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En esta recensión, cuando no se advierta otra cosa, los números de las páginas se
refieren a la edición italiana. Indicaremos también las páginas de la edición española cuando
citemos literalmente a Gadamer. En esas citas seguimos la traducción de la edición española,
retocada frecuentemente de acuerdo a la edición italiana, que es más clara y está hecha por
un especialista en la materia, al que Gadamer mismo considera como "un seguro conocedor
de mi pensamiento" (ed. ita. p. XLIII). Advertimos, sin embargo, que las publicaciones de
Vattimo ofrecen serios inconvenientes doctrinales.
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INDICE
1. EL AUTOR Y LA OBRA
2. EL PROBLEMA HERMENEUTICO
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1. EL AUTOR Y LA OBRA
En esta obra, Gadamer concede amplio espacio a las exposiciones de tipo histórico. Su
intento es mostrar que las aporías de las diversas tradiciones hermenéuticas conducen
necesariamente a la reflexión de Husserl y sobre todo de Heidegger, y a la suya. La historia
de la hermenéutica va apareciendo como su mismo devenir hacia la verdad. Actúa así, a lo
largo del libro, un concepto hegeliano de saber, ya que la verdad de éste se identifica con la
historia de su fenomenología o con la fenomenología de su historia2. Quizá por ello algunos
juicios de Gadamer fuerzan un poco la historia. El mismo lo reconoce en el Epílogo: "Y esto
me lleva a hablar de la historia de la hermenéutica. Al introducir este tema en mi trabajo me
proponía realizar con él una tarea preparatoria, la de construir el trasfondo del tema general.
La consecuencia fue que todas mis exposiciones manifiestan una cierta unilateralidad. Esto
se aplica sobre todo a Schleiermacher" (ed. esp. p. 656).
2. EL PROBLEMA HERMENEUTICO
El punto de partida de la filosofía actual —dice Gadamer— sigue siendo Hegel, pero
un Hegel en el que el punto de vista dominante no sea el de la conciliación, el del sistema
completo y cerrado, el de la autotrasparencia del espíritu absoluto, sino un Hegel en el que el
concepto central sea el de espíritu objetivo. Este es el concepto en el que Hegel no ha sido
vencido por ninguno de sus críticos. Es más, la acentuada socialización del hombre
contemporáneo sería una confirmación de la vigencia de esa noción hegeliana: hoy, más que
nunca, resulta evidente la pertenencia del sujeto humano a un sistema de usos sociales, a una
cultura, a unas instituciones..., a todo lo que Hegel designaba con el concepto de espíritu
objetivo4.
Las sospechas sobre la conciencia subjetiva se extienden también a las formas del
espíritu absoluto, que son siempre autoconciencia, ya que en ellas la síntesis entre el espíritu
subjetivo y el objetivo se ha llevado a cabo únicamente desde el punto de vista de la
subjetividad. Esto equivale a decir que el problema que Hegel creía haber resuelto con la
síntesis pretendidamente operada por el espíritu absoluto sigue todavía abierto, a saber: el
problema de determinar el tipo de relación existente entre la conciencia individual y el
mundo histórico-cultural en el que aquélla surge y vive. Este es el problema hermenéutico
para Gadamer.
3
Die philosopischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts en "Kleine Schriften", Tubinga 1967, vol.
I; edición italiana: I fondamenti filosofici del XX secolo en el volumen "Ermeneutica e metodica universale",
Marietti, Torino 1973, pp. 119-144.
4
Cfr. para todo este apartado G. VATTIMO, Introduzione a "Verità e Metodo", pp. I-IV.
La experiencia hegeliana demuestra que la reconciliación entre el espíritu subjetivo y el
espíritu objetivo no debe operarse desde el punto de vista y en favor de la subjetividad, pues
ésta ha quedado descalificada por las sospechas de Nietzsche. Por esa razón, las soluciones
de Marx, de Freud y de Dilthey no son convincentes. En el diálogo psicoanalítico, por
ejemplo, el tú no es tomado en serio, pues sus expresiones son vistas como síntomas y su
misma persona es considerada como una conciencia cuyos límites han de diagnosticarse: la
conciencia del psicoanalista sigue siendo, de alguna manera, el saber absoluto de Hegel.
La solución está, según Gadamer, en la línea del lenguaje. Ese espíritu que trasciende la
subjetividad individual, y que Hegel habría tomado del cristianismo, tiene su
correspondencia en el lenguaje, que es infinito como el espíritu y, a la vez, finito como todo
acontecer histórico. Desde este punto de vista, se entiende que el problema de la
interpretación, ligado a toda expresión lingüística, tenga en Gadamer una valencia
ontológica, y que se hable por consiguiente de una ontología hermenéutica. El lenguaje ha
de efectuar la mediación entre la conciencia y el ser.
5
Cfr. G. RIPANTI, Gadamer, Cittadella, Asís 1978, pp. 10-12, en las que comenta el escrito de Gadamer
antes citado. Aprovechamos la ocasión para señalar que este libro de Ripanti constituye una buena introducción
al pensamiento de Gadamer, pero no critica el punto de vista hermenéutico ni sus fundamentos filosóficos de
fondo.
6
El punto de vista de la ciencia moderna ha sido defendido, en polémica con Gadamer, por Hans Albert,
exponente del "racionalismo crítico", que ha continuado con Gadamer la controversia que mantuvieron entre sí
Popper y Adorno: cfr. H. ALBERT, Traktat über kritische Vernunft, Mohr, Tübingen 1969; Plädoyer für
kritischen Rationalismus, München 1971.
Gadamer señala que una de las consecuencias negativas del predominio del
metodologismo científico en la Edad Moderna, de la ya mencionada "ingenuidad de la
posición", ha sido la transferencia del método de las ciencias naturales a las ciencias del
espíritu. Esta operación, bien visible en la obra de John Stuart Mill, contradice en medida no
pequeña al espíritu humanista, cuyos "conceptos-guía" (cultura, sensus communis, juicio,
gusto) examina Gadamer con detenimiento (cfr. pp. 32-67). Stuart Mill reconocía una
distinción entre las physical sciences y las moral sciences, pero entendía que el método
inductivo era común a ambos tipos de saber (cfr. p. 25), con lo que proseguía con la
fundamental inspiración humiana de la tradición empirista británica.
Se produce así una abstracción, una enajenación del espíritu (cfr. p. 113), que Gadamer
llama distinción o diferenciación estética. Consiste en separar lo que en la obra de arte es
estético de lo que en ella es extra-estético. "La soberanía de la conciencia estética consiste
en hacer por todas partes esta clase de distinciones estéticas y en poder verlo todo
'estéticamente'" (p. 114; ed. esp. p. 126). El arte se constituye en un reino ideal gobernado
exclusivamente por las leyes de la belleza (cfr. pp. 111-113). Este reino no está definido ni
delimitado por ningún principio ontológico; no tiene otra base que el reconocimiento, por
parte de la conciencia, de la cualidad estética, cualidad resultante de la separación de la obra
respecto al mundo y a los contenidos.
