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El presente artículo aparece como un capítulo del libro en A. Ruiz (2003). “La
Psicoterapia en un Mundo de Complejidad e Incertidumbre” (p.19- 76). Editorial
Instituto de Terapia Cognitiva. Santiago de Chile.
NOTAS INTRODUCTORIAS
Como punto de inicio haremos notar los cambios que se perciben en la cultura
occidental y que los teóricos han visto como cambios paradigmáticos o la emergencia
de nuevos paradigmas -o de un "protoparadigma", según M. Mahoney-. Esto nos
permitirá presentar el argumento teórico de la biología del conocer y del enfoque post-
racionalista en su íntima conexión con el tema epistemológico, que resulta en este
momento muy relevante para las ciencias sociales y la psicología (cualquiera sea la
especialidad).
Esta visión del hombre ha hecho crisis, como sabemos, por múltiples cambios sociales
y culturales que han repercutido en la cultura occidental, especialmente después de la
segunda guerra mundial, originándose una nueva postura del hombre, ahora post-
moderno. Así, desde la post-modernidad, ya no se ve el hombre como el protagonista
absoluto ni como el portador de la verdad. Incluso más, ahora es visualizado como
alguien que no tiene acceso cognoscitivo a un mundo real y unívoco. La idea misma de
progreso, por otro lado, tan cara a la modernidad, se ve como algo rutinario, como la
condición necesaria para que la vida siga su curso. Según Guidano, con la post-
modernidad se entra de lleno al relativismo.
Los autores O'Hara y Anderson nos aportan nuevos antecedentes para la comprensión
de este fenómeno:
"Sin apenas darnos cuenta de ello, nos hemos metido en un mundo nuevo, uno creado
por el efecto acumulativo del pluralismo, la democracia, la libertad religiosa, el
consumismo, la movilidad y el creciente acceso a las noticias y el entretenimiento. Este
es el mundo que se describe como postmoderno para destacar la diferencia con el
mundo moderno en el que nacimos la mayoría de nosotros. En este nuevo mundo está
emergiendo una nueva conciencia social, y está afectando a la vida de todo tipo de
personas, personas que ni siquiera tienen un mínimo de interés por alcanzar una nueva
clase de conciencia social. Se nos está forzando a todos a ver que existen muchas
creencias, múltiples realidades, una profusión estimulante y a la vez desalentadora de
visiones del mundo que se ajustan a todo tipo de preferencia. Podemos elegir entre ellas,
pero no podemos elegir el no hacer elecciones" (1991, p.20).
Existiría, entonces, una conciencia general cada vez más aceptada de que el sistema de
creencias y las supuestas "realidades" aparentes que habitan en cada uno de nosotros, se
van configurando socialmente en lugar de venir "objetivamente" dadas y, por lo tanto,
pueden adoptar formas muy diferentes en las distintas culturas, épocas y circunstancias,
a pesar de que pudiera parecer que poseen la fuerza de la necesidad de aquellos que
habitan en ellas (Berger & Luckmann, 1976).
Hasta aquí hemos puesto en especial relieve el contexto cultural en que se han suscitado
estos cambios. Nos interesa saber, ahora, desde nuestro quehacer como psicólogos, cuál
es la forma que toman estos cambios en el mundo científico. La analogía que propongo
es: Así como en el mundo cultural se da la transformación de la modernidad a la post-
modernidad, en la ciencia es el equivalente del tránsito del racionalismo hacia el post-
racionalismo.
En el año 1903, sin embargo, ocurre un evento histórico crucial para el cambio de
mirada en la perspectiva epistemológica, con la famosa carta que un joven estudiante de
problemas lógicos de Oxford llamado Bertrand Russell -a la sazón de 21 años- le envía
al gran lógico-teórico alemán G.Frege. En aquella circunstancia Russell le demuestra -
usando el mismo lenguaje formal matemático- que una proposición paradójica (del
modo "Todos los cretenses son mentirosos; yo soy cretense; por lo tanto...etc.") no
podía ser resuelta por el sistema lógico-matemático que proponía Frege. Antes bien,
explicar y resolver esta proposición paradójica implicaba considerar el contexto, es
decir, implicaba la elaboración de un significado; pero esta elaboración tenía que ver
con la persona que estaba intentando resolver el problema y no tanto con la paradoja en
sí. Asistimos por primera vez a una clara toma de conciencia de que el conocer es un
proceso autorreferencial, que no está en relación a la realidad externa misma, sino que el
conocimiento es una capacidad del observador en tanto cognoscente humano.
Asistimos por tanto a una progresiva toma de conciencia de que el observador, con su
observación, no es un ente imparcial que puede conocer objetivamente la realidad en sí
misma -como lo postulaba el enfoque racionalista-, sino que, con su observación, el
observador introduce un orden en la realidad observada. Se ve entonces que el
observador está co-construyendo un mundo, participando activamente en esta tarea. Y,
por tanto, ese mundo familiar de regularidades perceptivas no podría derivar de la
realidad en sí misma, sino es algo que tiene que derivar de nuestras propias
construcciones. En suma: esto muestra una capacidad o un orden implicado en el
observador para mantener una estabilidad y una regularidad perceptiva. Este es un punto
importante a destacar para entender el modo -como veremos más adelante- en que
Guidano explica la construcción de la identidad personal.
