Tema: Cogito y certeza.

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El cogito es la primera verdad indudable que Descartes encuentra tras
recorrer el camino de la duda. Este camino se estructura en tres fases:

1. La hipótesis de la falacidad de los sentidos. Este nivel de la duda

metódica se presenta como una crítica al realismo epistemológico medieval que
se sustentaba sobre la base de la máxima tomista: nada hay en el entendimiento
que no haya pasado antes por los sentidos.

2. La hipótesis onírica o la imposibilidad de distinguir el sueño de la

vigilia o la crítica cartesiana a la ontología realista medieval que afirmaba la
existencia de un mundo exterior al sujeto cognoscente.

3. la hipótesis del genio maligno: tal vez nuestro entendimiento está

constituido de tal manera que se haya condenado a errar siempre, como si se
tratara de una máquina defectuosa produce objetos todos ellos defectuosos.
Pone en duda hasta la verdad de las proposiciones matemáticas.

El cogito representa el inicio de la fase constructiva o metafísica de

Descartes. Sumido en la más profunda duda, advierte que hay una evidencia
más cierta y segura que la evidencia de las mismas verdades matemáticas, una
certeza acerca de la cual nadie podría hacerle dudar. Esta certeza indudable es
la evidencia de su propia existencia. En efecto, puedo dudar de todo lo que
quiera, pero no puedo dudar de que existo mientras dudo. Así, si dudo, si me
engaño, si sueño, por lo menos existo, aunque sea como algo que duda, se
engaña o sueña. Para pensar, para dudar, se necesita ser, existir. Por tanto, mi
conciencia implica existencia. En consecuencia, existo como una "cosa que
piensa". Descartes expresa esa verdad con la famosa fórmula cogito ergo sum",
pienso, luego existo". Este principio no debe ser malinterpretada, pues en él no
encontramos conclusión alguna de ningún razonamiento, sino la intuición de
una evidencia.

Esta fórmula tiene la virtud y el privilegio de conectar, inmediatamente,

el acto de pensar o de dudar, con la certeza de la existencia como contenido
necesario de ese acto. Así pues, siguiendo el modelo matemático hay que partir
de un primer axioma cuya verdad sea evidente. Este principio es el cogito.
Podemos distinguir varios aspectos del significado del primer principio:

a. Antropológico. El primer principio de la filosofía cartesiana se refiere

al hombre. Con ello, formula Descartes el antropomorfismo que caracterizará a
la modernidad frente al teocentrismo medieval. La subjetividad aparece como
el fundamento del conocimiento y de la moral.

b. Metodológico. El cogito se constituye como el punto de partida de un

sistema deductivo.

c. Ontológico. Se presenta resuelto en res cogitans, “una cosa que piensa”.

 d. Epistemológico. Es criterio de certeza y fuente de donde emanan los
principios de todas las demás ciencias. Es la evidencia misma, modelo de 2
cualquier otra.

El criterio de certeza, pues, representa la dimensión epistemológica del

cogito. De su formulación deduce Descartes un criterio que está íntimamente
ligado a las nociones de intuición y evidencia. ¿Cuándo sabemos que hemos
intuido una idea? Cuando es clara y distinta. Conocer con claridad una idea es
conocerla separada de todas las demás. Conocer con distinción una idea es
conocer diferencialmente cada uno de sus componentes, propiedades y
atributos. En este sentido, el cogito es el modelo de toda verdad por la claridad
y distinción con que es captado, es la evidencia misma, es, en definitiva, en su
vertiente gnoseológica, el criterio de certeza mismo. Descartes analiza su
primera certeza para descubrir las notas distintivas que le servirán de criterio
para identificar otras afirmaciones verdaderas. La afirmación “Pienso, existo” se
presenta a la conciencia con "claridad" y "distinción". Por lo tanto, serán
aceptadas como verdaderas aquellas ideas que sean claras (ciertamente
presentes a la conciencia) y distintas (no confundidas con otras ideas).

Noción: Duda y criterio de certeza

El concepto de duda metódica.- En Descartes la duda es el resultado de la

aplicación de la primera de las reglas del método, la de la evidencia.Conviene hacer las
siguientes precisiones en relación a la noción cartesiana de la duda: a) Es epistemológica,
metódica y no escéptica. Descartes entra en la duda para no caer en el error, pero siempre
con la intención de salir de ahí mediante una certeza. La duda cartesiana, pues, no es
tanto un punto de llegada, resultado del cansancio intelectual, como en el escepticismo,
como un punto de partida para encontrar después una certeza, una verdad indudable
desde la que anularla. b) No es afirmación ni negación, sino suspensión del juicio ante la
posibilidad de error. d) El fundamento de la duda es la libertad humana. Así, si podemos
dudar de algo es porque, en último término, somos libres frente a ese algo. e) La duda
expresa la finitud, la limitación e imperfección del conocer y del ser humanos. En efecto,
un ser perfecto no duda.