La conciencia estética da una imagen falsa de la temporalidad propia del ser de la obra
de arte. Es falsa, por ejemplo, la simultaneidad que se realiza en los museos (cfr. pp. 115-
116), porque se obtiene separando a la obra de su contexto originario. Esa separación se ha
llegado a proyectar también sobre el artista, dando lugar al tipo humano del artista-bohemio
(cfr. p. 117).
Una vez alcanzado el plano de la experiencia estética, se hace realidad una exigencia
hegeliana de valor perenne: la necesidad de superar el ámbito del espíritu subjetivo (cfr. p.
129). Pero Gadamer considera que tal superación del subjetivismo sólo será posible
dirigiendo al arte la pregunta por el ser que caracteriza a la ontología de Heidegger (cfr. p.
130). Es necesario preguntarse por el modo de ser de la obra de arte (cfr. p. 131), y elaborar
una ontología del arte (ontología en sentido heideggeriano).
Aplicando al arte este punto de vista, se debe decir que la obra de arte no es para el
hombre un objeto que está frente a él y fuera de él. "Por el contrario la obra de arte tiene su
verdadero ser en el hecho de que se convierte en una experiencia que modifica al que la
experimenta. El 'sujeto' de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es
la subjetividad del que experimenta, sino la obra de arte misma" (p. 133; ed. esp. p. 145). La
obra permanece, mientras que el sujeto cambia al encontrarse con ella; ese cambio de la
subjetividad es lo propio de la experiencia, en el sentido de la Erfahrung hegeliana.
La autonomía del juego permite entender, por otra parte, que el juego es
autorrepresentación. El cumplimiento de una tarea la "hace presente", la "re-presenta". Al no
tener ninguna finalidad ajena a sí mismo, "el juego se limita realmente a representarse. Su
modo de ser es, pues, autorrepresentación (...) Jugar es siempre ya un representar" (pp. 139-
140; ed. esp. p. 151).
significado (algo lejanamente semejante al verum de los escolásticos, pero privado del aspecto de adecuación y
de su fundamentación metafísica). Desaparece la consideración del ser ut actus, como acto fundante.
9
Es claro que Gadamer quiere dar a entender que el juego es un movimiento del "espíritu" que trasciende
a la "subjetividad individual", superando así el ámbito del espíritu subjetivo. La importancia de este concepto
de juego será grande en la parte final del libro. Allí se utilizará para explicar no ya la esencia del arte, sino la
del lenguaje (juegos lingüísticos), con lo que el lenguaje será el verdadero sujeto del proceso histórico de
mediación hermenéutica entre el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo.
las interpretaciones lo que aparece o se representa es la obra misma. La mediación
interpretativa sólo se desoculta cuando fracasa como mediación.
La tesis que Gadamer quiere asentar, a través del análisis de las diversas
manifestaciones artísticas, puede resumirse diciendo que el ser peculiar de la obra de arte es
un llegar a la representación (Zur-Darstellung-Kommen) del ser. Ese concepto designa "un
momento estructural, universal y ontológico de lo estético, un proceso ontológico, y no por
ejemplo un acontecer vivencial" (p. 197; ed. esp. p. 211).
En este punto, es Hegel quien tiene razón, al concebir la obra del espíritu no como
reconstrucción, sino como mediación o integración. "Hegel expresa así una verdad decisiva
10
El concepto de evento tiene su particular significado en la filosofía de Heidegger, según el cual la
verdad consistiría en un acontecimiento en el que, a lo largo de las diversas épocas históricas, el ser se
"desoculta" y se realiza la apertura originaria de un mundo.
en cuanto que la esencia del espíritu histórico no consiste en la restitución del pasado, sino
en la mediación, realizada por el pensamiento, con la vida presente. Hegel tiene razón al
negarse a entender esta mediación del pensar como una relación externa y posterior, y al
colocarla en el mismo nivel que la verdad del arte" (p. 207; ed. esp. p. 222). En la
hermenéutica se encuentran dos mundos: el de la obra y el del intérprete; la tarea de la
hermenéutica consiste en operar una integración o mediación entre esos dos mundos, y no en
reconstruir el mundo originario de la obra. El significado de la obra de arte acontece (es
evento) cuando ésta es introducida (integración) en nuestro propio mundo.
Gadamer considera que Dilthey cede de esta manera ante el ideal iluminista del
conocimiento progresivo e ilimitado, escondidamente deudor del cartesianismo (cfr. pp. 282-
284), que le lleva a ver la historia como un objeto que ha de ser descifrado. Dilthey incurre
de este modo en un concepto de objetividad muy ingenuo que, por una parte, desvía la
hermenéutica hacia tareas psicológicas —como es la comprensión de las experiencias
vividas expresadas en los textos que han de ser interpretados— y, por otra, hace recaer la
hermenéutica en el hegelianismo: la conciencia histórica, en cuanto conciencia en que la
"vida" del espíritu se comprende a sí misma, se convierte en el autoreconocimiento del
espíritu (cfr. pp. 271-274), en una hegeliana vuelta del espíritu sobre sí mismo, con análogas
pretensiones de ser un saber absoluto. Gadamer considera que Dilthey no entiende
debidamente la historicidad de la experiencia histórica, ni la inclusión del sujeto y del objeto
en el mismo e idéntico movimiento histórico (cfr. p. 186)12.
11
Téngase en cuenta que el arte, la religión y la filosofía, que Hegel consideraba como las formas del
espíritu absoluto, son para Dilthey, junto con otras manifestaciones culturales, las formas del espíritu objetivo
(cfr. pp. 271-272 y 280). Este ensanchamiento del concepto de espíritu objetivo es válido también para
Gadamer, pues también él rechaza el concepto de espíritu absoluto. Es decir, Gadamer no admite que lo
subjetivo y lo objetivo tengan una conciliación plena y definitiva, por considerar una tal hipótesis incompatible
con la finitud humana. Para Gadamer, entre lo subjetivo y lo objetivo se da una mediación histórica y nunca
definitiva.
12
Ricoeur piensa —por el momento nos limitamos a señalarlo— que Gadamer no consigue superar
verdaderamente los límites del planteamiento de Dilthey (cfr. P. RICOEUR, Herméneutique et critique des
idéologies, en Demitizzazione e ideologia (a cura di E. Castelli), Istituto di Studi Filosofici, Roma 1973, p. 31.
E. Betti considera que Gadamer, con su constante recurso a la historicidad, no consigue garantizar "l'esattezza
dell'intendere, sottraendosi alle istanze dell'oggettività" (cfr. E. BETTI, L'ermeneutica storica e la storicità
dell'intendere, en "Annali della Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Bari" 1961, p. 19.
permite a los fenómenos desvelarse o revelarse según lo que realmente son, sin moldes o
esquemas apriorísticos.
