-30.
 19

proselitista, o esforço de Peixoto opera no sentido da tradução. Compreender a fala do

outro, no entanto, não significa mais que permitir a comunicação entre diferentes mantendo
a relação de desigualdade sob controle. A situação dialógica que estrutura o vocabulário de
Peixoto é apenas canal de dominação. Por isso, não promove nenhum passo na direção de
saber algo sobre o outro. O conhecimento da língua, aqui, apenas ajuda a proteger os
senhores e a manter o controle sobre a escravaria.
Raras vezes podem ser encontrados diálogos que registram o ponto de vista do
falante mina:

um padre morreu / na quaresma os brancos não comem carne /

comem peixe / terra de branco não presta / Pergunto: pois por que
não presta? / Responde: os brancos castigam muito os escravos59

Logo depois o assunto muda. A única resposta presumível é essa, referente aos
muitos castigos. Sua naturalidade imaginada explicita, de certo modo, o limite do
aprendizado empreendido e pretendido por Peixoto. De resto, só encontramos traduções.
Assim, máhipomvodum quer dizer "vou à Missa"; mahido-vodum, "vou confessar-me" e
mahichlevodum "vou rezar"; avóduno é "padre"; hihávouvódum, "Nosso Senhor"; avó-
dumchuhê, "Igreja"; leba corresponde simplesmente a "Demônio" e Zoume a "o Inferno".60
A traição destas versões é reveladora da opacidade do olhar senhorial sobre a
escravaria. Como já pudemos observar, porém, ela não é exclusiva de Peixoto. Um
catecismo preparado em Espanha em 1658 para a missão dos capuchinhos em Allada
(Ardra) e aprovado pela Inquisição, por exemplo, atribuía à palavra vodu o significado
cristão de Deus e identificava o termo Lisa como sendo Jesus Cristo. Thornton comenta que
na moderna cosmologia ardra Lisa representa uma figura masculina, ligada ao deus Mawu,
uma mulher negra, com a qual forma um par divino - bem longe, portanto, da trindade
católica...61

58
Idem, pp. 34-35.
59
Idem, p. 32
60
Idem, pp. 20, 21, 25, 32
61
John K. Thornton - "On the Trail of Voodoo", p. 267.
 20

No caso da Obra Nova, porém, a tradução é residual e não tem qualquer relação
com o proselitismo religioso. Peixoto, sem dúvida, tentava convencer seus colegas de
classe da utilidade destes conhecimentos lingüísticos em uma capitania onde havia grande
concentração de escravos, a grande maioria de mesma procedência. O potencial explosivo
desta situação certamente não passava desapercebido para moradores brancos e autoridades
coloniais. Cerca de 20 anos antes, o conde de Assumar, então governador daquelas Minas,
havia proposto medidas radicais para evitar fugas e sublevações, que incluíam até mesmo o
corte do tendão de Aquiles. Ainda no início da década de 1720, seu sucessor tomou
medidas mais sistemáticas, redimensionando o ofício de capitão-do-mato, com um
regimento detalhado que se tornou modelar. Atendendo a pedidos locais, nos anos 30,
provisões régias concederam aos governadores alçada de morte para escravos que
matassem seus senhores.62
Sem dúvida, um contexto que torna expressiva a afirmação de que o aprendizado
desta "língua geral de mina" seria capaz de evitar "tantos insultos, ruínas, estragos, roubos,
mortes" experimentados pelos senhores da região.63 Todavia, não deixa de ser
surpreendente que o esforço, nesta conjuntura, seja tão limitado em relação ao universo dos
escravos. Não há indicações de que sirvam, por exemplo, para decifrar conversas entre
cativos. Em raríssimos momentos podem ser encontradas passagens que pretendam
desvendar palavras e expressões ditas entre companheiros de cativeiro. Nada, aqui,
assemelha-se à atividade de viajantes e memorialistas oitocentistas que, mesmo sob os véus
do preconceito, investigam costumes e práticas, recolhem jongos que debocham dos
senhores ou buscam informações que permitam decifrar um sussurro dito sob o sol:
"Malungu, ngoma vem!"64
Atrelado ao exercício do domínio, a comunicação registrada e imaginada por
Peixoto é aquela entre senhores e escravos. Talvez fiando-se demasiadamente nos

62
Cf. Silvia H. Lara - "Do singular ao plural: Palmares, capitães-do-mato e o governo dos escravos" in: João
José Reis e Flávio dos Santos Gomes (org.) - Liberdade por um Fio. História dos quilombos no Brasil. S.
Paulo, Companhia das Letras, 1996, pp. 81-109.
63
Antônio da Costa Peixoto - op. cit., p. 15.
64
Robert W. Slenes - "'Malungu, ngoma vem!': África coberta e descoberta no Brasil" Revista USP, 12 (dez. /
jan. / fev. 1991-92): 48-67. A expressão informa os companheiros de que o senhor ou feitor (ngoma) se
aproxima e é hora de apertar o ritmo do trabalho.
 21

instrumentos repressivos à disposição do poder senhorial nas Minas de então, o autor tenha
deixado de lado a possibilidade de que os cativos pudessem ter interesses alheios às
vontades de seus senhores. Sua operação lingüistica está tão impregnada pela prática da
dominação que esquece o outro. A fala dos escravos só ganha sentido, na Obra Nova de
Peixoto, quando em relação com a dos senhores. Sua "curiosidade" é, pois, limitada. Pode
dar-se ao "trabalho e desvelo" de elaborar um vocabulário, quase um manual de
conversação, mas sua intenção nada tem de etnográfica. Assim como o conhecimento e o
manejo das diferenças entre os cativos era essencial ao bom governo dos escravos, também
aqui isso não implicava qualquer movimento em direção ao outro. Para além dos horizontes
do domínio senhorial, somente o silêncio - ou quase. Nem mesmo neste contexto as
"traições" dos cativos conseguem ser totalmente eliminadas:

"Maguhi hi habouno - matemos este branco / mábátá nim -

quebremos lhe a cabeça" (...) mesesim matim hi hà bouno hã - os
canhambolas não têm amigos brancos".65

65
Respectivamente, Antônio da Costa Peixoto - op. cit., pp. 34 e 35.

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