TEMA 1 – LA AURORA DEL PENSAR EN GRECIA

1. Antecedentes

Concluímos que la filosofía es un gesto discursivo consistente en la posibilidad de abrir sentidos,

significaciones, formas de ver la realidad y a la gente que interviene.

Ahora empieza el curso.

¿Qué gesto es la filosofía?

En un momento dado, se produjo cierto gesto enunciativo que debe ser descrito como filosofía. Nos
interroga sobre la calidad y el sentido de sí mismo. Ese gesto ha sido descrito muchas veces desde
que empezó la historiografía científica (1/2 del siglo XIX). ¿Cuál es el tipo de gesto propio de la
filosofía? Eso ha sido una pregunta clave en todo tipo de historiadores que se han preocupado por
ello. La explicación que se introdujo en el periodo positivista (que mencionamos anteriormente) y
de la mecanización del progreso es que la filosofía introduce un gesto universal válido para la
humanidad y presentado bajo un rótulo: el paso del mito al logos. Pasamos de una forma poco
elaborada, balbuciente, hasta cierta culminación. Lo anterior al logos se entiende como no
filosófico. El mitos determina la prehistoria de la filosofía. Esas explicaciones anteriores a la
filosofía determinan la infancia de la humanidad. Introducido el logos en una estructura temporal,
esto significa que esta racionalidad incorporada para toda la humanidad puede experimentar en
diversos escenarios pasos crecientes o decrecientes de forma que el resultado final es que las
culturas que han producido ese gesto marcan una diferencialidad según estén o no en el sendero del
progreso o la maduración de una humanidad.

Lo que hoy preguntamos es complejo se puede definir: ¿con la introducción de la filosofía se

introdujo la idea de razón? ¿es común a toda la humanidad? ¿determina criterios de demarcación
entre culturas de infancia y otras que han llegado a la madurez?

Esta imagen de que la filosofía introduce un proceso desde el mito, esta forma de ver las cosas,
propia del positivismo histórico, tuvo en los años 30 algunos contradictores que a partir de los años
60 y 70 se han convertido en verdaderos pioneros de otra manera de ver las cosas. Paul Ford
establece que no está tan claro que no se opere con mitos en la incipiente filosofía ni está tan claro
que la filosofía griega represente al conjunto de la humanidad, sino que muestra unas creencias
específicas de una religión que involucra nada más que a occidente. No toma en cuenta
planteamientos de otras culturas como India, China, etc.

En los años 70 el Estructuralismo Francés buceó en gran profundidad en la carga mítica a la que nos
vamos a referir para mostrar que no hay ruptura. El gesto de la filosofía no es ruptura sino de
continuidad que no destruye. Por ello, no hay suspensión del mito y aparición del logos. De alguna
manera el logos ya estaba allí y no hace desaparecer el mito. Se intenta eliminar el carácter
extensivo a la humanidad. Grecia crea un producto filosófico exportado que no tiene por qué ser
representativo de todos.

Este planteamiento dice que el nacimiento de la filosofía debe ser abordado como interno a la
Historia de Europa.

Los herederos de Nietzsche introdujeron una variable. Nietzsche se enfrentó al positivismo

histórico. Se enfrentó a profesores en una polémica que le costó su prestigio y expulsión de los
medios académicos. Nietzsche veía en la metodología positivista, en su aparente neutralidad,
descubría una carga ideológica profunda. La describe en El Nacimiento de la Tragedia mostrando

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que los historiadores que procesan los documentos y constatan la continuidad dominada por el
progreso, estos investigadores proceden de manera metodológicamente incorrecta, ya que ellos se
colocan a sí mismos en la culminación de este proceso, que desde la cultura griega llega hasta allí.
Siendo ellos los representantes de la última fase es fácil que muchos fenómenos, los que no
contribuyen a la continuidad, desaparecen. Por ello, ve un error de principio, que impide ver la
complejidad de los fenómenos por la prepotencia de que la historia es continua, unitaria y
predeterminada. Por ello, propone otra metodología: encontrar un punto, situarse en un determinado
momento, en que se pueda nacer y emerger. Si planteamos eso, la cosa cambia. Si miramos desde la
espalda, vemos los hechos, las causalidades de ciertos fenómenos, su naturaleza determinada por
causas concretas. Si nos pudiéramos poner en ese punto podríamos entender qué clase de gesto es la
filosofía.

Vamos a intentar situarnos en ese punto que nos permita ver.

Hay que hacer dos recorridos:

1) Ver cuáles son los gestos filosóficos.

2) Desde dónde ver esa emergencia textual.

¿Qué textos filosóficos son los que tenemos que ver emerger en esa inmersión metodológica?
Problema: ¿cuáles son los primeros textos? Cuestión oscura. La respuesta más simple y trivial es
que hay que aceptar que nuestros primeros textos son los que aparecen en la edición pre-socrática
Levi-Strauss. ¿Para qué complicarse? ¿De dónde ha salido? ¿Responde a la realidad histórica? La
respuesta es NO rotunda.

Platón cita unos precedentes a cuestiones históricas, a antiguas discusiones. Por el mero hecho de la
discusión hubo quienes fueron nombrados filosóficos. Platón hizo que la atención prestada a ellos
era enorme. Todo el mundo está de acuerdo en cuestionar la exactitud de Platón. Platón mete entre
los sofistas a un montón de gente que no pudo ser sofista.

Aristóteles usa una cantidad de precedentes que ha creado las condiciones de la historiografía.
Encargó testimonios. En algunos textos de Aristóteles hizo ya en el periodo final de su vida tres
encargos: a Menón le pidió una historia de la política (de la que parece que la constitución ateniense
forma parte). Han quedado en el British Museum fragmentos de esa historia. Aparecen citas de
presocráticos que no tienen nada que ver con los mencionados por DIescraz. Lo que los londinenses
más mencionan es fuentes de la historia de la medicina. A Teofrasto le encargó la Historia de las
Ideas Filosóficas. Esta obra se perdió pero se puede reconstruir gracias a los autores que se
ocuparon de hablar de ello, hasta Simplicio.

Este enredo filológico señala una continuidad entre Aristóteles, Laercio y Diescraz. Chaplin sometió
a crítica estos textos aristotélicos. La mayor parte de las citas son fantasiosas, el tipo de metodología
es diabético, no histórico. Presupone un diálogo implícito con oponentes que figuran en sus escritos,
con lo cual nunca intentó hacer historia del pensamiento filosófico y los autores citados son o bien
inventados o bien traídos a una explicación no fiel exclusiva para su muestra. Las reconstrucciones
aristotélicas son muy problemáticas.

Lo primero que hay que decir es que esa primera imaginación del pensamiento griego, los
Presocráticos, es lo suficientemente oscura como para que no tengamos que adoptar una estrategia
de autores o doctrinas que no tengan que ser sometidas a severa crítica. Los filólogos fueron muy
rápidos, poco escrupulosos… Hay un montón de conclusiones arbitrarios. Los autores que no eran
fragmentarios no fueron incorporados. Hesíodo no fue introducido como precedente de la filosofía.
Dentro de los que están, como Empédocles, habría que asignarlo más bien a la historiografía. Estos

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preceden más bien a la obra de Herodoto. Están otros que son fragmentarios que no fueron
introducidos porque no figuran en la vida escrita por Laercio. En fin, es todo tan artificial que el
término desde el cual podemos analizar el principio enunciativo de la filosofía debe ser tomado con
precauciones.

Lo que se puede decir es que en los albores del siglo VI a.c. surge de manera casi espontánea, que
aún hoy nos estremece, un conjunto de documentos de límites difíciles de establecer, con imágenes
literarias que nos permiten distinguir entre poesía, lírica… dentro de la poesía con una serie de
distribuciones por el tipo de metro, propósito, por el mecanismo (narrada por una voz, coro…). En
ese género ya encontramos muchos géneros que podrían pasar por filosóficos con gran parte de
gestualidad filosófica. Luego hay otro tipo de literatura relacionada con la historiografía que
culmina con Herodoto con sus fuentes en personajes como Hecateo, en el interior de los cuales
encontramos secuencias o fragmentos que por su carácter o ambición explicativa pueden
considerarse como filosóficos. También surge el teatro. También una serie de escritos que al no ser
historia o literatura, son filosóficos. Aunque tienen una facultad literaria semejante a la lírica.
Muchos escritos estarían bien ubicados en la historiografía.

Lo único que sacamos en claro es que en el siglo VI a.c., de manera emergente y mezclada, sin
poder seleccionarse, tras un largo silencio de más de un siglo, concretamente desde los textos de
Homero y Hesíodo. Cien años después emergen toda una serie de discursos que utilizan en común
ritmos y estrofas poéticas o prosa, entre los que se distinguen acentuaciones que nos hacen posible
determinar cierta propensión a la lírica, una constitución lírica coral, una literatura historiográfica, y
lo que podemos llamar una cierta gestualidad que no es nada de lo anterior y que hemos ido a
llamar filosofía.

Así que no tenemos una estrategia para establecer qué es un texto filosófico. Esto hace mucho más
necesario el planteamiento de Nietzsche.

Antes de esos textos que aparecen como filosóficamente consagradas y considerando las
dificultades que proporcionan, ¿cuál es la prehistoria?

Nietzsche dice que Grecia carece de un texto sagrado como la Biblia. Este es uno de los elementos
que dan singularidad al mundo griego, porque donde ha habido textos sagrados, al ser intocables,
los márgenes para el pensamiento son escasos. En Egipto, la literatura sagrada tuvo caracteres
inmóviles. Hasta donde llegan nuestros datos, ha pasado lo mismo en otras culturas. En el mundo
griego hay un ejemplo de cultura que no desapareció simplemente por perder el territorio. En la
dispersión de los reinos judíos se impuso un discurso en el cual hay que cumplir el pacto
establecido entre Dios y los hombres. Así se reconstruye un segundo pacto donde no hay plazo para
cumplir. Allá donde hay libros sagrados hay un espacio de producción de imágenes, rígido, que
cuando hay cambio sirve para la confirmación de sus propios presupuestos. En incumplimiento
máximo de la alianza sirve para reconstruirla.

En el mundo griego, buscando eso mismo, en la literatura sapiencial, la primera sorpresa que
encontramos es que no existe ningún elemento de esa calidad o de texto escrito que pueda
determinar de antemano la dirección que va a tomar cada cual, sino una inmensa ambigüedad
nacida de dos instancias de la cultura griega que podemos definir bastante bien. Esto tiene que ver
con el choque de dos religiones.

La Historia de Grecia se configura a través de un substrato que son las cuencas mediterráneas que
participa de una serie de convicciones religiosas con muchas analogías en culturas vecinas,
particularmente Creta de los reyes minoicos, que conforma un hábitat cultural fácilmente
reconocible en el Asia Oriental próxima. Son religiones con fuertes contactos con la tierra. Esta

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forma de religión de la tierra, de las cavernas, es una forma en que muchos dioses son divinidades
femeninas relacionadas con la fertilidad. Sin duda la cuenca mediterránea ha sido culturizada por la
agricultura, que fija componentes estables de población femenina. Los hijos no son hijos de
hombres sino de mujeres. La religión que se forma es cíclica, basada en los periodos, en las fases de
la agricultura, alrededor de la cual se producen celebraciones de primavera, otoño… basado en la
circularidad del tiempo. Por lo común son religiones lunares. Al ser el periodo del Sol muy largo
todo es perfectamente simétrico y registra muy bien la regularidad cósmica que subyace en esas
religiones. También hay sacrificios humanos, que tienen que ver con la fecundación de la tierra. Por
ejemplo, en Creta existía un varón bello al que durante un año se le daba todo lo que quería porque
su destino era ser sacrificado.

En este tipo de religiones lo más interesante es que todo es común y la individualidad prácticamente
no existe. A ese elemento comunitario se le asigna un DAEMON. El daemon de la tierra es
Dionisos. Éste está tardíamente incorporado a la religión griega. Inicialmente relacionado con la
tierra. Todos los bienes son comunes. Todo está movido por la identidad supra-individual que rige
los procesos de necesidad de vida. El alma de la comunidad está vinculada a una concepción de la
realidad como destino, como regular, como necesidad. Esto se expresa a través de unas leyes que
forman el elemento sacro. Estas leyes son las leyes de la regularidad. Entre nuestros testimonios de
la Grecia Clásica una de las divinidades más propiamente asimilables es la que garantiza esa misma
regularidad, de manera que los juramentos son completamente sagrados porque expresan la
necesidad que los fundamenta. Sobre este sustrato podemos interrogarnos qué función tiene el
saber. El saber es de previsión, de pronosticar lo que va a pasar. Lo que el saber expresa es el
anteceder y el fijar para el conocimiento que expresa las leyes del calendario. Esta mentalidad de las
sociedades neolíticas la encontramos en muchas sociedades. Cuando la religión funciona vinculada
a lo agrario, el saber está basado en el calendario.

Sobre esta base creada por la Grecia geográfica y la cultura minoica, de la que sabemos muy poco
(su alfabeto no está aún descifrado), pero tenemos mucho material de la Grecia Clásica con muchas
referencias a la Creta Minoica que nos permiten reconstruir esta cultura. Tanto en ella como en las
formas de la Grecia continental encontramos este tipo de religión.

Grecia se constituye cuando sobre ese fondo pre-helénico aparece en la escena histórica un pueblo
invasor de gran incidencia histórica porque llegó a muchos sitios. Hablamos los indo-europeos.
Sabemos de ellos más cosas ahora. Han pasado por culturas muy diversas (India, hasta Italia…).
Proceden de las llanuras caucásicas (¡Qué gilipollez de discursos nacionalistas!). Lo que estos
pueblos introducen. Una primera oleada, la de los JONIOS O AQUEOS, permiten asegurar cierta
cronología y cierta filiación, aún así se ha sostenido que podemos acreditar una primera fase de
invasión de un pueblo que vino de Oriente y que pasó por Alemania y luego se fue al Mediterráneo.
Hubo otra oleada hacia el año 1000 a.c. incorporó novedades culturales.

Centrémonos en la primera oleada, que es la decisiva, que introduce un modelo nuevo de creencia
que no logra destruir la anterior. La cultura indo-europea jonia tiene una religión diferente. No es
cultura agraria, sino de un valor anterior. Son cazadores y se organizan por caudillaje. Su oficio es
la caza y el reparto de botín. Para ellos el tiempo no tiene interés, pero sí la del espacio, que es
absolutamente decisiva. El centro de las formas religiosas que estas culturas proponen es la de una
religión que determina la soberanía, el quién manda, el reparto del botín y la apropiación de cosas.
Los dioses olímpicos son caudillos en aquello que es objeto de su soberanía: soberano de la
teconología (Hefestos), soberano de soberanos (Zeus), soberano del océano (Poseidón), soberano de
los Infiernos (Hades)… Esta religión establece el reparto y apropiación de propiedades. El tiempo
deja de ser el valor incondicional cumplido en ciclos regulares y necesarios, sino que pasa a ser
marcador de fecha de apropiación. Se define esto por el reparto de la parte. Cada uno tiene su
moira, el destino de cada uno, que no puede alterarse, es una ley del reparto.

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La moral que se establece es de conquista. La gloria no nace de la participación en una comunidad
de la que te haces anónimo sino por tu presencia en justas, competiciones. Lo interesante es que
esto reproduce fielmente los principios griegos: lo común (que nos vincula a la tierra, de realidad,
donde uno se siente parte de una necesidad que no pasa por tu dominio y capacidad de dominación
y que está representado por Dionisos) y el principio más bien de apropiación, de personalidad, del
nombre, del prestigio.

