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Luis Tapia
CIDES-UMSA
Aquí hay por lo menos, tres niveles en términos de configuración histórica que
hacen posible la ciencia social o el conocimiento crítico. El primero es la configuración de
un tiempo histórico o un tipo de civilización, esto es, un modo de producción vinculado a
un tipo de sociedad y de organización de la cultura, que permite una indagación científica
sobre las estructuras de la vida social y la explicación de las causas y formas en que se
organiza la explotación. Esto en tiempos modernos, en el tipo de civilización industrial
organizada en torno al modo de producción capitalista.
Marx planteó que lo que él elaboró era una teoría crítica del capitalismo, y no una
de todos los sistemas válida para todas las condiciones sociales. Esto implica pensar que las
condiciones de posibilidad y el horizonte dentro del cual tiene validez la teoría del modo de
producción capitalista, es válida para hoy cuando se ha generalizado lo que él llamó la ley
del valor o la condición de separación. Hay un conjunto de elementos que luego son
extrapolados como parte de una historia más general.
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Zavaleta, René: «Clase y conocimiento», en Historia y sociedad 7, México, 1975
En este sentido, el capitalismo es una fuerza histórica de homogeneización social.
En la medida en que esa calidad y tipo de relaciones transforman la organización y formas
de vida en cada vez más lugares, se dan las condiciones de generalización de una teoría, en
particular la contenida en la ley del valor como la desarrollada por Marx.
Esto implica que allá donde no hay capitalismo no hay condiciones de validación ni,
por lo tanto, capacidad de explicación de una teoría general que sin dejar de serlo, no es
una teoría absoluta, es decir, una que tenga validez para toda forma de vida social y de
tiempo histórico. Aunque sí hay algunas que aparecen como transhistóricas.
Esto nos lleva al problema de los límites históricos de las teorías generales incluido
el marxismo, que tiene la ventaja de elaborar en diferentes momentos la conciencia de estos
límites. Es precisamente en ello en lo que trabaja en nuestra región René Zavaleta. Esta
conciencia de los límites no lleva a negar la teoría general, sino a precisar en qué
condiciones tiene capacidad de explicación y posibilidad de validación.
A esto se podría añadir la idea de que hay una incompletitud de la teoría, en varios
sentidos. Aquí me interesa sobre todo destacar dos. Por un lado, en tanto desde el marxismo
lo que se piensa es la realidad social como realidad histórica, es decir, como algo que está
siempre en movimiento y que no es una repetición cíclica de lo mismo, en este sentido
también cabe pensar que la teoría es algo que está en movimiento y tiene que estar en
movimiento y desarrollarse. En la medida en que no hay una forma final de lo social,
tampoco puede haber una forma teórica final o completa. El carácter histórico de lo social
hace pensar en la incompletitud de todas las teorías generales.
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Ver Marx, Carlos: El cuaderno kovalewsky, Autodeterminación, La Paz, 2014; Los apuntes etnológicos de
Karl Marx, Siglo XXI, Madrid, 1988
La motivación central para este tipo de trabajo tenía que ver con pensar la
posibilidad de transición al comunismo sin pasar necesariamente por el capitalismo; esto es,
la posibilidad de desorganizar las formas de organización de la sociedad dividida en clases,
de modo que no lleguen al capitalismo, o lo contengan bajo formas parciales. Esto, a partir
de la recreación de estructuras comunitarias, formas de propiedad colectiva de la tierra y
asamblearias de gobierno de las colectividades. Es una preocupación política la que lo lleva
a estudiar otras formas del ser social. El desarrollo de este tipo de estudios se da sobre todo
en la segunda mitad del siglo XIX y es el material de trabajo del último Marx.
