四川大学硕士学位论文

仪式、传说、供茶：茶祭的人类学研究

民族学 专业

研究生 李志英 指导教师 陈 波

茶作为一种常绿植物，不仅是解渴饮料、疗疾药物、佐餐蔬菜，而且是说
媒的信物，与金钱等同的钱币，仪式的物品，它是一种具有社会生命的物品。
本文在对历史文献和民族志田野报告进行梳理、考辨基础上，通过分类的方式
展现茶祭（the offering of tea to something）整体面貌，并探讨茶作为仪
式物品在祖先祭祀、人生礼仪以及神明祭祀等场合的使用情况、获得神圣性的
途径及在仪式中的功能。
在祖先祭祀中，民间和皇家都大量使用茶，其形式主要为茶水，且二者皆
通过仪式过程使茶叶获得神圣性，这些过程包括茶叶的选择、制作及仪式的举
行。民间茶祭中，茶用于祈求祖先保佑和赐予福祉，也隐喻着生育。皇家茶祭
中，茶用于祭祀太庙和天，与茶密切相连的水也被纳入茶圣化的仪式过程中并
使茶的神圣性得到强化。另一类特别的祭祖活动是祭茶,即通过祭祀茶树而祭祀
祖先；在藏缅语族群的基诺族和彝族“俐侎人”中，祭茶这一表面看似祭祀茶
树王的丰产仪式，实则通过各种传说，实现祭祀对象从原来的茶树向祖先的转
换，从而形成另一类特殊的祭祖仪式。在南亚语系孟高棉语族的德昂、布朗族
中，茶即祖先，在传说和仪式中，茶作为祖先图腾得到隆重祭祀，其含义已超
越丰产仪式。
在人生礼仪中，茶的圣化过程也通过仪式过程完成，人们在长期生活实践
中,因茶具有驱邪及药物功效而将茶用于孩子的洗礼仪式、婚礼及丧礼中。孩子
的洗礼及婚礼仪式中的茶，兼具讨好和驱邪的功能，而在丧礼仪式中，茶具有
四种功能：死者在前往另一世路途中的盘缠、送给祖先的礼物、赶走恶鬼的灵
物及给死者在阴间使用的生活用品。这一切源于人们对死后世界的想象。
茶作为灵媒，主要通过焚烧、泡制及直接使用三种途径完成了人与神之间
的沟通。人们向神明供献茶水、茶叶及茶具，一方面向神明表达敬意，另一方
面提出请求。

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茶通过贸易等方式进入到非产茶区，随之而去的还有茶祭仪式。在青海、
西藏、甘肃、内蒙等非产地区即保留大量与产茶区相似的茶祭仪式，并融入地
方文化色彩，为茶赋予一套当地文化解释。

关键词 ： 茶；茶祭；祭茶；仪式；传说

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Ritual, Legend, and the Tea Offering Rituals: An

anthropological study

As a kind of evergreen plants, tea is not only treated as a kind of beverage, an

herb, and a kind of vegetable, but also used as a matchmaker, a token of money, and
a ritual subject. In this sense, tea wins its social life. Through examining historical
documents and ethnographic field texts, this paper tries to unfold the whole outlook
of tea offering by means of classification, and to discuss the function of tea as a
ritual item in ancestor worship, rites of passage, and divinities reverence. Moreover,
it attempts to figure out why people chose tea as their ritual item and the ways of tea
consecration.
As for the ancestor worship, both the folk and the Royal court use tea-leaves and
tea-beverage extensively. Tea is consecrated through ritual process, which includes
the selection of tea, tea making and ceremony holding. In the folk custom, people
use tea to pray for ancestors’ blessing, well-being granting, and for metaphorical
fertility. While in the court, tea is used to worship gods, heaven, and ancestors, as
well as to pray for blessing. Even the beverage, closely connected with the tea
making, is included in the tea ritual procedure, strengthening the sanctity of tea.
Ancestor worship is uniquely manifested by the offering ritual to tea or tea trees,
which symbolize their ancestors. Rituals of revering tea tree by the Jino people and
the Limi people, both Tibeto-Burman groups, are checked as Fertility Rites. Virtually
tea acts as a special substitute for ancestors, which was confirmed by myriads of
local legends. For the Palaung people and the Blang people of the Southeast Asia
Mon-khmer groups, tea is treated as their ancestors. In their legends and rituals, they
treated tea as a totem of ancestor with grand offerings, implying significance far
beyond the Fertility Rite itself.
In the rite of passage, tea gains its consecration because of its traits of exorcism
and therapy. In the baptism of new-born baby or wedding ceremony of young couple,
tea acts as a protection agent against the evil spirits. While in the funeral, tea has
four main functions: travelling expenses to Another World, a gift for ancestors,
precautions against the devil, and daily necessities in the underworld, which
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obviously display the imaginative perception of the people about the Other World.
Through offering tea-beverage in tea-set and burning tea-leaves, people idolize
the gods and post requests on the gods by means of the magic media of tea.
Qinghai, Tibet, Gansu and Inner Mongolia, all non-tea-producing areas, acquire
tea through trade, absorbing the relative tea rituals into their own ritual tradition with
their respective cultural interpretations.

Key words: Tea; the Tea Offering Rituals；the offering ritual to tea Ritual；
Legends

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目 录
第一章 导论：充满故事的茶祭 ................................................................................................... 1

第一节 研究对象 ................................................................................................................... 1

第二节 学术史回顾 ............................................................................................................... 2

第三节 理论综述 ................................................................................................................... 3

第四节 资料来源及研究思路 ............................................................................................... 5

第二章 茶祭、祭茶 ....................................................................................................................... 7

第二节 茶祭的起源 ............................................................................................................... 7

第二节 茶祭种类 ................................................................................................................... 8

一、产茶区与非产茶区 ................................................................................................. 8
二、惯常的与临时的茶祭 ............................................................................................. 9
三、 群体型与个人型茶祭 ........................................................................................... 9

第三节 祭茶 ......................................................................................................................... 10
第三章 祭祖：献给祖先的礼物 ................................................................................................. 12

第一节 民间祭祖仪式中的茶 ............................................................................................. 12

一、 血缘关系或亲属关系型 ..................................................................................... 12
二 、神话人物及历史人物型 ..................................................................................... 17

第二节 皇家：贡茶、祭祖、喊山 ..................................................................................... 20

第三节 祭茶与祖先传说 ..................................................................................................... 25

一、藏缅语族中的祭茶 ............................................................................................... 25
二、孟高棉语族的祭茶 ............................................................................................... 28
第四章 人生礼仪中的茶祭 ......................................................................................................... 31

第一节 驱邪：出生与成长仪式中的茶祭 ......................................................................... 31

第二节 婚礼中的茶祭 ......................................................................................................... 34

第三节 丧仪中的茶祭 ......................................................................................................... 35

第五章 灵媒：人、神之间 ......................................................................................................... 41

第一节 沟通的方式 ............................................................................................................. 41

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第二节 等级区分：茶的神圣化 ......................................................................................... 44

第三节 茶供（ཇ་མཆོད་）..................................................................................................... 46

第四节 其他神明的祭祀 ..................................................................................................... 49

第六章 结论：仪式、传说、供茶 ............................................................................................. 54
参考文献 ....................................................................................................................................... 56

藏文……………………. ................................................................................................................ 56

英文…………………….. ............................................................................................................... 56

汉文…………………… ................................................................................................................. 56
著作类 ........................................................................................................................... 56
论文类 ........................................................................................................................... 60
作者在读期间的研究成果 ........................................................................................................... 64
声明 ............................................................................................................................................... 65
致谢 ............................................................................................................................................... 66

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第一章 导论：充满故事的茶祭

第一节 研究对象

异苑曰：剡县陈务妻，少寡，与二子居。宅中先有古冢，姥母作
茗，先以著坟上。儿患之，曰：“枯墓何知？”欲掘除之，母苦禁乃
止。夜即梦见一人自说：“没世以来三百余载，谬蒙惠泽，二子恒欲
见毁，虽泉壤朽骨敢忘翳桑之报。”姥宵切述为焉。明负杖晨兴，于
外屋得钱十万，似久埋者而贯皆新。还告儿，并有惭色，自是设飨。
（[北宋]李昉，1961：3356）
这是一则关于茶祭的神异故事，大意是寡母不顾儿子的劝阻，每日坚持以
茶祭祀宅中古墓并得到回报的故事。茶祭的传说很多，有的与祖先有关①，有的
与鬼神有关②，有的与善良的知府有关③，有的与求子心切的母亲④有关。在这些
故事中，茶作为祭品，完成人与神圣力量之间的沟通。这就是本文研究的主题
——茶祭。本文研究的茶祭（the offering of tea to something）是以用茶
叶、茶水、茶具为祭品，在某些特殊场合用来祭祀祖先、驱鬼、喊魂等。此时
的茶总是伴随着其他的祭品一起出现在祭祀供品清单中⑤；与之关系密切的祭茶
（the offering ritual to tea）是本文研究的次主题，是指通过一些特殊仪
式，祭祀茶树或茶园，它时常与祖先传说、丰产仪式联系在一起，不仅其供品
为茶叶，其背后的含义也与茶祭有着十分密切的联系。笔者将对历史文献和民
族志田野报告进行梳理、考辨，通过分类的方式展现茶祭整体面貌，并探讨茶

①这一类故事出现于基诺族的《女始祖尧白》；湘西古丈傅建华收集的《古丈茶俗》；杨昌
鑫《土家族风俗志》 ；布朗族的《奔闷》、
《祖先歌》；德昂族的《百片树叶百个人》、《弄
阿铁兰嘎》、《达古达楞格莱标》 ；彝族“俐侎人”的祖先迁徙传说中。
②这类故事见于僧一行《七曜星辰别行法》 、刘敬叔《异苑》、干宝《搜神记》
、陆羽《茶经》
中。
③安徽黄山云雾茶的传说之一。大意是讲述明朝年间，本地知府为挽救当地百姓性命，在
皇帝面前再现雨雾茶奇异现象的故事。参看陈珲等的《中华茶文化寻踪》，北京：中国
城市出版社，2000 年。
④这类故事出现湘西古丈八大部王的故事、苡禾吃茶而孕的故事、汉地观音求子的故事及
《夷坚志.甲志第十四.董氏铸罗汉》 。
⑤需要强调的是，本文所研究的茶作为祭品是指茶在同一仪式过程中，为众多祭品之一，
担任着整个仪式的配角，只有在极少数例子中，茶才是仪式中的主角。
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作为仪式物品在祖先祭祀、人生礼仪以及神明祭祀等场合的使用情况、获得神
圣性的途径及在仪式中的功能。

第二节 学术史回顾

目前学术界关于茶祭的研究主要集中在两个领域：一是茶文化研究，二是
人类学研究。
在茶文化研究中，对茶祭的研究一是将茶叶放在社会功能下进行考察，说
明茶有祭祀的功能（王玲，1992；黎莹、冯发德、贾存周，1997；余悦，2002；
阮浩耕，2006；陈珲、吕国利，2000；王国安，2000；关剑平，2001；巩志，
2003；黄志根、徐波，2003；姚国坤，2004）；二是将茶祭放在茶俗中进行考察，
以地区或族群为单位，研究茶的祭祀习俗（余炳贤，1997；朱海燕，2005；林
更生，2008；马晓鸣，2009；赵维标、单治国，2013；黄雁，2013）①；三是考
察茶祭产生的时间，其中朱自振的“宫廷用茶做祭始何时”
（朱自振，1999）考
察宫廷以茶为祭的时间，认为宫廷茶祭风俗出现在南齐梁武帝时期；薛宗宝、
薛德炳的“茶史研究相关史料诠释”
（薛宗宝、薛德炳，2010）一文对茶祭涉及
产生时间的四条史料进行推敲和考证；四是考察丧葬、祭祖等仪式中的茶祭（谷
昆，1990；余炳贤，2003；陈丽娜，2005；林更生，2007；展华，2010）。以上
是茶祭在茶研究中的情况。从内容上来看，这些研究只是考察茶祭的社会功能，
并没有对茶祭本身作系统深入的研究，也没有对茶祭的功能进行系统的梳理；
在研究范围上来看，它们或是概括性的，或是局限于区域或民族单位内，并未
将茶祭放在一个更大的区域范围内进行考察，也未探讨茶成为祭祀物品的原因。
人类学对茶的研究并不多，对茶祭的研究则更少。鲁云以基诺山么卓村为个案，
详细描述该地祭茶仪式（鲁云，2002）；王铭铭“茶及其他者”，则以青城山的
贡茶碑文为线索，探究国家、文化边缘区域的道士、普通百姓围绕贡茶而展开
的互动历史，强调动态地研究人、物、事的特殊价值（王铭铭，2008）；杨海潮
通过史料考辨，探索了茶与士人修身之间的关系，并以茶为线索，探讨了滇与
藏区族群之间的关系（杨海潮：2006；2007；2010；2013）；李明对云南省临沧
市大庆县的祭茶仪式进行实地考察，并用莫斯的献祭图式予以解说（李明，
2009）；李全敏的博士论文“认同，关系与不同——中缅边境一个孟高棉语群有
关茶叶的社会生活”
（李全敏，2011）以云南红木村的德昂人为考察对象，讲述

① 这类文章较多，在此未能一一列出，将在参考文献中予以列出。
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德昂人与茶叶的关系，其中第五章对茶叶在仪式中的使用情况进行详细的调查
与描述，并做了精彩的人类学分析，为本文提供不少参考价值；其文章“礼物
的馈赠与社会关系的建构——德昂族社会中的茶叶”
（李全敏，2012）也对茶叶
在德昂人仪式生活中的使用情况进行了剖析；张谚在硕士论文“武夷山茶文化
研究”（张谚，2011），以人类学的视角对今天在武夷山已趋于消失的喊山仪式
进行实地研究；肖坤冰的博士论文“茶叶的流动——闽北山区的物质、空间与
历史叙事（1644—1949）”（肖坤冰，2013）则以武夷山为对象，以武夷山茶的
流动为线索，考察近代闽北山区围绕茶叶生产而形成的社会空间结构及其民众
生活史；其第四章对采茶前所举行的喊山仪式进行描述。这些研究为本文的研
究奠定基础，提供了许多有益的启示。他们在茶祭的整体面貌、探讨茶祭为何
成为仪式物品方面还存在很大的不足，这为本文研究提供空间。本文试图结合
历史文献和民族志报告，在梳理、考辨的基础上，以分类的方式展现茶祭的整
体面貌，并对茶被选择成为仪式物品的原因、茶祭的功能进行探讨，以期为茶
祭研究尽绵薄之力。