Nietzsche vio que esto era consustancial a la concepción griega. Pero según nosotros los griegos
mantienen un ten-contén con esto. Ninguna de estas dos vertientes son mejores al 100%. Esas dos
instancias no proceden más que de circunstancias históricas. El pueblo aqueo no logró imponer sus
creencias sino que las sobrepuso sobre otras que quedaron ahí. Esto hace que Grecia no tenga
escrituras sagradas. Esto hace que las secuencias religiosas sean distintas. El culto de Dionisos tuvo
mucha importancia en Atenas, en el ámbito jonio, y tuvo poca importancia en la comunidad doria de
Esparta, donde fue siempre muy determinante el valor olímpico. Esta desgarradura explica
fundamentalmente que el concepto de saber que aparece en nuestros textos no responde a una
canonicidad como sí ocurre en la literatura religiosa. En el mundo griego hay tensiones y conflictos.
No hubo UNA cultura griega que nos permita identificarse con términos homogéneos. Siempre que
excavamos en ella hay lugar a tensiones, ambigüedades, zonas difusas.

Por ello, entendemos que ésta es la grandeza de la cultura griega. No es que en el mundo con
Nietzsche haya tanto contacto con la realidad, no es que con Apolo haya alejamiento de la
realidad… Apolo es tan dios de la realidad como Dionisos. Cuando al principio de la Ilíada, Apolo
se aparece, lanza su flecha, vinculada a la peste. Dionisos, dios de la desgarradura, capaz de hacer
sacrificios humanos para fecundar a la tierra, dios debajo de los cultos mistéricos.

No hay ninguna decripción cierta. En este marco de una cultura ambigua que no terminó de cuajar,
donde no hubo vencedores claros, ni vencidos, donde los parámetros fueron continuamente
negociados, en ese marco cobra un gran sentido el establecimiento del saber. ¿Qué formula queda
determinada para entender el saber?

2. Primeros textos

¿Cuál es la configuración del saber en esa mezcla de culturas? Hay muchos documentos que
responden a esta pregunta. Hay fundamentalmente tres fuentes para bucear y encontrar una
respuesta:

* Textos homéricos. En una época histórica singular. Son de la mitad del s. VIII. Surgen como un
promontorio en el mar y desaparecen, sin precedentes ni subsiguientes. Tras estos hay un periodo de
silencio. Son textos con referente histórico concreto, la época en que los héroes disputaban en una
guerra por el predominio de la soberanía. Dionisos es citado como generador de altercados, pero es
una cita puntual que permite comprender que no es ajeno al mundo de la Iliada y la Odisea. Es el
mundo de los triunfadores, de los pueblos aqueos que han conformado la primera aculturización del
Mediterráneo. Esta referencia es decisiva porque, de alguna manera, acredita una tradición: la
memoria de unos reinos desaparecidos. Sin embargo, son textos en los que queda reflejado el
presente del poeta que escribe. Son textos, con una referencia que habla de cosas que ya no se
comprenden (los guerreros van en carro…). Estos héroes van en carro como el que va en autobús.
Bajan y luchan en combate singular. La sustancia de estos poemas es la de una sociedad que vive la
desaparición de la estructura política anterior, la de los reinos micénicos, mantienen el recuerdo de
una larga tradición literaria, pero por otro lado expresan un tipo de sociedad contemporánea de
Homero, una época en que los reinos micénicos ya no existen.

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Se han formado a través de una larga tradición oral que procede de la cultura micénica. Esta cultura
la han traído los aqueos. En un momento los aqueos son decretados como cultura superior de una
forma en que lo predominante son sus signos de identidad: lo minoico no es lo micénico. La cultura
micénica tenía instituido el saber a través de la poesía. Por tanto, los poemas homéricos son fruto de
una larga tradición en que los textos micénicos se han perdido pero han sido conservados por vía
oral mediante fórmulas nemotécnicas que permite que la memorización de versos se convierta en
parte de las fiestas, banquetes… surgidas tras el colapso micénico.

No podemos asegurar que Homero existió ni que escribiera los poemas. Pero si se sabe que hubo
una mano que unificó esta herencia y determinó la escritura misma del poema. A través del
recuerdo de los reyes micénicos podemos encontrar una gran cantidad de información cómo era esa
sociedad donde vivió Homero.

 Descubrimiento en las ruinas de Creta de las tablillas escritas en un idioma distinto del
idioma cretense. En el momento en que Creta y Micenas se hunden, la destrucción de los palacios
hace que la administración de los palacios (llevada en tablillas de barro). Se han encontrado
bibliotecas enteras, registros administrativos enormes. No se han podido descifrar, pero algunos de
la época micénica se descubrió que el idioma era griego, un griego escrito de forma bisilábica, cada
registro jónico representaba una consonante y una vocal, pero puestas todas juntas, se descubrió que
se trataba de textos griegos. Esto nos da un conocimiento cuya adecuación es problemática, de una
época mucho más antigua que la de los poemas homéricos (hacia el 2000 a.c.), cuando se destruyen
los reinos micénicos. Este material en Lineal-B ha resultado en buena parte decepcionante. Sin duda
hubo un material literario que fue escrito en piel de toro, por lo tanto perdido en el incendio.
Conservamos registros administrativos que, ya casi al 90% traducido y registrado, encontramos
anotaciones sobre economía, ritos religiosos, entradas y salidas de vino y grano en palacio. No hay
ningún documento que sea lo suficientemente expresivo como para poder decir algo semejante o
comparable a los poemas tal que nos permita plantear algo sobre la sabiduría. Sí han dado
información sobre el tipo de organización del palacio, la clase de religión y los grandes cargos que
organizaban esas cortes. Sabemos qué es el wanax (soberano), basileus (jefe del ejército y funciones
religiosas), cargos que nos permiten saber cómo era la distribución del poder y la organización
social en los reinos micénicos. Gracias a eso hemos podido identificar la función de ciertos
funcionarios como el aedo (rapsoda) y la función de la poesía en esos reinos.

 Textos que tienen que ver con el surgimiento de la civilización. Nos referimos a la lírica.
Nos encontramos elementos contradictorios. Con Píndaro, representante de la cultura doria, vemos
elementos que no aparecen en la Ilíada. Puede ser que los dorios entrasen en una sociedad ya
desgarrada a desgarrarla más, introduciendo otros elementos nuevos. Al analizar estos textos y la
tradición de la poesía lírica (sobre todo la coral) se puede reconstruir una épica distinta de la
homérica. Sus referentes a veces plantean problemas interpretativos por ser diferentes de Homero,
pero encontramos una gran cantidad de información para la pregunta: ¿Cómo es el saber antes de
los primeros filosóficos?

¿Qué proporcionan esas imágenes? El material más interesante es el mitológico. ¿Qué funciones?
La metis (la astucia), la previsión de lo que puede ocurrir, que fuerza que el personaje tome medidas
para su satisfacción. Metis es también una diosa que viene del norte. Prometeo, muñeco de barro,
convertido en hombre. Prometeo es el que transfiere el fuego a sociedades muy arcaicas y
posibilidad de crear civilización. Esta diosa del conocimiento es exactamente la que usa a Prometeo
para robar el fuego. Por eso Prometeo es castigado por los dioses. Ello tiene una razón profunda.
Unido al mito de prometeo, está un hecho inquietante: que Zeus puede perder la soberanía si los
instrumentos del saber y la previsión recaen sobre los hombres. De modo que como Zeus resuelve
el problema es condenando a Prometeo y dejando a los hombres aislados del mundo de los dioses.
Esto es interesante porque Metis fue amante de Zeus. Zeus sufrió la permanente tentación de Metis,

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que evita vincularse a ninguna conducta vinculada a la dependencia, es la virtud de la conquista
hecha sobre la regularidad y el orden, que introduce la multiplicidad y el desorden. Zeus amó a
Metis y se casó con Temis, divinidad de los procesos regulares, de lo previsible en los ámbitos de la
legalidad. En buena medida se puede inducir en los mitos de Prometeo que el saber que se ha dado a
los hombres es ese saber, ambiguo en cierto modo, que frente a las necesidades regulares de una
diosa como Temis (donde todo es previsible) actúa a cada momento, para reparar problemas, para
que las cosas imprevisibles se solucionen… El gran ejemplo es el saber de Odisea. Cuando él se
encuentra a la espera del combate, es el único que se mueve con previsión, entiende que él solo no
puede enfrentarse a un destacamento de troyanos. Esta posición contrasta con la posición de los
grandes héroes homéricos, cuya única divisa no es la astucia o la previsión, sino el gloria, el grito de
guerra. Odiseo toma las decisiones adecuadas para evitar consecuencias negativas.

Si dejamos esto de lado, aparece esto en otros mitos que no tienen que ver con los poemas
homéricos sino con la conjunción entre la cultura jonia y la cultura anterior. Así que tenemos hasta
tres familias de mitos:

1) Ciclo de Ariadna. El escenario básico es el del encuentro entre culturas. Atenas, gobernada
por el rey Egeo, su hijo Teseo pertenece a la segunda generación de héroes, debe pagar tributo de 10
mancebos y 10 doncellas, para ser entregados al minotauro para el Rey Minos. Este minotauro vive
en el laberinto. Teseo representa más bien la dinamicidad y la fragilidad, la inquietud, el nuevo
canon estético de héroe impuesto ante los forzudos, gruesos, pesados anteriores, más bien
aproximado al modelo praxiteliano de plasticidad, es decir, héroes que constituyeron la
determinación más importante de Atenas. Teseo es rápido en el combate, en capacidad de correr, es
un seductor. Una de sus anécdotas más famosas es que al correr cazando llegó a las puertas del
Hades. Este personaje propone acabar con el vasallaje cretense pidiendo ser él uno de los mancebos
con la resolución de matar al minotauro. Egeo lo acepta y le propone un designio: si vuelven con
velas negras, ha fracasado, se pacta esta convención. Cuando Teseo llega a Creta hace lo que un
seductor, joven y ágil, hace lo que se podía esperar, seduce a Ariadna, la señora del laberinto,
sagrada entre las sagradas. Desconocemos cómo son los sustratos más bajos del mito de Ariadna.
Parece ser la señora del laberinto, pero no sabemos si le da atribuciones soberanas sobre el
laberinto.

¿Quién ha hecho el laberinto? Lo hizo Dédalos, que representa el hacer industrioso, la capacidad de
construir casas. Estas construcciones se definen por su valor geométrico, de edificios firmes frente
al fuego, movimientos sísmicos. Estas construcciones están diseñadas de tal forma que su
regularidad hace que sus entradas y salidas produzcan una dificultad para salir. En cuanto al toro,
parece fruto de amores incestuosos de Dionisos, que es el alma de la comunidad, con la esposa del
rey, Pasifae. Como Dionisos adoptó la forma del toro, el hijo engendrado, tiene la forma de un toro
carnívoro, que devora a los jóvenes y doncellas llevados al sacrificio. Hubo una cultura avanzada de
tauromaquia. Los que eran llevados al sacrificio parece que danzaban primero delante de él. Son
danzas rituales.

Por lo que nos concierne, el toro representa la fuerza primordial y terrible de la fertilidad, el valor
reproductor de la naturaleza, su concepción como algo inhóspito y terrible, la naturaleza dejada a su
entera libertad. Este asunto puede destruir. De modo que ahí se da la información a propósito del
saber.

Teseo seduce a Ariadna. Ella le indica cómo salir. Él cansa al minotauro de danzas continuas y
cuando está muy cansado, le mata. Luego sale siguiendo las trazas del hilo que Ariadna le ha
prestado, la secuestra y se la lleva. La versión trágica, Dionisos la mata por la muerte de su hijo
Minotauro.

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A partir de ahí tiene dos variantes el mito. En un momento dado, Teseo abandona a su seducida y la
deja; la otra variante, Teseo, compadecido, la convierte en estrella. A Teseo se le olvida cambiar las
velas de las naves y al verlo Egeo se lanza al mar. Por eso se llama Mar Egeo.

¿Qué elementos importan aquí en torno al saber? El saber tiene que ver con el hacer, con construir
cosas. Éste es el primer modo como se nos presenta el saber. Prevenir el contacto con la naturaleza
terrible y la consecuente destrucción, mediante una definición, una construcción basada en muros
regulares en construcciones bien hechas. Esto trae el castigo de los dioses. Dédalo inventa las alas
de cera y al elevarse demasiado el Sol funde la cera. Al propio Teseo le acompaña la maldición por
la muerte de su padre. Pero la conclusión es que saber es prever y prever es dominar. Saber es
dominar el peligro que puede producir la naturaleza salvaje, mediante acciones protectoras. Éste es
el primer elemento que queremos señalar. A este saber se le asigna el nombre logos, viene de
“tramar”. Saber tiene que ver con el “tramar” porque está conectado con el agavillar, con tramar
entidades necesarias para dominar a la naturaleza.

Ariadna es una diosa de la agricultura; el toro representa la sacralidad del peligro. De ahí surgen los
mitos de soberanía (Teseo mata al toro y conquista la soberanía). Aparecen muchas partes ligadas a
este vocabulario relacionado con el saber como construcción y previsión.

2) Mitos del Dionisos órfico. El orfismo es una variante religiosa que da forma escrita y ritual a
las creencias anteriores sobre la tierra. Dionisos Órfico es un dios sometido a la muerte. Siendo niño
fue visto por los Titanes, devoradores de carne humana, completamente contrarios a la ley de Zeus,
cuando éste se distrae, se precipitan sobre el niño, lo descuartizan. Cuando Zeus se da cuenta manda
el rayo contra los Titanes, que se precipitan al centro de la tierra y con el corazón todavía palpitante
del niño, sobrepasa y supera de esa forma la frontera de la muerte. El Dionisos que surge ya no es el
Dionisos inicial, sino el Dionisos que aporta la sabiduría. El Orfismo se convierte en mito del saber,
no vinculado al saber industrioso. Dionisos aparece con el espejo y el peán (el peán sirve para jugar
y desmoronar el mundo, da pie a danzas frenéticas). No está claro que las dionisíacas conllevaran la
borrachera, pero si conlleva un movimiento que hace que el danzante se identifique con la
naturaleza, una pérdida de conciencia, es decir, un contacto real con la tierra y con la naturaleza.
Este sería el verdadero símbolo del saber. Este espejo refleja la diferencia entre el aparecer y el ser.
En esos ritos hay referencias a esa distinción entre parecer/ser, presentadas como religiosas, tienen
un instrumento por el que se hacen plausibles, y ese instrumento es la memoria. Al mirar el mundo,
Dionisos recupera la memoria de lo que en cada caso ha sido, es y será. Esto se convierte en algo
que puede ser transferido.

3) Familia de Apolo. Parte de una situación en la que Apolo, muy enfadado por el recuerdo de
cómo su madre fue perseguida y no podía dar a luz en ningún sitio. Fue perseguida por una profecía
de Prometeo según la cual el hijo de Leto conquistaría el poder, la soberanía. Entonces Hera
(Temis), la guardiana de esa soberanía, decreta la persecución de Leto (elemento de la oscuridad),
perseguida por la serpiente pitón de Hera para que no pueda engendrar a Apolo. Puede dar a luz
porque se mete en un escondrijo. Apolo no es un dios de la generación olímpica, incorporado más
tarde, ante el que Zeus experimenta una rara reacción. Por más atrocidades que cometa Apolo, Zeus
le castiga levemente. Zeus siempre permanece en una indefinición, reacción tímida. Apolo actúa en
los mitos bajo la impronta de la venganza por la persecución de su madre. Encuentra un santuario
profético del cultivo de la memoria, con dos diosas, una reconocida y otra anónima. La anónima no
pertenece al panteón olímpico y que, por tanto, es una diosa arcaica, del sustrato anterior. La diosa
anónima del Oráculo de Delfos es una diosa cretense. Allí mata Apolo a la serpiente y toma
posesión del templo oracular. Allí se establece una conexión. A través de una pitonisa dentro de ese
escondrijo dice palabras sin sentido, palabras que tienen realización exactamente igual que el hacer
industrioso. Operan obras, hacen productos, expresan la memoria de lo que ha sido. De hecho,
Apolo produce la conexión con el mito de Prometeo entregando a una ninfa aquello de donde se

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elabora todo el saber, el hexámetro. Se completa lo que Prometeo dejo inconcluso. En el saber
poético está toda la sabiduría. Este saber siempre es de distancia, definición, de establecimiento de
conductas que eviten la ruina producida por la naturaleza, el ambiente. Es una construcción que
produce la civilización, la sobre-naturaleza sobre la que los hombres podemos vivir sin daño, la
naturaleza de la cultura.