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Katatani, Kojin: Transcritique; MIT Press, 2005
manera combinada, es decir, reconstruyendo la lógica interna, contrastada y sometida a
revisión epistemológica y teorética con base en otra matriz teórica, y luego hacer lo mismo
en sentido inverso. Lo que Karatani hizo fue revisar la teoría kantiana con la lógica teórica
marxista, y luego la marxista con la lógica teórica kantiana. Este es un tipo de ejercicio que
puede permitir detectar los puntos y áreas de inconsistencia, incompletitud o rezago teórico
en la propia teoría utilizando los recursos de la otra, confrontándola con el grado de
desarrollo logrado por las demás teorías. Esto no necesariamente se vuelve integración
teórica que podría ser un resultado posterior, un trabajo de metateorización o de integración
de elementos de varias teorías en torno a una matriz que seguiría siendo la dominante, o de
dos teorías en una nueva. En todo caso no es este el punto que aquí me interesa desarrollar.
Este trabajo de transcrítica no necesariamente hay que hacerlo con todas las teorías
existentes lo que sería útil, sino con aquellas que por su grado de desarrollo y consistencia
permiten una contrastación productiva para la propia estrategia y estructura teórica. El
proceso de transcrítica permite una reflexividad dialógica, ya que es una reflexión sobre la
propia evaluándola y analizándola mediante su contrastación con la consistencia lógica
desarrollada por otras teorías. Este tipo de reflexividad permite la recreación de cada una de
las teorías que entran en relación en particular de la propia, que es diseccionada con otra
matriz teórica. Recreación que en principio no implica la incorporación de conceptos de la
otra, sino la identificación de vacíos e insuficiencias que impulsan el desarrollo de
respuestas a problemas identificados, al igual que del trabajo conceptual pendiente en toda
teoría.
Nos toca pensar la recreación del marxismo o su constante recreación con relación a
otras teorías contemporáneas, pero también a otras formas de pensamiento y cosmogonías,
sobre todo en países de diversidad cultural. Bosquejo algunas líneas del trabajo de
transcrítica en el plano intercultural, así como en el tiempo de Marx fue el desarrollo del
trabajo antropológico y etnográfico en la segunda mitad del siglo XIX lo que se convirtió
en la condición de posibilidad para trabajar su inquietud de la transición al comunismo sin
tener que pasar por toda la destrucción social y la explotación del capitalismo. Hoy una de
las principales condiciones de posibilidad para que en América Latina enfrentemos este
trabajo de transcrítica o reflexividad dialógica con otras formas de pensamiento, está dada
por el proceso de los pueblos indígenas y varias culturas que han reivindicado una
identidad indígena y han generado formas de unificación nacional, casos de Ecuador y
Bolivia, también de otros países de esta parte del mundo. Hay formas de unificación por lo
menos regional al interior de cada país y a través de las fronteras nacionales también.
Zavaleta distinguió dos tipos de civilización. A una llamó civilización agraria, que
se caracteriza porque los procesos de transformación de la naturaleza se hacen con base en
el conocimiento obtenido de la observación de los ciclos naturales, del cual se inventa la
agricultura como un modo de reproducción ampliada de los bienes necesarios para la vida y
reproducción social. La clave de una cultura agraria es que se organiza en torno a las
estaciones de la naturaleza en especial la producción, y a partir de eso también los ciclos
religiosos y políticos.
Una organización de la cultura de este tipo que sigue las estaciones se caracteriza
por lo general también por producir concepciones cíclicas del tiempo. Esta concepción está
articulada en torno a algo que Zavaleta llama tiempo histórico, que se refiere a un modo de
transformación de la naturaleza, cual es la invención de la agricultura. Hay una gran
diversidad de culturas que son civilización agraria, inclusive en Bolivia aymaras y
quechuas, y parte de los guaraníes transformados por los jesuitas, son pueblos y culturas
agrarias. A pesar de las diferencias lingüísticas y las historias tienen algunos rasgos
estructurales comunes, aunque también grandes diferencias.
Marx en sus últimos años se dedicó a estudiar varias sociedades en las que todavía
existían formas comunales o colectivas de propiedad de la tierra, a partir de su
preocupación por pensar otra línea de desarrollo y transición al comunismo. Parte de estos
estudios se han publicado como los Cuadernos etnológicos y otra la editamos en Bolivia
gracias a una traducción de Raquel Gutiérrez como Cuaderno Kovalevsky, en donde Marx
estudia la India y Argelia. La preocupación central de estos trabajos son esas formas de
propiedad de la tierra. Todas las sociedades que estudia son sociedades o pueblos agrarios.