第三节 理论综述

大区域研究是人类学的一个传统，许多人类学家已作过阐释。在 20 世纪
30 年代，美国人类学家博厄斯（Franz Boas）提出了“文化圈”、
“文化区域”
的概念；受他的影响，威斯勒（Clark Wissler）在《人与文化》中，将文化视
为由各个部分组合而成的一种完整结构，这一结构包括“文化特质”、
“文化丛”、
“文化带”、“文化圈”等，提倡文化的研究要从整体出发，把文化看作很多复
合体的组合来理解（Boas,1982；博厄斯，1999；Wissler,1923）；这些概念虽是
针对文化要素传播而言的，但打破僵硬的地域界限，对探索文化之间的关系具
有重大意义；施坚雅的《中国农村的社会与市场结构》
（施坚雅，1998）发轫于
成都平原，拓展到整个中国农耕区域，以跨区域的市场体系研究中国的农村社
会；石泰安也以大区域的视角，展现了格萨尔史诗与不同地区文化元素的聚合
与辐射关系（石泰安，2005）；塔尔德在文化传播的研究中，也认为相同的文化
因素在传入其他地区时会以不同的形式展现，形成各不相同的“文明”（塔尔
德，2000；2008）；李安宅以拉卜楞寺为中心进行的研究，关注拉卜楞寺对周边
区域的辐射，并关照整个藏文明区域与内地文明和国家的关系，认为藏族区域
中佛教的形成及宗教王的制度形成都与中原其他民族及中央政府的作为息息相

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关，打破单一的以地方视角来探究藏族宗教的形成与发展研究范式（Li,1948；
李安宅，1942；2005）；拉铁摩尔以区域联系的视角分析了地理环境因素及由此
产生的经济生产方式游牧和农耕对中国的亚洲内陆边疆和农耕区域的政治、文
化走向的影响（拉铁摩尔，2008）；任乃强的《康藏与中原地区交往试探》、
《川
康交通》、《背子》、《川康骡队》等文也提出跨区域研究的想法，认为不同区域
间的物质包括盐、茶通过交通、人、马、骡等运输方式实现互通有无并实现文
化的交流（任乃强；1990；2009)；李绍明《雅砻江流域民族考察报告》以大区
域的视角对雅砻江上游和下游的族群进行人类学田野考察（李绍明，2008）；李
星星《扩张与交往—区域历史文化简论》及也体现这一思想，其文《“论民族走
廊”及“两纵三横”的格局》则认为民族走廊具有两纵三横的格局，即南北纵
向的藏彝走廊、土家-苗瑶走廊及东-西横向古氐羌走廊、壮侗走廊、阿尔泰走
廊，这些走廊体现我国民族的基本格局（李星星，1989，2005）。石硕将吐蕃的
历史、藏族族源、碉楼的起源放在与中原、东南亚、南亚历史发展互动中进行
考察（石硕，1994；2001；2012）；
某种地方文化要素虽具有明显的地方特色，但并不为地方所独有，茶祭正
是如此。无论是产茶区的祭祀还是非产茶区的祭祀，无论是皇家茶祭还是民间
茶祭，它们在功能上有着相似之处。如果仅仅将茶祭放在茶的社会功能下或是
在茶俗中，或是放在某个特定的区域或是族群中考察，都很难系统地看待茶祭
的社会功能。王铭铭在《中间圈—“藏彝走廊”及人类学的再构思》一书中就
认为民族史研究或是人类学研究都应打破以单一区域、单一民族为研究对象的
界限，才能够理解文化及民族间的交流过程；其中在“东南与西南”一文中则
明确提出东南和西南的研究应从东西分离到东西并接（王铭铭，2008）；茶祭的
研究亦如此。
本文在大区域内研究茶祭和祭茶仪式。这些区域东至浙江，西至新疆、青
海，北至内蒙，南及台湾、广西，涵盖中国大部分地区，及韩国、日本等国外
的茶祭或祭茶。
人与神之间通过献祭仪式完成交换。莫斯认为在献祭中，人与神并不直接
发生接触，圣化物品充当祭主的媒介，即承担献祭的实际效果的对象，而祭品
都通常是献给神灵的（莫斯，2007:180）；献祭跟一般的供献（offerings）有
很大的不同：二者具有不同程度的庄严性与效验，二者虽同为圣化物品充当媒
介，但是献祭必须具有毁坏供献物品的特点，这样的毁坏物品可以是动物牺牲，
也可以是植物供品，当供品被毁坏之后，才会释放出强大的宗教力量（莫斯，

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2007:181）。这对茶祭的研究有很大的启示。我们需要区分茶祭中献祭以及供献
问题，在不同的时间和空间范围内，二者在多大程度上重叠。同样地，利奇将
仪式看作是人与神圣力量交流的过程。要从一个正常的、明确的、有时间的、
世俗的世界进入一个不正常的、模糊的、无时间限制的神圣世界，需要仪式作
为敲门砖。其中，献祭是人们将礼物、罚金或贡金献给神灵，以此禳灾解祸，
获得神灵庇佑的过程。而献祭仪式则在人界和神界之间架设起了一座桥梁，实
现了二者的沟通（埃德蒙.利奇，2000）。他们的理论对茶祭研究具有很大启示。

第四节 资料来源及研究思路

本文的茶祭研究，是建立在历史文献和民族志调查报告的基础上。笔者通
过梳理、考辨这些文献资料，对文献资料进行人类学的解释。其原因主要有两
方面：一方面是本文研究中的某些茶祭仪式已经消失，只能在一些早期的地方
志、诗歌、志怪小说中找到蛛丝马迹；另一方面是茶祭零星的分布在福建、广
东、两湖、云南、西藏、青海、内蒙等地区，作者未能进行相关的田野考察，
未能获得第一手的田野资料，这是本文研究的一缺陷。
值得庆幸的是，许多文献资料及前人调查报告、游记保留大量的关于茶祭
的资料。以文章形式出现的资料主要集中在方志、少数民族社会调查报告、民
俗志、前人所作的人类学调查报告、诗歌、志怪小说及碑文资料。其中，一些
当地人的回忆性小文章、茶文化研究者和人类学者的实地考察报告是本文主要
的资料来源。在材料的使用上，本文以茶祭的对象为基础，将其分为祭祖类、
人生礼仪类及神灵鬼怪类三种材料，并不是按照材料时代和民族、地区进行分
类，这样分类更能展示茶祭在不同时代、地区及民族中的多样性。对于材料的
考辨和真伪问题，本文将学界的讨论以尾注的形式展现。
在论文研究思路方面，本文秉持总体视角和他者观念，对茶祭文化的描述，
尊重当时、当地的观念和解释，对同一现象存在多种解释或不清楚的地方以脚
注的方式予以列出。为展现“茶祭”的不同面貌和功能，笔者将对不同地区、
不同时代的茶祭给予描述、比较分类。在该过程中，尽量将这些茶祭仪式理解
为当地人认识、解释和描述其所在社会的文本或文化符号，从而对其加以解释
（克利福德.格尔兹，1999:101-147）。
本文重新审视物在社会生活中的意义。茶是与生活息息相关的微小之物。
它在为人们提供物质消费与享受的同时，又在人类的精神文化领域触发一系列

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的活动，与政治、经济思想、文化、艺术、民俗之间的关系甚为密切，成为社
会生活的一个重要组成部分。今天在中国不同地区的宗教仪式、礼仪庆典中仍
能看到茶的影子，茶始终伴随着我们的生活。从这个意义上来说，茶已不是一
种单纯的植物，而带上超出其自然属性的社会和文化意义。这让我们在认识论
和方法论上来重新看待茶在我们社会生活中的地位，我们应把茶视为像人一样
拥有社会生命。
本文所说茶的社会生命，指的是茶在社会等级结构中的流动性。流动性的
一端连接其自然属性，另一端是被圣化进入等级结构的最高层。茶从自然进入
社会，这个过程本身就带上等级属性；当人们在仪式中使用茶的时候，也是茶
的社会性最为突出和集中的时候；当仪式完成，茶水或茶叶或被倒掉，或进入
使用阶段，其社会性减弱，走向其自然物质属性。这种流动性在区域上呈现为
茶的不同社会角色，如有的地方它是男性，有的地方则呈现女性特征；有的地
方它跟祖先相连，有的地方则涉及鬼怪；有的地方跟神圣的皇权或佛相连，有
的地方则跟地狱有关。茶的社会生命也指茶进入各区域的文化符号象征体系后
激发出当地既有的符号如祖先，或这些符号象征体系激发茶的不同自然属性，
如其纯净、医药功能、茶充当灵媒、充当神圣力量的传递者等。从社会生命的
角度来看，本研究还应该涉及茶传入欧美诸社会以后的社会角色；限于篇幅，
按下不表。

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第二章 茶祭、祭茶

第一节 茶祭的起源

关于茶祭的起源，主要有西周和南齐梁武帝之说。前者从《礼记》和《尚
书》中两条史料出发，认为远在西周时期，茶祭已经出现。
《顾命》在记述周康
王钊在即位祭神时就载：“王三宿、三祭、三咤”。（李学勤编，1999：513）后
世一些学者将“咤”和“茶”联系在一起，认为康王祭祀时已使用茶叶；另一
条常用来论证茶祭起源于西周的史料为《周礼.地官.掌荼》，书中载：
“掌荼。下
士二人，府一人，史一人，徒十二人。掌荼，掌以时聚荼，以供丧事；征野蔬
才，以待邦事，凡畜聚之物”。
（李学勤编，1999，238）持这一看法的人认为“茶”
和“荼”相通，因此，茶祭应起源于西周，而不是南齐梁武帝时期。
（陈珲，2000；
陈椽，2008；余悦，2002；黎莹等，2009）
另一比较一致的看法是在南齐梁武帝时期。持这一看法的学者①以《南齐书.
武帝本纪》中的记载：
“祭敬之典，本在因心，东邻杀牛，不如西家稐祭。我灵
上慎勿以牲为祭，唯设饼、茶饮、干饭、酒脯而已，天下贵贱，咸同此制”
（[梁]
萧子显，1972：62）为依据。的确，这是史书中关于宫廷茶祭最明确的记载，
即永明十一年（公元 493 年）宫廷出现了以茶作祭的习俗（朱自振，1999；薛
宗宝、薛德炳，2010）。
然而这一明确用茶做祭的史料也仅是宫廷用茶作祭的时间，不能说明民间
以茶作祭的时间。茶祭是茶出现以后的所演变出来的功能，因此茶起源于何时，
这一问题对茶祭起源于问题至关重要。茶学界关于茶祭起源时间的探讨主要有
上古、西周、春秋、战国、魏晋几说。其中，较为一致的看法是战国至秦汉之
际。方健“战国以前无茶考”一文对茶的相关史料详细考证后认为战国以前无
茶，茶应起源于战国至秦汉之际，持相同观点的还有朱自振先生。
（方健，1998；
朱自振，1999）因此，在此之前无茶祭，西周说仅仅以“茶”和“咤”、“荼”
的字音来判断茶祭产生的时间过于主观，存在误读和以讹传讹问题。因此，文

①
持这一看法的学者有方健：《唐宋茶礼茶俗述略》， 《民俗研究》 ，1998 年第 4 期；朱自振：
《宫廷用茶做祭始何时》，
《茶叶通讯》 ，1999 年第 1 期第 45-47 页；薛宗宝、薛德炳：
《茶史研究相关史料诠释》，《安徽农业科学》，2010 年第 8 期，
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献中明确记载宫廷茶祭产生的时间应是南齐梁武帝时期，但这并不是茶祭产生
的真正时间，仅仅是宫廷茶祭产生的时间。从现有的文献资料，我们很难以确
定民间茶祭的起源时间，但不少笔记小说记载过民间用茶作祭的故事：
“《神异记》曰，余姚人虞茫，入山采茗，遇一道士，牵三百青
羊，饮瀑布水。曰：‘吾丹丘子也。闻子善茗饮，常思惠。山中有大
茗，可以相给。祈子他日有瓯檥之余，必相遗也。’因立茶祠。后常
与人往山，获大茗焉。”（[北宋]李昉，1961：3355）
这是成书于西晋时期的《神异记》里记载的一则故事，其作者王孚大约生
活在公元 290—306 年，其时间比宫廷用茶做祭早约两百多年，可能宫廷茶祭源
①
于民间茶祭 。

第二节 茶祭种类

茶祭因区域、时间、参与者不同，而具有多种形式，在分析茶祭的功能前，
笔者对茶祭作简单分类，以便后文阐述。

一、产茶区与非产茶区

本文把茶祭的流行区域分为产茶区与非产茶区。茶树种植对地理环境有一
定的要求，因而在我国形成产茶区和非产茶区之分。据《茶叶全书》载，我国
有四大产茶区：江北茶区、江南茶区、华南茶区、西南茶区。
（茶叶全书编委会，
2004：69）产茶区有适宜茶树生长的气候、土壤、温度等条件，茶叶资源丰富，
除自给自足外，还用于贸易。非产茶区，通过长途贸易等形式获取茶叶，形成
与产茶区形式迥异的茶祭风俗。笔者在查阅资料的过程中发现，非产茶区保留
大量茶祭风俗的有藏区和内蒙地区，在东北、华北地区则很少见。产茶区与非
产区除茶祭形式和内容上不同外，有些产茶区的祭茶风俗，在非产茶区没有。
从祭茶这一风俗来看，产茶区通过贡茶与国家发生密切的互动；而非产茶区则
是通过贸易与国家发生关系，茶祭风俗是否随着茶叶的流动而传入非产茶区，
现有的资料非常有限，很难判断或得出结论。

① 方健的《唐代茶礼茶俗》也提到这一故事，认为茶祭可能起源于南朝时期。
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二 、惯常的与临时的茶祭