Las fases de la duda.

1. La hipótesis de la falacidad de los sentidos. Los sentidos a menudo nos

conducen a error y como es prudente no confiar en aquellos que alguna vez nos han
engañado. En consecuencia, el conocimiento sensorial puede ser puesto en duda o, al
menos. Este nivel de la duda metódica se presenta como una crítica al realismo
epistemológico medieval que se sustentaba sobre la base de la máxima tomista: nada hay
en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos.

2. La hipótesis onírica o la imposibilidad de distinguir el sueño de la

vigilia. Aquello sobre lo cual recae la duda es sobre la existencia del mundo exterior. La
hipótesis onírica representa la crítica cartesiana a la ontología realista medieval que
afirmaba la existencia de un mundo exterior al sujeto cognoscente.

3. la hipótesis del genio maligno. Según esta hipótesis, Descartes se pregunta

si no habrá un genio tan astuto como poderoso, que ha puesto todo su empeño en
engañarnos; que estamos en el error, incluso cuando contamos y decimos que son cuatro
 los lados de un cuadrado y tres los de un triángulo. El famoso genio maligno de Descartes
es una posibilidad, no una realidad significa que tal vez nuestro entendimiento está3
constituido de tal manera que se haya condenado a errar siempre, como si se tratara de
una máquina defectuosa produce objetos todos ellos defectuosos.

Descartes está sumido en la más profunda duda, pero he aquí que advierte que hay
una evidencia más cierta y segura que la evidencia de las mismas verdades matemáticas,
una certeza acerca de la cual nadie podría hacerle dudar. Esta certeza indudable es la
evidencia de su propia existencia. En efecto, puedo dudar de todo lo que quiera, pero no
puedo dudar de que existo mientras dudo. Así, si dudo, si me engaño, si sueño, por lo
menos existo, aunque sea como algo que duda, se engaña o sueña: Por tanto, mi
conciencia implica existencia: soy una "cosa que piensa" o "pienso, luego existo" o cogito
ergo sum.

El criterio de certeza.- Representa la dimensión epistemológica del cogito. De

su formulación deduce Descartes el criterio de certeza que está íntimamente ligado a las
nociones de intuición y evidencia. ¿Cuándo sabemos que hemos intuido una idea? Cuando
es clara y distinta. Conocer con claridad una idea es conocerla separada de todas las
demás. Conocer con distinción una idea es conocer diferencialmente cada uno de sus
componentes, propiedades y atributos.

En este sentido, el cogito es el modelo de toda verdad por la claridad y distinción

con que es captado, es la evidencia misma, es, en definitiva, en su vertiente gnoseológica,
el criterio de certeza mismo. Descartes analiza su primera certeza para descubrir las notas
distintivas que le servirán de criterio para identificar otras afirmaciones verdaderas. La
afirmación “Pienso, existo” se presenta a la conciencia con "claridad" y "distinción". Por
lo tanto, serán aceptadas como verdaderas aquellas ideas que sean claras (ciertamente
presentes a la conciencia) y distintas (no confundidas con otras ideas).

Noción: pensamiento e ideas

El problema del solipsismo exige a Descartes emprender la tarea de analizar

su pensamiento. Sobre el cogito, sobre esa certeza, que tenía que funcionar como primera
piedra del edificio de la filosofía, no se puede edificar nada. La evidencia de la propia
existencia resulta un callejón sin salida, que no conduce a ninguna parte. De este axioma
evidente no cabe deducir teorema alguno. Con el cogito no podemos justificar la
existencia de una realidad exterior al sujeto. Así, el hipotético genio maligno sólo ha sido
neutralizado en parte; pues, aunque no puede engañarnos respecto a nuestra propia
existencia, sí puede hacerlo con relación a cualquier otra cosa que caiga fuera del circuito
de certeza del yo o de la conciencia. Cuatro son los temas que se convierten en problema
al no quedar garantizados por la evidencia de la propia existencia. Estos cuatro problemas
son: el problema de la existencia del propio cuerpo, el problema de la existencia de los
otros, el problema de la existencia del mundo y el problema de la validez de las verdades
matemáticas.

