Hannah Arendt y la tecnología en La condición humana

Hannah Arendt, técnica y política Revista Metode

16/04/2013
Neus Campillo
El cambio más radical que cabe imaginar en la condición humana sería la emigración de los
hombres desde la Tierra a otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible,
llevaría consigo que el hombre habría de vivir bajo condiciones hechas por el hombre,
radicalmente diferentes de las que le ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni acción, ni
pensamiento, tendrían sentido tal como los conocemos. No obstante, incluso estos hipotéticos
vagabundos seguirían siendo humanos; pero el único juicio que podemos hacer con respecto
a su “naturaleza” es que continuarían siendo seres condicionados, si bien su condición sería,
en gran parte, autofabricada.

Arendt, La condición humana, p. 24

Hannah Arendt inicia La condición humana (1958) con la relación de un hecho que en la
actualidad no parece ya nada extraordinario, el lanzamiento de un satélite artificial: “En 1957
se lanzó al espacio un objeto fabricado por el hombre, y durante varias semanas circundó la
Tierra según las mismas leyes de gravitación que hacen girar y mantienen en movimiento a
los cuerpos celestes: Sol, Luna, estrellas” (Arendt, 1993: 13). Lo que le sorprende es que la
reacción frente a ese hecho, que mostraba la capacidad de la ciencia y la tecnología, no fue
de orgullo o de temor sino el sentimiento de un deseo cumplido: escapar a la prisión terrena,
la alegría de sentirse liberados de tal prisión.

Escapar a la “condición humana”, vivir más allá de los límites fijados, son deseos que se dan
en los seres humanos ya antes de que se puedan realizar. En el fondo, el hombre anhela
cambiar la existencia humana desde lo dado, por algo “hecho por él mismo”. Esta idea centra
la reflexión de Arendt sobre el problema que cree consustancial al mundo moderno: cómo el
“artificio humano” separa la existencia humana del mundo animal y de la Tierra.

La escisión entre lo que es capaz de fabricar artificialmente y lo que es capaz de pensar

evidencia un problema para el hombre: que acabemos como esclavos de nuestros propios
artificios. A ese temor se une otro: que poseemos a la vez la capacidad de destrucción de toda
vida en la Tierra y la de “crear” vida. Hannah Arendt expresa una terrible constatación: que
la ciencia y la técnica nos convierten en “irreflexivas criaturas” a merced de artefactos que
podemos construir, pero sobre los que no podemos pensar.

El desarrollo científico-técnico crea, pues, una situación de gran repercusión política. El

problema será si hay que adaptar, o no, de forma mimética las “actitudes culturales” al propio
desarrollo científico. Si la adaptación plena a aquello que artificialmente construimos es la
cultura que debe presidir nuestras vidas o, al contrario, hay que elaborar una cultura no
adaptativa sino crítica.

Su crítica del mundo moderno conlleva una redefinición de lo político: hay que entender lo
político desde la “acción” y el discurso; desde la creación de un “espacio público” en el que
los hombres desde la pluralidad “revelen” su propio yo y formen la “trama de las relaciones
humanas”. La posibilidad del “pensar” y de hacer un uso público del pensar mediante el
juicio político y el juicio histórico, complementaría esa construcción de un “mundo común”,
como espacio de aparición. A partir de ese significado de lo político Hannah Arendt realiza
una crítica del “sin sentido” que comporta un hacer sobre el que no se puede pensar. Porque
lo terrorífico de la situación es cómo aparece el mundo de los artefactos poseído de una
capacidad de iniciar procesos que no sólo escapan al hombre sino que, como si de fenómenos
naturales se tratara, pueden llegar a destruir el mundo.