所谓惯常的和临时的，是从时间角度对茶祭所作的区分。惯常的是指在某
固定时间举行的茶祭，也可以叫做定期茶祭，例如云南基诺族农历七月二十三
的茶祭，哈尼族每年初春的“甫玛突”，俐侎人农历二月二十五①举行祭茶以及
畲族农历十二月二十四请灶神等。这类“茶祭”多与祖先传说、茶叶种植传说、
历史人物、神话人物等有关，并且通常是集体型的。如基诺族祭祀茶祖诸葛亮
的仪式就与祖先传说有关。它源于这样一个故事：
“三国时期，诸葛亮南征，到基诺山区时，因天气炎热，瘴疠气
盛，军民纷纷病倒了，诸葛亮见此情景，将手中的拐杖往土中一插，
说了声‘长’，拐杖马上就转育发芽，一会儿就长成一棵大茶树，大
家采下茶叶煮汤服用后，很快就恢复了健康。从此以后，基诺山上就
有了茶树。而诸葛亮觉得这个山明水秀的地方非常适宜种茶，于是命
令队伍中的一部分人留下定居，种植茶树。这部分人，就是基诺族的
祖先”。
（陈珲、吕国利，2000：94）
临时型的茶祭没有固定的时间，多为个人进行的茶祭活动。如哈尼族在小
孩出生时用茶水擦拭小孩的身体，祈求小孩平安；小孩生病时，进行叫魂活动，
老人去世时“含茶”等。这类茶祭，多为临时性的，且是个体型的。一般与驱
邪、避晦、赶凶有关。如在湖北大冶的“说吓”就认为小孩子发高烧生病是因
为在外面受到了惊吓而造成的，需要用“茶叶米”进行喊魂仪式，小孩的魂魄
才能回来（汪丛元,2001:75-77）。

三 、群体型与个人型茶祭

群体型与个人型的区分，是按茶祭的参与者做的区分。群体型是指茶祭参
与者一般以寨子或茶山的茶农为单位，为数众多，并且是惯常性的。例如顾渚
山和武夷山的喊山仪式，就是由当地茶农和地方官吏共同完成的祭茶仪式，其
目的主要是祈求茶叶丰产；分布在贵州、广西的侗族每年的祭“萨”仪式，也
是由寨中的妇女集体参与完成。（吴能夫，1985；1993）
所谓的个人型，是指茶祭中，大多数参与者为个体，一般以家庭为单位，
比如在建房仪式中，茶祭都是以某个家庭为单位进行；祭祖、喊魂、丧葬仪式

① 也有传说农历七月十六为诸葛亮的生日，在这一天举行茶祖会。
（杨海潮，2006）
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中，茶祭的参与者都为家庭，且一般为临时性的，不需要整个社区参与。
以上分类以便后文讨论，在祖先祭祀、神明祭祀及人生礼仪中，产茶区与
非产茶区、临时性与固定性茶祭的面貌各相同，笔者在行文中会一一提及。

第三节 祭茶

祭茶与茶祭不同，可分为两类：一是出现在古代贡茶区域的喊山仪式，一
是在今天的云南产茶区盛行的祭茶树王仪式。前者的起源可能与贡茶有密切的
关系。喊山仪式是古代祭茶中很重要的仪式，主要出现在重要的贡茶区域：顾
渚山和武夷山。《唐国史补》中记载唐朝主要的贡茶区：“剑南有蒙顶石花，或
小方，或散芽，号为第一。湖州有顾渚之紫笋。”（[唐]李肇，1979:60）康熙十
二年（公元 1673 年）编纂的《长兴县志》也载：“唐代宗大历五年置贡茶院于
顾渚山，宋初贡尔后罢，元朝改贡茶院为磨茶院。明洪武八年革罢，每岁只贡
茶芽二斤，永乐二年，加增至三十斤。”（吴觉农，1990:114）此时，顾渚山作
为唐朝主要的贡茶区之一，其贡茶数量达至“一万四千八百斤”（[五代]钱易，
2013:56）其茶必须于清明前一天送抵京城，供朝廷举行“清明宴”使用，称之
为“急程茶”。清人郑元庆在其所撰的《石柱记笺释》一书中载：
“贞元五年(公
元 789 年)，贡限清明到京，谓之急程茶。”
（[宋]郑元庆，1985：358）清明时，
皇帝用此茶祭祀祖先，分赐王公大臣，负责修贡的地方官吏，须奉旨督办，不
然，官位难保。开成三年（公元 838 年），“以贡不入法，停刺史裴充官”。（陈
祖槼、朱自振，1981：357）然而，每年采摘贡茶的时期，尚属早春，天气还十
分阴冷，草木还未生长，阴岭的茶树还未吐芽。许多地方官员为保住官位，便
让茶农们及制茶工匠到山中采茶，不分昼夜，并高喊“春来了，发芽了”；一旁
的官吏则击鼓鸣金，期望茶树早发芽，以便能赶上朝廷的清明宴。唐朝诗人袁
高在其《茶山诗》中就描绘了这一情形：
“我来顾渚源，得与茶事亲。氓辍耕农
耒，采采实苦辛。一夫旦当役，尽室皆同臻。扪葛上欹壁，蓬头入荒榛。终朝
不盈掬，手足皆鳞皴。悲嗟遍空山，草木为不春。阴岭芽未吐，使者牒已频。
心争造化功，走挺糜鹿均。选纳无昼夜，捣声昏继晨。”
（[唐]袁高，1986：628）
到宋代，建州成为朝廷的最主要的贡茶区域之一，喊山仪式也出现在一些诗歌
中，如欧阳修的《尝新茶呈圣俞》：

“建安三千里，京师三月尝新茶。人情好先务取胜，百物贵早相
矜夸。年穷腊尽春欲动，蛰雷未起驱龙蛇。夜闻击鼓满山谷，千人助
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叫声喊呀。万木寒痴睡不醒，惟有此树先萌芽。乃知此为最灵物，宜
其独得天地之英华。”（[北宋]欧阳修，2009:201）
为了使茶树早发芽，完成朝廷的贡额，半夜在茶山击鼓，祈求茶叶发芽，
并呐喊助威。到元代，武夷山成为最主要的贡茶区之一，当地官吏为满足朝廷
贡额，祈求茶叶早发芽，便在御茶园旁修建喊山台，举行喊山仪式。这一仪式
一直持续到民国时期，只是随着时代变迁，原来的“春来了，发芽了”之类的
口号被“好收成，好价钱”之类的口号所代替，但是祈求茶叶丰产的意涵还存
在。
另一类祭茶仪式则在今天的云南部分地区较为盛行。这些祭茶仪式都与祖
先传说联系在一起，例如云南临沧市大庆县的俐侎人每年农历二月二十五都会
举行祭茶仪式，这仪式有这样一个传说故事：

“相传很久以前，俐侎人的祖先最早是从思茅、景谷一带逃难出
来的。俐侎人的祖先一路逃难，靠采集野菜、瓜果等为生，而为了孩
子和女人的安全，男人要先尝尝那些从山上采集下来的食物，确定没
毒后才让孩子和女人吃。一天，他们实在找不到什么食物了。只好采
了两种不同的食物。一种是大叶的，一种是细叶的，为了鉴别这两种
树叶到底有没有毒，他们分别试吃了一些。第二天早上人们醒来以后
发现吃细叶的人都死了，而吃了大叶的人却精神百倍。后来才发现，
那种绿色大叶就是古茶树上的嫩叶。”（李明，2009：31-32）

与此类似的传说还流行于云南的基诺族、湘西土家族中。这类祭茶仪式都
有一个关于祖先迁徙、祖先传说、祖先英雄人物的故事。

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第三章 祭祖：献给祖先的礼物

在祭祖活动中，民间和皇家都通过仪式使茶叶获得神圣性。仪式过程主要
包括茶叶的选择、制作及仪式的举行。二者的目的都在于祈求祖先保佑和福祉，
所不同的是，二者在茶的圣化细节上有所不同。在另一类祭祖活动——祭茶中，
在藏缅语族群——基诺族、彝族“俐侎人”中，茶祭这一表面看似祭祀茶树王
的丰产仪式，实则通过各种传说，实现了祭祀对象从原来的茶树向祖先的转换，
从而形成另一类特殊的祭祖仪式。在南亚语系孟高棉语族——德昂、布朗族中，
茶即祖先，在传说和仪式中，茶作为祖先图腾得到隆重祭祀，其含义已超越丰
产仪式。

第一节 民间祭祖仪式中的茶

在祖先祭祀活动中，茶成为一种重要的供品或祭品。在我国民间，祭祀祖
先的活动丰富多彩，按其祭祀对象可分为三类：一是与祭主有血缘关系或亲属
关系的人物；二是神话人物及历史人物，这类人物与祭主没有血缘关系，只是
间接的与祖先有关。三是神灵人物，这一神灵人物不是确切的指代某一人物，
而是一类神灵的总称，这一类人物在本章中暂不讨论，将放在第五章中讨论。

一、 血缘关系或亲属关系型

这类茶祭分布地区及形式多样，以表说明：
地区（民 仪式 祭品处
时间 祭主 地点 祭品组合 资料来源
族） 术语 理
清.雍正十三年
新韭、新笋、 献 于 墓
陕西西乡 清明 坟前 《陕西通志》，第
新茗 碑上
8 页。
供在祖
江南产茶 《 中 国 茶 韵 》，
家中 第一杯新茶 先牌位
区 109 页
下

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“ 洪 过米祭 米、稻谷、 供于祖 《中国各民族年

男性
云南哈尼 西 米 的第一 家中 鸡蛋、茶叶、 先 牌 位 节祭会大事典》，
家长
祭” 天下午 盐 下 193 页。
“ 阿
云南金平 正月初 男性 糯米、酒、
波 家中 同上，195 页。
县哈尼 一 家长 茶
昌”
祖宗生 小猪一只、
云南墨江
阿爹阿 前住过 米一碗、谷 栗树桩
圭墨寨布 白摩 同上，56 页。
妈祭日 的房内 一升、茶一 前
朗族
屋角 杯、酒一杯
一碗泡有少
农历四 许糯米饭的
贵州从江 “ 拖 《中华茶文化寻
月、九月 茶以五条
县加勉乡， 舍 踪》，第 214-215
各祭一 鱼、五竹篮
苗民 歹” 页。
次 糯米饭、五
碗酒
当家
“ 净 逢年过 人 烟、酒、饭、 倒 洒 在 《净茶与祭祀》，
贵州石阡 堂屋
茶” 节 （男 菜、净茶 地 第 56-58 页。
性）
四月十 酒、茶、饭、 《定番县乡土教
贵州定藩
八、七月 鸡、香及纸 材 调 查 报 告 》，
县
十五 烛 72.
新年伊
清茶、甜果 《中华茶文化寻
闽粤地区 始黎明 长者 堂上
及甜菜 踪》，207
时分
新年伊
“ 接
台湾 始三更 长者 堂上 清茶、红豆 同上
春”
时分
茶、酒、肉、
新年一
广东翁源 家庙 姜盐碟、香 同上
早
烛、纸钱、

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串炮、五碗
饭
茶、酒、饭、
广东东莞 择日 肉菜、年糕、 同上
瓜果
广东潮州 新年 茶
正月初
重庆南部 家堂 茶水 神龛 同上
一
茶酒白米
“ 根 饭、鲜肉花
大年三 家中的 《中华茶文化寻
壮族 新 生米、豆腐
十晚上 供桌下 踪》，209
老” 长粉条、鱼
鸭
正月十
茶、果品、 供祀祖 《中华茶文化寻
浙江宁波 三至正 家中
香烛 先 踪》，210
月十八

“ 兰
七月十 《茶酒文化杂
福建宁德 盘 家中 家长 三茶六酒
五 说》，597。
节”
正月初
福建宁德 “ 讲 家长或 《茶酒文化杂
一和十 家中
畲族 茶” 族长 说》，598。
五

在这类茶祭仪式中，其类型都是以家庭为单位的个人型茶祭，其祭祀地点
一般在家中的堂屋，祭主多为家中掌权的男主人。茶水（“洪西米祭”中使用茶
叶）加上其他食物、动物、瓜果类供品组成家庭祭祖的供品清单。在此，茶叶
像所有祭品一样，既是凡俗的又是神圣的。一方面茶是祖先在世时的生活品，
人们认为祖先到另外一个世界中，也会像在世时一样喝茶、吃饭，此时的茶依
旧是一种普通的饮料，具有凡俗性。另一方面，人们对祖先是敬畏的，在祭祀
他们时也要向祭祀神灵那样，必须有茶，此时的茶具有一种神圣性，这种神圣
性首先是祭祖仪式赋予的，人们对祖先的信仰、所举行的仪式赋予了茶神圣的
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品性和力量。涂尔干认为“神圣事物也有程度上的不同。在与某些圣神事物发
生关系的过程中，人类会相对感到比较随便一些”。
（涂尔干，2006:34）祭祖无
疑是这样的。
首先，在当地人的观念里，祖先，并不像神灵那样严肃可怕。在祭祀的时
候，祭主总是亲切地一一念到祖先的名字，像和他们在世时一样的说话。在壮
族的“根新老”① 中，祭祀时，祭主总是说上一段这样的话：

“父亲和母亲，曾祖和高祖，大年三十到，请你根新老。杀年猪
祭你，宰公鸡祭你，茶酒白米饭、鲜肉花生米、豆腐长粉条、鱼鸭样
样齐，诚心来祭你，开杯尽享用，吃了保儿孙。”（陈珲、吕国利，
2006:209）
这段祭词中，祭主对待祖先与祖先在世时没有根本的区别，在他们的观念
中，祖先死后到另一个世界，也会像在世一样吃饭、饮酒、喝茶。祭祀的供品
也常常会选祖先在世时常用的、常吃的和常见的。茶叶在这些产茶区中，便是
这样一种供品。
其次，虽然涂尔干认为神圣事物与凡物事物的区别在于二者的绝对对立，
但并没有否认以等级差异衡量二者之间的不同，只是并不主张用纯粹的等级差
异来区别二者。（涂尔干，2006:34）茶在圣神化的过程中，除了敬神本身所赋
予的神圣性以外，也包括茶的选择、制作以及仪式的举行。以贵州石阡的“净
茶”仪式为例：
“净茶就是用一大把上好的茶叶置于洗净的土碗或玻璃杯中，然
后等待从木桶中舀出的水在明晃晃的柴火上沸腾。用不着提醒，石阡
人是崇拜和敬重神灵祖宗的，抓茶叶肯定是要洗洗手的。灶火上的火
焰停止了跳跃，纯净的水汹涌澎拜地与茶叶融合为一体。这杯飘荡着
清香的净茶走上了木桌。和净茶走上祭祀舞台的还有烟、酒、饭、菜
等，其中净茶充当着祭品的主角。”（马晓鸣，2009：56-58）
茶叶必须是上好的茶叶，这就与一般的茶叶形成区别，在陕西西乡必须是
“新茗”，与陈茶形成了区别，在江南的产茶区则是“第一杯新茶”。通过对茶
叶进行等级区分，使其与普通的茶叶形成区别，这是仪式开始的初步准备。
接着，是对茶叶的加工。首先抓茶叶之前，必须要洗手，以免玷污了茶叶；
其次煮茶的水一定是纯净的，火必须是旺火。经过这样严格的加工，原来在凡