Analizando todas estas familias, se concluye que el saber heredado de la antigua Micenas, al menos
tal como lo presentan los mitos homéricos, pindáricos, confirmados por tablillas… proporcionan
una imagen del saber a tres niveles: saber relacionado con la previsión (con el instrumento del
logos); también, saber industrioso, que produce manufacturas, de construir y saber hacer que se
construya, con un elemento básico, el que proyecta. La praxis ha quedado vinculado a un punto de
vista distinto del trabajo. El que proyecta, el que es capaz de proyectar, es el sabio, no el que pone
los ladrillos. Pero para proyectar algo hace falta una manufactura anterior a toda manufactura, la
memoria. Y la memoria identifica que el sabio que proyecta es el que es capaz de dar las órdenes
que dirigirán el trabajo, el poeta. En el mundo micénico el Aedo no era sólo el que era capaz de
recordar (mediante técnicas nemotécnicas) sino el que hace reconocer la sabiduría. El poeta es el
que garantiza la soberanía de los reyes. Por ello no hay un banquete en que no se exprese mediante
la poesía los valores por los que el rey ejerce la soberanía y desde ese punto de vista tiene capacidad
de hacer cosas. Esto determina el tercer nivel, el de hacer mediante palabras realizadoras.

En el mundo griego, la palabra es un atributo de la soberanía, que puede ser declarado por el poeta,
pero que pertenece al que tiene la capacidad ejecutoria y esa capacidad sólo la tienen los dioses (y
no todos): Zeus, Apolo, Hermes (transmitida por Zeus) y entre los humanos la persona capaz de
tramar, ordenar y producir un orden regular. Esa mántica es Circe. Esa atribución de la soberanía
que, por medio de su codificación discursiva en la poesía, que no hace más que guardar la memoria
de lo que ha sido, es y será, sin dinamicidad, logra mediante construcciones tecnológicas e
intervenciones sobre la naturaleza crear una estructura social donde los hombres pueden vivir con
seguridad, justicias, leyes. Por eso la palabra que va a designar el discurso es terriblemente
ambigua: por un lado, expresa el efecto discursivo, que implica como las cosas son, aquello que
debe ser; si no, llega el desorden, la stasis. Lo que los poemas homéricos, pero sobre todo Píndaro,
presentan es una concepción del saber basada en la soberanía, con capacidad prescriptita (los reyes
dictan), en las que queda la memoria de lo que ha sido, es y será, una realidad que no puede ser
confundida con fenómenos especulares y que desoculta por ello mismo lo que antes de aplicarse se
aplica. Lo que Apolo hace al entregar el hexámetro es reparar el fallo de su padre. Lo oculto se
descubre.

El mundo micénico despareció por los pueblos del mar. Estas perturbaciones llegaron a chocar con
el mundo egipcio, donde fueron detenidos. Los aqueos ya formaban parte de esas presiones
migratorias piratas. Con esto se combina el regreso de los dorios. Debemos pensar que hubo
fenómenos revolucionarios que probablemente fueron protagonizados por un pueblo de sometidos,
los esclavos de los jonios, los que quemaron los palacios y determinaron la ruina de Micenas.
Micenas sólo tuvo un puente, que fue Atenas. Escaparon los que pudieron de manera que a través
del Pireo, llegaron oleadas de antiguos micénicos a la costa jonia. Ahí va a quedar el recuerdo de
Micenas y de donde sale la voz que se alza, una voz de antiguos descendientes de los reinos
micénicos. Sobre la Atenas continental queda un periodo de oscuridad donde quedan los himnos
homéricos. Las formas organizativas que se han reconstruido están sometidas a continuas presiones
revolucionarias. El periodo entre ese resplandor homérico y hesiódico hasta que aparecen
manifestaciones literarias en Grecia, se atisba un proceso revolucionario en que desaparecieron las
monarquías (con la excepción de ese islote) lo que conoce el mundo griego es un periodo de
turbaciones, agresiones, revoluciones (¿?).

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Sabemos qué era el saber y a qué respondía en la sociedad micénica. Con respecto a este patrón,
habrá que juzgar y medir aquellas obras literarias, no necesariamente identificadas con los llamados
Pre-Socráticos, sino tomando la muestra general de las muestras literarias, tendremos que proyectar
esta imagen del saber en qué forma se configura el mundo de las poleis.

3. El saber

El saber se relaciona con la soberanía. Quien puede ejercer el saber es quien tiene el poder: dioses
(Zeus, Hermes de manera delegada, Apolo de manera especial) o en el urbe humano, la semidiosa
Circe. Por delegación de los dioses, el rey. Saber y poder forman una conjunción que se conoce
como mántica, previsión, descripción previa que, a través del discurso, organiza a los seres
humanos.

La palabra soberanía (arge, que también significa principio) es importante para el mundo griego.
Hablamos de ejercicio de poder por parte de quien tiene el arge. En el mundo olímpico quien tiene
el poder es Zeus. De esta misma manera, en la organización política aparece el saber vinculado a la
figura del rey. De hecho, cuando el rey habla en su función de rey, cuando el anax habla en su
condición de anax inviste ese tacto sagrado con la acción específica de levantar la vara de la
soberanía. Instituye palabras que organizan el mundo, determinan el mundo y preven las
consecuencias de las acciones, tienen capacidad de dictar leyes, sólo cuando alza el temistes. No
hay saber de acuerdo con estas fuentes sin este ejercicio. Esto no se pierde en la Grecia
democrática. El que tiene en la mano el cetro tiene la capacidad de hablar. Hay una ininterrumpida
tradición que vincula el saber con tener la vara en la mano.

La segunda cosa que interesa retener de la parte anterior es que el ejercicio de la mántica, de la
previsión, otorga la función de poseer algo que no es propio, que no pertenece a la moira. En
realidad, sólo el que tiene el arge está capacitado para hablar, siendo así que todo acto de hablar es
un pequeño rapto de una potencia divina. Esto es importante porque causa una apropiación de una
parte que no es propia del saber, que engendra una situación de plenitud y de peligro. El saber
consigue simultáneamente sus objetivos y a la vez situarse en una situación de peligro. Cuando
Teseo sale del laberinto, inmediatamente surge la ruina heredada. Algunos textos, sobre todo de
Heráclito, enfatizan este punto de vista estableciendo que sólo el que ha perdido la prudencia se
atreve a introducirse en el mundo del saber, en tanto que es propiedad de los dioses. Siempre se
tiene esa sensación de poner en peligro la esfera de lo humano.

El enigma, la aparición de un problema, una situación de dificultad, que se aproxima de manera

violenta, como un proyectil arrojado. La manera de retenerlo es el encontrar una solución. La matriz
más famoso está en el enigma de Tebas. Edipo se acerca a Tebas, se halla en la encrucijada (cruce
de caminos) y ve que no se puede acceder porque un monstruo (cuerpo extremadamente poderoso y
cabeza perversa; cuerpo de león y cabeza de mujer). La Esfinge impide el ascenso a la ciudad
mediante la emisión del enigma, una pregunta. El saber está vinculado al discurso, que se ha
entendido como existencia de dificultad vital, la posición del que sabe es de fuerza. El enigma de la
Esfinge hoy parece una gilipollez. ¿Cuál es el animal que por la mañana camina a cuatro patas, a
mediodía sobre dos y a tres patas por la noche? La respuesta es tan natural que el acercamiento
implica el aniquilamiento de aquel que no sabe responderla. La posición de saber es un rapto de lo
divino ligado también a la salvación. Edipo entra en la ciudad y se casa con Yocasta, no sabiendo
que se trata de su madre, aunque será castigado por ello, por haber ejercido. La posición del saber es
provisional. En el texto platónico se recupera este modo directo de acceder a la sabiduría cuando se
está en un momento de entusiasmo, lleno de lo divino, el que ejerce la sabiduría sin mediación, así
como el que entra en la demencia.

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Las fuentes más antiguas presentan un saber como instrumento político, a través de instituciones
básicas, como la figura del poeta, el encargado de los ritos religiosos…

EMPECEMOS

El mundo micénico debió desaparecer por acción de los Pueblos del Mar. Lo cierto es que hay
quienes hablan de los aqueos, con lo cual esto fue un movimiento invasor de características
violentas, que acabaron arrastrando a grupos por la ciudad. Así se cumple el Mito del Regreso de
los Heráclidos. Esto parece haber sido una segunda oleada migratoria de pueblos griegos (usando el
dorio como lenguaje) o bien se habla de un movimiento revolucionario de los llamados Pueblos del
Mar. Así pues el mundo griego se queda repartido entre lenguas dorias y lenguas jonias. Los dorios
no se meten en el Peloponeso.

Los dorios introducen cosas. Se deja de enterrar a los muertos para empezar a cremar. Aparecen
formas nuevas de cerámica (estilo geométrico), cambian las funciones y la forma. Desde la
reorganización política, la realidad sociológica de grandes reinos estructurados, con una burocracia
que tiene su centro en el palacio, se sustituye por núcleos más pequeños de soberanía limitada. Los
siglos oscuros, del silencio, que van desde principios del año 1000 o 1200 hasta el momento en que
surge Homero (como islote), todo esto que precede a la Grecia Arcaica, son siglos en que se gesta
este cambio cultural, donde se han descubierto murallas destruidas, incendios de palacios. Tras esos
siglos de repente salen, formados casi al mismo tiempo, un conjunto de manifestaciones literarias,
repartidas en géneros, cuyos límites son mucho más claros.

Surge la lírica, la coral, la elegía, la historiografía, personajes como Hecatéo, Herodoto… ¿Qué
clase de sociedad es ésta? ¿Qué problemas subyacen a esa sociedad? ¿Cómo aflora?

Lo que ha ido pasando durante los siglos oscuros hasta que vemos organizadas estas
manifestaciones es la constitución de un mundo diferente, cuya organización es otra. Por ejemplo,
la técnica de enterramientos… La verdadera diferencia es la organización política. Ya no hay un
centro en torno a un palacio, sino que aparecen las poleis, donde lo más característico es la
desaparición del palacio. Este es sustituido por el ágora, un espacio vacío. Homero también habla
de este espacio vacío.

Es una sociedad de guerreros, hoplitas, los que tienen las armas. Estos, en las correrías que han ido
destrozando las estructuras micénicas, son los fundadores de las familias que establecen las
condiciones de esos núcleos poblacionales. Lo que importa verdaderamente es que la forma
organizativa de los soldados, guerreros, como único poder establecido, es que los guerreros discuten
entre ellos las decisiones y las toman por mayoría. Las ciudades nacen justamente cuando, perdida
la soberanía, ésta se reconstruye en el espacio vacío de una discusión entre iguales, los guerreros.
Esto es una polis, la aglutinación de una población de familias de linajes que, representados por los
guerreros, los que defienden su patrimonio y guardan a sus mujeres, esclavos, hijos, etc., que
combaten juntos, lo suficientemente adinerados para pagarse las armas, y toman las decisiones
discutiendo. La ciudad ha nacido a partir de la desaparición del palacio y su sustitución por la plaza.
El valor de lo privado y oculto, del gabinete de los reyes, pasa a ser representado por otra cosa cuyo
valor va a ser a partir de ahora: lo público (la gestia coiné), lo que se tiene en común.

Esto arrastra una gran cantidad de consecuencias civilizatorias:

 Una dispersión de la soberanía. Muchos soberanos y deben ponerse de acuderdo.

 Distinción entre lo privado y lo público.

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En estas circunstancias reconstruir el saber es tarea que queda pendiente de la reconstrucción de la
soberanía de esas condiciones, representada por todos los representantes. El mejor representante de
esto es el Homero que habla de su época, donde la soberanía está representada por la asamblea de
guerreros, que pueden hablar en virtud de esa posición predominante. Cuando en esa asamblea
alguien del demos intenta hablar, Odiseo le golpea y le derriba y esto produce una carcajada. Que
cualquiera pueda opinar es una idea absurda, pero está relacionado con la idea de un espacio de
discusión donde se toman las decisiones que apelan a lo público.

En la medida que esto puede partir sólo de los que se consideran iguales multiplica el carácter del
saber. Esto hace que nadie sea superior a otro, que nadie tenga el argé. ¿Quién sabe qué es el saber?
Esto es tan importante que esto determina el tipo de organización de la sociedad. Como los
guerreros son los únicos para los que propiamente funciona el concepto de isonomía (igualdad)
experimenta reacciones revolucionarios. Hay múltiples noticias de presiones revolucionarias.

Lo interesante es que se produce la literatura enunciativa, con nuevos instrumentos discursivos, con
multiplicidad genérica, cuando empiezan nuestras noticias de procesos revolucionarios que tratan de
ampliar esto, que traen la deposición de los últimos vestigios de la monarquía o la intervención
ampliada del ámbito de la opinión.

Una pista importante es saber qué ocurre en la esfera de lo público. ¿Cómo se toman las decisiones?
Se toman apropiando el esquema de la pregunta del enigma, de forma generalizada. Ya no es
enfrentamiento con el dios sino entre seres humanos. Puesto que nadie tiene el argé por sí mismo, se
lucha por éste y a fin de que esta lucha no sea violenta se hace entre oposiciones de palabras, que
tiene como elemento de resolución cualquiera que se estimule en cada ciudad: rendiciones de
cuentas, etc. Lo que importa es que en ausencia del argé se incorporan los mismos mecanismos que
han introducido el concepto de orden.

Esto es problemático. ¿Cómo hacer que los agonismos dialécticos, los choques secularizados entre
posiciones humanos, puedan recuperar el carácter indivisible de una sabiduría? Éste es el problema
que se intenta discernir. De esto depende lo más importante: ¿Cómo va a actuar la ciudad? ¿Cómo
va a ser educada la ciudad? ¿Qué gustos, costumbres, tradiciones acabarán imponiéndose en el
modo de adoptar una visión de ese saber concebido por la ciudad?

Los procesos revolucionarios llevaron a dos secuencias distintas pero emparentadas. Hay que ver
que los primeros repartos griegos fueron igualitarios. Esto se ve bien en Esparta, entre los Dorios,
una vez declarado el principio de Isonomía. Hay un cleros, un lote de tierra, para el guerrero. Pero
al haber problemas de desigualdad de descendencia, al repartir el claro, en concepto de isonomía, no
hay más solución que emigrar en busca de otras tierras, lo que se explica por la incapacidad de la
tierra helénica para dar fruto a todos, y mueve la actividad griega hacia otras áreas. Pero pone en
marcha la inestabilidad, el deseo de que el reparto sea justo, que la aristeia tenga algún tipo de
ampliación de soberanía, etc. Esta inestabilidad encuentra mecanismo de solución apelando a la
palabra superior que puede funcionar en el espacio público. Esto es el origen del Derecho. Surge de
una manera más bien como asignación de un valor prioritario a un discurso por el que todos
estamos de acuerdo en que vamos a regir nuestras conductas y a solucionar nuestros conflictos. Este
proceso está determinado. Esto genera un tipo de discurso cuya discusión es posterior al hecho de
que esta discusión pueda ser aplicada al ejercicio del logos como normativa.