En este sentido, Gadamer considera de extraordinario interés la obra del conde Yorck,
interés ya señalado por Heidegger. Yorck consigue hacer lo que faltaba en Husserl y Dilthey:
establece un puente entre el idealismo especulativo y el nuevo nivel de experiencia de su
siglo (cfr. p. 297). "Yorck se mueve realmente al nivel de la filosofía de la identidad del
idealismo alemán y con ello hace patente la procedencia oculta del concepto de la vida que
buscan Dilthey y Husserl" (p. 298; ed. esp. p. 316). "Lo que Yorck expone aquí es la
correspondencia estructural de vida y autoconciencia desarrollada ya en la Fenomenología
de Hegel (...) Vida y autoconciencia tienen una cierta analogía. La vida se determina por el
hecho de que lo vivo se distingue a sí mismo del mundo en el que vive y al que permanece
unido, y se mantiene en ésta su autodistinción. La conservación de la vida implica incorporar
en sí lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo que le es extraño. El hecho
fundamental del estar vivo es la asimilación. En consecuencia la distinción es al mismo
tiempo una no distinción; lo extraño se hace propio. Esta estructura de lo vivo, como ya
mostró Hegel y retuvo Yorck, tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia. Su ser
consiste en que sabe convertirlo todo en objeto de su saber y en que a pesar de todo se sabe a
sí mismo en todo lo que sabe. Es por lo tanto, como saber, un distinguirse de sí, y como
autoconciencia es al mismo tiempo un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo mismo"
(pp. 298-299; ed. esp. pp. 316-317).
Gadamer subraya que el círculo hermenéutico no es un círculo vicioso, sino que tiene
un valor ontológico positivo (cfr. p. 313), ya que constituye la estructura ontológica de la
comprensión. La precomprensión o precognición no puede ser arbitraria, puesto que nace de
las cosas mismas15, y es continuamente controlada (cfr. pp. 313-314). Se trata, en definitiva,
de dejarse decir algo por el texto o por quien habla, y para ello es esencial ser consciente de
las propias presuposiciones (cfr. p. 316). Sólo los preconceptos o prejuicios de los que no
somos conscientes nos hacen sordos a la voz del texto (cfr. p. 317)16.
15
Influye aquí de nuevo el concepto de pertenencia (cfr. apartado 4.3.2): la precomprensión del intérprete
está fundamentada sobre las cosas mismas, porque éste está dentro de una historia constituida y codeterminada
por las cosas que han de ser interpretadas.
16
Queremos recordar que cuanto se dice aquí no es parte de una metodología, sino de una ontología.
Gadamer no da un precepto metodológico, como si dijera: el intérprete debe procurar contar con una
anticipación del sentido del texto. No, Gadamer no pretende decir lo que se debe hacer, sino lo que siempre se
hace, lo que ocurre en toda comprensión. Y esto es así por la historicidad de la comprensión humana: el que
comprende es él mismo un ser histórico, es decir, está situado dentro de un proceso temporal de transmisión de
la verdad, y por ello pertenece a una tradición y tiene en ella determinados preconceptos.
concepto de la comprensión rompe desde luego el círculo trazado por la hermenéutica
romántica" (p. 346; ed. esp. p. 367)17.
Gadamer se sirve del concepto de "historia de los efectos" para definir los diversos
aspectos de la historicidad de la interpretación: la co-pertenencia del intérprete y de la cosa
interpretada al proceso histórico; la apertura ilimitada y, por lo tanto, la no exhaustividad de
toda interpretación; su estructura dialéctica y su referencia a una ontología del lenguaje.
Todo ello se resume, en el presente estadio de la investigación, afirmando que un hecho
histórico o una obra artística, filosófica, etc., no es algo diverso a los significados que
históricamente ha ido asumiendo; es más, tal obra se identifica con la historia de sus
significados, a la que el intérprete mismo pertenece 18. Así como se vió al tratar de la
representación artística, se puede hablar también aquí de un incremento de ser que acontece
a través de la interpretación (valencia ontológica de la hermenéutica).
Según esta identidad entre el hecho y sus significados, se debe hablar no de conciencia
histórica (historisches Bewusstsein), sino de conciencia de la determinación histórica
(wirkungsgeschichtliches Bewusstsein)19, donde por "determinación" debe entenderse, como
aclara Vattimo en su introducción a Verità e metodo, la conciencia de que el objeto de la
interpretación es un evento histórico que alcanza, a través de sus efectos, al intérprete
mismo, constituyendo su determinación histórica, que queda abierta siempre a ulteriores
determinaciones.
Gadamer trata de definir la relación existente entre historia efectual y saber, o, con otras
palabras, desea aclarar qué tipo de conciencia es la "conciencia de la determinación
histórica": ¿está condicionada ella misma por la historicidad o puede trascenderla? En este
segundo caso, ¿no tendremos que admitir como fundamento de la hermenéutica la
mediación absoluta de historia y verdad tal como la pensaba Hegel? (cfr. p. 396). Gadamer
se pregunta, en definitiva, si su posición filosófica puede ser verdaderamente autónoma
respecto a Hegel (cfr. p. 397).
Gadamer aclara primeramente que el diálogo crítico con Hegel no puede realizarse
desde el punto de vista de la reflexión, en el que Hegel sería imbatible, sino desde el de la
experiencia. Los críticos de Hegel han tratado de hacerse fuertes reivindicando la inmediatez
de una realidad ante la que la omnipotencia de la reflexión encontraría su límite. Pero las
objeciones de Feuerbach y Kierkegaard estaban ya pensadas e incluidas en las figuras del
espíritu descritas por Hegel (en la dialéctica del reconocimiento). Quien objeta, frente a la
reflexión, la existencia de lo inmediato, se contradice, en cuanto que tal objeción es ella
misma operada por la reflexión.
Por otra parte, la filosofía de la reflexión (Hegel) no consigue negar que las críticas que
se le hacen desde el punto de vista de la finitud de la conciencia tienen algo de verdad. Pero,
como dice Heidegger, esas críticas son "golpes de mano": tienen razón, pero no logran
establecer una posición de pensamiento superior que sea fecunda, y el relativismo y el
escepticismo acaban autodestruyéndose (cfr. p. 399). Tampoco cabe esperarlo todo del valor
de la argumentación formal: que algo sea confutable no excluye que sea verdadero (cfr. p.
400).
Ya hemos visto que la comprensión implica, según Gadamer, una fusión de horizontes,
una especial relación entre presente y pasado. Consecuencia de ello es la tesis que Gadamer
va a desarrollar ahora: la aplicación como estructura esencial de la comprensión. Se quiere
decir que el acto o momento de la aplicación está inevitablemente presente en toda
interpretación. El intérprete, al intentar la comprensión de un texto o de un hecho pasado, no
puede prescindir de sí mismo ni de su situación hermenéutica: comprender un texto es
ponerlo en relación con la situación hermenéutica propia del intérprete (cfr. p. 376).