Los profundos cambios -como ya brevemente señalamos- que han tomado los
acontecimientos en el último siglo en la cultura occidental han empujado en la obligada
dirección de replantearse el tema del conocimiento. Puesto que, en virtud del cambio
epistemológico de la relación observador/observado, el conocimiento empieza a ocupar
un lugar central; ya que, si el observador en el acto de conocer está construyendo un
mundo, y si ese conocimiento -como sabemos ahora- no le viene desde afuera ni es una
copia de lo externo, sino más bien es la capacidad de cada organismo de auto-
organizarse a sí mismo y de ordenar su experiencia; el problema entonces para Guidano
es responder a la pregunta de qué es la experiencia humana, qué significa ese orden en
el cual ordenamos nuestra experiencia y el mundo. Esta pregunta, que cambia todo y
pone definitivamente en jaque el movimiento racionalista, significa desentrañar -si
queremos entender lo que es el conocimiento y la experiencia humana- quién es y cómo
opera el observador.
En su narrativa Maturana nos dice que, cuando uno se pregunta por el observador, la
pregunta central no puede ser dirigida hacia la realidad, sino el preguntar tiene que ser
por la experiencia. Ahora, el preguntarse por la realidad significa para Maturana
preguntarse por las cosas externas. Preguntarse por la experiencia, en cambio, es
preguntarse por uno mismo, por quien hace la pregunta. Por ello la pregunta crucial para
él es "cómo hago lo que hago", es la pregunta por el observador.
El observador, por consiguiente, ocurre en el suceder del vivir, ya que el vivir nos
sucede. Pero, los seres humanos a veces miramos lo que nos pasa y lo distinguimos; a
esta distinción de lo que nos pasa Maturana le llama una experiencia.
Una ilusión -para Maturana- es una experiencia que se vive como válida en el momento
en que se vive, y que luego invalidamos en relación a otra experiencia. Es decir cuando
se tiene una ilusión el sujeto que la vive no la puede reconocer como tal, ya que las
ilusiones son a posteriori en un acto de comparación de dos experiencias, de las cuales
se valida una y se invalida la otra. En suma, para Maturana la experiencia que vivimos
es siempre válida; es solamente "después" que se la puede descalificar o clasificar como
una ilusión.
Ahora la percepción es una experiencia -sigue diciendo en su narrativa- que uno vive
como válida y cuya validez se refrenda en relación a otra experiencia que es aceptada
como válida. La percepción también surge, entonces, en la comparación de dos
experiencias, de las cuales la posterior valida la anterior. Pero no tiene el carácter
destructor -secuencializa él- de la ilusión cuando aparece.
De ser esto así, Maturana se hace la pregunta de cómo podría uno validar lo que dice
haciendo referencia a que se funda en algo que es objetivo e independiente de nuestro
experienciar de observador, cuando no sabemos si no lo vamos a descalificar después
diciendo que fue una equivocación o una ilusión.
Desde esta mirada la noción de "realidad" pasa a ser vista por Maturana como una
noción explicativa, como un modo de explicar la experiencia. Al mismo tiempo se da
cuenta que, si se pregunta por la realidad, las ilusiones se convierten en limitaciones, en
fallas estructurales nuestras; y no como parte de la dinámica cognitiva en general, del
fenómeno de conocer y operar como seres vivos.
Desde aquí, para Maturana, se desprenden claramente dos caminos explicativos; las
explicaciones desde la objetividad en y sin paréntesis.
Consideraciones finales
La explicación del observador es lo que nos permite entender la cognición, entender el
conocimiento, y, por tanto, entender la experiencia humana. Como asimismo entender
que la observación es siempre autorreferencial, es decir que la observación es el
producto de la interacción con nosotros mismos y el mundo. Guidano lo señala en estos
términos: "la relatividad histórica de los procesos de conocimiento se basa
exclusivamente en su naturaleza interactiva y constructivista como lo ha expresado con
claridad el conocido aforismo de la Escuela Chilena (o Escuela de Santiago): Todo lo
dicho es dicho por un observador a otro observador que también puede ser él mismo, y
el observador es un ser humano".
- 6. Una concepción de que el sistema nervioso es una red neuronal cerrada que no
opera con representaciones del medio o con símbolos.
Lo que observamos es que, cada individuo humano, tiene una particular manera de
mantener estable el sentido de sí mismo, es decir una forma particular de ordenar su
mundo. A partir de aquí Guidano se va a formular estas cruciales preguntas: ¿Por qué
los seres humanos necesitan, para poder funcionar, tener un sentido unitario y continuo
de sí mismos en el tiempo? ¿Cómo es que ocurre que cada ser humano tenga esta
necesidad de estabilidad del sentido de sí mismo y una necesidad de individuación?
