Categorías morales “bueno/malo, correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

14.

Las categorías morales “bueno/malo,

correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

JOSÉ VICO *

El binomio “bueno/malo” ha sido, es y será utilizado ampliamente en cualquier

ética, sea o no teológica. Parece que su uso no necesita justificación especial,
aun cuando sí lo necesite lo que haya que entender por “bueno” y por “malo”.
En cambio, no ocurre lo mismo con el binomio “correcto/incorrecto”, en
general, y “siempre incorrecto”, en particular. El uso de estas categorías en el
ámbito de la Ética teológica sí requiere una justificación. Por una parte, porque
su origen no procede de la teología, al menos de la teología católica, y podría
tener alguna contraindicación para ser utilizado en ella; y por otra, porque su
uso no tiene todavía una larga tradición, sino que es más bien reciente y, hasta
ahora, poco frecuente, lo cual puede deberse a que la Ética teológica cuenta
con otras categorías más depuradas a lo largo del tiempo, y así, el recurso a
éstas le parece inútil y superfluo.

I. LAS CATEGORÍAS “BUENO/MALO”, “CORRECTO/INCORRECTO”

Allá por el año 1930, W. D. Ross publicó un libro, titulado The Right and the
Good (traducido no hace mucho al castellano bajo el título “Lo correcto y lo
bueno”1). El libro tenía esta decidida pretensión: dotar a la ética de un

* * Profesor en el Instituto de Teología de Vida Religiosa y en el Instituto Superior de

Ciencias Morales, Madrid.
1 W. D. ROSS, Lo correcto y lo bueno, Sígueme, Salamanca 1994 [The Right and the
Good, Oxford U.P., Oxford 1930].

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 JOSÉ VICO

instrumento terminológico y conceptual adecuado, que, además, fuera preciso

en su contenido. Para ello, se empeñó en desmenuzar lingüísticamente ambas
categorías. La obra tuvo un gran éxito y una destacada influencia en la ética
anglosajona, cuna de la bioética 2. Pues bien, en este libro, el profesor W. D.
Ross hacía la siguiente predicción: “captar claramente la distinción [entre lo
‘correcto/incorrecto’ y lo ‘bueno/malo’] será de mucha utilidad para poner fin a
algunas de las dificultades de nuestro pensamiento moral” 3.
Situándonos en el momento presente, hay quien afirma que hoy en
determinadas posiciones éticas ya “ha tomado carta de naturaleza la distinción
terminológica entre la intención moralmente buena y el hecho éticamente
[cor]recto, aunque no se haya impuesto por doquier” 4. La afirmación resulta
excesiva, si se tienen en cuenta las matizaciones de unos 5 y las críticas de
otros6. Sin embargo, quizá la mayor dificultad para acoger con normalidad estas
categorías en el seno de la Ética teológica católica no haya que buscarla en las
reflexiones y discusiones teológicas, sino más bien en la forma de comprender
una de las intervenciones del magisterio pontificio: la encíclica Veritatis
splendor (VS).
2 En los tratados de fundamentación de la bioética hay un lugar reservado a su visión de
las cosas, aunque sea breve. Cf. D. GRACIA, Fundamentos de bioética, Ediciones de
Universidad Complutense, Madrid 1989, 455-457.
3 W. D. ROSS, o. c., 21.
4 W. WOLBERT, Los actos “en sí mismos malos” y el consecuencialismo, en: D. MIETH
(ed.), La Teología moral ¿en fuera de juego? Una respuesta a la encíclica “Veritatis
splendor”, Herder, Barcelona 1996, 119.
5 M. VIDAL, La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teológico-moral de la
encíclica Veritatis splendor, PPC, Madrid 1994, 127-128 dice: “La distinción entre la
‘corrección/incorrección’ (basada preferentemente en el nivel óntico) y la ‘bondad/maldad’
(concreta principalmente el nivel moral) no es una apreciación común entre los moralistas
católicos de tendencia teleológica. Concretamente en el mundo católico latino (español,
italiano, francés, portugués) no es relevante esa distinción; más aún, algunos
abiertamente la rechazamos. Esta poca relevancia, y hasta este rechazo, se ponen de
manifiesto en la penuria lingüística de las áreas expresivas latinas para formular esa
distinción”. No explica M. Vidal si, aparte de la pobreza lingüística, hay alguna otra
razón para ese abierto rechazo.
6 Cf. Entre otros muchos que critican esta distinción, por ejemplo, G. GRISEZ, The Way of
the Lord Jesus, vol. I: Christian Moral Principles, Franciscan Press, Chicago 1983; vol. II:
Living a Christian Life, Franciscan Press, Illinois 1993; J. FINNIS, Los absolutos morales.
Tradición, revisión y verdad, EIUNSA, Barcelona 1992. Sobre el pensamiento de ambos
autores, anterior a las últimas obras citadas cf. A. ANSALDO, El primer principio del obrar
moral y las normas morales específicas en el pensamiento de G. Grisez y J. Finnis,
Pontificia Universitas Lateranensis, Roma 1990.

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Categorías morales “bueno/malo, correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

1. Dificultades propuestas por Veritatis splendor

Sin pretender hacer un estudio pormenorizado7, habría que despejar los

obstáculos que impedirían adoptar esa nomenclatura. A primera vista, al
menos, parece que la encíclica rechazaría su uso. Y digo a primera vista,
porque me parece que este documento no rechaza el uso de estos términos,
sino un determinado contenido conceptual –y sólo él–, al que se quiere que
estas categorías hagan referencia. Me voy a centrar exclusivamente en dos
párrafos, en los que la encíclica expone lo que sería un uso inadecuado de las
categorías “bueno/malo” y “correcto/incorrecto”, o que son equivalentes en el
documento.

a.- La disociación entre “bien/mal” y “recto/equivocado”

