Filosofia de La Educacion - Hoyos Vasq

CUADERNOS DE ÉTICA Y
FILOSOFÍA POLÍTICA
Año 5, N° 5, Noviembre de 2016 ISSN 2305-0837
Revista de la Asociación Peruana

de Ética y Filosofía Política
ASPEFIP
CUADERNOS DE ÉTICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA
Revista de la Asociación Peruana de Ética y Filosofía Política-ASPEFIP
Director
Miguel Ángel Polo Santillán
Comité Editorial
Christian Córdova Robles
Soledad Escalante Beltrán
Gonzalo Gamio Gehri
Willian Hernández Hurtado
Ricardo Jiménez Palacios
Joan Lara Amat y León
Marlene Montes de Sommer
Miguel Ángel Nación Pantigoso
Comité Internacional
Esteban Anchústegui Igartua - Universidad del País Vasco
Antonio Campillo - Universidad de Murcia
Raúl Fornet-Betancourt - Universidad de Aachen
Roberto Gargarella - Universidad Torcuato Di Tella
León Olivé - Universidad Nacional Autónoma de México
Dina Picotti - Universidad Nacional de General Sarmiento
Editor
Alejandro Salazar Rodríguez
Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra

sin el consentimiento expreso respectivo
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca

Nacional del Perú N° 2016-16911
Se terminó de imprimir en noviembre del 2016 en:

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Calle Duilio Poggi 852. La Perla Callao.
ÍNDICE
Presentación ........................................................................................... 7
ARTÍCULOS
Reexaminando la teoría de los derechos humanos

de Habermas en una época de globalización
Soledad Escalante Beltrán ........................................................................ 9
Europa desde la periferia. Reflexiones

sobre el humanismo
Graciano González R. Arnaiz .................................................................. 26
Marx y la actualidad de los intereses

emancipatorios modernos
Levy del Águila Marchena....................................................................... 40
Narratividad y autoritarismo en la formación

de la subjetividad colonial
Carlos Eduardo Quenaya Mendoza ......................................................... 61
La biotecnología y sus implicaciones éticas con respecto

a la naturaleza humana, la dignidad humana y los derechos
humanos: Una mirada desde la Bioética a ‘El Fin del Hombre’
de Francis Fukuyama
John Santiago Espitia Fajardo ................................................................ 70
ENTREVISTA
Responsabilidad e instituciones responsables

en un mundo globalizado:Entrevista a François Vallaeys ..................... 86
HOMENAJE
Homenaje al Profesor Raúl Fornet-Betancourt

Marlene Montes de Sommer .................................................................. 94
Dina Picotti ........................................................................................... 96
RESEÑAS
Villanueva, R., Marciani, B. y Lastres, P. (eds.) (2016). Prueba, Argumentación

y Justicia. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad
Católica del Perú. .................................................................................... 101
Dussel, Enrique (1998). Ética de la Liberación. Madrid: Trotta. .............. 108
Castro-Gómez, Santiago (1996). Critica de la razón latinoamericana.

Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana. ................................. 113
Mealla, Eloy Patricio (comp.) (2013). Educación y ética para

otro desarrollo. Buenos Aires: La Crujía Ediciones. ............................... 116
Polo, Miguel (2016). El silencio del Rey Mono. Autoconocimiento

y Ética. Lima: Fondo editorial de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. ......................................................................... 118
Miguel Polo / Presentación
7
PRESENTACIÓN
Llegamos al número 5 de la revista institucional de la Asociación Peruana de

Ética y Filosofía Política (ASPEFIP), con muchas dificultades que asumimos como
retos en este esfuerzo de crear un espacio académico de reflexión colectiva. Esta
vez presentamos un valioso material compuesto de artículos de académicos pe-
ruanos y extranjeros, una entrevista al filósofo François Vallaeys y un homenaje
al Dr. Raúl Fornet-Betancourt.
ASPEFIP quiere ser un espacio de encuentro de profesionales dedicados a estos

dos grandes temas, la ética y la filosofía política. Por lo que dos de sus principales
tareas son la revista Cuadernos de ética y filosofía política y la Jornada de ética
y filosofía política. Este año realizamos nuestra Jornada en el mes de setiembre,
coorganizado con la Escuela de Filosofía de la Universidad Antonio Ruíz de
Montoya y la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Mar-
cos. El tema propuesto fue: “Desigualdad y Globalización. Perspectivas sobre la
justicia local e internacional”. Se trató de un encuentro enriquecedor, tanto por
los contenidos como por los enfoques, pues se reflexionó sobre la globalización
y los procesos de desigualdad, la justicia social y los derechos humanos, además
la justicia en el Perú. Nuestro agradecimiento a todos los ponentes, especialmen-
te a Nataly Guzmán de Colombia y a Rafael Aguilera de España, por darse un
tiempo y venir a compartir sus reflexiones con nosotros.
Invitamos a los investigadores que vienen trabajando sobre estos dos grandes
campos de la filosofía práctica –la ética y la filosofía política– a sumarse a este
espacio de encuentro, tanto con sus artículos, participación en las jornadas o
hacerse miembro de nuestra asociación. Estamos convencidos que nuestras re-
flexiones pueden tener mayor impacto si unimos nuestros esfuerzos y comparti-
mos nuestras reflexiones.
Y a los lectores, siempre agradecidos por su recepción.
Miguel Angel Polo Santillán

Director
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
8 Año 5, N° 5, pp. 7-8
Artículos: Soledad Escalante Beltrán / Reexaminando la teoría de los derechos
humanos de Habermas en una época de globalización
9
SOLEDAD ESCALANTE BELTRÁN

Universidad Antonio Ruíz de Montoya
REEXAMINANDO LA TEORÍA
DE LOS DERECHOS HUMANOS
DE HABERMAS EN UNA ÉPOCA
DE GLOBALIZACIÓN
Resumen:
Los derechos humanos universales son el marco jurídico en el cual se establecen las
relaciones humanas procurando la libertad y el desarrollo de la persona en la sociedad
global, sin embargo, ¿qué papel deben desempeñar las instituciones y el derecho frente
a la ausencia de libertades y la violencia ante la dignidad de las personas de la periferia
del desarrollo global? Esta pregunta abre la discusión para relacionar el derecho a la
subsistencia con el deber de asistencia de las poblaciones menos favorecidas con la
distribución de la riqueza.
En esta medida, el marco teórico que proporciona la crítica neoliberal de Habermas, y
su teoría de los Derechos Humanos es nuestro punto de partida para analizar esa rela-
ción entre el derecho a la subsistencia y el deber de intervención en pro de la dignidad
humana.
Palabras clave:
Derechos humanos, subsistencia, deber positivo, asistencia, pobreza global.
Abstract:
Universal human rights are the legal framework within which human relations are es-
tablished seeking freedom and development of the individual in society as a whole,
however, what role the institutions and the right against the lack of freedom must play
and violence against the dignity of the periphery of global development? This question
opens the discussion to relate the right to subsistence with the duty of care of disad-
vantaged populations with the distribution of wealth. To this extent, the theoretical
framework provided by the neoliberal critique of Habermas and his theory of Human
Rights is our starting point for analyzing the relationship between the right to subsisten-
ce and the duty to intervene on behalf of human dignity
Key words:
Human Rights, subsistence, positive duty, assistance, global poverty.
10 Año 5, N° 5, pp. 9-25
Cada año dieciocho millones de los seis billones de habitantes que tiene la tierra
mueren por falta de medios de subsistencia. Los que vivimos en naciones relati-
vamente desarrolladas culpamos típicamente de esta catástrofe a las sequías, a la
sobrepoblación, al mal manejo de los recursos, a gobiernos corruptos y a otros
factores locales, liberándonos de toda responsabilidad en este crimen. A la vez,
no dudamos en invocar el lenguaje de los derechos humanos al condenar este
estado de cosas. Lo hacemos en nombre del progreso moral –como cuando
decimos, siguiendo la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las
Naciones Unidas, que el mundo se ha quedado corto en alcanzar una aspiración
esencial para la humanidad civilizada- o lo hacemos en nombre de una ofensa
moral, como cuando condenamos a determinados oficiales del Estado de haber
cometido actos de genocidio, limpiezas étnicas y otros similares. Uno podría
considerar si alguno de estos dos sentidos de los derechos humanos -como aspi-
raciones para medir el progreso moral o como reclamos hacia las entidades gu-
bernamentales por haber faltado a sus deberes para con sus ciudadanos- genera
un discurso moral suficiente como para conformarse con la globalización. En
particular, uno se pregunta si responden adecuadamente al hecho de que estamos
tratando con la imposición de estructuras sociales impersonales e instituciones
que le impiden al pobre acceder libremente a los medios de su subsistencia.
Al responder a este reto, me vuelco hacia la explicación de la teoría discursiva de

los derechos humanos desarrollada por Jürgen Habermas. Aun cuando Haber-
mas no habla de un derecho humano a la subsistencia como tal, su crítica a los
regímenes neo-liberales de los derechos humanos que restringen estos derechos
a “las libertades negativas de los ciudadanos que adquieren un status ‘inmediato’
con respecto a la economía global”(Habermas 2006: 186 ), combinado con su
crítica mordaz hacia la pobreza global y a la desigualdad, nos obliga a considerar
el reconocimiento de este derecho en algún lugar de su teoría. Y así es, él men-
ciona como básicos “los derechos a la provisión de condiciones de vida que son
asegurados social, tecnológica y ecológicamente” (Habermas 1996: 123). Pero,
como él mismo explica en otro lado, estos derechos han de ser entendidos como
(derechos) derivados de los derechos liberales y políticos clásicos.
En otras palabras, un derecho que exija la provisión de condiciones de vida

que estén socialmente garantizadas, debe ser entendido como el derecho que
las personas que viven en un orden liberal y democrático, pueden exigir de la
sociedad como una condición necesaria para ejercer igualdad de derechos civiles
y políticos. Como tal, el derecho a la subsistencia tal como es presentado aquí
no debe ser entendido como un derecho humano universal que se aplica a todos
sin más, al margen de la sociedad en que uno viva; más bien, debe ser entendido
como un derecho político menos universal y subsidiario previsto para garantizar
la igualdad solidaria, sin la cual sería impensable la ciudadanía en cualquier so-
ciedad liberal, democrática.
11
Argumentaré que hay diversas dificultades en concebir un derecho a la subsis-

tencia derivado de los derechos liberales democráticos en este sentido. En
primer lugar, dicho derecho solo impone un deber positivo a la sociedad en
relación al suministro de asistencia, derecho que usualmente es considerado
como más débil comparado con un deber negativo cuyo sentido es el abstener-
nos de causar daño alguno. Pero la injusticia de un sistema que priva a perso-
nas de un libre acceso a la subsistencia acusa a ese mismo sistema y a aquellos
que contribuyen con él por faltar en sus deberes negativos hacia esas personas.
En segundo lugar, la fuerza de los derechos positivos varía en proporción a la
solidaridad (que tenemos) con quienes nos sentimos unidos vía el deber. Aun-
que los vínculos de amistad global pueden extenderse hasta el punto donde
sintamos un deber positivo de asistir a las “sociedades cargadas”, como sos-
tiene John Rawls. Habermas mismo hace notar que nuestra solidaridad hacia
extraños es básicamente iniciada con las violaciones a su libertad negativa.
Sentimos indignación -y por ello pedimos intervención internacional- cuando
un gobierno deliberadamente deja morir de hambre a una parte significativa de
sus ciudadanos. Pero, solo sentimos malestar y resignación cuando la gente
pasa hambre por falta de asistencia, si ello se debe a que los costos resultan no
afrontables para darla.
Habiendo dicho esto, argumentaré que la correlación que establece Habermas

entre un derecho básico a la subsistencia y un deber positivo de asistir vía la
redistribución de riqueza, no agota los recursos dentro de la explicación de su
teoría discursiva, lo cual podría ser usado para desarrollar un deber más fuerte,
el deber negativo de desistir en hacer daño. Estos recursos incluyen, primero,
una versión institucional de los derechos humanos que conciba los derechos
humanos como reclamos hacia las estructuras que son impuestas a las perso-
nas contra su voluntad; en segundo lugar, una versión de los derechos liberales
clásicos, incluyendo el derecho a la propiedad, que tienen “valor intrínseco” al
margen de “su valor instrumental en la formación de la voluntad democrática”,
y en tercer lugar, una deconstrucción de la diferencia entre deberes negativos
y positivos que conciba algunos deberes positivos de justicia distributiva como
emergentes de los deberes negativos. Habiéndonos apropiado de estos recur-
sos para desarrollar un derecho a la subsistencia más sólido, todavía queda
abierta la cuestión de si, y contrariamente a Habermas, debemos también con-
cebir a los derechos humanos desde una visión no-jurídica, como aspiraciones
morales y reclamos dirigidos hacia estructuras inhumanas al margen de cuál
sea su estatus legal. De acuerdo con la concepción dialéctica del pensamiento
y de la realidad social elaborada por los teóricos críticos, no propongo un con-
cepto pleno y coherente de los derechos humanos, tampoco sugiero una serie
de usos no relacionados entre sí ni superpuestos para dicha expresión. Sin em-
bargo, sí propongo que nuestra comprensión de los derechos humanos abarca
un número de ideas diferentes que deben ser incluidas en dicho concepto,
12 Año 5, N° 5, pp. 9-25
tanto institucional como interaccionalmente, tanto judicial como moralmente,

tanto de manera minimalista como de manera maximalista.
Teorías de los Derechos Humanos versus Institucionales
Uno de los rasgos distintivos de la teoría discursiva de Habermas sobre los

derechos humanos es que concibe los derechos humanos en términos insti-
tucionales y no fundamentalmente interaccionales. Siguiendo la definición de
Thomas Pogge, decimos que los derechos humanos concebidos interaccional-
mente son reclamos hechos de una persona hacia otra persona –contra otra
persona. (Pogge, T 2002: 64 ss.). Como tales, imponen deberes correlativos a
las personas, sea el deber positivo de asistencia o el deber negativo de abste-
nerse de dañar a otros.
En un extremo del espectro de los derechos interaccionales, una teoría liber-

taria de los derechos humanos afirma que un oficial público P no está faltando
a su deber negativo hacia la persona Q bajo su autoridad, mientras que la
conducta oficial de P no cause daño alguno a Q violando intencionalmente
el derecho moral o legal que tiene Q de acceder a algún bien básico. De P
actuar de otra manera, P estaría faltando a su deber al violar el derecho de
Q. Supongamos que el líder de una milicia local de Janjaweed en Darfur,
evita que un residente tenga libre acceso a su correspondiente ración de agua
robándole su agua. El líder de la milicia y el gobierno de Sudán que sanciona
dicho comportamiento, faltan en su deber negativo hacia dicho residente: se
puede decir que están violando su derecho a la subsistencia. Por el contrario,
si una estructura económica impersonal le permite al Banco Mundial prestarle
dinero a Bolivia a condición de que Bolivia venda su derecho público al agua
a multinacionales privadas, de modo que amenace con privar a los residentes
de Cochabamba y de El Alto al libre acceso al agua, no hay daño personal
hecho a estos residentes y no podemos decir que su derecho a la subsistencia
ha sido violado1.
1 Sucumbir a la presión del Banco Mundial para refinanciar la deuda con el fin de llevar a cabo
nuevos préstamos, Bolivia vende los derechos de suministro de Bechtel de agua de Cocha-
bamba y aprobó leyes que requerían la compra de licencias con el fin de recoger el agua de
las lluvias. Bechtel procedió a aumentar los precios del agua hasta en un 200 % (equivalente
a 1 / 5 de la renta media familiar). Esta acción provocó cinco meses de revueltas que lleva-
ron a la cancelación del contrato, seis meses después de haber sido ratificado en 1999. Una
nueva ley (Ley # 2878) aprobada en 2004 reconoce los derechos tradicionales de agua,
garantizando los derechos de agua para el riego y las comunidades agrícolas indígenas. Sin
embargo, en ese mismo año, una segunda “ guerra del agua “ entró en erupción en El Alto,
que había tenido sus derechos de agua vendidos a la multinacional francesa Suez en 1997.
Vinculando las tasas al dólar, los precios del agua aumentaron un 35% . Aguas del Illimani,
13
Siguiendo la concepción libertaria de los derechos humanos, la estructura eco-

nómica no sería responsable de dañar a estos residentes ya que esta concepción
contempla la responsabilidad en términos de un modelo de responsabilidad per-
sonal. Este modelo define los daños como desviaciones de un patrón normal de
peligros convencionalmente sancionados que son causalmente remisibles a las
diferentes acciones de malhechores individuales. Sin embargo, en el caso de
la privatización del agua, el daño no es causado por las acciones desviadas de
distintas clases de personas; es más bien causado por los muy normales peligros
generados por estas convenciones.
En el otro extremo del espectro de los derechos interaccionales, una teoría

utilitaria de los derechos humanos afirma que el oficial público P no está
faltando a su deber positivo hacia Q mientras que la ayuda que P le da a Q
para tener acceso a su agua no sacrifique recursos de igual valor que el que
conlleva que Q acceda a su agua. Supongamos que el oficial P ayuda a Q
al punto en que P comienza a sacrificar recursos de igual valor, por lo tanto,
exponiéndose a sí mismo y a sus subordinados a una vida ampliamente dis-
minuida. P debe hacer esto si no quiere violar el derecho a la subsistencia de
Q. Contrariamente, supongamos que P simplemente no tiene recursos para
ayudar a Q a acceder a su agua porque ha usado sus recursos en ayudar a R
a acceder a su propia agua. Ahora imaginemos una vez más que un présta-
mo del Banco Mundial que requiere la privatización del derecho al agua es la
fuente de que Q no tenga agua. Aunque el acceso al agua por parte de Q ha
sido negado por el préstamo anteriormente mencionado, su derecho humano
a la subsistencia no ha sido violado por nada que el oficial P o algún otro
oficial del Estado haya hecho, ya que ellos estaban simplemente cumpliendo
con su oficio de acuerdo a leyes domésticas y convenciones internacionales.
Las teorías libertarias y utilitarias de los derechos humanos nos presentan dos
visiones opuestas de nuestras responsabilidades morales y legales respecto del
mantenimiento de los derechos humanos. La teoría libertaria nos presenta una
visión minimalista, que le asigna a los oficiales del Estado una única respon-
sabilidad en el mantenimiento de los derechos humanos, responsabilidad que
llevan a cabo en la medida en que no obstruyen su ejercicio. Por otro lado, la
teoría utilitaria presenta una visión maximalista que asigna responsabilidad en
el consorcio privado propiedad de Suez, cargada hogares de $ 445 para la instalación del
servicio de agua y terminó dejando a 200.000 personas sin servicio. El servicio de agua es
crucial, sin embargo, ya que la falta de agua potable es la principal causa de morbilidad y
mortalidad infantil en Bolivia. En 2002, la Comisión de la ONU sobre Derechos Económicos
Sociales, declaró que “ El derecho humano al agua es indispensable para llevar una vida de
dignidad humana. Las instalaciones de agua y alcantarillado deben estar al alcance de todos”
14 Año 5, N° 5, pp. 9-25
el mantenimiento de los derechos humanos a todo aquel que tenga el poder

y los medios para hacerlo. Como señala Peter Singer en su famoso ensayo
sobre el alivio de la hambruna, este tipo de responsabilidad puede requerir que
aquellos que están modestamente adinerados transfieran parte de su riqueza
a los menos adinerados de acuerdo a cálculos de utilidad marginal (Singer, P.
1972: 229-243).
A pesar de sus diferencias, las versiones libertaria y utilitaria de la teoría inte-

raccional de los derechos humanos tienen ciertos rasgos en común. En primer
lugar, ambas evidencian el error de sostener derechos humanos como directa-
mente provenientes de la acción o de la omisión de la acción personal. En se-
gundo lugar, evidencian este error como una violación de derechos; e.i., como
una privación real de algún bien básico para alguna persona. La debilidad
fundamental del enfoque interaccional se debe a estos dos rasgos. La privación
de los recursos básicos, lejos de ser personal, está cimentada en estructuras
globales institucionales, y, más específicamente, en los efectos colaterales no
intencionales de estas estructuras. Más aún, estos efectos dañan a la gente en
distintos grados. Lo importante no es en realidad que una persona haya sido
privada de su acceso a un bien básico, sino que su acceso a dicho bien se ha
vuelto inseguro. En el caso de la privatización del agua, tendríamos que decir
que el acceso de Q a su agua -a su derecho humano al agua- no corresponde
ya más a una exigencia socialmente garantizada. Puede que la privatización
no haya privado directamente a Q del agua. Quizás Q era una de las personas
afortunadas que podía pagar el alza de las tarifas -al menos en el tiempo en
que ocurrió. Sin embargo, el ejercicio de Q a la subsistencia no está ya más
asegurado; puede que no haya sido violado, pero tampoco ha sido respetado
ni protegido.
¿Quién es responsable de esta falta de respeto? Definitivamente los líderes de

Bolivia y los CEOs de Betchel y de Suez. Pero, también es responsable todo
aquel que contribuye manteniendo las estructuras de fondo, las instituciones
globales económicas, que permitieron la privatización de un recurso humano
básico por parte de los mencionados actores. Desgraciadamente, la noción
interaccional de los derechos humanos no puede concebir la responsabilidad por
daños en el sentido de lo que Iris Young llama conectividad social. En contraste
al modelo de responsabilidad personal, la responsabilidad que brota de la cone-
xión social también engloba a las personas que viven en países desarrollados,
quienes se benefician de, dependen de y contribuyen en mantener (aunque no
intencionalmente) las instituciones económicas globales que dañan al pobre2.
2 Se ilustra la diferencia entre los modelos de responsabilidad y la conexión social de respon-

sabilidad en relación con el fenómeno de las injusticias estructurales, que surgen cuando
15
Ahora, no obviamos que pueda observarse el énfasis del derecho legítimo a la

subsistencia y la materialización de la conectividad social o el derecho socialmen-
te garantizado, por lo que referimos esa ponderación epistemológica de Norbert
Elias, del compromiso y el distanciamiento, ambos polos de comprensión de la
realidad por parte de los individuos influye en la percepción que tienen de los
hechos. Norbert Elías establece que lo que diferencia a un criterio científico de
otros pre-científicos –es decir, menos distanciados- es la forma y proporción que
se combinan y equilibran las tendencias hacia el distanciamiento y hacia el com-
promiso (Norbert, Elias 1983: 22-24). Esto a partir de la tendencia que puede
adquirir el desarrollo de los derechos humanos desde un punto de vista jurídico
solamente o institucional.
Por lo que, una visión institucional de los derechos humanos puede concebir
que el derecho de Q a la subsistencia ha sido no intencionada e indirectamente
reducido de este modo. El derecho de Q a la subsistencia ha sido disminuido por
las instituciones del capitalismo global: por los acuerdos de intercambio y por las
instituciones que hacen préstamos internacionales, las cuales reflejan el injusto
nivel de negociación de las multinacionales, bancos y naciones adineradas; los in-
justos monopolios existentes sobre los recursos, y las coacciones estructurales –y
las convenciones que lo permiten- que obligan a los oficiales del Estado a vender
los recursos de sus naciones . Aunque, precisamente, el trasfondo del correlato
empírico de la distinción previa que se hace entre un derecho a la subsistencia
y un hecho institucional que no omite ese derecho, pero sí lo institucionaliza
(la privatización de agua), tenga que ver con un análisis del modelo económico
que tiene entre sus funciones como sistema el generar, controlar y distribuir los
recursos del estado. Para ello, tal vez se deba analizar el modelo primario ex-
portador de naciones de la región. En el Perú, en el análisis de Jürgen Schuldt,
han funcionado las libres fuerzas de los mercados, debido al ingreso sustancial de
el efecto no deseado y el conjunto de acciones destinadas de otra manera a fin de lograr

estructuras impersonales, como los sistemas de mercado mundial y sus instituciones sub-
sidiarias, que crean desigualdad de oportunidades para el desarrollo y el ejercicio de las
capacidades humanas de manera diferenciada entre los grupos de personas. Dentro de la
emergente institucionalidad de explotación del capitalismo global, podemos distinguir entre
violaciones de los derechos de los trabajadores directamente causados por el individual
descuido para el salario mínimo, la seguridad laboral y leyes de negociación colectiva - a
menudo con la complicidad de funcionarios del gobierno - y violaciones de los derechos de
subsistencia provocadas por el gobierno legítimo y por las operaciones normales de una
economía de mercado en el que los talleres clandestinos se ven obligados a operar en un
precario con un delgado margen de rentabilidad y con el fin de satisfacer las demandas de
los minoristas multinacionales y sus clientes ricos. Véase I. Young, “La responsabilidad, la
conexión y la Justicia Laboral Global”, en los desafíos mundiales: la guerra, la autodetermi-
nación y la responsabilidad de Justicia (Cambridge: Polity, 2007), pp. 159-86.
16 Año 5, N° 5, pp. 9-25
inversión extranjera directa a los sectores extractivos desde 1993. El orden glo-
bal capitalista ha determinado económicamente la estructura económica sobre la
cual se van tejiendo y construyendo las nuevas relaciones sociales que, a su vez,
remiten a un marco jurídico determinado (El Código Civil).
Desde luego que un derecho humano a la subsistencia de carácter institucional

puede también tomar la forma de una exigencia o reclamo contra las institucio-
nes globales encargadas de proveer una asistencia positiva. Sin embargo, dicho
reclamo sería comparativamente débil, especialmente si aquellos a quienes se
debe asistir son vistos con el mismo nivel de conexión social que se tendría con
extraterrestres que viven en otro planeta. El pobre puede con justicia exigir sub-
sistencia por parte de su gobierno, pero si su gobierno es pobre o no funciona,
¿a qué instituciones globales podría dirigirse para pedir asistencia? Sin duda,
surge la siguiente pregunta: ¿Por qué deberían siquiera existir instituciones que
ayudan a quienes viven en el extranjero cuando nuestra primera obligación es
asistir a nuestros compatriotas?
Un derecho humano institucional a la subsistencia que tenga un carácter más

sólido debe entonces comenzar por el hecho de la conectividad global y por la
idea correspondiente de que los países afluentes están siendo beneficiados por
instituciones que dañan al pobre. El derecho a la subsistencia es antes que nada
una exigencia hacia las instituciones globales de no dañar al pobre (o de no in-
terferir) en su libre búsqueda de subsistencia; ya que nuestros deberes negativos
hacia los extranjeros tienen al menos el mismo peso que los deberes negativos
que tenemos hacia nuestros compatriotas. Si puede ser demostrado que institu-
ciones globales como las anteriormente mencionadas son la causa principal de
la desigualdad radical y de la pobreza, entonces los que vivimos en democracias
ricas y poderosas que mantienen y se benefician de dichas instituciones, estamos
faltando a nuestro deber negativo de abstenerse de dañar al otro. Nuestro deber
de evitar dañar al otro va más allá del deber libertario mínimo, en tanto requiere
de nosotros entrar en acción política para cambiar el orden económico global;
podría eventualmente también requerir acciones compensatorias de justicia re-
distributiva tanto públicas como privadas. Estos actos de reparación podrían ser
considerables, pero muy posiblemente menores que los costos que las personas
adineradas asumirían bajo un enfoque utilitario.
Habermas no duda que las instituciones globales son injustas en este sentido.
Más aún, y como veremos ahora, su teoría discursiva que da cuenta de los dere-
chos humanos es más bien institucional y no interaccional. La única cuestión
pendiente es ver si él considera que el derecho humano a la subsistencia conlleva
el deber institucional correspondiente de asistir proveyendo ayuda o de desistir
en causar daño. Solo si concibe que (el derecho humano a la subsistencia) con-
lleve el deber negativo correspondiente de abstenerse de causar daño, puede él
17
sostener que las instituciones globales injustas reducen los derechos humanos
hasta el punto de que una intervención global sea requerida3.
La Teoría Discursiva de los Derechos Humanos de Habermas
Varios rasgos sorprendentes destacan en la explicación habermasiana de los

derechos humanos. En primer lugar, a diferencia de la mayoría de los filóso-
fos, Habermas rechaza la idea de que los derechos humanos son una subes-
pecie de los derechos morales. En su opinión son derechos legales, aunque
poseen validez universal. En segundo lugar, y relacionado con lo primero,
Habermas niega que los derechos humanos necesiten un asidero moral en la
naturaleza humana o en la razón. En vez, insiste en que están esencialmente
ligados a los prerrequisitos formales y funcionales de los sistemas legales mo-
dernos. Esto no significa que su razón de ser sea exclusivamente funcional, en
tanto estos se desarrollaron en respuesta a experiencias de opresión univer-
sales. En esa medida ellos poseen, sin duda, una base moral única. En tercer
lugar, como todo derecho legal, los derechos humanos deben ser el resultado
de procesos políticos democráticos, lo que les da la forma cuasi-legal asociada
con leyes relativamente bien definidas que permiten guiar el comportamiento
de modo predecible. La teoría discursiva de Habermas sobre la legalidad y la
democracia explica cómo el contenido específico de estos derechos debe ser
políticamente negociado en un diálogo transparente y totalmente inclusivo,
de manera tal que todos los afectados por dichos derechos puedan consentir
a ellos de manera libre y racional (y) en tanto son de interés de todos.
Aunque ahora solo estamos desarrollando las instituciones legales internacio-

nales que podrían algún día evolucionar hacia un régimen global y democrático
de los derechos humanos, Habermas considera que los lineamientos de dicha
evolución son perceptibles en las tradiciones constitucionales inglesa y nortea-
mericana. Revisando estas tradiciones Habermas nota que algunos de nuestros
derechos humanos se remontan, en cuanto a su genealogía y justificación, a
esas libertades civiles que garantizan las libertades mismas de expresión y de
asociación, sin las cuales las leyes básicas y constituciones que fundamentan las
instituciones democráticas no podrían a su vez haber adquirido legitimidad. En
otras palabras, dichos derechos humanos están funcionalmente justificados por
la necesidad moral, dentro de la sociedad moderna, de unir la legalidad con la
legitimidad democrática tanto como lo están por la necesidad funcional de ga-
3 Para una mayor discusión de los derechos humanos minimalismo ver Alistair Macleod, “de
Rawls estrecha Doctrina de los Derechos Humanos”, de la Ley de los Pueblos de Rawls:
¿Una realista Utopía? Ed. R. Martin y D. Reidy (Maldon, MA: Blackwell, 2006, pp 134-49.
18 Año 5, N° 5, pp. 9-25
rantizar la democracia a través del derecho legal. En resumen, ellos establecen

las condiciones comunicativas necesarias para la “formación de una voluntad”
progresiva.
Sin embargo, este argumento funcional solo puede explicar aquellos derechos
humanos que están directamente relacionados con la preservación de la vida
política democrática, construida ampliamente. Según Habermas, los derechos
humanos de propiedad privada, de seguridad personal, de libertad de movimien-
to y, sin duda alguna, todos los derechos humanos clásicos que originalmente
ocuparon la atención de los teóricos del contrato social liberal durante el periodo
de la monarquía, están más directamente vinculados a la “gramática del código
legal”. Aquí vemos, una vez más, a Habermas apartándose claramente de la
moralidad de la ley natural que guió a estos teóricos. Estos derechos humanos
clásicos, nos dice Habermas, no “tienen su origen en la moralidad, sino que
cargan con la huella de las libertades individuales, por lo tanto de un concepto
específicamente jurídico (Habermas, J. 1998: 191). Más precisamente, dichos
derechos funcionan ante todo como permisos para actuar sin miedo a restricción
gubernamental alguna. Los deberes que imponen recaen en primer lugar en los
responsables de ejercer la ley y no en los ciudadanos particulares.
La Subsistencia como Derecho Humano
¿Cómo podría la teoría institucional de los derechos humanos de Habermas

concebir la subsistencia como un derecho humano? Para dar respuesta a esta
pregunta comenzaremos revisando su concepción derivada de los derechos hu-
manos y veremos cuán importante es el suministro del bienestar material en la
totalidad de su teoría legal. Habermas comienza deduciendo cuatro categorías
de derechos básicos que son esenciales para cualquier código legal moderno
que sea legítimo. En primer lugar, en los sistemas legales modernos los dere-
chos deben tomar la forma de libertades individuales. La segunda categoría de
derechos ciudadanos se sigue conceptualmente, una vez más, del hecho que
los derechos de libertad son exigencias reconocidas por una comunidad legal.
La tercera categoría de los derechos debidamente procesados acoge el hecho
de que los derechos legales son exigencias que pueden ser decididas y hechas
cumplir a través de procesos legales reconocibles. Una cuarta categoría de de-
rechos políticos es requerida para poder establecer la legitimidad democrática
en nuestra interpretación particular de estos derechos abstractos en la forma de
derechos constitucionales y legales. Un derecho básico a la subsistencia sería
incluido en la quinta y última categoría de los derechos básicos de Habermas
que alude a la “provisión de las condiciones de vida que están aseguradas social,
tecnológica y ecológicamente, en la medida en que las circunstancias vigentes
lo hacen necesario (y) si es que los ciudadanos han de tener igualdad de opor-
tunidades en la utilización de los derechos civiles ya mencionados [en las cuatro
19
categorías precedentes de derechos]”. Mientras que Habermas insiste en que

las cuatro primeras categorías de derechos están “absolutamente justificadas”
en relación al concepto moderno de ley, observa que la última categoría de de-
rechos de bienestar -en la cual podríamos nosotros incluir a la subsistencia- está
solo justificada de manera “relativa” y contingente.
La naturaleza no fundamental del derecho humano a la subsistencia es reiterada

en un ensayo posterior en el que Habermas presta atención a la queja hecha
por los firmantes de la Declaración de Bangkok de 1993 quienes critican el que
Occidente privilegie los derechos civiles y políticos sobre los derechos sociales:
desde un punto de vista normativo, el darle ‘prioridad’ a los derechos sociales y
culturales básicos no tiene sentido por la sencilla razón de que esos derechos solo
sirven para asegurar el ‘justo valor’ (Rawls) de los derechos liberales y políticos
básicos; e.i., los presupuestos fácticos para la igualdad de oportunidades en el
ejercicio de los derechos individuales.
Este es un punto que señala la relación entre democracia-derecho-libertad indivi-

dual. Acompañando la idea de Habermas de los derechos de bienestar, la noción
de que la norma no necesariamente ha coexistido con la libertad individual. La
Constitución peruana de 1993 reconoce el derecho de sufragio (art. 32 de la
Constitución del Perú 1993.) mientras que en la práctica este derecho se ejercía
con muy baja competitividad en las elecciones del 95 y del 2000. Por lo que, al
parecer, el ejercicio de un derecho antecede o se distancia de su reconocimiento
constitucional.
El derecho constitucional dista de la realidad individual y colectiva también desde

la dinámica de los partidos políticos, el derecho a la representación política del
ciudadano frente al estado a través de los partidos, como organizaciones que
concurren a la voluntad popular, cuando éstos fueron sistemáticamente vilipen-
diados por el régimen de los 90, aunque puede subrayarse que el artículo 35 de
la Constitución de 1993 remite, en su análisis, al derecho primigenio que verte-
bra la libertad individual, el derecho al voto (Flores Nano, Lourdes 2016: 58-75).

Hay cuatros aspectos que resaltar en esta caracterización del derecho a la sub-
sistencia. Lo primero es que el derecho a la subsistencia está justificado instru-
mentalmente, debido a la necesidad de mantener la solidaridad social igualitaria
que es (a su vez) un requisito para el mantenimiento de la democracia liberal.
Por lo tanto, no está pensado para asegurar un umbral básico de humanidad
floreciente aplicable a cualquiera al margen de su status político. Está, más bien,
previsto como un principio de justicia distributiva básicamente en el mismo sen-
tido en que el Principio de la Diferencia de Rawls lo está. En ambos casos, la
idea contractualista de “raciones iguales para colaboraciones aproximadamente
iguales” es la idea directriz y no la idea de una necesidad humana básica. Lo
20 Año 5, N° 5, pp. 9-25
segundo a mencionar es que, en tanto derecho legal, el derecho a la subsistencia

es un reclamo hecho a las instituciones jurídicas. No es un reclamo contra las
estructuras económicas opresivas ni contra los sistemas patriarcales y de casta
racial tradicionales que han sido impuestos al pobre por convención. Dichas
estructuras y sistemas no solo pueden prosperar en medio de instituciones le-
gales modernas que las prohíben -de modo que dirigir una queja de derechos
humanos al sistema legal resulta inútil-, sino que cuando la causa de la opresión
es la tradición, el mejor remedio no resultaría ser uno de carácter legal sino uno
de carácter pedagógico, a través del fomento de la conciencia. En tercer lugar,
el derecho a la subsistencia es contingente. En una sociedad adinerada donde la
riqueza está ya distribuida de manera uniforme, una garantía legal de esta natu-
raleza sería innecesaria. En cuarto y último lugar, el derecho a la subsistencia es
entendido como el cumplimiento de un deber positivo. Más precisamente, es el
deber de ayudar a aquellos a quienes reconocemos como nuestros compatriotas
en solidaridad. Como tal, su aplicación no puede estar subsumida bajo el con-
trol centralizado de una agencia global de derechos humanos, cuyos miembros
participantes no están unidos en solidaridad democrática alguna. En palabras de
Habermas, sentimos una solidaridad “negativa” con los extranjeros cuando su-
fren violaciones extremas a sus derechos humanos negativos durante genocidios,
limpiezas étnicas y opresión política de amplia escala. Por el contrario, nuestra
solidaridad positiva hacia ellos no es el tipo de solidaridad que nos obligaría a
transferir nuestra riqueza hacia ellos (DW: 79-80, 177-78, 139-43). Por consi-
guiente, Habermas aprueba la intervención internacional agresiva en casos de
genocidio pero no en casos de pobreza, cuyas causas son menos seguras y cuyos
remedios son más controversiales.
El Deber Negativo de Abstenerse de Dañar al Otro y el Derecho a la Sub-

sistencia

En suma, Habermas no tiene lugar en su teoría para un derecho humano a la
subsistencia que sea aplicable a las personas al margen de cuál sea su status polí-
tico y legal. En el mejor de los casos puede él insistir en este derecho de manera
derivada, como cuando critica la idea de los regímenes neo-liberales de los de-
rechos humanos que restringen los derechos humanos a las libertades negativas
de los ciudadanos que adquieren un status ‘immediato’ con respecto a la econo-
mía global. Esta crítica, es verdad, asume que los derechos políticos positivos a
la auto-determinación democrática deben ser considerados derechos humanos
básicos, de lo cual luego se sigue que un derecho positivo a la subsistencia debe
también ser acogido “como un asunto de justicia”. Pero nuevamente esto no
toma en consideración el derecho humano a la subsistencia de las personas que
no viven en una democracia liberal -y por lo que sabemos, es posible que nunca
vivirán en ella. En el mejor de los casos su derecho a la subsistencia solo puede
21
ser tomado en consideración por nuestro derecho positivo más frágil de asistir
a aquellos en necesidad. Aunque este último punto remita al dilema de los cre-
yentes occidentales (vale decir el cristianismo en su expresión católica) ante los
que suscriben una religión no cristiana, incluso con los no creyentes. Emmanuel
Mounier plantea ese dilema a partir de la misma dispersión de la cristiandad ha
abandonado a iniciativas acristianas la mayor parte de los organismos públicos,
un problema, sostiene, se ha abierto entre cristianos e incrédulos. Sostiene:
“al margen de sus debates espirituales: por parte del cristiano se trata
de saber en qué medida puede y debe él, que pertenece a un segundo
mundo dentro del mundo, colaborar en esos organismos que, sin ser
necesariamente anticristianos, permanecen de hecho extraños al Reino
de Dios; para el incrédulo, el problema está en saber en qué medida
puede confiar, para esta colaboración, en un hombre cuyos actos se re-
fieren siempre en última instancia a otro tribunal, sin jurisdicción social.
Esta tensión es especialmente viva en los países en que las dos fraccio-
nes, cristiana y no cristiana, se han constituido en sociedades cerradas,
llegando con excesiva frecuencia a rebajar los debates espirituales a
luchas partisanas” (Mounier 1975: 358)
El derivar un derecho a la subsistencia de los derechos liberales y democráticos

es una empresa riesgosa mientras que el status de derechos humanos de estos
derechos siga siendo un asunto discutible. Por lo tanto no es de sorprender que
muchos teóricos de los derechos humanos hayan evitado el concebirlo así4. (Cf.
John Rawls 1999 y Martha Nussbaum 1999) Igualmente riesgoso es derivar un
derecho a la subsistencia de nuestro frágil deber positivo de asistir a aquellos en
necesidad, dado que tanto los beneficiarios como la suma de beneficios otorgada
estarían librados a nuestra discreción y preocupación solidaria. Se necesita otra
estrategia para hacer frente a las consecuencias de la subsistencia-negada por
parte de las instituciones globales. Esta estrategia, a mi parecer, está implícita
en el “derecho a la vida” incluido por Habermas dentro de los derechos humanos
básicos. Este derecho, en tanto nos prohíbe dañar a otros en su libre búsqueda
de vida, no hace distinción alguna entre extranjeros y compatriotas.