¿Cómo es que en cada ser humano ocurre que hay esta necesidad de una identidad
personal? Es lo que ahora intentaremos mostrar: cómo Guidano llega a explicar la
identidad personal, cómo explica al Simismo, esta estabilidad que tienen los seres
humanos de vivir su experiencia personal.
Epistemología Evolutiva
Dimensión Intersubjetiva
Desde un punto de vista evolutivo con los primates comienza la aparición de una
novedad, cual es de vivir en una realidad intersubjetiva. Esto se traduce en que el
conocimiento de nosotros mismos es siempre en relación al conocimiento de los otros,
quienes nos dan un sentido de nosotros mismos, que está dado por lo que visualizamos
en los demás: por las intenciones, por la visión que percibimos que los otros tienen de
nosotros. Y a su vez, el conocimiento que tenemos de los otros es siempre en relación a
cómo reconstruimos, simulamos o imaginamos en nosotros mismos lo que pueden estar
sintiendo los otros. Y esto -como decimos- se empieza a ver ya entre los primates; el
conocimiento que empieza a tener cada primate de sí mismo, -y que se aprecia muy
claramente en el chimpancé, nuestro pariente más cercano- es que siempre ese
conocimiento está en relación a como el primate se ve en relación a los otros (esta
cualidad no se distingue en otras especies de mamíferos; sólo se aprecia en los
primates).
Otro aspecto que está contenido en la epistemología evolutiva señala que, con la
emergencia del lenguaje se instaura en el primate humano una nueva dimensión de
experiencia, que lo saca de la inmediatez de su vivir. La emergencia del lenguaje tuvo el
efecto de diferenciarlo y separarlo del resto de los primates. La consecuencia más
radical de esto es que en el primate humano surge, con el lenguaje, otro ámbito de
experiencia que es una dimensión abstracta y que se traduce en una explicación. Es
decir, el humano puede construir ahora, en términos de proposiciones verbales, una
explicación de la experiencia inmediata que ha vivenciado. Con el lenguaje el ser
humano es el primer animal que tiene esta peculiaridad, esta característica de vivir en un
fluir constante e ininterrumpido una doble dimensión simultánea de experiencia: La
experiencia inmediata y la explicación.
Quiero llamar la atención del lector en este aspecto, que a nivel de la identidad personal
(a nivel del self) la ocurrencia es la misma. La experiencia inmediata –decíamos- es lo
que siempre nos ocurre, lo que nos está pasando momento por momento. Ahora, a este
nivel (y por un aspecto ontológicamente constitutivo del ser humano) no hay ninguna
posibilidad que podamos diferenciar –como dice Maturana- lo que es una ilusión de lo
que es una percepción; esta distinción o diferenciación la podemos hacer solamente a
posteriori, a nivel de la explicación en el lenguaje.
Entonces aquí vemos ocurrir algo muy importante; que todas las explicaciones que nos
damos nunca están referidas al mundo externo, como se veía en la posición racionalista,
sino que todas las explicaciones que nos damos están referidas a nuestra experiencia
inmediata. Como vemos, esta es una manera particular y circular de autorreferirse -en
la explicación- la experiencia inmediata; por eso siempre la explicación es
autorreferencial, es decir está referida a uno mismo. Todo lo que explicamos se
relaciona siempre con nuestras emociones o con el fluir de nuestra experiencia
inmediata. Esto es de máxima importancia en un enfoque postracionalista y que, hasta
ahora, no se había considerado; en el paradigma científico-empirista siempre se ha visto
la explicación como referida a algo externo. Ahora no. El cambio viene dado en que
la explicación siempre es una explicación de la experiencia inmediata; no de un mundo
externo.
Esto nos lleva a afirmar que todo el mundo que podemos decir que es real y verdadero,
es el que estamos vivenciando en la experiencia inmediata; pues, como dijimos, nunca
en la experiencia podemos diferenciar lo que es una ilusión de lo que es una percepción.
Esto aclara lo que sostiene Maturana, en cuanto a que toda explicación es una
explicación de algo a priori que me está pasando sin que todavía yo me lo pueda
explicar. Es sólo en la explicación que yo puedo ordenar un mundo en términos de
verdadero y falso, de lo que es bueno y malo, de lo correcto e incorrecto.
Todo esto nos conduce ya plenamente al dominio de la psicología y la psicoterapia. En
efecto, en la psicoterapia postracionalista, lo que siempre está haciendo el terapeuta es
trabajar en esta interfase entre lo que es la experiencia inmediata y lo que es la
explicación del paciente; de manera que el terapeuta pueda visualizar cuál es la forma
que el paciente tiene de autorreferirse su experiencia inmediata, cuáles son los
mecanismos y recursos que está usando para poder entender lo que es esta experiencia
inmediata en su explicación.
Como decíamos, este aspecto de advertir en la identidad humana (en su sentido más
amplio) la experiencia inmediata y la explicación, a nivel de la identidad personal
ocurre esencialmente el mismo fenómeno. En el self o signo individuo, el primer nivel
(experiencia inmediata) corresponde a la experiencia inmediata de uno mismo, y se
basa en el sentido de continuidad interna que es fundamentalmente emotivo.