Sólo le queda a Descartes una vía si quiere seguir avanzando en su proyecto

inicial: el análisis de su propia existencia en cuanto ser pensante, es decir el análisis de lo
que es, pensamiento, y del fruto de la actividad de eso que es, las ideas. Así, vemos que
contamos con dos elementos: el pensamiento y las ideas que piensa el yo.
 La expresión "pensamiento" en Descartes tiene una significación muy amplia:
nombra cualquier actividad de la mente o de la conciencia, tanto intelectual como volitiva 4
o afectiva. En este sentido, Descartes, puede dividir los pensamientos en ideas, por una
parte, y sentimientos, actos de la voluntad y juicios por otra. Las ideas son los hechos de
conciencia más simples: son como imágenes que representan cosas.

Las ideas pueden ser estudiadas desde distintos puntos de vista:

l.- según su evidencia. Según el criterio de certeza nos encontramos que las
ideas se presentan o bien claras u oscuras ya distintas o confusas. En este sentido las ideas
no son verdadera ni falsas, propiedad que sólo caracteriza a los juicios. En general,
Descartes identifica las ideas claras con los conceptos matemáticos y con nociones básicas
de la filosofía, como la noción de sustancia: una realidad que existe por sí misma
independiente de cualquier otra.

2. Según su origen. Desde el punto de vista de su origen o procedencia,

Descartes divide las ideas en innatas, adventicias y facticias. Las ideas innatas parecen
provenir de la propia naturaleza del sujeto; las adventicias son ideas de cosas que parecen
existir fuera del sujeto; y las facticias de ficciones o invenciones del sujeto. Descartes como
buen racionalista sólo valora las ideas innatas ya que coinciden con las claras y distintas
y son la base del conocimiento. a) Parece "natural" que haya cosas fuera del sujeto. b)
Estas ideas no dependen de la voluntad del sujeto; luego, son producidas en él por cosas
extrañas a él.

3. Según el grado de realidad objetiva que representan. Las ideas (aunque

todas resulten iguales en cuanto actos de pensamiento) desde el punto de vista del
contenido, de la mayor o menor realidad objetiva que representan, pueden dividirse o
jerarquizarse según su grado de perfección. Así, la idea de sustancia tiene más realidad
objetiva que la idea de accidente; y la idea de una sustancia infinita tiene más realidad
objetiva que la de una finita. Estas distinciones serán empleadas por Descartes, junto al
principio de causalidad, como elementos básicos para demostrar la existencia de Dios y
resolver el problema del solipsismo.

NOCIÓN: Alma y cuerpo (res cogitans y res extensa).

Descartes emplea como sinónimos las palabras substancia y cosa (res): la

substancia es lo concreto existente, lo propio de la substancia es la existencia, pero no
cualquier forma de existencia, sino la existencia completa: no necesita de nada más
que de ella misma para existir. Este punto de vista nos obliga a identificar como
sustancia solo a Dios (res infinita). Aunque de modo análogo podemos aplicarlo a la
res cogitans y a la res extensa. Tenemos, pues, tres sustancias: res cogitans, res
extensa y res infinita.

Res cogitans. Después de aceptar la evidencia del "cogito"como el «primer

principio de la filosofía», Descartes prosigue su análisis examinando qué es el yo.
El yo es una sustancia pensante. El yo es pensamiento puro, es una "res cogitans",
una sustancia pensante. Esta caracterización del alma se corresponde con la
dimensión ontológica del cogito. El alma es una substancia finita cuyo único atributo
o esencia es el pensamiento. 5

Res extensa. El cuerpo (y el mundo) constituyen la res cogitans o sustancia

material cuyo atributo es la extensión geométrica. El atributo del cuerpo o de
cualquier cosa material es la extensión. Los modos propios del cuerpo son
fundamentalmente, la figura y el movimiento (y reposo).

Se acepta, por tanto, el carácter objetivo de las cualidades primarias y el

subjetivo de cualidades secundarias. Hay muchas cosas que hacen que la percepción
de los sentidos sea oscura y confusa. Pero todo lo que percibimos clara y
distintamente en las cosas corporales, lo relativo a la extensión y el movimiento, están
verdaderamente en los cuerpos. De este modo, Descartes geometriza el mundo
corpóreo pues sus cualidades pueden ser cuantificadas. Este es el mundo de la ciencia
moderna. No obstante, el alma es más fácil de conocer que el cuerpo.