Dos consecuencias resultan del concebir un derecho humano a la subsisten-
cia como un derecho lockeano a la vida. En primer lugar, las personas tienen
un reclamo hacia los otros para acceder libremente a medios de subsistencia
4 Ver, por ejemplo, John Rawls, The Law of Peoples (Harvard, 1999); Martha Nussbaum,
Women and Human Development (Cambridge, 2002); Henry Shue, Basic Rights, Sub-
sistence, Affluence, and U.S. Foreign Policy, 2nd Ed. (Princeton, Princeton UP, 1996);
and Pogge (ídem).
22 Año 5, N° 5, pp. 9-25
cuya existencia abunda de manera suficiente. En segundo lugar, los déficits de

subsistencia deben ser mayormente atribuidos a las limitaciones impuestas por
personas e instituciones. Una vez que suponemos que las personas tienen una
igualdad de participación en el acceso a los abundantes recursos de la tierra, las
estructuras de propiedad aceptables deben quedar limitadas a aquellos que “de-
jan suficiente y también para los otros”, de manera proporcional a la satisfacción
de las necesidades básicas de todos. Cualquier estructura económica que se
desvíe de este originario derecho igualitario a la propiedad debe ser considerada
por todos los afectados como un avance igualitario de sus intereses individuales,
de acuerdo a las exigencias de la ética discursiva.
Locke justificó una economía capitalista de carácter monetario con posesiones

de propiedad ampliamente desiguales, sobre la base de que aún aquellos que no
tenían nada sino su cuerpo, preferirían el nivel de vida relativamente más alto
que gozarían como meros asalariados en comparación con la precaria subsisten-
cia que tendrían dentro de condiciones más igualitarias. A la luz de la pobreza
devastadora y la desigualdad desencadenada por el capitalismo global contem-
poráneo, la justificación de Locke resulta refutable. Como señala Habermas,
los acuerdos de intercambio neo-liberales; las zonas de trabajo no reguladas, las
políticas de inversión en el desarrollo; y los programas de reajuste estructurales
que hacen las instituciones capitalistas globales de hoy en día son impuestos a
los pobres sin su consentimiento. Más aún, la extrema desventaja que tienen
los pobres en la negociación de mejoras refleja una larga historia de desventajas
acumuladas que brota de un pasado histórico de colonización brutal, de imperia-
lismo, de explotación, de expropiación y de esclavitud. Esta injusticia –quizás la
violación sistemática más sostenida de un deber negativo jamás registrada en la
historia de la humanidades además amparada, como Pogge y otros han seña-
lado, por convenciones internacionales que permiten a los líderes autoritarios de
países en desarrollo el privilegio de vender los recursos de sus naciones a cambio
de armas y de ganancias personales, así como el usar estos mismos recursos a
manera de aval para prestarse dinero de bancos internacionales. No es necesa-
rio decir que todo esto funciona en provecho de todos aquellos que subsidian sus
extravagantes estilos de vida comprando productos a precios reducidos apoya-
dos por las agencias proteccionistas de bancos y de compañías multinacionales.
Conclusión
En conclusión, al interpretar un derecho humano a la subsistencia como un de-

recho a la vida liberal clásico en el sentido lockeano, perdemos las sólidas asun-
ciones igualitarias asociadas con un deber positivo de proveer las condiciones
materiales que son un requisito para garantizar el “justo valor” de la libertad po-
lítica. A la misma vez, obtenemos la fuerza incondicional de un deber negativo
que puede autorizar las intervenciones internacionales de derechos humanos en
23
los casos donde las personas están negadas a la subsistencia segura, sea a través
de la conducta personal de oficiales del Estado o de los efectos impersonales
de las instituciones5. El desarrollo de una comprensión adecuada del derecho
humano a la subsistencia puede requerir que rechacemos la comprensión exclu-
sivamente jurídica propuesta por Habermas de los derechos humanos. Sin duda
una comprensión jurídica capta un aspecto importante de los derechos humanos
que ha salido a la luz en intervenciones internacionales recientes contra Estados
que han cometido violaciones a los derechos humanos (las intervenciones en
Dafur y Kosovo ilustran solo algunos ejemplos que dan cuenta de esta compren-
sión). Estas intervenciones legales nos recuerdan que la defensa de los derechos
humanos es una obligación política y no meramente moral (o personal). Por
otro lado, algunas intervenciones reflejan un aspecto no-jurídico -y en ocasiones
no-institucional. Los esfuerzos políticos para transformar patrones tradicionales
de discriminación de género a través de la educación en vez de vía el mandato
legal constituyen una forma no-jurídica de intervención institucional. Sin em-
bargo, otras intervenciones manifiestan una noción interactiva de los derechos
humanos, como cuando el líder de una nación (probablemente en coalición con
líderes de otras naciones de igual idiosincracia) asume contener al líder de otro
país que ha licenciosamente dejado de lado las leyes humanas y convenciones de
su propio país. Incluso una comprensión interactiva de los derechos humanos,
con sustento moral, no debe ser dejada de lado, ya que hay ocasiones, como
cuando hay catástrofes naturales, donde personas individuales tienen un deber
positivo de asistir a otros que están en necesidad a través de la donación de sus
propios recursos.
Otra razón para reconocer una comprensión moral -y en este sentido, no-jurí-
dica- de los derechos humanos es que los derechos humanos funcionan como
ideales, como aspiraciones “máximas”, o como estándares evolutivos de civiliza-
ción, progreso y crítica, independientemente del status que tienen como recla-
mos “mínimos” (Cf. Nussbaum, ídem, 96). Este sentido último de los derechos
humanos, que se refiere esencialmente a una concepción moral comprehensiva
de la naturaleza humana y a sus normas adjuntas de florecimiento humano y
de auto-realización, resuena profundamente en la tradición aristotélico-marxista
(Cf. Pogge (idem); Nussbaum (idem); and David Luban, 2002). Aun si esta tra-
dición no puede ser ya aceptada para proveer una justificación (o fundación)
categórica de los derechos humanos en el sentido metafísico de la palabra (e.i.,
5 Esto no excluye el que la pobreza pueda a veces ser en parte causada por el comporta-
miento de las víctimas mismas de la pobreza. Sin embargo, aun cuando esas causas locales
son registradas en explicaciones concernientes a las tasas diferenciales de pobreza entre
regiones y poblaciones, las instituciones de fondo que condicionan y exacerban la pobreza
son globales e institucionales.
24 Año 5, N° 5, pp. 9-25
como deducidos o intuidos por la “razón pura”), ella puede especificar de qué
tratan los derechos humanos y por qué son importantes. Dicho de manera
simple, los derechos humanos se ocupan tanto de garantizar la satisfacción de
las necesidades humanas más básicas como de realizar las capacidades humanas
más importantes. Esto puede llamar a la reflexión de los países de la región con
respecto a la crisis venezolana.
Probablemente, Habermas objetaría que cualquier concepción de los derechos

humanos basada en una concepción moral de la naturaleza humana viola los
principios pluralistas del liberalismo político por escabullirse en una concepción
comprehensiva, metafísica del bien humano. En su opinión, tal concepción te-
leológica de la naturaleza humana no sería convincente de modo universal para
todos los seres humanos. De ahí que el apelar a este estándar de florecimiento
humano como base para la acción legal, para la crítica y la reforma, significaría
la imposición de un ideal particular, no susceptible de ser compartido al resto
del mundo. Este me parece un argumento extraño para un filósofo que está
tan convencido de que las culturas están coloquialmente abiertas unas a otras y
que son capaces de convergir en el requerimiento de valores morales universa-
les. No hay razón para esperar que los seres humanos llegarán a un consenso
universal sobre intereses generales a menos que ellos asuman, a modo de idea
reguladora, que ellos comparten una naturaleza común. En ese caso, la confian-
za en aumento de las Naciones Unidas sobre una lista de capacidades revisable
y transculturalmente negociada para evaluar el progreso en la realización de los
derechos humanos, en vez del Producto Nacional Bruto (PNB) o la utilidad pro-
medio, demuestra un respeto saludable por el realismo moral, el cual también
fue compartido por la primera generación de teóricos críticos, aunque no sin
criticismo, y que Habermas estaría de igual manera dispuesto a reconocer.

25
Bibliografía
Gutiérrez, Walter (2016). La Constitución comentada. Ed. Gaceta Jurídica,

Lima.
Habermas J. (2006). The Divided West. Ed. Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (1996). Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse

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Ed. Cambridge.
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celona.
Pogge, T. (2002). World Poverty and Human Rights. Ed. Cambridge, Polity
Press.
Singer, P. (1972). Famine, Affluence, and Morality. En: Philosophy and Public
Affairs.
26 Año 5, N° 5, pp. 26-39
GRACIANO GONZÁLEZ R. ARNAIZ

Universidad Complutense de Madrid
EUROPA DESDE
LA PERIFERIA
Reflexiones sobre el humanismo
Resumen:
El humanismo ha sido, hasta tiempos recientes, imaginario social de Europa. Hoy es un
concepto en crisis que afecta a la propia idea de Europa. Nuestra propuesta es ‘volver a
pensar’ este humanismo continental considerando: la necesidad de impulsar el estudio
de las humanidades; la urgencia de su reconsideración por parte de la filosofía y la de-
terminación sociopolítica de denunciar todo tipo de deshumanización.
Esta triple consideración, nos conduciría a una recuperación del humus humanista de
la cultura europea y, a su través, de toda cultura que se precie de ser casa para el ser
humano.
Palabras clave:
Europa, humanismo continental, filosofía, imaginario social, humanidades
Abstract:
Humanism has been, until recently, a social imaginary of Europe. Today is a concept
in crisis affecting the very idea of Europe. Our proposal is to ‘re-think’ this continental
humanism consideration: the need to promote the study of the humanities; the urgency
of reconsidering by philosophy and social and political determination to denounce all
kinds of dehumanization.
This triple consideration, would lead to a recovery of the humanist humus of European
culture and, through it, of a culture that boasts of being home to humans.
Keywords:
Europe, continental humanism, philosophy, social imaginary, humanities
Artículos: Graciano González R. Arnaiz / Europa desde la periferia.
27
Pero ante la modernidad que es hoy

esencial para Europa… es también
el momento de hacer balance:
la conciencia europea no está en paz
(Levinas, 1990: 5)
En términos de geopolítica, Europa ya es periferia. Y me temo que vista desde la

lejanía, como puede ser el caso cuando se contempla el papel de Europa desde
la perspectiva latinoamericana, se acentúa esta impresión de desplazamiento del
eje de influencia del Atlántico, en favor del eje del Pacífico. Sensación parecida
se obtiene cuando se contempla Europa desde la perspectiva de su incidencia
sociocultural.
A este respecto son muchos los que ven a Europa como una especie de parque
temático1 repleto de museos, bibliotecas, monumentos… en los que se concen-
tra y se concita una vasta tradición a conservar. Pero con la impresión de tratarse
de un referente civilizatorio venido a menos, cuando no desaparecido. De ma-
nera que si se contemplan conjuntamente estas dos perspectivas, salta a la vista
que Europa ha perdido centralidad en el sentido de que su figura se ha debilitado
como referente cultural, poniendo de relieve una situación de precariedad ma-
nifiesta. Lo cual abre un espacio también para el cuestionamiento de la propia
identidad latinoamericana en lo que se refiere a su vinculación o desvinculación
de su peculiar referencia europea.
Pero no es del problema específico de la identidad cultural europea o latinoa-

mericana de lo que queremos tratar. La cuestión que queremos plantearnos es,
más bien, cómo interpretar todos estos síntomas a la luz de una consideración
filosófica del lugar que ocupa Europa, como por otra parte ya hicieron filósofos
eminentes del siglo XX como Husserl, Patocka2 o el propio Ortega. Aunque a
diferencia de ellos, nuestra perspectiva no persigue un seguimiento de la idea de
Europa en toda su extensión histórica, ni una descripción de la constitución y
vigencia de una cultura europea común y de su papel en la actualidad global. Se
trata, más bien, de rastrear en las huellas de las filosofías contemporáneas más
mediáticas (sic) de signo europeo, en qué medida la puesta entre paréntesis del
1 Sloterdijk (2000) es un referente de esta perspectiva.

2 Cf. en Patocka (1988) la colección de ensayos sobre la cuestión de la identidad de la cultura
europea, en clara confrontación con la propuesta de Husserl. Patocka habla ya de post-Eu-
ropa en la medida en la que percibe el nacimiento de una ‘era planetaria’ en la que Europa
debe encontrar y configurar su nuevo papel.
28 Año 5, N° 5, pp. 26-39
humanismo hasta convertirlo en residual, contribuye a comprender esta peculiar

situación periférica de Europa y de su radio de influencia. Máxime si tenemos en
cuenta que dicho humanismo, en tanto que dispositivo teórico, ha sido su secular
referencia al menos en el denominado contexto continental de la filosofía.
1.- Humanismo e idea de Europa

Pues bien, lo que muchos europeos percibimos es que la pretendida identidad cul-
tural europea arropada en y por el humanismo en sus más diversas versiones ha
saltado por los aires. De hecho, una parte significativa de la filosofía continental,
por utilizar términos de Franca D’Agostini (2009: c2 ), ha renunciado a su re-
flexión y ha proclamado el fin del humanismo, su final. Un final que, curiosamen-
te, no es una terminación. Pues como los personajes de Kafka, esta añeja cuestión
del humanismo siempre vuelve otra vez3. Ahora travestida de cuestión acuciante
para combatir la barbarie —lo infrahumano— y para salir al paso de los retos que
plantea una sociedad tecnológica ahíta de saber hacer, pero desconocedora de los
para qué o para quién y de los porqué de su actividad.
Nadie mejor que los nuevos tecnócratas de las nuevas tecnologías (TICs) para
darse cuenta de que las aplicaciones tecnológicas suscitan problemas y cuestio-
nes para las que la propia tecnología no tiene a mano la solución. Y, de manera
sorpresiva, nadie mejor que ellos mismos para encarnar una vuelta al humanis-
mo —en medicina, ingeniería, informática, economía…— como si atisbaran en
él, el anhelado resorte del sentido de lo llevado a cabo no exento de propuestas
para comprenderle como estructura de salvación. Se da así una situación curiosa.
Pues mientras los filósofos —no todos, es verdad— reniegan del humanismo,
los tecnólogos lo reivindican poco menos que como alternativa de legitimidad
ética y política de su hacer.
En esta situación de esquizofrenia reflexiva, ¿merece la pena volver a pensar

el humanismo? O por mejor decir, en esta situación de esquizofrenia en la que
está Europa, ¿el humanismo da-que-pensar? ¿Tiene sentido hablar de identidad
cultural europea, cuando la filosofía europea renuncia a hablar de fines de hu-
manidad? ¿Es reconocible hablar de Europa sin el cañamazo de sentido que la
construye/deconstruye en torno al humanismo como es bien sabido –y a veces
padecido– en Latinoamérica?
3 Los múltiples encuentros o congresos recientes sobre el tema lo ponen de manifiesto.

Cabe citar entre otros: AA.VV. (2009). Humanismo, Ciencia y Sociedad. Asociación A.
von Humboldt de España/UIMP: Madrid; AA.VV. (2008). Ciencia y Hombre Madrid: Ed.
Diálogo Filosófico o M. Amigo Fdez de Arroyabe (ed.) (2003). Humanismo del siglo XXI.
Bilbao: Univ de Deusto.
29
Todas estas preguntas, nos llevan a corroborar el diagnóstico que adelantábamos

al inicio de este trabajo. Y también a pensar que es posible, por deseable, hablar
de Europa y del humanismo que ella misma contribuyó a extender no siempre
de manera humanizadora. Pero no es menos cierto que tras la proclama postmo-
derna del fin del humanismo lanzada desde la propia Europa, no podemos hablar
de él de cualquier manera, ni a cualquier precio. Máxime si tenemos en cuenta
la situación periférica que ocupa Europa.
A nuestro entender, el humanismo que quiere ser o aparecer como símbolo

cultural o imaginario social de Europa, tiene que conjugar en él una serie de
aspectos que, aunque íntimamente relacionados, son distinguibles. En este senti-
do, entendemos que la reconfiguración del humanismo continental tendría que
aunar distintas dimensiones del mismo. Destacamos estas tres:
- la primera dimensión a considerar tendría que ser la variable escolar o académica

de su presencia en el organigrama de la educación reglada. Dicho de otra ma-
nera, tendría que asumir el reto de su presencia como referencia de las Huma-
nidades en el currículo escolar y el reto de la formación humanista. Sobre todo
tras la implantación del Plan Bolonia como referente del Espacio Europeo de
Educación Superior en el que prácticamente quedan laminadas las humanidades.
- la otra dimensión a reconstruir es la variable filosófica del humanismo como
cuestión a replantear y de la que algo hemos adelantado en un trabajo anterior;
- y, finalmente, hay una tercera dimensión sociopolítica o cultural ocupada
en ver hasta qué punto el humanismo continental puede seguir siendo, o
no, un símbolo o un imaginario social de referencia para una posible, por
deseable, denuncia de la deshumanización, ocurra ésta donde ocurra.
De resultar plausible una propuesta como ésta, estaríamos abocados a una re-
cuperación del humus humanista de la cultura europea y, a su través, de toda
cultura que se precie de ser casa para el ser humano.
2.- La deriva cultural del humanismo en la enseñanza europea

Considerado el humanismo como humus en el que se reconstruye la identidad
o la identificación personal y comunitaria europea, cabe distinguir en él dos
aspectos que a menudo se confunden y se mezclan en el contexto de la educa-
ción reglada. Nos referimos al descriptor humanidades y al término formación
humanista como referentes de la presencia o ausencia del humanismo en todo
el proceso de formación (primaria, secundaria y universitaria).
A este respecto, conviene distinguir entre el papel o el puesto que ocupan las
humanidades en el conjunto del saber actual que se enseña; y, por otra parte, su
30 Año 5, N° 5, pp. 26-39
inserción en el proceso de formación reglada que se propone desde instancias eu-

ropeas. Evidentemente no son dos cosas totalmente distintas, pero si distinguibles.
A nuestro entender, podría entenderse por humanidades (en plural) el conjunto

de saberes —de índole intelectual y experiencial— que la tradición ha ido
construyendo sobre el sentido y significado de la existencia humana y sobre
la configuración de las diversas actividades en las que se despliega, y que
aparece puesto a disposición de los agentes culturales para su reinterpreta-
ción y posible reapropiación.
Definidas así, resulta improbable encontrar un saber que no se integre en las

Humanidades. El problema comienza, a mi entender, cuando se las comprende
como un reservorio o depósito cultural de soluciones o de alternativas cerradas
a las que acudir para solventar cualquier problema que se nos plantee; o bien,
cuando se las discrimina por cuestiones de método, argumentando que las hu-
manidades no son ciencias.
La formación humanista en cambio tiene un aire más general, aunque no por

ello deja de tener un gran valor académico. En términos estrictos debería ser
entendida como el proceso en el que se lleva a cabo el saber que representan
las humanidades. De ahí que pueda definirse como proceso, socialmente esta-
blecido, por el que un individuo se apercibe de ese ‘fondo’ de sentido y de
horizonte que late en las humanidades; lo discrimina de acuerdo a criterios
de lectura propuestos endógena y exógenamente; y se los apropia o rechaza
en el marco de una visión del mundo reflexiva, sistemática e informada.
Tenemos así comprendida la doble consideración, objetiva y subjetiva, de la con-

sideración del humanismo como imaginario cultural educativo. Si bien es verdad,
que mientras el primero, es decir las humanidades, es objeto de estudio —a través
de las asignaturas o de las denominadas carreras o grados de letras—, el segundo,
es decir, la formación humanista es antes que nada, una cuestión personal que el
individuo puede desarrollar en su proceso de formación y también en el terreno
institucional en la medida en la que da pié a una manera de ser o a un talante
característico. En ambos casos, es opinión compartida considerar deficiente la
presencia de las humanidades en la educación reglada europea, tanto en primaria
como en secundaria y en la educación universitaria. Para unos se trata de abando-
no programado (sic) de las humanidades; para otros habría que hablar, sin más, de
olvido4. Y, o mucho me equivoco, o la situación tanto de las humanidades como
de la formación humanista sigue la misma dinámica en Latinoamérica.
4 Palacios (2013) es un diagnóstico desde múltiples perspectivas del ‘lugar’ en el que están las
Humanidades y el Humanismo en nuestro país, a medio camino entre el abandono y el olvido.
31
3.- El humanismo como quaestio disputata en las filosofías de postguerra

Esta situación de deterioro y de olvido no ha sido ajena a la reflexión filosófica.
La apacible presencia del humanismo en la cultura europea comienza a turbarse
tras las experiencias negativas de las dos guerras que ponen en tela de juicio su
solvencia como referente de significatividad filosófica y, por ende, cultural. Al
humanismo se le estigmatiza convirtiéndole en anti-signo, sin percatarse de que
toda crítica del humanismo surge siempre “por no ser lo suficientemente huma-
no” (Levinas, 1972: 164) y no tanto por sus deficiencias teóricas.
Conviene recordar que al abandono reflexivo del humanismo como símbolo cul-
tural de Europa se llega por la confluencia de varios aspectos que han sido deci-
sivos para su olvido. De entre ellos, cabe destacar:
- la desacreditación filosófica del propio término de humanismo como teoría

del hombre. Primero, cuestionándolo (Heidegger) y después sobrepasándolo
con el antihumanismo, proclamando su muerte o su final. La postmoderni-
dad, como movimiento filosófico, actúa de expositor de esta tendencia. Y las
nuevas consideraciones del transhumanismo5 también lo confirman.
- la desvinculación del humanismo de sus referencias culturales cristianas que
deja inerme el humanismo grecolatino al proponer un salto en el vacío para
la construcción europea. Un pensador tan poco sospechoso de clericalismo
como A. Comte-Sponville lo dice meridianamente cuando sostiene que “sin
las raíces cristianas Europa no es una civilización, sino sólo un mercado” (Do-
ria, 2011). De ahí que apelar al acento secularizador de la cultura actual para
legitimar una propuesta abandonista como ésta, de contenido sociocultural
no se sostiene.
- el nuevo marco creado por las nuevas tecnologías, sobre todo por las TICs,
que lastran el referente humanista –en su doble versión de las humanidades
y de la formación humanista–, al proponerse ellas mismas como fines finales
de todo saber.
- finalmente, la falta de un referente canónico que, en términos clásicos re-
presentaban las humanidades y que, a día de hoy, es puesto en entredicho
como consecuencia de no poder responder a las nuevas cuestiones que están
surgiendo y que son, en su mayor medida, de índole moral.
Todas estas consideraciones muestran la caída filosófica del humanismo que,

a nuestro juicio, es no sólo equívoca, sino también perniciosa. Es equívoca por-
5 En página web: www.nickbostrom.com (acceso 10/04/2014).

32 Año 5, N° 5, pp. 26-39
que la pregunta por ‘lo humano’ sigue siendo una pregunta incontenible, por
inevitable; y es perniciosa porque deja a la filosofía sin uno de los objetivos más
relevantes que la define como tal reflexión: hablar de fines de humanidad como
objetivo final del ejercicio de la razón. De ahí, la pertinencia y la exigencia de
volver a hablar de humanismo en las dos cuestiones que la propia filosofía no
puede dejar de plantearse: la primera cuestión es si se puede —en el sentido
de si merece la pena— volver a hablar de humanismo como referente de la
pregunta kantiana ¿quién soy yo? Y que desemboca en la cuestión ¿qué es el
hombre?; y, después, caso de que se pudiera o mereciera la pena volver a
hablar, indagar si eso sirve para algo o para alguien en la actualidad.
4.- Sobre la posibilidad y la exigencia de recuperar un discurso sobre el

humanismo en Europa: las condiciones de posibilidad
Por lo dicho hasta ahora, ya podemos adelantar que no se puede volver a hablar
de humanismo de cualquier manera. Hay cosas ocurridas en Europa de las nadie
puede presumir por indeseables. De ahí que sea el momento de referirnos a
una serie de rasgos que nos parecen dignos de ser considerados para volver a
hablar de humanismo. Unos rasgos a los que entenderíamos como condiciones
de posibilidad requeridas para poder recuperar un discurso sobre el humanismo
en Europa desde la denuncia de los propios rasgos de inhumanidad y desde la
apertura de una Europa a las otras culturas. Vamos a traducir las susodichas
condiciones en los siguientes puntos de referencia:
4.1.-La recuperación de un modelo tensional
Entiendo, en primer lugar, que la manera de referirse al humanismo como pers-

pectiva o visión general tiene que conjugar dos momentos: el momento de la
multiplicidad de expresiones del mismo, junto con la posibilidad de construir un
sentido a la existencia en ese marco de conflicto de interpretaciones de lo humano.
Si lo humano es lo abierto por excelencia, el modelo para ‘dar con’ su significado

es un método a medio camino entre la dialéctica y la hermenéutica. A medio
camino, no significa un método intermedio, sino más bien un método que man-
tiene la tensión entre la posibilidad de una consideración formal del mismo y el
reconocimiento de que dicha formalidad siempre está por completar y rehacer.
Por eso decimos que no es dialéctico en exclusiva, debido a que la exigencia

de su superación no es metodológica ni ontológica. Ni tan siquiera es obliga-
do plantearla como alternativa exigida entre las distintas versiones de huma-
nismo. El humanismo siempre está por hacer. Lo que no puede confundirse
con el presupuesto de que todas las versiones del mismo valen lo mismo. De
avalar una propuesta así, lo que estaríamos suponiendo es que no valen nada.
33
Pero tampoco el humanismo es, sin más, hermenéutico por cuanto toda inter-
pretación necesita ‘con-validarse’ delante de los demás. No basta cualquier inter-
pretación del mismo. En cualquier caso, lo que esconde nuestra propuesta de un
modelo tensional para comprender el humanismo es también una cuestión po-
lítica. Pues lo que trata de escenificar es la tensión entre el modelo pragmatista
—norteamericano— de humanismo y el modelo continental europeo del mismo.
En el entendido de que detrás de cada modelo hay una opción por un modelo
de vida u otro, un modelo de sanidad u otro y un modelo de educación u otro.
En una palabra, lo que nos estamos jugando es, al final, una manera de ser y de
estar en la realidad distinta según predomine uno u otro modelo. Sería deseable
que Europa no lo olvidase aunque sólo fuera como contrapeso a la agobiante
presencia del modelo norteamericano también en latinoamérica.
4.2.- El carácter holista
Dicho lo cual, a nadie extrañará que digamos que una perspectiva humanista
reivindica como propia una manera general —llámese ésta, teoría/formaliza-
ción— de decir que podemos tener rasgos compartibles —y sólo así, comu-
nes— por parte de todos los seres humanos; unos rasgos en los que se canalizan
aspiraciones sentidas como verdaderamente humanas — como por ejemplo, la
aspiración a ser felices, a vivir bien, a ser buenos, a poder decidir, a ser respe-
tados, a ser justos...—. Lo que sostenemos es que estas aspiraciones, relaciona-
das con el ‘querer ser’, adecuadamente tratadas, pueden convertirse en criterios
para la orientación de acciones y actividades con significado y sentido moral, a
fuer de poseer un contenido humano y una crítica a la deshumanización, a lo
infra-humano.
Sin duda que uno de los problemas derivados de reivindicar esta veta holista, es
su sostenida tendencia formalista tan criticada por el pragmatismo anglo-ameri-
cano. Pero haríamos mal en no considerarla, pues de lo contrario quedaríamos
enredados en el presentismo más absoluto, quedando incapacitados además
para hablar de futuro; de cualquier tipo de futuro por más diatópico que éste
fuera. La teoría nos permite tener un punto de vista o, si se quiere, nos faculta
para tener una visión general —no absoluta ni definitiva— como alternativa
práctica de liberación personal y comunitaria. A la vez que da contenido a la
capacidad significativa del ‘querer ser’ en tanto que expresión de la dignidad de
las personas y de los pueblos.
Siempre que hablo de visión general tengo en mente la experiencia de Primo

Levi cuando relata la crudeza de su experiencia en el campo de concentración
nazi. En su obra, Si esto es un hombre relata que lo peor que le ocurrió en el
campo de concentración nazi no fueron las torturas sufridas, ni los maltratos, ni
el vestido con el que se les identificaba como judíos. Lo peor, cuenta él, es que
34 Año 5, N° 5, pp. 26-39
me dejaron sin visión general; sin referencias y sin nada de lo que echar mano.
En otras palabras, me dejaron sin dignidad6.
4.3.- El ‘uso práctico’ del carácter holista
Esta consideración de recuperación de una visión general como alternativa para

decir el significado del humanismo continental como territorio moral, escenifica
los dos límites entre los que puede discurrir todo tipo de reflexión filosófica a
este respecto.
Un discurso humanista asume como límite, por arriba, la afirmación de la dig-

nidad del hombre y sus derechos; y, por abajo, descubre la posibilidad ética del
consenso y, junto con él, la posibilidad de decir no, a la vez que reivindica la
exigencia de no convertir al otro en víctima. Cuestiones ambas que leídas en
cada momento, tienen una virtualidad práctica indiscutible para hablar de sentido
y de valor de la dignidad, y para denunciar las situaciones de inhumanidad tan
cercanas, muchas veces, a las razones de estado.
Por este camino, el discurso moral salido de este humanismo se convierte en el

referente de control y verificación de todo discurso que quiera ostentar condición
humana, en el entendido de que es dicha condición la que le valida y le legitima
como discurso con significado y sentido. Por eso hablamos de primacía de la
ética en la taxonomía de los saberes filosóficos; y por eso, la peculiar relevancia
de las cuestiones que se dirimen en nuestro contexto sociocultural —que ya es
global— no pueden quedar al margen de esta lectura ética llevada a cabo desde
esta consideración del humanismo. Sobre todo si tenemos en cuenta el impacto
que tienen las aplicaciones tecnológicas en todo lo que tiene que ver con nuestra
manera de ser y de estar en la realidad.
4.4.- La superación del patrimonialismo
Sin embargo, a estos efectos de otorgador de sentido, el discurso del humanismo

no es patrimonio de nadie. Ni tampoco un reservorio de esencias humanísticas
de las que echar mano en momentos difíciles. Si ésta fuera la situación, tendría-
mos que concluir que el humanismo es algo que ya está ahí, como algo conclui-
do; o del que alguien detenta la exclusiva de su interpretación.
Por el contrario, si sostenemos que lo humano es lo abierto por excelencia, aun-

que sólo fuera por la inclusión de la historicidad en él, entonces tendremos que
6 El concepto de ‘vida nuda’ como vida a la que cualquiera puede dar muerte, que categoriza
Agamben (1997) puede ser una buena referencia de lo que decimos.
35
otorgar credibilidad a las críticas postmodernas cuando hablan del fin del huma-
nismo para referirse al final de una comprensión del mismo en los términos de
reservorio de esencias al que acabamos de aludir más arriba.
En cambio si lo consideramos como radical apertura, habremos de reclamar

como algo propio de un discurso humanista propiciar la permanente tensión
por decirlo y reconstruirlo en un sin fin de perspectivas que reclaman aquello que
merece la pena ser llamado humano, a la vista de lo que queremos ser. En este
contexto, nada nos impide hablar de consenso sobre ‘mínimos’ de contenido
humano para funcionar en el nivel institucional de las actividades humanas, así
como la obligada apertura del discurso sobre el sentido de lo humano a otras tra-
diciones y a otras culturas, en lo que podríamos llamar perspectiva intercultural7.
No se trata de recuperar el humanismo por parte de Europa como estrategia
para un nuevo imperialismo cultural. Se trata de convocar a quienes han vivido
en esta referencia a contrastar visiones y perspectivas que sirvan para todos. En
este contexto, Latinoamérica sería un referente de control y verificación de este
humanismo a construir desde la crítica a los elementos de des-humanización y
violencia, y la postulación de referentes de humanización para todos.
4.5.- La referencia al proyecto moderno
Para recorrer todo este camino, no partimos de cero. Seguimos una trayectoria
truncada, rehecha y, no obstante, siempre por reconstruir; una trayectoria a la
que la filosofía se sabe referida y en tensión por tener que deconstruirla constan-
temente: nos referimos al proyecto moderno.
No hablamos de asumir la modernidad, sin más. También la modernidad ha pro-

ducido monstruos. Nos referimos al proyecto filosófico que arranca de la etapa
moderna y que contiene en él, la alternativa liberadora de atreverse a pensar y
la propuesta de un ejercicio práctico de la racionalidad que sólo se legitima por
los valores que la propia razón descubre como ejes de su ejercicio, como fines
esenciales, como razones de humanidad.
A estos valores, denominados fines esenciales por Kant, remite cualquier consi-
deración que, en adelante, intente presentarse con el marchamo de digna de ser
considerada humana; es decir, con el marchamo de lo que podríamos llamar con-
dición humana. Esta propensión a unir racionalidad y moralidad —como alternati-
va de ejercicio práctico de la razón— es uno de los límites de la reflexión filosófica
7 Cfr. Nuestro estudio sobre la interculturalidad como categoría moral en: G. González R.
Arnaiz (2008). Interculturalidad y Convivencia. El giro intercultural de la filosofía.
Madrid: Biblioteca Nueva.
36 Año 5, N° 5, pp. 26-39
que tiene la capacidad de ‘dar cuenta’ de un sujeto moral que es tal en su condición
de digno por su referencia a una alteridad indisponible. Sólo una razón que libere,
que iguale y que fraternice está en condiciones de reclamarse como razón práctica.
Una razón práctica que es tal, porque conlleva una carga humana y humanizadora
indeclinable para cualquier posterior ejercicio de la misma.
Por eso, decimos que la filosofía no puede dejar de ser moderna, por más post-
modernidad que nos invada. En su condición de límite, la modernidad es un lugar
de frontera, listo para ser traspasado por la fuerza de la iniciativa de una actividad
que no retrocede ante la denuncia del poder convertido en violencia y ante la
exigencia de construir un espacio político post-totalitario8.
En esta vía, no es difícil encontrarse con los Derechos Humanos como forma-
lización de esos valores modernos de razón que, en tanto que reivindicados y
reivindicables, adquieren una dimensión política universal, por universalizable. La
propia apertura de la razón, y la no menos apropiada apertura in-finita de lo hu-
mano, nos permiten apuntar a los Derechos Humanos como el referente de un
humanismo en positivo que se sabe inscrito en una tradición de interpretación
de los mismos y, por lo mismo, urgido a tener que decirse y desdecirse una y mil
veces, a sabiendas de no poder agotar en ningún discurso su significado y sentido.
En estas condiciones, un discurso del humanismo se abre a la posibilidad de

elaborar criterios para que este espacio moral que alumbra, posibilite modos de
vida dignos de los seres humanos. Solo que entonces, la cuestión del humanis-
mo como temática propia de la Filosofía queda transformada en la cuestión de
la justicia. Y sería de desear que un discurso así no se alejara de ella, pues a su
través, este discurso se incorpora a la exigencia de una ética global, que en tanto
que discurso filosófico, considera a la justicia como la cuestión primera9.
5.- La recuperación ‘europea’ del humanismo y la idea de Europa

En una tesitura así descrita, no está de más recabar de la filosofía europea —
continental— un cambio de perspectiva en la consideración del humanismo. Y
8 No se puede obviar, aquí, la figura de H. Arendt y su ‘paradójica’ relación con la moderni-

dad pues nadie puede permanecer indiferente a una suerte de ‘lo trágico de la acción’ como
si lo que sucede tuviera un valor ontológico ‘más allá del bien y del mal’, sin que pudiera ser
denunciado por su in-humanidad, por su violencia y por el imperio de la totalidad. Como la
presencia de H. Arendt es clave para toda esta nuestra manera de entender el humanismo,
me considero eximido de citar sus obras. Lo recomendable es, sin lugar a dudas, leerlas.
9 Como exigencia de adecuación a la realidad, las diversas teorías éticas de la justicia van
incorporando, cada vez más, conceptos como los de necesidad y capacidad para vertebrar
un discurso ‘práctico’ de justicia. Cfr. Nussbaum (2007) o Sen (2010).
37
en vez de considerarlo como una reserva patrimonial de las esencias humanas,

comenzar a comprenderlo desde la perspectiva genealógica de tener que hacerlo
y rehacerlo constantemente en unos contextos de innovación propiciados por
las nuevas tecnologías. No es ninguna heterodoxia humanista decir que la tecno-
logía puede mejorarnos. (Sarewitz, 2011).
Nuestra sociedad tecnológica o cibernética, definida por la proyectividad y la in-

novación, haría mal en no considerar toda esta serie de referentes de legitimidad
y de sentido que hemos ido descubriendo en el humanismo como matriz cultural
europea continental. Pues en la misma medida en que los desconsiderara, estaría
negando su propia capacidad para proveer de bienes (generales) a las personas
que la habitan. Y eso, cuando menos, es una cuestión que no puede no dar más
que pensar, convirtiéndose así en una cuestión filosófica10. Tal vez, la cuestión
filosófica por excelencia.
Al final, para Europa la cuestión del humanismo no es sino el trasunto de una

historia que encierra una paradoja. Pues Europa ha promovido una cultura que
no conoce descanso; “es una cultura, dice Z. Bauman, que se alimenta del cues-
tionamiento del orden de las cosas, y del cuestionamiento del modo de cuestio-
narlo” (2006: 26). Por eso es una cultura que no cabe en una sociedad —ni en
ninguna—. Su permanente cuestionamiento la está espoleando sin cesar; no la
deja descansar. Y por eso mismo, tampoco permite una cristalización en ningu-
na identidad fijada de antemano.
Tal vez sea esta permanente tensión por tener que pensar y repensar la condi-
ción abierta de lo humano, la que motiva el sostenido olvido de esta matriz cul-
tural europea que denominamos humanismo continental. Un olvido que convive
con el permanente recurso a la reclamación de una idea de Europa voluntarista
por vacía, y retórica porque reclama algo sobre lo que ya se ha expedido el
certificado de defunción. ¡Qué contradicción ver día tras día pronunciamientos
políticos, artículos, libros… reclamando una Europa que ni está, ni se la espera!
Una Europa estéril en la misma medida en la que se ha desgajado del humus que
la otorgaba sentido y significado universalizador. El fracaso sociocultural y políti-
co de Europa comienza por haberse alejado de la matriz cultural del humanismo
que es su cañamazo de sentido.
Por eso, al margen de los problemas que pueda tener la verbalización y la verte-
bración de lo humano, Europa precisa renovar su presencia periférica (Bauman,
2006: 11-17) con una propuesta de humanismo que, como sugiere Ricoeur
(1956: 3), aúne en él la resistencia al olvido de las instancias de humanización,
10 Alusión a Changeux y Ricoeur (1999).