■ Un mundo autofabricado

Pero ¿cómo se nos presenta ese “mundo sin sentido”? La distinción que Hannah Arendt hace
entre “labor”, “trabajo” y “acción” es clave para precisar el significado que para ella tiene la
tecnología. Mientras que la labor es la actividad humana que cubre las necesidades, el trabajo
crea un mundo de artificios y la acción es la capacidad de iniciativa, de iniciar algo nuevo y
sólo puede darse en la pluralidad. El animal laborans está inmerso en el “proceso” de cubrir
las necesidades e incluso la utilización de útiles e instrumentos forma parte del propio
proceso vital. Es el reino de la necesidad. Es el homo faber quien crea un mundo artificial
mientras que la acción, la capacidad de iniciar procesos, se da entre los hombres, no entre las
cosas, y es impredecible, es el reino de la libertad.

Hannah Arendt da cuenta de ese “mundo autofabricado” de los artefactos desde la actividad
humana del “trabajo”. Sin embargo, su reflexión sobre la técnica va más allá de considerarla
en relación al trabajo. Su análisis de la automatización pone de relieve un doble significado
de la técnica: como creación de útiles para el trabajo y como el conjunto de un nuevo mundo
de artefactos.

El fenómeno tecnológico de la automatización es una “verdadera revolución” en el concepto

de fabricación, ya que las máquinas no son simples útiles sino que exigen al trabajador que
les sirva a ellas. Se explicaría este cambio por lo que Arendt entiende como “una canalización
de las fuerzas naturales hacia el mundo humano”. Lo cual significa que “el aparecer por sí
mismo”, propio de las cosas naturales, se aplica también a los artificios humanos, a lo
fabricado. La consecuencia es que los productos fabricados por el homo faber no responden
ya a la categoría de medios-fines sino que se convierten en artefactos cuyo proceso de
fabricación es equivalente a un “surgir por sí mismo”, en definitiva, es automático.

La tecnología recrea, pues, artificialmente el proceso natural, ese canalizar los interminables
procesos de la naturaleza hacia el mundo humano. La consecuencia será la destrucción de los
objetos que forman el mundo. Eso es, para Arendt, más peligroso, incluso, que el que el
hombre sea esclavo de sus propios productos. Más que la “alienación del hombre” lo
terrorífico sería la “alienación del mundo”.

Ese es el sentido que aparece, en parte, en la visión arendtiana de un “mundo autofabricado”

y esa idea de “disponibilidad” de la naturaleza es la que ella expresa al afirmar, con palabras
de Werner Heissenberg, que ese mundo autofabricado “no es tanto un esfuerzo para aumentar
el poder material como un desarrollo biológico de la humanidad en el que las estructuras
innatas del organismo humano están trasplantadas en medida siempre creciente al medio
ambiente del hombre” (Arendt, 1993: 171).

“Proceso”: naturaleza-histórica

Vistos desde una distancia suficiente, los coches en que viajamos y que, lo sabemos muy
bien, nosotros mismos construimos se ven como si fueran, dicho en palabras de
Heisenberg, “una parte tan indivisible de nosotros como la concha del caracol es de su
ocupante”. Todo nuestro orgullo por lo que podemos hacer desaparecerá en una especie
de mutación de la raza humana; el conjunto de la tecnología observado desde ese lugar,
en realidad ya no se ve como el resultado de un esfuezo humano consciente para
extender los poderes materiales del hombre, sino más bien como un proceso biológico a
gran escala. (Arendt, 1996: 239)

Pero ¿en qué sentido ese “mundo autofabricado” se aprecia como “desarrollo biológico de la
humanidad”? ¿Cómo reinterpreta Arendt esa idea de que la naturaleza es vista en su totalidad
como susceptible (estar en disposición) de ser instrumentalizada? ¿Cómo explicar que puede
ser un mundo “artificial” como “natural”?