① 根新老，状语，根为吃，新为节日，老为大的意思，根新老意为过大年啦。
（潘其旭，
1993：872）
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俗生活中普通的茶被赋予了一系列的特性：上等、干净、纯净、清香、热气腾
腾，这样茶叶就具有原来普通茶叶所没有的特性。在祖先茶祭中，单凭茶的选
择、加工是不够的，祭主、时间、地点必须是圣化的。茶祭中，祭主的选择多
为家中的当家人，一般为男性长者，有时候家中的男孩子可以代替。除身份和
性别的选择外，祭主还必须进行其他的一些行动来与凡俗中的自己区分开来：
比如穿干净衣服、洗手等。在时间上，逢年过节、吉时、特定的日子都是最佳
的选择，如闽粤地区在新年的黎明时分，台湾在新年的三更时分等。在祭祀地
点上，一般都在家中供有祖先牌位的地方或家庙中，如贵州石阡就在堂屋，堂
屋里写着“天地君（国）亲师位”，供着列祖列宗的牌位（马晓鸣，2009：56-58）；
壮族在供桌下举行，广东翁源则选择在家庙中举行。
莫斯认为：
“献祭是一种宗教行动，当有德之人完成圣化牺牲的行动或与他
相关的某些目标的圣化行动时，他的行动状况会因此得到改变。”（莫斯、于贝
尔，2007:182）在祖先祭祀中，人们通过供献而完成这一行动。在供品的选择
上，莫斯认为献祭与一般的供献（offerings）的祭品都同样地受到圣化的影响，
介入神和供奉者之间，然而一般型供献的祭品仅仅是作为礼拜的供献品而被呈
上，其性质并没有因为进入宗教领域而改变；献祭的供品则是被毁坏的供品，
二者具有不同的庄严性与效验性。
（莫斯、于贝尔，2007:178）那么茶又是怎样
从凡俗日常饮品中成为祭祀的物品，人们为何选择茶而不是其它的植物呢？
首先，大部分的祭品的日常用途都是日常食品，如动物的鸡、羊、马、牛、
猪等，植物的茶、各种瓜果、根茎等。在祖先祭祀中，其神圣性的来源并不是
对这些事物所形成的禁忌，而是在于其凡俗性。在产茶区，茶是当地一种很常
见的日常饮品。上述以茶祭祀祖先的地区中，江南、贵州石阡、云南地区、浙
江地区、闽粤地区都是我国历史上重要的产茶区，茶在当地是一种很重要的物
产，并且在历史上是重要的贡茶区。茶在当地人的观念中仅是一种很常见的物
产，一种日常的饮品而常被列入祭祀清单，只仅仅因为其实常见的，人们生活
的一部分，就像祭祀神灵也是人们生活的一部分。
其次，存在一种与上述情况完全相反的情况，即：某些物品因其极其罕见
或珍贵而被列入祭品。茶对于非产茶区来说即如此。非产区不产茶，茶只有通
过长途贸易而获得，昂贵的交通运输及长时间的等待，使茶叶在当地变得极为
罕见。如在藏区，在建房埋宝瓶时，一些人家会添加茶叶，其理由是茶是好东
西，神灵肯定会喜欢。
茶叶被选作祭祀物品除了基于上面两方面的原因，在不同的仪式活动中，

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也与茶的生物属性有关，这将在后文中讨论。

二 、神话人物及历史人物型

这类茶祭中的祖先往往与一个传说中的人物有关，其中以湘西古丈祭祀“茶
祖”最具代表性。
湘西古丈及邻近的永顺、保靖、龙山，每年正月期间，都会举行舍巴①活动，
其主要内容之一就是祭祀八大部王。②以湘西古丈为例，八大部王的祭祀由巫师
主持，在仪式开始前，巫师必须要进行一番打扮：
“黑袍黑帕，腰系法兜，身背
法具，手拿一把红色油纸伞。”(傅建华，2002:84-88)祭祀地点在茶祖神堂，各
村各寨赶来祭祀的人们，由巫师带领，其后“跟着一些提茶壶油罐的，提香纸
蜡烛，端托盘的，抬全猪全羊的人群，再后就是全村寨的男女老少群队。”(傅
建华，2002:84-88)一路上唢呐、锣鼓、土家长号齐鸣。仪式首先要献祭，献祭
的过程如下：

“祭祖队伍严格按照辈分大小先后进场。巫师手执法刀，神情严
肃地代表本本村寨向祖先和八大部王念一篇黄纸写的祈祷词，念完后
烧掉。然后由巫师向茶祖敬茶，口里振振有词，嘟嚷一阵，将茶碗端
过头顶，三鞠躬后，一饮而尽，然后就祭上一头修得白白净净的大肥
猪和大公羊，鸡鸭鱼肉等祭品。然后辈分最大的一位巫师对茶祖神堂
突然跪下，用土家语念出各种古奥的咒语和祈文，一时毛③人应声躁
动，呓语声大作，全场一片哗然。”(傅建华，2002:84-88)

①舍巴，土家语，是指用传统的歌舞和游戏祭祀祖先神灵的大型庆典活动，在少数地区还
有三月堂或五月堂。（金娟，2009）
②舍巴活动实质上并不是祭祀八大部王，而是祭祀八大部王的母亲，即其女始祖。在傅建
华一文中，将祭祀八大部王与祭祀祖先混为一谈，这里的祖先是吃茶而孕的师祖母，并
不是八大部王，且根据一些研究，八大部王并非八兄弟，很可能是指八个部落。
③毛人，土家族在舍巴活动中会跳一种茅古斯（毛古斯）的舞蹈， “表演时，表演者身着茅
草，头扎长辨，吊着余粗，赤足而舞” ，内容包括“原始狩猎、农耕生产、驱邪纳吉、
接亲、读书”等，茅古斯又俗称毛人节，身着茅草，象征着土家族的祖先“毛人” 。舞
蹈祭祀的是一位土家传说中的“梅姑娘” ，这位姑娘是土家族的猎神，在一次与白虎搏
斗中，梅与白虎同归于尽，跳下悬崖。人们在悬崖下找到了梅的尸体，并用茅草遮盖她
的身体，这是茅古斯的由来。根据不同的版本，传说的细节有所不同，但在传说中， “梅”
不仅是猎神，而且也是土家族的女始祖之一。因此舍巴活动是一系列的祖先祭祀活动，
祭祀八大部王只是其内容之一。 （金娟，2009；庹三鹏，1988 ）
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在进入祭祀地点和献祭过程中，茶壶油罐、茶水成为祭祀祖先——八大王
的主要媒介。在入场之时，必须要象征性地提着茶壶和油罐，在献祭过程中，
巫师代表全村成为这次仪式的祭主，作为植物供品的茶水，充当祭主的媒介，
并最终由巫师一饮而尽。在仪式中，选择茶作为供品之一与八大王的传说密切
相关：

“八部天王有母无父，母亲是吃茶叶怀孕的，怀胎三年，一次生下八兄弟，
母亲无法养活他们，将他们丢在荒郊野岭，八兄弟得老虎喂奶后长大，成为彪
形大汉，又回到母亲身边，后来，八兄弟却成了土家八个大王。于是八大王对
茶情有独钟，一直称茶为父，供为茶神。”(傅建华，2002:84-88)

而紧邻的龙山、永顺、保靖地区也有类似的传说：

“有女苡禾者，上山采茶，渴而嚼茶叶，因之感孕。怀妊三年六月，一胎
而生八子，无力养，遂弃之山中。八子饮虎乳而长，成人即归家养母。母尝患
心痛，八子捉雷公，腌其肉以疗母疾。后佐土王，以军功受封于龙山、永顺之
地，号八大王。死谥八部大神而享庙祀。”（杨昌鑫，1989:191）

湘西古丈的地理位置（金娟，2009：i）

在传说中，土家人的祖先——八大部王的出生与茶联系在一起，并非偶然。
一是因为这一带在历史上盛产茶叶，并为贡茶区。永顺、古丈、龙山、保靖历
史上都是有名的贡茶区。在唐代这一带属于溪州灵溪郡，《新唐书》卷四十一.
地里五载：“溪州灵溪郡，下，天授二年（公元 691 年），析辰州置，土贡：丹
沙、犀角、茶芽，户二千一百八十四口，口万五千二百八十二，县二：大乡、
三亭。”（[北宋]欧阳修、宋祁，2003：1076）其土贡品之一便是茶，在清代地
方志《永顺县志》、《古丈厅志》、《龙山县志》均记载这一带盛产茶叶，且贡茶
历史悠久。朝廷的贡茶一般在品级、质量、制作上都有严格的要求，因此茶叶
在这一带不仅是常见的土产之一，也是最珍贵的东西之一。因此，在祭祀祖先
的祭品中，选用茶叶作为祭品，是与当地的物产密切联系在一起的。
二是因为在这一带土家人的观念中，茶与生育密切相连。这一带，还有一
个与这个版本稍有差异的传说，即土司擂茶传说:八大部王的母亲婚后一直未
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孕，在一个深夜梦见一仙姑提着花篮，为她送来一包茶粉，说是喜药。八大部
王的母亲将茶粉煮水饮下后，怀胎三年，生下了八大部王。(傅建华，2002:84-88)
在这则祖先传说故事中，茶作为生育女神的隐喻而出现。这一隐喻在很多地区
的习俗和传说都有所体现。如土家妇女怀孕有喜时，便请土老司画神水（茶水，
笔者注）一碗，置于堂屋的神龛上，堂门上再挂一筛子及乌泡、艾蒿之类的药
草，意为辟邪安胎，祈祖保佑。
（汪丛元，1997:120-125）在湖南、浙江等地也
有这样的习俗，女子婚后不孕，男方亲友在正月十六晚上，
“扎一假婴儿，提着
绘有麒麟送子图的灯，敲锣打鼓放鞭炮地送孩子到不孕妇女床榻。主人须敬糖
茶，喝完茶的须即可将茶碗倒扣，认为这样可以生男孩或茶祖会派麒麟送子来
的。”
（陈珲、吕国利，2006：191）闽北的畲族也会在祖先的牌位前放一茶枝或
一碗茶水（在没有供奉前不允许任何人喝），认为是茶孕育了人类。（黄建茗，
2009：48-50）在这些习俗和传说故事中，茶与生育联系在一起，和茶的生物属
性有关。
在传统观念中，石榴这一类多籽植物往往与生育是联系在一起的。从生物
属性上来看茶属双子叶植物常绿乔木，叶通常互生。这一枝繁叶茂的植物暗含
了多子、多产的意涵。此外，茶属于春生植物，春天意味着万物生长的季节，
对于那些久婚不孕的妇女来说是孩子到来的象征。在上述的浙江、湖南地区，
喝完茶后将碗倒扣，
“碗倒”的谐音“晚到”意味着那些久婚不孕的妇女并不是
不能生育，而是时间稍微晚一些，这些寄托都与茶的生物属性有关，而其它地
区的仪式活动中也有类似的看法。大理鹤庆白族在新居落成后，会举行安放“地
胆”的仪式。地胆是指在一个土陶罐里装上一个鹅蛋，称之为“胆魂”，并装上
五子和五宝，空隙处则用茶叶填充，俗称为“旺茶”，寓意该家的主人能够像茶
叶一样枝叶茂盛，人丁兴旺。（唐冠红等，2013）
远在宋代，女子久婚不孕时，会供茶，只是地点转移到佛堂，这可能跟佛
教的兴起有关。宋人洪迈的《夷坚志》甲志第十四“董氏铸罗汉”载：

“乡人董爟彦明，三十余岁未有子，与其妻自番阳谐庐山圆通寺，
以茶供罗汉，且许施罗帽五百顶以求嗣。董躬携瓶淪茶，至第一百二
十四尊者，茶方点罢，盏已空。董祷曰：‘岂尊者有意应缘呼？当以
真珠庄严一帽以献。’既归，经旬月，妾有身，妻手自裁帽，命族人
董道士持之以往。道士回，董有侍妾先见之，迎问曰：
‘道士归耶？’
是月，妾有身……”([宋]洪迈，1981：121)
在这则故事中，茶并不代表生育神，其作为供品也并非是用来祭祀祖先。
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但是从其目的上来看，茶与祖先、生育交织在一起。子嗣的传承是对祖先尽孝
的一种表现，所以无子嗣的人便会求助神灵，于是茶就充当人与神沟通的桥梁。
历史人物的祭祀以祭祀“茶祖”为例，如雅安蒙顶山祭祀“吴理真”，云南
六大茶山祭祀诸葛亮，浙江一带祭祀陆羽、武夷山一带祭祀杨太白等。在这类
祭祀中，祖先与血缘关系无关，也并非常人观念中的祖先，而是与农业丰产相
关的神灵，对其的祭祀主要是通过仪式来祈求茶叶丰产，这将在第三节中进行
讨论。

第二节 皇家：贡茶、祭祖、喊山

茶祭在皇家祭祀活动中也十分盛行。最早的文献记载见于南齐梁武帝（公
元 464-549 年）时期，
《南齐书.武帝本纪》载：
“祭敬之典，本在因心，东邻杀
牛，不如西家稐祭。我灵上慎勿以牲为祭，唯设饼、茶饮、干饭、酒脯而已，
天下贵贱，咸同此制”（[梁]梁萧子，1972：62）。而在一些茶书中认为宫廷在
祭祀典礼中使用的茶在西周时期。其主要是依据《周礼、地官、司徒》中记载
的：
“掌荼。下士二人，府一人，史一人，徒十二人。掌荼，掌以时聚荼，以供
丧事；征野蔬才，以待邦事，凡畜聚之物。”
（李学勤编，1999：239）而后世文
人也在中茶书多引此文，南宋人王观国所撰的《学林》一书中大量收集南宋以
前历朝历代茶书和诗词文集中关于茶的记录，其中就提到：
“郑氏笺曰：荼，茅
莠也。周礼掌荼聚荼以供丧事。”（[南宋]王观国，1988：72）宫廷用茶祭祖兴
于何时，笔者由于学识有限，而史料又缺乏，很难以得出确定的时间。但是，
茶的确随着宫廷贡茶制的完善而进入到皇家祭祀的祭品的清单中。这些记载在
文人诗词、文集以及笔记小说中屡见不鲜，尤其是在唐宋以后。北宋文豪欧阳
修在其《归田录》中就描写到：
“茶之品莫贵于龙凤，谓之团茶，凡八饼重一斤。
庆历中蔡君谟为福建路转运使，始造小龙团以进。其品绝精，谓之小团，饭二
十饼重一斤。其价值金二两，然金可有，茶不可得。每因至南郊致斋，中书枢
密院各赐一瓶，四人分之。宫人往往镂金花于其上，盖其贵重于此。”（[北宋]
欧阳修，1980：29）可见，宋代的贡茶一是用于南郊祭天，二是用来赏赐王公
大臣及宫中之人。《文昌杂录》也有同样的记载：“是年，南郊大礼，多分宗室
近臣。然稍减常价，犹足为精品也。”（[北宋]庞元英，1985：45）南宋胡仔所
编纂的《玉川子》就载道：
“唐茶惟湖州紫笋入贡，每岁以清明日贡到，先荐宗
庙，然后分赐近臣。紫笋生顾渚，在湖常二境之间，当采茶时，两郡守毕至，