38 Año 5, N° 5, pp. 26-39
una posible compensación a la sostenida tendencia a la objetivación de la vida

moderna por parte de las nuevas tecnologías y una propuesta ético-cultural que
dé salida al élan de humanidad que nos constituye.
La identidad europea, si cabe hablar de una cosa así, es la permanente oscilación

entre lo que debería ser y lo que es. Es una invitación a la aventura11 y, como seña-
la Reinhard Kosseleck, una invitación a cruzar el otro paso montañoso: “ahora es
el momento de inventar la humanidad” tras los valores en los que trabajosamente
se había ido construyendo Europa: el valor de la racionalidad, el valor de la jus-
ticia y el valor de la democracia (Todorov, 2003: 87) vivida por ciudadanos libres
y responsables en el nuevo contexto de la sociedad tecnológica. Pero no como
valores vividos con una lógica del atrincheramiento y cierre de fronteras —es decir,
con una lógica del aprovechamiento—, sino con la lógica de una responsabilidad
global como referente de significado y de sentido humano y humanizador.
Sólo que entonces ya no estamos hablando propiamente de identidad cultural

europea de ‘parte a parte’. Como señala Derrida, “mi identidad cultural, aquella
en nombre de la cual hablo, no es sólo europea, no es idéntica a ella misma; y
yo no soy ‘cultural’ de parte a parte…” (1992: 67-68). Esta es la única manera
de solventar cualquier tentación imperialista o etnocéntrica, a la vez que nos fa-
cilitaría el diálogo sobre pautas de humanidad con los diversos países latinoame-
ricanos que participan de este mismo humus cultural que contiene en sí mismo
ese deseo de universalidad.
Los dos, valores y lógica, son los referentes de una posible recuperación del
humanismo como cultura común europea y latinoamericana con aspiración uni-
versalizable. Una cultura que incorpore cuestiones de significado y sentido que
nos ayuden a construir más y mejores mundos habitables; que nos faculten para
ser más y mejores personas; más y mejores ciudadanos. Se trata de aprender a
cultivar la humanidad que nos distingue12 que decía Séneca y que nos ha de llevar
a saber tratar adecuadamente lo humano.
Ojalá que Europa, situada ya en la periferia, entre mundos emergentes que con-
figuran una cultura globalizada, no ceje en el empeño por recuperar y proponer
instancias de humanización como momento de tensión entre las culturas que la
conforman. Tal vez así Europa reconfigurada a través de estos valores de refe-
rencia, haría suya una trayectoria de servicio a favor de una humanidad global,
11 Z. Bauman, o.c. 11-71.

12 L. Annei Senecae, De ira. L. III, XLIII, 5 (Dialogues. T. I. De Ira. Societé des Éditions.
‘Les Belles Lettres’. Paris 1961. La referencia corresponde a la pág. 1009) “Interim, dum
trahimus, dum inter homines sumus, colamus humanitatem” (subrayado nuestro).
39
como única manera de propiciar nuevos rumbos para la propia comprensión

convocando, en pie de igualdad, a las diversas culturas latinoamericanas en aras
de volver a reconfigurar el humus humanista compartido para hacerlo universal.
Bibliografía
Agamben, G. (1997). Homo sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue. Paris:
Sueil.
Agostini, F. (2009). Analíticos y continentales: guía de la filosofía de los últimos
treinta años. Madrid: Cátedra.
Bauman, Z. (2006). Europa. Una aventura inacabada. Buenos Aires: Losada.
Changeux, J.-P., & Ricoeur, P. (1999). Lo que nos hace pensar. La naturaleza y
la regla. Barcelona: Península.
Derrida, J. (1992). El otro cabo. Barcelona: Ediciones del Serbal.
Doria, S. (31 de marzo de 2011). Entrevista a André Comte-Sponville. ABC.
Lamo de Espinoza, E. (2010). Europa después de Europa. Madrid: Academia
Europea de Ciencias y Artes.
Levinas, E. (1972). Autrement qu’être ou au-dèlá de l’essence. La Haye: M.
Nihjoff.
Levinas, E. (1990). La ética. En J. Casado, & P. Agudíez, El sujeto europeo.
Madrid: Pablo Iglesias.
Nussbaum, M. (2007). Las nuevas fronteras de la justicia. Barcelona: Paidós.
Palacios Buñuelos, L. (2013). Donde habita el olvido. Las Humanidades hoy.
Madrid: Catalina Seco Editora.
Patocka, J. (1988). Ensayos heréticos sobre Filosofía de la Historia seguido de
glosas. Barcelona: Península.
Ricoeur, P. (1956). Que signifie ‘humanisme’? Comprendre. Revue de la Société
Européenne de Culture(15).
Sarewitz, D. (2011). Can Technology Make you Better? Argumentos de la Razón
Técnica(14), 193-209.
Sen, A. (2010). La idea de justicia. Madrid: Taurus.
Sloterdijk, P. (2000). Normas para el parque humano. Madrid: Siruela.
Todorov, T. (2003). Le nouveau désodre mondial. Réflexions d’ un européen.
Paris: R. Lafont.
40 Año 5, N° 5, pp. 40-60
LEVY DEL ÁGUILA MARCHENA

Pontificia Universidad Católica del Perú
MARX Y LA ACTUALIDAD DE LOS

INTERESES EMANCIPATORIOS
MODERNOS
Resumen:
Estando próximos a conmemorar los 200 años del nacimiento de Marx, la cuestión de
la actualidad de su obra reaparece una vez más para ayudarnos a pensar las condiciones
sociales de nuestra existencia bajo las renovadas figuras del capitalismo contemporáneo
y en el marco jurídico-político de la Modernidad y de los horizontes ético-prácticos de
convivencia que le distinguen. En el presente artículo, propongo una breve revisión de
algunos puntos de relevancia para reflexionar sobre la actualidad de la obra de Marx y
su impronta emancipatoria mediante el análisis de tres dimensiones prácticas de la vida
social moderna, ampliamente trajinadas en la reflexión filosófico-práctica: la libertad
individual, la igualdad universal y el progreso. Para el tratamiento de cada una de estas
dimensiones, propondremos una exposición que interpelará regularmente los cánones
del liberalismo en tanto perspectiva filosófica, forma de vida institucionalizada y sentido
común ampliamente dominantes en el mundo contemporáneo.
Palabras clave:
Marx, libertad individual, igualdad universal, progreso, crítica emancipatoria.
Abstract:
Being next to commemorate the 200th anniversary of the birth of Marx, the question of
the relevance of his work reappears once again to help us think about the social condi-
tions of our existence under the renewed figures of contemporary capitalism and within
the legal-political framework of Modernity and their ethical and practical horizons of
coexistence that distinguish it. In this article, I propose a brief review of some important
points to reflect on the relevance of Marx’s work and its emancipatory imprint by ana-
lyzing three practical dimensions of modern social life, widely traveled in the reflection
of practical philosophy: individual freedom, universal equality and progress. For the
treatment of each of these dimensions, we will propose an exhibition that will regularly
question the canons of liberalism as philosophical perspective, institutionalized form of
life and common sense largely dominants in the contemporary world.
Keywords:
Marx, individual freedom, universal iguality, progress, emancipatory criticism.
Artículos: Levy del Águila Marchena / Marx y la actualidad de los intereses
41
Introducción
Nos encontramos a poco tiempo de conmemorarse los 200 años del nacimiento
de Marx en la pequeña ciudad de Tréveris, Alemania. Hacia 1818, Alemania se
hallaba a la zaga del desarrollo industrial inglés y de los logros políticos producto
de la Revolución Francesa (por más que los afanes de la Restauración estuvieran
en plena efervescencia); una Alemania fragmentada con una burguesía de limi-
tado poderío donde, sin embargo, la conciencia filosófica de Occidente se erigía
notable por medio de puntales capaces de pensar su tiempo, la aún emergente
Modernidad, con la mayor profundidad y agudeza conocidas13. La obra de Marx
se monta sobre dichos puntales, sobre las monumentales obras de Kant y He-
gel, del idealismo alemán en general, para pensar su tiempo y para hacerlo con
la pretensión crítica de identificar las configuraciones sociales e históricas que
signifiquen pérdida de libertad y perjuicio para el progreso de las satisfacciones
humanas y el desarrollo de las capacidades individuales y colectivas.
Esta empresa es inicialmente formulada por Marx en los primeros años cuarenta
del siglo XIX desde un horizonte filosófico específico, el de la izquierda neohege-
liana. Allí proliferaron las disputas en torno de la emancipación, las transforma-
ciones sociales y la lucha contra las formas políticas de la dominación. Más allá
del posterior enriquecimiento de la obra de Marx con sus estudios en Economía
Política y en los vastos campos disciplinares que se abrían paso desde mediados
del siglo XIX, donde habría que considerar a la Historia, a la Antropología, a la
Biología, a la Física aplicada entre otras14, los puntos de partida filosóficos que
en estos años arraigaron en la obra marxiana no habrían de ser dejados de lado
a todo lo largo de la misma. La profundidad epocal de estas raíces hizo del pen-
samiento de Marx una fuente, no solo de comprensión, sino de inspiración para
la praxis social y política europea de su siglo y para una de alcance mundial en el
siglo XX, al tiempo que lega a la época actual de distintas convicciones, apuestas
y discernimientos que aún resultan imprescindibles para situarnos lúcidamente
en el mundo contemporáneo; en particular, en el orden de las aspiraciones hu-
manas desde las que organizamos o pretendemos organizar, bajo los cánones de
la Modernidad, nuestra vida en común.
En esta presentación, queremos ocuparnos de los tópicos de la libertad indivi-

dual, la igualdad universal y la perspectiva de progreso como cuestiones actuales
13 Marx caracteriza esta triple circunstancia económica, política y filosófica en su “Introduc-

ción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” (Marx, 1978 [1844]); en particular,
para el contraste entre Francia y Alemania en sus últimas páginas.
14 Véase algunas de estas referencias a modo de encomio en el “Discurso ante la tumba de
Marx” (Engels, 1974 [1883])
42 Año 5, N° 5, pp. 40-60
para las comunidades políticas modernas respecto de las cuales la obra de Marx
ofrece elementos clave de comprensión, a la vez que resultan tópicos que atra-
viesan el diseño, el desarrollo y la apuesta crítica que distingue a su obra. Final-
mente, y a manera de conclusión, indicaremos el papel que un concepto como
el de ideología tiene para precisar la discusión en torno de la actualidad de Marx
que nos convoca. En cada momento, la exposición tendrá parcialmente la forma
de una discusión con el liberalismo.
1. La libertad individual o la distinción público-privado

En sus Principios de la Filosofía del Derecho, Hegel señala: “Cada pueblo
tiene… la constitución que le conviene y le corresponde.” (Hegel, 1998 [1821]).
No se trata aquí del estrecho sentido jurídico de “constitución”, en tanto Carta
Magna. Se trata, más bien, de la estructura política desde la cual la sociedad civil
y el individuo pueden encontrar su realización efectiva en la instancia superior
del Estado, donde la Carta Magna sería, en todo caso, una suerte de diseño
básico para el Estado. Si atendemos a nuestra circunstancia nacional, vemos
que el artículo 50 de nuestra Carta Magna relieva la importancia histórica, cul-
tural y moral de la Iglesia Católica en la formación del Perú y ampara en esto la
colaboración del Estado con ella. Para el resto de confesiones religiosas reser-
va el respeto y la posibilidad de “establecer formas de colaboración”. Son los
mismos términos de la Carta Magna de 1979 y de estos se derivaron, tanto el
Concordato entre la Santa Sede y la República del Perú (Ley N° 23211, 1980),
como el Decreto Supremo N° 146-91-EF de 1991 que define, en el modo de
la precisión salarial, en qué consiste la colaboración del Estado peruano con la
Santa Sede. En el Concordato quedan fijadas las exoneraciones tributarias de
las que goza la Iglesia Católica en el Perú (art. 10) y se definen los sueldos que
el Estado peruano concede a su jerarquía como “asignaciones personales”, por
supuesto, nuevamente libres de tributación (art. 8). También queda establecida la
presencia de vicarios y capellanes en nuestras instituciones castrenses y militares
(art. 11), en nuestros hospitales y cárceles (art. 18). Todo ello en nombre de “las
creencias religiosas de la mayoría nacional” (art. 11). A su turno, en el Decreto
Supremo de 1991 se fijan, “por ser de justicia”, los montos de las asignaciones
personales a las que se refiere el Concordato. Bajo cuidado escrúpulo se estable-
ce una correlación entre las asignaciones a la jerarquía eclesiástica y los sueldos
a la jerarquía pública, desde el pago a nuestro Cardenal equivalente al pago de
un Ministro de Estado (art. 1, inciso a), hasta el pago a un Monaguillo, que equi-
vale al 5% de la remuneración total de un Director de Ministerio (art. 1, inciso
h). Así, los esfuerzos tributarios de todos los actores económicos de nuestro país
sostienen la institucionalidad que responde a un credo religioso particular, prove-
yéndole de recursos materiales para su reproducción social. Tenemos el Estado
que nos corresponde; diríamos con Hegel, el que le corresponde a nuestro nivel
de autoconciencia; en particular, a propósito de lo que él llamara el principio
43
de la libre subjetividad (Hegel, 1998 [1821]), principio que, a ojos vista de este
marco normativo, no pareciera ser la fuente rectora de nuestra vida en común.
Frente a la fuerza sustantiva de una institución religiosa particular en nuestra

comunidad nacional, la consideración de la actualidad de Marx desde el punto
de vista de la filosofía política contemporánea puede empezar por abordar su
valoración dual de la ciudadanía moderna. Puede comenzar por la afirmación
marxiana según la cual la cuestión de la emancipación política es algo así como
el logro civilizatorio que la sociedad del capital ha provisto a la humanidad. Esta
afirmación puede incluso ser estimada como un aspecto liberal de la crítica mar-
xiana a propósito de los derroteros históricos de la dominación social, perspec-
tiva desde la cual Marx situaría a la ciudadanía liberal como superación de las
restricciones particularistas propias de la vida social pre moderna. La contracara
de tal afirmación viene dada por la consideración de esa misma ciudadanía como
la mediación que hace viable que la humanidad, ahora emancipada de las for-
mas personales de la dominación social, conozca, a través de la formalidad del
derecho y la ciudadanía universal, la mayor enajenación que ha sido capaz de
producir sobre sí misma a lo largo de su historia y como producto del despliegue
de sus propios poderes sociales.
Por lo pronto lo primero: el saludo a la emancipación política. La figura descrita

de un credo particular cuya institucionalidad se encuentra eslabonada con la ins-
titucionalidad pública de un Estado-nación llamaría poderosamente la atención
de nuestro autor –y seguramente su indignación a casi 200 años de su nacimien-
to– al constatar que su vieja publicación de los Anuarios Franco-alemanes de
1844, “Sobre la cuestión judía” (Marx, 1978 [1843]), y la intensa discusión con
sus colegas neohegelianos de aquellos años está lejos de haber sido superada
en un país como el nuestro y en muchos más a lo largo del planeta. Algunos
países todavía participamos en el siglo XXI de una Constitución que no termina
de organizar en términos modernos la relación entre la dimensión pública y
privada de la vida social. Todavía participamos de un sistema político que se
basa en el privilegio de un credo religioso por sobre el resto de los credos y
por sobre quienes carezcan de credos religiosos en absoluto. Nuestro Estado
aún concede “asignaciones personales” a la jerarquía de un credo particular y
lo hace “en nombre de la mayoría” de sus ciudadanos. No termina de conocer
la abstracción de lo particular en la forma de lo universal. Se dispone entonces
ajeno a la neutralidad que el buen liberal espera decida la suerte de lo público.
La humanidad idealizada en la figura del “ciudadano” no puede ser reconocida
en una institucionalidad aún tosca, aún groseramente comprometida con este
interés determinado.
Ahora bien, la superación de la vida política sustantiva, esto es, el arribo a la

ciudadanía universal, allí donde las leyes y la institucionalidad de lo público dejan
44 Año 5, N° 5, pp. 40-60
de operar, bien como “leyes con nombre propio”, bien como patrimonio priva-
do, no son para Marx –como señalara en “Sobre la Cuestión Judía”– “la última
forma de la emancipación humana” (Marx, 1978 [1843], pág. 187). Ocurre
algo singular con el paso de las formas de dominación personal propias de las
sociedades pre modernas a las formas impersonales de la sociedad capitalista:
la dominación social se presenta como “no dominación”. Se presenta como
imperio de la ley y ejercicio del derecho. Para Marx, en cambio, por medio de
la emancipación política, el orden de la dominación social burguesa alcanzaba,
más bien, su cabal culminación, desde el punto de vista de las mejores condicio-
nes para la reproducción de su sistema de producción y circulación. La crítica
marxiana a propósito de las ilusiones de la libertad liberal no es obvia ni puede
ser referida de manera inmediata. De hecho, las evidencias parecen jugadas en
su contra. La coacción no aparece más como medio de reproducción de las
relaciones socio-económicas, pareciera haber sido desterrada de la socialidad
liberal, reducida al ámbito del derecho penal para delitos comunes y para tratar
asuntos de locos. La libertad individual domina la escena y cada particular puede
disponer a conveniencia de su juicio y su acción, negativamente dispuestos res-
pecto de cualquier pertenencia que pretenda hacerse valer sobre su arbitrio. La
modelación formal de tales relaciones consuma el resultado y entonces lo público
aparece como “bien común”, sin contenido positivo e inafecto al designio de
cualquier iglesia, corporación o estamento.
Frente a esta “esfera celestial” (Marx, 1978 [1843]), pública, y a propósito de las
luchas liberales contra el proteccionismo y a favor de la libre concurrencia, la sos-
pecha marxiana nos confronta en su “Discurso sobre el problema del librecam-
bio” de 1848 con la interrogación: “Libertad ¿de quién?” (Marx, 1987 [1848]).
Pregunta que interpela no solo por el sentido de la libertad liberal sino por las
condiciones que la hacen posible. La economía política de Marx ofrece sobre
este punto un tratamiento estructural para repensar la relación entre lo público y
lo privado a partir de la lógica del capital. Por un lado, la legalidad de lo público
responde a la libertad de los productores privados independientes que “salen” al
mercado a intercambiar los productos de su trabajo y a hacerlo según pautas de
justicia igualitaria establecidas por el derecho. En segundo lugar, el ámbito de lo
privado aparece como el refugio donde impera el particular “sentido del bien”
y donde el libre arbitrio no tiene nada que conceder al otro –sea otro individuo,
una colectividad o el propio Estado– más allá de ciertas pautas de convivencia
límite en el ámbito de la vecindad, el derecho de familia y lo que hoy llamamos
“derechos fundamentales” (Marx habla de “límites morales” en El capital (1978
[1867], págs. 185-186)).
Desde el punto de vista de la lógica del capital, el particular “sentido del bien”
que aludimos no es otra cosa que la generación de ganancia. Esta no puede
consumarse universalmente, bajo las relaciones sociales del capitalismo, desde la
45
tosca dominación propia de las sociedades que no han conocido la individuali-

dad, al menos tal cual la Modernidad la ha producido; requiere, por el contrario,
de individuos recíprocamente desvinculados que estén en condiciones de ser
parte de esta generación de ganancia, y para estar en tal condición, dichos indi-
viduos requieren de un conjunto de garantías jurídico-políticas que les permitan
participar plenamente de ello: necesitan ser libres para el consumo, libres para la
compra-venta de su fuerza de trabajo y para disponer de todas sus propiedades.
Supone un vasto diseño civilizatorio donde la coacción y la violencia inmediata
son desterradas, pues son fuente de inseguridad o –como se dice hoy– son con-
diciones que “desincentivan la inversión”.
El objetivo crítico de Marx sobre este punto no sitúa sus miras en las formas de la
acumulación originaria ni en nuestros capitalistas salvajes del presente entrega-
dos a la depredación de la Amazonía, a la explotación de niños en nuestros talle-
res emprendedores o “en vías de desarrollo” en el Sur global, o a la trata de mu-
jeres eslavas para su prostitución en la Europa occidental. Desde Marx, interesa
confrontar las versiones mejor consumadas del capital, esas que portan derechos
laborales y –en la actualidad– políticas de responsabilización social, pues son
ellas las que se presentan como horizonte limitado y falaz de civilización y eman-
cipación. Desde alguna de esas versiones puede sostenerse, por ejemplo, que
“la mejor forma de distribuir es creciendo”. Por supuesto, aquí la pregunta por
los términos de ese crecimiento ya ha sido abandonada a priori: ¿crecimiento de
quién? La libertad negativa –para decirlo con Isaiah Berlin (1988)– es celebrada
como pauta que vale para todos mientras que la pregunta por el sentido positivo
de dicha libertad queda ceñida a la mayor acumulación que ha logrado hacer
valer su interés como el interés de todos los ciudadanos y que, de este modo,
invisibiliza las relaciones sociales de explotación que la hacen viable.
De ahí que el discurso filosófico-político del liberalismo se presente como pro-
gresista allí donde la pretendida neutralidad del derecho y su modus operandi no
hayan sido establecidos ni sean dominantes. Por eso mismo el liberalismo no ha
dejado –ni mucho menos– de ser un discurso progresista en el Perú y en buena
parte de América Latina. A su turno, una vez que las libertades negativas del
derecho moderno se van fortaleciendo e institucionalizando, ese mismo discurso
pasa a ocuparse de afinar el modelo y pulir los detalles. Su impulso progresista
deviene así en afán operativo, meramente técnico, como ocurre largamente en
el campo de la ciencia política y su ligazón con el derecho: una ciencia dispuesta
para la reproducción de un modelo de organización política y de justicia que ha
dejado de ser motivo de disputa. Ya no queda, pues, mucho más por pensar.
Si a la filosofía política le corresponde todavía la posibilidad de confrontar lo
meramente dado y asumido como tal por la organización fáctica de los poderes
sociales, la crítica marxiana de la ciudadanía política resulta una invitación cuya
cita pareciera estar situada en el futuro: ¿si aún disponemos del erario público
46 Año 5, N° 5, pp. 40-60
para sostener las arcas de cierta confesión religiosa, qué sentido tiene preguntar-
se por los límites de la vida pública liberalmente concebida y practicada? Al igual
que en tiempos de Marx, sin embargo, las premuras de nuestro tiempo no pare-
cen avenirse con visiones lineales y/o secuenciales de la historicidad, allí donde
primero nos ocupamos de esto y luego de aquello –como en su tiempo dispusie-
ran algunos catecismos marxistas–. La interpelación marxiana sobre la escisión
público-privado; esto es, la cuestión de la doble emancipación en su dimensión
política y humana se nos presenta como un mismo movimiento que puede ser
ocasión para retomar la empresa de desocultar los compromisos positivos desde
los que se constituye la pretendida neutralidad liberal de la ciudadanía moderna.
Las reivindicaciones de la diferencia quizás sean ocasión para validar la necesi-
dad y la actualidad de este esfuerzo por hacer transparentes tales compromisos.
2. La igualdad universal y la dominación capitalista

A pesar de las críticas de Marx a la emancipación política y a la ciudadanía liberal
en nombre de una emancipación humana que trascendería el orden de la domi-
nación capitalista, orden en torno del cual aquellas habrían sido erigidas, Marx y
el liberalismo comparten, a propósito de la libertad individual, la profunda sinto-
nía de disponerse modernamente a favor de la conformación de sujetos capaces
de decidir la suerte de su particularidad por sobre cualquier orden sustantivo que
pretenda sojuzgarlos. Ahora en cambio, desde la cuestión de la igualdad, se es-
tablece una diferencia insalvable entre Marx y la tradición liberal, así como entre
nuestro autor y buena parte de la tradición marxista que le ha sucedido y frente
al anarquismo. De cara a las reivindicaciones ético-políticas de nuestro tiempo,
desde la crítica marxiana procedería la siguiente intempestiva: “la igualdad es el
lenguaje del capital” (del Aguila, 2016, pág. 48), aunque se trate un lenguaje por
demás ambiguo y sinuoso.
Para nuestra circunstancia de “país emergente”, la cuestión parece plantearnos
otra vez la exigencia de superar aquello que ni siquiera hemos conocido. La rea-
lización de la lógica del capital supone un escenario jurídico-político de garantías
y condiciones que hagan factible que exista una esfera de lo común donde al tra-
bajo objetivado en la forma de “valor que se autovaloriza” le sea factible obtener
los medios para su crecimiento. Requiere que exista, pues, un mercado donde
obtener materias primas, insumos tecnológicos y, por supuesto, fuerza de trabajo
que pueda ser insumada para producir, por medio de su actividad, más de lo que
costó su adquisición. Requiere, en buena cuenta, de una esfera para la circulación
de mercancías donde los deberes y derechos de los contratantes, de todos aque-
llos que participan de la compra-venta, estén establecidos en términos formales
e igualitarios. Deben valer por igual para todos, deben ser el escenario en el que
las mercancías se intercambien por su valor y solo por su valor, definido según la
cantidad de trabajo en ellas objetivado. Una vez más, a Marx no le interesa el caso
anómalo en el que algún comprador “hace trampa” o el caso del especulador que,
47
por supuesto, siempre tiene su lugar –e incluso su necesidad inscrita– en la propia

lógica del mercado y en la anarquía que le es inherente. Le interesa establecer,
más bien, la legalidad en la que se inscribe tal anarquía y sin la cual ninguna es-
peculación podría ser exitosa. Le interesa pues la ley del valor y su determinación
de la equivalencia general como pauta articuladora de lo que queda de la vida en
común en el mercado capitalista. Aquí habitamos como ciudadanos iguales para
comprar y vender, aquí disfrutamos de nuestra “esfera celestial” igualitaria.
Lo peculiar de la explotación capitalista es que no necesita ser injusta para ope-

rar, o bien opera según sus propios términos de justicia igualitaria. Son los tér-
minos que proceden de la abstracta igualación de los seres humanos en tanto su-
jetos de derechos. Precisamente, bajo su singular configuración de la dicotomía
público-privado, la organización del poder en el marco de las relaciones sociales
del capitalismo oprime a sus semejantes dándoles derechos: “El privilegio es
sustituído [sic], aquí, por el derecho.” (Marx & Engels, 1967 [1845]) –señala
Marx en La Sagrada Familia. Y una vez más las cosas parecen jugadas contra
la pretensión marxiana. Los derechos significan emancipación y garantía frente
a la opresión personal, consuetudinaria y/o política precedente o potencial en
el presente y en el futuro. Al menos así se nos muestra o se nos hace visible esta
cuestión desde el punto de vista de lo que “tenemos en común”, esto es, desde
el ámbito de la ciudadanía. Pero esta homogenización formal en el ámbito de lo
público no se reproduce por sí sola, no puede hacerlo; conoce, más bien, una
existencia definida por su recíproca dependencia con el ámbito de lo privado; o
bien, la circulación se eslabona con los requerimientos de la producción y adquie-
re así su lugar en el movimiento conjunto de la civilización del capital. En lo que
Marx llamara “la oculta sede de la producción” (Marx, 1978 [1867], pág. 191),
tiene lugar la irrestricción de lo particular (con los “límites morales” ya citados
que se quiera), el lugar donde lo diferente se afirma como más o menos, en una
variedad estrechamente cuantitativa de la diferencia, y donde se respeta la máxi-
ma de disponer de los propios bienes a voluntad mientras no se violenten los
derechos inalienables de ningún agente particular. La fuerza de trabajo dispuesta
privadamente por quien posea el recurso para adquirirla es la capacidad de una
persona que se entregó voluntariamente al contrato y que, por ello, marcha
con su comprador al espacio privado de este –dice Marx– “para que le curtan”
(Marx, 1978 [1867], pág. 192). Marcha sin la posibilidad de apelar a algún tipo
de violación o negación de sus derechos fundamentales liberalmente definidos,
incluyendo a la libertad individual y a la igualdad universal. Por el contrario, pue-
de contar con los viejos inspectores de trabajo de los tiempos de Marx –ahora
remozados a través de las distintas variedades del derecho laboral nacional e
internacional– para confirmar que así ocurra.
La diferencia cuantitativa generada en la esfera privada entre el valor de los insu-

mos del proceso productivo y el valor de la masa de mercancías resultante, que
48 Año 5, N° 5, pp. 40-60
Marx denominara plusvalor, pasa a realizarse una vez que el producto retorna a
la esfera de la circulación, donde retoma la legalidad del derecho y la igualación
universal. La esfera pública se verifica así como la mediación de una dominación
que procede sin coacción, sino por medio de una estructura de relaciones socia-
les donde el decurso histórico de la expropiación –no interesa si vía acumulación
originaria y/o vía competencia mercantil– ha terminado significando la genera-
ción de una cultura donde “no se puede sino querer” proceder de acuerdo con
la pauta del capital, que no se pueda sino aceptar vender la propia capacidad de
trabajo y legitimar la ganancia de quien así la obtiene y/o se apropia de trabajo
impago. El rasero igualador de la ciudadanía y la circulación invisibiliza la condi-
ción proletaria, la condición de desposeído frente al capital, y esta condición
hace tiempo dejó de ser exclusiva del clásico obrero decimonónico protagonista
en la obra de Marx. Se invisibiliza al mismo tiempo la manera en que esa con-
dición proletaria determina la propia voluntad de modo que ella se entregue a
la lógica del capital bajo una forma no coactiva ni bajo figura alguna de sujeción
personal. Por el contrario, dicha entrega se presenta como emancipación y con-
sumación de la libertad individual por medio del contrato.
Aunque resulta políticamente incorrecto y más, la crítica marxiana de la lógica del

capital nos permite sostener que la igualdad está lejos de ser una causa progre-
sista per se. Solo puede serlo, en el mejor de los casos, en la expectativa que nos
toca a quienes ni siquiera hemos conocido lo que el capital “está por ofrecernos”
y para quienes, en consecuencia, estamos pendientes de luchas cuyo resultado
–desde la perspectiva de Marx– ya pueden ser vistas en la limitación de lo que sus
horizontes ofrecen para la vida en común.
A su turno, en la filosofía política contemporánea, el liberalismo clásico se

ha visto remozado en la obra de John Rawls. Bajo el reconocimiento de “los
excesos” de la libertad individual o bien de sus consecuencias indeseadas, el
liberalismo de Rawls formula la necesidad de que la justicia en tanto “primera
virtud de las instituciones sociales” (Rawls, 1995 [1971], pág. 17) haga valer
sus exigencias de igualación universal. Los “principios de justicia” formulados
por Rawls se disponen así según este propósito: garantizar la igualdad en la
“repartición de derechos y deberes básicos” (Rawls, 1995 [1971], pág. 17),
así como –y esta es seguramente la novedad más destacada de este remoza-
do liberalismo– reconocer como justas solo aquellas desigualdades sociales y
económicas, de riqueza y autoridad, que supongan “beneficios compensadores
para todos y, en particular, para los miembros menos aventajados de la socie-
dad” (Rawls, 1995 [1971], pág. 27). Este liberalismo de pretensión progresista
aspira, pues, a que se realice la igualdad como principio de organización social.
Ha advertido que la libertad formal de la ciudadanía moderna engendra des-
igualdades y quiere repararlas.
49
Pues bien, enfrenta la desigualdad producto de la libertad (nótese que –como

indicáramos– aquí la diferencia solo puede ser tomada como desigualdad, en
tanto cantidad, en su modo cuantitativo, “burgués” –diríamos con Marx) y pro-
pone una salida a la aporía insoluble entre libertad e igualdad que acompaña
siempre a la cultura liberal. La mala conciencia liberal de nuestro tiempo –como
sostuviera Marx respecto de Proudhon y distintas variedades socialistas y anar-
quistas, de corte igualitarista, que le fueron contemporáneas– quiere pasar su
“cepillo de igualación” (Marx, 2004 [1847], pág. 125) sobre la sociedad del
capital y hacer valer la igualdad sin comprender que “…este ideal correctivo
que quisiera aplicarle al mundo, no es más que el reflejo del mundo actual y que,
por tanto, es completamente imposible reconstruir la sociedad sobre una base
que solo es una sombra embellecida. A medida que la sombra se transforma en
un cuerpo, nos damos cuenta de que ese cuerpo, lejos de ser la transfiguración
soñada, es el cuerpo actual de la sociedad.” (Marx, 2004 [1847], págs. 159-
160)15. El deseo de realizar la igualdad e instaurarla bajo afanes pretendidamen-
te progresistas significaría: “…acometer la empresa superflua de querer realizar
la expresión ideal de la misma [de la sociedad burguesa]. Ya que esta expresión
no es en la práctica más que el reflejo de esa realidad.” (Marx, 1978 [1858],
pág. 188) Pero precisamente, el punto de la crítica marxiana es que la igualdad
es de suyo la entrega a los poderes alienantes de la dominación del capital y sus
condiciones de reproducción16.
Por su parte, la crítica marxiana de los horizontes igualitarios de la ciudadanía

moderna constata la irrealidad de la igualdad por ella pretendida. Pero, de ma-
nera más fundamental y decisiva para situarnos en el marco de las aspiraciones
contemporáneas de la libertad, propone que incluso la consumación de tales
horizontes igualitarios resultaría en irrealización para los productores de la rique-
za social, esto es, en negación de su libertad. Así, en su “Crítica del Programa
de Gotha” (Marx, 1973 [1875]), a propósito de lo que vendría a ser el “primer
momento” de una eventual sociedad comunista, la igualdad continuaría siendo la
clave de los intercambios en una sociedad de productores libremente asociados
que no se hallen sometidos más a la propiedad privada capitalista. A cada quien
se le retribuiría según el principio de recibir de la comunidad lo mismo que
aporta por medio de su trabajo. Esto constituiría una circunstancia de progreso
15 En Miseria de la Filosofía, esto es dicho por Marx, no solo en referencia a la igualación

en el plano de la circulación, sino incluso a las homogenizaciones prácticas del proceso
productivo industrial en su tiempo.
16 Tomamos esta acotación sobre Rawls, formulada en el marco de una caracterización más
amplia de la emancipación política según Marx, del apartado “Emancipación política y no
realización de la libertad” en Comunismo, poder político y libertad personal en Marx:
una reflexión emancipatoria (del Aguila, 2016, pág. 64).
50 Año 5, N° 5, pp. 40-60
en la medida en que no habría apropiación de trabajo ajeno y la propiedad se

limitaría a los medios de consumo individual, una vez suprimida la propiedad
privada de los medios de producción. Incluso –sostiene Marx– las ilusiones de
la igualdad propias del orden social del capital se verían mejor realizadas en
términos concretos. No obstante, “…este derecho igual sigue llevando implícita
una limitación burguesa” (Marx, 1973 [1875], pág. 31). Cierto que bajo esta cir-
cunstancia se lograría abandonar la pauta procedente de las diferencias de clase
en la determinación de la igualdad, de modo que esta dejaría de ser el rodeo a
través del cual se hacen valer los intereses de los propietarios de capital en una
esfera pública abstracta, pero aún sería una circunstancia incapaz de considerar
radicalmente la condición fundamental en virtud de la cual los productores son
individuos; esto es, personas con capacidades y necesidades diferentes.
Así, tomar al trabajo como rasero de igualdad olvida, a propósito de las capaci-
dades que: “…unos individuos son superiores, física e intelectualmente a otros y
rinden, pues, en el mismo tiempo, más trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y
el trabajo, para servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a duración o
intensidad; de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un de-
recho desigual para trabajo desigual.” (Marx, 1973 [1875]) De lo cual desprende
Marx una implicancia de alcance universal sobre la naturaleza del derecho: “En
el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad.”
(Marx, 1973 [1875], págs. 31-32). El punto es el carácter abstracto del derecho;
su esencia consiste en la aplicación de una medida igual, pero la igualdad no es
propia de la diversidad del contenido que caracteriza a los seres humanos en tan-
to provistos de una personalidad inscrita en determinadas relaciones y circuns-
tancias sociales. Las abstracciones distintivas del derecho no significarían sino la
sanción de determinado privilegio idealizado; en la sociedad capitalista, se trata-
ba del privilegio de los propietarios de capital; en esta variedad post capitalista,
se trataría del privilegio de, por ejemplo, alguna cualidad fisiológica que permita
a algunos una mayor productividad. En ambos casos, cierta particularidad es el
rasero común universalizado que por vía de naturalización encubre su origen.
Desde la perspectiva marxiana, en tanto las personas son capaces de distinguir-

se como particulares con disposiciones propias es que puede considerárseles
–dentro del marco general de la Modernidad– como individuos: “El derecho sólo
puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los
individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo
pueden medirse por la misma medida siempre y cuando que se les coloque bajo
un mismo punto de vista y se les mire solamente en un aspecto determinado; por
ejemplo, en el caso dado, sólo en cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna
otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás.” (Marx, 1973 [1875], pág.
32). La distribución de la riqueza social en atención al aporte de los trabajadores
para su producción no es suficiente. Desconoce la riqueza de su ser concreto
51
que le constituye en personas o individuos con su propia determinación. “Prosi-

gamos: un obrero está casado y otro no; uno tiene más hijos que otro, etc., etc.
A igual trabajo y, por consiguiente, a igual participación en el fondo social de
consumo, uno obtiene de hecho más que otro, uno es más rico que otro, etc.”
(Marx, 1973 [1875]). Las diversas capacidades de los individuos tienen que ser
consideradas, pues, en conjunto con la diversidad de sus necesidades. De vuelta
sobre el derecho, esto permite a Marx extraer la fórmula abismal y absolutamen-
te anti-jurídica para el entendimiento liberal: “Para evitar todos estos inconve-
nientes, el derecho no tendría que ser igual, sino desigual.”17
La apertura a la diferencia que esta fórmula plantea con su reivindicación de

una comunidad constituida por sujetos de necesidades personales permite in-
corporar, contra la civilización liberal, reivindicaciones actuales que tienen un
largo trayecto por recorrer en materia de género o interculturalidad, entre otras;
dimensiones en las que, por ejemplo, las necesidades de la maternidad o la pa-
ternidad podrían ser tratadas en tanto tales y no ser motivo de discriminación en
el mercado laboral o motivo de acciones meramente compensatorias que siguen
presuponiendo el telos embellecido de la igualdad; o bien, donde lo intercultural
pueda ser tomado en serio y, más allá del United Colors of Benetton, se respete
la apuesta de las comunidades nativas por no ser negativamente libres de la
pertenencia comunal cuando quieren afirmar, en cambio, su relación particular
con la tierra. Así, por su propia apuesta comunitaria, algunos de estos sujetos
podrían incluso negarse el derecho de autoenajenar la propiedad de sus tierras
por medio de su conversión en forma mercancía (compra-venta de tierras comu-
nales), de modo de evitar con ello su inminente proletarización. En buena cuen-
ta, y contra las pretensiones igualitarias del liberalismo, el horizonte comunista
de la empresa marxiana se define como una sociedad, ya no de individuos “libres
e iguales” –como fuera el Estado de Naturaleza de ese padre ingratamente bas-
tardeado por el liberalismo que fuera Thomas Hobbes– sino una comunidad de
individuos “libres y diferentes”, escenario de una emancipación cifrada en torno
del despliegue de las capacidades y la satisfacción de las necesidades personales;
esto es, el lugar de una emancipación humana.
3. La finitud de las estructuras sociales y la crítica: el pensamiento

progresista
La distinción misma entre emancipación política y emancipación humana con-

voca la cuestión del progreso en la obra de Marx y, tratándose de un presupuesto
17 Nos hemos ocupado in extenso de la afirmación de la diferencia en la “Crítica del Progra-

ma de Gotha” (del Aguila, 2016, págs. 192-211), de donde hemos tomado estas líneas,
especialmente, págs. 199-203.
52 Año 5, N° 5, pp. 40-60
central de la misma, corresponde atender algunos elementos de su actualidad.