El primer párrafo se inscribe en el contexto de la relación entre la opción

fundamental y los comportamientos concretos8. El texto dice así:
“Algunos autores proponen una revisión más radical de la relación entre persona
y actos [...]. Se llega a introducir una distinción entre la opción fundamental y las
elecciones deliberadas de un comportamiento concreto; una distinción que, en
algunos autores, asume la forma de una disociación, en cuanto circunscriben
expresamente el ‘bien’ y el ‘mal’ moral a la dimensión trascendental propia de la
opción fundamental, calificando como ‘rectas’ o ‘equivocadas’ las elecciones de
comportamientos particulares ‘intramundanos’, es decir, referidos a las relaciones
del hombre consigo mismo, con los otros y con el mundo. De este modo, parece

7 Me remito a la amplísima bibliografía sobre el tema. Para un primer acercamiento

pueden consultarse los elencos de G. DEL POZO (ed.), Comentarios a la “Veritatis
splendor”, BAC, Madrid 1994, XIX-XXXII; J. A. MARTÍNEZ CAMINO (ed.), Libertad de
verdad. Sobre la “Veritatis splendor”, San Pablo, Madrid 1995, 292-304.
8 Sobre el tema se ha escrito bastante en el ámbito católico. Señalo sólo algún título, en
el que se puede consultar una más amplia bibliografía: F. HERRÁEZ, La opción
fundamental, Sígueme, Salamanca 1978; ID., Opción fundamental, en: M. VIDAL (ed.),
Conceptos fundamentales de Ética teológica, Trotta, Madrid 1992, 324-366; K. DEMMER,
Opción fundamental, en: F. COMPAGNONI - G. PIANA - S. PRIVITERA - M. VIDAL (eds.),
Nuevo Diccionario de Teología moral, Paulinas, Madrid 1992, 1269-1278; G. GATTI, A
propósito de opciones fundamentales: Salesianum 54 (1992) 635-703 y 55 (1993) 499-
555; C. ZUCCARO, L’opzione fondamentale: Rivista di Teologia Morale 26 (1994) 565-583;
A. SARMIENTO, Elección fundamental y comportamientos concretos: Scripta Theologica 26
(1994) 179-197; U. SÁNCHEZ GARCÍA, La amistad con Dios como opción fundamental
cristiana I-II: Efemerides Mexicana 13 (1995) 181-199, 347-370.

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 JOSÉ VICO

delinearse dentro del comportamiento humano una escisión entre dos niveles de
moralidad: por una parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad,
y, por otra, los comportamientos determinados, los cuales son juzgados como
moralmente rectos o equivocados haciéndolo depender sólo de un cálculo
técnico de la proporción entre bienes y males ‘premorales’ o ‘físicos’, que siguen
efectivamente a la acción. Y esto hasta el punto de que un comportamiento
concreto, incluso elegido libremente, es considerado como un proceso
simplemente físico, y no según los criterios propios de un acto humano. El
resultado al que se llega es el de reservar la calificación propiamente moral de la
persona a la opción fundamental, sustrayéndola –o atenuándola– a la elección
de los actos particulares y de los comportamientos concretos [...]. Dichas teorías
son contrarias a la misma enseñanza bíblica, que concibe la opción fundamental
como una verdadera y propia elección de la voluntad y vincula profundamente
esta elección a los actos particulares” (VS, nn. 65-67).

La fuerza de la denuncia pontificia me parece que hay que situarla no en la

“distinción entre la opción fundamental y las elecciones deliberadas de un
comportamiento concreto”, sino en su “disociación” y “escisión”. Es la
desvinculación entre una y otras la que es contraria “a la misma enseñanza
bíblica”, de tal forma que, si las categorías “bueno/malo” y “recto/equivocado”
fueran necesariamente vehículo conceptual de esa desvinculación, no podrían
ser empleadas en una Ética teológica fiel a la enseñanza bíblica. Lo que pasa
es que –a mi juicio y al de otros también– no tiene por qué ser así
necesariamente y, en consecuencia, podría haber un uso adecuado de esas
categorías en la Ética teológica católica fiel a la Escritura. Así, creo yo, los
utiliza, por ejemplo, K. W. Merks, cuando escribe:
“La esencia de las opciones morales radica precisamente en hacer el bien
porque es bueno y evitar el mal porque es malo. En otras palabras, porque
reconocemos una cosa como buena o como mala. Y esto significa, ante todo y
sobre todo, que para que una decisión sea moral es determinante estar
convencido de que lo que queremos es bueno. Ahora bien, sabemos por propia
experiencia que a veces queremos el bien e incluso pensamos que lo hacemos,
pero que al mismo tiempo ejecutamos algo que no es realmente bueno. La
actitud moral presenta, pues, dos aspectos: querer el bien y buscar lo que es
realmente bueno. Para expresar estos aspectos, conexionados entre sí pero

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Categorías morales “bueno/malo, correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

diferentes, la Teología moral habla de acciones ‘buenas’ y acciones ‘rectas’. No

son conceptos idénticos, de modo que pueden surgir tensiones entre ellos [...].
De todas formas, quien desee realmente actuar bien, quiere también hacer lo
que es de verdad bueno y en ello pondrá su empeño”9.

b.- La determinación de lo “bueno/malo” y de lo “recto/equivocado”

El segundo párrafo amplía aún más la disyuntiva anterior, refiriéndose a la

manera como se ha de determinar lo “bueno/malo” y lo “recto/equivocado”. En
este sentido, denuncia la encíclica que “existen falsas soluciones, vinculadas
particularmente a una comprensión inadecuada del objeto del obrar moral” (VS,
75)10. Son las soluciones ofrecidas por un determinado “teleologismo”11, que
viene descrito en los siguientes términos:
“Este ‘teleologismo’, como método de reencuentro de la norma moral, puede,
entonces, ser llamado [...] ‘consecuencialismo’ o ‘proporcionalismo’. El primero
pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determinado sólo del
cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de la ejecución de
una decisión. El segundo, ponderando entre sí los valores y los bienes que
persiguen, se centra más bien en la proporción reconocida entre los efectos
buenos y malos, en vista del ‘bien más grande’ o del ‘mal menor’, que sean
efectivamente posibles en una situación determinada”.