En la historia de Grecia, las sociedades turbadas por la stasis, surge el tirano. Esta palabra adquiere
connotaciones negativas cuando se intenta establecer descendencia. En principio el tirano sólo es
una suspensión provisional a fin de que alguien dictamine los discursos normativos. Las listas de los
sabios son listas de tiranos. Se llamó a Solón para que diera leyes a Atenas. La tiranía es una
reconstrucción del argé que ahora no está personificada en nadie sino en un discurso normativo.

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Eso es el argé. Un discurso tiene la capacidad de solucionar los conflictos, ese logos será el
representante del saber, que expresará el fenómeno de la sabiduría y ahí surge el problema de la
reconstrucción de saber. ¿Quién está capacitado para dar las leyes? Desde luego el tirano no habla
en nombre propio. Da leyes en virtud de ciertas características reconocidas como anejas al argé y a
la función que antecede a los peligros posibles, resolviendo a la manera de enigmas las soluciones.
Intentaba solucionar la poliarquía.

Una discusión es algo que o se dota de principios y procedimientos o llega hasta la extenuación.
Pronto se convirtió la dialéctica en la heurística. O bien hay un tirano o el discurso no termina. Por
eso se dio la soberanía a ciertos protocolos de discusión, cuando queda declarado el final. Este
protocolo estaba muy reglado en sus formas externas e internas. Cuando alguien apelaba a las
pasiones, perturbando con ello la racionalidad, alguien hacía sonar un clarín (o una trompeta). Si
alguien se desgarraba las ropas, se le dejaba fuera. Los procedimientos refutatorios se regulan.

Al desaparecer el argé, este trata de recuperarse mediante una soberanía compartida en el doble
sentido de proponer de manera inmanente al proceso discursivo unos protocolos de discusión y unas
leyes o sobre-discurso cuyo carácter normativo puede poner fin a toda discusión.

¿Cómo hacer esos protocolos?

El problema es ¿Quién está capacitado? Esto incide en los modos organizativos de las ciudades.
Este es un problema dependiente de las formas políticas de organización. No todas las sociedades
de guerreros evolucionaron igual. Los Espartanos siempre fueron admirados porque mantuvieron
más tiempo y de forma más firme la igualdad de ley, reparto… Se dotó a sí misma de unas
instituciones que buscaban equilibrio entre las voces. Esparta quedó diferenciada entre ancianos
(gerusía), que proponían juicios de experiencia, el eforado (que sostenían el voto del guerrero). Para
que ninguna de las dos partes pudiera mandar sobre la otra, se elegían dos reyes. La monarquía dual
se contrapesaba. Mantener los principios de isonomía y reprimir la stasis, sólo se podía conseguir
reprimiendo que nadie que no perteneciera a esta sociedad aristocrática entrase en ella. Eran
necesarias las expediciones de castigo.

Atenas evolucionó de modo distinto. Creció pensando en la ampliación del número de ciudadanos
que, por encima de los guerreros, tienen derecho a alzar la voz. Hubo reformas que, presionadas por
condiciones económicas (nacidas del mercantilismo) y mucho más generadora de soluciones sobre
injusticias, llevaron a la igualdad. Atenas dio por hecho que la multiplicación de la soberanía era
mejor. Así pues fue ampliando, hasta llegar un momento, después de Efialtes y Pericles, en que
podían participar todos los varones mayores de edad. Se dice que Efialtes es el verdadero creador de
la democracia. Este proceso parecía no tener fin. No hay manera de evitar que cada vez se tenga que
ampliar más: a los no libres, a extranjeros, a mujeres… Esta posición es la que la sofística radical, o
la demagogia (conducción del pueblo), colapsó, también perdieron la guerra del Peloponeso. Se
vuelve a la democracia censitaria. Sólo los padres de familia que pueden acreditar un patrimonio
opinan. Esto termina la historia de la democracia ateniense. Lo que queda claro es que cómo
organizar las opiniones endorsa el juego de la supervivencia.

La respuesta a cómo se procede para tomar las decisiones correctas. ¿Cómo se va a educar a la
ciudadanía? Esta es la pregunta del saber. Esto no se puede desvincular de la política ni de la
educación ciudadana. Esto tiene que ver con la supervivencia de la propia comunidad. ¿Cómo
alcanzar la decisión correcta, que a la vez pueda ser opinión común? ¿Cómo construir leyes que
sirvan para solucionar conflictos y prever las necesidades? Esto forma el contexto propio del saber.
Hubo la urgencia de reconstruir un saber. Por eso no sólo los filósofos se preocupan por la argé.
También es pregunta de la retórica.

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Al preguntarse cuál es la idea del saber sobre la ley-saber-soberanía. Al preguntarnos por eso nos
damos cuenta que nada hay más ridículo que pensar que esto se puede contestar diciendo que antes
había mitos y luego hay logos. Lo que nos encontramos es que estas preguntas fueron contestadas
de maneras múltiples, con varios paradigmas. De ahí, la filosofía surge como respuesta.

4. La filosofía como respuesta

Lo que está en cuestión en el mundo griego: saber como poder y como método de educación.
Culturalmente, el mundo griego ha fallado en la capacidad para crear un esquema que determine la
vida social en un sentido u otro. En cierto modo somos herederos de este fracaso. La respuesta de
esas sociedades a los tiranos o a la tiranía de la dialéctica, la cuestión de cómo se gestiona el saber,
no tuvo en Grecia una respuesta unificada. Por eso se puede hablar de fracaso cultural, fracaso del
que nacieron instancias, de lo que se puede entender que la filosofía resultó ser una opción entre
otras.

La primera respuesta sobre quién debe ejercer el argé fue de carácter religioso: los dioses. El
propietario de la capacidad de crear logos es la voluntad divina. Para eso se produjeron
movimientos culturales muy importantes. La poesía empieza con el elogio, la memoria de hazañas
hechas por los dioses (en el tiempo en que estaban unidos a los hombres) y que siempre acaban con
una rememoración moral, la conclusión es la aparición de una literatura donde se establecen los
deberes y formas de resolución de conflictos mediante elogio de virtudes. Este modelo es una
contestación de forma de entender el saber, que otorga a la divinidad los mecanismos básicos de la
apropiación de la soberanía. Hay evidencias a favor de que éste fue el modelo originario del mundo
griego.

Los dioses no son buenos o malos y su voluntad no tiene vinculación con la moralidad. Son
caprichosos: a veces ayudan y otras niegan la ayuda. La reacción de los hombres es la de retirarse
de donde están los dioses.

Los dioses olímpicos se manifiestan como más poderosos que los hombres en fuerza y en tiempo.
En las ciudades encontramos una religión tutelar: los dioses son seres providentes capaces de
ayudar a la ciudad. Su culto constituye un elemento fundacional de la ciudad. En este aspecto los
dioses establecen la posibilidad de poner una ley (moral) que conlleva la institucionalización
(aerópago) que dará solución a los problemas humanos y su instrumento epistémico es la poesía.

Los dioses pasan de ser caprichosos y distantes a ser protectores.

Por debajo de la Iliada sólo hay un texto con prestigio semejante a los poemas homéricos y que ha
alcanzado un nivel de prestigio semejante: el teatro de Esquilo. La Orestíada es una trilogía. La
hemos conservado íntegro y es la obra más citada después de Homero. Conservamos una enorme
cantidad de manuscritos. Tuvo una gran importancia real en el contexto de la formación de un
modelo de realización que engarza la soberanía con la religión tutelar.

La primera de sus tragedias, Agamenón, nos indica la imposibilidad del mundo griego. Tras diez
años, el vigía anuncia la llegada de Agamenón. Egisto y Clitemenestra tiene mucho en contra de
Agamenón. Establecen una estratagema. Él es recibido en su ciudad, pero esa misma noche es
asesinado. La monarquía micénica se convierte en imposible.

En la segunda parte, aparece un Orestes que en virtud de la lógica se ve obligado a vengar a su

padre. Esto trae un dilema: vengar al padre y matar a la madre. En virtud de la lógica de la realeza,
de la lógica heroica, comete el asesinato y es poseído por las diosas de la locura, sale de la ciudad

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en busca de alguien que pueda perdonar su conducta. No halla ninguna ciudad que le dé
hospitalidad. Transmite la locura, la enfermedad. Todos le rechazan.

En las Heuménides, la última ciudad visitada es Atenas. Atenas acaba de tener su propio
reconocimiento básico, porque acaba de ganar las Guerras Médicas. Los atenienses han salido con
una conciencia inmensa de su influencia. En ese momento se produce la reconciliación y el
encauzamiento del saber soberano que va a imponer el mundo ateniense. El coro ateniense muestra
los pros y los contras.

Ahora las cosas deben resolverse de acuerdo a leyes que expresan la voluntad de los dioses y
que deben constituirse en un tribunal. En Atenas el hombre acepta que las leyes tienen
carácter divino.

El teatro plantea que la sociedad se identifica con la voluntad de los dioses. Un calendario de fiestas
va reconociendo los lazos que unen a los dioses. En la organización de todo un instrumento de
formación de la ciudadanía, que constituye el acto de la poesía, el acto religioso de acudir a las
representaciones. El teatro forma parte del terreno religioso de la Acrópolis. Allí aprenden lo que es
objeto de temor y compasión y así experimentan una purgación de sus pasiones, de sus deseos
desmesurados y aprenden una conducta mesurada que permite la existencia de las leyes, como
representantes del espacio público, cuya garantía está dada por la voluntad de los dioses.

Sócrates debe aceptar su sacrificio en virtud del raciocinio.

Podemos asegurar que una respuesta del saber fue la creación de un modelo racional jurídico, donde
racionalidad y derecho están vinculados a las formas sociales y formas educativas.

Desde la misma aparición de esta emergencia de muchos géneros a la vez. Los elementos de este
debate los encontramos en la Sicilia del primer tercio del siglo V, al lado de la aparición de otros
textos que igualmente recaban su derecho a ser citados.

Encontramos textos de dos personajes, Corax y Tisias, que afrontan el problema de saber. El
horizonte de Corax es conocido. Es abogado de un rey de una monarquía siciliana. Acabada la
revolución, hay que reconstituir el estado. La conformación de la voluntad general, que lleva a la
constitución de las leyes, está en manos de los hombres. La argé está de hecho pluralmente repartida
entre las voces humanas que forman parte del juego de los intereses, que forman parte de los
agentes de los procesos judiciales. Hay un discurso que no se rige por la verdad tal como es
expresada sino por la tendencia que tiene más probabilidad.

La ley debe presentar lo que es más recomendable a cada momento en cada sociedad.

El peizó, acto por el que el rey micénico mueve el temistes, por ese acto no cabe ya otro discurso. Si
se estima una soberanía compartida y que no pertenece a los hombres. Cada parte que toma para sí
la palabra puede proponer y lograr en un discurso enfrentarlo con otros discursos. Cuando se elige
lo probable se establecen dos consecuencias: a) el objeto de la sabiduría es el mundo de la
persuasión, lo más probable; b) la reconstrucción de la soberanía debe ser por vía de la
convencionalidad, o de los más, o de un comité al menos.

El mundo de la retórica nace con Corax y Tisias. Este mundo ha encontrado formulaciones diversas,
hasta llegar a coaccionar hasta el movimiento sofístico, hasta la Ilustración. Corax fue maestro de
Borgias. Cuando Borgias se traslada a Atenas y ahí empieza la Ilustración del Mundo Griego.
Empieza el debate entre la soberanía religiosa y la radicalización de la democracia, el otorgamiento
de un valor que hace de las leyes algo que sea, por pura convección, intervenida, de acuerdo con el

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criterio de provecho o de utilización. Es bueno lo que es útil, lo que es provechoso. El provecho de
la ciudad es objeto de convención. Esto no da lugar a un logos unificado, sino a un enfrentamiento
de logos, entre dos logos, es decir, discursos enfrentados o discursos dobles.

Se ha hecho muchas críticas a propósito de este asunto.

Lo que los discursos dobles proponían eran discursos de escuela. Los escolares ya no tienen que
aprender poesía sino a defenderse, a construir (mediante modelos dobles) los pros y los contras de
cada cosa. Estos ejercicios muestran muy bien como se entiende la educación. Un ejercicio es
encontrar argumentos a favor y otros en contra. Estos ejercicios educaban a la ciudadanía en el
sentido de que su voz era la constitutiva del saber. Por tanto la que podía constituir un concepto de
soberanía en la gestión pública. De hecho, la sofística radicalizó la democracia.

El momento de Pericles es el momento de máxima expansión de esto. Se criticó a la religión y se

lograron formas más avanzadas de debate. El declinar de la sofística se produjo con la agonía de la
democracia ateniense.

En estos parámetros se ve, con gran acopio de datos, cuál fue el sentido y las condiciones de
nacimiento de un tercer modelo, que ni apela a la apropiación por los dioses ni con entregarla a los
hombres. Este es el modelo filosófico, un tipo de saber voluntariamente muy conservador. No es
filosofía por hablar del saber sino porque lo define de una manera que es imposible no ver un
regreso a los orígenes, se intenta rescatar la verdad. Se intenta presentar como sujeto de la soberanía
algo que ni sean los dioses ni sean los hombres. En los textos que encontramos el gesto filosófico se
define por la entrega a la soberanía. Se empieza por la fisis, el elemento que gobierna y crea. Ese
elemento que domina podrá organizar mediante leyes algo introducido en el interior que se
despliega de forma necesaria, de suerte que provee las necesidades de cualquier interrogatorio sobre
la educación en este sentido preciso. Es interesante ver como este gesto recuerda al modo del saber
micénico.

De hecho, es muy interesante ver que nuestros primeros filósofos, aquellos que identificamos más
con el gesto filosófico, la mayoría de ellos son reyes. Se organiza el primer proceso colonizador
inconsciente.

Tales de Mileto era rey, Anaximandro era rey, Heráclito era rey (aunque renunció a la realeza a
favor de su hermano y prefirió la soledad de las cumbres), los reyes ya no son gentes que tienen la
soberanía. Sin embargo, retienen intacta la memoria del saber, ese acto realizativo capaz de crear y
ser definido en forma de leyes, leyes que expresan un discurso sobredeterminado no manipulable
por los intereses humanos y no por ello coincidentes con la voluntad de los dioses.

Éstas son las leyes de la naturaleza y descubrir los elementos que forman la soberanía de la
naturaleza es lo propio del gesto filosófico.

Las palabras realizadores nacen de la emergencia misma de un contacto, de una identidad entre la
razón humana y el descubrimiento de las leyes de la naturaleza. Uno es el camino del ser, de la ley
natural, de la explicación de lo real, y éste es el camino que hay que seguir, que te mando seguir. Te
prohíbo terminantemente seguir el otro. La filosofía se conforma en este gesto. El plano de la
soberanía es superior a dioses y hombres.

Se presenta a sí misma como el saber de lo oculto, siendo lo oculto las leyes que rigen a la
naturaleza y, por tanto, a los hombres. En este gesto no hay ya publicidad. La gestia coiné es ahora
asunto de las leyes naturales. Ya no hay otra posibilidad que la de una educación conforme a los
criterios de esa ley. Por ello la sabiduría religiosa pretende crear un estado de opinión. La filosofía

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quiere sustituir el estado de opinión, la publicidad, por un conocimiento de escuela justificado a sí
mismo por su propio valor. En esta transferencia del saber en el que se ejecuta la argé el valor
riguroso es lo importante.

A través de los Presocráticos, veremos cómo esto se conforma. Lo público deja de tener importancia
y lo importante ahora es la verdad.

Se constata con esto dos cosas muy importantes. La filosofía no nació de un acto genético, sino de
forma polémica. Empujó con otras formas de saber de organizar la argé de una comunidad. No hay
proceso unitario que pase de un antes a un después, sino que en realidad fue una opción en medio de
otras. Además, ninguna de las tres triunfó. Nunca triunfó la religión, o la retórica o la filosofía. Éste
es el gesto del conocimiento riguroso.