La filosofía marxiana de la historia participa de una concepción evolutiva de los
procesos sociales en virtud de la cual el decurso de los esfuerzos humanos se
define de acuerdo con su capacidad para transformar la naturaleza y encontrar
en ella la satisfacción de necesidades que, lejos de estimarse fijadas de una vez y
para siempre, resultan más bien un conjunto de determinaciones antropológicas
que se rehacen a sí mismas y entonces –siguiendo la pauta de La ideología ale-
mana– podemos decir que “la necesidad engendra necesidad” (Marx & Engels,
1970 [1845-1846], págs. 28-29). La división del trabajo encuentra aquí un pa-
pel protagónico y resulta que –para Marx– esta ha venido siendo definida en las
sociedades conocidas según estructuras de dominación social por medio de las
cuales la distribución de lo producido ha conocido formas de pérdida, alienación
y autonegación para determinados individuos que han constituido clases socia-
les sometidas por no disponer de la propiedad de los medios de producción.
El capitalismo sería parte de este derrotero. Y lejos de los discursos laudatorios

acerca del “fin de la historia” –por cierto ya raudamente relegados al olvido por
la vigencia histórica de los horizontes de reflexión que precisamente pretendían
sepultar– las investigaciones de Marx sobre la economía política del capitalismo
sostienen más bien que estamos ante un capítulo en pleno despliegue de esa his-
toria de la dominación social. Las crisis financieras que tanto nos ocupan en los
últimos años son expresión –aún tenue– de que el sistema capitalista no es ajeno
a la finitud de los productos humanos, incluyendo la finitud de las estructuras
sociales desde la que reproducimos nuestra existencia. Así, desde esta conside-
ración, se plantea la necesidad y la urgencia, no solo de concluir el proyecto de
Marx, El capital, sino de reemprenderlo y reelaborarlo. Un proyecto que aborde
las nuevas formas de obtención de plusvalor por medio del capital financiero y
el dinero virtual altamente presto a la especulación, allí donde la lógica D-D’ –ya
formulada por Marx– sea atendida en toda su extensión y en su papel aparente-
mente dominante frente al capital productivo; un renovado Capital que atienda
a la redefinición de lo proletario y a lo que para muchos es la pérdida de cen-
tralidad de la propiedad privada a favor de la lógica sistémica de la acumulación
que bien puede estar a cargo de gerentes capaces de ganar más dinero que los
accionistas-propietarios que los contratan. Pero no se trata solo de un proyecto
de economía, sino de economía política, y aquí debe recordarse que el proyecto
original de la obra cumbre de Marx contemplaba un volumen sobre el Estado
(Marx, 1978 [1858], págs. 204-205). Más aun, debe añadirse que la incomple-
tud de la obra de Marx en su conjunto no refiere solo a su comprensión de la
dialéctica del capital sino –a nuestro modo de ver– a su perspectiva de futuro. Allí
donde las cuestiones arriba mencionadas sobre el derecho y la apuesta abismal
por un derecho desigual nos dejan bastas tareas para el jurista, al igual que las
que acabamos de mencionar las sientan para el economista.
53
Ahora bien, desde lo que nos ofrece la obra producida por Marx, la cuestión del
progreso no puede sino plantearse disponiendo la mirada hacia la finitud de la
lógica del capital, entendida como disposición sistémica que organiza estructuras
sociales diversas. Por lo demás, no puede tratarse de un afán estrecho de cien-
cia positiva que describe “lo que encuentra” –y se regodea en su hallazgo– sin
pensar la necesidad social discernida en términos de la redefinición de sí misma
que esa necesidad porta consigo. Se trata de un asunto más atrevido, de la nece-
sidad de una perspectiva de futuro desde la que se piense en concreto la finitud
de las estructuras sociales dominantes. Desde el punto de vista epistémico, la
cuestión nos lleva hacia el arduo problema de lo que vendría a ser una ciencia
así dispuesta, esto es, dispuesta hacia el futuro. Por lo demás, en medio de la
tensión entre la desregulación del capital y los desastres ambientales y sociales
que resultan de la producción y la circulación capitalistas, por un lado, y nuestra
creciente capacidad tecnológica de previsión, por el otro, tal ciencia aparece
como una necesidad cognitiva crecientemente reclamada desde distintos ámbitos
del quehacer científico y no solo desde la disciplina ecológica–.
Este asunto también nos lleva por la ruta de las cuestiones teleológicas que pu-
dieran estar presentes en la obra de Marx; por ejemplo, la figura del comunismo
como necesidad histórica que ya se insinuara en la conjunción kantiana entre
juicio reflexionante e ideal regulador. Pero esto nos lleva demasiado lejos. No po-
demos seguir esa ruta en esta ocasión. Nos conformaremos aquí con referir a un
tópico mediador entre la consideración de la crítica y la del diseño prospectivo.
Se trata del tópico de la revolución social, asunto sobre el que con seguridad la
reflexión crítica habrá de volver más de una vez en los próximos años y a pro-
pósito del cual la actualidad de Marx amerita varias precisiones. Consideremos
al menos dos: una primera referida a la negación de la lógica capitalista y una
segunda vinculada a la cuestión del sujeto revolucionario.
En primer término, en relación con la negación de la lógica del capital, diversas

banderas se levantan en la actualidad reivindicando “salvar la comunidad” y “sal-
var la naturaleza”. En ocasiones no son más que otro rubro de negocio, parte de
los procesos de mercantilización de los lazos comunitarios y de los lazos naturales
que aún no han conocido su trasmutación en forma-mercancía. En otros casos,
se pretenden banderas abiertamente anticapitalistas. Ahí tenemos a los discursos
de la nostalgia filosófica en sus facetas más duras e integristas, pero también
una vasta proliferación de sectas autoerigidas en figuras de la emancipación
humana para el mundo contemporáneo: caminantes descalzos (bajo la máxima:
“el calzado nos aliena de la tierra”), veganos (bajo la máxima: “todo lo que ha
sido transformado, instrumentalizando la vida, debe ser repudiado”), entre otras
especies. Algo se ha perdido bajo el señorío de la lógica del capital, algo que
debe ser recuperado y cada uno encuentra en su recuperación singularísima el
reencuentro con la comunidad, con Gaia, con la vida o con alguna otra presencia
54 Año 5, N° 5, pp. 40-60
perdida. La crítica marxiana, en cambio, no está puesta hacia aquello que hemos
redefinido, y en ese sentido superado, como parte del decurso de nuestra acti-
vidad transformadora sobre la naturaleza y sobre nosotros mismos. Se dispone
más bien hacia lo que está por venir y es ajena a perspectivas retrógradas como
las que en su tiempo representaban algunas facciones utopizantes del movimien-
to obrero que pretendían “destruir las máquinas” del capital industrial para que
el trabajador pudiese recuperar la condición perdida de artesano (Marx & Engels,
2005 [1848], págs. 163-164). Por mor de su peculiar hegelianismo, la mirada
marxiana del devenir histórico se dirige hacia otra dirección. La superación de
nuestras actuales condiciones sociales y naturales de existencia consistiría en la
apropiación de lo mejor que nos ha sido provisto por el capital. Aquello que nos
ha sido dado como comunidad y naturaleza es tomado como resultado, como
producto metamorfoseado que es, a su vez, el comienzo y la posibilidad de una
praxis reconciliada consigo misma y con sus condiciones de reproducción.
El Aufhebung der Arbeit, la superación del trabajo, propuesta en La ideología

alemana (Marx & Engels, 1970 [1845-1846], pág. 90), no consiste en la mera
negación de los actuales términos capitalistas de relacionamiento con la comu-
nidad y la naturaleza por medio de nuestra actividad transformadora, sino en su
reconfiguración con vistas a la apropiación libre de su producto y al despliegue
de una actividad igualmente libre para la generación de ese producto. Bajo este
horizonte comunista, “la comunidad social real” –a la que se refiere Marx en los
Grundrisse (Marx, 1978 [1858], pág. 128)– no puede realizarse por medio del
recurso a “dejar de lado” lo que el capital ha venido produciendo como “comu-
nidad efectiva” cifrada en torno del dinero (págs. 159-160) y la concentración
de capitales (págs. 485-488)18. La interdependencia global de los esfuerzos hu-
manos que el dinero y la acumulación de capital hacen posible sería el decurso
necesario para nuestra constitución como una especie a cargo de sí misma en
términos comunitarios. Por lo demás, quiéranlo o no, aquellos caminantes y
aquellos veganos viven inmersos en las formas del mercado capitalista –seguro
que más de una vez a gusto, aunque probablemente sin darse cuenta.
Otro tanto ocurriría a propósito de la relación con la naturaleza. La potencia

de las fuerzas productivas desplegada gracias a la competencia de capitales y al
desarrollo científico-técnico de mediaciones más eficaces y eficientes en nuestro
metabolismo con la naturaleza son, para Marx, un recurso sine qua non para
una relación de satisfacción racional de las necesidades humanas; un recurso por
lo demás adaptable a las exigencias contemporáneas de la sostenibilidad –aun-
que, por cierto, esto al capital le cueste demasiado–, esto es, de un mundo que
pueda ser integralmente asumido en términos prácticos como “nuestro propio
18 Por ejemplo, a través de las inversiones públicas, (Marx, 1978 [1858], págs. 485-488).
55
cuerpo inorgánico” –según la clásica formulación de los Manuscritos de París

(Marx, 1978 [1844], pág. 353). Lejos de Marx, pues, cualquiera de aquellos
afanes de restauración que en su vocabulario quedaron reservados para el uto-
pismo o para la figura primigenia del comunismo primitivo –siempre presta a
idealizaciones–. Marx, pues, ni sería un conservacionista ni sería un hippie.
En segundo término, habría que referirse a la manera en que es pensada actual-

mente –al menos, en medios académicos e intelectuales– la acción transforma-
dora, en términos sociales y políticos, desde los sujetos sociales y las volunta-
des con perspectiva de asumir una perspectiva de crítica franca al orden de la
dominación capitalista. Diversas perspectivas contemporáneas, con pretensión
crítica, nos presentan, o bien la reivindicación de sujetos revolucionarios ajenos
a la lógica del capital, o bien directamente la negación conservadora de toda
subjetividad para habitar en la tolerancia complaciente y en el vacío de la pura
negatividad y el pequeño arbitrio tan caro para la cultura liberal. En ambos casos,
se trata de disposiciones harto problemáticas para los intereses emancipatorios
inscritos en el orden del capitalismo global.
Encontramos así la reivindicación de sujetos sociales cuyas terribles circunstan-

cias resultan de las exclusiones estructurales e inmanentes al capitalismo globali-
zado, a la vez que se encuentran desprovistos de recursos materiales y políticos
para sostener luchas que trasciendan los horizontes de la subsistencia y la de-
manda liberal por derechos básicos. La reivindicación del potencial revolucio-
nario de los inmigrantes es un ejemplo clásico de ello: otra ocasión más en la
que los intelectuales progresistas del Occidente desarrollado, provistos de su no
menos habitual mala conciencia por la miseria de el otro, idealizan el potencial
de quienes viven, sufren y también escapan de los países del Sur. Pero hay que
llamar la atención sobre esto: los migrantes que naufragan en las pateras con las
que intentan atravesar el Mediterráneo o que intentan saltar las vallas fronterizas
en los Balcanes son personas desesperadas en busca de condiciones mínimas de
subsistencia. La precariedad de la falta de alimentos, vivienda y salud les acosa
y ningún amplio horizonte de ciudadanía y reconocimiento liberal ni –menos
aun– algo así como lo que Marx entendiera por emancipación humana está en su
prioridad. Desde el hambre (que la caridad puede siempre paliar pero jamás re-
solver) difícilmente podrán constituirse sujetos revolucionarios contra la compleja
socialidad del capital. En este punto, vale la pena recordar el llamado de Engels a
considerar que la singularidad histórica de las revoluciones contra el capital –que
puedan ser llamadas como tales– consiste en que requieren de la conciencia del
sujeto revolucionario (Engels, 1974 [1873], pág. 92).
Pues bien, el hambre es la imposibilidad de pensar; es más bien su antípoda. La

pulsión no puede por sí misma sacar adelante ninguna revolución. Corresponde
establecer esto contra Lenin y la perspectiva de que el eslabón más débil del ca-
56 Año 5, N° 5, pp. 40-60
pitalismo internacional es el lugar de ruptura para la apertura a la emancipación

humana. Ya sabemos lo que ocurrió con esa revolución, que fuera considerada
por Gramsci como revolución contra El capital de Marx, como un triunfo de la
voluntad contra la ciega determinación: la revolución soviética fue una especta-
cular y tiránica revolución de capitalismo estatal de los medios de producción,
un capítulo notable en la historia del capitalismo como modo de producción,
allí donde los productores no eran productores libremente asociados –como
se esperaría desde el horizonte del comunismo marxiano– y donde estaban más
lejos de serlo que en las democracias occidentales o en nuestros irracionales sis-
temas de accionariado corporativo. Para superar radicalmente una determinada
relación social primero, pues, hay que participar de la misma.
Pero en la escena “crítica” de nuestro tiempo aparecen otras variedades aun más
problemáticas desde el punto de vista de la promoción de una crítica alineada
con perspectivas emancipatorias. Me refiero a un signo de los tiempos del capi-
talismo tardío y su flexibilidad “posindustrial”: una filosofía comprometida con el
abandono de toda subjetividad. En esta región dominan sutilísimas figuras –que
quizás ya no podemos llamar “conceptuales” para no ofender a sus protagonis-
tas–; figuras descentradas, post estructurales, relativas, débiles, que –para decirlo
con Nietzsche– constituyen una pléyade “últimos filósofos”19, predicadores del
inconformismo a la vez que cómodamente instalados en el sacralizado ser libre
de que distingue a nuestra cultura liberal, alegremente dispuestos a vegetar en
la no afirmación permanente. También se les conoce como “posmodernos”,
cuando lejos de ser algún “más allá” de la Modernidad –y aquí volvemos sobre
giros marxianos– son, en realidad, los “perfectos conservadores” 20 de los cáno-
nes bajo los cuales se vive la moderna disociación entre lo público (la formalidad
de las pautas de convivencia) y lo privado (“my business”, o bien “mi bella
singularidad”), disociación que hemos establecido resulta fundamental para la
dominación capitalista.
Más aun, llevan este extrañamiento entre lo público y lo privado a una figura
culminante generada por una Academia crecientemente desvinculada de las ne-
cesidades sociales y los intereses emancipatorios: predican contra la subjetividad,
contra cualquier sentido de unidad y totalidad, en buena cuenta, contra una vo-
luntad de poder de carácter emancipatorio; por supuesto, para beneplácito
de quienes apuestan por el interés de la acumulación capitalista. Este interés, en
cambio, sí se encuentra debidamente estructurado –al menos hasta donde la im-
19 Por parafrasear la referencia nietzscheana a “los últimos hombres” en el Prólogo de Así

habló Zaratustra (Nietzsche, 1981 [1883], págs. 38-40).
20 Es el tratamiento que hace Marx de los neohegelianos en La ideología alemana (Marx &
Engels, 1970 [1845-1846], pág. 18).
57
previsibilidad del mercado mundial se lo permite– y unitariamente dispuesto hacia

la consecución de ganancias. Su propia voluntad de poder está, en efecto, bien
establecida. Dichos filósofos le son de beneplácito; ambos pueden convivir y darse
la mano: aquellos les proveen libertad de pensamiento y quizás hasta pueden fi-
nanciar sus productos –lo cual no siempre resultará un mal negocio–; estos jamás
formularán un discurso con pretensión unitaria para embestir al sistema global de
dominación donde reproducen su particularidad. Hace tiempo que estos filósofos
abandonaron la impronta hegeliana según la cual la filosofía ha de aprehender
su tiempo en pensamientos (Hegel, 1998 [1821], pág. 52). Desde su cómodo
lugar, los más atrevidos entre tales filósofos califican para recibir la sentencia de
Marx sobre los neohegelianos: “son ovejas que se hacen pasar por lobos” (Marx
& Engels, 1970 [1845-1846], pág. 11) –algunos, por cierto, ya ni siquiera se
interesan por tal apariencia. En general, predican la tolerancia sexual, religiosa y
multicultural hasta donde la emancipación política, esto es, hasta donde la lógica
del capital, se los permite. Pasado este punto, vuelven a su debido respeto, a su
obediencia debida. Por lo demás, con la conciencia tranquila. A fin de cuentas no
le imponen nada a nadie y es cierto: no molestan a nadie. Hay que decir –“por ser
de justicia”– que viven en tensión con la producción en serie, pues su singularidad
no se aviene del todo bien con ello. Son especiales. Pero no nos engañemos: la
crítica no es su elemento y su compañía termina siendo molesta –digámoslo nue-
vamente con Nietzsche– para los espíritus libres interesados en definir un para
qué no sujeto a las estructuras de la dominación capitalista.
El sentido progresista que animó de manera profunda la crítica marxiana y su

formulación –apenas inicial, debe decirse– de un horizonte humano de eman-
cipación es de plena actualidad para confrontar este registro de “últimos filóso-
fos”, de una filosofía complaciente que pretende tan poco y que se regodea en
su auto embellecimiento. Aporta Marx, de esta manera, a la distinción entre la
disposición filosófica a confrontar la alienación que domina el mundo contem-
poráneo y la disposición a cultivar y entregarse, más bien, a esa alienación y
“parpadear” (Nietzsche, 1981 [1883], pág. 39). Pero también permite hacerse
cargo de la discusión en torno de los actuales y futuros requerimientos de un
pensamiento revolucionario que por ahora cuenta con pocas certezas y que
está urgido de renovados y vastos esfuerzos que bien podrían formularse lejos
de las idealizaciones del “hombre que sufre allí” y la mera victimización, para
plantearse más bien en términos de la pertenencia global de quienes producimos
y reproducimos la existencia de nuestra actual vida en común.
4. A modo de conclusión: de vuelta sobre la noción de ideología
A modo de conclusión, queremos referirnos a la noción de ideología; ese po-

tente recurso de la crítica marxiana que el neoliberalismo y su delirio sobre el
fin de la historia han sabido apropiarse en los últimos años, al punto de volver-
58 Año 5, N° 5, pp. 40-60
se una suerte de posesionarios ilegítimos de esta denominación; proceden a

denominar “ideológico” cualquier esfuerzo por disponerse críticamente contra
la dominación capitalista. Nos hemos referido a diversos fetiches de la cultura
liberal, como la promoción de la libertad individual y la igualdad universal
en términos dispuestos de acuerdo con los cánones de la autovaloración del
capital. La noción marxiana de ideología nos permite confrontar el barniz bajo
el cual se tamizan la exposición pública y la penetración cultural de tales preten-
siones; desnuda, a su vez, otro fetiche, el fetiche de la neutralidad, ese que nos
hermana a todos convenientemente, convenientemente para algunos más que
para otros, por supuesto.
No proponemos recuperar la noción de ideología como parte de la pretensión

de ciencia iluminada tan distintiva del marxismo. En este caso, se permaneció
en la sujeción a lo absoluto propia de la herencia metafísica hegeliana, a la vez
que se vulgarizó la originaria pretensión marxiana de inversión y descabeza-
miento del sistema de Hegel, haciendo uso de los recursos reduccionistas del
positivismo. Proponemos su recuperación, más bien, en lo tocante a la tergiver-
sación por la cual, bajo la lógica del capital, lo que es de interés de algunos se
presenta como el interés de todos21. Tampoco es la prédica del desinterés o la
abolición del interés particular lo que convoca la crítica contenida en esta noción
marxiana; más bien, en clave emancipatoria, esta noción de amplia fuerza crítica
trae consigo una apuesta: luego de habernos enriquecido y alienado largamente
bajo la lógica del capital, podremos por fin dejar de lado las figuras celestiales
de la ciudadanía liberal para disponernos a expresar y realizar los intereses que
animan nuestra acción en tanto sujetos individuales y colectivos. Aquí la agenda
es directamente ético-política y no pretende ninguna certidumbre epistémica
trasnochada. La condena de lo ideológico no puede ser más un punto de vista
elevado, sino aspecto teórico decisivo del esfuerzo por confrontar la verdad del
capital; i.e. la producción crecientemente social, donde se pone en juego la vi-
talidad de vastos esfuerzos personales y sociales a nivel planetario, se reproduce
conjuntamente con la apropiación crecientemente privada a manos de los pro-
pietarios de los medios de producción del capitalismo (medios extractivos, indus-
triales o financieros) cuyos intereses se presentan en la escena contemporánea
como los intereses de todos nosotros.
Lo neutral solo puede presentarse como tal allí donde ya ha sido definido polí-
ticamente (esto es, a fin de cuentas, valorativamente) con anterioridad. “Yo no
opino”, “yo informo”, “soy periodista”. Así habla, por ejemplo, el fetichismo
21 Por cierto, ambos sentidos se encuentran presentes en la propia La ideología alemana

(Marx & Engels, 1970 [1845-1846]), texto decisivo para la instalación de esta noción en la
obra marxiana.
59
de la técnica de la comunicación en nuestro tiempo, ese que sistemáticamente

y normalmente sin saberlo –esta ignorancia es fundamental para caracterizar
lo ideológico, pues no se trata de un juego maniqueo de villanos– hace pasar
determinado interés particular, por vía de su naturalización, como universalidad
y neutralidad desvinculada, o bien como idealización de “lo común”. Pues bien,
frente a esta cultura y esta ingenuidad, Marx es valiosa fuente para las vocacio-
nes intelectuales a las que aún les interese desocultar las condiciones de nuestra
miseria material y espiritual, quienes no se conformen con reproducir sin saber,
con seguir en el modo ciego de lo que nuestro viejo interlocutor llamaba “historia
natural”, una historia cuya marcha se decide por fuerzas ajenas a las voluntades
y la conciencia de los productores de la riqueza social.
60 Año 5, N° 5, pp. 40-60
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Artículos: Carlos Eduardo Quenaya Mendoza / Narratividad y autoritarismo en la
formación de la subjetividad colonial
61
CARLOS EDUARDO QUENAYA MENDOZA

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
NARRATIVIDAD Y AUTORITARISMO
EN LA FORMACIÓN DE LA
SUBJETIVIDAD COLONIAL
Resumen
El presente artículo se divide en cuatro partes. En la primera se desarrolla el concepto
de narratividad, estableciendo sus implicancias en la constitución de las identidades
modernas. En las dos siguientes se contextualiza dicho concepto en el análisis del dis-
curso utópico colonial y los relatos autoritarios subyacentes a este periodo. Luego, en
la parte final, se proponen algunas reflexiones que, sobre la narratividad y la acción,
formulara Hannah Arendt, sugiriendo, a modo de conclusión, la idea de que los relatos
formativos de la subjetividad colonial, a través de sus múltiples metamorfosis, continúan
vigentes en el imaginario cotidiano actual, razón por la que necesitan ser articulados al
interior de nuevas narraciones que den lugar a la pluralidad de puntos de vista y al libre
ejercicio de la crítica.
Palabras clave: Narratividad, autoritarismo, identidad, colonia, utopía
Abstract
This paper is divided in four parts. In the first, I try to analyze the narrative´s concept,
establishing its implications for the constitution of modern identities. In the two follow-
ing parts this concept is contextualized in the utopian discourse colonial and authoritar-
ian stories from this period. Then, in the final part, I recommend some reflections on
the narrative and action, formulated by Hannah Arendt. In conclusion, I think that the
formative stories of colonial subjectivity, through its many metamorphoses, still valid
in the contemporary imaginary. In consequence, they need to be articulated into new
narratives that lead to the plurality of point of views and the free exercise of criticism.
Keywords: Narrativity, authoritarianism, identity, cologne, utopia

62 Año 5, N° 5, pp. 61-69
1. Comprensión y narrativa
En su importante libro, Fuentes del yo (1989), Charles Taylor se propone inda-

gar por el conjunto de comprensiones de lo que significa ser un agente humano
dentro del Occidente moderno. Volver lúcidas estas comprensiones, hacerlas
patentes, serviría para arrojar luz sobre los sentidos de individualidad, libertad
e interioridad que conforman la identidad de los diversos sujetos modernos. La
intuición que Taylor plantea, y en torno a la cual desplegará una detenida argu-
mentación, es que no es posible desligar la comprensión de un yo de nuestras
ideas del bien. La identidad y la moral formarían parte de la misma trama. Su ar-
gumentación partirá de esta percepción para enlazarla al concepto de narrativa:
Hemos venido defendiendo que para encontrar un mínimo sentido a

nuestras vidas, para tener una identidad, necesitamos una orientación al
bien, lo que significa una cierta percepción de discriminación cualitativa,
de lo incomparablemente superior. Ahora vemos que dicha percepción
del bien ha de ir entretejida en la comprensión que tengo de mi vida
como una historia que va desplegándose. Pero esto es manifestar otra
condición básica para entendernos: hemos de asir nuestras vidas en una
narrativa (1996: 64).
Comprender quiénes somos sería posible no sólo a partir de cierta comprensión

de lo preferible, lo deseable o lo incomparablemente bueno, sino que, tan impor-
tante como ello, es reparar en el tejido narrativo que intenta dar cuenta de lo que
somos a partir de lo que hemos llegado a ser y el hacia dónde nos encaminamos.
Comprenderse narrativamente significa, entonces, ser capaces de interpretar
cierta direccionalidad para nuestra vida; articular, diríamos, proyectos futuros
como posibles relatos de nosotros mismos.
Una segunda idea que quisiéramos destacar es la de que el pasado, o la narración

que alguien haga de él, no tiene por qué concebirse como inalterable. El autor,
a modo de ejemplo, señala: “En este sentido rechazar mi niñez como irredimi-
ble es aceptar una especie de mutilación como persona; es quedarse corto en
aceptar el desafío que implica dar sentido a mi vida”. (1996: 67- 68). No solo
el futuro, de esta forma, es un relato abierto, sino que el pasado es susceptible
de ser contado de maneras renovadamente imaginativas, lo que nos permitiría
explorar posibilidades inéditas de nosotros mismos1.
1 Gonzalo Gamio (2013) ha sugerido, con vistas a forjar una ética cívica en el Perú, la nece-
sidad de escribir otra historia, atendiendo al impacto político que ésta tiene en la educación:
“El hecho de que hayamos sido educados en una historia basada en el ´culto a los héroes´
-no, por ejemplo, en la comprensión de procesos sociales de mayor alcance basados en el
fortalecimiento de instituciones o en movimientos de inclusión social y política– y que estos
63
Una tercera sugerencia es la de la conexión que, de acuerdo a Taylor, se puede

rastrear entre: 1) nuestras concepciones del bien, 2) nuestras comprensiones del
yo, 3) la clase de narrativa que da sentido a nuestras vidas y 4) las concepciones
de la sociedad de lo que significa ser un agente humano entre otros agentes
humanos (1996: 121). En otras palabras, la narración que un sujeto concreto
haga de su propia vida estará íntimamente vinculada con la comprensión del tipo
de vida que le parezca deseable, la concepción que tenga de ser un individuo y
las imágenes sociales vigentes sobre, digamos, la libertad, las relaciones senti-
mentales o nuestros derechos. Construir una narración sobre nuestra identidad
supone articular estos cuatro puntos en una trama compleja. Examinar un relato
supondría, por lo tanto, intentar interpretar e interpelar los trasfondos que, si
bien frecuentemente invisibles, son también el soporte de los discursos que se
forman al interior de la cultura. Estos relatos, fuertemente autoritarios en algunos
casos, pueden conducir a imágenes de agentes humanos despojados de libertad
y autonomía, sumisos a la gran narración dominante que, por otro lado, otorga
sentido y dirección a sus vidas.
Alasdair MacIntyre ha destacado, a su vez, el vínculo que existe entre la educa-

ción en virtudes y el hábito de contar historias, lo que demostraría la relevancia
que tendría para la educación el examen de las narraciones que configuran tanto
nuestra identidad como nuestros sentimientos morales:
…el hombre, tanto en sus acciones y sus prácticas como en sus ficcio-
nes, es esencialmente un animal que cuenta historias. (…). Entramos
en la sociedad humana con uno o más papeles-personajes asignados,
y tenemos que aprender en qué consisten para poder entender las res-
puestas que los demás nos dan y cómo construir las nuestras. (…). No
hay modo de entender ninguna sociedad, incluyendo la nuestra, que no
pase por el cúmulo de narraciones que constituyen sus recursos dramá-
ticos más básicos. La mitología, en su sentido originario, está en el co-
razón de las cosas. Vico estaba en lo cierto y también Joyce. Y también
la tradición moral que va desde la sociedad heroica hasta sus herederos
medievales, de acuerdo con la cual el contar historias es parte clave para
educarnos en las virtudes. (1987: 266-267)
Comprenderse a sí mismo en relación con los demás sería, entonces, parte

de un ejercicio narrativo. La función educativa de las narraciones debe llamar
héroes sean ´militares, varones, muertos generalmente en acción´, revela claramente la (no
tan secreta) intención de infundir una cierta imagen del país –y fundamentalmente, de su
proyecto político implícito– por parte de quienes escribieron la historia del Perú y diseñaron
el currículo escolar en esta materia.” (228)
64 Año 5, N° 5, pp. 61-69
fuertemente nuestra atención, pues es indispensable la deliberación sobre los

propósitos de los relatos en que somos educados, analizando sus trasfondos que
a menudo permanecen encubiertos. En lo que sigue examinaremos algunos re-
latos formativos de la subjetividad colonial, contextualizando algunas de las ideas
sugeridas hasta aquí.
2. La narrativa utópica y la fragmentación de la sociedad colonial
Tan problemático como inexacto sería tratar de enfocar la cuestión de la iden-

tidad como un problema sustancialista, es decir, como el problema de hallar un
conjunto de rasgos ontológicos permanentes, esenciales a sujetos susceptibles
de ser definidos por medio de una fórmula extravagante. En tal sentido, a pro-
pósito de la identidad andina es necesario precisar, tal como enfatizara Flores
Galindo: “La idea de un hombre andino inalterable en el tiempo y con una
totalidad armónica de rasgos comunes expresa, entonces, la historia imaginada
o deseada, pero no la realidad de un mundo demasiado fragmentado”. (1993:
25) Los hombres y mujeres que desarrollaron sus distintas formas de vida en los
Andes no produjeron nunca un mundo homogéneo ni cohesionado. La llegada
española y los múltiples grupos étnicos que arribaron como resultado de las
migraciones de África y oriente no hicieron sino exacerbar la heterogeneidad de
la convivencia. ¿Cómo sería posible englobar tal diversidad en un relato sobre
la identidad?
La utopía andina son los proyectos (en plural) que pretendían enfrentar
esta realidad. Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tan-
to a la dependencia como a la fragmentación. Buscar una alternativa en
el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad
incaica y el regreso del inca. Encontrar en la reedificación del pasado la
solución a los problemas de identidad. (1993: 25)
El discurso utópico, el anuncio del regreso del inca y la glorificación del pasado,
habría funcionado como un intento de cohesión o edificación de una identidad
que no podría definirse sino a través de la pluralidad y el conflicto. Contra la do-
minación y la fragmentación de la sociedad se habría erigido un relato utópico.
Uno de las narraciones más atendidas por los especialistas es el relato sobre
Inkarri:
Entre 1953 y 1972 se encontraron en diversos pueblos de los Andes

peruanos quince relatos sobre Inkarri: la conquista habría cercenado
la cabeza del inca, que desde entonces estaría separada de su cuerpo;
cuando ambos se encuentren, terminará ese período de desorden, con-
fusión y oscuridad que iniciaron los europeos y los hombres andinos (los
runas) recuperarán su historia. (1993: 28)
65
Esta narración supone una reconstitución del pasado, una posibilidad de re-
dención a través del retorno de una figura central, el inca, en un futuro que se
avizora esperanzador, pero que al mismo tiempo impugna el presente mediante
la prosecución de un ideal. Este ideal, si atendemos a lo señalado en el punto
anterior, movilizaría no solo las acciones y las esperanzas, sino que sería un ele-
mento configurador de las subjetividades que se comprenden a sí mismas a partir
de una narración que otorga sentido a sus proyectos.
En su interesante análisis sobre la utopía andina, Flores Galindo (1993: 53)

señala que la idea de un retorno del inca no fue una respuesta mecánica a la
dominación colonial. Se tuvo que reconstruir previamente el pasado y transfor-
marlo en una alternativa al presente. La ciudad ideal en este caso no queda fuera
de la historia, pues tiene localización histórica: el Tahuantinsuyo. Esta ubicación
específica, pensamos, le daría inusitado vigor a este relato que, elaborado a
partir del siglo XVI, buscaría ser una forma válida y viable de inventar el futuro.
Frente a la dominación, la utopía andina se presenta como un ejercicio eficaz
de resistencia, la cual, sin embargo, incorpora categorías de sumisión a una
autoridad providencial en quien reposan las más altas esperanzas de redención y
de quien dependen, en última instancia, las posibilidades propias de realización
y la superación de un presente inenarrable.
3. Subjetividades oprimidas y discursos autoritarios
En su sugerente ensayo La humildad del indio: solo en la servidumbre hay

salvación, Gonzalo Portocarrero (2012) lleva a cabo un perspicaz análisis de
uno de los himnos católicos quechuas traducidos por José María Arguedas. Su
análisis aborda también el dibujo de una niña ayacuchana y sugiere algunas re-
flexiones sobre el carácter de la evangelización durante la colonia. En lo que
sigue nos detendremos en sus observaciones de uno de los himnos quechua y
tomaremos nota de algunas de las consecuencias que se desprenden de él.
Comienza Portocarrero argumentando a favor de una interrelación entre prác-

ticas y discursos, donde, por ejemplo, el aprendizaje de un estudiante no se ex-
plique solamente por la repetición mecánica de ciertas conductas, debido a que
estas actitudes modeladas por la repetición se encuentran obviamente susten-
tadas en los discursos que las justifican. Los discursos, pues, no pueden conce-
birse como meras superestructuras o racionalizaciones añadidas a la conductas.
Así, en determinados casos, hacer énfasis en el análisis de los discursos podría
devenir más esclarecedor y, en otros, el análisis de las prácticas podría resultar
más provechoso. No se puede, sin embargo, desconectar prácticas y discursos o
tratar de entenderlos aisladamente.
Estas premisas sirven a Portocarrero para analizar la construcción de la sub-
jetividad andina como resultado de la evangelización (2012: 210). En el
66 Año 5, N° 5, pp. 61-69
contexto del análisis del himno que estudiará, a modo de presentación, el autor
apunta:
Se trata de canciones bellas y emotivas que son interpretadas por los

fieles con el fervor que solo un deslumbramiento estético permite pro-
ducir. La performance es, además, parte de los ritos como la misa, las
procesiones o los entierros. El himno que analizamos, transcrito por
Arguedas, es de un gran impacto emocional. Su motivo inicial es el
desfile de la naturaleza ante su creador. El sol, las estrellas, la tierra,
los animales rinden homenaje a Dios. Todos los elementos del univer-
so son como criaturas sensibles que agradecen infinitamente su propia
existencia. Su humildad y gratitud sobrecogen. No obstante, en este
concierto maravilloso la nota disonante la da el hombre. Tentado por el
pecado, fracturado por la culpa, no se integra plenamente en el desfile
de la creación. Esta situación tiene que producir lástima y pena en quien
canta el himno. (…) En cualquier forma, lo relevante es, quizá, el des-
lumbre estético y la emoción corporal que lo acompaña. (…) Entonces,
el sujeto queda escindido entre un deseo de acatamiento ciego a la ley
y su propia conciencia que es sentida como rebeldía demoníaca, causa
del pecado, productora de muerte, alejamiento de Dios. (2012: 210)
El himno es no solo un discurso o relato, pues al mismo tiempo se presenta

como un acto ritual, una performance emotiva que, en la última parte de las
tres que se destacan, nos coloca frente a un sujeto escindido, fracturado por
su sentimiento de culpa y su alejamiento de Dios. La discordancia proviene del
hombre que, a diferencia del mundo natural, ha puesto en crisis su vínculo con
la divinidad. Podemos leer en el himno: “Y la palabra de Dios es oída por todo
lo creado, por la piedra y las yerbas, por las bestias y los árboles; solo el hombre
huye de la voz divina.” (2012: 225)
De acuerdo a Portocarrero puede colegirse que la criatura humana no tiene