Veamos ahora cómo se pueden desarrollar estos aspectos del “Yo” y del “Mi” en la
especie humana, pero centrados en el vínculo; esto nos va a dar ocasión para hablar
también de los aspectos afectivos.
La Teoría del Vínculo y la construcción de la identidad personal
Pero en los primates el asunto se complejiza aún más. En el mundo de los primates, por
todos los efectos que trae consigo el vivir en un mundo intersubjetivo, ya no se está en
una relación directa o inmediata con la realidad física, pues el mundo en el cual habitan
está hecho básicamente por las relaciones que se configuran entre ellos. Asimismo, la
supervivencia de un primate es algo que se encuentra también en un espacio que es
adaptativo dentro de un contexto de relaciones inter-primates. Llegar a ser adulto para
un chimpancé significa ante todo tener un vínculo seguro con su madre, una
vinculación segura con su madre le permite aprender que todos los peligros pueden ser
superables; estos serán entonces aspectos fundamentales para su supervivencia. Pero,
como adulto, su supervivencia va a depender solamente de si logra consolidar un
vínculo, tanto como del rango social que pueda adquirir en el grupo. Todo lo que va a
hacer en relación a proveerse de comida, por ejemplo, será para ganar más puntos en su
rango social , el cual le abrirá las posibilidades de mejores relaciones afectivas con sus
congéneres. Lo característico de una realidad intersubjetiva, por tanto, es el tipo de
conocimiento que resulta; conocimiento que es siempre interactivo. Lo que se quiere
mostrar es que, en la realidad intersubjetiva, cada conocimiento de sí mismo es siempre
relativo al conocimiento de los otros. Ahí está la continua reciprocidad; cada
conocimiento de "mi" es de algún modo siempre el conocimiento de los otros, de cómo
los otros van a reaccionar; y cada conciencia de los otros es siempre también una
conciencia indirecta de "mi" que me da la imagen de mí mismo.
Veamos ahora, qué pasa si nos desplazamos desde los primates a los (primates)
humanos, por cuanto hay algunos fenómenos importantes que ocurren también en la
morfología, en el desarrollo corporal; puesto que, con los primates empezamos a ver
un hecho que no tiene precedentes: la importancia que empieza a tener el rostro, la cara.
La importancia de la cara empieza con los primates, con la cara estos pueden
prácticamente expresar o recibir todas la modulaciones emotivas que también nosotros
conocemos; pero precisamente la importancia de la cara se deba aún más en la especie
humana, como Kurt Eartmann ha demostrado por más de veinte años, todos los
músculos de la cara humana están especializados para transmitir mínimos detalles de
variaciones emotivas. Todas las principales modulaciones emotivas: la rabia, la
vergüenza, la tristeza, etc., son todas emociones expresadas por la cara y es,
aparentemente, un proceso bastante involuntario.
Si nos adelantamos un poco en el ciclo de vida, esto se ve mucho más en el niño a los
dos años de edad, en que él ya tiene una percepción de sí mismo más centrado en los
detalles solamente mirando la cara de la madre; a esto los americanos le llaman “social
reference”. Si se pone a un niño frente a una situación novedosa, por ejemplo frente a
juguetes nuevos y teniendo cerca a la madre, él se va a fijar en la cara de la madre y,
a través de la cara de la madre, sabe si esa novedad es algo que se puede enfrentar o
algo por lo cual es mejor retirarse. Pero, ¿cómo el niño sabe esto? Justamente, debido
al reconocimiento que el niño hace de la cara de la madre, lo cual es como si le diera un
sentido específico de sí mismo en esa situación.
Necesidad de individuación
Ahora bien, la capacidad de anticipar la posible reacción de otra persona tiene como
presupuesto la capacidad de tomar el punto de vista de esa persona y poder reconstruir
sus intenciones o sus motivaciones. Pero esto ya permite estructurar una identidad
humana. Si uno tiene la posibilidad de poder reconstruir el punto de vista de otra
persona puede también hacer esto: puede también verse a sí mismo desde otro punto de
vista, verse desde afuera, y esta capacidad de verse desde afuera es la que permite
estructurar la imagen consciente de sí mismo. La imagen consciente de sí que nos
construimos es la conciencia que vamos construyendo de nosotros mismos a través de
cómo nos vemos desde el punto de vista de otra persona. Sin la capacidad de vernos
con los ojos de otros ningún ser humano sería capaz de hacerse una imagen consciente
de sí mismo con la cual poder evaluar y poder anticipar cómo sus acciones serán
evaluadas o percibidas por los otros.
Procesos de vinculación
Otro aspecto más que podemos visualizar aquí es que, en este sentido, los procesos de
vinculación son centrales en todo el arco de vida humana o en el arco de vida
individual; son muy importantes en la fase del desarrollo cuando el niño necesita
cuidado, cariño, aceptación incondicional. Desde este punto de vista, los procesos de
vinculación en los seres humanos aparecen siempre como fundamentales, porque tienen
una raíz epistemológica que señala que es sólo a través de la conciencia de los otros
que podemos alcanzar una conciencia de nosotros mismos, y esto sucede como una
consecuencia afectiva. Esto, en la vida adulta, también es algo determinante.