5. Presocráticos

La filosofía surge como gesto en una gran eclosión de discursos. Usa verso y prosa. No es fácil
distinguir este fenómeno a través de características formales ni de sus contenidos. Ahí hay profusión
de reflexiones que hace difícil discernir cuál es la especificidad de la filosofía. Nosotros la
distinguimos a través de un gesto característico, aquello que interroga no apelando a la voluntad de
los dioses, pero tampoco apelando a la voluntad de los hombres.

Vamos a tratar de identificar en los textos atribuidos a primeros filósofos estos elementos, la
sustancia y el significado profundo de la argé a la fisis, y el sentido polémico que lleva esta
afirmación en relación a otras afirmaciones paralelas.

Hablar de los presocráticos no es tarea fácil. La historiografía positivista habla de los presocráticos
como si fueran antecedentes, pero realmente llegaron a ser contemporáneos de Platón. Pensar que
hay un antes y después de Sócrates es absurdo. En este tránsito no se puede encontrar
generalización que logre enunciados característicos de todo el proceso. Es más interesante averiguar
cuáles son los signos propios de los enunciados que permiten distinguir este gesto filosófico en
contraste con los gestos religiosos o ilustrados. Si ésta es la forma como planteamos el asunto es
necesario impugnar algunas de las interpretaciones del siglo XX, no por ánimo de hacer polémica,
sino tratando de limitar con más precisión el sentido de nuestra posición.

Para toda la historiografía positivista se establece el paso del mito al logos. En el lenguaje de los
primeros filósofos no hay nada de esto. No se habla de la instauración de un periodo de la
racionalidad. Hay que hablar de los críticos del positivismo. Hay autores de muy diferente
intencionalidad a los que se les puede dar la responsabilidad de cierta interpretación:

HEIGER concibe el pensamiento como historia determinada de etapas necesarias incluso teniendo
en cuenta lo equívoco, que propone un regreso al principio. Hay que volver a estar a la altura de las
necesidades. Llegado al final de las posibilidades de una de las interpretaciones de la filosofía,
achacando la responsabilidad, a Platón, eso incluso historiográficamente es falso. Habiendo una
culminación de un final obligatorio, que consuma la cultura vigente y con ella lleva a su límite final,
a su consumación las posibilidades civilizatorias, no hay más remedio que hacer una torsión y
preguntarse dónde empezó el error. Haiger dice que no se trata de un error.

Para Nietzsche una conceptualización es una consecuencia de la voluntad de poder.

Volver a los presocráticos se entendió que se podía volver a mirar con ojos limpios las fuentes del
pensar necesarias para la restauración del tiempo.

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Esta tesis es muy importante. Se les puede interpretar a los Presocráticos como aquellos que
iniciaron el camino, que luego fue errado bajo la forma de conceptualización. En los años 30, el
pensamiento de Heiger corresponde mucho a la cultura alemana. Tiene que ver con las
consecuencias de la Primera Guerra Mundial. Se colapsaba una civilización que había perdido la
racionalidad. Todo esto es deudor de uno de los libros más importantes, La Decadencia de
Occidente. Ha colapsado occidente. Un nuevo espíritu debe constituirse y se ve este nuevo espíritu
en la Rusia soviética, esto vaticina el final de Occidente cristalizado. La Decadencia de Occidente
(1918) fue muy importante y premiado. En la segunda edición se olvidan de la USSR, asigna a los
eslavos el carácter de un pueblo demasiado colectivista como para que pueda surgir un nuevo
espíritu. Lo asigna pues a toda una cultura: el pueblo alemán. Heiger no es ajeno a este lenguaje.
Cuando ve que la metafísica realizada, en tanto que expresión de forma de entender el mundo,
determinada por conceptos, fragmentaciones que traducen la voluntad del poder, decide que es
necesario mirar al principio, está en una posición spengleriana. ¿Cabe esta interpretación en los
Presocráticos? ¿Se les puede considerar profetas de una nueva ontología? Este planteamiento tiene
sentido porque la sensación de colapso del mundo tras la Gran Guerra fue muy intensa.
Prácticamente toda la literatura gira en torno a este espíritu. Veamos a Virginia Woolf, el yo
subjetivo ha dado paso al yo colectivo, que ya no existe. Hay sensación de un colapso y una
necesidad de empezar de cero.

¿Podemos ver en los presocráticos a estos príncipes de la inocencia, que ven el ser cara y cara y
pueden manifestar un mensaje completamente actual?

Comfort tiene una visión más amable.

De una narración teológica, pluralista, unitarista y ciudadana, pensar que vemos ejecutarse el
tránsito de la sociedad no ciudadana (propia de siglos oscuros) al discurso articulado y organizado
por la polis, siendo así que este no es un discurso de la racionalidad sino de una narración de la
teología que corresponde al momento de la polis, significa olvidar que la filosofía es un gesto entre
medias de otros gestos. Ahí desaparece la posición de la religión tradicional, que sin embargo es
constitutiva de secuencias concretas de la organización de la polis. En Comfort, la Ilustración tiene
apenas eco alguno. No es cierto que podemos mirar a los presocráticos como si fueran
contemporáneos, pero es menos cierto que la filosofía articule el único discurso de la civilización.
Lo que ha quedado demostrado es que la filosofía es un gesto al lado de otros gestos. No hay
posibilidad de colocar a la filosofía como algo legitimador al lado de la polis. Esto aparece
polémicamente constituido y ahí vamos a centrar nuestra atención para preguntarnos cuál es el gesto
filosófico.

Frente a las actitudes propuestas, la filosofía aparece como gesto peculiar que se debe investigar en
polémica con los otros. Esta es la pregunta básica que nos debemos hacer hoy: ¿Qué tipo de
controversia es esa? ¿qué gesto es el que dice que existe una argé de la fisis? Lo primero que hay
que decir es que los Presocráticos son para nosotros una fuente constante de indicaciones precisas.
Es una nostalgia del momento en que la sabiduría era definida por el rey.

La secuencia de primeros filósofos jonios consiste en reyes: Tales de Mileto, Anaximandro,

Heráclito, etc. Heráclito renunció a la corona por la mala constitución de las leyes y por la
perversidad de los hombres. Este gesto es el de aquellos que intentan separar la soberanía de los
dioses y los hombres.

Píndaro habla de los sabios reyes o reyes superiores al sabio. Esto desvela una pretensión, ajena a la
poesía, aquí aparece con claridad una determinación de distancia entre lo que podemos esperar del
culto a los dioses respecto a la pretensión de los reyes que pretenden encarnar la sabiduría. En el
fragmento 133 de Empédocles aparece la idea de que la filosofía es tarea de los profetas a los que se

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asigna este carácter, reyes. Así se nos presenta en Platón, el recuerdo de aquella soberanía donde la
sabiduría estaba unificada en la figura del rey.

Ésta es la forma que tienen que adoptar los que se quieren acercar a la filosofía. El gesto filosófico
es ante todo el gesto de aquellos que no admiten que la soberanía esté en manos de dioses o de
hombres. Tiene tradición del discurso de los reyes. Debe aparecer como una nostalgia de la
sabiduría, de aquel momento en que había sabios. Cabe hablar de aquellos que, no mirando a las
instituciones religiosas ni a la disolución que establecen los retóricos, pretenden la restauración de
la sabiduría. En este sentido lo más importante es comprender en qué forma esta sabiduría deja
instalado el problema de la soberanía. ¿Qué significa que quien mande no sean los dioses ni los
hombres?

Lo más interesante de este gesto es la idea de que la argé es de la fisis. Argé, que no significa
principio sino mando, es propio de la fisis. El término fisis se acredita en estos contextos por
primera vez. Fisis procede del verbo fio, lo que hace brotar, aquello cuya consumación hace nacer y
morir toda individualidad. Mientras se sostiene ese tiempo propio sostiene la entidad. Ése es el texto
de la filosofía. Esto es lo que Aristóteles dice que significa la argé.

Lo que la historia dice de la argé es que es aquello a partir de lo cual se es, aquello a lo que se
vuelve, se retorna, se regresa y que en el centro explica su substancia, su substancialidad. La argé es
exactamente la noción, idea de que existe un poder de crear y sostener cuantas cosas son, que tiene
capacidad de regresarlo a su ser y volver a crearlo. La idea de la argé en tanto que entendida como
función de la soberanía y expresada por el recuerdo del saber, es la comprensión exacta de que lo
que corresponde a la organización social, lo único que puede determinar con exactitud, alguna
forma de reconstrucción para la polis, no puede ser la voluntad de los dioses, no puede ser el
ejercicio completo de lo que nace, subsiste y acaba en la naturaleza. Al acto profético que enuncia
ese acto soberano de la naturaleza, por el que se subsiste y se acaba dentro de un ciclo, ese acto
profético, declarativo, es el logos.

Hay filosofía cuando encontramos textos donde ciertamente se habla de la antigua sabiduría (que no
es la de los hombres ni los dioses), que otorga soberanía (entendida como nacimiento, muerte y
subsistencia intermedia y que hace que eso pueda ser declarado mediante un acto profético para lo
cual lo esencial es el logos). Este gesto nos permite identificar los inicios de la filosofía. No se
puede transportar a nuestras sociedades ni se puede entender como lo que articula la vida en la
ciudad.

La filosofía no es el único elemento articulador de la realidad ni es necesariamente capaz de

dar soluciones a los problemas actuales.

En aquellos textos que, no son juzgados como filosóficos sino que identificamos como filosóficos,
porque no apelan a la religión ni al discurso humano, ese gesto lo encontramos en TALES. En este
primero, donde encontramos la actuación de Tales de Mileto. Tales, un rey, a quien se pide que dé
leyes, que suspenda los múltiples discursos, mediante una determinación que ha de ser propia de
una legislación. En ninguno de esos textos surge el término logos o fisis. ¿Por qué se le atribuye
entonces a Tales este texto? Porque la argé de la fisis hablaba ya de un atributo que tiene que ver
con un acto soberano constituido bajo la forma de una legalidad natural, que no depende de los
dioses ni de la voluntad de los hombres, sino que depende del propio sistema del que nace la
realidad entera.

De Tales hay dos fases. La argé de la fisis es el agua. En el otro texto se dice que “todo está lleno de
dioses”. El gesto filosófico, la idea es que los dioses aparecen a favor de lo divino. La naturaleza se
apropia de la divinidad. La ley natural se convierte en lo divino. No hay ya que hablar de los dioses,

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por tanto, sino de esa ley natural que resulta ser lo divino. No hay voluntad de los dioses. Ningún
texto de Tales nos permite reconstruir ninguna polémica. Todo está lleno de lo divino.

En Anaximandro encontramos la misma actitud. Anaximandro dice que la argé de la fisis es lo

indeterminado. En el texto de Anaximandro, de acuerdo con cláusulas pragmáticas y gramaticales
arcaizantes, se habla de la culpa que engrenda la generación, culpa que se paga por una antopodosis,
devolución.

Lo que la mayoría de los críticos ven que, siendo la explicación aquello que explora la soberanía de
lo natural, da una explicación que da la posibilidad del nacimiento y del regreso bajo las
condiciones de algo que ajusta e identifica la totalidad de la justicia. La justicia no se puede atribuir
a los dioses ni negociarse con los hombres. Está en la propia naturaleza.

Hay un concepto de legalidad sobre el que puede construirse la vida de los hombres.

Todos estos cuños han hecho su obra desde finales del siglo VII hasta la primera mitad del siglo VI
en el Próximo Oriente, en las colonias que van de Mileto a Éfeso, las más antiguas de Grecia, que
proceden del momento de la destrucción de los reinos micénicos y de la primera descolonización,
producida por huída de los procesos revolucionarios. La antigüedad de estas colonias es muy amplia
y su origen primario es exactamente la destrucción de los reinos micénicos. No es extraño que haya
quedado resguardado la memoria de ese acto de soberanía que se debe atribuir ahora ya a la
naturaleza. Aquí tenemos ya fuentes.

Heráclito emigra a Trotona y luego a Metaponto, donde crea las comunidades pitagóricas. Se refiere
a Pitágoras como el que se cree más sabio que nadie, con una falsa sabiduría, el saber de muchas
cosas. Lo que es saber es el saber de una sola cosa. Eso es lo divino. No nos interesa en esta clase el
análisis de Heráclito. Hay que insistir en su condición de rey que ha dimitido de la realeza y de
persona que se va a los montes y que habla en sentido oracular precisamente para imitar el sentido
de aquella sabiduría cuya nostalgia expresa su pensamiento. Tampoco hace falta referirse a la
cantidad de fragmentos de literatura que puede pasar por literatura gnómica de desprecio hacia la
forma primaria de democracia, que fue la que expulsó a Pitágoras de Éfeso, por la que fue declarado
tirano. Aquí se produce la primera revolución democrática: un filósofo tiene que salir corriendo y
otro se retira a los montes. La filosofía huye de la democracia. Estos fragmentos no son más que
formas distintas de ver la vida política. ¿Cuál es su auténtica fuente?

Con Heráclito, de quien tenemos textos, esta instancia pasa por tres momentos y aquí se ve la idea
de un saber que remite a las leyes de la naturaleza. Constata la mutabilidad y variabilidad. El orden
estructurado de estos cambios, la constitución de los opuestos. Todos los cambios se producen en un
orden donde el tiempo concreto y específico del fenómeno en el que esta propia variabilidad queda
organizada estructuralmente en forma de pares que se oponen. (Esa misma idea se verá en
Pitágoras)

De esos pares: noche/día, calor/frío… Esa estructura de pares declara, revela, desvela, desoculta lo
que el autor quiere decir, que el argé de la fisis no es más que una forma declarativa por primera vez
asignada a la naturaleza. No encontramos esto en otros, pero no podemos fiarnos del sentido
progresivo que le da Aristóteles, puede que se haya visto antes. El logos es la palabra de la
naturaleza. Podemos percibir su organización estructural, pero cuando queremos dedir ¿Quién dicta
esta organización? Esto es de la fisis, la palabra no es de los hombres sino de la naturaleza. El logos
unifica la totalidad de los procesos: el fuego, la forma multiforme del crepitar del fuego, el uno de la
diferencia, de las variaciones, que se dicen de acuerdo con el decir del logos. El logos no pertenece
al hombre sino a la fisis. Con Heráclito podemos decir que la filosofía ha madurado todos estos
ensayos gestuales.

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Aquí lo que se dice es que el logos, el hecho enunciativo, sólo puede ser de la naturaleza. Queda
implítcito en este contexto que sólo un discurso ajustado a este logos puede ser adecuado. Pitágoras
es un rival de la democracia, igual que Heráclito. Ha tenido que irse a la costa asiática. Es
mencionado por Heráclito. No tenemos duda de que se han conocido. Desgraciadamente, no
tenemos ni un testimonio de Pitágoras. No hay referencias atribuidas a Pitágoras. Puede que su
enseñanza fuera oral y que sus discípulos, los pitagóricos medios, que fueron conocidos por
Pitágoras. Ese pitagorismo llega hasta Sócrates y Platón. SÍ PODEMOS establecer sus doctrinas a
través de los múltiples testimonios que sí tenemos.

Pitágoras adopta la idea de que es necesario entender que el enunciado no corresponde al hombre,
sino sólo en la medida en que se ajusta a lo que dice la naturaleza. Heráclito cree que ver el discurso
brotar, desvelarse en lo natural. Pitágoras dice que el logos no se da exactamente en la visión de la
naturaleza, el logos es un instrumento que necesariamente está construido, que no responde a una
entidad física, que, al contrario, se articula como tal, y que se distingue de la naturaleza como
aquello que es capaz de declarar lo natural y de declararse como sabio. El gesto filosófico no tiene
ninguna duda sobre el sujeto de la soberanía. Es decir, es un ajuste a la naturaleza.