incorporado, como el resto del universo, un principio de obediencia, un instinto
que lo determina a actuar de una única manera. La facultad de deliberar y esco-
ger estará asociada a la impureza y la corrupción, pues, es a causa de ésta que el
hombre se habría alejado de Dios. Portocarrero concluye: “Lo que el himno de-
manda entonces es el sacrificio de la libertad y la razón, casi una ´animalización`,
pues sería solo en base a la obediencia incondicional, al fanatismo, a la creación
de una segunda naturaleza que el hombre podría reintegrarse inocentemente en
el dominio de la creación”. (212)
Esta retadora conclusión supone interpretar las claves autoritarias del himno, el
cual no sería otra cosa que un discurso del amo: “…una enunciación autoritaria
que no reclama un interlocutor reflexivo sino que apunta a la construcción de un
67
´siervo voluntario`” (213). La subjetividad que se conforma a partir del discurso

del himno es una que configura su identidad a partir de un ideal de sumisión y
obediencia, bajo la idea de un sentido de culpa que lo fragmenta y lo concibe
como un factor discordante dentro de la armonía del universo. La conciencia
de culpa, sin embargo, comprometería también a la de los opresores. Hay que
recordar que los himnos no solo eran interpretados por los indios, sino también
por los dueños de las haciendas, quienes tendrían que reconocerse necesaria-
mente como parte del desfile de exceso, codicia y pecado.
Por otra parte, la imagen del indio sumiso, melancólico y pasivo habría generado
en la República un discurso de reparación. La reconstrucción de la subjetividad
andina pasaría por des-indianizar al indio. La criollización se asumiría como
una manera de reparación de la subjetividad golpeada y como una promesa de
ciudadanía plena.
Portocarrero recuerda que a fines de 1950 comienza a construirse una visión del
migrante alternativa al estereotipo del indígena. La nueva imagen buscaría iden-
tificar al migrante con una voluntad de progreso. La laboriosidad, la iniciativa y
espíritu de empresa serían las nuevas características que, en palabras del autor,
sería atribuidas a la figura del “cholo emergente”. El problema que, podemos
sugerir rápidamente aquí, consiste en que, en lo esencial, el esquema autoritario
persistiría, solo que bajo condiciones sociales nuevas:
El confort material y el reconocimiento social sustituyen a la salvación

en el otro mundo como el motivo central de la vida. Hay que obedecer
con alegría la nueva orden de este amo que no tiene rostro pero cuya
voz, potente, dice: ¡Trabaja! ¡Esfuérzate! ¡Merece! Ese amo impulsa al
progreso al empresario y al trabajador. Es el capitalismo que hereda el
disciplinamiento secular de los pueblos andinos. (2012: 215)
El nuevo relato del progreso que se habría fraguado en las sociedades como la
nuestra –es la hipótesis que queremos destacar– sería solo uno de los últimos
rostros de los discursos autoritarios, presentes de múltiples maneras en nuestras
prácticas cotidianas y cuyas raíces, como brevemente hemos podido explorar,
pueden rastrearse hasta los siglos XVI y XVII, en los comienzos de la formación
de la subjetividad colonial.2
2 Esta es la hipótesis que explora José Carlos Ballón (2010), siguiendo a Flores Galindo: “No
es tanto la mentalidad despótica de una élite política lo que origina la persistencia enigmá-
tica de la tradición autoritaria de nuestra República, sino el “sentido común” que la sostiene
y reproduce en la vida cotidiana, desde la familia y la escuela hasta las relaciones laborales
y jurídicas.” (81)
68 Año 5, N° 5, pp. 61-69
4. El autoritarismo frente a la trama de los asuntos humanos
La profunda heterogeneidad de las subjetividades en conflicto durante la colonia

dio lugar a narraciones que funcionaron como organizadores de la identidad an-
dina. El discurso utópico supuso una elaboración del pasado y un proyecto futuro
que, no obstante, mantuvo una matriz mesiánica y autoritaria. Las individualida-
des, en ese sentido, conforman su identidad a partir de ideales que implican la
glorificación del pasado y la renuncia a la autonomía y la libertad como facultades
propias. Asimismo, pudimos ver cómo estas capacidades, en discursos como el
himno quechua ya aludido, pueden ser negativamente valoradas, en la misma me-
dida que siguen operando ideales de obediencia y de sometimiento a la divinidad.
La sospecha de que este esquema se continúe reproduciendo bajo distintas face-

tas en la sociedad actual es una hipótesis que merece ser estudiada con mayor
detenimiento. Continuar explorando los trasfondos de las múltiples narraciones
que constituyen nuestro imaginario social resulta, pues, una tarea apremiante.
Saber quiénes somos, revelarnos a nosotros mismos, es posible, en palabras de
Arendt, mediante el discurso y la acción:
La esfera de los asuntos humanos, estrictamente hablando, está forma-

da por la trama de las relaciones humanas que existe dondequiera que
los hombres viven juntos. La revelación del “quien” mediante el discur-
so, y el establecimiento de una nuevo comienzo a través de la acción,
cae siempre dentro de la ya existente trama donde pueden sentirse sus
inmediatas consecuencias. (1993: 207)
Esta trama de relaciones en las que la convivencia se inscribe es el lugar desde

donde es posible deshilvanar el hilo de nuestra identidad. Las historias que son
producto de esta trama carecen, de acuerdo a Arendt, de autor. Somos actores,
no autores de las historias que protagonizamos. La historia comprendida como
un curso inexorable de acontecimientos dirigida por una mano invisible estaría
en la base de muchos de los esquemas autoritarios: “Nada indica con mayor
claridad la naturaleza política de la historia –su carácter de ser una narración de
hechos y acción en vez de tendencias, fuerzas o ideas– que la introducción de
un actor invisible tras la escena a quien encontramos en todas las filosofía de la
historia…” (1993: 209).
Entender el carácter contingente de nuestras narraciones, personales o colec-

tivas, y estar abiertos a revelaciones nuevas de nuestra identidad constituiría el
primer paso para desactivar los relatos autoritarios. Sin embargo, aprender a
contar de formas más imaginativas nuestro pasado no supone inventarnos his-
torias a nuestra medida, sino entrever que, como actores de una historia que no
termina de resolverse, las historias humanas, y las tramas de relaciones en las
que ellas se insertan, siempre están por hacerse.
69
Bibliografía
Arendt, Hannah (1993). La condición humana. Barcelona: Paidós.

Ballón, José Carlos (2010). La complicada historia del pensamiento filosófico
peruano. Lima: Fondo Editorial UNMSM,
Flores Galindo, Alberto (1993). Buscando un inca. Identidad y utopía en los
Andes. México: Editorial Grijalbo.
Gamio, Gonzalo (2013). “Sobre la necesidad de ´mitologías democráticas´” en
El cultivo del discernimiento. Ensayos sobre ética, ciudadanía y educación.
Lima: Fondo Editorial de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
MacIntyre, Alasdair (1987). Tras la virtud. Barcelona: Editorial Crítica.
Portocarrero, Gonzalo (2012). Profetas del odio. Raíces culturales y líderes de
Sendero Luminoso. Lima: Fondo Editorial PUCP.
Taylor, Charles (1996). Fuentes del yo. La construcción de la identidad mo-
derna. Barcelona: Paidós.
70 Año 5, N° 5, pp. 70-85
JOHN SANTIAGO ESPITIA FAJARDO

Pontificia Universidad Javeriana de Colombia
LA BIOTECNOLOGÍA Y SUS IMPLICACIONES

ÉTICAS CON RESPECTO A LA NATURALEZA
HUMANA, LA DIGNIDAD HUMANA Y LOS
DERECHOS HUMANOS:
UNA MIRADA DESDE LA BIOÉTICA

A ‘EL FIN DEL HOMBRE’
DE FRANCIS FUKUYAMA
Resumen: En el libro El Fin del Hombre: consecuencias de la revolución biotec-

nológica, Francis Fukuyama afirma que ‘la amenaza más significativa planteada por la
biotecnología contemporánea estriba en la posibilidad de que se altere la naturaleza hu-
mana y, por consiguiente, nos conduzca a un estadio post-humano de la historia’. Este
artículo hace una lectura a las premisas centrales del libro con relación a la naturaleza
del ser humano, la dignidad y los derechos humanos. A lo largo del escrito, se realizan
comentarios y observaciones desde una mirada bioética.
Palabras clave: Biotecnología, Naturaleza Humana, Dignidad Humana, Derechos

Humanos, Bioética.
Abstract: In the book Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology

Revolution, Francis Fukuyama says ‘the most significant threat posed by contemporary
biotechnology is the possibility that human nature is altered and therefore lead us to a
post-stage human history’. This article gives a reading to the central premises of the
book in relation to the nature of the human being, dignity and human rights. Through-
out the written comments and observations are made from a look bioethics.
Keywords: Biotechnology, Human Nature, Human Dignity, Human Rights and Bio-
ethics.
Artículos: John Santiago Espitia Fajardo / La biotecnología y sus implicaciones éticas
con respecto a la naturaleza humana, la dignidad humana y los derechos humanos
71
A manera de introducción: ‘1984’ y ‘Un Mundo Feliz’
Fukuyama (2002) comienza citando dos obras: 1984 de George Orwell y Un

Mundo Feliz de Aldoux Huxley; afirma que ambas obras eran mucho más pro-
féticas de lo que cualquier persona pudo imaginar. La primera, 1984, trataba
sobre lo que actualmente se conoce como tecnologías de la información, mien-
tras que la segunda, Un Mundo Feliz, hacía referencia a lo que hoy se conoce
como biotecnología (pp. 17-18).
Afirma que a pesar de que esas obras no acertaron en lo político, sí tuvieron

grandes aciertos en cuanto a lo tecnológico. El punto central que quiere abordar
el autor al citar estas dos obras es ¿en qué radica la importancia de ser humanos?
Precisamente, lo que falla en Un Mundo Feliz, es que los humanos a pesar de
estar sanos y satisfechos han dejado de ser humanos (p. 21).
¿Cuál es la naturaleza del ser humano? pregunta Fukuyama. Esta pregunta pue-
de abordarse desde diferentes perspectivas, por ejemplo desde la perspectiva del
cristianismo, el cual afirma que el ser humano fue creado a imagen y semejanza
de Dios (Génesis 1:26,27); al afirmar esto, se atribuye tanto la actividad creadora
y el origen de la dignidad humana a Dios. Por ende, toda acción humana que
vaya en contra de los propósitos de Dios, ataca de manera frontal la dignidad
de la persona.
Por su parte, el autor asevera, citando a Huxley y a C.S. Lewis, (p. 23) que la
propia naturaleza humana desempeña un papel especial a la hora de ayudarnos
a definir lo que es bueno o malo, justo o injusto, importante o intrascendente. Y
de manera explícita dice que: “el objetivo del presente libro es afirmar que Huxley
tenía razón, que la amenaza más significativa planteada por la biotecnología con-
temporánea estriba en la posibilidad de que se altere la naturaleza humana y, por
consiguiente, nos conduzca a un estadio post-humano de la historia” (p. 23)1.
La naturaleza humana ayuda a definir nuestros valores más básicos. Es decir,

lo que somos como especie es lo que va a determinar los límites en cuanto a
desarrollos biotecnológicos se refiere. Pregunta el autor ¿cómo deberíamos re-
accionar ante una biotecnología que, en el futuro, encerrara grandes beneficios
potenciales y amenazas que puedan ser tanto físicas y evidentes, como espiritua-
les y sutiles? Afirma que la respuesta es evidente: deberíamos utilizar el poder del
Estado para regularla (p. 27). Esto lo va a tratar en la última parte del libro, en
la primera parte abordará los posibles panoramas que se avecinan con relación
al desarrollo de la biotecnología, mientras que en la segunda, tratará de funda-
1 Cursivas mías. Interesante notar que el subtítulo de la obra en inglés es Posthuman Society.
72 Año 5, N° 5, pp. 70-85
mentar filosóficamente, tanto el derecho como la dignidad humana y su relación

o dependencia de lo que es el ser humano.
Las posibilidades de la biotecnología
Hablemos, en primer lugar, acerca de algunas perspectivas de posibles futuros

que apuntan a una variedad de consecuencias, algunas muy probables e incluso
ya presentes en la era actual, y otras que posiblemente jamás lleguen a materiali-
zarse. Los temas tratados por el autor en esta primera parte del libro son (p. 37):
la ampliación de los conocimientos sobre el cerebro y las fuentes biológicas de
la conducta humana, la neurofarmacología y la manipulación de las emociones
y de la conducta, la prolongación de la vida y finalmente, aspectos relacionados
con ingeniería genética.
Gran parte de la importancia del análisis de Fukuyama radica en que relaciona

estos temas con el desarrollo de la política mundial. Es con los lentes de la
política mundial que se nos invita a analizar estas nuevas realidades planteadas
por la biotecnología. No es que estos “desarrollos” vayan a afectar sólo la indi-
vidualidad de las personas o incluso sólo el núcleo familiar, no, el alcance es en
general a toda la humanidad.
La primera perspectiva de futuro tiene que ver con la acumulación de cono-

cimientos sobre genética y conducta. Cada vez más se esperan resultados en
cuanto a la comprensión de las funciones fundamentales de los genes a partir de
los resultados arrojados por el Proyecto Genoma Humano. Esto permitirá, por
ejemplo, elaborar fármacos específicos para casos individuales a fin de reducir
los riesgos de efectos secundarios no deseados.
Nos encontramos una vez más de cara con el debate sobre la función de la he-
rencia y la cultura en la configuración de los logros humanos. Hay dos formas
para descubrir las fuentes naturales de la conducta, estas son: la genética del
comportamiento y los estudios realizados por la antropología transcultural. Estas
dos estudian el macro-comportamiento y extraen inferencias sobre la naturaleza
humana basadas en correlaciones. La primera (la genética del comportamiento)
parte de sujetos genéticamente idénticos y busca diferencias inducidas por el am-
biente; la segunda (la antropología transcultural), parte de sujetos culturalmente
heterogéneos y busca similitudes inducidas genéticamente (p. 47). Ninguno de
estos dos métodos satisface en su totalidad, sin embargo, con los desarrollos en
genética cada vez más será posible conocer de una mejor forma la relación entre
los genes y el comportamiento.
Fukuyama subdivide en tres partes esta primera perspectiva del futuro: la inteli-
gencia, la delincuencia y la sexualidad. Con respecto a la inteligencia, describe
73
la “guerra en curso” que hay entre los que defienden como algo que se hereda
genéticamente y quienes afirman que está determinada, en gran medida, por el
ambiente. Interesante la relación hecha por el autor al afirmar que políticamente
se han tomado posturas al respecto.
Por ejemplo, los conservadores (recordar que el autor escribe desde un contexto
estadounidense) suelen apoyar los argumentos que aluden a la heredabilidad
genética de la inteligencia con el propósito de justificar la existencia de jerarquías
sociales. Mientras que los de la izquierda, afirman que las diferencias se basan
en la falta de justicia y oportunidades para los diversos grupos humanos, es decir,
atribuyen la causa al ambiente (p. 52).
El tema acerca de los “orígenes genéticos del crimen” es quizá, más polémico
que el enunciado en los párrafos anteriores. También ha habido muchos inten-
tos de relacionar la conducta criminal con la biología. Según Fukuyama: “Una
serie de estudios ha postulado la existencia de senderos moleculares directos
entre los genes y la agresividad. Un estudio de finales de los años ochenta,
centrado en una familia holandesa con un historial de trastornos violentos del
comportamiento, localizó la causa en los genes que controlan la producción de
las enzimas llamadas monoaminooxidasas” (p.63).
Con relación al tema de la sexualidad también han existido discrepancias con

implicaciones políticas. Es interesante el “cambio de bando” que toman los par-
tidarios políticos en lo concerniente al debate de si la homosexualidad es algo ge-
nético o ambiental. Afirma el autor: “En cuestiones como genes e inteligencia,
genes y crimen, genes y diferencia de sexo, la izquierda rechaza con vehemencia
las explicaciones biológicas y pretende restar importancia a cualquier dato que
apunte a que la herencia desempeña un papel importante en cualquiera de las
conductas mencionadas. En el caso de la homosexualidad, la izquierda ha defen-
dido lo contrario: la orientación sexual no es una cuestión de elección individual
o de condicionamiento social, sino algo que el individuo recibe accidentalmente
al nacer” (p. 68).
La opción que se tome en cuanto a la relación existente entre genética y ambien-

te en los temas mencionados (la inteligencia, el crimen y la sexualidad), tendrá
fuertes implicaciones a nivel político y social.
El capítulo tres de esta primera parte hace referencia a la neurofarmacología y la

manipulación de las emociones y de la conducta. Discurre básicamente en torno
a dos posturas, la planteada por el freudismo y la esbozada por la neurociencia.
El freudismo construyó sobre la premisa que las enfermedades mentales eran de
naturaleza primordialmente psicológica, es decir, eran producto de disfunciones
mentales que ocurrían en algún plano por encima del sustrato biológico del cere-
74 Año 5, N° 5, pp. 70-85
bro (p. 76). Por su parte, la neurociencia con su incremento de los conocimien-
tos científicos acerca de la naturaleza bioquímica del cerebro y de sus procesos
mentales, ha permitido vislumbrar neurotransmisores como la serotonina, la do-
pamina y la noradrenalina. Las concentraciones de estos neurotransmisores y el
modo en que interactúan afectan directamente a nuestras sensaciones subjetivas
de bienestar, amor propio, miedo, etc. (p. 77).
Es aquí donde entran en escena los medicamentos antidepresivos tales como

el Prozac, este va a aparecer como una especie de píldora de la felicidad. De
la misma forma, el Ritalin va a aparecer como el medicamento por excelencia
para tratar el “trastorno de déficit de atención con hiperactividad”.
Fukuyama pregunta en cuanto a la influencia del ambiente o los genes, tanto

para conocer las enfermedades mentales como para tratarlas. Dependiendo de
la postura que se tome al respecto, se determinarán los caminos a seguir. Si se
resuelve que el ambiente nada tiene que ver, puede que se resuelva, entonces,
que la única manera de tratar estas enfermedades sea por medio de medicamen-
tos. Lo que ha generado esta clase de tratamientos, es que las personas están
volviéndose farmacodependientes, y eso, visto desde cualquier punto de vista,
no es recomendable. Ahora, esto tiene repercusiones no sólo a nivel individual,
sino también a nivel político. Al respecto el autor afirma que:
La proliferación de estos fármacos psicotrópicos en Estados Unidos

pone de manifiesto la existencia de tres poderosas tendencias políticas
que reaparecerán con la ingeniería genética. La primera… el deseo de
la gente corriente de medicalizar en lo posible su conducta, y de ese
modo, reducir el grado de responsabilidad sobre sus propios actos.
La segunda, es la presión de los poderosos intereses económicos que
participan en este proceso… La tercera… es la proclividad a expandir
las fronteras de lo terapéutico para cubrir un número cada vez mayor
de circunstancias. Siempre se podrá encontrar en alguna parte a un
médico que esté de acuerdo en que la situación angustiosa o desagra-
dable de uno obedece a un trastorno, y sólo será cuestión de tiempo
para que la comunidad en general reconozca tal trastorno como una
discapacidad sujeta a compensación por parte de los organismos pú-
blicos. (pp. 93-94)
Los capítulos 4 y 5 de la primera parte, tratan dos temas que son igual de tras-
cendentes para el desarrollo de la humanidad. Estos son: la prolongación de
la vida y la ingeniería genética. La prolongación de la vida trae consecuencias
tanto en lo político como en lo demográfico. La manipulación genética, aunque
aún falte mucho por descubrir al respecto, debe también alertarnos en cuanto a
las posibilidades de “alteración” de la naturaleza humana.
75
Estos dos asuntos, al igual que la ampliación de los conocimientos sobre el ce-
rebro y las fuentes biológicas de la conducta humana, la neurofarmacología y la
manipulación de las emociones y de la conducta, tienen grandes implicaciones
políticas. Afirma el escritor que:
Estos adelantos serán tremendamente polémicos, porque desafiarán no-
ciones tan apreciadas como la igualdad humana y la capacidad de elección
moral; proporcionarán a las sociedades técnicas nuevas para controlar el
comportamiento de sus ciudadanos; cambiarán nuestra comprensión de
la personalidad y la identidad humanas, subvertirán las jerarquías sociales
existentes; influirán en el ritmo de los avances políticos, materiales e inte-
lectuales; y afectarán la naturaleza de la política global. (p. 141).
Naturaleza humana, dignidad humana y derechos humanos
En la segunda parte del libro, al autor va a referirse al ser humano. Considero

importante, lógico y necesario cambiar el orden en el que aparecen los tres
capítulos que corresponden a esta parte. El autor los organiza de la siguiente
manera: 1. Los derechos humanos, 2. La naturaleza humana y 3. La dignidad
humana. El orden sugerido es el siguiente: 1. La naturaleza humana, 2. La
dignidad humana y 3. Los derechos humanos. Por tanto, creo conveniente
comenzar hablando acerca de lo que el autor intenta definir como naturaleza del
ser humano.
No podemos negar nuestra naturaleza animal. Los seres humanos somos sis-
temas biológicos tal como lo son los otros animales y seres vivos con quienes
compartimos el planeta. Sin embargo, es un reduccionismo tratar de entender
al ser humano desde un punto de vista meramente biológico. Desde una mirada
científica, los seres humanos, como especie animal, al igual que todas las que
existen, estamos sujetos a unas necesidades que deben ser satisfechas. De modo
que es deber de la sociedad, velar porque esas necesidades sean saciadas: “Di-
gamos mejor que los humanos tienen necesidades y que, como especie social,
debemos intentar satisfacer las necesidades humanas como la alimentación, la
educación o la salud” (p. 175).
Teniendo en cuenta este planteamiento, satisfacer estas necesidades es, en úl-

timas, buscar el bien de la especie. ¿Podemos limitar nuestro bienestar a la ob-
tención de alimento, salud y educación? Si la respuesta es afirmativa, ¿podemos
entonces buscar este bienestar sin importar los medios que debamos utilizar para
alcanzarlo? ¿Qué pasa si mis necesidades sólo pueden ser satisfechas vulnerando
el bienestar de otro?
Para Fukuyama no es suficiente reflexionar sobre las necesidades y los intereses

humanos, sino tener en cuenta la validez de los derechos, los cuales son la base
76 Año 5, N° 5, pp. 70-85
de sociedades que buscan órdenes más equitativos e incluyentes. “Cualquier dia-

léctica seria sobre los derechos humanos ha de sustentarse, en último término,
en la comprensión de los fines y propósitos humanos, que a su vez debe basarse
casi siempre en el concepto de naturaleza humana” (p. 176). Naturaleza que
debe ser definida tanto desde lo espiritual como desde lo natural debido a que
son componentes inherentes a la vida humana. En la medida en que las ciencias
biológicas desnudan, entienden y controlan la base funcional de los seres huma-
nos, nace la necesidad de protegerla.
Con su búsqueda, estas ciencias ayudan a definir lo que nos hace humanos,
abriendo la posibilidad de reconocer al otro como un igual, como otro ser hu-
mano que comparte las mismas características y por lo cual es poseedor de los
mismos derechos que yo deseo y ostento. Esta situación de “igualdad” plantea
la necesidad de establecer normas que permitan la convivencia de millones de
individuos poseedores de la misma naturaleza humana. Es en ese orden de ideas
como lo expresa Fukuyama “aunque los científicos prefieran mantener una mu-
ralla entre el ser natural que estudian y el deber originado del discurso sobre los
derechos, esa actitud es, en el fondo, un intento de eludir la realidad” (p. 176).
Sin embargo, no hay que olvidar que los derechos son creados por las socie-
dades humanas en el desconocimiento de una naturaleza común, de tal modo
que estos pueden ser acomodados a conveniencia de quienes saben manipular
el lenguaje debido a la flexibilidad de éste. Sin embargo, no se puede prescindir
del lenguaje sobre los derechos ya que según el autor “el lenguaje sobre los de-
rechos se ha convertido, en el mundo moderno, en el único vocabulario común
y ampliamente compartido de que disponemos para hablar de los bienes y fines
últimos del ser humano y, en particular, de los bienes o fines colectivos que
conforman la esencia de la política” (p. 180). Vale recalcar la idea que en un
mundo globalizado como el actual es necesario que la política ejerza con mayor
eficiencia su papel en el entendimiento de las diferentes culturas.
Para algunas sociedades hay derechos más importantes que otros, sin embargo
existe un reconocimiento a la dignidad humana casi intrínseco a cada ser huma-
no, aun cuando no esté escrito en ningún decálogo de derechos, norma o regla.
“los seres humanos se dispensan mutuamente de un modo típico de la especie,
unas emociones especiales, emociones que se hacen extensivas incluso a los
cuerpos sin vida de parientes o seres queridos” (p. 183). Este reconocimiento
del otro como ser digno, apoya la tesis del autor de la existencia de un consti-
tuyente común a todos los seres humanos, lo que él llama naturaleza humana.
Si los derechos están basados en la naturaleza humana, es necesario definir di-

cha naturaleza. Es muy difícil encontrar el bien de un ser al que no se compren-
de en todos sus niveles: tanto social, biológico, como metafísico.
77
Aunque los derechos humanos en principio tienen tres fuentes: religiosa, natural
y positivos contemporáneos, basados en las leyes, no es conveniente basar un
estado de derecho en uno solo de estos principios, debido a que la naturaleza
humana tampoco responde a uno solo de estos niveles. Por el contrario ésta es
el fruto de la convergencia de lo religioso, lo natural y lo político o social. Los
derechos humanos, la moralidad y la ética, por ser cuestiones humanas por
creación y esencia, no pueden desechar la realidad del hombre como ser natural.
Estos (los derechos) deben estar basados en pilares con cimientos más profun-
dos y universales a toda la humanidad. ¿Qué puede ser más universal que la
naturaleza humana? Lo que nos define como humanos. Tal como lo expresa
Fukuyama: “…la existencia de una única naturaleza humana, compartida por
todos los pueblos del mundo, puede proporcionarnos un terreno común en
el que fundamentar los derechos humanos universales” (p. 189) La reflexión
sobre lo que los humanos somos en esencia, se debe ver reflejada en nuestro
actuar ético.
Encontrar y proteger la esencia del hombre es, según Fukuyama, el inicio de

sociedades más justas. La dificultad de consolidar sociedades justas, subyace en
la complejidad del alma humana, de su naturaleza. Algunas corrientes han caído
en el reduccionismo, tratando de explicar el comportamiento humano basadas
sólo en su dimensión racional, otras en la concupiscencia etc. De esta forma se
olvida el sentido de unidad, de monismo en el cual el hombre es uno y su ser fru-
to de la interacción de todas sus dimensiones, tanto racionales como espirituales
así como sociales. Es imposible hablar de seres humanos dejando de lado alguno
de estos constituyentes que le son inherentes.
A pesar del esfuerzo de muchos filósofos de pensar al hombre como un ser ale-
jado del mundo natural, caen constantemente en explicaciones de la naturaleza
humana, incluso cuando tratan de negar la existencia de algo como eso. Lo que
el hombre debe ser, está estrechamente ligado con lo que es, de modo que la éti-
ca humana debe estar basada en un entendimiento del hombre como un animal
social con conciencia de trascendencia.
Ninguna ética puede dejar de lado reflexiones sobre las diferentes dimensiones
humanas ya que se quedaría corta y sin fundamento. Esta teoría puede susten-
tarse en la imposibilidad de plantear principios de comportamiento sin tratar
de explicar la naturaleza humana o al menos sin hacer referencia a ella como
lo expresa el autor: “Robertson apela de manera encubierta a la naturaleza al
manifestar que: la transmisión de los genes propios mediante la reproducción
es, en el nivel más básico, un impulso animal o de especie. Uno se siente ten-
tado de parafrasear a Hume: sorprende observar en los escritores deontológicos
un cambio casi imperceptible del debe y el no debe al es y el no es, puesto que
78 Año 5, N° 5, pp. 70-85
ellos pueden evitar, mejor que nadie, basar lo que debe ser en lo que es típico de
nuestra especie” (p. 203).
Sin embargo, las sociedades actuales se enfrentan al problema de diferenciar

entre el querer y el deber, debido a que es muy fácil obtener lo que se quiere ya
que la tecnología nos lo garantiza. La libertad moral se confunde fácilmente con
caprichos y deseos individuales. Los seres humanos, como animales que somos,
tendemos a buscar el bienestar individual satisfaciendo nuestras necesidades pri-
marias, sin embargo, como animales sociales, necesitamos ciertas normas de
conducta que faciliten la convivencia en comunidad. En este sentido Fukuyama
argumenta: “la naturaleza humana nos empuja, como mínimo, en direcciones
opuestas, hacia la competitividad y la cooperación, hacia el individualismo y la
sociabilidad ¿Cómo puede un comportamiento natural concreto ser base de unos
derechos naturales?…si bien no existe una traducción simple de la naturaleza hu-
mana en derechos naturales, entre ellos media, en última instancia, la discusión
racional de los fines humanos” (p. 206).
Pero para poder basar los derechos en la naturaleza humana, es necesario de-
finirla o al menos intentar hacerlo. Fukuyama señala la dificultad de concretar
este concepto debido a la complejidad que evidencia un sistema tan complejo
como lo es el ser humano. Sin embargo su intento por concretizarla inicia con
esta definición: “la naturaleza humana es la suma del comportamiento y las
características que son típicas de la especie humana, y que se deben a factores
genéticos más que a factores ambientales” (p. 214).
Esta definición puede ser una buena aproximación en la cual es necesario hacer
varias aclaraciones. Lo típico es para Francis, lo ‘normal’. Lo que es ‘normal’ para
una especie generalmente no lo es para otra. Por ejemplo la estatura de la espe-
cie humana tiene unos valores ‘normales’. Esto no significa que todos debemos
aspirar a tener cierta estatura para ser humanos, sino que existe una estatura a la
cual la mayoría de las personas se aproximan. Esta estatura sería la media, dicha
media cambia de acuerdo a la cultura y ha cambiado en el tiempo, por factores
tales como el acceso a más y mejores alimentos y a mejor atención médica.
Esto sugiere que lo típico, lo ‘normal’, se torna aún más difícil de definir y de
encontrar tal como lo evidencia Fukuyama cuando asevera: “La naturaleza no
establece, pues, una única media humana de estatura; las medias de estatura
se distribuyen normalmente dependiendo de la dieta, la salud y otros factores
ambientales. Se ha producido un gran incremento de la estatura media desde el
medioevo… ” (p. 217). Sin embargo, y por más alimento que se le proporcione
a un individuo, este no puede crecer indefinidamente. La genética establece un
límite al cual se ajusta la capacidad del ser humano, para alcanzar la estatura
‘normal’ de la especie.
79
Cabe anotar que la ‘normalidad’ de la humanidad como especie, no está de-

terminada únicamente por la genética sino también por su comportamiento y
en cierta medida por unas normas de comportamiento que son evidentes, sin
importar la raza o el credo. Ninguna sociedad premia el asesinato, el robo o la
violación. Estos comportamientos son ‘normalmente’ condenados por las leyes
y las normas de comportamiento. Evidentemente hay individuos que se salen de
la normalidad, pero esto no niega el hecho de la existencia de un deber común,
de la existencia de una naturaleza humana. “las afirmaciones sobre la naturaleza
humana son o bien probabilísticas (es decir, hacen referencia a lo que la mayoría
de la gente haría normalmente) o bien enunciados condicionales sobre la forma
más probable en que la gente interactuará con su entorno (si se les presenta una
tentación fácil, casi todas las personas se dejarán sobornar…)” (p. 218).
En el otro extremo existen detractores de la existencia de una naturaleza huma-

na y se basan, según Fukuyama, en tres aspectos fundamentales. El primero,
es que no existen rasgos ‘normales’ en los seres humanos. Es decir, el grupo
sanguíneo, el color de piel, no son categorías que se puedan definir como
normales o no, debido a su gran variabilidad. Sin embargo estos rasgos se en-
cuentran dentro del rango de lo humano que es amplio y variado. Es decir, no
vamos a encontrar seres humanos con grupo sanguíneo “E” o “Z” o con color
de piel azul o verde. Las variaciones de estas características, así como de otras
muchas, están siempre limitadas por lo que nos hace humanos.
La segunda crítica al concepto de naturaleza humana nace de la genética. Aun-

que como humanos compartimos un perfil genético, incluso esa coincidencia ge-
nética no puede ser la base para plantear la existencia de una naturaleza humana
ya que un genotipo dado no siempre se expresa en un fenotipo determinado
únicamente por aquel. La expresión genotípica depende, en gran medida, de la
interacción de los genes con su medio ambiente. “la interacción de un individuo
con el ambiente comienza pues, mucho antes del nacimiento; las características
que solemos atribuir a la naturaleza son, según este argumento, producto de una
compleja interacción naturaleza-ambiente” (p. 222).
Otro ejemplo de interacción individuo-ambiente es la educación. Esta puede fa-

vorecer más a un grupo de individuos que a otros. Quienes tienen la capacidad
de obtener una educación de mayor calidad, tienen la posibilidad de aumentar su
capacidad cognitiva y acceder a mejores oportunidades laborales. Aun cuando
genéticamente unos y otros sean humanos, la educación a la cual pueden acce-
der moldea su comportamiento y en sus futuras generaciones el pool genético
de una comunidad entera.
Sin embargo y aunque los genes interactúan con el ambiente y la expresión

fenotípica pueda cambiar en virtud de algunas características ambientales, estos
80 Año 5, N° 5, pp. 70-85
cambios se mueven dentro de unos límites impuestos por la naturaleza, propios

de los seres humanos. A favor de esta idea Fukuyama argumenta “la mayoría de
las características humanas no se asemejan a la planta de montaña que adquiere
aspectos completamente distintos en función de la altitud; los niños no desarro-
llan pelaje si se crían en ambientes fríos, ni branquias si viven cerca del mar”
(223). En ese orden de ideas no es descabellado hablar de unas características
comunes a todos los seres humanos.
Podemos entonces decir que la naturaleza humana no puede ser explicada desde
la genética solamente o desde lo cultural o lo espiritual, definir lo que nos hace
humanos puede ser una tarea que no termine jamás, pero que es necesario in-
tentar. Las utopías tienen una gran fuerza basada en la intención de alcanzarlas.
Cuando un objetivo es logrado, pierde su fuerza activadora, es algo que está ase-
gurado por lo que ya no es necesario luchar. Fukuyama propone fundamentar
la naturaleza humana en “…características que son únicas de la especie, dado
que revisten una importancia esencial para comprender la cuestión última de la
dignidad humana” (p. 228).
El autor plantea que la cognición es una de esas características y asegura

que las lenguas a pesar de ser un abismo que separa las diferentes culturas,
tiene una base cognitiva común. Los desarrollos neuronales asociados con
la adquisición de una lengua son comunes a todos los seres humanos aun
cuando las lenguas en sí sean diferentes la una de la otra. Esta idea defiende
la posición de Fukuyama en contra de la teoría de la tabula rasa Lockeana la
cual establece que “el cerebro es una especie de computadora de uso general
capaz de asimilar y manipular la información sensible que se le presente, pero
sus bancos de memoria están, esencialmente, en blanco en el momento del
nacimiento” (p. 229).
Otro componente que Fukuyama plantea como propio de los humanos es el

principio de reciprocidad y lo defiende asegurando que “…no hay culturas
que no practiquen algún tipo de reciprocidad, y son pocas las que no intentan
convertirla en un componente central de la conducta moral” (p. 231). Aun
cuando no nacemos con ideas morales preconcebidas, sí existen sentimientos
tales que pueden dirigirnos a encontrarlas. Existen comportamientos típicos
de la especie humana, fruto de lo que la evolución genética y cultural han
logrado.
Pero si reconocemos en el animal humano derechos basados en nuestra natu-

raleza, ¿por qué no conceder también a los animales cierto tipo de derechos?
Los animales y las plantas son seres vivos y por principio moral proteger la vida
deber ser responsabilidad del humano ya que ésta se encuentra en estado de
indefensión. Además, es necesario considerar la idea de que somos parte, objeto
81
y sujeto, de los ecosistemas naturales y por consiguiente alterar negativamente a

otra especie animal, miembro de dicho ecosistema, afectará tarde o temprano al
ser humano también. Ningún ser vivo es despreciable, ya que es un eslabón que
mantiene el equilibrio natural de los sistemas biológicos y es poseedor de algún
grado de dignidad por compartir la condición de vida con la especie humana.
Los humanos no son los únicos capaces de sentir y demostrar sentimientos, de

hecho muchos otros animales muestran conductas que antes eran atribuidas
exclusivamente al hombre. No somos tan únicos como se creía siglos atrás, nos
parecemos y dependemos más de la naturaleza de lo que a muchos les gustaría
aceptar. Sin embargo, cabe en este punto hacer una salvedad y esta es que la
dignidad que se le otorga a la vida tiene cierta gradualidad.
Fukuyama argumenta en ese sentido: “Que yo sepa, ni siquiera los activistas más
radicales han reivindicado nunca los derechos del virus del sida o de la bacteria
E.coli, que los humanos procuran destruir a millones de millares cada día. No
se nos ocurre conceder derechos a estas criaturas porque aparentemente, al
carecer de sistema nervioso, no sufren ni son conscientes de su situación” (p.
237). Este planteamiento del autor olvida un punto importante y es que estos
organismos vivos son un peligro para la salud pública, atentan contra la vida hu-
mana de la misma forma que lo hacen las moscas, mosquitos y ratas, los cuales
son también eliminados sin reparo, aun cuando su sistema nervioso esté más
desarrollado que los virus y las bacterias, y por consiguiente estén capacitados
para sentir dolor. Asegurar la vida humana es prioridad para el humano.
Reflexionar sobre lo que es y lo que no es humano, ayuda a definirnos como

especie. Conociendo lo que nos hace humanos sabremos lo que se necesita de-
fender o no de los ‘avances’ tecnológicos.
Pero ¿por qué el miedo a cambiar lo que somos? ¿A mejorar la especie cuando
tenemos la tecnología para hacerlo? Hay varias respuestas, la primera radica en
la dignidad humana. Un concepto difícil de definir y que ha sido utilizado por
políticos y científicos alrededor del mundo para justificar sus acciones.
La dignidad humana, tan difícil de definir, puede partir de la necesidad del reco-
nocimiento como iguales, poseedores de una esencia común, de una naturaleza
humana que nos obliga a respetarnos aun cuando esta naturaleza provea ciertas
diferencias, enmarcadas siempre, dentro de los límites de lo humano:
El color de la piel, el físico, la clase social y la riqueza, el sexo, la for-
mación cultural e incluso los talentos naturales propios son accidentes
de nacimiento que quedan relegados a la categoría de características no
esenciales. Decidimos con quién entablamos amistad, con quién nos
casamos o hacemos negocios, o a quién evitamos en los actos sociales,
82 Año 5, N° 5, pp. 70-85
en función de estas características secundarias. En cambio, en el ámbito