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最为盛集。此蔡宽夫《诗话》之言也。”（[南宋]胡仔，1981:132）《清波杂志》
载：
“自熙宁后始贵密云龙，每岁头纲修贡。奉宗庙供玉食外，赉及臣下无几。”
（[南宋]周煇，1994：154）
《吴兴掌故》则载：
“我朝太祖皇帝喜顾渚茶，今定
制，岁贡止三十二斤。清明年二日，县官亲诣采造，进南京奉先殿焚香而已。”
([明]徐献中，1951：65)在这些记载中，可以清楚的看到，茶祭在宫廷中极为
盛行。
茶能够进入皇家祭祀宗庙的祭品清单，其主要原因有以下几方面：首先，
贡茶在当时极其珍贵和稀少。不少茶书中都记载茶“如黄金”般贵重。在《归
田录》中就记载道：
“庆历中蔡君谟为福建路转运使，始造小龙团以进。其品绝
精，谓之小团，饭二十饼重一斤。其价值金二两，然金可有，茶不可得。每因
至南郊致斋，中书枢密院各赐一瓶，四人分之。宫人往往镂金花于其上，盖其
贵重于此。”
（欧阳修，1980：29）在宋代，许多朝臣都把赐茶当作为一种殊荣。
除此之外，贡茶的数量也有限。自唐朝以来，对贡茶的要求极为严格，这些茶
一般生在高崖绝壁，人迹罕至之处，其产量非常有限，多至数斤，少则几两。
清人王士祯在其《陇蜀余闻》中描写蒙顶山茶时就写道：
“明时贡京师，岁仅一
钱有奇。环右别有数十株，曰陪茶，则供藩府诸司库而已。”
（王士祯，1985:76）
其次，仪式化的采摘和制作过程，使茶具有一种特殊的神圣性。上等茶的
采摘与制作，是非常讲究的：时间上以惊蛰为候，
“以晨兴，不以日出，以早为
最。”（蔡襄,2009:38）采摘时“凡断芽必以甲不以指，以甲则速断不柔，以指
则多温易损。”（蔡襄，2009：38)皇家的贡茶则更讲究，以蒙顶山为例。
蒙顶山贡茶始于为唐代，《元和郡县图志》记载：“蒙山在县南十里，今每
岁贡茶，为蜀之最。”
（李吉甫，1983：804）其茶被誉为仙茶，为唐朝天下第一
贡茶。用于朝廷祭祀太庙和祭天。现有的文献资料中，我们很难看到在太庙祭
祀中，茶叶使用的过程，不过很庆幸，有大量的资料记载其生长地、采摘、制
作及贡茶过程，从这些过程中，我们可以清晰看到其用于祭祀的原因。下文将
从其生长地、采摘、制作过程来分析蒙顶山茶被列为贡茶用于太庙祭祀的原因。
陆羽认为茶可以就其生长的环境不同而分为不同的等级：
“其地，上者生于
烂石，中者生于砾壤，下者生黄土……野者上，围者次，阳崖阴林。”（陆羽，
茶经:5）蒙顶山共有五峰：中为上清峰，左为菱角峰、灵泉峰，右为甘露峰、
毗罗峰。其地：
“仰则天风高扬，万象萧瑟，俯则羌水环流，众山罗绕，茶畦杉
径，异石奇花。”
（赵懿，1990：674）而七株贡茶在中峰——上清峰之上，据说
中峰是由周围的四峰围绕，形成禁篾来保护七株贡茶。其峰草木茂盛，云雾缭

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绕，野兽时出，人迹罕至。（毛文锡，1981:26）可见，蒙顶山茶生长的环境完
全符合陆羽所说的上等茶的生长环境。除生长环境极其特殊以外，它有极其神
奇的力量。这种神奇力量在五代十国毛文锡所作的《茶谱》中有所记载：

“昔有僧病且冷久，尝遇一老父，谓曰：‘蒙中顶茶，尝以春分
之先后，多构人力，俟雷之发声，倂手采摘，三日而止。若获一两，
以本处水煎服，即能去宿疾，二两，当眼前无疾，三两，固以换骨，
四两即为地仙也。’是僧因之中顶纂室以候，及期获一两余，服未竟
而病瘥，时到城市，人见其容，常若年三十余，眉鬓绿色。”
（[五代]
毛文锡，1981:26）①
在上述资料中，仙茶不仅可以包治百病，还有返老还童的神奇功效。传说
故事虽多浪漫奇幻的色彩，其真实性很难说，但是却反映当时人们心目中蒙顶
山茶的地位。加之贡茶在进入皇家门庭前，极具仪式色彩的采摘，使其脱离凡
俗而具有一种难以逾越的神圣性。早期的茶书及其他资料中，鲜有关于蒙顶山
贡茶采摘时之情景的记载。光绪年间赵懿所撰的《蒙顶山茶说》中有这样一段
记载：

“每岁采贡三百三十五叶，天子郊天及祀太庙用之。园以外产者
曰陪茶，相去十数武菱角峰下曰菱角湾茶，其叶皆较厚大，而其本亦
较高。岁以四月之吉祷采，命僧会司领摘茶僧十二人入园，官亲督而
摘之。尽摘其嫩芽，笼归山半智矩寺，乃剪裁粗细及虫蚀，每芽只捡
取一叶，先火而焙之。焙用新釜燃猛火，以纸裹叶，熨釜中，候半蒍
出而揉之。诸僧围坐一案，复一一关所揉，匀摊纸上，弸于釜口，烘
令干。又精捡其清润完洁者为正片贡茶。茶经，焙稍瓮，则叶背焦黄，
稍嫩则黯黑，此则为余茶，不登贡品。再后焙剪弃者，入釜炒蒍，置
木架为茶床，竹荐为茶箔，起茶箔中揉，令其成颗，复疏而焙之，曰
颗子茶，以充副贡，并献大使。不足，即漫山产者充之。每贡仙茶正
片，贮两银瓶，瓶制方，高四寸二分，宽四寸。陪茶两银瓶，菱角湾

① 此处，还有类似的记载见于《事类赋注》卷一及《本草纲目》卷三二：其记载为：“蜀
之雅州有蒙山，山又五顶，顶有茶园。其中顶曰上清峰。昔僧有病冷且久，尝遇一老父，
谓曰：‘蒙之中顶茶，尝以春分之先后，多构人力，俟雷之发声，并手采摘三日而止。
若获一两，以本水煎服，即能祛宿疾。二两当限前无疾，三两固以换骨，四两即为地仙
矣。’是僧因之中顶，筑室以候，及其一两余，服未竟而病瘥。时到城市，人见容貌，
常若三十年余，眉发绿色。其后入青城访道，不知所终。”
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茶两银瓶，瓶制圆如花瓶式。颗子茶大小十八锡瓶，皆盛以木箱，黄
缣丹印封之。临发，县官卜吉，朝服叩阙，选吏解赴布政使司投贡。
经过州县谨护送之，其慎重如此。”([清]赵懿，1981:428）
蒙顶山茶从采摘到投贡都极为慎重和具有仪式色彩。首先对茶叶的采摘片
数作了规定：三百三十五片，这个数字究竟表示什么，资料没有记载。而今天
的雅安蒙顶山却将其演绎为三百六十或三百六十五片，代表一年。采摘茶叶的
日子必须是通过占卜挑选一个吉祥的日子，采摘之人的人数也早已限定好，12
人（在今天雅安，12 人被解释为一年 12 个月），且是僧人而非一般俗人。制造
贡茶的地点在附近的龙智矩寺，而其制造过程则是精挑细选，容不得有半点失
误。这样，最终形成了两瓶贡茶，瓶子的制作也十分讲究，银制，方形，长高
宽均有严格限制，这是正贡茶。仅次于上清峰的菱角峰等地的茶经过精挑细选
之后，形成两银瓶的陪贡。另外还有正贡剩下稍次的颗子茶十八瓶，用锡瓶盛
放。投贡之时，需要占卜算日，挑一个吉祥的日子出发。
最后，皇家采取一系列的措施，将茶区别与民间茶饮，使茶原本具有的神
圣性得到强化。为区分贡茶与民间的普通茶饮形式，总是从加工制作上加以区
分，如加盖皇家印章等。除此以外，朝廷还会在煎茶所用的水上下功夫，：

“湖州长兴县啄木岭金泉，及每岁造茶之所也。湖、常二郡，接
界于此，厥土有境会亭。每茶节，二牧皆至焉。斯泉也，除沙之中，
居无常水。将造茶，太守具仪注，拜敕祭泉，顷之发源，其夕清溢。
造供御者毕，水即微减，供堂者毕，水已半之。太守造毕，即涸矣。”
（[五代]毛文锡，1981:246）
纵观整个贡茶的过程，茶叶已不再是普通的茶叶。茶从生长之时，就具有
一种与生俱来的神圣性和特殊性。随后在加工、制作、投贡过程中，这种神圣
性和高贵性不断被加强。在这类祭祖活动中，茶作为祭品的神圣性一方面源于
其天性，即与生俱来的优越性，这种优越性展现于生长环境、数量等因素中，
并与一般的普通茶叶形成区分；另一方面源于仪式化的采摘与制作过程，并与
中央皇权政治有密切关系，这种关系在喊山仪式中体现得更为明显。
皇家祭祖所用的贡茶要在清明前送到朝廷，谓之急程茶，唐代诗人李郢所
作的《贡山焙茶歌》就描绘贡茶入朝廷时的情景：

“春风三月贡茶时，尽逐红旌到山里。焙中清晓朱门开，筐箱渐
见新芽来。陵烟触露不停探，官家赤印连帖催……研膏架动轰如雷，

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茶成拜表贡天子。万人争啖春山摧，驿骑鞭声砉流电。半夜驱夫谁复
见，十日王程路四千。到时须及清明宴，吾君可谓纳谏君。”
（[唐]李
郢，1981:172）
然而，各地贡山的茶叶数量有限，遇到灾年或节气不太好的年份，很难以
及时地凑够朝廷所规定的贡茶数量，负责督办的官员为保官位和性命，不得不
求助于神灵，
“喊山”仪式就是这样的仪式。喊山仪式究竟是否起源于贡茶，笔
者所见到的资料还很难以判断，但在贡茶产生之后与贡茶关系密切。下文以至
今还在武夷山区流行的喊山仪式作为分析对象，厘清贡茶、祭祖、喊山三者之
间的联系。
武夷山茶作为正式贡焙始于元代，公元 1277 年（元大至十四年），浙江省
平章高兴路过闽南，发现后献给忽必烈，忽必烈大加赞赏后，成为正式贡焙。
大德五年（1301 年）修建皇家焙局，后改名御茶园。至顺二年（公元 1332 年），
暗都喇在御茶园旁修建喊山台，“台高五尺，方一丈六，台上有亭，名喊泉亭，
旁有通仙井。”（陈祖槼、朱自振，1981:418）每到惊蛰日，便会举行“喊山”
仪式。清人周亮工在其《闽小记》卷二《闽茶曲》中就描述道：

“前朝着令，每岁惊蛰日，有司为问致祭。祭毕，鸣金击鼓，谭
善扬声喊曰：
‘茶发芽’。声势浩大。颇为壮观。”
（[清]周亮工，1985：
66）

伴随着喊声和锣鼓声，通仙井中井水就会渐满甘冽，以此制茶，茶味胜于
常品，待茶制造完毕后，泉水就会减缩，直到第二年喊山后才会有泉溢出。
（徐
煳,2010:567）在武夷山志还收录了一段关于当时“喊山”时的祭词：

“惟神，默运化机，地钟和气，物产灵芽，先春特异，石乳流香，
龙团佳味，贡于天下，万年无替？资尔神功，用申当祭。”
（武夷山市
志编纂委员会，1994：1035）
在开园采茶之前的“喊山”仪式是一个与岁时有关的仪式，也是一个丰产
的仪式。今天在武夷山区去仍然保留“喊山”仪式，但已经不再是当时历史情
境下的喊山。今天除了丰产的祈愿以外，更多是作为一种旅游资源开放给前去
参观的人们，其表演的味道更加浓厚。然而元代至清代的历史情境中，在不同
的社会阶层中，喊山是祭祀。朝廷负责贡茶的督官抱着一种皇命难违的心理举
行“喊山”仪式，高升与断头只在一瞬间的情况下，求助于神灵，普通的茶农
则是背负着沉重的纳贡数量和赋税参与这一仪式。仪式中的茶决定着督官、地
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方官员、当地百姓的命运走向，也决定皇家祭祖是否能顺利完成。此时的茶叶，
除成为掌握各人命运的神灵，也在仪式过程中得到了圣化。
在仪式中，贡茶通过一系列的仪式活动获得神圣性，包括贡茶的选择、制
作、投贡、占卜等。此外，还通过与贡茶密切相关的贡水进行规定，从而强化
这一神圣性，这一圣神性和皇权的威严又通过喊山仪式中得到强化。因此，贡
茶使茶叶进入到清明祭祖的清单中，因为祭祖的需要，贡茶变得异常艰难，于
是举行了喊山仪式。

第三节 祭茶与祖先传说

在今天的云南茶山流行祭祀茶树王的祭茶仪式，其祭祀对象主要是茶树，
一般在春茶采摘之前举行。在祭祀中，不仅会用特殊的茶作为祭品，而且仪式
的来源总是伴随着一个祖先传说。这类祭茶仪式虽为农业丰产仪式，但却是一
类特别的祭祖活动，在祭祀过程中，当地人通过与茶相关的祖先传说为媒介，
实现了祭祀对象从茶到祖先的转换，最终形成特别的祭祖活动。然而，根据不
同的族群历史，这类祭茶又可分为两类：一是在藏缅语族群——基诺族、彝族
“俐侎人”中，茶祭这一表面看似祭祀茶树王的丰产仪式，实则通过各种传说，
实现了祭祀对象从原来的茶树向祖先的转换，从而形成了另一类特殊的祭祖仪
式。二是在孟高棉语族——德昂、布朗族中，茶即祖先，在传说和仪式中，茶
作为祖先图腾得到隆重祭祀，其含义已超越丰产仪式。下文将分别以藏缅语族
群和南亚语族群为单位，浅析两类不同的祭茶活动。