No es del proceso de fabricación de donde surge la “instrumentalización del mundo y la

Tierra, esa ilimitada devaluación de lo dado”. En la fabricación, en sentido estricto, el fin es
un producto acabado. Es un fin conseguido mediante unos medios y según un determinado
modelo que se realizará como un objeto. Es al redefinirse la fabricación desde el uso, desde
el consumo, cuando aparece el “proceso”. En la tecnología, se unen naturaleza e historia y la
conexión descansa en el concepto de “proceso”: “ambas, naturaleza e historia, implican que
pensamos y consideramos todo en términos de procesos.” (Arendt, 1996: 70)

Arendt entiende que la unión de lo natural y lo artificial se ha producido en las concepciones

del mundo moderno de los conceptos de “naturaleza” y de “historia”. No es que lo artificial
cree lo natural, como aparentemente podría entenderse al hablar de la tecnología como
desarrollo biológico; ni que lo artificial esté sujeto a lo natural, entendiendo que lo natural,
el proceso de vida, ha llegado a enseñorearse totalmente de la humanidad. Más bien lo que
trata de explicar es que lo artificial parece que “completa” lo natural. La consecuencia, pues,
de que se aplique el “proceso” propio de lo natural a lo fabricado artificialmente por el
hombre es que hay una mutación en el mundo de los artefactos. Eso hace que la tecnología
sea más “un desarrollo biológico de la humanidad” que “un esfuerzo humano por aumentar
el poder material”.

Su crítica de la edad moderna le lleva a alertar sobre el peligro que implica introducir la
impredecibilidad de la acción en lo natural. Sin embargo, señalará un contrapunto a ese
peligro desde lo político, desde la limitación de la acción al reino de los “asuntos humanos”.
Hannah Arendt defiende que en el “vivir juntos”, en la constitución de una “esfera pública”,
en la “trama de las relaciones humanas” se constituye un mundo humano distinto del natural.
Su intento es escapar a esa unión de “naturaleza” e “historia” que se ha producido al concebir
que en ambas el significado estaba en el proceso. Ella cree que esa idea es común a todas las
concepciones de la edad moderna que han hecho de la historia un proceso y que, además, han
concebido lo político desde una filosofía de la historia como proceso.
Paradojas de la acción: ciencia y política

La condición humana se iniciaba con una reflexión sobre lo que suponen hechos como el del
lanzamiento de un satélite artificial al espacio y acaba con el problema de las consecuencias
terroríficas que puede tener borrar la línea divisoria entre naturaleza y mundo humano.
Esa línea divisoria se borra por la aplicación del proceso natural-biológico al mundo de
artefactos fabricados por el hombre. Dicho de otra manera, se borra la distinción al concebir
el mundo humano desde una concepción de la historia como proceso en la que el significado
provenga de la totalidad. Pero, además, por el uso de la “acción” en otra esfera que no sea la
propia de los asuntos humanos, como ha llegado a ocurrir en la ciencia y la tecnología.

Arendt cree que en la ciencia natural y en la tecnología modernas no se imitan los procesos
de la naturaleza sino que se “actúa” en ellos. De manera que lo que es propio de la acción en
la esfera humana: la irreversibilidad, la incapacidad de predecir, por ejemplo, se llevan a lo
natural “donde no cabe remedio alguno para deshacer lo que se ha hecho” (Arendt, 1993:
258). Eso comporta un cambio que no se limita al automatismo de las conductas sino que
puede ir más allá: “El fenómeno totalitario se basa en la convicción de que todo es posible y
no sólo permitido moralmente o de otro modo, como fue el caso del nihilismo primitivo. Los
sistemas totalitarios procuran demostrar que la acción puede basarse en cualquier hipótesis y
que en el curso de una acción de dirección coherente, la hipótesis particular se convertirá en
verdadera, se convertirá en realidad presente, concreta” (Arendt, 1996: 97-98)

Para Arendt, el triunfo del animal laborans en la edad moderna tiene enormes consecuencias
para la “condición humana”. Se pierden experiencias como la del pensamiento porque éste
se convierte en mero “cálculo de consecuencias”. Se pierde la acción, al entenderla como
“hacer” y “fabricar”. También se pierde la pluralidad de los hombres, su singularidad,
distinción e individualidad, que desaparece tras los “procesos”.