político estamos obligados a respetar por igual a todas las personas
porque poseen el factor X. (p. 243)2.
Para Kant “los seres humanos tenían dignidad porque eran los únicos que po-
seían el libre albedrio…la capacidad real de trascender el determinismo natural
y las reglas normales de la causalidad” (p. 244). A partir de este planteamiento,
si el hombre es capaz de decidir si actuar o no moralmente, ¿de donde viene esa
capacidad, ese libre albedrio?
Para quienes profesan una religión, el libre albedrio está dado por Dios, para
los biólogos la toma de decisiones está dada por la activación de una serie de
conexiones neuronales en lugar de otra; si esto último es cierto, y teniendo en
cuenta que muchos mamíferos poseen neuronas, sistemas nerviosos y cerebros
muy desarrollados, cabe preguntarse ¿por qué nuestras decisiones no son tan
básicas como las de ellos y no responden solamente a necesidades inmediatas
como hambre, sed, miedo o sexo, sino también a deseos, anhelos y esperanzas?
Fukuyama dirá que la respuesta radica, tal vez, en esa esencia que nos hace
humanos, en ese factor X. La naturaleza humana debe tener sus bases en as-
pectos más profundos y abarcadores que la orientación sexual, que los intereses
políticos o económicos. Si esto no fuera así, ¿cómo poder llamar humanos a
personas homosexuales, a quienes sufren alguna discapacidad cognitiva o a los
recién nacidos, entre otros? Tal como lo expresa Fukuyama, “Si no existiera este
otro elemento común, entonces no habría razón alguna para no discriminarlos,
porque de hecho serían criaturas distintas de las demás” (p. 249).
La dificultad de encontrar un concepto de naturaleza humana más profundo y

abarcador que permita definir la dignidad humana radica en la capacidad, cada
vez más latente, de poder modificar parte de lo que nos hace humanos: nuestra
estructura genética. Quienes tengan acceso a la tecnología genética para ‘me-
jorar’ los genes de su descendencia serán aquellos que puedan pagarla, arreba-
tándole a la evolución su ‘justa’ aleatoriedad para tener un propósito deliberado,
humano, lo cual puede incrementar el abismo entre las clases sociales, permi-
tiendo que algunos sean, no sólo económicamente aventajados sino además
genéticamente ‘mejor’ dotados. La capacidad de mejorar las características ge-
néticas otorga un grado de soberbia y diferenciación sobre quienes no pueden
obtener dichas mejoras, al punto que esta élite de humanos superiores podría
iniciar un proceso de especiación al reproducirse solo con iguales a ellos. “Pue-
2 El factor X es definido por el autor como la cualidad humana esencial que surge después de
despojar a una persona de todas las características contingentes y accidentales.
83
den en síntesis, considerarse aristócratas y, a diferencia de los aristócratas de

antaño, sus pretensiones de pertenecer a un linaje superior tendrán su origen en
la naturaleza, no en la convención” (p. 255).
Para prevenir estas desigualdades es el estado democrático quien debe regular

los avances genéticos en aras de beneficiar a la sociedad en general, no sólo a
una élite capaz de pagar por esta ventaja. El estado de garantizar que la digni-
dad humana no dependa de la billetera y que la biotecnología esté al alcance de
todos por igual, “sólo en virtud de esta posibilidad es plausible que veamos a una
democracia liberal del futuro volver a la política de una eugenesia auspiciada por
el estado” (p. 257).
Cabe aquí hacer una reflexión al respecto. La desigualdad genética, que es una
característica deseable por las especies, conocida como diversidad, mantiene la
salud de una especie por dos razones principales: la primera, si los genes son
más variados en una especie determinada, esta especie tendrá un armamento
genético suficientemente diverso para adaptarse a un medio cambiante. La se-
gunda, muchos genes deletéreos (dañinos) pueden expresarse cuando el pool
genético de los individuos de una especie es muy parecido.
Teniendo en cuenta que lo que es deseable, en cuanto a características fenotípi-

cas, para las sociedades es, (pareciera cada vez más) bastante homogéneo (hom-
bres altos, mujeres delgadas etc.), entonces la capacidad de modificar los genes
para obtener dichas características ventajosas pone en peligro la variabilidad de
la especie, enfrentándonos a las consecuencias antes mencionadas.
Las ciencias cada vez más reduccionistas, se quedan cortas para explicar los
sistemas biológicos, debido a que muchos de estos dependen de la interacción
con su entorno. Tratar de explicar el todo como la simple suma de las partes,
ha demostrado ser insuficiente. Fukuyama lo plantea así “cada nivel puede ayu-
darnos a comprender aquellos que se sitúan por encima, pero entender los ni-
veles inferiores no siempre nos permite entender por completo las propiedades
emergentes de los niveles superiores” (p. 265). La suma de los genes humanos
comparada con la de los chimpancés, evidencian una diferencia de sólo 1% de
material genético. Por tanto, los seres humanos, somos más que la sumatoria
de nuestros genes.
Ese porcentaje de diferencia tan bajo ¿puede ser suficiente para explicar la di-
ferencia fenotípica y comportamental entre unos y otros? Está actualmente en
tela de juicio la hipótesis de que la cantidad de genes en nuestro pool genético,
puedan dar cuenta de la variabilidad humana. En ese orden de ideas se sospecha
que ésta (la variabilidad) es fruto de interacciones incluso a nivel molecular y
proteínico. Por esa razón, creo importante que no se procure reducir a una sola
84 Año 5, N° 5, pp. 70-85
causa lo que caracteriza tanto a la naturaleza humana como su dignidad; estas

dos son el resultado de un conjunto de características.
Pregunta Fukuyama ¿qué es el factor X?, responde diciendo que este no puede
reducirse a la posesión de elección, o a la capacidad de actuar de forma moral,
a la capacidad de razonar, de lenguaje, de sociabilidad, de sensibilidad, de ‘te-
ner’ emociones, conciencia o cualquiera de las cualidades que se han propuesto
como base de la dignidad humana. Son todas estas cualidades, combinadas en
un todo humano, las que conforman el Factor X” (p. 276). Reforzando la idea
que no se trata de la sumatoria de estas, dado que hay seres humanos que care-
cen de una o más de estas características y, por tanto, no dejan de ser humanos.
¿Qué hacer?
En la tercera y última parte de su libro, el autor, en el título pregunta de manera

acertada ¿qué hacer? Divide su respuesta en tres partes, la primera habla de la
necesidad de controlar políticamente la biotecnología, la segunda hace mención
de lo que en su momento (noviembre 2001) se está haciendo para regular la
biotecnología, finalmente, subraya la importancia de generar políticas con vistas
al futuro, según los posibles panoramas que se avecinan.
Considero que siempre ha existido el dilema entre los beneficios que pueda ge-
nerar el buen uso de la tecnología y los daños que el mal uso de la misma pueda
desencadenar. Fukuyama lo pone en los siguientes términos: “Ante un avance
como la capacidad de curar a un niño de fibrosis quística o de diabetes, resulta
difícil aducir razones por las cuales esa inquietud deba interponerse en el camino
de la ciencia” (p. 291). Ahora bien, a diferencia de otros ‘desarrollos’ tecnoló-
gicos, como por ejemplo el de la tecnología nuclear, la verdadera amenaza de la
biotecnología es mucho más sutil, y por ende es más difícil de reconocer el daño
que puede causar.
Debe tenerse cuidado con caer en uno de dos extremos, el primero de ellos que
“sataniza” la tecnología y no sólo no promueve, sino que se preocupa a toda cos-
ta por frenar lo que a avances tecnocientíficos se refiere. Pero el otro extremo
también es perjudicial, el cual dice que no es posible regular la tecnología, por
ende, la sociedad no debe ni puede restringir el desarrollo de la nueva técnica.
Es necesario poner límites ¿quién debe ponerlos? ¿Los mismos científicos, los
políticos, la iglesia? Fukuyama responde de la siguiente manera: “Sólo la teolo-
gía, la filosofía o la política pueden establecer los límites de la ciencia y la tecno-
logía que ésta crea, y decidir si esos fines son buenos o malos. Los científicos
pueden ayudar a fijar unas normas morales concernientes a su propia conducta,
pero han de hacerlo no como científicos, sino como miembros, científicamente
85
formados, de un colectivo político más amplio… De ahí que la pregunta sobre

qué debemos hacer con la biotecnología sea una cuestión política que no puede
decidirse tecnocráticamente” (p. 296).
Creo que en estas palabras está condensado lo que es asumir una posición y un
curso de acción bioético en cuanto a los desarrollos de la tecnociencia. No se
trata de la decisión de uno solo en detrimento de otro(s). El diálogo entre cien-
cias humanas y ciencias básicas ha de llevarse a cabo y ser regulado por medio
de la política. Entendiendo política, como esa construcción de valores y normas
por parte de la misma comunidad. No se trata de imponer leyes o límites porque
sí, se trata de construir, en medio y de la mano con la diversidad, aquello que sea
en beneficio de la vida.
En el espacio de lo político convergen los creyentes con los no creyentes, los

científicos, con los no científicos, los humanistas con los científicos, entre otros.
Hasta dónde vayan a llegar los descubrimientos en cuanto a los conocimientos

sobre el cerebro y las fuentes biológicas de la conducta humana, la neurofarma-
cología y la manipulación de las emociones y de la conducta, la prolongación
de la vida y finalmente, lo relacionado con ingeniería genética, es algo que no
sabemos, sin embargo, afirmo junto con el autor que no tenemos por qué con-
siderarnos esclavos de un progreso científico inevitable, si este no sirve a los
fines humanos, claro está, sin que esto implique dañar o “someter” al resto de
las especies (p. 345).
Bibliografía
Fukuyama, F. (2002). El fin del hombre: consecuencias de la revolución bio-

tecnológica. Barcelona: Ediciones B.
Andorno, R. (1998). Bioética y dignidad de la persona. Madrid: Tecnos.
Jonas, H. (1995). El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para

la civilización tecnológica. Madrid: Trotta.
86 Año 5, N° 5, pp. 86-93
ENTREVISTA A FRANÇOIS VALLAEYS
RESPONSABILIDAD E INSTITUCIONES
RESPONSABLES EN UN MUNDO GLOBALIZADO
Miguel Polo: Buenos días François. En esta entrevista quisiera hablar sobre te-
mas que has estado reflexionando estos últimos años. Vamos a comenzar con el
concepto de responsabilidad, luego hablaremos un poco de la responsabilidad
social y terminaremos con el concepto de responsabilidad social universitaria.
François, al pensar una fundamentación de la responsabilidad social empresa-
rial, tú haces referencia a una ética en 3 dimensiones que abarca virtud, justicia y
sostenibilidad: ¿cuál crees que es la pertinencia de esta ética de 3 dimensiones?,
¿es para ponerle límites a la acción humana tanto individual como corporativa?,
¿es para hacerle frente a los problemas ecológicos?, ¿es para ordenar nuestras
vidas personales, sociales y globales?
François Vallaeys: Yo diría la tercera solución: ordenar. Es una ética que yo concebí
para ordenar, no para poner límites porque la ética clásica, diría yo, es suficiente y,
bueno, nadie necesita del filósofo para poner límites o no a su vida, pero sí necesita-
mos del filósofo para ordenar. La ética siempre aparece cuando hay crisis: nadie tiene
porque hablar de ética cuando todo va bien en la casa. Entonces como la morada
—tanto personal como social y global— está trastornada por estos días, necesitamos
conceptos que ordenen y, efectivamente, también una ética que vaya introduciendo
el tema ecológico como uno de los temas ordenadores y urgentes. Lo que me fascina
de nuestros deberes éticos universales de hoy, es que tienen que ver con nuestro
súper poder tecnológico: este incremento de poder nos coloca no sólo ante el rostro
frágil de nuestro prójimo presente, sino también frente al rostro de la generación
futura que adquiere rostro porque se ha vuelto frágil ante nuestro súper poder de
destrucción del futuro. La paradoja es patente: nuestro súper poder crea nuestra fra-
gilidad máxima, el poder de acabar con nosotros. Entonces, recordando a Lévinas, la
responsabilidad surge del rostro del otro que se presenta en su fragilidad, pues somos
tan poderosos que un nuevo rostro surge: es el rostro del futuro. Por eso mi ética
está en 3 dimensiones: agregándole a la virtud de siempre, a la justicia de siempre,
la sostenibilidad de ahora, siempre queriendo unir las tres. No me gusta pensar esa
ética en 3D como 3 temáticas unas al lado de otras, sino como un conjunto complejo
que siempre se tiene que entender en forma compleja, es decir entretejida, unida, sin
posibilidad de obviar una dimensión para entender mejor a otra.
Entrevista a François Vallaeys: Responsabilidad e instituciones responsables
en un mundo globalizado
87
Miguel Polo: Cada ética ha requerido de instituciones que las hagan posible:
las virtudes requerían familias, amigos, colegio, comunidad; la justicia requiere
instituciones públicas como el poder judicial, el Ministerio Público, la Defensoría
del Pueblo. Me preguntaba qué instituciones requerirá la sostenibilidad para que
sea sostenible, ¿ya tenemos esas instituciones o es responsabilidad de todos o de
todas las instituciones anteriores?
François Vallaeys: Una excelente pregunta, a la vez nos damos cuenta de que se
trata de reformular el papel de las instituciones que nombraste, desde la familia
hasta los poderes públicos, y al mismo tiempo nos damos cuenta que nos falta
instituciones cosmopolitas —para hablar como Kant— para tratar temas que por
definición son globales, por definición cruzan las fronteras. Y esos problemas no
son solamente ecológicos. La sostenibilidad para mí no es equivalente a la bios-
fera o al equilibrio eco-sistémico, sino que también es sostenibilidad económica y
social. Hoy en día los temas de migración, por ejemplo —y se nos avecina unas
migraciones por el cambio climático muy fuertes—, el tema del dumping social,
fiscal y jurídico de las empresas que hoy en día están haciendo su mercado entre
los Estados para ver cuál de los Estados van a elegir para maximizar el beneficio
de una operación mercantil (producir, vender, cobrar…). Todo eso nos demuestra
que la economía humana es nómada, pero las instituciones públicas son sedenta-
rias, entonces necesitamos intervenir y crear instituciones cosmopolitas, cosa que
sigue la lógica del proyecto kantiano de la modernidad. Por encima del derecho
público hay el derecho cosmopolita que asegura la posibilidad de establecer reglas
de justicia, no solo entre los Estados, sino entre los ciudadanos de los Estados ex-
tranjeros. Me gusta mucho en ese sentido la idea de una historia universal de Kant,
porque nos habla del cosmopolitismo como otra fuente de Derecho basado en la
posibilidad de acoger cualquier ser humano, nacido y por nacer dentro de una tierra
amable y libre, y sobre esas instituciones que nos faltan al mismo tiempo —bueno,
las tenemos (tenemos la ONU, la UNESCO, organismos inter y supranacionales),
pero vemos muy bien que todavía no funcionan bien. Mira Europa: las instituciones
europeas supranacionales están atacadas hoy en día. Por la crisis la gente ha vota-
do en mayoría por partidos eurofóbicos, porque obviamente el cosmopolitismo es
mucho más difícil de instituir entre nosotros que el mero nacionalismo que llaman
a los instintos tribales del viejo homo sapiens en su comunidad. La verdad nos
viene grandes retos, yo creo, el gran reto kantiano de tener una política cosmopo-
lita más allá de la política estatal, pero sin disolver los Estados dentro de un gran
Estado mundial que para él constituía el máximo despotismo. Eso es sumamente
importante ¿Cómo articular un derecho de súbditos, todos súbditos debajo de un
Estado de coacción (el modelo del Estado nacional) y, al mismo tiempo, un diálogo
entre Estados y ciudadanos a nivel global y local, no como súbditos sino sujetos de
derecho, que tienen que ponerse de acuerdo sobre grandes temas de interés común
(modelo del cosmopolitismo)?
88 Año 5, N° 5, pp. 86-93
Miguel Polo: Hasta hace pocas décadas las organizaciones, salvo el Estado, no
eran pensadas dentro del marco de la ética, ¿por qué crees que las instituciones
pasaron también a ser un tema ético y especialmente en el mundo empresarial,
las instituciones económicas?
François Vallaeys: Por la crisis de las instituciones públicas. Tomando un ejemplo:

tenemos bienes comunes que tenemos que gestionar y que no podemos abandonar
ni al Estado ni al mercado, por ejemplo, la pesca. Cantidad de peces que están en
el mar peruano, ese es un bien común. ¿Qué peruano quisiera abandonar la idea de
comer un ceviche? Ninguno. Y lo que nos damos cuenta muchas veces —allí están los
trabajos de Elinor Ostrom, gran mujer premio Nobel de economía desgraciadamente
fallecida—, es que si gestionas tu bien común solo por leyes del Estado no funcio-
na, si lo gestionas por meros actos del mercado, tampoco funciona; te funciona si
mezclas —de allí la idea de “regulación híbrida” — la ley estatal, la autoregulación
del mercado y la asociación entre los productores, la asociación, en este caso, de los
barcos de pesca, las empresas que aprovechan directamente este recurso para que
se pongan de acuerdo cómo hacer para que cualquiera saque su interés económico
propio, sin dañar al interés de todos de preservación de recursos para la generación
futura, para nuestros hijos, lo que va a pasar dentro de veinte años, etc., etc. Enton-
ces esa asociación entre pares, es la ética. Yo creo que en este momento asistimos al
retorno de la ética, pero de una ética multidimensional, no la ética judeocristiana que
viene del fondo de mi corazón, de mi intimidad, no la mera ética pública del Estado,
sino la ética entre todos los interactores sociales.
Miguel Polo: ¿Tú haces diferencia entre responsabilidad social empresarial y res-
ponsabilidad social corporativa? Algunos señalan que la responsabilidad social
empresarial es muy amplia, abarca tanto a pequeña, mediana como grandes em-
presas, mientras que la responsabilidad social corporativa abarca solo a grandes
empresas, especialmente a las multinacionales, donde se generan más problemas.
François Vallaeys: No, eso es un detalle, podemos hacer esa distinción, pero lo
que es importante es distinguir la responsabilidad social empresarial o corporativa,
si tú quieres, de la responsabilidad social en sí, que es la tesis que defiendo, que es
una responsabilidad específica que hasta ahora no hemos terminado de trabajarla y
entenderla como responsabilidad distintiva más allá de nuestras responsabilidades
morales, personales y de nuestras responsabilidades jurídicas, públicas. Esa respon-
sabilidad social, entonces, toca a toda organización, no solamente a las empresas,
todas las organizaciones que tienen impactos en la sociedad. Mi trabajo no es hacer
distinciones exquisitas dentro de la responsabilidad social empresarial, sino la de
limpiar el concepto de responsabilidad social para que cualquier organización que
sea pública o privada, con o sin fines de lucro, se lo pueda apropiar y empezar a di-
señar una política responsable justamente para sí misma. Y la responsabilidad social
es la responsabilidad por los impactos, no por los actos. De los actos se ocupan las
89
responsabilidades morales y jurídicas, de los impactos se ocupa la responsabilidad

social. Para ser efectiva, necesita amplias asociaciones entre organizaciones de todos
los sectores: públicos, privados, con o sin fines de lucro.
Miguel Polo: Ahora, sin dejar de considerar que a nivel mundial son las grandes
empresas trasnacionales las que tienen mayor impacto en distinto orden, econó-
mico, ecológico, etc.
François Vallaeys: Ah, no, claro, una vez que hemos distinguido el concepto (res-
ponsabilidad social como responsabilidad por los impactos y no por los actos), una
vez que conseguimos este concepto, podemos volver a diferenciar los diferentes
actores organizacionales por su grado de poder y por el daño posible de sus impac-
tos y allí obviamente los impactos de las multinacionales son muy superiores. Sin
embargo, y es allí donde está la astucia del concepto, la responsabilidad social no
exime a nadie de su participación en la responsabilidad común. Por eso insisto que
no es una responsabilidad jurídica ni moral, de cada uno de nosotros, sino socializa-
da, entre todos nosotros.
Miguel Polo: Bien, ¿cómo has visto la evolución del concepto de responsabilidad
social empresarial?, ¿cómo ha pasado de la teoría a la práctica? Ya sabemos que
no puede ser considerada como un simple altruismo, pero tampoco quizá como
una acción obligatoria. ¿Dónde estamos entonces?
François Vallaeys: Esa es una pregunta de mucha actualidad. Yo sí estoy a favor de

la obligatoriedad, pero trabajándola a dos niveles. Una obligatoriedad legal —que en
este momento está en el seno de la ONU, hay todo el tema del respeto de los dere-
chos humanos—, esto no puede ser abandonado a la voluntariedad. Entonces la idea
es imponerle a las empresas madres que hagan todo lo posible para que se respete
los derechos humanos en toda la cadena de sus proveedores, incluso al último en su
pequeño taller en el remoto país pobre. Y que si algo sucede, y se puede comprobar
que la empresa lo sabía y no hizo nada, podamos jurídicamente atacarla para que
repare. Eso me parece fundamental, es decir, la responsabilidad social conduce di-
rectamente a la responsabilidad jurídica, pero una responsabilidad jurídica, otra vez,
cosmopolita, internacional, supranacional. Y la otra parte de la obligatoriedad es esa
obligatoriedad entre tú y yo cuando nos ponemos de acuerdo para hacer algo juntos,
es una obligatoriedad moral de cumplir con la palabra dada, y esto pide que tanto tú
como yo seamos lo suficientemente fuertes y bien informados para verificar, fiscalizar
permanentemente que sí se está cumpliendo con lo que se decía. Para mí hay dos
tipos de obligatoriedad detrás de esa exigencia de responsabilidad por los impactos:
la obligatoriedad jurídica y la obligatoriedad, podemos decir, interpersonal de necesi-
dad de cumplir con las palabras dadas, lo que nos aleja del viejo concepto de partes
interesadas y que nos acerca al concepto de socios, defensores de causas, socios de
la acción de las empresas. Por eso son las grandes ONG, son los sindicatos fuertes,
90 Año 5, N° 5, pp. 86-93
son los elementos de la sociedad civil que tienen poder y pueden realmente fiscalizar
y pasar por encima de la voluntariedad y buenas intenciones sin fiscalización.
Miguel Polo: En ese sentido, ¿existen ya indicadores que pueden aplicarse para
medir la responsabilidad social empresarial?
François Vallaeys: Existe un montón de herramientas con sus indicadores. El tema

es que esas herramientas todavía son de uso voluntario, pero hay cada vez más pre-
sión para que esa voluntad sea casi obligatoria por razones de mercado. Una empre-
sa ahora que pretende exportar necesita una certificación ambiental, una certificación
social de buen gobierno corporativo, sino se equivoca de estrategia, y es allí donde lo
ético empuja para volverse un casi obligatorio.
Miguel Polo: Y en el caso latinoamericano, ¿ves tú que esa responsabilidad social

corporativa disminuye? Es decir, a veces se ha dicho que las grandes transnacio-
nales, por ejemplo en países como Europa, tienden a respetar las reglas, las leyes,
mientras cuando vienen a países de tercer mundo no tienen la misma conducta.
François Vallaeys: Ese es un tema, por eso repito es importante la obligatoriedad ju-
rídica que nos permite cortar ese juego del dumping que finalmente aplica la peor ley
a todo el mundo mediante ese juego de nomadización de las empresas (fabrico donde
la mano de obra es barata, vendo donde hay dinero, cobro donde hay paraíso fiscal).
Todo conduce finalmente a la necesidad constituir las reglas de juego cosmopolitas.
Miguel Polo: ¿Cómo afrontas el posible cuestionamiento de que la responsabi-

lidad social empresarial solo es una forma de tapar los huecos del capitalismo,
pero que nunca podrán cubrirlo porque su impacto es de tal magnitud —sobre
todo en los daños—, que siempre va a traer este sistema? ¿Es el discurso de la
responsabilidad social empresarial un discurso que evita pronunciarse sobre los
males del sistema capitalista?
François Vallaeys: Sí, es una crítica que me parece muy pertinente. Efectivamente
el discurso de la RSE muchas veces es utilizado como “fairwashing” para lavarme
la cara y evitar tocar los problemas que duelen, que son los riegos sistémicos de la
economía capitalista, eso me parece una crítica pertinente. Pero no nos podemos
quedar en ese nivel de la crítica y como decimos en Francia: «no vale botar al bebé
con el agua sucia de su baño”, bota al agua sucia, pero no al bebé, es decir salva el
concepto de responsabilidad social para practicar una más coherente, más exigente,
más obligatoria, porque de todos modos los impactos sistémicos los debemos de tra-
tar, de eso depende el buen vivir y la dignidad de la vida presente y futura.
Miguel Polo: Pasando el tema de la responsabilidad social universitaria. ¿De al-

guna manera tú la ves como una continuación de la responsabilidad social em-
presarial o qué peculiaridades tendría?
91
François Vallaeys: No, la RSU jamás debe confundir la universidad con una empre-
sa. Desde el inicio en América Latina fuimos todos muy claros de que no se trataba
de aplicar modelos de gestión empresarial a las universidades, sino —y otra vez es
importante tener bien el concepto clarificado—, sino cuestionar los impactos de las
universidades y cómo estos impactos de las universidades son diferentes de los im-
pactos de una minera o una empresa que vende celulares, pues la responsabilidad
social universitaria en su contenido, en su estrategia de gestión, es diferente de la
responsabilidad social empresarial, partiendo del mismo concepto que es que cual-
quier organización tiene el deber ético absoluto de responsabilizarse por sus impactos
sociales y ambientales. Una vez que tenemos eso en claro, mi trabajo fue de analizar
cuáles son los impactos de las universidades. Y es una pregunta fascinante, es un
tema muy rico que me ha permitido destacar un concepto que estaba absolutamente
desconocido en el discurso de la RSE que son los impactos cognitivos. Yo los llamo
así a los impactos muy solapados, muy invisibles que operan al nivel de los patrones
mentales y epistémicos, con los cuales abordamos nosotros los universitarios todos
los temas de la universidad: la formación, la investigación, la extensión y la gestión
administrativa. Esos impactos cognitivos son para mí el corazón mismo de la peculia-
ridad de la RSU frente a la RSE.
Miguel Polo: ¿Crees que frente al desgaste del concepto de “autonomía” de las
universidades, estas pueden tener un sentido renovado con la RSU?
François Vallaeys: Sí, totalmente. La autonomía universitaria —he aquí un discurso

muy tramposo—. Por un lado, es obvio que la universidad debe ser autónoma frente
a los poderes para poder buscar libremente la verdad, la libertad de cátedra, etc.,
etc., pero si eso es una justificación para hacer lo que me da la gana y no abordar la
urgencia de los problemas sociales que tenemos, es una patraña: no es una autono-
mía, sino una especie de autismo. Por otro lado, efectivamente, como tú bien dices,
hay una crisis del concepto de autonomía, porque la universidad pública depende
de financiamiento estatal, desde luego no tiene autonomía financiera. Entonces me
parece que la RSU permite salvar la autonomía universitaria bien entendida, no como
autismo, sino al contrario, como responsabilidad por los problemas sociales, por un
lado, y al mismo tiempo —como en su contenido se trabaja mucho la investigación
en comunidad, el aprendizaje servicio, la extensión mediante proyectos sostenibles
tanto económica como social y ecológicamente—, la RSU permite abrir todo un
campo de autofinanciamiento de la universidad a través de nuevas empresas creadas
con fines sociales y medioambientales, aplicando el conocimiento científico produci-
do en la universidad en la solución de problemas sociales. Esto va a ser muy impor-
tante en los próximos años en Latinoamérica, empujar este tema para que dejemos
de creer que la RSU es el trabajo de los “buenitos” en la universidad que van a ayudar
al pobre haciendo un pequeño acto voluntario generoso de solidaridad, pero con
poco sustento económico. Veamos más bien que la RSU —siempre trabajando por
una opción referencial por los pobres, porque en América Latina es un tema que no
92 Año 5, N° 5, pp. 86-93
podemos nunca descartar—, trabaje en que justamente esta acción social sea una
acción económicamente pertinente, creando otros tipos de empresas hacia una eco-
nomía circular, hacia una economía de funcionalidad, una bio-economía. Y allí hay
mucho trabajo por hacer y, de ese trabajo, además, podemos sacar dinero, podemos
sacar financiamiento para mejorar todos los procesos de la universidad y entonces
conseguir la verdadera autonomía que es también la autonomía financiera.
Miguel Polo: Si tuvieras que dar 3 indicadores o criterios para saber que una
universidad está siendo socialmente responsable, ¿cuáles serían?
François Vallaeys: Primero yo no pretendería que la universidad sea socialmente res-

ponsable, sino que sea una universidad en vía de responsabilización social permanen-
te. Para mí me parece muy importante no darle la medallita nunca a la universidad,
sino hacerle entender que uno nunca termina de gerenciar sus impactos negativos,
pero obviamente podemos avanzar, podemos pensar en términos de mejora conti-
nua. Una vez que se ha dicho eso yo diría que el primer indicador es una universidad
que sabe reflexionarse a sí misma, que sabe mirarse a sí misma con sus mismos
actores internos (los estudiantes, los profesores, los administrativos, los directivos) de
tal modo que se autoestudia en forma permanente para constituirse, no sólo como
una comunidad de enseñanza, sino una comunidad de aprendizaje. Ese autodiagnós-
tico para responder permanentemente la pregunta “¿cuáles son nuestros impactos
negativos?”, me parece fundamental, para mí es el primer indicador. El segundo
indicador es meter la metodología del aprendizaje basado en proyectos sociales en
todas las carreras, lo más que se pueda: que el salón de clases deje de ser un claustro
para ser una comunidad de aprendizaje mutuo con actores externos donde el alumno
aprenda sirviendo y participando en la solución de problemas reales, eso me parece
el segundo indicador. Y el tercer indicador es la investigación en comunidad, una in-
vestigación que deje de ser otro claustro del experto en su oficina, en su laboratorio,
que publica papers en revistas indexadas en Norteamérica, para hacer una investiga-
ción en comunidad mezclando investigadores académicos con no académicos para
que de este modo todos juntos busquen soluciones a problemas reales. Obviamente
no todas las disciplinas se prestan para esto, pero muchas disciplinas se prestan muy
bien. Entonces el indicador de qué porcentaje de investigación en comunidad tiene
tu universidad, a mí me parece un indicador clave. Si trabajamos esos tres aspec-
tos: una universidad que se autodiagnóstica permanentemente para saber cuáles son
sus propios impactos negativos, una universidad que gerencia la formación desde el
aprendizaje basado en proyectos sociales y una universidad que investiga en comuni-
dad, pues ya estamos avanzando en la dirección correcta. Después cada actor conoce
su contexto, cada quien es dueño de su profesión y hay que tener confianza en la
pertinencia social que de por sí va a brotar de este fenómeno.
Miguel Polo: ¿Tú crees que esta es una tarea más de universidades en particular
o de alianzas de universidades?
93
François Vallaeys: Yo creo que de alianzas de universidades. El tema que vi en mi

libro y en mi tesis de doctorado es que cada vez que buscamos resolver el problema
a solas nos equivocamos, nos falta pertinencia y nos falta eficacia. Y cada vez que
reintroducimos el problema como problema común, donde se nos pide alianzas y
esfuerzos mutuos para mutualizar las acciones y la solución de problemas, pues gana-
mos y la acción se hace más pertinente y más eficaz. Entonces, yo no diría a cada uni-
versidad «tú tienes tu RSU para ti —otra vez en forma autista más que autónoma—,
sino, tú eres un actor de una responsabilidad social que es territorial. Tú estás en
determinado territorio, en este territorio hay otros actores, comunidades, gobiernos
locales, empresas, otras universidades, cuál es tu papel allí para apoyar este tema,
que siempre es un tema común. Es decir, la finalidad de la RSU no es la universidad
socialmente responsable, es la sociedad socialmente responsable.
Miguel Polo: Tú debes saber que desde ya hace unas décadas están saliendo ran-
kings de universidades a nivel internacional. ¿La RSU debe estar preocupada por
los rankings de las mejores universidades o su dinámica no tiene nada que ver
o no está guiada para estar en el ranking de las universidades más importantes
del mundo?
François Vallaeys: Esta pregunta se resuelve cuando otra vez nos preguntamos:
“¿cuáles son los impactos de los rankings?”, si son impactos básicamente positivos o
negativos. Es muy simple, basta mirar los indicadores. Yo estudié los indicadores del
ranking más famoso que es el de Shanghái que, desgraciadamente, gobierna muchas
políticas públicas en países avanzados y es un ranking espantoso, es un ranking que
tiene muchos impactos negativos y casi ningún impacto positivo. Entonces desde la
lógica de la RSU, yo creo que tenemos un deber urgente de salir de esa ideología de
los rankings, y más bien crear rankings propios de la RSU, no en el sentido de ver
quién es el mejor en RSU, sino en el sentido de intercambiar buenas prácticas y que
cuando una universidad logró hacer algo bien, pues otra universidad lo pueda saber
y aplicar en su propio campus para empujar un movimiento general. Creo que esa
es la solución. Pero la “calidad universitaria en universidades de prestigio”, la verdad
que para América Latina nos funciona muy poco, y solamente puede incentivar al
autismo universitario del investigador que publica artículos en inglés, y entonces que
tiene poquísimo impacto hacia adentro y hacia su sociedad.
Miguel Polo: Muchas gracias François.
(Trascrito por Moisés Azaña)

94 Año 5, N° 5, pp. 94-100
HOMENAJE AL PROFESOR
RAÚL FORNET-BETANCOURT
Marlene Montes de Sommer1
Rendir homenaje al Profesor Dr. Rául Fornet-Betancourt con motivo de sus 70 años
significa no solo honrar años a su labor como docente, por su amor a la filosofía,
sino también como organizador y difusor de otras formas de pensamiento lo cual
exige años de dedicación, años de lucha en busca de espacios y financiamientos
para la organización de congresos y eventos internacionales con el fin de agrupar
a pensadores de todas partes del mundo. Lo que caracteriza los eventos internacio-
nales organizados por el profesor Fornet-Betancourt es haber otorgado la palabra
a aquellos pensadores y filósofos que nunca pudieron tenerla ni estar presentes en
los encuentros académicos por el solo hecho de pensar diferente. Estos pensadores
representan a los marginados de la India, de África, de Australia, de América, de Eu-
ropa, de Asia. Ellos como portadores de ideas y seguidores de otras formas de pensar
permitieron seguir reflexionando temas que involucran a todos los seres existentes
en nuestro planeta.
El entusiasmo del profesor Fornet-Betancourt por reescribir la filosofía, no sólo desde

una perspectiva euro-céntrica sino desde las diferentes formas de pensar y sentir, res-
ponde a su condición de filósofo, como bien reclama el origen de la palabra filosofía,
por el ‘amor por el saber’ y a su compromiso para que la filosofía siga siendo una
forma de pensamiento crítico y reflexivo. La tolerancia del profesor Fornet-Betan-
court, en donde no predomina ninguna posición, así como su espíritu de diálogo y
su empeño por transmitir y difundir las diferentes ‘tradiciones del saber y del sen-
1 Marlene Montes de Sommer, filósofa peruana. Estudios en Lima y Alemania. Obtuvo la

Licenciatura en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de Lima, Perú. Docto-
rado en filosofía y Magister en Ciencias de la Educación y Sociología por la Universidad
de Kassel, Alemania. Actualmente es docente en el Instituto de Filosofía de la Universidad
Kassel, Alemania. Entre sus publicaciones figuran temas sobre educación, cultura, estética,
pensamiento andino, filosofía política y filosofía intercultural.
Homenaje al Profesor Dr. Raúl Fornet-Betancourt:
Marlene Montes de Sommer / Dina Picotti.
95
tir’ hicieron posible reescribir e integrar en los textos publicados el aporte de esas
formas ‘extrañas de pensar’. Con ello ha contribuido nuestro pensador y filósofo
activamente en la preservación de la memoria con y desde las diferentes experiencias
y prácticas culturales a la filosofía universal.
Para el profesor Fornet-Betancourt la filosofía no solo se cultiva en los claustros aca-

démicos, en donde muchas veces se imparte un saber que más responde a formas de
pensamientos abstractos que poco tienen que ver con la realidad y con la mentalidad
del propio pensador, sino que ella filosofía se cultiva y se práctica también en los múl-
tiples lugares que frecuentamos y compartimos con nuestros semejantes a lo largo
de nuestra vida cotidiana.
Queremos hacer referencia en forma especial a la ‘cafetería de la universidad’, como

uno de esos lugares comunes que constituyen los espacios de diálogo y reflexión y
que en su época lo frecuentaba el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy, la cafete-
ría de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Pero esa cafetería no era pre-
cisamente la cafetería de los profesores de la mencionada universidad sino más bien
la cafetería de los estudiantes, en donde él escuchaba con atención e intercambiaba
ideas con sus estudiantes, aquellos estudiantes que procedían de los lugares más leja-
nos y humildes del país, poseedores de otras experiencias de vida, con sus respectivas
cosmologías y formas de pensar que enriquecieron su pensamiento. Y considero que
esa es la tradición que sigue Rául Fornet-Betancourt, quizá el haber vivido en el Perú,
inconscientemente, lo llevó a seguir el camino de Salazar Bondy a lo largo de su vida
y así, por el camino intercultural, logró encontrar espacios de diálogo y compartir
ideas con pensadores, teólogos, filósofos, científicos sociales y estudiantes de los
distintos lugares por donde ha recorrido su vida profesional.
La multiplicidad de enfoques y temas por parte de quienes prepararon las ponencias

en las conferencias organizadas por el profesor Fornet-Betancourt, por un lado y,
por otro, los debates promovidos por quienes los recepcionaron han servido para
reflexionar los temas afines desde diferentes perspectivas y a su vez plantear alter-
nativas así como buscar nuevos caminos ante los grandes desafíos y problemas que
afectan al hombre del siglo XXI.
El profesor Fornet-Betancourt es un filósofo que se resiste a toda forma de pensa-

miento hegemónico, especialmente el que se difunde por todos los continentes, que
responde más a una forma de pensar unilateral y a una ideología que no toma en
cuanta el diálogo en tanto diálogo. Producto de su trabajo y de su esfuerzo hoy en día
contamos con una gran colección de libros, innumerables publicaciones y textos que
cobran vida por sí mismos. En ellos encontramos formas y modos distintos de pensar
que siguen desarrollándose y enriqueciendo el saber humano. La amplia labor en la do-
cencia académica en Europa, Asia, América y África ha sido ampliamente reconocida
y expresada en los diversos títulos de ‘doctor honoris causa’ otorgados al Profesor Dr.
Fornet-Betancourt en los últimos años en diferentes universidades del mundo.
96 Año 5, N° 5, pp. 94-100
Con motivo del homenaje al Profesor Dr. Raúl Fornet Betancourt se solicitó en otoño
del 2015, por parte de la Dra. Marlene Montes de Sommer, responsable para Lati-
noamerica, Dra. Helene Büchel, responsable para Europa, Dra. Elisabeth Steffens,
responsable para África y Asia a reconocidos pensadores de los diferentes continen-
tes un artículo en el que trataran de responder a las siguientes preguntas: ¿En qué cir-
cunstancias tuvo usted la ocasión de conocer al profesor Dr. Raúl Fornet-Betancourt?
¿Qué es lo que más le ha impresionado en el desarrollo de su pensamiento filosófico?
Y finalmente ¿En qué reside, en su opinión, el valor de su obra para Latinoamérica
en el siglo XXI?
Contamos en el ámbito de Latinoamérica, con un artículo de la filósofa argentina