一 、藏缅语族中的祭茶

基诺族的祭茶故事最广泛的流传版本是：基诺族祖先是诸葛亮南征部队里
的将士，其中一个版本讲述的是因为诸葛亮南征中，途经基诺山时，因为瘴疠
之气，许多将士纷纷病倒，诸葛亮用手杖插地而长出茶，用茶化解了瘴疠之气，
并留下一部分人在基诺山种茶，而这部分人便是基诺族的祖先。另一个版本与
之不同的是今天的基诺族祖先是诸葛亮南征中的将士，因喝酒误事被诸葛亮留
①
在基诺山，同样用手杖指茶，作为留下将士们的生计 。

①
此处主要是探索诸葛亮与祖先传说、茶之间的关系。杨海潮在《云南茶史考误之孔明与
云南》
（杨海潮，2006）一文中认为孔明兴茶的传说最早可能出现在清代，三国时期诸葛亮
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在这两个版本的故事中，诸葛亮是为基诺族带来祖先和茶树的人物，因此，
每年农历的七月都会举行祭祀茶祖诸葛亮的活动。这可能跟诸葛亮的南征有关。
在今天的西南一带，诸葛亮的故事颇多。笔者 2012 年在雅安石棉木耳堡子作调
查时，也听到当地人将一些碉楼的修建归功于诸葛亮，但是这个故事的版本可
能流传时间较晚。在更早的版本《女始祖尧白》中则记载另一个与之完全不同
的故事：

女始祖尧白创造了天地后，召集各民族去分天地，基诺族没有去，
尧白派汉族、傣族先去请，基诺人也没有去，尧白将天地分给了汉族、
傣族、爱尼族、布朗族，只剩下一片光山。尧白亲族去找基诺人，基
诺人说：“你随便给一点就行了。”尧白说：“那你们去那片光山吧。”
尧白回到天上，从口袋里掏出一把茶籽洒向那片光山，从此基诺族居
住的地方就成了六大茶山之一。（杨胜能，2001：182）
在这个版本的故事中，并没有告诉我们基诺族的祖先从何而来，只是告诉
基诺族所居住的茶山的来源，并将基诺族与周围兄弟民族的关系作了交代。在
第一个版本地方传说中，祖先是由诸葛亮带来的，茶是诸葛亮赐予的，因此基
诺人祭茶树与祭祀茶祖是分开的，祭祀茶祖诸葛亮在农历的七月二十三日，而
祭祀茶树是在茶叶采摘之前。在两个版本的传说中，祖先都跟一个重要的人物
相关。就祭祀茶树而言，在祭祀过程中，其祭祀对象从茶树转换到祖先，而这
一转换则是通过传说故事，将茶和祖先紧密联系在一起，从而实现祭祀对象的
转换。例如在攸乐山的雅奴寨每年三四月间都会举行祭茶活动，基诺语叫作“劳
不阿真”，届时各家会杀一只鸡，在茶叶地里举行一次小型的祭祀。在西双版纳
的么卓村每年春茶采摘前，也会举行大型的集体祭祀活动。祭祀仪式由专门的
祭司主持，届时会杀一只鸡祭祀老茶树，并念诵一段祭词，集体祭祀后，各家
各户会在各自的茶地里再举行一次茶祭，并念诵一段祭词：

“基诺族的祖先啊,今天是太阳面向基诺族的吉祥日,今夜是月
亮面向基诺族的好夜晚,旧年留下了,换来了新年;旧铁渣走了,打出
了新刀，我们用铜红色的鸡，新鲜鸡蛋，三包鲜菜，向你祈求,在今
后的日子里,让我们吉祥如意，五谷丰登，虽然我年纪轻轻,但我作为
祭茶师,代表所有的父老乡亲向您祈求。”（鲁云，2002:56-62）

南征并没有达到该地区。他的考证十分重要。此外，这些传说背后的文化意义以及人们为
何赋予这些传说，还有待探索。
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在这段祭词中，我们可以清楚的看到，祭茶仪式表面上是祭祀茶树，祈求
丰产，但实质是祭祀祖先，希望祖先能够保佑茶树丰产，而且与上文所提到的
民间祭祀祖先一样，除茶树丰产的祈愿外，还希望祖先可以保佑寨子的平安，
人丁、家畜的兴旺等等。
俐侎人的祖先故事也与茶有密切关系。李明在其研究的云南凤庆俐侎人祭
茶仪式中为我们提供这样一个故事：据说俐侎人的祖先是从云南思茅、景谷一
带逃过来的。在途中，人们在没有任何食物的情况下，由男人试吃茶叶后发现
茶叶的益处。在云南凤庆的俐侎人每年农历二月二十五都会举行祭祀茶树王的
活动。李明在其研究中，详细记录这个仪式的全部过程：仪式由朵希主持，全
体村民参加，村民们会在仪式的前一天，准备好米、酒及买鸡、猪的钱交到朵
希手里，祭祀的地点是村寨背后一棵祖祖辈辈传下来的老茶树下，下有一个水
泥祭台。祭茶仪式的当天：
“天一亮，人们就穿着节日的盛装，整整齐齐的排好队，鼓手在
队伍的最前面，然后是‘朵希’，朵希手里拿着点燃的香，其他人则
跟在朵希的后面，朵希带领着队伍，浩浩荡荡的向茶祖走去。队伍到
达以后，祭祀茶祖仪式正式开始。朵希把手里的香插在茶祖前面的祭
台上，再把牺牲、祭品摆在祭台上，然后用一块俐侎人自己织的布把
树干包住，这时边上一名助手将一支箭射向天空，鼓号再次响起。朵
希端起一碗水一边绕着茶树一边念祭词：‘茶神呀茶神，你救过我们
祖
先的命，你让我们俐侎人繁衍下来，我们感激不尽，今天我们又来
给你烧香，这山是你的山这河是你的河，你要永远的住在这里，保佑
我们俐侎人家家平安人人健康，保佑我们俐侎人子孙兴旺……’当‘朵
希’念完祭词后，在场的所有的人都跪在地上，不停的磕头、默默祈
祷、顶礼膜拜，祈求风调雨顺、五谷丰登。此时祭‘茶祖’仪式圆满
完成。”
（李明：2009：24-26）
在普洱市宁洱县勐先乡，祭茶仪式由匹摩主持，参加祭祀者大多为妇女。
正月初一到正月初五的早上，农历六月二十三的下午，二十七日的早上，以及
腊月三十的下午，匹摩都会派几名妇女到山上去采茶，并将茶叶统一交给匹摩，
由匹摩做了法事后分给大家，以保一年的平安。
在藏缅语族的基诺、
“俐侎人”祭茶仪式中，祭茶仪式是与生计、丰产有关。
在祭祀茶树的时候，其目的是期望祖先保佑，这与“喊山”仪式类似。“喊山”

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仪式中，祭祀茶树是祈求神灵保佑，在这里，主要是祈求祖先保佑。

二 、孟高棉语族的祭茶

布朗族的祭茶传说与祖先“帕哎冷”①有关，关于这个祖先人物的名字有很
多说法，如“叭岩冷”、“帕哎冷”等。如同其名字一样，故事也有许多版本，
故事的第一个版本流传较广，在布朗族的《祖先歌》和地方史《奔闷》有所记
载。
“叭岩冷”曾率领部落向南迁徙，来到今天的云南澜沧县芒景村，勐海县的
西定、巴达、布朗山等地以及缅甸的部分地区，并娶了景洪傣王的七公主为妻。
傣王对“叭岩冷”十分器重和信任，招致其余六位驸马的妒忌合谋而被杀死。
“叭岩冷”死后托梦给族人：要留下取之不尽，用之不竭的宝——茶给子孙。
另一个版本的故事讲述的是“叭岩冷”在逃跑的过程中，遭遇疾病，因得到茶
叶才得以保全性命。在两个版本的故事中，都将祖先“叭岩冷”这一人物都跟
茶联系在一起。在第一个版本中，茶是祖先“叭岩冷”留给后人的宝贝，在第
二个版本中，茶是挽救了祖先“叭岩冷”性命的良药。因此在景迈山、澜沧、
勐海等地的布朗族在每年采茶之前都会举行祭茶仪式。祭茶时，每家每户到自
家茶魂树下献茶献饭，祈求一年的丰收。在景迈山，茶魂树上的茶必须由家中
的年长者来采摘，在采摘之前要沐浴、更衣、斋戒，尔后跪在茶魂树下，献上
泡好的茶和饭，摆上蜡条并诵经，尔后方可采摘。据说，在古代，茶魂树上的
茶只能献给土司和茶神。（欧洋，2010：34-35）在普洱澜沧县的芒景村，仪式
一般在清明前举行，当地人叫作“桑刊”，即“茶祖节”。节日一般为四天，祭
茶祖的活动在第四天举行，也是桑刊节的高潮。祭祀的当天，芒景村所有寨子
都要参加，当天中午，各村寨相继进入寺中贡拜茶祖，随后到“叭岩冷”山祭
祀茶魂，在山顶上有一个临时搭的叫魂台。
“叫魂台由七根曼登树削成的‘跌宛
那’
（神柱）支撑，每根神柱上都绑有一棵芭蕉树、一棵刚长出叶子的甘蔗，还
要绑两节竹筒，两头都用芭蕉叶包着，里面装有谷子和米。每一根神柱上都有
一个贡篮。用芭蕉叶覆盖着的叫魂台上共摆着 7 只鸡、3 堆酸菜和一瓶酒。”
（王
郁君，2009：9-14）其祭祀对象即七只鸡，它们分别代表的是“腊(茶)、考(谷
子)、色罕(森林)、埋来(地下的各种动物,包括有益的和有害的)、色跌(土地)、
色别(防护林,指古茶林外围的界限)、色王(主管万物的总神)。”
（王郁君，2009：

①帕是傣王赐给基层官吏的一个封号，艾冷可能是人名，具体意思，笔者在翻阅许多资料
后未能得到解答，期望日后能进一步解决。
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9-14）仪式的主祭为两位布朗族老人，其中一位老人主持念佛经叫魂和敬献供
品，另一位老人则念祖先歌，内容是“
“叭岩冷””如何带领先民历经磨难迁徙
到芒景村来的故事以及如何带领大家种植茶叶的历程。最后则念诵一段祭词，
内容主要是大声呼唤祖先回来享用祭品，并保佑全村。（王郁君，2009：9-14）
在布朗族的祖先传说中，祖先人物““叭岩冷””不仅在传说中与茶紧紧联
系在一起，而且其本身也具有双重身份：带领先民迁徙的领导人物及带给布朗
族茶的人物。这种双重身份使得祭茶仪式不仅是祭祀茶树，祈求茶叶丰产的仪
式，更是祭祖的仪式，其功能与一般的祭祖一样：都是祈求祖先保佑平安等。
德昂族的祖先传说有几个版本，其中《百片树叶百个人》、《弄阿铁兰嘎》、
《达古达楞格莱标》中记载的故事大致是：其祖先来源于天上的茶树。如在《弄
阿铁兰嘎》中：

从西王母的后殿门口的茶树上飞来一只三足神鸟（名为弄阿铁兰
嘎），落在了高黎贡山上的一株榕树上，它清亮、悦耳的叫声竟然打
动一位打柴的聋哑婆婆。弄阿铁兰嘎向老婆婆吐下一粒金光光闪闪的
种子，硕大的叶子发出清香的气息。，老人摘下一片叶子尝了尝，感
觉苦涩，但咽下后顿感回甜，且生津、止渴。消息传开后，人们纷纷
赶来采摘树上的叶子，都说这是天赐给德昂人的神灵之物，有生嚼吃
的，有生渍吃，有煮着吃或烤着吃的。不久，弄阿铁兰嘎站在西王母
门口的那株茶树上，施展了它那翅膀的神力，扇起了震天撼地的飓风，
直刮得高黎贡山上的那株茶树上的叶子满天飞，飘落到了高黎贡山的
崖上、坡上、涧中、谷中，并随那滔滔的江水。漂流到更远的村村寨
寨，角角落落。叶子落到哪里，哪里就长出参天的大茶树。（凯亚，
2003：318-319）
与之不同的是，在《达古达楞格莱标》中则是小茶树请求“帕达然”后，
历经重重磨难，来到人间。在故事中故事的主角并不是三足神鸟，而是小茶树。
另外一个故事是李全敏在红木村调查时收集：

“昂人（原文即如此）的先辈有一个杰出的王子。王子的母亲是
盲人，生活在黑暗之中。天神把天上的茶籽装到一只鸟的食囊中。鸟
飞到王子的身边，将茶籽给了王子，王子的母亲摸到茶籽之时，眼睛
即刻发亮，看到了美妙的世界。因此，昂人将茶叶称为 jaju。Ja 是
爸爸的妈妈和妈妈的妈妈，也就是祖母、外祖母的合称，Ju 就是眼睛

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亮了。在昂人的语汇中，茶就是老祖母，就是祖先的亮眼睛。有了茶，
才有昂人，才有光明。”（李全敏，2011：2）
在这几个版本的故事中，茶树与祖先、祖母是联系在一起的，尤其是最后
一个版本的故事中。在昂人的语言中，茶的称呼与祖母的称呼为同一个词语。
德昂人将茶看成万物起源的始祖，“将茶叶当作德昂族的原始先民崇拜，将祖
先崇拜与自然崇拜交融起来。”（丁菊英，2012：76-78；2012:172-173）
在这类祭茶仪式中，茶与祖先有时是划等号的，有时是完全相等的，因此
祭祀茶树就是祭祀祖先，并通过一个又一个的传说故事将祖先和茶联系在一起。
在仪式中，祭祀茶树的首要目的是希望丰产，从整个角度而言，祭茶仪式为一
个丰产仪式。但是通过传说，祖先与茶几乎可以划等号。祭茶仪式实质变成了
一个祭祖仪式，其主要目的是通过祭祀祖先，获得茶树丰产，并保佑子孙平安。
在这个仪式中，茶不仅通过传说完成了圣化过程，而且也通过祭主本人的圣化，
实现了进一步的圣化。如在景迈山的祭茶仪式中，祭主的选择一般为家中的男
性长者，在采摘之前要沐浴、更衣、斋戒等等。
在本章中，我们探究茶在祭祖活动中所扮演的功能及其圣化过程。茶之所
以成为祭祖的供品之一，有以下几个原因：首先茶是一种非常重要的物产，在
民间祭祖中，茶叶列入供品清单中，一方面是因为茶对当地来说是十分重要的
物产，另一方面则是因为茶在当地是作为贡品供献给中央，并且中央也会将其
作为祭祀祖先的供品，因而显得特别珍贵。其次是因为茶作为祭品经过了一系
列的圣化过程，已脱离了原有的凡俗性，具有了一种无法逾越的神圣性。这一
神圣性或通过茶叶的生长环境得到，或者通过仪式获得，包括茶叶的选择和加
工，或者通过传说和故事得到。值得注意的是，与茶祭密切相关的祭茶仪式。
其中，喊山仪式通过地方百姓、官员以及中央三者的互动，来完成茶叶的神圣
化过程。虽然这仪式表面看来与祭祖没有任何的关联，但是其最终起源却与皇
家祭祖活动有关。流行于云南茶山的祭祀老茶树则通过与茶相关的传说故事，
将祭祀对象茶树与祖先实现转换，而成为一种特殊的祭祖活动。