Su concepción de la acción es ambivalente. No queda clara la línea divisoria entre

una acción concebida desde la libertad de iniciar algo nuevo frente a lo dado, la libertad que
caracteriza el reino de los asuntos humanos, con una “acción” iniciadora de procesos,
relacionada con la necesidad. Esta última parece entenderla en exclusiva como una
prerrogativa de los científicos, en el sentido de que éstos amplian la esfera de los asuntos
humanos de tal manera que borran la línea divisoria entre naturaleza y mundo humano:

Hasta qué punto la acción y el pensar pueden sostenerse desde la actividad científica es
ciertamente una cuestión de matices, porque si bien es cierto que los científicos y su
actuar han resultado ser de gran resonancia pública y de gran significación política, sin
embargo, carecen –en su propia actividad como científicos no como ciudadanos– de la
posibilidad de proporcionar significado a la acción. Ello se debe a que actúan en la
naturaleza desde el “punto de vista del universo” y no “en la trama de las relaciones
humanas”. (Arendt, 1993: 348)

“Actuar desde el punto de vista del universo” es distinto del “actuar en la trama de las
relaciones humanas”. Eso marcará la necesaria distinción entre ciencia y política. Hannah
Arendt insiste, con palabras de Kafka, en que “el punto de Arquímedes se le ha dado al
hombre precisamente para usarlo en su contra”. Por una parte, advierte del peligro de que la
tecnología y la ciencia lleguen a borrar las fronteras entre lo natural y el artificio humano.
Pero, por otra parte, frente a esa imposible sustracción del mundo tecnológico como
“desarrollo biológico de la humanidad”, introduce un límite o un escape posible: es desde la
capacidad de la acción en la especificidad de lo político, en el actuar juntos, desde la
pluralidad, mediante el discurso y la acción como podremos crear una “esfera pública” y una
cultura crítica no adaptativa.

Como ella dijo en alguna ocasión, no se sentía obligada a resolver las dificultades que hubiera
podido crear, porque no le importaba tanto que sus ideas parecieran dispersas o ambivalentes:
lo que le importaba era que llevaran a los lectores a pensar por sí mismos.

Bibliografía
Arendt, Hannah, 1993. La condición humana. Paidós. Barcelona.

— 1996. “La conquista del espacio y la estatura del home”, Entre el pasado y el futuro.
Península. Barcelona.

Neus Campillo. Departamento de Filosofía, Institut Universitari d’Estudis de la Dona,

Universitat de València.

© Mètode 40, Invierno (febrero) 2004.

https://metode.es/revistas-metode/article-revistes/hannah-arendt-tecnica-y-politica.html
La tecnología en las condiciones adversas a la acción. Hannah Arendt
BY FRANCISCO BARRÓN · 09/02/2014
Arendt plantea la tecnología como “automatización” o “máquina” y en relación con su tarea
de “pensar en lo que hacemos”. Se trata de un estudio de la condición humana -”la condición
humana consiste en que el hombre sea un ser condicionado para el que todo, dado o hecho
por él, se convierte en una condición de su posterior existencia” (173)- en su despliegue
moderno -natalidad, mortalidad, Tierra, pluralidad… Para llevarlo a cabo en el libro La
condición humana emprende una genealogía de las prácticas modernas: labor, trabajo y
acción. La labor es el ámbito de toda práctica determinada por la supervivencia corporal. El
trabajo se trata de las prácticas de construcción de un mundo de cosas en el que perdura lo
humano. La acción se puede concebir como el ejercicio de la vida política: prácticas nuevas,
singulares y azarosas que producen relaciones entre los hombres -natalidad. El cometido de
este estudio de lo que hacemos los humanos es determinar las condiciones modernas del
ejercicio de una acción. Es conocida la conclusión de Arendt al respecto: las condiciones
modernas dificultan o imposibilitan la acción, las condiciones modernas son adversas a la
acción. Crisis del espacio político.
En relación con esta genealogía y con su resultado es que Arendt tematiza la tecnología; en
relación con una “rebelión contra la existencia humana”. En este sentido, la tecnología
moderna expresa esas condiciones de empobrecimiento práctico (división vida activa/vida
contemplativa). Arendt señala un “deseo de escapar de la condición humana” como efecto
de las condiciones adversas para el ejercicio de la acción. Los fenómenos de la separación
entre pensar (hablar-lenguaje) y conocer científico y el deseo de liberarse de la “fatiga” y
del “trabajo” (confusión de la labor con el trabajo en la vida moderna) señalan esa
incapacidad de llevar a cabo una acción. Esto es ostensible, por ejemplo, en su análisis del
concepto moderno de vida. Arendt lo trabaja en relación con la dicotomía griega zoe/bios. La
“vida digna de ser vivida”, vida consagrada a la acción, ha desaparecido o quedado reducida,
en la época moderna, a la pura reproducción biológica, a las necesidades y al criterio del
placer o del dolor individual. Esto lo toma casi literalmente del Marx de los Manuscritos
económico-filosóficos, donde el hombre moderno, el proletariado, se experimenta a sí mismo
como libre y activo sólo en sus funciones animales -comer, beber y procrear, o cuando mucho
en su vivienda y el adorno personal. Arendt le llama a eso: “concentración de la vida del
cuerpo”, “pérdida de la experiencia humana” o “desnuda necesidad de mantenerse vivo” –
con todas las referencias a los campos de exterminio nazi y sus técnicas de deshumanización,
pero también a las técnicas de alienación del mundo. Así, el concepto de vida queda ambiguo
entre la práctica política y el empobrecimiento práctico.