Dina Picotti C., artículo que transcribimos a continuación.
A RAÚL FORNET-BETANCOURT
Dina V. Picotti C.2
Ya hace varios años que estoy en contacto con el pensador cubano Dr. Prof. Raúl
Fornet-Betancourt, tal vez a partir del surgimiento en los años 90 en Alemania de un
movimiento y luego una Sociedad Internacional de Filosofía Intercultural por inicia-
tiva de pensadores no europeos, entre ellos latinoamericanos, con la idea común de
encarar un diálogo pensante entre los diversos centros históricos y culturas a los que
pertenecen, pero que además están presentes en todas las sociedades contemporá-
2 Dina V. Picotti C. filósofa argentina, se doctoró en la Universidad de Münich, con la te-

sis que lleva por título: “La superación de la metafísica como tarea histórica en Martin
Heidegger”. Influenciaron su pensamiento el filósofo alemán Martin Heidegger, el pensador
francés Paul Ricoeur y el filósofo argentino Rodolfo Kustch. Dina Picotti es fundadora del
grupo de la filosofía de la liberación, única filósofa en el grupo, y dentro de esta corriente de
pensamiento participó intensamente en los debates sobre la filosofía inculturada al lado de
Rodolfo Kusch, Juan Carlos Scannone y Carlos Cullen. Profesora de filosofía en Universi-
dades nacionales y privadas en Argentina. Actualmente es catedrática en la Universidad Na-
cional de General Sarmiento y coordinadora de la Maestría en Ciencias Sociales de la uni-
versidad Nacional de la Matanza. Fundadora y actual directora del Instituto de Pensamiento
Latinoamericano. Su producción filosófica abarca temas de la filosofía de la historia y del
pensamiento latinoamericano, la hermenéutica, la teoría del arte, la antropología filosófica
y la cultura. Entre sus últimas investigaciones figura la presencia negra y su negación en la
Argentina y América.
97
neas; los planteos que vienen haciéndose en jornadas y congresos y sus respectivas
publicaciones, han ido señalando el carácter no sólo multi- sino intercultural de las
experiencias, las posibilidades y dificultades de un pensar que pretenda asumirlo,
con respecto a toda una diversidad de temáticas y la construcción interlógica de su
inteligibilidad y racionalidad3 como resultado consecuente de tal interrelación.
Ha significado para mí tanto una muy querida amistad, fundada en sus apreciables
cualidades personales y en convicciones comunes, como el ejemplo de un pensador
preocupado por los problemas contemporáneos, buen conocedor de los planteos filo-
sóficos más significativos, que no ha dejado sin embargo de testimoniar su pertenencia
latinoamericana a través de un diálogo permanente con sus expresiones más propias.
Compartimos la convicción de la esencial importancia de un planteo intercultural, tanto

para corresponder a la verdadera historia humana, hecha por los diferentes pueblos y
su correspondiente modo de pensar, lo que significa de parte de cada uno una expe-
riencia irreemplazable, como por la variedad de recursos que ello comporta para cons-
truir un sistema de mundo que sea capaz de recuperar el ser y sentido del hombre y las
cosas, frecuentemente reducidos en el sistema vigente a mero objeto y mercancía, sin
otro vínculo que el de una competitividad que se expresa en la mera lucha por el poder.
Nacido en Holguín, Cuba, en 1946, después de la revolución castrista sale del país y
termina de cursar su bachillerato en Puerto Rico. Viaja a España para estudiar filoso-
fía, obteniendo el Doctorado en Filosofía y Letras en la Universidad de Salamanca.
Luego obtiene el doctorado en Filosofía, en la especialidad Lingüística y Teología en
la Universidad alemana de Aachen. Desde 1972 reside en esta ciudad, donde ha sido
Director del Departamento de América Latina en el Instituto Católico Missio. Ha sido
a la vez Profesor regular en las Universidades de Aachen y Bremen y Profesor invi-
tado en Universidades latinoamericanas como en la Universidad Pontificia de México
y en la Universidad de Unisinos, Brasil. Es miembro activo de la Sociedad Europea
de la Cultura, la Sociedad Filosófica de Lovaina, la Sociedad Filosófica Intercultural,
la Asociación de Filosofía y Liberación (AFYL, México), la Sociedad de Hispanis-
mo Filosófico (Madrid), de la Arbeitsgemeinschaft Deutsche Lateinamerikaforschung
(ADLAF, Alemania) y de la Sociedad de Filosofía Intercultural (Gesellschaft für In-
terkulturelle Philosophie). Como pensador vinculado a la Filosofía de la Liberación
dirigió tres Congresos importantes: en México 1995, en Brasil 1997 y en Aachen
1999. Es fundador de Concordia. Revista Internacional de Filosofía, inaugurada
3 La Sociedad de Filosofía Intercultural viene publicando una serie trilingüe de trabajos al

respecto (alemán, francés, inglés): H.Kimmerle/R.A.Mall compil., Studien zur interkul-
turellen Philosophie, Rodopi, Amsterdam-Atlanta, así como la Revista internacional de
filosofía Concordia las actas de Congresos internacionales de Filosofía intercultural y una
Serie de Monografías relacionadas con la misma, ambas editadas por R.Fornet Betancourt,
IKO, Frankfurt am Main
98 Año 5, N° 5, pp. 94-100
en 1982, editor de la Serie ‘Monografías’ con ella relacionada, así como de las Actas
de los Congresos anuales de la Sociedad Internacional de Filosofía Intercultural que
convoca desde este lugar. Asimismo, dirige varios proyectos de investigación y sus
respectivas publicaciones. Desde el año de 1985 inicia un Programa de Diálogo entre
la Ética del Discurso de Apel y Habermas y la Ética Latinoamericana de la Liberación.
En un primer momento el “entramado” más profundo de su pensamiento, estuvo
influido por figuras como Sartre, Foucault y Lévinas — con quienes pudo contactar
personalmente—. Su trasfondo está marcado por la presencia de José Martí y Carlos
Marx. Posteriormente, inciden en la conformación de su pensamiento, autores del
mundo de la filosofía hispanoamericana, entre los que cabe citar a José Vasconcelos,
Antonio Caso, Leopoldo Zea, José Gaos, Agustín Basave, Luis Villoro, Alberto Wag-
ner Reina, etc. Por último, su filosofía se vio impactada por el proyecto de la Teología
de la Liberación, representado por teólogos como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff,
Juan Carlos Scannone, así como la Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel;
autores todos ellos con los que mantiene un diálogo vivo.
Ha dedicado varios años a profundizar en diversos aspectos filosóficos y sociales el pen-

samiento martiano, que se cristaliza en un conjunto de publicaciones, muy sugerentes
pues muestran un pensamiento inculturado en la realidad americana y transformador
de sus condiciones socio-culturales. Asimismo, éste permite esclarecer y abrir caminos
de futuro para comprender la problemática de la realidad latinoamericana. Con todo
ello ha contribuido de manera singular a la construcción de la historia de las ideas
filosóficas de América Latina y a la difusión del pensamiento iberoamericano principal-
mente en Europa Central. En la actualidad cuenta con más de un centenar de traba-
jos publicados, artículos, compilaciones y recensiones, escritos en castellano y alemán
principalmente, que también han sido traducidos a varias lenguas 4.
Raúl Fornet-Betancourt se ha dado a conocer sobre todo con su propuesta de un

“giro intercultural” de la filosofía de la liberación. Si bien se había acogido inicial-
4 Entre los cuales podemos citar: “De la ontología fenomenológica-existencial a la concepción

marxista de la historia (Extracto)”, Salamanca, 1978. “Problemas actuales de la filosofía en
Hispanoamérica”, Buenos Aires 1985. “Comentario a la Fenomenología del Espíritu de
Hegel”, México 1987. “Introducción a Sartre”, México1989. “Estudios de Filosofía Lati-
noamericana”, México 1992. “Filosofía Intercultural”, México 1994. “Aproximaciones a
José Martí”, Aquisgrán 1998. “José Martí (1853-1895)”, Madrid 1998. “Interculturalidad
y globalización. Ejercicios de crítica filosófica intercultural en el contexto de la globalización
neoliberal”, Fráncfort 2000. “Transformación intercultural de la filosofía”, Bilbao 2001.
“Interculturalidad y filosofía en América Latina”, Editorial Mainz, Aquisgrán 2003. “Crítica
intercultural de la filosofía latinoamericana actual”, Madrid 2004. “Reflexiones de Raúl
Fornet-Betancourt sobre el concepto de interculturalidad”, México 2004. “Filosofar para
nuestro tiempo en clave intercultural”, Aquisgrán 2004. “Interculturalidad y religión. Para
una lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo”, Abya Yala - Agenda Latinoamer-
icana, 2007.
99
mente al programa de una “inculturación” de la filosofía en Latinoamérica, en la

línea abierta en la década de los setenta por la Teología de la liberación y luego por
la Filosofía de la liberación, en especial por pensadores argentinos como Rodolfo
Kusch y Juan Carlos Scannone, lo que le llevó a conocer el pensamiento de los
principales exponentes del proyecto de la Filosofía latinoamericana como Enrique
Dussel, Leopoldo Zea, Arturo Andrés Roig, Francisco Miró Quesada, entre otros y
sus primeros trabajos giran alrededor de los temas planteados por la filosofía latinoa-
mericana de la liberación, habla luego de la necesidad de ‘un giro intercultural’, para
no limitarse a tener sólo en cuenta a la cultura blanco-mestiza y urbana de América
Latina, desconociendo por entero el diálogo con las tradiciones indígenas y afroame-
ricanas. Es entonces cuando propone pasar de una filosofía inculturada a una filosofía
intercultural, con el fin de superar el “eurocentrismo” de la filosofía latinoamericana.
Es así como algunos de los temas centrales que expone son los de una ‘epistemología
post-eurocéntrica’, que parte de la crítica de la epistemología tradicional, limitada a
la unicidad de la razón occidental, lo que no permite el diálogo con otras realidades
culturales del planeta, por lo cual cree necesario descentrarla de su fijación occidenta-
lista e insertarla en un espacio abierto al diálogo de saberes. Desde la epistemología,
la filosofía intercultural tiene que dar su primer paso metodológico para validar otras
filosofías posibles. Propone cuestionar la unicidad de la razón, ensanchar el campo
de las racionalidades y abrirse a una razón filosófica que sea polifónica. Lo cual de-
manda el reconocimiento de que “filosofía” no es sólo aquel producto intelectual que
se refleja en textos y en debates académicos, sino que es el conjunto de las manifesta-
ciones simbólicas a través de las cuales se expresan diversos tipos de razón humana.
Propone entonces una filosofía des-monopolizada, liberada del monopolio de los
administradores del pensamiento, que incluya la oralidad y las prácticas comunitarias,
reconocer la existencia de filosofías mayas, andinas, mapuches, etc.
Consecuente con este planteo hablará entonces de una ‘hermenéutica pluritópica’,

puesto que la pluralidad de universos culturales demanda necesariamente la amplia-
ción de la hermenéutica como condición que permitirá a la filosofía una comprensión
adecuada de la multiplicidad cultural, empezando por el contexto y que en lugar de
ontologizar las culturas, las vea como marcadas por procesos históricos de hegemo-
nización y dominación. Esta hermenéutica opera como una crítica que busca desen-
mascarar el monoculturalismo del Estado, del mercado y de las demás instituciones
modernas en América Latina, para avanzar hacia un diálogo intercultural en el que
participen también los que han estado excluidos. Propone vincular la filosofía con los
procesos sociales y convertirla en un motor de los procesos de liberación, en lugar de
verla como un ejercicio puramente académico y profesional. La interculturalidad ha
de operar como un correctivo, como un intento de corregir los excesos de una cultura
hegemónica que se pretende universal y válida para todos.
La visión intercultural es asimismo un ‘imperativo ético’ en medio de un mundo que

se desgarra por la intolerancia y la falta de comprensión de lo diferente. No es un
100 Año 5, N° 5, pp. 94-100
llamado al mantenimiento de identidades fijas, sino a la transformación ético-política

de las mismas. Es una apuesta por aminorar las asimetrías que excluyen a millones
de personas y ello reclama una opción ética por el pobre, tal como lo planteó en
su momento la Teología de la liberación; como lo expresara José Mastí: “con los
pobres de la tierra quiero yo mi suerte echar”, pero también Jean-Paul Sartre: “al
lado de un niño que se muere de hambre, la Náusea no tiene razón de ser”, advir-
tiéndose la influencia de pensadores como Karl Marx, Jean-Paul Sartre, Emmanuel
Levinas y José Martí.
La filosofía intercultural busca transformar la antropología creada por la modernidad

occidental, que pone al individuo como “sujeto” privilegiado de la acción y del conoci-
miento que es capaz de “apropiarse” del mundo. Frente a esta antropología individua-
lista, propone una ‘antropología dialógica’ en la que el hombre es ya, desde el comien-
zo, un ser en relación, puesto que no es primero que todo individuo, sino heredero de
una lengua, de una tradición, de costumbres que le han hecho lo que es. Lo cual no
significa negar la autonomía, sino entender que ésta sólo es posible al interior de un haz
de relaciones, no hay autonomía si se rompen los lazos comunitarios.
Su permanente convocatoria a los Congresos anuales de Filosofía Intercultural, en

los que se van debatiendo las más diversas temáticas filosóficas y los diversos aspec-
tos de un planteo intercultural de las mismas, las correspondientes publicaciones
a que da lugar sea a través de Actas de dichos Congresos, como de una serie de
monografías, ejerce una importante influencia en el pensamiento latinoamericano,
sobre todo en el diálogo entre sus diferentes tradiciones. Finalmente, movido por
el deseo de impulsar la Filosofía Intercultural, en 1994 inicia la publicación de la
serie “Denktraditionen im Dialog”. Es uno de los representantes más destacados
de la Filosofía de la Liberación. Pero, además, su perspectiva original entronca con
todas aquellas tradiciones libertadoras arraigadas en otras culturas, tanto de origen
europeo como africano o asiático.
Reseña / Prueba, Argumentación y Justicia. 101
RESEÑAS
Villanueva, R., Marciani, B. y Lastres, P. (eds.) (2016).
Prueba, Argumentación y Justicia. Lima: Fondo Edi-
torial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Esta reciente publicación del Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del
Perú reúne una colección de artículos de destacados autores y autoras de américa lati-
na cuyos temas principales versan sobre epistemología jurídica, así como sobre teoría
del derecho y de la democracia. La antología reunida ha sido elaborada tomando las
comunicaciones presentadas en el II Encuentro Latinoamericano de Epistemología
Jurídica celebrado en setiembre de 2014 el cual fue organizado por el Grupo de
Investigación en Epistemología Jurídica y Estado Constitucional (GIEJEC) de la Pon-
tificia Universidad Católica del Perú. Se trata de un volumen importante dentro de
la divulgación académica a propósito del estado de la reflexión sobre el derecho y la
crítica pospositivista.
Los artículos reunidos están expuestos con un lenguaje notablemente accesible para
quienes no posean una formación filosófica profesional; destacan los desarrollos in-
troductorios de problemas y nociones básicas cuya prolijidad no implica extensión.
Se encontrará también una gran cantidad de información de mucho interés para
quienes se encuentren no sólo del lado más académico en el mundo jurídico sino
también para quienes dedicados a la praxis legal posean un genuino interés por el
estudio del derecho. Otro aspecto digno de elogio es que de los dieciséis artículos
que componen la antología, diez sean de la autoría de mujeres, lo cual transforma
el panorama en la filosofía y teoría del derecho dominado usualmente por autores
varones. El libro está dividido en tres grandes secciones: Prueba en el derecho que
consta de siete diferentes artículos sobre dogmática procesal en sentido amplio; Ar-
gumentación y derechos en el cual destaca una lectura de los derechos a partir de
Wittgenstein, y cuenta a su vez con cinco artículos; y finalmente, Democracia y
Justicia, con cuatro artículos dedicados a los problemas centrales de la filosofía del
derecho contemporánea.
Un texto con las características expuestas debe ser tratado con sumo interés por la
comunidad académica peruana no sólo por aquellos problemas que presenta sino
por aquellos de los que evita hablar, y es que los notables esfuerzos que reúne el pre-
sente volumen son también una manifestación del estado de la indagación filosófica
sobre el derecho, en otras palabras, podemos tomar el texto en su conjunto como
un indicador de la forma de reflexividad que ha cristalizado en la filosofía del derecho
102 Año 5, N° 5, pp. 101-107
latinoamericana. Por esta razón cabe preguntarse cuáles son los motivos centrales del
texto y en qué medida son perentorios como problemas centrales considerando ade-
más la cultura política que compartimos como países vecinos. Mi intención en esta
reseña será, por tanto, la de destacar los programas que subyacen a las diferentes
aproximaciones con el fin de desvelar este hilo conductor; sólo así podemos esbozar
una crítica no sobre el contenido particular de cada texto, lo que por otro lado no
sería de mucho interés, sino del libro en su conjunto dada su posición en el debate.
Los textos que componen la primera sección están dirigidos al examen de algunos
aspectos relativos a la teoría general del proceso. Este apartado puede dividirse a su
vez en aquellos abordajes relativos a los problemas que discuten el estatuto episté-
mico de la prueba y los relativos a los problemas de la argumentación judicial. Entre
los del primer grupo se encuentran artículos tales como Presupuestos filosóficos
de las pruebas neurocientíficas de Daniel González Lagier: una presentación de
diferentes teorías contemporáneas de la mente frente a la probanza de los estados
mentales, cuya relación con la atribución de responsabilidad penal se encuentra en
discusión; Confiar en otros y confiar en las reglas de Rachel Herdy: un examen
de la dependencia epistémica de los jueces respecto de los testimonios de expertos;
y por último, Pruebas científicas: sobre el mito de infalibilidad y la búsqueda
por parámetros para su valoración de Evanilda Nascimento de Godoi: en el cual
la autora presenta una crítica sobre la supuesta prioridad epistémica de las pruebas
científicas sobre las no científicas. La segunda parte está integrada por estudios sobre
la argumentación judicial, aquí destacan Prueba jurídica y dialéctica aristotélica de
Sandro D’Onofrio: un texto dedicado a la revisión de la dialéctica de Aristóteles como
una nueva metódica en la argumentación jurídica contemporánea; Presunciones:
entre compromisos epistémicos y asimetrías institucionales de Janaina Matida:
una exploración sobre los diferentes tipos de presunciones presentes en el derecho y
de sus respectivas relaciones con las posiciones asimétricas dentro de un proceso en
tanto libran de las cargas probatorias; y De la paradoja doctrinaria a la agregación
de probabilidades de Eleonora Cresto: texto en el cual se ensaya una respuesta para
el dilema discursivo, el cual se describe la contradicción entre las afirmaciones que
asume cada miembro de un cuerpo colegiado y las afirmaciones del mismo cuerpo
colegiado cuando éstas son agregadas al momento de tomar una decisión. Un texto
adicional en este grupo es el de La reputación en el derecho de Andrés Páez: en el
cual se presenta un análisis del concepto de reputación con el objetivo de mostrar de
qué forma los conceptos de reputación, así como los de honor o dignidad pueden
tener una explicación epistemológica.
Este primer conjunto exhibe una preocupación por el grado y forma de certeza o
fiabilidad de los elementos probatorios dentro del proceso, esto se puede apreciar
particularmente en aquellos artículos en los cuales pese a la problematización de las
bases cognitivas bajo las que se conducen los jueces dentro de un proceso judicial,
se dejan notar los esfuerzos por reformular una fundamentación metodológica de
los juicios o afirmaciones que respaldan las decisiones judiciales (cf. pp. 103, 154,
207). Aquí opera un desplazamiento de aquellas preguntas planteadas por la filo-

sofía práctica, desplazamiento en virtud del cual aparecen problematizaciones que
operan bajo el registro de una supuesta ciencia del derecho normalizada; el presu-
puesto que sustenta tal operación es el aparente consenso, dentro de la academia
jurídica, según el cual la reflexión sobre el derecho no atraviesa por una crisis y antes
bien debe atender su carácter pragmático cuya función sistémica principal es la de
la regulación de expectativas del comportamiento, por ejemplo, dándole fluidez a la
justicia procesal. Para esta concepción del derecho como disciplina normal existe
una distancia entre los problemas de la teoría jurídica y los conflictos políticos y éti-
cos presentes en las sociedades contemporáneas. Las enormes dificultades con las
cuales tropieza una reflexión jurídica centrada en la epistemología, por tanto, tienen
como corolario el abandono de la crítica política y de su relación con los órdenes
normativos positivizados.
Por otro lado, en la segunda sección, se esbozan dos posibles alternativas frente al
esquema positivista; un primer esfuerzo se concentra en la defensa de un nuevo tipo
de argumentación jurídica —que usa, por ejemplo, el modelo aristotélico de dialécti-
ca— (cf. p. 85); una segunda mirada, en cambio, está orientada a la reformulación
de la epistemología en orden a volverla instrumental, esto es, pensarla como una
herramienta, entre otras, de la teoría del derecho. Aunque no exista una absoluta
claridad respecto de lo que ello entraña, puede decirse que, en estos ensayos, asoma
una intuición según la cual la forma indicada de aproximación a la epistemología no
es tomándola como el modelo de razonamiento teórico sobre el derecho sino como
un aspecto del razonamiento práctico, por ejemplo: en el análisis de las diferentes
posiciones asumidas cuando hablamos de las presunciones en el derecho (epistémi-
cas, morales, pragmáticas, etc.) (cf. pp. 130-131) o cuando tratamos de resolver las
contradicciones formales derivadas de la agregación de juicios de un agente colegiado
(cf. pp. 172-173). En tales casos las autoras no han optado por modelar el razona-
miento jurídico a través del análisis formal, sino por instrumentalizar este tipo de
análisis con miras a resolver problemas relativos a las condiciones formales presentes
en el razonamiento judicial; en otras palabras, se abstienen de fundamentar posicio-
nes sustantivas desde el análisis formal y más aún, nada parece indicar, en dichos
ensayos, una actitud positivista totalizadora.
La segunda parte del texto está compuesta por cinco artículos, tres de los cuales son
tematizaciones sobre el derecho a partir de Wittgenstein; en este grupo se encuen-
tran Derecho y Objetividad de Alejandro Tomasini Bassols: una crítica del modelo
de objetividad naturalista adoptada por el derecho; Creencias y decisiones judiciales
razonables de César Higa y Pamela Lastres: en el cual se analiza los aportes de
Moore y Wittgenstein sobre el concepto de razonabilidad; por último, La transgre-
sión de la letra: decoloraciones y abusos del lenguaje de Guadalupe Reinoso: un
análisis sobre los juicios de las obras de Flaubert y Baudelaire por atentados contra la
moral. Otros textos que componen esta sección son La interpretación intercultural
en el Estado constitucional de Rocío Villanueva: cuyo objetivo es presentar las im-
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plicancias de la interculturalidad en el ámbito jurídico; y, además, Ontología social

y derechos humanos en John R. Searle de Ángel Manuel Faerna: donde el autor
ensaya una crítica contra la tesis de la inexistencia de derechos humanos positivos o
sociales en el enfoque ontológico de Searle.
No hay duda sobre la fecundidad de la filosofía de Wittgenstein para el derecho; sus

aportes pueden rastrearse con facilidad hasta la propuesta de H. L. A. Hart quien
defendía una filosofía del derecho que examina los conceptos jurídicos en el uso
que ellos tienen en las prácticas de un ordenamiento jurídico. Sin embargo, tomar
como referencia a Wittgenstein nos lleva en una dirección multívoca, incluso cuando
tratemos de extraer de él una crítica a la unicidad de la racionalidad jurídica, esto es,
una crítica a su supuesto carácter cerrado. Es justamente una imagen ambigua la que
parecen esbozar los artículos en mención. Para uno de los autores el derecho es:
“una «práctica deliberativa». Ahora bien, una práctica deliberativa es precisamente lo
que en terminología wittgensteiniana se conoce como forma de vida. Esta forma de
vida, es decir, esta red de instituciones, actividades y acciones, se expresa a través de
diversos juegos de lenguaje, a saber, los diversos juegos de lenguaje jurídicos.” (cf. p.
219). Aparentemente el derecho constituye una forma de vida, la cual contiene a su
vez múltiples juegos de lenguaje; comprender tales juegos podría hacernos captar la
racionalidad propia del derecho, esto es, la forma en la cual funcionan determinados
conceptos en los múltiples escenarios de la actividad jurídica. Pero con ello parecen
quedar indemnes de crítica las propias prácticas, así como las instituciones constitui-
das en virtud de ellas y los conceptos que en su uso cobran sentido. El problema con
este enfoque del lenguaje se relaciona con la problemática identificada: es cierto que
una filosofía del análisis de los juegos del lenguaje resulta prometedora toda vez que
nos enfrentamos ante el dogmatismo y ciertas ansiedades metafísicas, pero también
puede resultar limitante en un horizonte de búsqueda de sentido. El propio Witt-
genstein reconoce que: “(…) el juego de lenguaje es, por decirlo de algún modo, algo
imprevisible. Quiero decir: No está fundamentado. No es razonable (ni irracional).
Está allí —como nuestra vida.” (SC, § 559). Existen pues límites a nuestra capacidad
de darnos razones y estas tendrían que ver en último término con dichas formas de
vida. Considero que ese es el presupuesto con el cual tendríamos que lidiar si que-
remos pensar dentro de esta orientación. El que no podamos justificar el derecho
en tanto forma de vida supone también una claudicación de tipo particular, no sólo
a una reflexión de las relaciones entre el derecho y otros órdenes normativos, sino
fundamentalmente una claudicación de la imaginación filosófica. Se ha dicho también
que, pese a ello, de acuerdo a determinados intereses, podemos identificar razones
para preferir ciertos juegos de lenguaje a otros (cf. p. 271); no obstante, no podemos
extraer del propio Wittgenstein una metódica normativa que nos permita hacer una
discriminación tal y más aún queda pendiente la pregunta sobre cuál es el ámbito de
tematización de dichos intereses. El enfoque wittgensteiniano rechaza la explicación
y la sustituye por la descripción, pero aquí el blanco de la crítica es una concepción
de la filosofía como búsqueda de las esencias ocultas, y no nos permite llegar mucho
más lejos. Considero que podemos sacar mejor partido de este enfoque si pensamos
en las formas de vida como el sustrato de los juegos de lenguaje más no como cami-
sas de fuerza; impulsos en la comprensión de juegos del lenguaje no explorados que
nos permitan captar una racionalidad inmanente, no sólo al propio derecho, sino a
nuestras prácticas sociales en general, en orden a desvelar su sentido y, sobre todo,
el modo de sus transformaciones. Estos matices respecto de los cambios operados
en el lenguaje de acuerdo a la cultura, la disciplina o los procesos históricos aparecen
acusados en varios de los artículos, pero sin el detalle que permita comprender de
qué forma se relacionan con el derecho y cómo éste puede orientar su práctica (cf.
pp. 326-327). Digo, entonces, que constituye un error asumir para la filosofía del
derecho una comprensión acrítica de Wittgenstein que no tome en serio los cuestio-
namientos realizados por otras orientaciones filosóficas que han radicalizado la crítica
hecha con ocasión de la experiencia en general y no sólo la lingüística, toda vez que
el desembarazo del positivismo ha dejado al derecho todavía muchos problemas por
desbrozar.
La última sección del libro es la más diversa, todos los artículos de este apartado
presentan un carácter propio; no obstante, los temas sobre los que versan se rela-
cionan con diversos enfoques sobre la justicia y, en algunos casos, sobre la relación
entre ésta y determinadas instituciones políticas. En El enfoque trascendental y el
enfoque comparativo en la justificación de las instituciones políticas de Ángeles
Ródenas: la autora estudia diversas concepciones de democracia con el objetivo de
contrastar dos enfoques, el trascendental y el comparativo, como posibles baremos
para la justificación de instituciones políticas. El segundo artículo, Entre el escep-
ticismo y el optimismo político, de Betzabé Marciani: se propone comparar dos
enfoques sobre la tolerancia, la perspectiva escéptica y la optimista; En Sociedad, va-
lores y conflictos de Cristina Bosso: la autora se propone reconstruir la empresa de
justificación ética holista a partir de Wittgenstein; finalmente en Lidiar con la finitud.
Reflexiones sobre justicia y la vulnerabilidad en Alcestis de Eurípides de Gonzalo
Gamio: el autor examina de qué manera una tematización sobre la mortalidad y la
fragilidad humana nos aportan una guía en el campo de la deliberación práctica.
Una forma de leer esta última sección es atendiendo principalmente a los objetivos a
los cuales apuntan las aproximaciones aquí expuestas. Las tematizaciones realizadas
en esta sección tienen el objetivo de clarificar cuáles podrían ser los criterios o los
principios a partir de los cuáles evaluamos la justicia de nuestras instituciones políticas
entre las cuales destacan, por ser el objetivo del volumen, las prácticas jurídicas. Esta
perspectiva puede aclararnos hacia dónde parece moverse la argumentación en estas
páginas. Respecto de la discusión entre un enfoque trascendental o uno comparativo,
la autora parece decantarse por una conexión lógica entre los criterios comparativos
y los modelos institucionales ideales; para la autora, estos dos modelos deben funcio-
nar coordinadamente (cf. pp. 346-347). Aunque el trabajo exploratorio me parece
un esfuerzo valioso por extraer de esta discusión una pista importante, creo que la
conclusión a la que arriba no explota todo su potencial. Si es cierto que los enfoques
comparativos y los trascendentales se pueden comprender como dos dimensiones
106 Año 5, N° 5, pp. 101-107
interrelacionadas es porque en ellos parece no haber ninguna discontinuidad, sino un

malentendido conceptual. Parte del problema es ubicar a Rawls como el autor de una
teoría ideal de la justicia sin aclarar qué se entiende aquí por ideal. Naturalmente es
un problema pretender en Rawls un idealismo del tipo platónico —para decirlo con
algún dramatismo—. Rawls aquí es mucho más próximo a un tipo de pragmatismo
filosófico de lo que los críticos quisieran admitir y esa es la razón por la cual exis-
ten muchos problemas al atribuirle una discontinuidad fuerte respecto de los análisis
comparativos que propone Sen en los cuales funciona también un cierto tipo de
idealidad implícita (cf. pp. 344-345).
Respecto a la presentación del principio de tolerancia desde la perspectiva optimista

y la pesimista me gustaría apuntar unas cuantas líneas. La autora parece destacar que
ambas perspectivas descansan en concepciones de la democracia las cuales destacan
ventajas y desventajas importantes. Creo que antes de hacer un cálculo acerca del
modelo que conviene, tenemos que observar que la tensión entre esas dos formas de
entender la política resulta en una dirección, que tal vez no hemos advertido, y que se
relaciona con el propio principio de tolerancia. Como principio práctico la tolerancia
parece poner fin al enfrentamiento a causa del pluralismo en las concepciones de vida,
pero al mismo tiempo parece marcar el origen de lo político en sentido moderno. Esto
es, aparece como una institución prudencial y es a la vez un principio práctico en el
sentido que funda el espacio del consenso político. Toda la imaginación política pos-
terior expresada como derechos humanos, democracia o deliberación pública tienen
como base el resultado de la experiencia política que aparece con el orden viejo-liberal
como una tensión entre una versión hobbesiana y otra lockeana de la política. Los
principios prácticos como el de tolerancia no anularon dicha tensión, antes bien, se
entendieron como el resultado de ella; para decirlo con otras palabras: los principios
prácticos capturan las tensiones de nuestras diversas perspectivas del mundo y se
proyectan sobre ella como principio de acción de tal forma que nos permitan sortear
las circunstancias sin anularlas. Si nuestra vida política está marcada por el pluralismo
entonces no podemos pretender una perspectiva unívoca sobre lo que significa la vida
social, pero podemos apuntar hacia la búsqueda de dichos principios; y esta es la gran
conquista ganada con la modernidad. Nuestra defensa de dichos principios prácticos
no nos compromete entonces con ninguna visión particular de la democracia pese a
que podamos tenerlas, más aún, tal vez dichas comprensiones hayan sido posibles
sólo bajo la convivencia modelada por tales principios. Quisiera poder señalar en esa
dirección, aunque la autora no haya tenido ese propósito deliberado.
El último texto que quisiera comentar es Lidiar con la finitud. Considero que éste
es el trabajo más incompatible con el volumen y, precisamente por ello, plantea
una reflexión sutil y medular contra la matriz analítica de la filosofía del derecho. El
texto guarda un aire de familia con el trabajo de Martha Nussbaum en su célebre La
fragilidad del bien en dónde la autora explora la forma en que para la cosmovisión
griega la fortuna ejercía un importante papel en la ética y la política. Los hombres
no pueden controlar todos los factores en virtud de los cuales se desarrolla una vida
buena. Ese parece también ser el corazón de la argumentación que toma como cen-
tro de gravedad el Alcestis de Eurípides. La crítica implícita que nos sugiere el texto
contiene tres elementos. El primero es una forma diferente de plantear la reflexión
sobre la justicia. Más próximo a Aristóteles, para el autor, la justicia no sólo tiene que
ver únicamente con los tribunales sino con otros aspectos de la vida (cf. p. 397); la
injusticia por la que planteamos exigencias de reconocimiento y reparación acontece
en el fluir de una vida cargada de múltiples aspectos que no debemos perder de vista.
Esta comprensión parece conducirnos hacia una lectura del derecho como un círculo
concéntrico que comparte con otras esferas sociales un sentido en el conjunto social.
El segundo elemento apunta hacia una reflexión sobre la finitud humana, la muerte,
que tiene implicancias sobre nuestra razón práctica (cf. pp. 409-410). Este intere-
sante apunte sobre la finitud nos recuerda también, en un plano menos existencial,
los límites de los intentos positivistas por alcanzar una fundamentación absoluta del
sistema de derechos. La ironía de la historia nos ha mostrado la forma en que estos
sistemas de fundamentación científica del derecho sirvieron para convertir en legíti-
mos los actos del terrorismo de Estado durante la Segunda Guerra Mundial. El autor
parece sugerirnos considerar seriamente nuestros límites en empresas de fundamen-
tación, incluso en los tiempos que corren y en los que parecemos ya inmunizados
contra dogmatismos de este tipo. El último aspecto de la lectura apunta más bien
hacia la consideración de la tyché (fortuna) en nuestro razonamiento práctico; en este
sentido, no sólo debemos prestar atención hacia lo que podemos hacer con nuestros
esfuerzos, sino también sobre lo que nos acontece, aquello sobre lo que no tenemos
control y que nos fuerza al despliegue de todo nuestro ingenio práctico (cf. p. 412).
Y es en el derecho, en particular, en el que la fortuna y la desventura parecen exigir
del razonamiento práctico de los jueces: creatividad; la ocasión de la crisis nos arroja
hacia nuevas dimensiones de la acción humana.
El volumen en su conjunto, por los comentarios vertidos, no puede pasar desaper-

cibido. El texto funciona muy bien como una bisagra entre una interpretación del
derecho que mantiene aún el modelo epistemológico como núcleo y otra en el que la
imaginación filosófica hace notar ya los resultados de la crítica. Sin embargo, el pre-
dominio de la perspectiva epistemológico-analítica es aún evidente. Sólo hacia el final
del volumen se retoman los problemas que constituyen el centro de la preocupación
filosófica normativa contemporánea en la cual la filosofía del derecho parece estar
marcada por un giro de un tipo especial. Esta nueva perspectiva se despliega en un
abanico de aproximaciones críticas y diferenciadas sobre las que ya se dibujan nuevas
líneas de investigación relacionadas con la política y la ética. Este texto se constituye
así, tal vez, como uno de los puntos de inflexión en ese cambio emprendido. Al mar-
gen de ello, por su diversidad e incluso antagónica composición, el presente libro es
ya testimonio y fruto de una gran fraternidad y honestidad académicas.
(Ronald Reyes Loayza - USMP)

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Dussel, Enrique (1998). Ética de la Liberación.