Gadamer no dice que primero se comprenda el significado de un texto y luego
necesariamente venga la aplicación del significado a la situación particular; su tesis es, por
el contrario, que la aplicación representa la verdadera comprensión del significado que un
texto o hecho pasado tiene en sí mismo (cfr. p. 395). Por eso, el sentido de un texto, sea un
texto jurídico o un texto revelado (bíblico), ha de ser comprendido en cada momento y en
cada situación "de una manera nueva y diversa". Comprender significa, siempre y
necesariamente, aplicar (cfr. p. 360).
20
Se refiere Gadamer al historicismo.
universalidad de la ley, en la que se encarnan las exigencias del deber absoluto e
incondicional, y la variabilidad y multiplicidad de las situaciones concretas, reflejo de la
historicidad de la condición humana. La prudencia, virtud intelectual y a la vez moral —
inseparable del ethos o ser moral, y de la educación ética propia de una sociedad
históricamente determinada—, es un ejemplo de un saber que, como el hermenéutico, no es
un saber puro y desinteresado, "objetivo", y a la vez muestra el papel central de la
aplicación. No es ésta una mera aplicación lógico-deductiva de una verdad universal al caso
singular, sino una síntesis o mediación, siempre histórica, de una exigencia incondicionada
con los datos cambiantes de la situación. Lo que es justo, por ejemplo, no sería plenamente
determinable independientemente de la situación en la que se debe actuar justamente (cfr. p.
369). La ley general es siempre defectuosa, no porque sea imperfecta en sí misma, sino
porque la realidad que ha de regular es defectuosa y no tolera una simple aplicación lógica
del principio general (cfr. p. 370).
Esta interpretación de Aristóteles da mucha luz sobre lo que Gadamer entiende por
interpretar. La decisión de Gadamer de acudir a la ética de Aristóteles es muy acertada,
porque el conocimiento moral tiene unas características particulares (recuérdese por ejemplo
el concepto tomista de verdad práctica, que no puede definirse como adecuación del
intelecto a la cosa, sino al apetito recto), que se prestan, quizá más que las de cualquier otro
tipo de conocimiento, al propósito de Gadamer.
Esta lectura de Aristóteles por Gadamer es coherente con sus presupuestos filosóficos.
Ya hemos visto, a propósito de la obra de arte, que no se puede decir, según Gadamer, que
sea una y sólo una la interpretación justa, porque las diversas interpretaciones forman un
proceso histórico ("la historia de los efectos"), cuyo sujeto es la obra misma, en el que el
significado de la obra (su ser) se va enriqueciendo 21. Es lógico que Gadamer no tenga
21
Otro modo de decir casi lo mismo: "En la medida en que el verdadero objeto de la comprensión
histórica no son los eventos, sino sus 'significados', esta comprensión no se describe correctamente cuando se
habla de un objeto en sí y de un acercamiento del sujeto a él. En toda comprensión histórica está implicado que
intención de "reconstruir" la mente de Aristóteles, sino que efectúa una mediación. El
resultado es un Aristóteles introducido —desde luego forzadamente— en el esquema de la
obra de Gadamer, que quiere ver en el concepto de epiqueia el ejemplo de un tipo de
aplicación o mediación incomprensible antes de Hegel y Heidegger.
Gadamer defiende la tesis protestante clásica contra Bultmann. Este último afirmaba
que la interpretación bíblica está sujeta a las mismas reglas que la interpretación de cualquier
otro tipo de literatura. Gadamer pone en duda que cada tipo de literatura no tenga unas
condiciones interpretativas propias además de las que, por su carácter formal, son comunes a
todos, porque la comprensión exige una relación vital con el texto. Bultmann mismo hablaba
de una precomprensión presupuesta23, en el sentido de que sólo entiende la Palabra de Dios
quien se siente interiormente tocado por ella.
la tradición que nos llega habla siempre a nuestro presente, y tiene que ser comprendida en esta mediación, más
aún, como esta mediación" (p. 381; ed.esp. pp. 400-401).
22
En relación a la hermenéutica jurídica, Gadamer polemiza con E. Betti. De éste puede verse Teoria
generale dell'interpretazione, 2 vols., Giuffrè, Milán 1955.
23
Bultmann depende mucho del primer Heidegger.
24
G. EBELING y E. FUCHS han aplicado a la exégesis bíblica la hermenéutica de Gadamer. Las tesis de
esos dos autores protestantes resultan incompatibles con la doctrina católica. Lo señala, por ejemplo, P.
GRECH, La nuova ermeneutica: Fuchs ed Ebeling, en "Esegesi ed Ermeneutica. Atti della XXI settimana
biblica" (Associazione Biblica Italiana), Paideia, Brescia 1972, pp. 71-90.
Gadamer tiene que hacer continuos equilibrios para evitar que su identificación entre
comprensión, aplicación e interpretación sea entendida como defensa de la arbitrariedad, y
por eso matiza: "podemos considerar que lo que es verdaderamente común a todas las
formas de hermenéutica es que el sentido que se trata de comprender sólo se concreta y se
completa en la interpretación, pero que al mismo tiempo esta acción interpretadora se
mantiene enteramente atada al sentido del texto. Ni el teólogo ni el jurista ven en la tarea de
la aplicación una libertad frente al texto" (p. 385; ed. esp. p. 405).
El diálogo implica que los interlocutores se entiendan, y que se entiendan sobre una
cosa, sobre la validez de algo. Gadamer subraya el sentido platónico del diálogo: en el
diálogo sale a la luz el logos, que no es propio de los interlocutores, porque más bien éstos
pertenecen al logos (cfr. p. 425). En el diálogo se realiza un juego, en el que más que jugar
"se es jugado"26.
25
Cfr. Glauben und Verstehen (gesammelte Aufsätze), vol. II, Mohr, Tubinga 1953, p. 216.
26
Recuérdese el análisis del concepto de juego descrito en el apartado 3.3 de esta recensión.
A través de la reactualización del texto en el acto de la interpretación, el texto se sitúa
dentro de un acontecer, igual que los eventos históricos en virtud de su propia continuación.
"Toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como una posibilidad
histórica de lo comprendido. En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos
conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta. Para
nuestra experiencia hermenéutica es incuestionable que la obra misma es la que despliega su
plenitud de sentido al paso que va transformando su comprensión" (p. 431; ed. esp. pp. 45l-
452).
Por eso, es una necesidad hermenéutica ir más allá de la intención del autor del texto.