No hay evidencias de que Pitágoras responda a Heráclito. Estas enseñanzas estuvieron imbuidas por
el orfismo, que había tenido gran influencia en la Magna Grecia bajo discursos políticos que
identificaron su organización básica. Hay un principio vital en los hombres, este principio habita en
nuestros cuerpos y estos son capaces de gravitar y alejarse. Esta ética política que deriva de ahí nos
importa poco, sino cuál es la herencia propia de estos filósofos.

O el logo es atributo de la naturaleza o bien el logo es el lenguaje de la naturaleza y solo

lenguaje y en ese caso tiene unas condiciones de producción propias que determinarán de una
forma u otra una mediación. El futuro de la filosofía está determinado por esto. Para que la
filosofía se instituya habrá que ver acontecimientos en manos de otros presocráticos distintos.
Habrá un gesto contrario a Heráclito y Pitágoras. Hablamos de Parménides.

Si el logos tiene su propia identidad, debe ser declarada.

La cuestión es que la alternativa que podemos prefijar y conjeturar entre posturas señaladas entre el
logos, atribución de la naturaleza como discurso capaz de justificar su capacidad de ajustarse a la
naturaleza, esta alternativa es letal para la filosofía. Esto se manifiesta como central a su discurrir.
Si nosotros decimos que el logos pertenece a la naturaleza, decimos que el pensar es totalmente
pasivo, que es un dejarse penetrar y que no hay otra responsabilidad que la de eliminar las trabas a
ese dejarse penetrar.

Esto pasa al pensamiento político. Si se adopta la posición pitagórica surge un interrogante de

interés, el enunciado responde a la naturaleza pero no es de ella. Los números elaboran un número
metafísico y ontológico que permite expresar cosas como la conciliación de la justicia, como la
enunciación de leyes naturales mediante combinación numérica, esto da lugar a una dificultad de
que no podemos estar seguros de que no haya intereses en ese enunciado, ni mediaciones. Hay más
de un texto en que la sospecha se convierte en real. La crítica que se hace a las comunidades
pitagóricas es esta. Cuando Parménides habla de un cosmos engañoso de palabras, habla de algo
que se puede describir como una comunidad del decir, auto-referente, lo cual es un problema que
nos lleva a una equivocación general. Si no podemos estar seguros de que el logos es de la
naturaleza, no podemos estar seguros más que de que el logos representa a la comunidad humana.

Queda claro que se abre una alternativa en la que o bien el logos es de la naturaleza o bien es auto-
sustantivo. Los propios pitagóricos tenían la idea de que el logos de los números representaba a la

21
naturaleza, pero de la comunidad. En este primitivo debate nos encontramos con el dogmatismo,
una posición que declara que este enunciado es de la naturaleza. Esto tiene que ver con la
comunidad humana, pero no con la verdad. Esto parece colapsar la idea de que es posible identificar
un logos, de forma que o bien dogmáticamente o bien escépticamente no pueda ser criticado por
todo lo que aporta inseguridad. Usted no puede estar seguro o está demasiado seguro.

Este planteamiento es importante. Es adecuado para preguntarse cuál es la aportación fundamental y

fundacional del pensamiento de Jerófanes y Parménides. Aquí encontramos atisbos, antecedentes,
elementos que anteceden a la definición del programa de la filosofía.

¿Cómo se supera este debate interno y cuáles son los problemas que esta superación trae?

De Jenófanes sabemos muy poco. Sabemos que es pitagórico. Salió de la comunidad pitagórica. Es
posible que Parménides le siguiera cuando se apartó de esta comunidad. Nos quedan pocos
fragmentos. Intentó hacer una revolución que no salió bien en Crotona. Se saldó a favor de los
pitagóricos. El resultado es que Jenófanes crea leyes en un contexto nuevo.

Parménides repite que lo divino es uno y que este todo es la fisis. Con esto no estaría en desacuerdo
Heráclito ni los pitagóricos, pero hay una afirmación más rotunda. Hay una depuración de las tesis
manejadas hasta ahora. De Jenófanes sabemos que se negó a la unidad de ese todo; por ello, no ha
lugar a cambios ni transformaciones y todos estos cambios deben ser tomados como propios del
mundo de la opinión. Esto no implica que lo que es objeto de opinión sea falso, sino que debe haber
una reconciliación entre el discurrir de las opiniones y el todo divino. Sólo se han depurado los
enunciados hasta dejarlos libres de cualesquiera formas enigmáticas y literarias adyacentes. No se
atiende todavía a la dificultad de que si todo aquello que habla del logos es una pertenencia del
logos mismo y si representa la naturaleza. Esto lo lleva a cabo Parménides, manifestando al fin el
programa de la filosofía.

Parménides escribió acerca de la naturaleza en hexámetros. Hay una ruptura con la prosa para
recrear la cercanía con la épica. De hecho, él usa el hexámetro homérico. Disponemos de una
cantidad de versos del Proemio, de la primera parte del poema y muy pocos fragmentos de la
segunda parte. ¿En qué sentido es importante? Da a entender cierta voluntad de acercarse, de
retirarse del mundo pitagórico, de ese mundo en el que finalmente hay una conciliación con la
retórica. Esto tiene toda la solemnidad que tendrá la filosofía a partir de este momento.

Lo que Parménides propone es la elevación de la filosofía a discurso sacral. Ya no será solamente

distinto de la religiosidad sino que pretende ser de un nivel superior a ésta. Puestos a establecer este
gesto fundacional, esto está acompañado de una forma que dignifica su propio modo de
manifestación y aquí encontramos actitudes anti-pitagóricas. La primera, la imposibilidad de
concebir autonomía al logos (universo de palabras), imposibilidad de coordinar discursos
diferenciados. En su posición inicial Parménides parece reivindicar el gesto más conservador; el
logos es de la naturaleza.

¿Qué significa esto?

Lo que dice el poema es que te mando que sigas el camino. La verdad es capaz de establecer leyes.
Una diosa sin rostro anónimo, la Verdad, es capaz de dar órdenes de obligado cumplimiento. En
este gesto Parménides está actuando como legislador, como uno de ellos que en la suspensión de la
legalidad son convocados a las leyes. Estas leyes son impositivas. La vía del no ser prohíbe con la
misma rotundidad. En la opinión la diosa no se pronuncia, la vía de los que saben y no saben,
piensan y no piensan. ¿Qué quiere decir que la diosa Verdad obligue a seguir la vía de la Verdad? El
ser es y lo mismo es ser que pensar. Frente a la posición de Heráclito, es el lux quien dice. La

22
naturaleza no tiene capacidad de hablar. Todos los decires posibles del que piensa hay uno y sólo
uno que declara la verdad del ser. En el concepto de esa identidad, se produce el decir del ser. Es
importante comprender no sólo por el contexto textual en que nos movemos.

Es sabio decir que el ser y el pensar. Es importante comprender hasta qué punto Parménides ha
aceptado la visión pitagórica. El decir es amplísimo, hay decires de todas clases, pero hay una
forma de decir cuyo resultado es el ser, que la declara el ser. Esa forma de ser es la propia de pensar.
Con ello entra la filosofía en su madurez. Si el decir que está de acuerdo con el noei es lo mismo
que el ser, se supera de un golpe la ambivalencia que percibimos entre Heráclito y los Pitagóricos.
Ese decir no es de la naturaleza, pero tampoco es un decir autónomo que representa a la naturaleza.
Hay un punto en que se selecciona un decir propio del ser. Y sólo cuando se piensa de este modo,
cuando este decir corresponde a las características específicas del ser, sólo entonces deja de existir
distancia entre el decir y el ser. El programa de la filosofía nace de la postulación de la identidad
entre un modo del decir que nos declara el ser y que lo desvela, lo abre a los ojos de ese decir que
no es más (y no puede ser otro) que ese. Por tanto, las leyes naturales son propiamente algo que
pertenece a la naturaleza pero sólo se desvela en una forma enunciativa y sólo una. Esa forma
enunciativa es la forma del saber riguroso. No hay ninguna dificultad en admitir la pluralidad de los
decires, pero hay un decir que es representativo de la naturaleza porque no puede ser de otro.

Finalmente la filosofía consiste en un saber enunciativo del que se abre la verdad con respecto a los
comportamientos regulares, legales de la naturaleza y a partir de este momento, se entiende que
todo lo que es necesario es necesariamente una proyección de la naturaleza. Con esto Parménides
plantea que es necesario que todo sea uno. A partir de ahí la dificultad es saber si el discurso
racional es compatible con la experiencia sensitiva inmediata.

Esto es defendido y destruido simultáneamente. La cuestión del lenguaje del logos queda
incorporada de una manera distinta a como lo habían hecho los pitagóricos. Si aceptamos que hay
un discurso cualquiera que enuncia las leyes de la naturaleza pero sí pueden identificarse con ellas,
entonces ese logos ni es propio de la naturaleza ni sólo del logos, sino que hay una zona intermedia
donde se produce la identidad. A partir de aquí es ambiguo quién pone esa zona intermedia. Hay
intérpretes para las dos cosas, sino intérpretes antiguos, foráneos, los que piensen que son las leyes
del lux las que provocan la identidad, señalan a Parménides como el que ha establecido el principio
del discurso lógico. Los que digan que esto no son más que reconocimientos de atributos de la
naturaleza tenderán a decir que la naturaleza es racional. Esto no es más que un fenómeno de esa
racionalidad general. En esta opción se produce un problema de acentuación y dificultad que será
pasto de crítica pero interesa señalar que en este proceso el logos adquiere una condición que será
necesariamente condición de la filosofía. No podrá decirse que es de la razón, ni de la filosofía, sino
que todo razonamiento filosófico consiste en establecer una ecuación entre sujeto y objeto,
conexión que ata definitiva e indiscutiblemente el proceso de la racionalidad a un doble momento
separado de sí. La racionalidad que instaura el lux con su conocimiento y la irracionalidad que es
desvelada en la naturaleza. Ese es el punto que los discípulos de Parménides trataron de defender y
los contrarios trataron de ridiculizar.

Por parte de los discípulos de Parménides, cuya argumentación se puede entender en un contexto
controversial, es evidente que la organización de la argumentación se basa en la ley atribuida al
pensar. Zenón dice: “Si no pensáramos así, ninguna visión del mundo es compatible con el
conocimiento. Por eso, debemos hacer proyecciones que identifiquen la realidad”. Por ello tienen
validez las argumentaciones de Zenón hasta el punto de que no son refutables. Es decir, un
argumento como el de Aquiles y la Tortuga se puede refutar con la experiencia sensible pero no por
racionalidad. No son refutables los fragmentos zenonianos. Expresan que si uno quiere hacer una
proyección cognoscitiva, lo presentado por la naturaleza, tiene necesariamente que recoger los
atributos de esa proyección. Eso explica con claridad la crítica de Gorgias. Lo único que se puede

23
hacer es negar la identidad misma entre negar y ser y se entra en un discurso que colapsa la filosofía
y la actitud epistémico general.

Tenemos noticia de que Gorgias escribió sobre el no-ser, cuyos tres argumentos son:

- El ser no es. No podemos aceptar un enunciado de identidad porque no tenemos más leyes
que las sensibles. No importa lo que veo, lo que oigo. Me quedo con los elementos de la
necesidad lógica. Admitamos que esto no se puede hacer.

- Si escruto lo real desde la identidad de las condiciones lógicas del pensar, el ser no sería
cognoscible, porque con esto sólo hago una proyección donde sólo sé que todo objeto es
constructo del sujeto, nada más que una construcción que ponen esas leyes y no puedo saber
si las cosas son así. Hay un elemento en que la identidad se sostiene sólo si yo la quiero
establecer. Parménides no sólo dice “eso es así” sino “Te mando que lo creas”. Lo que yo
veo puede ser constructo mío.

- Incluso si fuera cognoscible, no puedo asegurar que sea comunicable. La no

comunicabilidad significa no aceptación de la humanidad en su conjunto que adopte las
mismas leyes del decir.

Parece que Borgias tiene toda la razón. ¿Por qué decimos que, pese a todo, ahí está el programa de
la filosofía? Primero, es una orden. No se trata de justificar desde la razonabilidad. No es más
racional o menos irracional la actitud escéptica. No se trata de decir no sabemos nada sino de vivir
de acuerdo con las apariencias que establecen usos y costumbres de cada ciudad. No es irrazonable
el no seguir las leyes racionales, sino que es una orden, un mandato. ¿Por qué se puede mandar
esto? La segunda razón es una respuesta a esto. No hay alternativa. Todo lo que no sea aceptar la
existencia de un discurso que representa a la naturaleza de acuerdo con las órdenes racionales de la
mente, significa introducir un discurso relativista donde ninguna norma práctica puede ser
engendrada. Por ello, la orden tiene el carácter de una apuesta. La orden que indica “tienes que
seleccionar el mundo de acuerdo con una mirada racional” conforma el mundo donde hay una
apuesta política y moral, de la que se sigue la violencia o la ley del deseo. En el gesto filosófico hay
una orden imperativa de mirar el mundo racional, que engendra un postulado práctico y la seguridad
de que toda alternativa a esta mirada racional es generadora de violencia, distinciones insoportables,
incapaz de producir un esquema universal de conducta, pero estas dos posiciones no serían
importantes o podrían ser impugnadas si no fuera por la tercera razón. Por primera vez en los
discursos que hemos dicho se introduce una palabra nueva, el conocimiento. Una palabra
completamente arbitraria. No se introduce nada que no tenga el mismo rango que otras cosas como
sentimiento, afecto, etc. Conocimiento sólo significa una selección de los intereses que mueven la
promoción de discursos, la aceptación de discursos, la valoración de ciertos discursos. Si nos
movemos bajo el imperio del conocimiento, que es una opción prerrogativa, de valor, axiológico,
las dos propuestas anteriores quedan fundadas. En términos del conocimiento las funciones morales
son universales y la legislación aceptada es la buena. Y otro esquema es rechazable. No es sólo que
sea imperativo, sino que es calificable en un sentido productivo. En la medida en que hay
reconocimiento para ese nivel, el nivel se sustancia en sí mismo. Por eso, la filosofía termina siendo
un hecho soberano.

Después de todo, esto no es más que un acto que engendra soberanía política. El que ve esto de
forma definitiva es Platón, cuando diga que el filosofar no nos lleva a lo inteligible. Esto funda un
tipo de ciudad determinada. Esto es lo que es la filosofía, una educación de acuerdo con las pautas
del conocimiento, que apuestan por la universalidad.

24
Por tanto, puede decir Gorgias lo que quiera. El debate será: ¿Es mejor esta apuesta u otra distinta?
Ya no pertenece al interior mismo de la filosofía, que ha quedado inmunizado.

La filosofía ha llegado a cierto grado de madurez. Hay testimonio de Epicarmo, autor de tragedias,
trabaja en Sicilia, en mitad del siglo V. Parece que aún no ha llegado la Ilustración. Epicarmo dice
que algunos creen en la verdad y otros no creen. El debate ya está encaminado, no implica ningún
elemento por virtud del cual esto pueda afectar al núcleo sustantivo por el cual esto pueda tener
lugar.

II

La filosofía se orienta a un debate externo y otro interno.

El debate externo se intensifica a finales del siglo V. La generación espléndida. Para ver qué es el
debate interno, hay que reconstruir la polémica de Heráclito y Pitágoras y lo podemos hacer desde
una perspectiva muy balbuciente. La evidencia no es suficiente. El horizonte es muy limitado. Si
podemos columbrar el núcleo de este debate interno. Para la gestualidad el logos debe asignarse
como el discurso propio de la naturaleza y el debate consiste en saber si ese discurso le pertenece a
la naturaleza misma.