Para ello, debemos señalar nuevamente que los primates viven una realidad
intersubjetiva y que la supervivencia del joven primate y del adulto va a depender de la
calidad de vin-culación con la madre, y no sólo de una relación de proximidad física de
cuidado y protección. Si nos desplazamos de los primates a los humanos, vamos a
encontrar que el sistema vincular se torna extremadamente complejo. Porque el sistema
de vínculo humano es el medio por excelencia por el cual cada humano logra cons-truir
un sentido de sí mismo, específico y único por el cual se reconoce, es decir, que
vincularse a alguien es reconocerse y tener un sentido de sí mismo específico.
Los lingüistas e investigadores han distinguido dos tipos de lenguaje: lenguaje factual y
lenguaje temático. El lenguaje factual está presente en las vocalizaciones con que se
comunican todos los animales, incluido el hombre, para quien el lenguaje factual tiene
muy poca importancia en cuanto a significados, ya que no aporta nada nuevo a la
experiencia; sirve nada más que para especificar o dar los detalles de la experiencia
inmediata que está ocurriendo.
Pero más allá de esta característica compartida con los animales, la novedad del
lenguaje humano se encuentra en el lenguaje temático. Este puede ser acotado como la
capacidad de separar en cada experiencia –en la vivencia- el contenido informativo del
contenido emotivo. El lenguaje temático permite, por tanto, esta separación del
contenido informativo de lo que es inmediato, es decir, lo que era nuestra vivencia del
evento va a ser transformado en información. Una vez que hemos transformado la
emocionalidad vivida en la inmediatez en información, en estructura informacional, ésta
información se va a mantener sin la situación contingente que la produjo. Sobre esta
capacidad se fundamenta el lenguaje temático.
Esto es de gran relevancia, porque es el principio básico sobre el cual se funda cada
estrategia terapéutica. Cualquier oscilación emocional que se desbalancea, que es
demasiado fuerte e incontrolable para un individuo, va siempre acompañada de una
secuencialización de la experiencia muy rígida y poco articulada. En un enfoque post-
racionalista cada intervención terapéutica se dirige siempre a ampliar la articulación de
la trama narrativa, de modo tal que haya un mejor reconocimiento en la persona de cuál
es el nivel de inmediatez que le está ocurriendo en su vivencia; de este modo se logrará
la regulación afectiva.
Esta relación entre trama narrativa y regulación afectiva empieza con el nacimiento, y
será un proceso abierto por todo el ciclo de vida. Durante toda la vida los individuos
van a ir reorganizando su trama narrativa personal. Este es un punto importante también
dentro de la estructura narrativa. Así, cualquier trastorno psicopatológico podemos verlo
como una discrepancia a este nivel, es decir, como una trama narrativa pobremente
desarrollada, bastante rígida, que no permite una adecuada diferenciación emocional.
Desde el momento en que surge el lenguaje temático, toda la especie humana ha ido
evolucionando de acuerdo a cómo se han desarrollado los procesos de secuencialización
de la experiencia. Es decir, nos interesa saber cómo ha sido el aspecto evolutivo de la
secuencialización, cómo ha cambiado en el transcurso de la historia humana y cómo
cambia en el tiempo en nuestro propio desarrollo individual. A partir de aquí podemos
distinguir dos fases fundamentales. La primera fase corresponde al mundo oral, como
denominan los linguistas; y la segunda, producto de la invención del alfabeto, se
reconoce como el mundo escritural.
El mundo oral
En nuestro proceso evolutivo la mayor parte del tiempo la hemos vivido en un mundo
oral, cuya principal característica está en una concentración del lenguaje en el sonido,
pues en este período no había la posibilidad de representar el lenguaje. En el mundo
oral la memoria es el problema fundamental, es decir la mantención en el tiempo de la
información significativa para el individuo y el grupo. En un grupo que tiene la
necesidad de vivir en una coordinación consensual recíproca –de acuerdo a Maturana- el
mantener la información, la instrucción y compartirla era fundamental para la
supervivencia misma. Así, por tanto, ¿cómo mantener la información que se refiere a los
valores, a las tradiciones? ¿cómo conservar las instrucciones fundamentales para cazar,
para huir, para refugiarse...? etc. La única posibilidad de mantener la información en
un mundo oral es a través del ritmo, repitiéndolo continuamente de manera que todo el
proceso de repetición sea facilitado. Para esto era necesario que los componentes más
importantes de cada información o instrucción fuesen conectados unos con otros, no
por un medio lógico-causal, sino conectados siempre en un sentido rítmico. En fin, todo
el mundo oral tiene una consistencia rítmica; es un mundo en donde se inventa la
poesía, la danza, el baile, los cuentos, los proverbios; y todo esto era necesario repetirlo:
enganchando los ritmos, los proverbios y las enseñanzas que eran fundamentales para el
grupo. Estos aspectos fueron los que determinaron los procesos de secuencialización en
el mundo oral.