La comprensión exige necesariamente que nos situemos en la apertura propia de la pregunta
originaria, lo que se hace cuando nos volvemos a plantear la pregunta con su plena y
completa problematicidad. Sólo a ese nivel tiene lugar la fusión de horizontes constitutiva de
la comprensión histórica. El intérprete hace hablar al texto poniéndose al nivel de la
pregunta originaria.
La necesidad de que el significado del texto se haga lenguaje vivo (cfr. p. 456) obliga a
rechazar la idea de que sólo existe una interpretación justa. "No puede haber una
interpretación correcta 'en sí', porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histórica
de la tradición consiste en su referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas.
Una interpretación correcta en sí sería un ideal vacío, incapaz de conocer la esencia de la
tradición. Toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que
pertenece" (p. 457; ed. esp. p. 477).
Gadamer toma como punto de partida el análisis del Cratilo de Platón. En ese diálogo
platónico quedan registradas las dos concepciones clásicas del lenguaje: la palabra como
convención y la palabra como semejanza de la cosa. Ambas teorías tienen sus límites. Platón
no acepta enteramente ninguna de las dos opiniones, y afirma que el ente se conoce en base
al ente mismo, y que la vía del conocimiento no es el lenguaje, sino la dialéctica.
Gadamer piensa que en Platón existe ciertamente una devaluación del lenguaje en clave
antisofística, y que pueden encontrarse en él las raíces de la concepción instrumental del
lenguaje (palabra como signo) y las del ideal de la characteristica universalis (cfr. pp. 474-
475). Pero afirma a la vez que el platonismo no se reduce a eso. En Platón está también la
idea de participación, que subraya la originaria relación lingüística con el mundo. Un
análisis más detallado del Cratilo muestra que la palabra no es un mero signo, es una imagen
dotada de una relación enigmática con lo representado. La palabra pertenece de algún modo
al ser de la cosa evocada (cfr. p. 478). La idealidad del significado es intrínseca a la palabra.
No hay experiencia sin palabra; antes bien, es constitutivo de la experiencia buscar las
palabras capaces de expresarla (cfr. pp. 478-479).
La esencia del lenguaje queda mejor definida en la idea cristiana de encarnación del
logos, de la palabra que se hace carne. En ese contexto se entiende bien que el lenguaje es un
acontecimiento, un evento (cfr. pp. 480-481). "A través de la penetración de la teología
cristiana por la idea griega de lógica germina de hecho algo nuevo: el medio del lenguaje, en
el que llega a su plena verdad el carácter de mediación inherente al acontecer de la
encarnación. La cristología se convierte en precursora de una nueva antropología, que
mediará de una manera nueva el espíritu humano, en su finitud, con la infinitud divina. Aquí
encontrará su verdadero fundamento lo que antes hemos llamado 'experiencia
hermenéutica'" (p. 491; ed. esp. pp. 513-514).
Veamos las consecuencias extraídas por Gadamer del análisis de la teología trinitaria de
San Agustín y Santo Tomás de Aquino, principalmente de lo que ellos dicen sobre el
verbum.
Pero la teología del verbum pone de manifiesto ante todo la unidad entre pensar y decir,
de lo que se sigue que la palabra no es producida por un acto reflexivo (cfr. p. 488). Quien
piensa, no piensa en la palabra, sino en la cosa, y la palabra viene de la mano con la cosa; en
este sentido la palabra es similitudo rei, luz que hace visible el color de la cosa.
Otro elemento de suma importancia para Gadamer es el carácter de evento propio del
lenguaje. Gadamer ve en la doctrina teológica una relación dialéctica entre la unidad y la
multiplicidad de la palabra. Como de la única Palabra de Dios resulta una multitud de cosas,
y como la unidad del kerygma vive en la multiplicidad de la predicación, así la palabra
humana es una unidad de discurso desplegada en la multitud de las palabras. Esta dialéctica,
que no es una estructura simplemente lógica, hace aparecer el lenguaje como evento, como
proceso de formación del concepto (cfr. pp. 489-490). La relación entre el significado
universal de la palabra y el continuo proceso de formación de los conceptos es la vida misma
del lenguaje y de su significación, que Gadamer llama la fundamental metaforicidad del
lenguaje, y que sería previa a los procesos de la abstracción. En definitiva, Gadamer sostiene
la dependencia del pensamiento respecto del lenguaje, que no puede ser considerado por
tanto como un sistema de signos, sino como el fundamento del pensar.
El tratamiento del tema comienza con una referencia a von Humboldt. Este autor ve en
el lenguaje, entendido como pura forma, la vida histórica del espíritu (cfr. p. 505). Gadamer
está de acuerdo en fundamentar el lenguaje sobre el concepto de fuerza espiritual, pero
considera al mismo tiempo que la idea puramente formal del lenguaje es una abstracción. En
la experiencia hermenéutica no se puede separar la forma lingüística del contenido
transmitido. Sólo por lo que en ella se transmite puede decirse que cada lengua es una visión
del mundo (cfr. p. 505). Recibir una lengua es recibir lo que en ella se dice (cfr. p. 506).
Gadamer añade que quien pretendiera "oponer a estas 'visiones' el 'ser en sí' tendrá que
pensar o teológicamente —y entonces el ser en sí ya no es para él, sino para Dios—, o
diabólicamente, en calidad de individuo que pretende demostrarse a sí mismo su propia
divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle —y entonces el ser en sí del
mundo será para él una restricción de la omnipotencia de su imaginación" (p. 512; ed. esp. p.
537). Con otras palabras, Gadamer parece admitir que el ser en sí del mundo puede
representar la totalidad a la que la visión lingüística se refiere, pero no le parece lícito hablar
de un mundo en sí externo al lenguaje, ajeno a su presentarse en el lenguaje. Esto no
implicaría una relativización del mundo, sino la historicidad de nuestra experiencia de él.
"Por eso —añade Gadamer— es un malentendido apelar al ser en sí del mundo frente al
idealismo, ya sea trascendental, ya sea el de la filosofía del lenguaje 'idealista'. Significa
ignorar el sentido metodológico del idealismo, cuyo aspecto metafísico puede considerarse
superado desde Kant (Cfr. I. KANT, Widerlegung des Idealismus, en Kritik der reinen
Vernunft, B 274 ss.)" (p. 512; ed. esp. p. 537).
Visto que el lenguaje constituye como el "horizonte del mundo", Gadamer mostrará a
continuación que el lenguaje es el medio en el que tiene lugar la experiencia hermenéutica, y
para ello volverá a tratar del concepto de pertenencia y explicará la estructura especulativa
del lenguaje. En diálogo con el pensamiento griego y con el de Hegel, Gadamer sustituirá la
dialéctica de la aserción con la de "lo no dicho", quedando siempre en el fondo el problema
de la relación entre espíritu subjetivo y espíritu objetivo.