¿Dónde está la falsedad de esta solución? Pues está, según la encíclica, en

que estas teorías “aun reconociendo que los valores morales son señalados
9 K. W. MERKS, Moral autónoma, en: D. MIETH (ed.), o. c., 72. En parecidos términos se
expresan otros, por ejemplo J. M. VEGAS, La ética de la opción fundamental, en: J. A.
MARTÍNEZ CAMINO (ed.), o. c., 199.
10 Los siguientes párrafos entrecomillados de este apartado, mientras no se diga lo
contrario, también corresponden a este número.
11 El origen del teleologismo consecuencialista hay que situarlo en la distinción efectuada
por M. Weber entre “ética de convicción” y “ética de responsabilidad”, aplicadas a la ética
social, cf. M. WEBER, Le savant et le politique, Union Générale d’Éditions, Paris 1963. Los
moralistas, que han prolongado el planteamiento de M. Weber, mantienen el principio de
la oposición entre la “convicción” y la “responsabilidad”, y afirman la importancia de los
efectos y de las consecuencias reales que tienen las acciones y las omisiones. Los
comportamientos humanos no son considerados y apreciados por la intención y, por
tanto, tampoco por la dimensión interior del obrar personal. Cf. J. PINTO DE OLIVEIRA,
Actes intrinsèquement mauvais, in: S. PINCKAERS - J. PINTO DE OLIVEIRA (eds.),
Universalité et permanence des lois morales, Éditions Universitaires Fribourg, Fribourg-
Paris 1986, 291-313, particularmente p. 306.

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 JOSÉ VICO

por la razón y la revelación, no admiten que se pueda formular una prohibición

absoluta de comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y
cultura, contrasten con aquellos valores”. En otros términos: su falsedad está
en el relativismo que la sustenta y rige. Pero también está en un cierto
utilitarismo situacionista, que terminaría afirmando que el fin justifica los
medios, puesto que:
“la moralidad del acto se juzgaría de un modo diferenciado: su ‘bondad’ moral
sobre la base de la intención del sujeto, referida a los bienes morales, su
‘rectitud’ sobre la base de la consideración de los efectos o consecuencias
previsibles y de su proporción [...]. De este modo, un acto que, oponiéndose a
normas universales negativas viola directamente bienes considerados como pre-
morales, podría ser calificado como moralmente admisible si la intención del
sujeto se concentra, según una ‘responsable’ ponderación de los bienes
implicados en la acción concreta, sobre el valor moral reputado decisivo en la
circunstancia”.

Ante todo, creo que hay que reconocer que la encíclica no tiene en su punto
de mira cualquier forma de “teleologismo”, sino sólo uno determinado; ni
cualquier forma de “consecuencialismo”, sino sólo uno determinado.
Justamente el que se describe ahí, que pretende obtener los criterios de la
rectitud de un obrar determinado sólo del cálculo de las consecuencias, sólo de
la proporcionalidad de los bienes o sólo de ambas cosas a la vez. A mi modo
de ver, semejante pretensión exclusiva y excluyente sería una inadecuada
comprensión en la forma de obtener los criterios de rectitud en el obrar moral.
Lo cual no significa que la atención a las consecuencias de la acción y a la
proporción de los bienes que entran en juego, no tengan ninguna relevancia a
la hora de determinar esa rectitud 12. Y en este sentido, considero que puede
haber un verdadero y adecuado “consecuencialismo” en la Ética teológica

12 La misma encíclica afirma: “Para ofrecer los criterios racionales de una justa decisión
moral, las mencionadas teorías tienen en cuenta la intención y las consecuencias de la
acción humana. Ciertamente hay que dar gran importancia ya sea a la intención [...], ya
sea a los bienes obtenidos y a los males evitados como consecuencia de un acto
particular. Se trata de una exigencia de responsabilidad” (VS, n. 77).

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Categorías morales “bueno/malo, correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

católica, que valore en su justa medida esa relevancia 13. La misma encíclica
afirma que:
“muchos de los moralistas católicos que siguen esta orientación buscan
distanciarse del utilitarismo y del pragmatismo [...]. Ellos, con razón, se dan
cuenta de la necesidad de encontrar argumentos racionales, cada vez más
consistentes, para justificar las exigencias y fundamentar las normas de la vida
moral. Dicha búsqueda es legítima y necesaria [...]. Se trata, además, de una
búsqueda que sintoniza con las exigencias del diálogo y la colaboración con los
no-católicos y los no-creyentes, particularmente en las sociedades pluralistas”
(VS, n. 74).

La conclusión que parece deducirse de lo expuesto hasta aquí es la

siguiente: si es verdad que no se encuentran obstáculos en VS para utilizar
estas categorías en el lenguaje ético teológico católico, cuando el contenido
conceptual que se les da es el apropiado, no ocurre lo mismo cuando éste es
inapropiado. La pregunta que nos tenemos que hacer, entonces, si queremos
utilizarlas, versará acerca de cuál es el contenido apropiado.