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第四章 人生礼仪中的茶祭

在祭祖仪式中，茶被列入祭祖活动供品清单的主要原因是茶作为一种主要
的物产，其多枝多叶的生物属性也暗含着生育的象征。其主要功能是向祖先表
达敬意，并提出请求；而在人生礼仪中，茶叶被选择作为祭品则与茶的自然功
能和驱邪功能有关。

第一节 驱邪：出生与成长仪式中的茶祭

出生、结婚、死亡在人生旅程中是非常重要的阶段，在这些重要的阶段都
有一些特别的仪式。在一些地区和民族中，这些仪式常常伴随着茶祭的出现。
在小孩出生时会用到茶水，这一类型的茶祭以仪式的形式出现，并与人们的茶
叶观念有关。在这类茶祭中，茶具有两个非常重要的功能：一是驱邪，二是作
为与金银相等的等价物。这些功能的来源可以通过人们对茶叶的加工而发生对
象的转换。下文将以几个特别例子分析茶水在这类茶祭中所扮演的功能。
哈尼族的贺生礼在孩子满月的当天举行。届时，孩子的舅舅首先以一壶滚
烫的开水，泡一壶加冰糖的清茶让孩子象征性的浅尝三口，然后再抱着孩子到
外面去见天地万物，并由匹摩吟唱祝福歌，意为孩子开始了新的生活。
（敏塔敏
吉、琴真，2007：19-25）在湘西地区的土家族会在孩子满月之时，举行“出月
祭井”的仪式，在“祭井”之前也会让婴儿喝上一口茶水，意为辟邪。（陈珲、
吕国利，2000：158）在湘西古丈，孩子出生时，人们用一盆温热的茶水为孩子
擦洗身体，希望孩子有一个平安的人生。(傅建华，2002:84-88)在喀尔喀蒙古
族中，在婴儿初生第三天时会为孩子沐浴取名。届时，接生婆会用温茶水为婴
儿洗身，希望婴儿可以禳灾避祸，长命百岁。（田桂梅，2005，79-81）类似的
习俗还见于湖北大冶、浙江等地区。在云南红木村的德昂人在给孩子取名是也
会做一个 Ba geliam，为长方形的竹叶包，内放茶叶和烟草，作为送给孩子取
名的仪式专家的礼物。（李全敏，2011：92）
在上述仪式中，茶水和茶叶在孩子的出生礼仪中充当重要的角色。选用茶
叶的目的只有两个：驱邪及讨好。使用茶的主要目的是希望驱除不干净、邪恶
的东西以及不可知的力量，希望可以禳灾解祸。从植物科学和医学的角度很难
得出茶叶具有这样的功能。这似乎与茶叶的自然属性没有关联，但却与人们对

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茶叶的观念有关。早在唐代，人们认为茶具有“驱邪扶正”的功能，裴汶所撰
的《茶述》中就明确提到：
“夫物能驱邪，必能扶正。”
（陈祖槼、朱自振，1981：
18）除此而外，在唐代的一些驱鬼活动中则明确提到了茶对鬼怪具有震慑作用，
并且还是和金钱等同的可以讨好鬼怪的好东西。在僧一行所著的《七曜星辰别
行法》中就记载道：

“箕宿直日，鬼名阿之婆。此日是此鬼行病，唤所人家小男女，
忽患热达夜，啼哭不止。钱四十九贯，煎好茶祭之，唯拜此宿七拜，
更不得别言语。当祭之时，忽有一女人来入宅，辄不得趋入。如小男
子来，酒苦请入座，煎好茶设之。必须遣吃一口，即病人亦差，分明
祭之。
”（僧一行，1975：454）
僧一行在安抚名为“阿之婆”的鬼时，使用的方法便是用钱财和好茶，而
在安抚另外一名为“安小啼”的厉鬼时，“当以佛香纸钱一百贯，煎好茶祭之，
其鬼更不敢来相恼”。
（僧一行，1975：455）可见，在唐代安抚厉鬼等时，茶具
有驱邪的功能。在僧一行驱逐“阿之婆”之时的禁忌就讲到，小男子进屋后，
须请喝一口茶，意为可以震慑厉鬼。因此，在小孩出生中礼仪中，当地人选择
茶主要是因为茶具有驱邪的功能，并且认为茶叶也是讨好这些鬼怪的好东西，
这一观念远在唐代就有。
而在小孩的成长过程中，茶所具有的这种驱邪和讨功能更为明显。在浙江
地区有“擂茶剃胎发”的习俗。在这一天，先敬清茶于祖堂上，等到茶水稍凉
以后，主持仪式的妇女便会蘸着茶水轻轻揉擦孩子额头与发际之间的胎发，并
念：“茶叶清白，头发清白……”,然后开始剃发，剃完后，再用茶水抹头顶一
遍。（陈珲、吕国利，2000：190）在会稽一带，也有同样的习俗，只是将茶叶
嚼碎后，直接抹在孩子的头顶上，而不是用茶水。
除剃胎发仪式外，还有许多人家用类似于荷包的茶叶包，挂在孩子脖子上，
用于驱邪。在浙江金华，端午之时，民间用便红布做一个鸡心形袋子，内装茶
叶、米和雄黄，挂在小孩子的胸前，意为驱邪祈福。
（陈珲、吕国利，2000：211）
在湘西土家族中，小孩子“走胎”①时，家人就要用一块黑布，包上三片茶叶、
三节灯草、七粒红米，缝成三角形小袋，再向三姓人家讨黑、白、蓝三种颜色
的丝线三根，将布袋挂在孩子的脖子上，称“吊胎”。（陈珲、吕国利，2000：
212）据说这样小孩子就可以健康的成长。

①在小孩子成长时，体弱干瘦、不想吃饭，只想喝水，俗称走胎。
（陈珲、吕国利，2000：
211）
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在上述仪式中，值得我们注意且非常重要的一点是，茶作为孩子出生和成
长仪式中重要的仪式物品，具有驱邪和讨好的功能，而驱邪和讨好的对象并不
是固定的。有时候，驱邪和祈福的对象截然分开，驱邪仅仅是指那些对孩子不
利的邪恶力量，主要是指鬼怪。对于这类邪恶力量，人们对其主要是驱逐，比
如在“剃胎发”仪式和婴儿出生的洗礼仪式中，其主要目的是希望通过茶叶的
清白洗掉孩子不干净的东西，并且通过这样的洗礼以后，孩子可以见光。在当
地人的观念中，门外和门内是两个不同的世界，门外的世界有不干净的、邪恶
的东西存在，因此小孩子满月之后通过茶水的擦洗来抵抗门外这些不可知的具
有伤害的力量。另外挂茶叶包之类的荷包也是孩子在成长过程中防止和战胜不
可知伤害力量的一种有效措施。在这类茶祭仪式中，茶的驱邪对象主要是指不
可知的力量，主要是鬼怪。这种截然分开的功能还体现在招魂仪式中。在在湖
北、浙江、云南等产茶区和青海一些非产茶区都在仪式中使用到了茶叶。茶叶
在这些仪式中总是和其他一些物质形成组合，比如米、鸡蛋，成为为孩子叫魂
的主要祭品，此时的茶叶主要的功能是驱邪，而驱邪的对象主要是鬼怪。例如
在浙江地区若小孩生病或因为受惊吓“走魂”时，要请会巫术的人来“叫魂”；
巫者拿着小孩的衣物，用秤杆挑着，一人提着灯笼，沿途呼喊，一人呼一人应，
并在途中撒茶叶和米。在西北回族中，孩子受惊吓时，父母就将他抱到清真寺，
请阿訇用朱砂在茶盅内写下祈祷词，然后冲糖茶喝下。（余悦，2002：113）在
湖北大冶一带，民间将这种习俗称之为“说吓”，意思是将那些致使孩子生病的
厉鬼赶出去。在这类仪式中，驱邪的对象仅仅指鬼怪，而茶所具有的驱邪功能
来源于何处，目前所有的资料很难判断，可能来源于人们对茶叶本身的观念，
但这仅仅是推测。
然而，面对强大的不可知力量有时也需要讨好，这在僧一行的驱鬼例子中
表现得极为明显。此时对鬼怪一类的神秘力量，茶兼有驱邪和讨好的功能。而
在有的例子中，这种讨好的对象则是隐藏的祖先。在“剃胎发”的仪式中，清
茶首先是要用来供奉祖先灵位，因此，这种驱邪的力量来源从茶转化到了祖先，
与其说驱邪功能来源于茶叶，不如说是通过茶叶的敬献而被祖先赋予的。有时
候，这种力量的来源也会赋予别的神灵，比如说灶神。在畲族中，清明时舅舅
须送一包雪芽茶给外甥，孩子的母亲将其置于灶龛上，说孩子受惊时，用此茶
和银戒一同泡水给孩子喝下，可以避邪压惊。（林更生，2007：153-155）在这
个例子中，茶叶的驱邪功能来源于灶神而不是茶叶本身，也不是祖先。因此，
在人的出生和成长过程的仪式中，茶祭中的茶具有传导神圣力量的功能，而圣

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神力量所指向的对象会因为地区、仪式的形式而不同。茶所具有的讨好和驱邪
的力量也会因仪式的改变而发生转换，除了来源于茶叶本身二外，也可能来源
于祖先及其他神灵，而这种力量的转换将在婚礼中的某些仪式和死者的送终仪
式表现得更为明显。这将在下两个小节中具体分析。

第二节 婚礼中的茶祭

在婚礼中，茶主要是作为定情信物使用，而用于祭祀的则较少，笔者所看
到的资料中，只有哈尼族婚礼中的“尼奇妥”仪式及太湖渔民的“献宝”仪式
中有茶祭，而茶的功能主要有两个：驱邪和敬奉神灵及祖先。哈尼族“尼奇妥”
仪式，在迎亲送亲路上举行，一般是在要到新郎家旁时举行，祭主为专门负责
哈尼族祭祀活动的匹摩，祭品主要是：
“新郎家为婚礼宰杀的猪的猪头、两碗米
饭、一斗谷子、一小斗米、九个土碗、一茶缸茶水、两棵竹子、三柱香、两个
熟鸡蛋、一只白公鸡。”（敏塔敏吉、琴真，2007：19-25）
在哈尼族的观念里，结婚是男孩子真正成年的标志，而“尼奇妥”仪式是
极为关键的，意为把新郎新娘身上一切不干净、不吉祥之物都驱除掉。在新郎
家附近的空地处，搭上一张桌子，将上述的供品按一定顺序摆在桌子上：两碗
饭中间放上两枚熟鸡蛋，猪头上插上一把刀，匹摩则提着白公鸡站在桌前。迎
亲和送亲的队伍站在桌子七米远的地方，匹摩一手拿着点燃的香，一手提着白
公鸡先围绕供桌转三圈，然后再围着新郎新娘转三圈，口中念念有词：

“哈尼的神灵啊！今天是个好日子。又有一对你的子民成亲家。
我，哈尼的老匹摩虔诚地向你献上了香茶美酒及肉品，还有一只大大
的白公鸡。请庇护你的子民吧，让一切不吉祥的东西远离我们⋯⋯”
（敏
塔敏吉、琴真，2007：19-25）
转完圈后，依次将谷、米、茶水、酒洒向四面，并取下猪头上的刀将白公
鸡杀死后，将鸡血滴在路上让迎送亲的队伍走过。
（敏塔敏吉、琴真，2007：19-25）
在“尼奇妥”仪式中，茶水并作为辅助的祭品之一，主要有两个方面的功
能，一是驱除不干净的东西，在洒水洒下四面时，分别代表的是东南西北四个
方向的神灵和鬼怪，对于神灵主要是供给香茶美酒，请求庇护，而对于鬼怪,
主要则是驱逐。
而在太湖渔民的婚礼中，茶作为宝物主要是献给神灵的。在拜堂成亲之前
先要举行敬神仪式。在敬神仪式中，先请神，将太湖渔民崇信的诸位神灵请到
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后，即举行“排宴”和“献宝”仪式。
“排宴是宴请到已请到的诸位神灵，一旦
酒宴‘开宴’，即要由未来的新郎，手中拖着盛有檀香、黄酒、红烛、茶叶等十
样物品的礼盘（俗称为‘宝盘’），行献宝仪式。”（朱年，2006:69）
仪式上，每当新郎官从宝盘中取出一件“宝物”，便由“掌礼”先生（仪式
的主持者），在旁唱一首献宝词。当取到茶叶时则唱“献茶词”：

“茶是南山八宝珍，白鹤衔来献师尊。三月初三茶生日，采茶娘
子喜盈盈。上等芽茶千儿惯，中等芽茶八百文。三等芽茶三等价，特
备头等茶敬大神。”（朱年，2006:70）
在献茶词中唱出了茶的功能，主要是用来“敬大神”。与上一章中的祭祖仪
类似，茶叶的神圣性在这里通过区分茶叶的等级而获得。在唱词中，人们将茶
叶分为三等，只有头等茶才能用来祭祀大神。