Si se hubiera de hablar de método, éste no debe concebirse como una acción externa
sobre la cosa, sino como el obrar mismo de la cosa. En la experiencia hermenéutica
asistimos, pues, a una dialéctica de la cosa. De este modo, Gadamer se acerca a la dialéctica
de Hegel y, en cierto modo, también a la dialéctica griega, aunque mantiene su rechazo de la
dialéctica de los conceptos, que pretendería emanciparse del poder del lenguaje. Pero este
acercamiento a Hegel se esfuma cuando Gadamer afronta el estudio del carácter
28
Aquí radica una de las diferencias fundamentales entre la dialéctica de Hegel y la de Gadamer. Se ha
objetado a Gadamer —por parte de Pannenberg, por ejemplo— que toda integración hermenéutica implica, se
quiera o no, la referencia a una totalidad, y así la hermenéutica vuelve a Hegel. Pannenberg sostiene que
incluso el horizonte de lo no-dicho se hace visible sólo en la aserción. La tesis de Gadamer presupone, por el
contrario, que el espíritu absoluto de Hegel ha sido sustituido por el lenguaje, que es absoluto sólo en cuanto
finito. El lenguaje es el medio de la experiencia hermenéutica no como un instrumento, sino como mediación
total y universal. La totalidad a la que se refiere la integración hermenéutica es el lenguaje. Por eso, la
mediación total no puede entenderse como un completo apropiarse de la cosa por parte del intérprete (Hegel),
ni como una ordenación de la conciencia a un orden ontológico dado (metafísica clásica, según Gadamer),
porque ambas tesis no toman en serio la finitud humana, que se fundamenta en su esencial carácter lingüístico.
La finitud y apertura de la experiencia hermenéutica se basa en que ésta es un hecho lingüístico, algo del
lenguaje. La ontología hermenéutica de Gadamer es una meditación sobre el lenguaje.
especulativo del lenguaje, es decir, del modo cómo el pensamiento refleja el movimiento de
la cosa.
Parece claro que esta tesis no ha de ser entendida en sentido tautológico, como si
significase: el ser que es objeto de comprensión (frente al que es objeto, por ejemplo, de
explicación causal) es lenguaje, sino en un sentido absoluto: todo el ser, en cuanto puede ser
comprendido, se identifica con el lenguaje, a causa de la completa interdependencia entre
palabra y cosa, entre lenguaje y mundo. El lenguaje y la comprensión caracterizan toda
relación del hombre con el mundo, y por ello la hermenéutica es un aspecto universal de la
filosofía, y no sólo la base metodológica de las ciencias del espíritu (cfr. p. 543). "Ser
especulativo, distinguirse de sí mismo, representarse, ser lenguaje que enuncia un sentido,
todo esto no lo son sólo el arte y la historia, sino todo ente en cuanto que puede ser
comprendido. La constitución óntica especulativa que subyace a la hermenéutica tiene la
misma amplitud universal que la razón y el lenguaje" (p. 544; ed. esp. p. 570).
29
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache".
Gadamer va a ilustrar esta tesis acudiendo al concepto clásico de belleza y a la
metafísica medieval de la luz. La luz que hace aparecer lo evidente y lo inteligible es la luz
de la palabra (cfr. p. 551). La evidencia de lo inteligible tiene el mismo carácter de evento y
la misma inmediatez que el resplandor de lo bello.
Por eso, Gadamer precisa repetidamente que esa metafísica de la luz es claramente
separable de la idea de una fuente de la luz como la del pensamiento neoplatónico-cristiano
(cfr. p. 551). Refiriéndose al Comentario de San Agustín al Génesis, vuelve a decir que sus
aspectos positivos son separables de la metafísica sustancialista y de toda referencia al
espíritu infinito de Dios (cfr. pp. 552 y 554). Es más, el pensamiento patrístico y escolástico
es susceptible de una interpretación productiva de tipo heideggeriano (p. 552), en el sentido
de que se concede la primacía al obrar de la cosa misma, y no a la adecuación del
pensamiento a la cosa o a la actitud metódica de la subjetividad.
A pesar de la copiosa cantidad de autores citados, entre los que aparecen no sólo
filósofos, sino también biólogos, psicólogos, lingüistas, teólogos..., la especulación de
Verdad y método se relaciona con el fenómeno contemporáneo generalmente denominado
"disolución del hegelianismo".
Con tal expresión se indica una corriente de pensamiento que a la conciencia absoluta
de Hegel, totalidad objetiva que pretende comprender todas las formas y los modos finitos,
contrapone los resultados desmitificadores de la llamada "escuela de la sospecha", cuyos
maestros son Marx, Nietzsche y Freud. El primero de estos subraya los condicionamientos
económicos a los que está sometida la conciencia, y resalta el papel determinante, en la
historia y en la sociedad, de las relaciones de producción; Freud presenta el influjo
inevitable y preponderante del inconsciente; Nietzsche, sobre todo, derriba el valor de la
conciencia, sosteniendo la necesidad de ejercitar una "técnica de la desconfianza" (Kunst des
Misstrauens), que lleve a desenmascarar los reales motivos del obrar humano: se subraya
que todo suceso debe ser interpretado, y que su significado dependería de su relación con un
ser que lo interprete.
De este modo, se hace una crítica radical de la conciliación hegeliana entre el espíritu
subjetivo y el objetivo dentro del espíritu absoluto, ya que tal conciliación se produce
siempre desde el punto de vista de la autoconciencia subjetiva, que ahora es
desenmascarada. Cae de este modo la posibilidad de elevarse, mediante el poder
incontrastado de la razón, hasta una conciencia que desemboque en un saber absoluto, en la
completa autotransparencia de la conciencia.
También Gadamer, que tiene bien presente la crítica de los tres filósofos anteriormente
mencionados, suscribe este diagnóstico y afirma que el sistema hegeliano deja abierto el
interrogante sobre "dónde deba suceder la reconciliación entre espíritu subjetivo y espíritu
objetivo"31. Y sin embargo, como otros pensadores que reconocen la descomposición del
hegelianismo, también el autor de Verdad y método permanece dentro de una problemática
genuinamente hegeliana, y construye la propia especulación con el material que le es
ofrecido prevalentemente por el mismo Hegel, que, no por casualidad, es con gran diferencia
el autor más citado en la obra que estamos examinando.
31
H. G. GADAMER, I fondamenti filosofici del XX secolo, in IDEM, Ermeneutica e metodica
universale, cit., p. 127.
Quiere esto decir que Hegel es para Gadamer el principal punto de referencia: todo
problema filosófico es afrontado desde la visual del sistema hegeliano, y gran parte de las
conclusiones hegelianas son consideradas irrefutables; la primera de todas la superación de
la filosofía del ser, en confirmación de lo cual es traída también la contribución de
Heidegger, gracias al cual de manera definitiva "se rompe (...) todo el horizonte de
problemas de la metafísica, encerrado en el ser como lo presente" (p. 304; ed. esp. p. 322)32.