Aquí razono de manera ya cruzada, teniendo como referentes de identificación una
civilización agraria y una nómada.
Con el referente de esos trabajos y el foco en los mismos temas, uno puede pensar
que la idea del comunismo está vinculada a la propiedad colectiva de la tierra. Eso implica
que la idea del comunismo emerge en el horizonte de una civilización agraria en un doble
sentido. Por un lado implica la idea de propiedad, pero de una comunal regulada por la
colectividad. Por el otro, se puede ver que la idea del comunismo se refiere a una sociedad
en la que ya hay producción, o sea una reproducción ampliada de bienes naturales a partir
del conocimiento de la naturaleza, de su temporalidad y especificidad en cada territorio.
En ese sentido, cabe aprender más de las culturas agrarias para corregir aquello que
la historia -por así llamarla- socialista ha mostrado que no funciona para la construcción de
una sociedad comunista. En particular, quiero señalar un elemento que tiene que ver con la
dimensión política. Un rasgo político de aquellas formas sociales en las que hay propiedad
colectiva de la tierra, es el hecho de que el gobierno de esas sociedades se realiza a través
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Cohen, Gerald: La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. Madrid, Pablo Iglesias-Siglo XXI, 1986.
de formas comunitarias o asamblearias de gobierno, es decir, formas colectivas que evitan
que surja la propiedad privada y la concentración de la riqueza.
Eso es algo que se observa hoy por ejemplo en la zona andina, donde se han logrado
mantener o rescatar formas colectivas de propiedad de la tierra. En esos territorios existe un
gobierno comunitario que se caracteriza por la rotación en los cargos a través de lo que
llaman thaki, es decir, un camino en el que cada miembro de la comunidad va asumiendo
responsabilidades desde las más simples como cuidar los animales y observar el cielo para
atender la siembra, hasta convertirse en el responsable de toda la comunidad, y luego
algunos se vuelven responsables de la marka o la red de ayllus, que sería la estructura de
articulación de la vida social y de la política regional. Allá donde hay propiedad colectiva
de la tierra hay democracia directa y rotación en la función de autoridad.5
Esto hace pensar que en una perspectiva comunista que tiene por finalidad
socializar la propiedad o restituirla allá donde la hubo alguna vez, lo más importante es la
forma política de gobierno. La política no es secundaria y prescindible sino que es la que
define la posibilidad y la factualidad de la instauración, restauración y desarrollo de las
formas colectivas de propiedad. Podemos ver que el principal déficit en la historia del
socialismo y del comunismo moderno, fue precisamente la cuestión de la democracia y su
vínculo con la socialización de los medios de producción.
una mirada al horizonte de la civilización agraria, en especial allá donde se han mantenido
formas colectivas de propiedad, una mirada al pasado recreado hoy en varios de nuestros
países con algunos cambios, es condición para pensar o reformular el comunismo moderno
y la centralidad que debe tener la dimensión política. En particular, la idea de la democracia
directa; la democracia como deliberación abierta con base en el principio de igualdad.
Se podría decir que una de las formas en que Marx planteó su idea del comunismo
como condición social en la que se ampliaría la libertad en la medida en que la gente podría
trabajar un tiempo breve y luego dedicarse a caminar, pintar u otras actividades no
productivas, en cierto sentido tiene componentes de una civilización nómada; es decir, de
una vida social no organizada en torno a la producción. Esto es algo que necesito trabajar
más.
Referencias
Cohen, Gerald: La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. Madrid, Pablo Iglesias-
Siglo XXI, 1986.
Ticona, Esteban: “El thaki entre los aimara y los quechua o la democracia en los
gobiernos comunales” en Los andes desde los andes, Yachayhusasi, La Paz, 2003.