Descartes defiende el dualismo antropológico según el cual el ser humano se

encuentra estructurado en dos principios, uno de carácter material o cuerpo y otro de
carácter espiritual o alma.
La relación que mantiene nuestra alma o mente con nuestro propio cuerpo es
una relación peculiar, distinta a la que mantiene con el resto de los cuerpos. Hay un
punto de unión del alma con el cuerpo: la glándula pineal. Descartes admite que el
alma y el cuerpo se relacionan causalmente: cambios en el cuerpo producen cambios
en el alma, cambios en el alma producen cambios en el cuerpo. El alma es algo
específico del ser humano. Los animales quedan reducidos a meras máquinas sin
alma.

Dios es la sustancia o res infinita. La única a la que cabe atribuirle el carácter

de sustancia. Descartes demuestra su existencia del modo siguiente: soy imperfecto.
Pero al mismo tiempo, sé que tengo la idea de perfección. Tal idea no puede salir de
mí mismo, luego la ha debido poner en mí alguien que sea en sí mismo más perfecto
que yo.

Contextualización

El proyecto filosófico de Descartes consiste en fundamentar el

antropocentrismo humanista, heredado del Renacimiento, frente al Teocentrismo
medieval. Tras dudar de todos los fundamentos del paradigma teocéntrico, Descartes
busca hallar un nuevo centro de gravedad en donde este edificio en ruinas, que es el
conocimiento humano, se apoye. He aquí el momento crucial en el que se produce un
nuevo giro en la historia de la filosofía: el punto de apoyo será la conciencia, el yo, el
sujeto.

Así, Descartes es considerado como el primer gran filósofo de la Edad

Moderna. Para entender en toda su profundidad esta fórmula, convendrá tener en
cuenta que Época Moderna significa aquí el momento en que: a. Las ciencias
comienzan a cobrar nuevo auge y protagonismo al margen de la filosofía,
desarrollándose cada una en diversos campos y direcciones, con un cierto peligro de
dispersión del saber humano. El método científico, hipotético deductivo se convierte
en el camino ideal en la elaboración del conocimiento. b. La concepción finitista y
geocéntrica del universo es sustituida por una concepción infinitista y heliocéntrica,
con lo cual, el hombre queda desplazado a los márgenes no sólo del sistema solar sino 6
del Universo, en una posición excéntrica. El humanismo renacentista intentará
contrarrestar este hecho.

Descartes responde, en nombre de la filosofía, al reto intelectual de la época

moderna, de la siguiente forma: Intenta unificar el conocimiento humano, es decir,
intenta fundamentar las distintas ciencias en la filosofía. Y esto mediante un método
que sea expresión de la razón, entendida como pura intuición, y que ponga en duda
todas aquellas verdades que no resulten evidentes para la intuición. Tal método gira
alrededor del yo, que se convierte en el centro de la problemática filosófica, en un
doble sentido: a. El YO es el comienzo metódico, o inevitable punto de partida de la
investigación. b. El Yo es la certeza que esa investigación encuentra y, por tanto, es
el nuevo gran tema de la filosofía. Así que mientras que la filosofía antigua y medieval
tiene como objetos casi exclusivos de reflexión los temas del mundo y de dios, la
filosofía moderna, con Descartes, descubre como tema propio al hombre, aunque
entendido como conciencia. Se trata, justamente, de ese hombre que, como acabamos
de decir, ha sido colocado por la física moderna en una posición excéntrica; de esta
forma, el hombre, aunque abandona físicamente hablando, el centro del universo,
ocupa, por primera vez como Conciencia o YO, el centro de la filosofía. Al centrar la
investigación filosófica en el Yo, al encerrarse en el Yo, Descartes llega al Idealismo.

El problema que atraviesa a toda la filosofía moderna desde Descartes a Kant,

es el epistemológico. La epistemología o teoría del conocimiento es la rama de la
filosofía que se ocupa de estudiar el origen, límites y validez del conocimiento; es
decir, un saber del saber. Tanto el racionalismo metafísico de Descartes como el
empirismo inglés de Hume y el idealismo transcendental de Kant se ocupan de estos
problemas básicos. En fin, su problema es el del conocimiento: conocemos, sí, pero
¿conocemos cuando decimos que conocemos? ¿Cuál es la estructura del conocer
humano? Frente a estas cuestiones, caben dos posturas: realismo e idealismo. El
realismo ontológico asume acríticamente la existencia de una realidad exterior al
sujeto. Y sostiene que el sujeto, cuando conoce, capta directamente la realidad. Sin
embargo, el idealismo, racionalista y empirista, defiende que el sujeto capta
indirectamente la realidad a través de las ideas.