¿El logos es la verdad o representa la naturaleza?

Si el logos es ajustado a la naturaleza o no. Los pitagóricos claman que el logos debe ser declarado
y con un protagonismo propio.

El logos es un atributo de la naturaleza o un discurso que debe justificar su capacidad de ajustarse a

la naturaleza. Esta naturaleza es letal para la filosofía porque introduce una distinción central a su
discurrir propio. Si el logos pertenece a la naturaleza decimos que el pensar es totalmente pasivo, un
dejarse penetrar y no hay mayor responsabilidad para el saber que eliminar las trabas de ese dejarse
penetrar por la naturaleza. Esto puede llegar a convertirse en un problema político. Se plantea que
una ciudad no sea una ciudad sino una comunidad, donde se vea el discurso de los jóvenes, de las
mujeres… Los pitagóricos no se fiaban de que el pensar pueda ser completamente pasivo, que
pueda ser distorsionado por profusiones políticas, tales que si llegamos a un punto de ingenuidad
total.

Si se adopta la posición pitagórica, también surge un interrogante de interés. El enunciado responde

a la naturaleza pero no es de ella. Si no podemos estar seguros de que el logos es de naturaleza, no
podemos estar seguro de que el logos represente otra cosa que la comunidad humana. No
necesariamente es el mundo real.

La alternativa que se abre es que o bien el logos es de la naturaleza o bien es autosustantiva y en ese
caso representa más bien a la comunidad de los hablantes.

¿Cómo se supera este debate interno y qué problemas trae?

Jenófanes, un pitagórico, se ha salido de la comunidad pitagórica. Posiblemente la salida fuera

conjunta. De Jenófanes nos quedan unos pocos fragmentos. Trató de hacer una revolución en
Crotona que falló, pero también determinó que Pitágoras saliese de Crotona también. De Jenófanes
sabemos que una vez trazada la unidad de lo divino no hay lugar ni a cambios ni transformaciones,
con lo cual todo cambio debe ser interpretado como propio de las opiniones. Esto no implica que
aquello que es objeto de opinión sea falso, pero debe haber una manera de reconciliación entre el
discurrir de la opinión y el todo divino al que se refiere. Se ha hecho una depuración de discusiones

25
filosóficas, quitando formas literarias. Se dice que la soberanía es la fisis y eso es un todo divino.
Pero no se dice si la fisis es pertenencia del todo divino (la fisis) o es algo que tiene autonomía. Esta
es la tarea que corresponde a Parménides, que declara de una vez por todas (casi) el programa
histórico de la filosofía.

De Parménides sabemos poco. Estuvo en continuidad con estas actitudes. Escribió un libro acerca
de la naturaleza en hexámetros. Escribir en verso es una manera de reivindicar la cercanía con la
épica (de hecho, usa el hexámetro homérico). Tenemos una importante cantidad de versos,
fragmentos abundantes de lo que parece ser la primera parte del poema, cierta abundancia de
documentos indirectos (que sin duda eran la segunda parte).

Importancia de la elección del hexámetro. Esto da a entender cierta voluntad de retirarse del mundo
pitagórico donde hay conciliación con la retórica, con el hecho de que el lenguaje puede estar
alejado de la fisis y que la apelación a la matemática puede desentenderse de la fisis. Parménides
propone la elevación de la filosofía a discurso sacral, que no intenta ser distinto de la religiosidad
sino que pretende ser de un nivel superior.

Encontramos actitudes anti-pitagóricas, contra el universo engañoso de palabras. Habla de la

imposibilidad de coordinar todos esos discursos diferenciados de los pitagóricos. La Diosa de la
Verdad le impone seguir la vía del ser. Estas órdenes son de obligado cumplimiento. La vía del no
ser prohíbe con la misma autoridad. La vía de la opinión (los que saben y no saben), la diosa no se
pronuncia en ese campo. ¿Qué significa que la diosa obliga a seguir la vía de la verdad? Que el ser
es y lo mismo es ser que pensar.

El pensamiento dice. La naturaleza no tiene capacidad de hablar. No es posible una relación entre la
naturaleza y el logos, de tal forma que este pueda ser atributo de lo natural. Con esto se impone una
forma de proyectar ese decir tal que es el ser. Lo mismo es ser que pensar, esto implica que de todos
los decires posibles hay uno sólo que declara la verdad. En ese contexto está el decir propocionado
por el ser.

Que el decir es autónomo implica que podemos hablar de muchas maneras. Pero hay una forma de
decir cuyo resultado es el ser. Y esa forma es la propia del pensamiento. Si se consigue, se supera la
ambivalencia que percibimos entre Heráclito y los pitagóricos. Es un punto en que se selecciona un
decir que es propio del ser. Sólo cuando se piensa de este modo deja de existir distancia entre el
decir y el ser. Esa es la forma del saber riguroso.

Ahí Parménides introduce una dificultad extraordinaria. Ahora la dificultad es ver si esto es
compatible con la experiencia sensitiva inmediata. Esto se puede defender y destruir
simultáneamente. El logos ya no tiene la misma categoría. Si el logos enuncia las leyes de la
naturaleza (aunque no sea la naturaleza), ni es propio de la naturaleza ni es propio del logos, sino
que crea una zona intermedia. ¿Quién pone esa zona intermedia?

Ahora el logos no es de la razón ni de la naturaleza sola, sino una ecuación entre el sujeto y el
objeto.

Los discípulos de Parménides trataron de defender y un punto y los opuestos otro.

Por parte de los discípulos de Parménides es evidente que la organización de la argumentación se

fijó en las leyes que el pensamiento puso en la naturaleza. Zenón señala que la proyección de la
racionalidad del lux (tal que no puede ser pensada de otro modo). Si no pensáramos así, ninguna
visión del mundo es compatible con el conocimiento. Debemos pensar de forma que las

26
proyecciones del pensamiento de la realidad son la realidad. No se puede refutar esto apelando a la
lógica.

Lo único que se puede hacer para refutar es decir que el pensamiento no está identificado con el ser.
Se sabe que Gorgias escribió sobre el no ser: el ser no es, si lo fuera no sería cognoscible, si lo
fuera no sería comunicable… Que el ser no es significa que no podemos aceptar un enunciado de
identidad porque no tenemos otra manera de fundarlo que la percepción sensible. Me quedo con los
elementos de la necesidad lógica. Admitamos que quedo ciego, sordo, mudo y aun así tengo
determinación del ser. Si eso es así, el ser no es cognoscible. ¿Por qué? Porque con el pensar sólo
hago una proyección donde sólo sé que todo objeto es una construcción del sujeto, nada más. No sé
si las cosas son así. La identidad se sostiene sólo si yo voluntariamente la quiero establecer (pero
Parménides dice esto precisamente, “Te mando que lo veas así”). Con lo cual Gorgias tiene toda la
razón. Nada me asegura que lo que veo no sea pura construcción mía. Incluso si dijera que es
cognoscible, no sería comunicable, porque no puedo asegurar la intersubjetividad, lo que yo veo
racionalmente puede no ser universalmente aceptable. La no comunicabilidad significa la
aceptación de una comunidad que no adopte esas leyes, es decir, la pluralidad existe. Parece que
Gorgias tiene toda la razón.

¿Por qué, pese a todo, está ahí el programa de la filosofía?

1) Es una orden. No es que no sepamos nada es que vivimos de acuerdo con esas apariencias
de cada ciudad. No es irrazonable el no seguir las leyes racionales. Por el contrario es un
mandato. ¿Por qué se puede mandar esto?

2) Porque todo lo que no sea aceptar la existencia de un discurso que representa a la naturaleza
de acuerdo con órdenes racionales de la mente significa introducir un discurso relativista
donde no hay norma teórica ni práctica. Por eso la orden tiene el carácter de una apuesta.
Indica que hay que seleccionar el mundo de acuerdo con una mirada racional con una
apuesta política y moral. Lo contrario será la violencia o la imposición de la voluntad
particular. Hay una orden de mirar el mundo racionalmente. Esto engendra la seguridad de
que otra opción es generadora de violencia e incapaz de producir un esquema universal de
conducta y de justicia.

3) Mirar el mundo bajo la relación de identidad y ser es mirarlo de acuerdo con el

conocimiento. Tiene un rango propio. Conocimiento quiere sólo decir selección de intereses
que mueven la promoción de discursos, la aceptación y valoración de discursos. Si nos
movemos bajo el imperio del conocimiento, que es una opción de valor, axiológica, las dos
propuestas anteriores quedan fundadas. Las opciones morales y prácticas pasarán a ser
aceptables y así también la legislación. No es sólo ya una orden imperativa que engendra
una opción a favor de la universalidad sino que es calificable en un sentido productivo.

Finalmente la filosofía pretende ser una enseñanza de acuerdo con pautas de conocimiento. Una
apuesta por la universalidad.

A partir de aquí el debate ya no pertenece al interior mismo de la filosofía porque éste ha quedado
inmunizado. Esta decisión convive con otras formas posibles. Esta forma intenta ajustar las
conductas a los dictados de la razón.

La filosofía intenta buscar la verdad porque es un mandato que nos lleva a una determinada actitud.
Esto es una apuesta práctica. Vivir conforme al conocimiento es una decisión impuesta por razones
que superan cualquier relativismo y cualquier voluntarismo. Se justifica esto en que con esto se

27
obtiene más felicidad que con una bondad arbitraria (como la de los dioses) o la mera ley del deseo
(de los hombres).

Epicarmo dice que hay diferencias entre personas:

- Unos creen que se pueden organizar en torno a la verdad.
- Otros no lo piensan.

Ahora ya puede decirse que el sentido de la filosofía no es mitológico.

III

La Diosa de la Verdad (no olímpica), sin rostro, sin nombre. El saber tiene carácter imperativo. Se
percibe a un Parménides instaurando el programa de la filosofía. Esto puede ser paralelo a los
tiranos reclamados por las ciudades para dar leyes. El propio Parménides fue convocado para dar
leyes a su ciudad. El discurso se impone por la soberanía. El ser y la verdad se supone como auto-
puesto. Lo cierto es que la propuesta introduce una dificultad que da lugar a una secuencia
apasionante (desde mitad del siglo V hasta principios del siglo IV) en que se discuten todas las
opciones que han constituido la arqueología de nuestra cultura.

¿Quién pone la identidad? Aceptando que es un acto soberano, ¿quién lo establece?

Si la realidad se impone al pensar, parece que el imperativo está dado por lo que las cosas son, no
por elecciones. Se intenta que el concepto de ser se asimile a la experiencia.

Empédocles. Es reproductor de gestos órficos y discursos religiosos. Establece un discurso de la

soberanía. La mayoría de la gente piensa que Parménides y Empédocles no son fácilmente
compatibles en los datos que tenemos. Para Empédocles el ser se dice de cuatro maneras. Puesto
que no hay discursos que nos lleven a la comprensión del ser como todo unificado es más fácil
considerar el ser como cuartos: agua, aire, fuego, tierra. Ahí establecemos la ontología de las
combinaciones. En tiempos de harmonía obran en común, en tiempos de discordia se separan y no
hay realidad ninguna. La realidad con la que nos queremos reconciliar es la de los tiempos de
espera, ni completamente amables ni completamente detestables. Hay un amor relativo y un odio
controlado, con combinaciones diversas. Surgen los fenómenos concretos que deben ser recogidos
por el pensar exactamente en su condición. Son cuatro formas análogas del ser y son también
combinaciones diversas hechas posibles por sus leyes estructurales que explican adecuadamente
que las cosas sean diferentes.

Este planteamiento de Empédocles es completamente propio de la tradición siciliana. En el siglo V

su ciudad era importante. Hay quien considera que Empédocles es el padre de la retórica. Se
presentaba esta situación para todos los que criticaban la idea de que no hay más acto de soberanía
que el proporcionado por un conocimiento exacto de la verdad. Empédocles se sitúa entre autores
intermedios que quisieron reconciliar el gesto parmenídeo con otros gestos. Aun cuando está
solución es ingeniosa, acaba siendo poco convincente, ya que es difícil establecer, mediante
criterios tan mitológicos, la realidad. No convence a nadie pero crea un camino donde se ve que la
dificultad parmenídea se descrifra mediante la multiplicidad del ser.

Anaxágoras fue procesado y condenado a muerte. Emigra de Atenas y muere: de melancolía, de

agentes mandados por la asamblea… ¿Qué hace Anaxágoras?
1) No es posible sostener los cuatro elementos porque la variabilidad de elementos no puede
ser sostenida con registro limitado.

28
 2) De todas maneras los elementos tienen una entidad cualitativa lo suficientemente grande
como para sustituir al ser. Si decimos aire, fuego, agua… estos elementos tienen
autodefinición, con lo cual pueden excluir al ser.
Anaxágoras decide no darle nombres al ser. El ser es sencillamente el conjunto de partes que lo
forman, semejantes o análogas porque todas ellas participan de la condición de ser. Aristóteles
criticó a Anaxágoras (dice que da gato por liebre). Después de hablar de una realidad inmanente al
ser, sin embargo traiciona ese espíritu convirtiendo a los semejantes en partes. Lo más probable es
que Aristóteles haya dicho esto para defender su propia teoría ontológica de la pluralidad. Esa
pluralidad no es lo suficientemente originaria porque sus partes son extensas. Su conclusión es que
Anaxágoras es incoherente (Menuda gilipollez y qué poco nivel de abstracción).

En este juego, habiendo dividido el ser en una multiplicidad de unidades con igualdad ontológica
(sean o no partes), entonces la gran jugada de Anaxágoras es decir que quien organiza esa jugada es
el lux, el atributo del ser. Los hombres somos combinados sintéticos de esas unidades cualitativas.
Ese lux es el atributo del ser.

¿Cómo se puede pensar en una pluralidad cualitativa que genere unidades extensas? ¿Cómo se
puede atribuir el lux a esas entidades plurales como simple proyección de un fenómeno que se
reconoce propiamente en un combinado conformado por el ser humano? ¿Qué legitima
Anaxágoras? Este gesto le costó la condena. Si dices que el lux es propio del ser reconoces que ese
acto soberano de creación no está en los dioses. Eso lo hace simpático a los ojos de la Ilustración. Él
sostiene en la Corte de Pericles unos ideales que tienen que ver con la Ilustración, aunque
profundamente rupturistas.

Sabemos que Leucipo era de familia noble. Da otra respuesta de carácter ontológico a la propuesta
parmenídea, aunque no deja a la gente tan perpleja. Si el ser se divide, debe hacerse
cuantitativamente. Deben ser realmente partes. Los átomos son extensos y sus combinaciones
posibles producen cuerpos diferenciados, extensiones distintas. Ese problema está resuelto. Hay dos
textos donde se dice que Leucipo (o Demócrito) exigía el conocimiento de las ciencias para dar
explicaciones del universo. Estos elementos señalan que las combinaciones no pueden ser pensadas
como una obra que pertenezca al ser. Son combinaciones no teleológicas. Son combinaciones que
surgen no desde el lux, es decir, el pensar desaparece de la construcción ontológica para convertirse
en un elemento de reconocimiento. Esto produjo el rechazo furioso de Platón y el de todas las
explicaciones que quieren introducir principios teleológicos. Si decimos que las combinaciones son
azarosas y no hay conexión directa entre el ser y el pensar, y que el pensar es atributo de la
subjetividad, que permite el reconocimiento de la estructura general del universo, que no se rige por
ninguna forma de inteligencia organizada sino por combinaciones que generan la totalidad de su
necesidad, se supone que de las combinaciones del azar se generan las leyes. Esto se repite (hay
varios hombres, varias plantas…). El lux está excluido de eso. El lux permite ver en las repeticiones
los elementos de necesidad que se conocen. Si hay repetición es que esa combinatoria está regida a
partir del momento de su constitución. Por ello, la identidad puede seguir siendo algo protagonizado
por el ser por el hecho mismo de que el lux se retira. ¿Y si pensamos que el responsable de la
identidad es pensar? Nos hemos movido de la propuesta parmenidea. En la historia del pensamiento
griego. Las cosas pueden pensarse desde allá o desde acá. Este es el momento solemne de la historia
griega, el de la enrancia del ser.