Las canciones de cuna tienen normalmente una estructura narrativa clásica: tienen un
inicio que se desarrolla hasta una cima, y luego se alcanza un final; esto se vuelve a
repetir una y otra vez (es la tradicional estructura narrativa). Y sabemos también que a
los seis meses de edad el niño no solo puede compartir las canciones de cuna con la
madre sino también anticiparla; en este mecanismo rítmico de repetición el niño puede
anticipar tanto el inicio, la cima como el final, al punto de contentarse cuando llega al
final, pues ya sabe que la canción comenzará de nuevo. Esto se advierte claramente
entre los seis y ocho meses de edad, más o menos en el período en que el niño adquiere
la capacidad de “permanencia del objeto” –según el término piagetiano-. Esta aptitud
aparece correlacionada con la posibilidad que tiene el niño de moverse en el espacio,
cuando gatea, y cuando llega a ser capaz de anticipar la experiencia compartiendo
canciones de cuna con la madre. Esa capacidad de saber que las cosas “están ahí” aún si
no las vemos, se conecta con la aptitud de anticipar la experiencia, de anticipar lo que
puede ocurrir; o sea de ya no vivir en un nivel completo de inmediatez y sin tener, por
tanto, ninguna posibilidad de anticipar la experiencia.
El Mundo Escritural
Recordemos que antes la persona estaba fundida con su acción, no había una
diferenciación entre persona y acció; pero en tanto emergió esta nueva dimensión de
realidad, la persona pasó a constituirse en una personalidad. Una vez que el lenguaje se
visualiza y –sobre todo- se escribe, lo que se ha escrito queda independiente de quien lo
hizo, y para mejor entender lo escrito -lo establemente escrito- se requiere una
comprensión y estudio de la persona que lo produjo. Es decir, si no se tiene acceso al
autor o a quien escribió el texto, el significado tendrá que ser reconstruido cada vez, si
se quiere acceder a la interioridad del autor.
Además, con el mundo escritural comienza por primera vez en la historia el problema
del significado, derivándose una nueva disciplina llamada “hermenéutica”. Esta, como
ciencia escritural, empezó con el estudio del significado de los textos religiosos hasta
llegar a los temas de nuestro tiempo. Actualmente la hermenéutica concentra su mayor
interés en los asuntos narrativos; los especialistas estudian la estructura de la novela, la
relación entre estructura y literatura, la estructura de la conciencia individual y
conciencia social, etc.
Pero lo interesante para nuestro entendimiento del self está en las consecuencias que
derivan con el pasaje a un mundo escritural, ya que cambia la secuencialización, que
se vuelve estrictamente cronológica -como hoy la entendemos-. Con el mundo
escritural nace el tema de la historia o “lo histórico”. En el mundo griego Heródoto y
Eurídice comienzan su obra con el alfabeto, ya que antes no era posible una exacta
cronología. Pero la secuencialización ahora no es sólo cronológica sino también
estrictamente causal: encontramos una completa serie de eventos que en esta secuencia
son causales, generando eventos sucesivos y temáticos; es decir también tenemos una
secuencia de orden temático. Y lo más importante, que la secuencialización se destaca
por mantener siempre un paralelismo con el contexto: es decir, lo que es un
ordenamiento cronológico y causal que la persona lleva adelante, tiene que ser siempre
consistente con una experiencia cultural y de vida que pertenezca a los contextos
circunstanciales de referencia en los que está inmerso el sujeto (Guidano, Inteco, 1997).
Por ello resultaría absurdo en el mundo escritural tener una secuencialización sin
cronología –ir desde la muerte al nacimiento o del nacimiento a la juventud, por
ejemplo-. Para Guidano el paralelismo secuencial con el contexto se convierte en un
requisito fundamental, a menos que se explicite que se trata de una ficción literaria con
la cual se quiere significar algo (v.gr., como se aprecia en “Cien Años de Soledad”, de
García Márquez); de lo contrario, el sujeto –en nuestra cultura escritural- puede ser
tomado por loco o suponer que su proceso de secuencialización es el delirio. El delirio
tiene todas las características de ser una secuencia narrativa de tipo épico, no sólo por la
construcción en donde falta la cronología, y en donde no hay una adecuada consistencia
causal, sino sobre todo porque no hay ningún paralelismo con el contexto, en el cual
se va por cuenta propia y sin considerar la experiencia de vida de los otros.
Pero lo que nos interesa enfatizar aquí, a raíz de la distinción entre el mundo oral y el
mundo escritural, es la emergencia por primera vez del ámbito epistemológico para
empezar a construir el sujeto, el self, la persona. En el mundo escritural surge una
dimensión que antes no había, que es una dimensión para construir el interior de un
sujeto; para construir todas las categorías de la vivencia, a saber, el sentir experiencial,
emocional y la relación entre el sentir y el pensar. Para Guidano esto es una
construcción muy larga y que toma mucho tiempo; pero no obstante ya se empieza a
distinguir este primer elemento importante en el mundo escritural: se empieza a
diferenciar en cada secuencia -cronológica, causal y temática- entre lo externo y lo
interno. Es decir, en cada secuencia uno sabe que hay un conjunto de acontecimientos
y de eventos que se refieren a los personajes; esto es lo externo. Pero a la vez cada
personaje tiene un mundo interno, hecho de emociones e intenciones, de valores,
puntos de vista, etc. Luego, para comprender lo externo necesito tener una recta
comprensión de lo interno; son dos niveles que deben ir siempre juntos, no separados.