Una vez aclaradas estas posturas epistemológicas, regresemos al contexto

histórico. Mientras que en la Europa continental se desarrolla la filosofía racionalista,
en Inglaterra lo hace la corriente empirista. Como el racionalismo, la corriente
empirista forma parte del Idealismo. Toda la etapa de la historia de la filosofía
anterior a Descartes es realista en tanto en cuanto piensa que el entendimiento
humano capta directamente la realidad. El giro que le imprime Descartes a la filosofía
es, precisamente, éste: la captación de las ideas, no la captación de la realidad. Ahora
bien, entre el racionalismo y el empirismo podemos señalar algunas diferencias. En
cuanto al origen del conocimiento, el racionalismo es un innatismo, ya que considera
a las ideas claras y distintas como innatas; mientras que el empirismo inglés sostiene
que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia. En cuanto a los límites del
conocimiento, la experiencia sigue siendo la frontera que el sujeto no debe sobrepasar
si pretende un conocimiento mínimamente fiable; por su parte, el racionalismo no
reconoce ningún límite a la capacidad del individuo para conocer. Abundemos acerca
de las discrepancias que separan a racionalistas y empiristas, y digamos que no se
ponen de acuerdo a la hora de caracterizar la naturaleza de las ideas. En efecto, para
el racionalismo las ideas son conceptos lógico matemáticos de entendimiento o de la
razón. Para el empirismo, por el contrario, las ideas son imágenes o representaciones 7
psicológicas de la memoria o de la imaginación. Por eso no debe extrañar que, para
los racionalistas, el máximo modelo de cientificidad sea realizado por las
matemáticas. Los empiristas, por el contrario, entienden por ciencia las ciencias
empíricas o naturales.
 TEXTO: El discurso del método. Parte IV
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No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones que allí he
hecho, pues son tan metafísicas y tan fuera de lo común que tal vez no sean del
gusto de todos. Sin embargo, con el fin de que se pueda apreciar si los
fundamentos que he establecido son bastante firmes, me veo en cierto modo
obligado a hablar de ellas. Desde hace mucho tiempo había observado que, en
lo que se refiere a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que
tenemos por muy inciertas como si fueran indudables, según se ha dicho
anteriormente; pero, dado que en ese momento sólo pensaba dedicarme a la
investigación de la verdad, pensé que era preciso que hiciera lo contrario y
rechazara como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la
menor duda, con el fin de comprobar si, hecho esto, no quedaba en mi creencia
algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que nuestros sentidos nos
engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuera tal
como nos la hacen imaginar. Y como existen hombres que se equivocan al
razonar, incluso en las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen
paralogismos, juzgando que estaba expuesto a equivocarme como cualquier
otro, rechacé como falsos todos los razonamientos que había tomado antes por
demostraciones. Y, en fin, considerando que los mismos pensamientos que
tenemos estando despiertos pueden venirnos también cuando dormimos, sin
que en tal estado haya alguno que sea verdadero, decidí fingir que todas las cosas
que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que
las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras
quería pensar de ese modo que todo es falso, era absolutamente necesario que
yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad: pienso, luego
soy, era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de
los escépticos no eran capaces de socavarla, juzgué que podía admitirla como el
primer principio de la filosofía que buscaba.
Al examinar, después, atentamente lo que yo era, y viendo que podía
fingir que no tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en el que me
encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no existía, sino que, al
contrario, del hecho mismo de pensar en dudar de la verdad de otras cosas se
seguían muy evidente y ciertamente que yo era; mientras que, con sólo haber
dejado de pensar, aunque todo lo demás que alguna vez había imaginado
existiera realmente, no tenía ninguna razón para creer que yo existiese, conocí
por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar, y
que, para existir, no necesita de lugar alguno ni depende de cosa alguna material.
De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo e incluso más fácil de conocer que él y, aunque
el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser todo lo que es.
 Después de esto, examiné lo que en general se requiere para que una 9
proposición sea verdadera y cierta; pues, ya que acababa de descubrir una que
sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y
habiendo observado que no hay absolutamente nada en pienso, luego soy que me
asegure que digo la verdad, a no ser que veo muy claramente que para pensar
es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; si bien sólo hay