Madrid: Trotta.
La “ética de la liberación” de Dussel reafirma explícitamente la problemática ética de
la dignidad negada de la víctima, la del oprimido y la del excluido. Dicha exclusión la
traslada también a la filosofía, cuyo carácter eurocéntrico excluyente, ha motivado
una liberación de dicha opresión en América Latina. Para Dussel, desde su intro-
ducción, la no consideración del Otro en la constitución del “yo moderno” invalida,
desde el primer momento, el análisis histórico de otros filósofos como Taylor.
Su pensamiento ético se incorpora al conflicto epistémico entre ética material versus

formal, sobre la cual propone el sentido de una ética de contenido o material, que
tiene la necesidad de mostrarnos una vida humana (material) que articule la verdad
práctica con la validez formal intersubjetiva.
¿Qué características tiene la ética de liberación de Dussel? 1. Es dueña de una cor-

poralidad afectiva. 2. Es pre-ontológica, puesto que no es una ética con solo un
horizonte cultural, de lo contrario, reduciría su principio material. El mal ético on-
tológico de diversos filósofos es cuando el sujeto o la conciencia del “yo pienso”,
se “cierra” sobre sí, y no puede reconocer la alteridad y autonomía del otro. 3. Es
universal, cuando la corporalidad afectiva se vincula socialmente, 4. Establece juicios
normativos, desde la razón práctico material, 5. Precisa de la consensualidad con la
validez moral y la factibilidad de las mediaciones para poder alcanzar “lo bueno”. Sin
embargo, todas estas características, precisan de un requisito, que es la comprensión
unitaria del ser humano. No acepta el monismo material ni formal, puesto que caería
en el dualismo, y por ello critica caer en reduccionismos o en el naturalismo. El carác-
ter ético, no será tampoco producto adquirido de una evolución biológica naturalista,
sino posee un fundamento dialéctico y material, asimismo, no quedrá confundirse
con la razón pura kantiana ni con la razón dialéctica de Hegel.
Pese a dicha concepción, la propuesta de Dussel entroniza el sentido de la corpo-

ralidad orgánica de la existencia ética. En el apartado de “El momento material de
la Ética”, dice que la filogenia biológica o la neurobiología serían buenos ejemplos
para fundamentar la totalidad unitaria. El cerebro, funcionalmente es un proceso
organizado que siempre actúa como un todo. El estímulo del mundo externo y su
mediación receptora induce una “categorización perceptual” que precisa del sistema
“evaluativo-afectivo” (las emociones se incorporan al proceso cortical de categoriza-
ción) y se encuentra subsumido en criterios “lingüísticos-culturales”. El lenguaje tiene
una estructura neurológica, genética y cultural, y desde la neurobiología no excluye
nada. Con ello, Dussel refiere la corporalidad total del lenguaje, sin embargo, no
explica cómo es posible fundamentar una ética desde la corporalidad. En una pri-
mera parte, para explicar su propuesta ética, solo nos dice que no es dual. Por ello
Reseñas / Ética de la Liberación. 109
critica a Kant, a quien considera como un solipsista que ha dualizado la naturaleza

humana y excluye su parte afectiva. Otro ejemplo, de aquello que lo que no es ético
por su carácter unilateral excluyente será el utilitarismo. La corporalidad utilitaria se
encuentra reducida a una mera subjetividad empírica orientada al consumo de las
preferencias del comprador en el mercado. Su cálculo instrumental, sitúa a las pa-
siones de la experiencia ética en última instancia, cuyo fin solipsista teleológico de la
felicidad constituye un neo-estoicismo, que se aleja del dolor que subordina los juicios
y determinaciones. Se establecen los diversos momentos del utilitarismo: Inicialmente
es de placer para cumplimiento de necesidades, luego de utilidad determinado por la
racionalidad instrumental, luego de consecuencia (la acción es buena considerando
sus consecuencias) y finalmente existe un efecto social que busca la felicidad de las
mayorías. La crítica de Dussel cuestiona: “¿Lo que es bueno (felicidad) para uno, lo es
para todos?”. Lo que se ha olvidado es que el valor de un “producto” ha sido produci-
do por un “productor” (obrero) cuya felicidad es el cumplimiento de “necesidades” y
no solo de preferencias. Por ello, no cabe un principio material universal de la ética,
por ser mera subjetividad. Según Dussel, una democracia social, con una legislación
económica adecuada, solo promovería la realización de los intereses (“la felicidad”) de
la mayoría y también es excluyente. Una ética progresista desde un horizonte “domi-
nador”, como el sistema económico y político norteamericano, no tiene sentido para
una sociedad periférica frente a un capitalismo globalizado.
La ética de Dussel pretende articular lo material con lo formal. Está de acuerdo con
Aristóteles, puesto que él ha logrado la articulación entre lo material y lo formal (sub-
sume lo material como el principio de verdad práctica, y las virtudes, las emociones,
al proceso formal como juicios, silogismo). De Aristóteles, utilizará la definición de
que el modo de obrarse del ser humano, es la actualidad del obrarse del ser humano
cuyo carácter es único (la norma concreta permite efectuar la acción, cuyo silogismo
práctico parte de un principio material). Por ejemplo, cuando asume la razón práctico
material de Marx, afirma que la relación de la vida del sujeto humano con el “medio”,
no es meramente contemplativo sino es “real”, y por el ello el trabajo representa la
“actualización” de la condición de la existencia humana.
Otra característica mencionada de la ética material de Dussel es su criterio de univer-

salidad. Para ello, asume de Marx, la recuperación de lo “real” del ser vivo, vulnerable
y con “necesidades”. A partir de allí, la actividad y el goce al ser también sociales,
permiten el vínculo con el otro, por lo cual, lo que uno hace, lo hace también para la
sociedad y con conciencia de ser un ente social. Por lo tanto, para Dussel la corpora-
lidad afectiva o del dolor es universalizable por su vínculo social.
Establecer una ética desde la corporalidad, lleva a afirmar a Dussel, que en la ética
de la liberación se puede justificar “juicios normativos” desde “juicios de hecho”, lo
cual implica establecer desde la razón práctico material, juicios éticos de la realidad o
pasar desde “lo que es” a lo que “debe ser”. De lo contrario, para quienes se empeci-
110 Año 5, N° 5, pp. 108-112
nan en una ética formal, les será luego imposible “descender a la historia concreta”.
Dussel explica que desde el “ser viviente” del sujeto humano, se puede fundamentar
la exigencia del “deber vivir” de la propia vida, puesto que “la vida humana es re-
flexiva, autoresponsable y cuenta con una voluntad autónoma y solidaria para poder
sobrevivir”. Si bien Dussel hace mención que la humanidad parece que va perdiendo
dicha conciencia ética, su argumento es tácito: “El juicio normativo funda en la ne-
cesidad biológico cultural, la obligación ética”. Como un juicio de hecho alberga la
asimetría, Dussel en el apartado de “validez intersubjetiva” agrega algunos conceptos
para argumentar su pretensión ética. Define la verdad, la cual no existe en sentido
pleno, puesto que al igual que la validez (formal) son finitas, históricas y falibles. La
pretensión de verdad práctica será aquella que desde su razón practico material, pre-
cisa del ser viviente. La pretensión de verdad teórica será aquella verdad que supone
ser aceptable por todos los otros participantes de una comunidad, y que al reconocer
al otro como igual adopta su universalidad y su razón ética. La articulación de estos
enunciados con lo formal (validez intersubjetiva), recae en que toda actualización de
lo real (verdadero), será siempre intersubjetivo, y toda intersubjetividad toma como
referencia a un enunciado de hecho. Sin embargo, la vida humana será el punto de
partida, como modo de realidad. El punto de llegada será más bien a lo que se “refie-
re” (“la vida hace referencia a”) la verdad y la validez (intersubjetiva). De lo contrario,
si fuera la verdad solo una experiencia de la realidad, se caería en el pragmatismo o
naturalismo. Para completar el argumento de su pretensión ética, Dussel agrega el
criterio de factibilidad, el cual proyecta efectuar o transformar una norma o sistema
de eticidad sin dejar de considerar las condiciones de posibilidad de su realización ob-
jetiva, material y formal, técnico, económica, política, entre otras, de tal forma que el
acto sea posible teniendo en cuenta las leyes de la naturaleza en general, y humanas
en particular. Habiendo descrito aquello, Dussel reconoce en la razón instrumental,
un factor interviniente imprescindible en la factibilidad eficaz de la acción humana,
ya que de lo contrario sería una ilusión utópica. Sin embargo, si dicha razón instru-
mental se guía por el tecnicismo económico, por ejemplo, la escasez económica del
mercado, es cuando dicha racionalidad puede negar la posibilidad de desarrollo de
la vida del sujeto humano. Por ello, el principio de factibilidad determinará aquello
de lo que “puede hacerse” y aquello que “debe hacerse”, sin poder tampoco “dejar
de hacer” frente a las exigencias de la vida. La razón instrumental queda entonces
subsumida en la razón practico material y la razón intersubjetiva formal. Si se cumple
dicho proceso, entonces se puede hablar de un sistema de eticidad bueno, el cual
integra el componente material, el formal y el de factibilidad.
Sin embargo, los fundamentos éticos mencionados, y sus explicaciones nos dan indi-
cios de que este pensamiento reduce la ética a la corporalidad. Dussel está de acuerdo
con diversos filósofos que se han enfrascado en aspectos materiales de la ética. Por
ejemplo, con Scheler asume una intuición ético-material a priori que llega a ser dada
por sí misma. Dussell afirma que existe una implantación neurobiológica de los valo-
res y que la ética material puede subsumir a priori la educación ontogénica del indivi-
Reseñas / Ética de la Liberación. 111
duo. Con Jung, asume que la hermenéutica de los símbolos y mitos históricos de los
pueblos constituirían un inconsciente colectivo de la ética material. Con Zubiri, que
la realidad, no es meramente “real”, sino es fruto de un proceso de autorealización,
lo cual implica que el ser humano aprehende su propia realidad “en el acto de vivir”.
Estos fundamentos, en realidad, hacen énfasis de una totalidad pero orientada hacia
la corporalidad, sin poder llegar a explicar el fundamento de una ética que articule lo
material con lo formal desde una corporalidad orgánica. La corporalidad tiene intrínse-
camente heterogeneidad y Dussel es consciente de ello, al referir que en las situaciones
histórico-concretas no se dan siempre las condiciones necesarias de simetría entre
argumentantes, puesto que existe desigualdad entre los miembros de diferentes clases,
sexos y razas. Pese a ello, critica a Rawls, como un capitalista liberal inconfesado quien
fundamenta la “naturaleza de las cosas”, a partir de una desigualdad en la distribución
de bienes. En neurobiología, propiamente en la inteligencia, se reconoce la singulari-
dad biológica, esto es la individualidad corporal, incluso en gemelos que comparten el
mismo código genético, por lo cual difiere su funcionamiento cerebral. Por lo cual, la
pretensión de universalizar una ética desde la corporalidad bajo una explicación neu-
robiológica, carece de un fundamento válido. La universalización de Dussel, de que un
ser vivo cuyas necesidades afectivas son compartidas con el otro que es igual que yo,
no es más que la intersubjetividad emocional de la alteridad. La ciencia sí reconoce un
cerebro social, pero la misma corporalidad a través de su racionalidad instrumental con-
lleva a la exclusión, por lo que no es factible construir un pensamiento ético fundado en
una neurobiología igualitaria y una voluntad corporal social solidaria. La solidaridad en
Dussel parte desde el ser vivo, de lo biológico, de lo corporal, en donde también están
el placer y del dolor, pero que también pueden llevar a la exclusión del otro. Pese a todo
ello, Dussel considera que la axiología también es subsumida por la razón practico-ma-
terial, lo cual implicaría que los hombres nacerían buenos o malos, aunque suponiendo
la voluntad corporal social solidaria de Dussel se asumiría “la bondad”.
Considerando que su universalidad corporal se fundamenta en nociones neurobio-

lógicas no concluyentes, el proceso de enunciar juicios normativos desde juicios de
hecho, carece de fundamentos epistémicos. Si bien, la ética de la liberación de Dussel
pretendía ser unitaria, al explicar todo desde su corporalidad, reduce su criterio de
factibilidad a un método pragmático incluyente cuya racionalidad instrumental se cen-
tra en el sujeto vivo. Es clara la necesidad en Dussel de reconocer la razón práctico
material concreta. Un juicio de hecho factible puede decidirse intersubjetivamente a
nivel formal si es compatible con el principio material, por lo que el orden se orienta
desde la razón práctico material hacia lo formal, y desde lo formal se orienta a lo
material, de tal manera de que la “acción” humana sea “buena”. Sin embargo, en el
apartado de “Factibilidad ética: El bien” nos dice: “La aplicación concreta de los tres
principios (material, formal y de factibilidad) no debe, de ninguna manera, guardar el
orden en que los hemos expuesto sistemática y pedagógicamente…se puede partir
de un juicio de hecho…o en otro orden”.
112 Año 5, N° 5, pp. 108-112
Con ello, no solo desdice su planteamiento, sino cede a la validez formal ética, frente
a una ética material de contenido que podría cerrarse en su corporalidad. Finalmente,
agrego el ejemplo del asesino. El asesino como sujeto vivo que es, pertenece a un
grupo familiar, sin embargo, dicho sentido de pertenencia se ve afectado como con-
secuencia de la reacción familiar al saber que conviven con un asesino. Si bien podría
decirse que a lo mejor convive en un contexto que delinque, lo cierto es, que existen
los excluidos en una familia, de los que nadie habla o menciona, como el asesino
o el loco, etc. El asesino, al ser excluido se transforma en víctima y la corporalidad
pulsional del otro, niega y se aleja del asesino a pesar de pertenecer a un grupo social
básico como la familia. Esta reacción no es de sorprender, puesto que la corporalidad
es pulsional, preserva la vida y también es heterogénea. En este caso, reconocer la
alteridad del otro, no puede partir de la corporalidad, sino de lo formal, no puede
partir de “lo que es” sino de lo que “debe ser”, no renuncia a lo corporal concreto,
porque es real, pero no puede incluir al otro si parte de dicha corporalidad que aleja.
La corporalidad debe ser reconocida por su necesidad pero también por sus limita-
ciones éticas. De la misma forma, la eticidad formal también tiene sus limitaciones, y
por ello lo que nos queda al final, es que no se puede negar el carácter unitario que
debe tener un sistema de eticidad.
(Edwin Rolando Castillo Velarde-UNMSM)

Reseñas / Critica de la razón latinoamericana. 113
Castro-Gómez, S. (1996). Critica de la razón latinoa-

mericana. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.
Antes que nada quiero señalar un dato que me parece relevante. Ello apunta además
a situar el legado de esta reflexión tan actual y problemática luego de más de dos dé-
cadas de escrito el texto. Me refiero a que fue publicado en 1996, año del cual en la
bibliografía aparece solo un libro de consulta. El promedio de los libros referenciales
del autor van del 75 al 92, en su mayoría. Si pensamos en el contexto peruano del
75 al 85, el componente de la “alteridad y la identidad” eran palpables, sin embargo,
este dato escapa a la perspectiva crítica del autor. No obstante, la visión y los alcan-
ces de sus tesis adquieren relevancia ya que inciden sobre la facticidad actual que no
dejara de criticar libertariamente el filósofo colombiano.
En el prólogo del 2011 señala dos ideas claves. Primero, cierta queja al lenguaje
vanguardista del libro (el cual lo es por sus contenidos, no por la forma, pienso) y se-
gundo, desplazarse desde una tradición de pensamiento filosófico basada en una feno-
menología de la razón latinoamericana tratando de entresacar y definir las creencias,
los mundos de la vida y sus estructuras profundas, sino por el contrario y a partir del
Grupo de Bogotá, basarse en una arqueología de la razón latinoamericana tratando
de relucir e identificar las prácticas y dispositivos que han sido la base y condición de
producción de los discursos latinoamericanistas. Este desplazamiento será central para
criticar a toda la filosofía de la liberación y a la tradición latinoamericanista en general.
En el primer capítulo —uno de los más polémicos— se interroga por el cambio cate-
gorial del pensamiento crítico luego de las revoluciones en las comunicaciones, la po-
lítica, la económica, la técnica. Este nuevo contexto le parece que dejan anacrónicas
la teoría de la dependencia, tanto la teología como la filosofía de la liberación. Inicia
presentando la perspectiva negativa hacia el discurso postmoderno de parte de cierta
tradición latinoamericana (Andrés Roig, Sánchez Vásquez, Guadarrama, etc.), lo que
le sirve para afirmar que la postmodernidad es una condición de nuestra humanidad,
una experiencia vivencial que llega fuertemente al ámbito cotidiano de la sociedad.
Se sirve entonces de las ciencias sociales críticas contemporáneas, por ejemplo, de
Nelly Richards, para afirmar que los registros culturales de los centros mundiales ya
se han interiorizado en las personas aunque económicamente no hayamos llegado a
niveles de modernidad avanzados. Estos registros se han desplazado por otras vías.
Con García Delgado nos hace ver que se ha pasado de una cultura holística de for-
mación de amplias identidades a una cultura neo individualista donde se conforman
identidades restringidas. O con Martin Barbero que señala que la modernidad se ha
vivido afectivamente y emocionalmente por medio del cine y la televisión. O con
Brunner que explica la lógica del paso de un orden basado en significados territoriales
a otro donde dinamiza lo social los significantes desterritorializados. El problema con
la teoría de la dependencia y la teología de la liberación es que no salen del horizonte
ilustrado y buscan un punto iniciático de critica (las victimas en Dussel, por ejemplo)
para apuntar a una universalización. Por el contrario, se deben romper las categorías
114 Año 5, N° 5, pp. 113-115
omnicomprensivas, pueblo, nación, victima, y optar por la historia de las prácticas de

resistencia localizadas, sin tratar de articularlas o fundamentarlas desde algún punto
de vista trascendental o metafísico. La pregunta que me deja es que si lo que intenta
es salvar la multiplicidad, la singularidad, el acontecimiento, la multiplicidad de racio-
nalidades; ¿por qué no queda clara su crítica al neoliberalismo?.
En el segundo capítulo aborda el tema de la modernidad, la racionalización y las iden-

tidades en América latina. Se vale —pero para criticarla fuertemente— de las pro-
puestas de Cristian Parker y Morandé que sugieren un ámbito de exterioridad cultural
debido al peso significativo del ritual, el juego, las intuiciones telúricas; que vienen de
la fiesta ubicados en el plano de la religiosidad popular. Esta misma exterioridad marca
un distanciamiento de la racionalidad medio fin característica de la modernidad. Por
lo que se asume un ethos barroco distinto al pathos ilustrado y por tanto, un ámbito
de alteridad coexistiendo con el de la postmodernidad. Las distinciones y discusión
de Santiago Castro-Gómez es amplia. Solo queda decir que señalara que todo este
nivel de alteridad no es sino una nostalgia mitológica de una serie de intelectuales. No
habria ámbito de exterioridad o distinta racionalidad, ya que la razón instrumental fue
asentada y desarrollada desde la conquista por ejemplo, con las agencias jesuitas y su
rol en la economía. Y algo sumamente relevante para el pensador colombiano. Al no
haber centros, y al haberse descentrado al sujeto, la cultura de masas no refleja el co-
razón del pueblo sino la sensibilidad de productores y mediadores simbólicos globales
así como también la similaridad en las prácticas de millones de consumidores en el
mundo. Se infiere que lo popular se ha desterritorializado, por tanto, el problema de
la identidad latinoamericana, en términos de alteridad, quedaría superado. Pero ¿por
qué SCG no repiensa el problema de la exterioridad en términos de ser posibilitante
de la crítica (distanciarte de tal manera para otear distintos horizontes y no quedar
atrapado en la inmanencia categorial-cultural)?. ¿Si descarta la alteridad no es mues-
tra también de su extremado hegelianismo donde la subsunción y superación, tienen
la fuerza real que Hegel plantea en términos idealistas (e imperialistas)?.
En el tercer capítulo, Populismo y filosofía, sigue profundizando en su aplicación de la

genealogía de Nietzsche y Foucault a la tradición latinoamericana. Critica a numerosos
estudiosos (Rodolfo Kush, por ejemplo) ya que sus investigaciones se orientaban en el
sentido de la búsqueda de la identidad, de los orígenes. Sin embargo, esta búsqueda
tiende a negar o encubrir la historicidad de las prácticas, terminando por despolitizar-
las. SCG exige repensar el tema de la identidad, y replantearlo de modo tal que señale
la manera como esas identidades son históricamente producidas. Es decir, cuáles fue-
ron las condiciones y reglas de juego que conformaron la verdad de dichos discursos
identitarios. Se rechaza la correspondencia entre los contenidos de la cultura y los dis-
cursos, y se apuesta por una discontinuidad entre las palabras ( el discurso) y las cosas
( la cultura), las cuales se relacionan de modos históricamente plurales, según su posi-
cionamiento en determinados dispositivos del saber y del poder, que hacen enunciable
dichos discursos identitarios. Que la cultura o estudios de la misma estén desplazando a
la política- a su praxis- como puede inferirse de los dichos por SCG, es una coordenada
central a analizar en los tiempos actuales ya que tiene cierta verosimilitud.
Reseñas / Critica de la razón latinoamericana. 115
En el cuarto capítulo, SCG se opondrá a la filosofía de la historia que traen distintos

pensadores en sus propuestas. Por la violencia epistémica que genera esta perspec-
tiva, el colombiano reaccionara furtivamente contra los proyectos de Arturo Andrés
Roig y Leopoldo Zea, ya que la filosofía de la historia que opera en sus proyectos,
tanto en el primero, en las formas discursivas, como en el segundo, en la dimensión
dialéctica de la conciencia, no deja paso a la opción de la diferencia, de una historia
efectiva, donde lo fijo es descentrado, y lo discontinuo permite la emergencia de una
multiplicidad de racionalidades. Tras las máscaras de un sujeto latinoamericano (Roig
y Zea) se encuentran claves sociales más importantes, como las estrategias orales de
resistencia de múltiples sujetos para afrontar las contingencias del presente.
Del quinto capítulo, rescato la idea central en el sentido que SCG opta por una
propuesta Foucaltiana, y por tanto desde sus implicancias conceptuales, no por una
histórica como alternativa para definirnos, sino principalmente por una genealógica,
para desarticular los metarelatos, y quedar frente al mundo: como ante una experien-
cia sublime que vea sin temer todo aquello que lo rebasa pero cuya especificidad de
dicha experiencia estética radica en la resistencia, la autodeterminación y la voluntad
ante el poder descontrolado. Un juego agonal de cuyas fuerzas ya hemos hecho rea-
lidad y podemos ejercerla más empoderadamente. Quedar en la apertura y no tanto
optar por algún tipo de opción totalizadora de sentido, señala SCG.
En un sexto capítulo, el pensador colombiano intenta proponer una razón postcolo-

nial como punto de hilvanación de una lectura y/o producción de la filosofía latinoa-
mericana; para ello centra su crítica en Dussel, Mignolo, Kush y Zea. Ahora bien, lo
central debe ser la arqueología de los discursos y no el sujeto, lo que invierte el chip
de funcionamiento de la producción latinoamericanista, ya que lo que interesa son
sus prácticas teóricas discursivas y sus historias locales. Y claro, también su articula-
ción, en tiempos globales. Termina en un séptimo capítulo, haciendo un balance ge-
nealógico de la filosofía mexicana, atractivo por los matices y el manejo bibliográfico
del autor de los representantes que critica.
Critica de la razón latinoamericana, libro de una vigencia invertida, ya que a me-

dida que pasa el tiempo, adquiere su discurso mayor fuerza argumentativa, mayor
actualidad. Responde a demandas y exigencias atendibles del autor hacia problemas
que vislumbra en nuestra tradición por parte de la comunidad académica y no aca-
démica. Queda una respuesta más clara por parte de la filosofía de la liberación- a
quien alude principalmente toda la obra, sea a sus fuentes o corrientes cercanas- a mi
parecer, y la búsqueda de puentes teóricos entre las dos propuestas.
Por último, comprender que SCG no quiere declarar la muerte del sujeto latinoameri-
cano (sí el trascendental, como el pueblo), sino su descentramiento, sus estrategias de
apropiación, de gloca-lización, su pluralidad, sus diferendos, sus microrelatos, prác-
ticas de resistencia y conflictos. Y ese es un buen punto de partida para el diálogo.
(Iván Natteri Romero-UNMSM)

116 Año 5, N° 5, pp. 116-117
Mealla, Eloy Patricio (comp.) (2013). Educación

y ética para otro desarrollo. Buenos Aires: La
Crujía.
El libro es una compilación académica acerca del concepto de desarrollo. Cuenta
con una recopilación de diez artículos y bibliografía. Entre ellos podemos mencio-
nar: “Educación, ética y desarrollo” de Eloy Mealla, “Etica para el desarrollo de los
pueblos” de Emilio Martínez Navarro, “Educación y desarrollo humano” de Javier
Quesada, “El desarrollo humano sustentable” de Enrique Sosa, “Los variados rostros
de la crisis actual” de Pedro Gómez Serrano. Ante la pérdida de capacidad humana
para autorevisar los valores individuales y colectivos, los autores proponen una toma
de conciencia sobre nuestra realidad actual.
Eloy Patricio Mealla en su artículo Educación, ética y desarrollo sostiene que para
enfrentar la pobreza y la desigualdad es importante hacer un estudio de lo que signifi-
ca Desarrollo, con el objetivo de ensayar alternativas viables que permitan justamente
el desarrollo de los pueblos. Son tres los conceptos -según apunta el autor- que con-
forman un círculo virtuoso desarrollo-educación-ética. Educación -en este contexto-
es entendida en su sentido más amplio como el conjunto de grandes valores, saberes
e intereses en base a los cuales una sociedad orienta su modo de vida. De aquí surge
su estrechísima conexión con la ética y el desarrollo. En tal sentido se entiende que
Educación para el Desarrollo es un proceso formativo para generar conciencia crítica
sobre la realidad local, nacional y mundial. Se hace notar también, que en los años
sesenta la Educación para el Desarrollo se distancia del asistencialismo y asume la
necesidad de la modernización, la industrialización y la inversión externa directa para
salir del atraso y el subdesarrollo. Además, se hace mención a los efectos de cierto
estilo de globalización que provocan que la Educación para el Desarrollo incorpore
nuevas temáticas y líneas de acción en relación a las migraciones, las mujeres, los
derechos humanos, la interculturalidad, etc. Para terminar, el autor sostiene que la
Educación para el Desarrollo desde el sur desea superar su sesgo asistencialista y
centrarse en la superación de la desigualdad.
Emilio Martínez Navarro en su artículo “Ética para el desarrollo de los pueblos: una
política de vida digna sin exclusiones”, postula que las fuentes primordiales en la
Educación para el Desarrollo son las aportaciones de las ciencias sociales y la Ética
Filosófica (puesto que las implicaciones éticas de los modelos de desarrollo de los
pueblos son de suma importancia). Como menciona el autor en su artículo, mu-
chos estudiosos se dedican a investigar sobre el desarrollo, además hace notar que
este concepto es muy manipulado por parte de diversos gobiernos y de grupos que
defendían sus particulares intereses políticos y económicos, impidiendo la meta del
desarrollo, es decir, que las personas puedan gozar de una vida digna. Por tal motivo
los problemas éticos que impiden que los pueblos alcancen un verdadero desarrollo
Reseñas / Educación y ética para otro desarrollo. 117
deben ser abordados y resueltos por éticas aplicadas y así poder responder creativa-
mente a los desafíos. En tal sentido, las nociones de ciudadanía y de desarrollo huma-
no sostenible son la clave que permite la articulación de los saberes éticos. Por otro
lado, el autor recalca que las medidas que deberían adoptar las políticas económicas
al desarrollo de los pueblos es poner en primer lugar la satisfacción de las necesida-
des humanas básicas como el objeto principal que debería orientar a las políticas de
ayuda al desarrollo. Para concluir, el autor presenta la tesis de Amartya Sen sobre
el desarrollo humano, quien sostiene que el desarrollo no es tanto una cuestión de
aumento de la renta o la riqueza sino la aplicación de las capacidades humanas que
permita gozar de libertad.
En conclusión, la Educación para el Desarrollo es un enfoque en todos los ámbitos

de la educación para promover una ciudadanía comprometida en la lucha contra
las desigualdades. En otras palabras, los autores proponen a sus lectores una com-
prensión crítica, valorativa y actitudinal para llevar a cabo los cambios de modelos
de desarrollo (tanto en el plano ecológico, social, económico y político) y tener una
visión compartida de nuestro destino colectivo.
(María Consuelo Pretel Zubiate-UNMSM)

118 Año 5, N° 5, pp. 118-120
Polo, Miguel (2016). El silencio del Rey Mono.

Autoconocimiento y Ética. Lima: Fondo editorial
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
“La idea de lo que somos reemplazó a la experiencia de lo que somos.” Con esta
aseveración tan interesante empieza el filósofo y profesor sanmarquino, Miguel Án-
gel Polo Santillán, delimitando el camino que ha tomado el Rey Mono en su devenir
por el mundo, y que lo ha alejado de la tarea del autoconocimiento, tarea que nos
permite no solo la exploración de nosotros mismos, sino que, de esta autocompren-
sión de nuestra identidad, podemos reducir la brecha entre lo que es y lo que debería
ser, entre lo que somos y lo que podríamos ser para de esta manera llegar a estable-
cer una vida buena.
El autoconocimiento es la raíz de todo conocimiento, es el impulso que nos motiva a

cultivar el pensamiento, pero ¿será que en esta época que nos toca vivir nos hemos
vuelto irresponsables y dependientes al punto de dejar que sea la psicología o la neu-
rociencia o cualquier otra ciencia quienes se encarguen del conocimiento del ser hu-
mano en vez de realizar esta tarea cada uno de nosotros? Parafraseando a Immanuel
Kant: ¡Es tan cómodo no estar emancipado!
Miguel Polo aumenta en esta oportunidad su producción bibliográfica en temas de

ética con una obra que venía haciendo mucha falta en nuestro continente, donde
se le ha dado mayor preponderancia a una razón instrumentalizada y tecnificada, y
donde la ética “convencional” ya no nos orienta ya que se ha convertido en un ejer-
cicio intelectual de argumentos y contraargumentos, dejando de lado la meditación
y la contemplación propias de la cultura oriental y de filósofos occidentales, como
Sócrates, que se sirven de estas últimas como herramientas que devuelven a la ética
un sentido humano y cósmico acercándonos al autoconocimiento, a la virtud y a la
vida plena.
La obra está estructurada en cinco capítulos: Capítulo 1: Ética del autoconocimiento

en Sócrates. Capítulo 2: Tres vías en el conocimiento de sí mismo. Capítulo 3: Orde-
nando la ética. Capítulo 4: Fenomenología y hermenéutica de la atención. Capítulo
5: La dificultad de escuchar al otro.
En el primer capítulo, el autor busca resaltar el diálogo exploratorio como forma

socrática de autoconocimiento, ya que el conocimiento de uno mismo ha sido un
interés constante en las grandes culturas antiguas, como bien menciona el autor: “A
pesar del marco metafísico y naturalista, lograron señalar que el camino hacia
uno mismo no es un simple camino racional, sino de transformación de la propia
Reseñas / El silencio del Rey Mono. Autoconocimiento y Ética. 119
persona” (p.19). Miguel Polo busca en este capítulo no solo interpretar la ética socrá-
tica sino, también, articularla en torno al conocimiento de uno mismo a través de la
autoconciencia de lo que uno dice y hace. “No hay pues un “ya me conozco”, sino
una búsqueda y permanente percepción de sí mismo y del mundo” (p.19); para
ello hará una exploración del tema ético en dos obras de Platón: la Apología y el Cri-
tón. Concluirá este primer capítulo haciendo una diferencia entre autoconocimiento
e intelectualismo y planteando que: […] podemos caracterizar la ética socrática
como una ética [de búsqueda constante] del conocimiento de sí mismo, en tanto
que esta es la forma como el hombre debe cuidar y perfeccionar su alma (p.33).
En el segundo capítulo se dedica a explorar los diferentes modos de entender el

autoconocimiento, ya que este no ha sido un asunto que solo se haya practicado
en occidente, pero, lamentablemente, coincidimos con el autor cuando afirma que:
“Aunque sea un tema tradicional en la filosofía, al parecer ha sido dejado de lado
en los últimos tiempos, quizá por reducir la filosofía a una técnica fina de análisis
de discursos” (p.37). Motivo por el cual Miguel Polo nos ofrece un interesante mapa
para desenvolvernos con mayor soltura en el terreno del autoconocimiento. A través
de tres vías, (vía racionalista, vía de la interioridad, vía de la alteridad) que a la vez
se subdividen en otros caminos compatibles, nos invita a emprender esta búsqueda
personal y nos recuerda antes de iniciar esta travesía que: cada uno debe recorrer el
camino por sí mismo (p. 37).
En el tercer capítulo nos encontramos con una aseveración tan triste como real: “La
ética se ha convertido en una teoría filosófica que pocas personas entienden o
simplemente poco o nada les dice a sus vidas” (p. 55). Y es que, la única disciplina
que no solo es teórica sino también práctica dentro de los avatares de la filosofía,
está plagada de confusión y se encuentra, hasta cierto punto, desvalorizada; es por
ello que el filósofo sanmarquino, —conocedor tanto de la tradición oriental como
de la práctica occidental— quiere dar cuenta del estado actual de la ética donde la
tarea vital no sólo es teórica, sino también práctica, por lo que será necesario: “[…]
reconstituir un sentido más abarcador de la ética, recuperando un nuevo sentido
—paradójicamente— perdido en el camino” (p. 57). Por ello, en un ejercicio de ar-
ticulación de las dimensiones de la antropoética (sapiencial, virtuosa y contemplativa)
y basándose en la antigua tradición budista, busca ordenar la ética de una manera
que nos permita orientarla hacia la mejora de nuestra vida personal y colectiva a la
vez que se impulsa el autoconocimiento en favor de una ética con sentido renovado
al vincularla con la relación con los otros y el cosmos.
En el cuarto capítulo de la obra el autor considera que ha llegado el momento de

reflexionar con mayor ahínco en la “atención” —en la mirada atenta entendida como
instrumento del autoconocimiento— motivo por el cual, en un primer momento,
centrará las bases de su interpretación en la tradición filosófica upanishádica y en la
tradición filosófica budista, complementándola con un breve pero intenso recorrido
por la filosofía occidental donde sucede que cuando la vida contemplativa es hereda-
120 Año 5, N° 5, pp. 118-120
da por la tradición cristiana: “La contemplación pasó a ser selectiva, exclusiva y

excluyente, perjudicando a la misma naturaleza de la mirada atenta” (p.78) por-
que “Lo que hubo es pues una crisis de la “experiencia puramente intelectual” de
los filósofos, que dura hasta hoy” (p.79). Es por ello que Miguel Polo nos presenta
las ideas planteadas en la filosofía de Jiddu Krishnamurti como la posibilidad de res-
puesta a la tarea de actualización de la atención: “Una mente atenta es una mente
con espacio, no llena de contenidos, de condicionamientos, de pensamientos y
emociones pasados. Desde ese espacio puede escuchar y aprender” (p.87). Esta
actualización le permitirá —partiendo desde el aporte científico y arribando a una
reflexión sobre la mente y la percepción de los objetos— acuñar una “fenomenología
de la atención” en respuesta al impacto causado por las implicancias antropoéticas.
Por último, en el quinto capítulo hace hincapié en la institucionalizada dificultad de

escuchar al otro, dificultad que nos aleja del precepto délfico “conócete a ti mismo”
en tanto que no tenemos como práctica habitual el dejar escucharse a sí mismo y,
al no estar atentos al mundo, tampoco escuchamos al otro. “El acto de observar y
escuchar implica exponerse, dejarse afectar por el otro, es decir es un despertar
de sensibilidad y desde ahí recrear el mundo de la vida de la que ambos partici-
pamos” (p.98). Saber escuchar al mundo como a uno mismo en el mundo será tarea
propicia y de gran relevancia para la ética filosófica latinoamericana que, como bien
mencionaba Miguel Polo —en su obra Ética. Definiciones y teorías— a manera de
invitación a la reflexión la idea transmitida por el filósofo Raúl Fornet-Betancourt que
hoy se encuentra tan vigente como hace tres años. “Una ética intercultural, que no
sólo hable del otro sino con el otro y de ese modo busque un enriquecimiento hu-
mano, quizá pueda abrir nuestra mente y nuestro corazón y nos posibilite crear
con los otros diferentes un mundo mejor.”
El Rey Mono cada cierto tiempo, y debido a la coyuntura o a distintas circunstancias,

se pregunta ¿quién soy yo? La obra de Miguel Ángel Polo Santillán no es solo un
valioso aporte al estudio de la ética, sino que, además nos centra y recuerda que no
nos olvidemos rápidamente de esta pregunta pasando a otras cosas, distracciones
más amenas quizá pero que nos hacen olvidarnos de que, en palabras del autor:
“El autoconocimiento es un viaje personal de búsqueda de las respuestas a las
inquietudes más profundas del alma humana.”
(Jesús Rodomiro Casquier Ortiz-UNMSM)

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CUADERNOS DE ÉTICA Y

Revista de la Asociación Peruana

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca

Se terminó de imprimir en noviembre del 2016 en:

Reexaminando la teoría de los derechos humanos

Europa desde la periferia. Reflexiones

Marx y la actualidad de los intereses

Narratividad y autoritarismo en la formación

La biotecnología y sus implicaciones éticas con respecto

Responsabilidad e instituciones responsables

Homenaje al Profesor Raúl Fornet-Betancourt

Villanueva, R., Marciani, B. y Lastres, P. (eds.) (2016). Prueba, Argumentación

Dussel, Enrique (1998). Ética de la Liberación. Madrid: Trotta. .............. 108

Castro-Gómez, Santiago (1996). Critica de la razón latinoamericana.

Mealla, Eloy Patricio (comp.) (2013). Educación y ética para

Polo, Miguel (2016). El silencio del Rey Mono. Autoconocimiento

Llegamos al número 5 de la revista institucional de la Asociación Peruana de

ASPEFIP quiere ser un espacio de encuentro de profesionales dedicados a estos

Y a los lectores, siempre agradecidos por su recepción.

Miguel Angel Polo Santillán

SOLEDAD ESCALANTE BELTRÁN

Al responder a este reto, me vuelco hacia la explicación de la teoría discursiva de

En otras palabras, un derecho que exija la provisión de condiciones de vida

Argumentaré que hay diversas dificultades en concebir un derecho a la subsis-

Habiendo dicho esto, argumentaré que la correlación que establece Habermas

tanto institucional como interaccionalmente, tanto judicial como moralmente,

Teorías de los Derechos Humanos versus Institucionales

Uno de los rasgos distintivos de la teoría discursiva de Habermas sobre los

En un extremo del espectro de los derechos interaccionales, una teoría liber-

Siguiendo la concepción libertaria de los derechos humanos, la estructura eco-

En el otro extremo del espectro de los derechos interaccionales, una teoría

el mantenimiento de los derechos humanos a todo aquel que tenga el poder

A pesar de sus diferencias, las versiones libertaria y utilitaria de la teoría inte-

¿Quién es responsable de esta falta de respeto? Definitivamente los líderes de

2 Se ilustra la diferencia entre los modelos de responsabilidad y la conexión social de respon-

Ahora, no obviamos que pueda observarse el énfasis del derecho legítimo a la

el efecto no deseado y el conjunto de acciones destinadas de otra manera a fin de lograr

Desde luego que un derecho humano a la subsistencia de carácter institucional

Un derecho humano institucional a la subsistencia que tenga un carácter más

La Teoría Discursiva de los Derechos Humanos de Habermas

Varios rasgos sorprendentes destacan en la explicación habermasiana de los

Aunque ahora solo estamos desarrollando las instituciones legales internacio-

rantizar la democracia a través del derecho legal. En resumen, ellos establecen

La Subsistencia como Derecho Humano

¿Cómo podría la teoría institucional de los derechos humanos de Habermas

categorías precedentes de derechos]”. Mientras que Habermas insiste en que

La naturaleza no fundamental del derecho humano a la subsistencia es reiterada

Este es un punto que señala la relación entre democracia-derecho-libertad indivi-

El derecho constitucional dista de la realidad individual y colectiva también desde

segundo a mencionar es que, en tanto derecho legal, el derecho a la subsistencia

El Deber Negativo de Abstenerse de Dañar al Otro y el Derecho a la Sub-

El derivar un derecho a la subsistencia de los derechos liberales y democráticos

cuya existencia abunda de manera suficiente. En segundo lugar, los déficits de

Locke justificó una economía capitalista de carácter monetario con posesiones

En conclusión, al interpretar un derecho humano a la subsistencia como un de-

Probablemente, Habermas objetaría que cualquier concepción de los derechos

Gutiérrez, Walter (2016). La Constitución comentada. Ed. Gaceta Jurídica,

Habermas J. (2006). The Divided West. Ed. Cambridge: Polity Press.

Habermas, J. (1996). Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse

Habermas, J. (1998). The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory.

Norbert, Elias. (1983). Compromiso y distanciamiento. Ed. Península, Bar-

GRACIANO GONZÁLEZ R. ARNAIZ