2. Dos polos de la esencia de las opciones morales: el

objetivo y el subjetivo

En mi opinión, para responder a esta pregunta nos podemos remitir de

nuevo a las palabras de K. W. Merks, antes citadas. La esencia de las opciones
morales radica en hacer el bien porque es bueno y evitar el mal porque es
malo, lo cual indica que reconocemos algo como bueno o como malo. Ese

13 De hecho, se han dado diferentes visiones en la teología católica acerca de cuál ha de

ser la “justa medida” en que se afirme este “consecuencialismo” y este
“proporcionalismo”. No quiero entrar en esta discusión, al menos de momento. Sólo indico
alguna bibliografía elemental. Sobre el “consecuencialismo”, cf. CH. E. CURRAN,
Utilitarismo y moral contemporánea: Concilium n. 120 (1976) 583-605; D. COMPOSTA, Il
consequenzialismo. Una nuova corrente della “Nuova Morale”: Divinitas 25 (1981) 127-
159; D. MÜLLER, Utilitarisme et christianisme: une triple mise en perspective: Revue de
Théologie et de Philosophie 130 (1998) 385-397; A. BONDOLFI, L’utilitarisme dans la
tradition catholique: quelques repères historiques et systématiques: Revue de Théologie
et de Philosophie 130 (1998) 413-429. Sobre el “proporcionalismo”, cf. L. JANSSENS, St
Thomas and the question of proportionality: Louvain Studies 9 (1982) 26-46; B. HOOSE,
Proportionalism. The American Debate and Its European Roots, Georgetown University,
Washintong 1978; D. P. FEDORICA, Proportionalism: some of its presupositions and the
consequence for ethics: Anthropotes 9 (1993) 69-102.

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 JOSÉ VICO

“algo”, que reconocemos como bueno o malo, es el “objeto”, es decir, el

“material” sobre lo que versa nuestro reconocimiento, que en ética podemos
calificar como “valor” o “contravalor” moral. En cambio, quien lo reconoce como
tal es un “alguien”: es una persona, un “sujeto”. Podemos, pues, hablar con
propiedad en la esencia de las opciones morales de dos polos: uno “objetivo” y
otro “subjetivo”, refiriéndose: uno, a lo que se reconoce como “valor” o
“contravalor” moral; y el otro, a quien lo reconoce como tal. Ambos polos son
diferentes, aun cuando estén íntimamente relacionados y unidos en la globalidad
ética del comportamiento.
Si este planteamiento es pertinente, creo que se pueden utilizar los términos
“correcto” o “incorrecto” para mentar ese polo “objetivo” de la esencia de las
opciones morales que hace referencia al reconocimiento de lo que es un “valor”
o un “contravalor” moral14. “Correcto” e “incorrecto” serán, pues, términos
utilizados para reconocer dónde se encuentre verdadera y realmente un “valor”
y un “contravalor” moral, de suerte que, cuando se diga de un comportamiento
que es “correcto” o “incorrecto”, lo que se quiere decir es que se ajusta y
encarna lo que se reconoce verdadera y realmente como un “valor” o como un
“contravalor” moral. Así, por ejemplo, si de un comportamiento eutanásico se
dice que es “incorrecto”, se está haciendo referencia al hecho de que dicho
comportamiento no se ajusta ni encarna los “valores” morales, que
reconocemos como verdadera y realmente implicados en él.
Por otra parte, se pueden utilizar los términos “bueno” y “malo” para mentar
ese polo “subjetivo” de la esencia de las opciones morales que hace referencia
a la persona, es decir, al sujeto que las toma. “Bueno” y “malo”, hablando con
propiedad, harían referencia a quien se comporta de una determinada manera,
creyendo, verdadera o falsamente, que con tal comportamiento se ajusta o no a

14 En parecidos términos se expresa L. RODRÍGUEZ DUPLÁ, Deber y valor, Tecnos, Madrid

1993, 30: “Acciones como ayudar al necesitado, cumplir lo prometido, ser veraces o
mostrar agradecimiento a nuestros benefactores, tienen algo en común que transciende
el mero hecho de ser todas ellas acciones. Por su parte, traicionar a un amigo,
apoderarse de lo ajeno o maltratar a una persona, también poseen en común algo más
que el ser acciones. Ese algo más resulta tan evidente que, a pesar de la diversidad
material de las acciones propuestas, es muy improbable que alguien que esté en sus
cabales las agrupe de otra manera: que opine, por ejemplo, que la traición ocupa un lugar
natural dentro del primer grupo. Pues bien, decimos que lo que las acciones del primer
grupo tienen en común es ser correctas o debidas u obligatorias; y lo que tienen en
común las acciones del segundo grupo es ser incorrectas, indebidas o prohibidas”.

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Categorías morales “bueno/malo, correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

lo que reconoce como “valor” moral. Digo “verdadera o falsamente”, porque uso
los términos “bueno” y “malo”, en un sentido preciso, para hacer referencia al
estado de la conciencia del sujeto 15. Y, en referencia a eso, se puede creer que
–siguiendo la terminología introducida anteriormente– es “correcto” lo que
realmente no lo es, y, en ese caso, ponerlo por obra es “bueno”, lo mismo que
sería “malo” poner por obra lo “correcto”, que en la creencia del sujeto aparece
como “incorrecto”16.

3. “Correcto/incorrecto” en cuanto presencia/ausencia real

de los valores

Para hablar con sentido adecuado de los “valores éticos” –implicados en

cualquier tipo de comportamiento humano, en cuanto humano, y que son el
ámbito propio de su “corrección” o “incorrección”– habrá que distinguir tres
niveles epistemológicos: el de nuestras formulaciones, el de nuestros