Esto es muy interesante porque la distinción entre lo externo y lo interno ha dado paso
al nacimiento del mundo simbólico –como se conoce en la actualidad-, facilitando la
distinción entre palabra y significado. La palabra pertenece a lo externo, a la persona
que emite la expresión; en cambio el significado pertenece a lo interno, a lo que percibe
el sujeto.
El primer aspecto es el sentido de separación ontológica que uno siente. Vale decir,
cada vez que uno reordena su historia tiene dos experiencias simultáneas de sí mismo.
El simismo (self) como narrador, o sea quien está contando, y el simismo como
personaje. En otros términos, el simismo como quien se está contando en ese momento,
y el simismo como uno se siente, la experiencia que uno tiene de sentirse. Por lo tanto,
en cada momento está el simismo que está experienciando y el simismo que se ve
actuar como personaje. Para que ocurra esto, tengo que estar siempre un paso detrás de
mí, es decir tengo que separarme de mi historia para apreciarla mejor. Todo esto suele
ser fuente de fuertes activaciones, de posibles discrepancias, que me empujarán aún
más a reordenar mi historia.
Metalenguaje de significado
David Olson es quien más se ha ocupado de este aspecto del desarrollo de metalenguaje
de significado conectado al mundo escritural, sobre todo en la forma de articular un
mundo interno. El sostiene que en los adolescentes de dieciocho a veinte años, este
repertorio de metalenguaje de significado está desarrollado al setenta u ochenta por
ciento. Es un desarrollo muy largo y que –por tanto- puede ser interferido, hasta puede
ser fuertemente perturbado en algún momento y por las circunstancias más variadas. En
un desarrollo que se toma entre quince a veinte años, en el cual son muchísimas las
situaciones que pueden favorecerlo, perturbarlo o interferirlo.
Ahora, en este proceso de buscar una coherencia entre como yo me siento y como yo
me veo -retomando el punto “El simismo narrador y el simismo protagonista”-, el
metalenguaje de significado nos permite una excelente articulación, una gran capacidad
de conocimiento en esta dimensión de integración de la conciencia. Esta es la variable
más importante. El alfabeto, que permite visualizar el lenguaje, implica el desarrollo de
un metalenguaje de significado que no sólo me hará visualizar el lenguaje, sino también
me permitirá visualizar mi experiencia inmediata. Mientras más desarrollado sea el
metalenguaje de significado, más puedo diferenciar matices en emociones como el
miedo, la rabia, la desesperación. Es decir, las puedo visualizar. Puedo ver todas las
veces que sentí deseos de venganza, de revancha, irritación. Todo mi interior se
visualiza, lo puedo ver como en una pantalla.
Esta capacidad de observar la experiencia inmediata a través del metalenguaje de
significado es lo que nos permite mantener la continuidad de nosotros mismos también
en un curso de vida que para todo el mundo es siempre discontinuo. Es también la
capacidad de tomar distancia de nuestras reacciones imprevistas, de conductas
inexplicables y poderlas visualizar e insertar en nuestra historia con el fin de
reconstruir una continuidad. Cuanto más interferido sea el metalenguaje de significado,
cuanto menos articulado y menos abstracto sea su desarrollo, menor será la capacidad
de observar la experiencia inmediata. En este punto se dan dos situaciones posibles (1)
la primera, que el metalenguaje de significado que no se ha desarrollado de manera
apreciable, no muy articulado, no muy abstracto, apenas existe un mundo subjuntivo.
En situaciones de disturbio emocional bastante alto, muchas de las activaciones
emocionales no pueden ser reconocidas por la trama rígida y poco articulada del sujeto.
Las activaciones emocionales se transforman en síntomas, por ejemplo, un ataque de
pánico en un fóbico, un ataque de ansiedad de contaminación en un obsesivo, que lo
vive como sufrimiento personal., pero como si fuera al mismo tiempo ajeno.
Para una comprensión mas profunda del rol que tiene el self narrador y el self
protagonista en la matención y estabilidad del sentido de identidad personal debemos
desarrollar previamente lo que Guidano señala como los procesos de continuidad
discontinuidad del self o simismo.
Ahora bien, ¿cómo se articula a lo largo del ciclo de vida de un sistema humano esta
dialéctica entre los procesos de continuidad y discontinuidad? La construcción de un
sentido de sí mismo, es decir de una manera de sentirse en relación al entorno, empieza
ya en los primeros meses de vida y corresponde a reunir o armar esquemas emotivos de
patrones recurrentes de experiencia inmediata. Así, por tanto, la continuidad se
desarrolla desde un principio como la sensibilidad a lo que es canónico, a lo que nos es
familiar; y por otro lado también hacia una atención de lo que es novedoso, de lo que es
excepcional.