alguna dificultad en identificar exactamente cuáles son las que concebimos
distintamente.
Reflexionando, a continuación, sobre el hecho de que yo dudaba y que,
por lo tanto, mi ser no era enteramente perfecto, pues veía con claridad que
había mayor perfección en conocer que en dudar, se me ocurrió indagar de qué
modo había llegado a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí con
evidencia que debía ser a partir de alguna naturaleza que, efectivamente, fuese
más perfecta. Por lo que se refiere a los pensamientos que tenía de algunas otras
cosas exteriores a mí, como el cielo, la tierra, la luz, el calor, y otras mil, no me
preocupaba tanto por saber de dónde procedían, porque, no observando en
tales pensamientos nada que me pareciera hacerlos superiores a mí, podía
pensar que, si eran verdaderos, era por ser dependientes de mi naturaleza en
tanto que dotada de cierta perfección; y si no lo eran, que procedían de la nada,
es decir, que los tenía porque había en mí imperfección. Pero no podía suceder
lo mismo con la idea de un ser más perfecto que el mío; pues, que procediese
de la nada era algo manifiestamente imposible; y puesto que no es menos
contradictorio pensar que lo más perfecto sea consecuencia y esté en depen-
dencia de lo menos perfecto, que pensar que de la nada provenga algo, tampoco
tal idea podía proceder de mí mismo. De manera que sólo quedaba la posibilidad
de que hubiera sido puesta en mí por una naturaleza que fuera realmente más
perfecta que la mía y que poseyera, incluso, todas las perfecciones de las que yo
pudiera tener alguna idea, esto es, para decirlo en una palabra, que fuera Dios.
Añadí a esto que, puesto que conocía algunas perfecciones que en modo alguno
tenía, no era yo el único ser que existiese (usaré aquí libremente, si me lo
permitís, términos de la escuela), sino que era absolutamente necesario que
existiera otro ser más perfecto, de quien yo dependiese y del que hubiese
adquirido todo lo que tenía. Pues, si yo hubiera existido solo e
independientemente de todo otro, de tal manera que de mí mismo procediese
todo lo poco que participaba del ser perfecto, por idéntica razón hubiera podido
tener por mí mismo todo lo demás que sabía que me faltaba y, de este modo,
ser yo mismo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente y, en fin,
tener todas las perfecciones que según podía comprender existen en Dios.
Siguiendo, pues, los razonamientos que acabo de hacer, para conocer la
naturaleza de Dios hasta donde sea posible a la mía, sólo tenía que considerar 10
si era perfección o no poseer todas las cosas de las cuales hallaba en mí alguna
idea, y estaba seguro de que ninguna de las que indicaban alguna imperfección
estaba en él, pero sí todas las demás. Veía de este modo que la duda, la
inconstancia, la tristeza, y cosas semejantes no podían convenir a Dios, dado
que yo mismo hubiera sido muy dichoso si estuviera libre de ellas. Además de
esto, tenía ideas de algunas cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese
que soñaba y que era falso todo lo que veía o imaginaba, no podía negar, sin
embargo, que tales ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero
como había conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es
distinta de la corporal, considerando que toda composición expresa
dependencia y que la dependencia es manifiestamente un defecto, juzgaba por
ello que en Dios no podía ser una perfección el estar compuesto de estas dos
naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; en cambio, si en el mundo
existían algunos cuerpos, o bien algunas inteligencias, u otras naturalezas que
no fueran totalmente perfectas, su ser debía depender del poder divino de tal
forma que éstas no podrían subsistir sin él ni un solo momento.
Quise buscar, después, otras verdades y, habiéndome propuesto el objeto
de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio
indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible
en diversas partes, que podían tener diferentes figuras y tamaños, y ser movidas
o trasladadas de todas las maneras posibles, pues los geómetras suponen todo
esto en su objeto, repasé algunas de sus más simples demostraciones. Y
habiendo advertido que la gran certeza que todo el mundo les atribuye sólo está
fundada en que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla antes formulada,
advertí también que no había en ellas absolutamente nada que me asegurase la
existencia de su objeto. Porque, por ejemplo, veía bien que, si suponemos un
triángulo, sus tres ángulos tienen que ser necesariamente iguales a dos rectos,
pero en tal evidencia no apreciaba nada que me asegurase que haya existido
triángulo alguno en el mundo. Al contrario, volviendo a examinar la idea que
tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en
ella del mismo modo que en la de un triángulo está comprendido el que sus tres
ángulos son iguales a dos rectos, o en la de una esfera, el que todas sus partes
equidistan de su centro, e incluso con mayor evidencia; y, en consecuencia, es al
menos tan cierto que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como puede
serlo cualquier demostración de la geometría.