32
El análisis hedeggeriano es, de todos modos, reductivo y parcial. Heidegger deforma, probablemente
bajo el influjo de su lectura de Duns Scoto, la metafísica clásica y la filosofía tomista (cfr. C. FABRO,
Partecipazione e causalità, SEI, Torino 1960, pp. 162-169).
33
Así lo define M. FERRARIS, Aspetti dell'ermeneutica del Novecento, en AA.VV., Il pensiero
ermeneutico, Marietti, Torino 1986, p. 211.
este momento, en efecto, eso es espíritu objetivo; espíritu que nos abarca a todos y frente al
que ninguno de nosotros posee una libertad superior"34.
Se deduce claramente que no hay ningún valor desvinculado de la historia, más aún, es
la historia la que hace de tribunal: en la medida en que la persona pone la propia libertad al
servicio del porceso histórico se garantiza el triunfo del espíritu objetivo, y la subjetividad
finita es rescatada por la infinita del espíritu.
Pertrechado de estas premisas, Gadamer muestra con palabras claras la estructura que
soporta su pensamiento: "Este concepto de espíritu que trasciende la subjetividad del Yo
tiene su verdadera analogía en el fenómeno de la lengua, a donde se ha desplazado el centro
de la investigación filosófica contemporánea, y precisamente hasta el punto que el fenómeno
de la lengua, frente a aquel concepto de espíritu, que Hegel recoge de la tradición cristiana,
posee la preferencia en conformidad con nuestra finitud, por ser infinito como el espíritu y a
la vez finito como todo evento"35.
34
H. G. GADAMER, I fondamenti filosofici del XX secolo, cit., p. 126.
35
Ibidem, p. 144.
36
A. DE WAELHENS, Sur une herméneutique de l'herméneutique, cit., p. 591.
2. CONSECUENCIAS E INTERROGANTES DE LA HERMENEUTICA
GADAMERIANA
Nos encontramos ante una conversión del ser en historia, que se resiente del
planteamiento presentado por Heidegger en Sein und Zeit: el tiempo es el fundamento que
soporta y cualifica lo que viene a la existencia y en él se radica todo presente. La
temporalidad caracteriza de tal modo la existencia y la comprensión que requiere la
identificación entre ser y tiempo.
La verdad y el ser son presentados en continuo progreso, cada vez más enriquecidos
por los sucesivos eventos hermenéuticos con los que el hombre actualiza nuevamente su
sentido. El curso de la historia aumenta el contenido de la tradición y se entiende por qué, en
el campo estético, Gadamer utiliza el concepto de "crecimiento en el ser" (Zuwachs ans
Sein), para indicar el resultado del proceso ontológico de la representación: cada
representación es un evento ontológico y entra a formar parte del estado ontológico de lo
representado, que sufre un aumento del ser (cfr. p. 175).
Tal afirmación es reconocida en las últimas páginas del "Verdad y método": "Lo que
accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje e
independientemente de él, sino que recibe en la palabra su propia determinación.
Reconocemos así que fue precisamente este movimiento especulativo el que tuvimos en la
mente tanto en la crítica de la conciencia estética como en la de la conciencia histórica con
que iniciamos nuestro análisis de la experiencia hermenéutica. El ser de la obra de arte,
hemos visto, no es un ser en sí del que se distinguiese su reproducción o la contingencia de
su manifestación (...) Tampoco lo que sale al encuentro de nuestro conocimiento histórico
desde la tradición o como tradición —histórica o filológicamente—, el significado de un
evento o el sentido de un texto, es un objeto en sí fijo que meramente hay que constatar" (pp.
542-543; ed. esp. p. 568).
Una presunta neutralidad en relación con la fe, equivale a ponerla entre paréntesis y, en
definitiva, a su negación. Siendo la fe una participación creada y sobrenatural en la Ciencia
de Dios, la filosofía puede beneficiarse mucho de ella sin salirse del terreno filosófico: es
por este motivo que Gilson puede legítimamente hablar de una "metafísica del Exodo"41,
aludiendo a una filosofía que tiene la fe como sostén y fuente de luz42.
Entre fe y filosofía no sólo no hay conflicto, sino que ni siquiera se puede hablar de
incomunicabilidad: la revelación no contiene exclusivamente los misterios inaccesibles a la
razón, sino también las verdades humanamente inteligibles que se presentan como tema de
estudio para el filósofo. Por esto, una filosofía que quisiera ser totalmente "secularizada",
además de que rompería, al menos implícitamente, el ligamen vital con su propio
fundamento, consideraría de modo reductivo los resultados especulativos de la era cristiana.
En este sentido, son indicativos los comentarios de Gadamer al referirse a la metafísica
medieval de la luz, ya considerados en el parágrafo 6.3.3 de la recensión: se constata que "la
metafísica de la luz pone de relieve, en el concepto antiguo de lo bello, un aspecto que puede
afirmar su derecho incluso al margen de su relación con la metafísica de la sustancia y de la
referencia metafísica al espíritu divino infinito" (pp. 551-552; ed. esp. p. 578). Aquello que
tiene un papel central en la filosofía cristiana —la creación del mundo, y del hombre a
37
F. INCIARTE, Hermenéutica y sistemas filosóficos, en AA.VV., Biblia y hermenéutica, EUNSA,
Pamplona 1986, p. 93.
38
J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, Ed. Paoline, Milano 1987, p. 147.
39
Cfr. L. PAREYSON, Filosofia e verità, en "Studi cattolici", 193 (1977), pp. 174-175.
40
J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, cit., p. 148.
41
E. GILSON, Lo spirito della filosofia medioevale, Morcelliana, Brescia 1964, 2ª ed., p. 63.
42
Véase también Summa Contra Gentiles, l. I, cap. 4.
imagen y semejanza de Dios— pasa a ser secundario, una simple etapa que se ha de superar
para llegar a reconocer la universalidad de la hermenéutica.
El conocimiento humano es causado por las cosas, en la cuales la verdad "se da antes
por referencia al entendimiento divino que por comparación al humano, pues al
entendimiento divino se compara como a su causa, mientras que al humano se compara en
cierto modo como a su efecto, en cuanto que la inteligencia del hombre recibe de las cosas el
saber. Así, pues, una cosa se dice verdadera de un modo más principal en orden a la verdad
del entendimiento divino"48. Por eso, como hay muchos entes que son verdaderos y también
muchas inteligencias que conocen estos entes, se puede decir —desde el punto de vista del
hombre— que hay muchas verdades, cuyo conocimiento nos acerca cada vez más a la
Verdad del Uno por esencia.