15 No uso estos términos en el sentido general en que los utilizaba la moral casuística,
cuando hablaba de las “fuentes de la moralidad”. En este sentido, es claro que un
comportamiento, para ser adjetivado como “bueno”, requería que lo fuera íntegramente
–“bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu”–. Uso estos términos en un
sentido particular, haciendo referencia a los estados de la conciencia y, más en concreto,
a lo que en ese modelo ético se ha dado en llamar “dictamen del juicio de conciencia”.
Para una mayor comprensión de las “fuentes de la moralidad” cf. V. CATHREIN, De bonitate
et malitia actum humanorum doctrina S. Thoma Aquinatis. Brevis comentarius in Summae
Theologicae 1.2., q. 18 ad 21, Lovaina 1926; K. HÖRMANN, Die Prägung des sittlichen
Wollens durch das Objekt nach Thomas von Aquin, in: F. BÖCKLE - K. GRONER (Hrsg.),
Moral zwischen Anspruch und Verantwortung, Patmos, Düsseldorf 1964, 233-251; F.
SCHOLZ, Objekt und Umstände. Wesenwirkungen und Nebeneffekte, in: K. DEMMER - B.
SCHÜLLER (Hrsg.), Christlich Glauben und Handeln, Patmos, Düsseldorf 1977, 243-260; D.
MONGILLO, Le componenti della bontà morale. Riflessioni su I-II, 18-21: Studia Moralia 15
(1977) 483-502.
16 F. COMPAGNONI, L’intenzione dell’agente nella determinazione della moralità, in: S.
PINCKAERS - C. J. PINTO DE OLIVEIRA, o. c., 342 afirma: “Tenemos que aceptar que quien
tiene la buena intención moral puede elegir sea un bien apropiado, produciendo así una
acción moralmente justa 1., o un bien no apropiado, dando origen a una acción
moralmente equivocada 2. Viceversa, teniendo la intención moralmente mala, se puede
elegir por motivos pragmáticos el bien apropiado 3., o bien uno que no lo es 4. En los
casos 1. y 2., excluida la culpabilidad in causa referida al error de elección concreta, el
agente no cometerá pecado, todo lo contrario: tendrá mérito; en los casos 3. y 4. tendrá
pecado. Pero sólo 1. será una acción moralmente buena, es decir, con intención buena y
elección justa del acto. Por consiguiente, sólo en 1. tendremos que el bien moral ha sido
realizado, que un valor moral ha sido perseguido y que, en consecuencia, ha contribuido
a realizar la dignidad del hombre en el agente y en la persona que es término de la
acción”.

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 JOSÉ VICO

conocimientos y el de la realidad misma de esos “valores éticos”. Para referirse

a estos tres niveles, E. Schillebeeckx habla de “norma formulada”, “norma
abstracta” y “norma objetiva” como base para rechazar, a la par,
un situacionismo extremo –que se refugia hábilmente en el
subjetivismo– y un fixismo inmovilista –que se niega a revisar,
en nombre del orden objetivo, las propias concepciones y
formulaciones–17. No se trata de tres “normas”, sino de tres niveles
epistemológicos de lo que reconocemos como normativo en los “valores”.
Nuestras formulaciones normativas (“norma formulada”) remiten y dependen de
nuestras concepciones –que son abstractas– (“norma abstracta”), lo mismo que
unas y otras remiten y dependen de la realidad (“norma objetiva”) 18. En este
sentido, norma normans es siempre la realidad; norma normata, nuestras
concepciones y formulaciones acerca de la realidad.
“La norma propiamente objetiva es la realidad; las normas abstractas y generales
no pueden llamarse objetivas más que porque remiten [y en la medida en que lo
hagan] a la realidad: indican expresamente [de esta manera, es decir, remitiendo
a la realidad] las grandes orientaciones que garantizan el respeto de los valores
humanos fundamentales, sin los que la vida sería en verdad totalmente absurda,
y que estamos todos obligados a respetar si queremos tomar al hombre en
serio”19. “No es la fórmula abstracta la que constituye la norma”20.

17 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, Sígueme, Salamanca 1969, 347-357. Prefiero

este planteamiento, porque me parece mucho más claro que el que utilizan otros,
distinguiendo entre “valores”, “normas” y “modelos”. Cf. C. J. PINTO DE OLIVEIRA, o. c.,
312-313.
18 Se podría afirmar que no tenemos otra vía de acceso a la realidad que no sea nuestro
conocimiento. Un conocimiento que, según la mejor tradición escolástica, es parcial,
precisamente porque procede por abstracción, aun cuando no sea falaz (“abstraentium
non est mendatium”). Un conocimiento que, según la tradición kantiana, es, cuando
menos, interpretativo. En cualquier caso, las dos tradiciones están de acuerdo en que no
se da, sin más ni más, un ajuste pleno y perfecto entre la realidad y el conocimiento. Lo
cual no es obstáculo para que las dos tradiciones rechacen una postura escéptica, con
relación a las posibilidades de conocimiento de la realidad, precisamente porque creen
que tal postura no le hace justicia y es inadecuada. Pero, si existe la posibilidad de
acceder a la realidad, aunque sea laboriosa y dificultosamente, podemos afirmar que al
definir y valorar un comportamiento como “incorrecto”, puede que nuestro juicio se ajuste,
en cierta medida y con cierta adecuación, a la realidad.
19 E. SCHILLEBEECKX, o. c., 351.
20 Ibídem, 349.

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Categorías morales “bueno/malo, correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

Lo que la constituye es la realidad objetiva de los valores 21. Por eso, es ahí –
en la realidad– donde hay que situar primaria y principalmente las categorías
de “correcto” o “incorrecto”. Aplicarlas a nuestras formulaciones y
comprensiones tiene un sentido traslaticio y un carácter secundario. Pero, a la
vez, bien importante. Porque preguntarse si un comportamiento ético es
“correcto” o “incorrecto”, nos obliga a revisar nuestras concepciones y
formulaciones para que se ajusten más y mejor a la realidad objetiva, si es que
se constata que no lo estaban suficientemente. La pregunta tiene una función
catártica, porque purifica nuestras comprensiones y formulaciones acerca de la
realidad, evitando cualquier concesión a un deshonesto legalismo 22, que
estuviera dispuesto a vender la verdad a cambio de mantener la seguridad de
que las cosas siempre se valoraron así.