Para la historia de Grecia esta torsión tiene importancia. Este giro tiene un nombre específico: el
debate de la Ilustración. Los sofistas son señores que dicen que el ser es un cuento chino y que no
sirve de nada, así que pensemos que quien pone la identidad es el pensar. Los sofistas no aceptan el
gesto del ser y la noción de identidad entre pensar y ser. En el contexto de esa crítica sofista surge
un filósofo que acepta el reto sofístico, es decir, Sócrates, vamos a pensar desde el pensar. Ese es el

29
gran valor del debate de la Ilustración y el que vamos a atribuir a Sócrates. Este punto de partida
nuevo es parte de la herencia de Parménides que hace referencia al pensar.

8. Crítica sofista

La filosofía de Parménides chocó con todos aquellos que se sentían afectados por ese tipo de
solución, sobre todo los que apostaban por la legitimación religiosa. Por eso tampoco pudieron
soportar a Anaxágoras. Nuestros testimonios no han dejado reflejos de un debate en este sentido. La
religión griega es tan segura de sí en el ámbito de la construcción de la ciudad que no necesita
elementos polémicos.

La sofística propone un modelo alternativo. La sofística lucha contra la posición ontológica. Los
sofistas se oponen a los postparmenidas. La posición filosófica encuentra oposición en entidades
diferentes al ser. La filosofía surge de la incorporación de la sofística contra la filosofía entendida
como solución ontológica. Se llega a la solución ambigua de que el filósofo tiene como referente
máximo la solución ontológica.

Esto se va a explicar de acuerdo con una secuencia de datos que tienen en cuenta una controversia
desde finales del siglo V que ha pasado de nuestra memoria histórica: controversia de la ilustración.

1º dato. La sofística no es un movimiento homogéneo. No hay un grupo de filósofos VS sofistas.

Esto es un invento de Platón. Ha habido gente más o menos amistosa. Pero hay un punto en que la
visión platónica es cierta y es que efectivamente los sofistas son los que no aceptan el carácter
obligatorio de la ontología. Se puede otorgar la soberanía a un tipo de saber distinto. ¿Cuál? El
movimiento sofístico es indiscernible de una forma de educación para la cual la soberanía está en la
discusión entre los hombres. Los contradiscursos (Antilogoi libro de Protágoras). Se piensa que el
saber es un ajuste de cuentas entre hombres. Es el resultado de un acuerdo, de un convenio entre dos
posiciones enfrentadas. Lo que interesa comprender es que el logos ya no pertenece a alguien que
no sean los hombres mismos y precisamente por esto, porque el discurso se hace humano, no se
puede hablar de unidad. Hay tantos logoi como hombres. La soberanía es compartida. Está
distribuida entre todos los individuos de una sociedad. Este punto de partida lo inaugura la sofística.
Platón los ha querido mostrar como inmorales. En Protágoras y en Gorgias encontramos una
impugnación de los planteamientos filosóficos sobre la base de organizar una educación social. Los
sofistas, en su choque con esta posición, no producen un discurso homogéneo. Más bien al
contrario. Aun cuando todos tratan de reivindicar un concepto de soberanía del saber repartido entre
los hombres, algunos son más sensibles que otros a la posición de Parménides. Hay quienes
establecen que esto no es incompatible con la existencia de leyes naturales. La sofística es un
mundo muy complicado. La afirmación es que el saber no tiene que ver con la verdad. Tiene que
ver con la probabilidad.

En Grecia la probabilidad es un término completamente lingüístico. El estado de opinión es

variable. Siempre podemos oponer la idea de que la soberanía no la tiene la verdad sino la opinión
popular: los pareceres públicos. Si hay algo común a la sofística es la reivindicación de lo público
frente a una soberanía reivindicada por la verdad (incluso en el sentido más noble de ésta). Si la
soberanía no está asignada a los hombres queda fuera de ellos. Al haber opiniones diferentes, será
con el acuerdo como se convive. Si no se llega acuerdo, se apoya la sociedad en la opinión de los
más. Nótese que hablar a favor de lo público no significa hablar a favor de algo indiscutible. En este
sentido el saber es un asunto variable, un asunto que cambia con asuntos de cambios de opinión.

Hay que organizar las sociedades de acuerdo con las opiniones mayoritarias, que pueden construir
una opinión común. Esto implica que algunos elementos van a conformar el estado del saber
ciudadano. Esto lo enseñan los que llevan el arte de hacer discursos. Los retóricos son los maestros

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del saber que se desentienden del problema de la soberanía unificada y organizan el mundo humana
de acuerdo con la pulsión de los discursos. Este choque de discursos viene dado por razones
materiales específicas. Aparece la figura de un abogado de prestigio (que había sido funcionario
real) y que va a pasar a ser representante del ideal republicano. Éste es Corax, que da las primeras
indicaciones del arte de persuadir. Establece una tecnología y una apuesta racional. Su discípulo
Tisias establece con él el conjunto de troncos para comprender y establecer la persuasión. Es en este
escenario donde se establece la polémica real entre Parménides y los retóricos (Córax y Tisias) y los
sofistas. Cuando uno propone la idea de que el saber no corresponde a nada fuera de los hombres,
indica que el saber es plural, que debe ser objeto de una compensación basada en la discusión libre
de diferentes partes. Esto es tan evidente que el orador más eficaz es el que sabe identificarse más
con los deseos del auditorio. Es una forma de sumisión con respecto al auditorio. Parece mucho más
interesante entender la posición que subyace a esta generación de opiniones y es que los deseos de
una comunidad es la que determina la única legitimidad discursiva. El hombre es medida de la
verdad.

Cuando un sofista recibe la acusación de ser subordinado a los deseos del auditorio, él puede decir
que sí, que la verdad es cuestión de metro humano, puesto que la verdad no existe. En el contexto
de esta discusión la sofística arrebata la soberanía a la verdad, no para producir un relativismo sino
para establecer el hecho primario constituyente de la comunidad humana organizada como
verdadero depositario del saber. Cuando Protágoras dice que el hombre es la medida de todas las
cosas no se recibe al hombre individual solamente. El hombre es medida en tanto que es
constitutivamente miembro de la comunidad y los estados de opinión de la comunidad y su
capacidad para ser variados es lo que forma el ámbito específico del saber.

En este sentido el movimiento sofístico se organiza en varias opciones:

Los que siguiendo a Protágoras señalan la prioridad del criterio común como criterio del saber. No
hay nada que hacer con el ser. El pensar tiene que ver con los cambios de opinión de la comunidad.
Cuando dejen los conceptos de ser mayoritariamente compartidos, serán otros. Cuando un estado de
opinión es compartido por muchos es porque hay conveniencia en ello. Cuando muchos empiezan a
pensar que es conveniente otro estado, pasa a ser otro concepto. La medida propia es la destinada
por un acuerdo y su provisionalidad se ve en que la conveniencia es el criterio: el bien común.
Gorgias no dice nada distinto a esto.

Gorgias dice que eso no tiene que ver con la verdad sino con el arte. La opinión pública se cambia
por el carácter estético con el que presentamos cosas. Entre lo más provechoso y lo más brillante
hay diferencia. Convencemos de que es necesario un cambio en la opinión pública. Podemos
cambiar los estados de opinión públicos y llevarlos a situaciones más provechosas. No lo hacemos
por argumentos más eficaces sino porque podemos crear imaginarios más deseables. Esto es lo que
aterroriza a Platón y a Pitágoras. El cultivo de la sensibilidad. Si el saber no pertenece al ser (que no
es cognoscible) entonces tenemos que proponer imaginarios más deseables. Aquí surge la polémica
que tiene muchísima importancia.

Los sofistas lucharon contra el gesto filosófico pero quedaron impregnados por muchos de los
intereses que tenía. Una respuesta directamente relacionada con la idea de que mediante
mecanismos argumentales y estéticos podemos construir estados de opinión diferenciados, la
cuestión es si esos deben ser pensados como convenciones o como leyes naturales. Es más
provechoso lo que coincide más con la naturaleza, plantean alguno. En ese punto se plantea un
discurso prescriptito a favor de la igualdad de los hombres, de la posibilidad de un entendimiento
común. Lo deseable es lo que se ajusta a la naturaleza. ¿Cómo define Aristóteles la felicidad? Como
un retorno sensible a un estado de naturaleza. Hipias y Antístenes atacan el esclavismo, defienden la
igualdad de hombres y mujeres. Fueron expulsados. Así vemos que se puede implantar un sistema

31
de saber de acuerdo con el metro humano. No seamos ingenuos. Lo que hay bajo las convenciones
políticas es una tendencia hacia la desigualdad – el mejor derecho del más fuerte -. Hasta donde
llegan los textos de Trasímaco, no se trata de afectar eso como la situación más conveniente, sino
como lo más susceptible de ser sometido al criterio de la opinión pública.

Gorgias señala que la virtud es lo que produce una mayor cantidad de bien aprovechable. Se mide
por lo que es provechoso para la comunidad.

Hay naturalistas, hay convencionalistas… Hay discusión en un marco en el que Parménides queda
fuera y la soberanía está en nosotros. Nos organizamos como podemos.

Es verdad que la sofística derivó muchas veces en arte de discusión en forma de procesión de
discursos que no tienen terminación. Esto tiene mala prensa. Hace de ello una cosa despreciable.
Esto es el conjunto de argumentos estratégicos no necesariamente demostrativos que lanzan estados
de opinión hacia el infinito.

Parecía que la filosofía se iba a agostar. No parecía haber resolución. Se agotan en sí mismos. Elegir
lo cualitativo frente a lo cuantitativo no significa nada. Esto es así porque sólo se juega la
identificación con uno más de los que no coinciden con el punto de vista tradicional. Así viene
Sócrates, el que nos ha presentado Platón.

Las instituciones tradicionales le condenan a muerte. La democracia censitaria se hace cargo del
poder. Le condena una sociedad democrática moderada y religiosa. Ya no hay treinta tiranos. Ya
están los que siempre han estado: los olímpicos, los de la religión tutelar… Le condenan quizá con
toda razón. Por lo mismo que condenaron a otros. Por un concepto de impiedad, de que corrompía a
los jóvenes, daba una educación distinta… ¿Cuál es la novedad de Sócrates que le convierte a ojos
de Aristófanes en un ridículo? Él dijo que el gesto ontológico es inútil. Sócrates es discípulo del
último de los físicos, Diógenes de Apolonia, con un punto de visto muy interesante. Dijo: esto es
una locura. Volvamos al monismo. Es un físico arcaizante, borracho perdido ante el lío de la
identidad del pensar y el ser. Volvamos a los elementos. El discípulo de este ser a quien la filosofía
parmenídea le queda grande es Sócrates. Quiere alcanzar posiciones anteriores a la identidad
parmenídea. En conversaciones con los sofistas acaba percatándose de que a los sofistas no les falta
razón, por eso es considerado un sofista, y que de todas maneras merece la pena mantener la
identidad parmenídea, con solo que abandonemos la pretensión de una soberanía que impulsa el ser
y aceptemos que quien es responsable de la identidad y el ser es el pensar.

EN ESE PUNTO empieza la errancia del ser y también nace la filosofía. Momentos de tuteo con lo
sacral. Ese fue el ejercicio de Sócrates, de salvamiento de la identidad pensar-ser. Se convierte en
agente de controversia, que acepta que estamos obligadamente necesariamente instalados en el
pensar y que desde el pensar podemos reconstruir el saber.

Aristóteles dice que debemos a Sócrates dos cosas y se olvida de toda la tediosidad platónica:
 la inducción
 la definición
Esto proporciona la capacidad de pensar. El ser ahora es lo real, pero proyectado por el pensar.
¿Cómo se proyecta el pensar? Sócrates dice que mediante la inducción, la comprobación. Sócrates
insiste una y otra vez qué hay de puro en todo. ¿Qué es la virtud? ¿Qué es la justicia? En medio de
la variabilidad debe haber un descriptor universal único. ¿Cómo hacemos eso?

La intuición intelectual es saber que hay un conejo, otro conejo es otro, tras 42.000 conejos, el
siguiente es igual. Saber que el siguiente puede ser distinto es un acto intelectual. No hay elemento
experiencial. Es un acto de cansancio. Si todos los cisnes que he visto son blancos, ¿será que el

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cisne es blanco? Este “acabemos de una vez” crea la transformación de una percepción sensible en
un concepto. ¿Qué ganamos con tener conceptos universales en nuestra construcción lingüística?
Que podemos pensar y preguntarnos qué es este concepto. Este ejercicio del pensar, que es el
ejercicio definicional, es lo que proyectamos sobre el ser. El ser es ahora prisionero del
conocimiento, lo que resulta del conocer. ¿Cómo se hace una definición? Disolviendo la dificultad
parmenídea, preguntándose de cuantos elementos está formado un elemento. Cuando me canso de
contar cisnes, ya todos son blancos. Resulta que de manera impremeditada al decir que el cisne es
blanco, añado que es un animal, pone huevos, produzco todo otro conjunto de elementos del mismo
grado que el color, con determinaciones que tienen que ver con la lógica, de modo que yo puedo
desarrollar elementos en forma de atribuciones ordenadas con un conjunto de predicados. Eso es
pensar.

Heidelberg dice que el ser es organizado conforme a equipamientos entitativos, a divisiones en la

realidad, conceptualizaciones, definiciones. El ser queda capturado en esas definiciones. Si se
olvida que hay algo anterior a esas definiciones y que puede legitimarlas algo va mal. Esto
desaparece a partir de Sócrates. La posición de Sócrates nos aporta tres cosas:
 mostrar que la desconexión entre conocimiento y ser no es necesaria. La crítica sofística no
deslegitima el programa de Parménides. La identidad es sostenible pese a la crítica sofista.
¿Cómo? Si yo construyo un concepto este es cognoscible y comunicable. Como los
instrumentos que he utilizado son los del pensar, como no interviene el ser, como ninguna
fantasmagoría es reclamada, no hay nadie que no lo acepte. El programa de Parménides es
sostenible porque en el pensar compartimos las estrategias propuestas a la hora de construir
conceptos.
 La proyección que hacemos sobre la realidad es y no puede no ser más que siempre de
carácter naturalista, de carácter esencial, de carácter de la verdad. Hemos recuperado la
soberanía de la verdad. Porque la aprehendemos. Lo aprehendido es no lo que se impone. Se
ha restaurado la soberanía de la fisis. Si nos colocamos en el pensar, podemos restaurar la
identidad.
 Podemos hablar de la soberanía del ser, del punto de vista de las leyes y comportamientos
naturales.

Este intelectualismo será criticado. Llega a pensar que no hay nadie que sea malo sino ignorante y
que todo bien es fruto del conocimiento. No hay que fijarse tanto en la parte débil del argumento.
Lo que importa es que se puede instaurar la atribución verdadera de la sociedad. La filosofía es la
episteme, el conocimiento, como decía que Parménides era ambiguo. El propio Diógenes de
Apolonia escapaba. Este señor salvó el programa de Parménides sobre la base de introducir el gesto
epistémico.

La verdad es la soberanía del saber.

No hay vía de acceso privilegiada desde el ser a los hombres. La filosofía lleva un camino distinto
de la borrachera. Hay una apertura en la que el lenguaje se convierte en algo proyectable sobre el
ser y eso produce conocimiento. Desde ese mismo instante la vía de la filosofía está ahí.

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