También aquí se asiste a una absolutización de una perspectiva particular: es cierto que
el principio general debe ser aplicado al caso concreto, pero tal aplicación no cambia ni tanto
menos constituye la naturaleza de las cosas; es cierto que en el hombre está presente una
dimensión histórica, pero ésta no tiene el predominio absoluto sobre su naturaleza. Por no
decir que una moral aislada de toda referencia a Dios no logra fundar adecuadamente la
distinción entre el bien y el mal, y a pesar de que Gadamer quiera salvar la "pervivencia de
las normas éticas" (p. 514; ed. esp. p. 539), el abstracto contenido de éstas es determinado
por las concretas condiciones históricas.
Es necesario referirse también aquí al influjo de la filosofía kantiana. Así como Kant
reduce la realidad de las cosas a su referencia a las estructuras a priori del espíritu, de forma
que ya no es posible la afirmación metafísica como afirmación absoluta de realidad, así
también el autor de Verdad y método elude el problema del ser y del persistir del mundo,
afirmando que el éste nos sale al encuentro sólo dentro del horizonte del lenguaje; no existe,
por tanto, ninguna afirmación ni relación cognoscitiva que sea independiente —al menos en
parte— de los condicionamientos culturales e históricos inherentes a la existencia humana.
Con la habitual cautela Gadamer se apresta a observar que "lo que pertenece a la
esencia permanente de una cosa es cognoscible también en un sentido pregnante, esto es,
detenta siempre una correspondencia previa con el espíritu humano" (p. 515; ed. esp. p.
540); pero tal precisión resulta privada de todo fundamento una vez que, como se ha dicho,
"el mundo no es nada distinto de las visiones en las que se presenta" (p. 512; ed. esp. p.
536). No por casualidad alude a la Fenomenología del espíritu también a este respecto: "Este
es el punto en el que Hegel nos resulta un testigo importante (...) Para la conciencia su objeto
es el en-sí, pero lo que es en-sí sólo puede ser sabido tal como se representa para la
conciencia que experimenta. De este modo la conciencia que experimenta hace precisamente
esta experiencia: el en-sí del objeto es en-sí «para nosotros»" (p. 409; ed. esp. p. 429).
Si el ser de las cosas sigue siendo una realidad postulada pero inaccesible, si los entes
son conocidos solamente como producto de la historia y de la cultura, es imposible llegar a
Dios como causa, modelo y fin del mundo creado. Esta postura, que podría parecer neutral
ante las cuestiones de la fe49, deriva directamente del idealismo kantiano, según el cual "la
naturaleza es aquello que hacen las leyes del espíritu. Perdiendo su independencia de obras
divinas, las cosas gravitan en torno al pensamiento humano, del que toman como prestado
sus leyes. (...) Una vez que el universo se reduce a las leyes del espíritu, este nuevo creador
no encuentra nada a su disposición que le permita superarse. Legislador de un mundo al que
su pensamiento ha dado vida, el hombre, permanece prisionero de su obra, de la que no
logrará evadirse"50.
Sólo basándose en esta adecuación podemos expresar un juicio y afirmar que una cosa
es o no es, o que es esto más bien que aquello. Y es aquí donde puede verificarse el error,
por creer que se ha conocido lo que realmente no se ha conocido, o por afirmar el juicio
sobre la base de factores extracognoscitivos. A este nivel, es donde interviene el progreso
histórico del conocimiento, puesto que con el pasar del tiempo la razón humana descubre los
errores cometidos y los corrige.
49
Es indicativo que para Gadamer la analítica existencial de Heidegger tenga la legítima pretensión de
"una validez apriórico-neutral, incluso para una proposición teológica sobre el hombre y su existencia en la fe"
(p. 310; ed.esp. p. 328).
50
E. GILSON, Lo spirito della filosofia medioevale, cit., p. 307.
Pero más allá de los cambios históricos y de las mudables circunstancias personales,
persiste el fundamento real del conocimiento: la adecuación radical entre las cosas
procedentes de la Luz increada y el entendimiento humano, chispazo de aquella Luz.
Es importante también distinguir entre lo que decimos y las cosas de que hablamos,
entre referencia y sentido, entre sujeto y predicado. "Desde la perspectiva de una
hermenéutica total, no cabe que los sistemas filosóficos se contradigan unos a otros (en el
sentido de que, si dos dicen cosas opuestas sobre lo mismo, al máximo uno de ellos pueda
ser verdadero). Porque si no hay «eso mismo», algo idéntico sobre lo que los dos sistemas
dicen cosas diferentes, si no hay «un mismo sujeto» con distintos predicados sino que el
predicado entra a formar parte de la constitución del sujeto o de la realidad, entonces no
puede haber verdad como algo diferente de la falsedad: todos pueden ser verdaderos, cada
uno con su propia verdad"51.
51
F. INCIARTE, Hermenéutica y sistemas filosóficos, cit., p. 99.
mediatiza, sea solo un modo diverso de presentarse el ideal de un sujeto transparente,
ahistórico, neutralizado?"52.
Es criticable, por otra parte, la tesis gadameriana de la prevalencia del lenguaje sobre el
pensamiento, cuya base sería garantizada por la omnipresencia de la dimensión histórica. El
pensamiento puede liberarse del lenguaje, puesto que el conocimiento como acto es anterior
y separable respecto a la articulación lingüística: como demuestran el budismo, y, todavía
más, la sabiduría y la contemplación cristianas, es posible un saber sin legein55. En el acto
cognoscitivo no interviene, sino en segunda instancia, el sujeto con sus condicionamientos
históricos, culturales y psicológicos.
No faltan tampoco las críticas a Gadamer hechas por otros autores preocupados de
salvaguardar las exigencias de la validez de la interpretación. Eric D. Hirsch jr. y Peter
Szondi, manteniéndose explícitamente a distancia de Gadamer, reivindican la necesidad de
tener presente la objetividad de "lo que dice el texto" y la especificidad de los campos
interpretativos contra la pretensión de una hermenéutica universal56. Con una perspectiva
más amplia, también E. Betti advierte que la hermenéutica histórica pone en peligro la
objetividad de los resultados57.
52
G. VATTIMO, Ermeneutica come koiné, en "Aut-Aut", 217-218 (1987), p. 8.
53
Ibidem, p. 9.
54
Cfr. G. VATTIMO, Presentación a AA.VV., Il pensiero ermeneutico, Marietti, Torino 1986.
55
Véase, a este propósito, L. POLO, Curso de Teoría del Conocimiento, vol. II, Eunsa, Pamplona 1985,
pp. 62-76, 90-91 y 261-273.
56
Cfr. E. D. HIRSCH jr., Gadamer e la sua teoria dell'interpretazione, en IDEM, Teoria
dell'interpretazione letteraria, Il Mulino, Bologna 1973, pp. 257-278; P. SZONDI, Introduzione all'ermeneutica
letteraria, Parma 1979, p. 25.
57
Cfr. E. BETTI, L'ermeneutica storica e la storicità dell'intendere, "Annali della Facoltà di
Giurisprudenza dell'Università di Bari", 16 (1961), pp. 3-28.