II. LA CATEGORÍA “SIEMPRE INCORRECTO”

¿Qué es lo que añade ese “siempre” que puede preceder y calificar a la

palabra “incorrecto”? Pues quiere decir que en ningún caso, hipotético o real,
se puede presentar una excepción a ese comportamiento, que se valora como
incorrecto. Es decir, que es un comportamiento absolutamente incorrecto.
“Siempre incorrecto” sería sinónimo de “absolutamente incorrecto”. Y así, si
dijéramos, por ejemplo, que la eutanasia es “siempre incorrecta”, lo que
pretenderíamos indicar es que éste es un comportamiento “absolutamente

21 Eso que algunos llaman “valor intrínseco”. Cf. G. HARMAN, La valeur intrinséque: Revue
de Métaphysique et de Morale 99 (1994) 245-255; E. BUENO, El estatuto ontológico de los
valores: Revista Agustiniana 36 (1995) 389-415; SH. KAGAN, Rethinking intrinsic value:
The Journal of Ethics 2 (1998) 277-297.
22 Creo que no se evitaría este legalismo, si se dijera, por ejemplo: “La realidad, conforme
a la cual la conciencia puede y debe juzgar, es la realidad total, tal como está dada –o
sea, presente, manifestada, propuesta– sea por la ley moral, sea por la situación
personal. Consecuentemente, la conciencia moral juzga conforme objetividad/verdad sólo
si y en la medida en que su juicio se adecua tanto a la verdad de la ley moral (a la
realidad del valor moral formulado en la ley moral) como a la verdad de la situación
personal (a la realidad del valor y de la llamada moral presente en la situación del
individuo) [...]. Para llegar a la veritas de la ley moral se nos debe referir a la naturaleza
humana y a la revelación: tal veritas viene formulada por la ratio y por la fides mediante
normas también absolutas y universales. Para llegar después a la veritas de la situación
personal se nos debe referir a las acciones del individuo hic et nunc situado, mediante el
análisis de las así llamadas fontes moralitatis: el objectum, las circunstancias, el fin del
sujeto agente”, D. TETTAMANZI, L’oggetività del giudizio di conscienza, in: S. PINCKAERS -
C. J. PINTO DE OLIVEIRA, o. c., 371-372.

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 JOSÉ VICO

incorrecto”, de tal suerte que no se podría presentar ningún caso, hipotético o

real, en que fuera “correcta”.

1. Las categorías “intrínsecamente malo” y “siempre

incorrecto”

Quizá alguien se pregunte por qué utilizar los términos “siempre incorrecto”
y no “intrínsecamente malo”, que son términos de más añeja solera en la Ética
teológica católica y que, además, son términos empleados por la encíclica VS,
n. 8023.
Para responder a esta pregunta habría que reconocer que el lenguaje que
se expresa en términos de “mal intrínseco” o “intrínsecamente malo” no parece
que tenga tanta solera, ni tanta tradición como pretende atribuírsele 24. Además,
ésa es una terminología que remite a una cuestión abierta a la investigación,

23 Algunos, creo que exageradamente, llegan a decir que “al mantener que la enseñanza
recibida acerca de los actos intrínsecamente malos es una verdad revelada, el Papa
también afirma implícitamente que esta verdad es definible. Esta afirmación implícita será
negada por aquellos que rechazan esta enseñanza. La discusión es sin duda acerca de
cosas esenciales, y no puede seguir mucho tiempo sin resolverse [...]. Sólo quedará
resuelta mediante el dictamen definitivo del Magisterio”, G. GRISEZ, Revelation versus
Dissent: The Tablet (16.10.1993), 1331. De la misma opinión, cf. W. E. MAY, Los actos
intrínsecamente malos y la enseñanza de la encíclica VS: Scripta Theologica 36 (1994)
199-219; J. A. REIG PLÁ, Los actos intrínsecamente malos en la encíclica VS: Anales
Valentinos 43 (1996) 115-136, que es una copia del anterior.
24 “La expresión intrinsece malum aún no era conocida como tal en la época de la Alta
Escolástica. Ha entrado en el lenguaje oficial de la Iglesia en fechas más bien recientes.
Se la encuentra en algunas breves respuestas del Santo Oficio, hacia finales del siglo
XIX. Y no figura en un documento de mayor extensión –y como caso excepcional– hasta
la encíclica Casti connubii sobre el matrimonio (1930). Más tarde, a partir de 1975, su uso
se hace más frecuente, en la declaración Persona humana de la Congregación para la
doctrina de la fe a propósito de algunas preguntas sobre moral sexual y ahora, ya
temáticamente, en Veritatis splendor”, cf. J. FUCHS, El acto moral: lo intrínsecamente
malo, in: D. MIETH (ed.), o. c., 202-203. Para un estudio de los orígenes del término cf. J.
F. DEDEK, Intrinsically Evil Acts. The Emergence of a Doctrine: Recherches de Théologie
Ancienne et Mediévale n. 50 (1983) 191-226. En los manuales que siguen el modelo
casuístico no se emplea la expresión intrinsece malum siempre referida a lo mismo, ni en
los mismos términos, cf. W. WOLBERT, o. c., 102-118; L. VEREECKE, Loi naturelle et
conscience morale chez les théologiens post-tridentins, in: S. PINCKAERS - C. J. PINTO DE
OLIVEIRA (eds.), o. c., 149-162).

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Categorías morales “bueno/malo, correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

sin que se llegue a un acuerdo sobre el sentido de los términos empleados 25.
Pero, por lo demás, hay otra razón de peso.
La razón es que utilizar “intrínsecamente incorrecto”, como categoría
valorativa referida a cualquier comportamiento, podría hacer suponer que quien
la emplea se mantiene en un realismo ingenuo: ése que sostiene que, con
nuestra razón, tenemos acceso directo e inmediato al “en sí” de la realidad y
que nuestros predicados conceptuales coinciden, sin más, con lo que es la
realidad “en sí misma”, aunque sea parcialmente 26. En este sentido, no utilizar
el adverbio “intrínsecamente” puede servir de cautela para evitar ese realismo
ingenuo27, obviando entrar de lleno en la polémica propia de una nosología
crítica, al estilo de la kantiana y de las que la han seguido. Este tipo de
nosología rechazaría probablemente términos tales como “intrínsecamente” o
“en sí mismo”. En cambio, creo que no rechazarían el término “siempre” para
significar la incorrección absoluta de determinados comportamientos. De hecho,
hay quien, exponiendo el formalismo ético de M. Kant, no duda en recurrir a un
ejemplo –el de la tortura–, en los mismos términos que podrían utilizar quienes
hablan de “mal intrínseco” y, sin embargo, rehusarían seguir semejante
formalismo. Dice así:
“Si nos parece que no se debe torturar y se nos pregunta: ¿quién no debe
torturar?, habremos de responder: nadie; ¿a quién no se debe torturar?: a nadie;
¿cuándo no se debe torturar?: nunca; ¿dónde no se debe torturar?: en ninguna
parte; ¿cómo no se debe torturar?: de ninguna manera; ¿con qué propósitos no
se debe torturar?: con ninguno; ¿por qué motivos no se debe torturar?: por
ninguno, etc.”28.