Nos detendremos entonces en estos dos procesos, comenzando por la sensibilidad hacia
lo canónico, hacia lo que es familiar para nosotros. Jerome Bruner y sus colaboradores
han demostrado que a los veinte meses un niño ya tiene claro el sentido de lo que es
normativo, de lo que es canónico. Si bien es un proceso básico, sin embargo no puede
ser un proceso único y exclusivo, ya que también está presente la atención hacia lo
novedoso, hacia lo extraordinario; es un proceso a través del cual transformamos lo
novedoso para que nos llegue a ser familiar, ampliando así nuestro sentido de
estabilidad del mundo. Ampliamos, en otras palabras, nuestro sentido de continuidad.
Guidano sostiene que en el desarrollo del sistema del simismo o del self system,
haciendo referencia a lo que han evidenciado varios autores en cuanto a que es la
dialéctica interna del sistema del simismo, que nos habla de la conservación de la
continuidad mientras, al mismo tiempo, se perciben cambios y novedades.
Aquí se distinguen dos aspectos fundamentales que están en relación dialéctica entre
sí, o sea son interdependientes. Por una parte tenemos lo que se define en inglés como
"sameness", que se traduce como la mismidad, queriendo significar el sentido de
continuidad que tenemos de nosotros mismos, es decir que me siento ser siempre la
misma persona, que siento que soy siempre el mismo en el tiempo. Y, por la otra,
tenemos el "selfhood", como se dice en inglés, que es lo opuesto de la mismidad; se
diría entonces que es la ipseidad, esto es, lo que a uno le va sucediendo en la vida
momento a momento, es lo no previsto. Entonces las experiencias de mí mismo a
menudo son experiencias diferentes y que están en contraste con el sentido de
continuidad interna.
Aquí en este punto podemos introducir el tema que nos interesa y que dejamos
enunciado, me refiero al tema de la narrativa, la dialéctica entre el simismo o el self
como protagonista y el self como narrador. Es aquí también donde se pueden captar los
aspectos del sameness o la mismidad y de la ipseidad o selfhood. El self narrador es el
self que trata de compactar la experiencia, es el que se ve desde afuera y que actúa
directamente, podemos decir que es el self que forma parte de la mismidad y que se
ocupa de reconstruir, de entrelazar esta continuidad; mientras que el self protagonista
es el que está actuando, es el que nos da el sentido de diversidad, de discrepancia
respecto a la continuidad que mantenemos. Este es un trabajo continuo, el actuar en
primera persona sintiéndonos protagonistas, y también al contarnos, compactar,
reorganizar o asimilar la discrepancia que hemos vivido, en la que nos parece ser una
continuidad y en la que nos reconocemos dentro de esa continuidad. Así entonces, este
transformarnos para pasar de un self protagonista a un self narrador es lo que nos da
la coherencia, lo que le da un orden a nuestra historia de vida; y de esta manera, con la
intervención del self narrador sobre el self protagonista, la historia de vida se convierte
en una historia dotada de una univocidad. Guidano sostiene que es la intervención del
self narrador quien transforma todo lo que es casual en destino, quien hace que se
transforme en destino. Así nada queda afuera de esto.
Así pues, lo que produce cambios en el ciclo de vida es tanto la mismidad como la
discrepancia de lo que sucede momento por momento, la ipseidad; es decir la
complementariedad entre cambio y mantenimiento. Pero a menudo esto no lo
consideramos y suponemos que el cambio es algo que tenemos que perseguir de manera
independiente de los procesos complementarios del individuo. Esta complementariedad
entre cambio y mantenimiento, la podemos ver muy bien en todas las experiencias de
cambio personal. Cada cambio personal o del sentido de sí mismo que se verifica a lo
largo del ciclo de vida ( no importa si es espontáneo o si lo induce la psicoterapia), la
manera en que vemos nuestra historia cuando cambia tiene una mezcla de varios
ingredientes, es una mezcla de sorpresa y familiaridad, Cada cambio personal hace que
nos demos cuenta especialmente de algo que ya conocíamos, por lo tanto el sentido de
familiaridad está presente; en tanto algo que vemos por primera vez tiene un sentido de
sorpresa. Por otra parte esta complementariedad entre mantenimiento y cambio podría
parecer lógica, si dentro de un sistema complejo y autoorganizador no hay algo que se
mantiene siempre invariable. El sistema mismo no podría percibir el cambio del sí
mismo. El cambio lo podemos reconocer en nuestra conciencia, debido a que tenemos
este sentido de continuidad.
Bibliografia
In J. Safran & L. Greenberg (Eds.), Emotion, Psychotherapy & Change. New York:
Brouwer.
Chile, Santiago.
Maturana, H. (1988a). Reality: The search for objectivity, or the quest for a compelling
Maturana, H., & Varela, F. (980). Autopoiesis and cognition: The realization of living.
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