Para Arendt, que entre los filósofos antiguos se conciba un conocer -contemplación- como
superior y alejado del hacer es el comienzo de una época del hacer inútil. En la página 351
escribe: “Es un hecho histórico que la moderna tecnología no se origina en la evolución, de
esos utensilios que el hombre había diseñado con el doble propósito de facilitar sus labores
y crear el artificio humano, sino exclusivamente en una búsqueda no práctica de
conocimiento inútil.”

Más específicamente Arendt se refiere a la tecnología en la sección sobre el trabajo y en

relación con la idea moderna de la emancipación, de la tecnología como instrumento o medio
de emancipación. Esto en relación con las pretensiones modernas del desarrollo pleno de las
capacidades humanas en ciertas prácticas como el arte o la revolución. En relación con el
trabajo Arendt distingue útil de herramienta. El primero se guían por el movimiento de la
mano, la segunda rige el trabajo del hombre. Y en relación con esta distinción Arendt hace
una historia de “las verdaderas implicaciones de la tecnología” en el mundo moderno como
“historia del maquinismo”. La historia se encuentra dividida en tres etapas: 1) grandes
máquinas-herramienta-máquina de vapor-imitación de procesos naturales-empleo de fuerzas
para objetivos humanos; 2) electricidad-desnaturalización de la naturaleza para los fines
propios-desencadenamiento de procesos; y 3) automatización-manejo de fuerzas del universo
en la vida cotidiana-automatismo como mantenimiento del proceso de cambio de la
mundaneidad-destrucción del mundo natural y sustitución por “mundo de las máquinas”
(176-177). Se trataría, en esta última etapa, del resultado de la incapacidad de ejercitamiento
de la acción, puesto que por un lado esta automatización es efecto del saber científico inútil
prácticamente en términos de acción y, por otro, de la confusión entre labor y trabajo, de la
producción de un mundo autónomo. De allí que Arendt trate de discutir la modificación de
las condición humana que permite lo que llama automatismo: una condición “autofabricada”,
unas “condiciones hechas por el hombre”.

La perspectiva que Arendt impone al estudio de la tecnología implica historicamente el

aumento de las fuerzas tecnológicas de destrucción de las condiciones de la vida, como la
bomba atómica -de allí que todo intento de acción en las condiciones modernas se convierta
en una parodia destructiva. En cierto sentido la reproducción de la vida se vuelve cuestión
política para Arendt. Lo interesante es que la tecnología, en la modernidad, permite modificar
la condición humana

http://stf.filos.unam.mx/2014/02/tecnologia-condiciones-adversas-accion-hannah-arendt/