25 Para el estado de la cuestión cf. G. GATTI, Nuove posizioni sull’intrinsece malum nella
teologia contemporanea: Salesianum 47 (1985) 207-229; K. DEMMER, Erwägungen zum
intrinsece malum: Gregorianum 68 (1987) 613-637.
26 Hay quien achaca la crisis del realismo a la decadencia de la metafísica, el desarrollo
de las ciencias positivas, la aparición de la filosofía existencialista y la vulgarización de un
vago personalismo, cf. J. M. AUBERT, Y a-t-il des normes morales universelles?, in: S.
PINCKAERS - C. J. PINTO DE OLIVEIRA (eds.), o. c., 318-321. Creo que, sin descartar éstas,
hay otras causas no menos profundas.
27 Cf. D. GRACIA, o. c., 366-382 y 482-505; apoyado en la filosofía de X. Zubiri, resuelve
muy bien para la bioética el problema creado al realismo ingenuo por el pensamiento
kantiano y postkantiano.
28 J. M. PALACIOS, La esencia del formalismo ético: Revista de Filosofía 4 (1991) 340.

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 JOSÉ VICO

En consecuencia, pienso que el término “siempre” está más abierto para ser
acogido por distintas mentalidades, incluidas todas aquellas que no se
despegan de un realismo crítico.

2. Condiciones para que un comportamiento sea

“siempre incorrecto”

Declarar “siempre incorrecta” una manera de comportarse creo que supone,

al menos, dos condiciones: en primer lugar, que nos hemos hecho cargo de la
realidad de lo que denominamos así; en segundo lugar, que también nos
hacemos cargo de la globalidad de la realidad en la que está inmersa lo así
denominado. Vamos por partes.

a.- Hacerse cargo de la realidad de lo que declaramos “siempre incorrecto”

Para poder declarar, por ejemplo, que la tortura es “siempre incorrecta”,

tenemos que saber de qué hablamos, cuando hablamos de tortura: tenemos
que saber qué es la tortura. Es decir, tenemos que hacernos cargo de lo que
realmente es tortura –frente a lo que no lo es– o, al menos, de lo que
reconocemos realmente como tal, después de un análisis concienzudo y
perspicaz, y después de confrontar este análisis con otros en diálogo
comunicativo. Lo mismo puede decirse de la mentira, el robo o la eutanasia.
Ahora bien, para saber lo que reconocemos como tortura –siguiendo con el
mismo ejemplo– la tenemos que delimitar, es decir, tenemos que ponerle
límites, que es tanto como definirla. Hay que deslindar la tortura de lo que
pensamos que no lo es. Y, para hacerlo, habrá que adecuar lo mejor que se
pueda esa definición –que no es otra cosa que una formulación conceptual– a
la realidad de las cosas. Si logramos una definición adecuada a la realidad de
la tortura y decimos de ella que es “siempre incorrecta”, lógicamente no se
podría presentar ninguna excepción real en la que ese comportamiento fuera
“correcto”. Sin embargo, si se puede presentar una excepción real, quiere decir:
o bien, que nuestra definición precedente de tortura es inadecuada; o bien, que
no siempre la tortura es “incorrecta”. Pero eso lo tendremos que decir mirando

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Categorías morales “bueno/malo, correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

a la realidad, y no simplemente mirando a nuestras concepciones y

formulaciones sobre la tortura, previamente elaboradas, apegándonos a ellas.
Hacernos cargo de la realidad de lo que declaramos “siempre incorrecto” es
una tarea constante y permanente. Consiguientemente, aunque nuestras
concepciones y formulaciones acerca de la tortura, la mentira, el robo o la
eutanasia nos llevaran a decir que tales comportamientos los reconocemos
como “siempre incorrectos”, de manera permanente y constante tendríamos
que preguntarnos si, bajo la influencia de nuevas situaciones o nuevas
cuestiones que suscita una más profunda y exacta percepción de la realidad,
no habríamos de delimitar mejor nuestras definiciones de ese tipo de
comportamientos, o de calificarlos éticamente de otra manera 29. Preguntarse
por la realidad es la mejor manera de ser honestos con ella. Además, es la
mejor manera de evitar tanto el relativismo como el legalismo.
En caso de que tengamos que reformular nuestras definiciones o nuestras
valoraciones éticas, no es para echarnos a temblar. Lo único que se requiere
es no ceder a la tentación de la deshonestidad. Porque, si nuestra precedente
definición de estos comportamientos “se ve constreñida a modificarse y a
adaptarse a las concretas dimensiones de la realidad, lo único que quiere decir
es [...] que no se ha alcanzado todavía una formulación inequívoca, al menos
desde el punto de vista lingüístico”30. Y porque, si nos viéramos obligados a
cambiar nuestra valoración ética respecto a estos comportamientos por
exigencias de la misma realidad, tal y como la percibimos, querría decir: o bien,
que antes sencillamente nos habíamos equivocado en nuestra apreciación ética
y en nuestra misma valoración; o bien, que han emergido en nuestra concepción
de la realidad nuevos elementos, que antes no considerábamos y que ahora los
vemos de imprescindible consideración31. En ambos casos, rectificar es de
sabios.

b.- Hacerse cargo del contexto real en que está inmerso lo que declaramos
como “siempre incorrecto”
29 Cf. E. D’HOOGH, Les actes moraux particuliers, in: AA. VV., Le dynamisme de la morale
chrétienne, II, J. Duculot, Paris 1969, 147.
30 S. PRIVITERA, La norma morale: sua universalizzabilità e assolutezza: Bioetica e Cultura
5 (1996) 12.
31 Cf. Ibídem, 23.

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 JOSÉ VICO

Por otra parte, no podemos olvidar que lo que queremos decir, al calificar un
comportamiento como “incorrecto”, es que no encarna, ni expresa lo que
reconocemos real y objetivamente como un valor; lo mismo que al calificar un
comportamiento como “siempre incorrecto” lo que queremos decir es que es
“absolutamente incorrecto”. Ciertamente, mirándolo aisladamente, en
consecuencia lógica, lo “incorrecto” sería “siempre incorrecto”. Tendría, por
tanto, un carácter absoluto, sin ninguna posibilidad de excepción hipotética o
real. Lo que pasa es que la realidad puede ser mucho más compleja, mirando
el contexto global en el que se desarrolla ese mismo comportamiento.
Y es que, entre otras cosas, dada la finitud en que se sitúan los valores en
el contexto global de la realidad, pueden presentarse situaciones de conflicto
entre ellos, antes incluso de que el sujeto tome cualquier decisión al respecto 32.
Creo que no se puede negar arbitrariamente –como parece que hace alguno 33–
que ésta sea una posibilidad real. Y, si lo es, entonces lo que puede
presentarse es un “conflicto objetivo”. Un conflicto que se da en la misma
realidad, y no un “conflicto de conciencia”, que se daría en el sujeto que tiene
que tomar una decisión. Esta precisión 34 es importante para determinar cuándo
podemos afirmar que un comportamiento es “siempre incorrecto” o
“absolutamente incorrecto”, porque esto no se podría decir, mientras no se
resolviera el conflicto real.
Ahora bien, tratar de resolver el conflicto exige mirar a la jerarquía de los
valores que se encuentran conflictivamente presentes en la realidad misma.
Esta mirada a la jerarquía de los valores es necesaria para no banalizarlos en
una elección hecha al azar. La responsabilidad ética en la elección exige que
se procure la corrección total, y, si ésta no se puede alcanzar, por causas
ajenas al querer de quien tiene necesariamente que elegir, exige que se
32 Cf. CH. E. CURRAN, Utilitarismo y moral contemporánea: Concilium n. 120 (1976) 583-605,
donde establece cuatro fuentes de conflicto, de las que una de ellas es precisamente ésta.
33 Cf. S. PINCKAERS, Lo que está en juego: el capítulo II de la VS, en: J. A. MARTÍNEZ
CAMINO (ed.), o. c., 111-112.
34 Para un conocimiento más profundo de lo que se quiere indicar con los términos
“conflicto objetivo”, cf. R. A. MCCORMICK - P. RAMSEY, Doing Evil to achieve Good. Moral
Choice in Conflict Situation, Loyola, Chicago 1992; J. FUCHS, The Sin of the Word and the
Normative Morality: Gregorianum 61 (1980) 61-68. Para los términos “conflicto de
conciencia” o “conflicto de deberes”, como lo llaman otros, cf. E. QUARELLO, Per un
superamento dei conflitti di coscienza: Salesianum 33 (1971) 126-155; PH. DELHAYE, Les
conflicts de devoirs: Esprit et Vie 87 (1987) 607-617.

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Categorías morales “bueno/malo, correcto/incorrecto/siempre incorrecto”

procure la corrección mayor posible –que coincidirá con la menor incorrección

posible–. Creo que esta postura es sensata y se puede defender, aun
excluyendo el proporcionalismo que denunciaba la encíclica VS y
reclamándose al mismo principio de proporcionalidad que ella misma admitía,
como ya hemos visto, sin generalizaciones impertinentes 35. Y es que, cuando
dos o más valores éticos se hacen incompatibles, no queda otro remedio que
elegir alguno, si es que la elección es improrrogable, aunque sea lamentable el
abandono del otro. La consecución de la mayor “corrección” posible, aun a
costa de la que se considera de menor importancia, me parece que sería
completamente admisible desde el punto de vista ético.
Y esto, que me parece válido respecto a la “corrección”, también me lo
parece respecto a la “incorrección”. Aunque la “incorrección” siga siendo
“incorrecta” y, por tanto, un desorden, no tenemos más remedio que
comportarnos de esta manera, si queremos alcanzar la mayor “corrección”
posible, que coincidirá con la menor “incorrección” posible. Porque, aunque lo
ideal hubiese sido, sin duda, haberse encontrado en otra situación donde no
fuera necesaria esta elección, en cierta manera trágica, nos encontramos en
ella sin escapatoria posible 36.
Todo esto tiene importancia a la hora de afirmar que un comportamiento
“incorrecto” es “siempre incorrecto”, es decir, “absolutamente incorrecto”. Lo
sería efectivamente, si, en la situación de la realidad globalmente considerada,
no se pudiera encontrar ninguna incorrección mayor, en atención a la jerarquía
de los valores. En cambio, no lo sería, si, en esa situación, se pudiera
encontrar una incorrección mayor, que subvirtiera más profundamente la
jerarquía de los valores. Y así, cuando nos preguntamos, por ejemplo, si la
eutanasia es “siempre incorrecta”, lo que nos estamos cuestionando no es sólo
si efectivamente es “incorrecta”, mirándola aisladamente, en un
comportamiento que la ponga en acto, sino mirándola en la globalidad de ese
comportamiento que puede que tenga que resolver un conflicto de valores.

35 Cf. C. J. PINTO DE OLIVEIRA, o. c., 310.

36 Cf. E. LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentos de la ética cristiana, en: AA. VV., Praxis cristiana.
I Fundamentación, Paulinas, Madrid 1980, 345-346.

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