第三节 丧仪中的茶祭

茶叶在丧葬仪式中的使用极为普遍，除中国外，日本也会在死者的吊念仪
式上献茶，以示怀念。在韩国新罗时期就有：“岁时酿醪醴,设以饼、饭、茶、
果、庶馐等奠,年年不坠, 其祭日不失居登王之所定年内五日也。”
（僧一然，2009:
76）这是唐高宗龙朔元年（661 年）新罗第三十代文武王即位时, 祭祖时所遵
行的礼仪, 其中的祭品就有茶。在中国一些茶研究者认为最早的茶祭可能起源
于丧葬中。
（朱自振，1999）茶叶及茶水在丧仪中的使用，充满人们对另一个世
界的想象和对未来生活的期望。在许多茶祭仪式中，人们认为人死后要到另一
个世界去生活，在前往这个世界的路途是异常艰辛的，时常有鬼怪阻拦，因此
需要一定的方法来对付这些邪恶的力量，使死者能顺利地到达另一个世界。茶
叶在这些方法中扮演极为重要的角色，一是让死者保持清醒，不被迷惑；二是
作为死者在路上的盘缠，用于讨好鬼神。茶叶所具有的这两种功能，在不同的
地区和民族中有着一些细微的差别，下文将具体论述。
茶叶能让死者保持清醒的功能主要体现在人们对另一个世界中的迷魂汤想
象。很多地区的人们认为，人死后要达到另一个世界必须经过奈何桥，在桥上
会被喂一种叫迷魂汤的药物，使死者忘记前世的种种。在《中华全国风俗志》
下篇卷五“寿春迷信录”条载：
“凡人死后，以为必须过盂婆亭吃迷魂汤，故成
殓时，以茶叶一包，加以土灰，置之死者之手中，以为死者有此物，即可不吃
迷魂汤矣”。（胡朴安，1986:472）在浙江地区，当地人认为幽灵之神会制造一
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种似酒非酒的迷乱死者心智的孟婆汤，为了防止死者被迷惑，在死者咽气之后，
家属会在死者口中放一个银锭和一个用甘露叶做成的菱角和一包茶叶，并念：
“手中自有甘露叶，口渴还有红菱汤”（赵潽恋，2010：61），认为这样死者就
不会被迷惑，记住自己的宗族。在土家族的献茶歌中，茶所具有的这种保持清
醒的功能更为明显。在葬礼上，一般由儿子念诵祭文，女儿哭献花，儿媳唱献
茶歌，歌词为：

“爷哎，你莫喝那阴间的迷魂汤，来喝阳雀开口的细茶……爷哎，
你来陪客喝杯茶，保你儿孙享荣华……”（汪丛元，1997：120-125）
这段唱词中，明显道出丧礼上献茶的目的，一是请死者享受儿孙福，一是
请求死者不要喝阴间的迷魂汤。在人们对地下世界和人死后生活的想象中，人
死后要到另一个世界生活，在前往这个世界的途中会像在俗世一样口渴，因此
在死者的手中或口中放置茶叶或者献茶，主要是避免死者被游民之神孟婆所迷
惑。流行于湖北大冶的献茶词也唱到：

“妈吔娘哎，红漆盘托蓝边碗，献上一碗川宆茶哎，请你起来喝
哎，娘哎，你莫喝阴间的迷魂汤，要喝阳间的川宆茶哎娘—啊！”
（石
义泱，2009：115-16）
据说川宆茶在当地是最好的茶，给死者献该茶，主要是避免死者被孟婆迷
惑。除此而外，还会依次献上毛尖茶、六安茶、竹叶茶、云雾茶等，并且边唱
便把茶碗举过头顶，仪式的主持这接过茶碗，从左至右泼掉。（石义泱，2009：
115-116）
在这类似丧礼中，普遍使用茶叶茶水可能与茶的药物属性和茶叶的驱邪功
能有关。不少古代史籍中，都记载茶叶具有提神醒脑这一功效。在《唐本草》
中就载道：
“令人少睡”，
（陈祖槼、朱自振，1981：209），同样的记载还见于《食
疗本草》
、华佗《食论》、任昉《述异记》、张华《博物志》、杜育《荈赋》等，
此外茶还有“醒酒”、 “令人有力、悦志”
（张揖《广雅》、
《神农食经》）(杨海
潮，2013)。因此在过孟婆亭时，带上茶叶可以让死者保持清醒。在对茶叶成分
的科学研究报告中认为，茶叶含有两大最主要的成分：咖啡碱和单宁。其中咖
啡碱对中央神经系统的影响极大：
“对中央神经系统的作用，主要表现在于脑与身体的关联，其功
效为保持清醒的状态及增加精神的活动能力，感觉印象的判断更完全
并且准确，思维也比较清楚而敏捷。”（威廉.乌克斯，2011：585）

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也许在日常生活中，人们对茶没有如此科学的分析，但是长期的饮茶经验，
让人们了解到茶叶有这种功效。20 世纪初，当茶叶在西方成为一种与咖啡相媲
美的饮料时，西方人曾对茶叶所具有的药物功能进行过激烈的讨论。甚至一些
人提出茶心理学上的价值也不可小觑，1983 年的伦敦《莱色特》杂志就如是写
道：

“茶对性情有不可思议的影响，使人对于事物的观感产生奇异的
变化，这种改变通常是往良好的方面改变，因此在沮丧失意中是茶使
我们获得信心、希望及鼓励；细胞组织受到一些感情的影响而迅速损
耗，茶可以迅速补充。”（威廉.乌克斯，2011：606）
茶叶所具有的这种药物功能和心理功能可能是茶被选作对抗孟婆汤的一种
原因。另外，茶叶的驱邪功能也是茶叶被选择的一种原因。在人们的观念里，
茶在葬礼上使用跟一些传说有关。其中一个传说在上文中已提及过，在李全敏
博士的书中收集过一个德昂人的传说是讲王子的母亲因为获得了茶叶而看见了
光明。而在畲族的丧礼上的一种说法则更体现了茶叶的这种驱邪功能。在畲族
的传说中认为茶树是神农的化身，能辟邪并驱赶魔鬼，使黑暗变成光明。在死
者去阴间的路上，道路崎岖，一片漆黑，还有不少妖魔鬼怪来伤害死者，因此
在死者的遗体告别仪式上，家属会在死者的右手上放置一根茶枝，只要死者将
手中的茶枝拂动，便会驱除妖魔，顺利到达阎王殿。（黎莹等，1997：575）而
在去阎王殿的路上，孟婆便是其中的一个鬼怪，茶叶可能对其有震慑作用。另
外一些丧礼上使用的回灵茶，也是茶叶驱邪的一种表现形式。在福建安溪地区，
对报丧、探丧的人，主家都回敬一杯清茶，认为这样可以驱邪、讨吉利。在湖
北大冶，报丧中的把信人，报丧后必须要喝一杯茶，即使主人家没有茶，也要
象征性的在水缸里舀一瓢水喝下，认为如果没有喝到茶就会将晦气带回，因此
必须要喝一杯茶辟邪。
茶在丧礼上的另一种功能则体现在对鬼神的讨好。在云南纳西族地区，通
常都在死者咽气之时，在死者的口中放入一个红纸包，里面包有大米、茶叶和
碎银。
首先，含口的东西必由孝子（通常是儿子）负责，儿子不在时由近亲负责，
在云南中甸三坝区白地乡则由东巴进行该仪式。含敛的东西通常是大米、茶叶
以及金银碎屑或玉片等。金银碎屑或玉片一般视个人家庭情况而定，但是大米
和茶叶是必不可少的。其中大米必须是男九女七，在笔者所看到的资料中，流
行这一习俗的纳西地区，都是这一数字。对于含口的功能在 20 世纪五六十年代
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的民族调查报告在记载云南丽江县鲁甸镇的这一习俗时就说道：

“人将断气时，孝子（如儿子不在家，由近亲）往死者口中放‘含
口’，‘含口’，是一个小红纸包，内放大米 9 粒（女性死者放 7 粒）、
碎茶叶和银屑（从银器或银首饰上刮下的一点粉末）少许，先分成 3
小包，再用红纸将 3 个小包包在一起。在放‘含口’时，由族内长辈
告诉死者三代祖先的名字，并嘱咐死者如何使用这 3 小包含口。大意
是说，第一包做渡船的船费。在去阴间的路上，有一条大江阻隔，需
乘坐船只才能过江，乘至江心时，拿一包坐船费，付给船夫，否则被
丢在江中而不能超生。第二包送给守阎王殿的两个大将。过江后到达
阎王殿，殿前有两个威武而又吓人的将官手执兵器守卫着宫殿，对每
一个进入阎王殿的死者都要严厉盘查审问，给予刁难，第二包需送给
这两个大将。第三包是带给三代祖先的。”（许鸿宝，2009，67-68）
在这一调查报告中明确记载“含口”的功能，第一包是死者路上的盘缠，
即渡船的费用，类似的说法还流行于云南丽江县的黄山公社水大队、大研镇以
及云南中甸的三坝白地乡。第二包则是给阎王殿两位守卫的盘缠，以免受到刁
难，第三包则是送给祖先的礼物。因此，茶叶和大米在“含口”仪式中的功能
主要是为死者开路，使死者顺利到达祖先居住的地方。在纳西族的生死观念中，
人死后并不是投胎转世，而是到祖先居住的地方，在放“含口”时，东巴或孝
子都会对死者进行一番交代。在云南中甸的三坝白地乡“接气”仪式由东巴诵
经完成，纳西语称之为“sa33sa33k’u55”，东巴诵经的内容则是：
“一代代数其祖先
名字，一般往上数到五十代，把死者送到祖先所在地；再把亲族一代代往上数
三代，让他与他们住到一起去。据说他们生前虽然分了家，但死后仍住在一起。”
（和钟华，2009：12）在云南丽江黄山公社大队则有孝子完成“含口”，其交代
为：
“你去阴间时，不要存有任何忧愁苦恼。你去时有三条路，上面一条是豺狼
虎豹的路，不能走；下面一条是雉鸡的路，也走不得；中间一条是菩萨善人走
的路，你要选择这一条。”（许鸿宝，2009：68）
因此，在含口仪式中，茶叶是作为死者顺利通往祖先居住地方的盘缠①，这
一习俗至今还在云南地区流行。2000 年云南大学调查组到丽江黄山乡白华村、

① 另外在《世界茶俗大观》中提供了“含口”中、米、茶、碎银的作用，即：米代表死者
阴间有饭吃，茶代表死者阴间有茶喝，碎银代表死者前往阴间的盘缠。 （吴尚平、龚青山，
1992：127）但是在和钟华的报告中，茶、米、碎银是分小包装在大红包中，因此茶在此作
为盘缠，但在其他地区，茶仍然可能代表的是死者在阴间有茶喝这一含义，其并不影响茶
在丧礼中所扮演的四个功能。
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吉来村调查时，也记录下该仪式。在这仪式中，尤其是鲁甸乡中，茶叶还是给
祖先的礼物，是死者到祖先居住地方报到时带给祖先的礼物。然而，一些地区，
看法则正好相反，他们认为茶叶和其他的一些东西是祖先留个后代的财富。在
福建地区，有一种“龙籽袋”的说法，其中的茶叶并不是给祖先的，而是给活
着的人。
在福建福安地区，在棺木入穴之时会举行“喝龙仪式”。仪式通常由深谙风
水之道的“寻龙先生”主持。先生在地穴中铺上一块红毯，然后念念有词，在
一片缭绕的香火中，把一把茶叶、青豆、谷子、芝麻、竹钉、钱币洒在红毯上，
再由主家收集起来，用布袋装好后带回家悬挂在楼梁上或者是木仓内，谓之龙
籽袋。其寓意是死者里给家人的财富，茶叶是吉祥物，能驱邪，保佑后代平安。
（吴家阔，1997:164-166）在湘西土家族中也有类似的习俗，在入穴之前会在
墓穴中洒上茶叶、谷米、朱砂等物，由死者的儿子跳入穴中，喊三声亡人的名
字，然后跳出墓穴，向山顶跑去，俗称之为“走上坡路”，其寓意为步步高升。
同时，人们除对地下世界的想象外，也对亡者的地下生活进行想象。他们认为，
人死后如同在凡间一样，要喝茶、吃饭。因此，丧礼仪式上茶叶的使用还有一
个显著的功能是让死者在阴间使用。在古代一些陪葬品中就有全套的茶具用品
如在唐代贞元十三年（797 年），河南府济原县令张洗，列举新置祭祀济源公的
祭器等以前二百九十二事中就有：
“鹿茶碗子八枚，茶锅一并风炉全，茶碾子一。”
（王昶，1990:354）
在纳西族的葬礼中，有一个特别的仪式叫“鸡鸣祭”，在死者死后当天半夜，
子女会煨一壶热茶，准备一碗“把达”①，鸡叫头遍时，伴随着牛角声和锣鼓声，
孝子献上“把达”，并哭唱道：“三处的晨鸡已经叫了，阿爸（阿妈）呀，请您
起来吧！起来洗洗脸吧，起来喝茶吧！”
（和钟华，2009:13）在大理一些地区则
制作风水罐或者风水袋一类的埋于地下，里面放入茶叶物品，让死者在阴间享
用。最典型的则是在德昂人的“合帕”。合帕是德昂人在死者下葬前，由亲属用
竹子制作的一种冥器，形似小竹房，一共有三个，里面放上茶叶、草烟、芭蕉
等以及死者生前用过的一些器物；其中一座罩在棺材之上，另外两座拿到坟地
去焚烧，是让死者拿到阴间使用的。（黎莹等，1997：574）
综上所述，在丧葬礼仪中，茶祭的功能主要有四个：一是让死者保持清醒，
顺利达到另一个世界；其次是作为死者路上的盘缠，用于讨好鬼神；三是将其
作为一种财富，用于保佑在世人的平安；四是作为祖先的礼物或者让死者在阴

①热酒中洒少许炒面，呈粥状。（许鸿宝，2009：68）
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间享用。以上四个功能是基于人们对死后世界的想象以及生死观念。茶之所以
被选择在这样的场合使用，主要是因为茶所具有的一些自然属性以及人们赋予
茶叶的一些观念，比如辟邪等等，而这些认识相当古老，并伴随着茶叶贸易，
传入了产茶区的以外的地区。这与祭祖仪式中的茶所获得的神圣性不同，茶叶
的选择并不是因为茶叶是一种贵重的物产，而是取决与人们长期在生活中形成
的观念以及对茶的药物功效认识。在祭祖活动中，选取是所要表达的敬畏，而
在人生礼仪中，茶祭的对象往往是鬼，表达的往往是恐惧；但二者同样都具有
讨好的功能。

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第五章 灵媒：人、神之间

茶在神性人物的献祭中扮演着重要的角色。莫斯认为在神明的献祭中，通
过对某个神性人物的献祭，献祭的观念才得以表达。它要通过神明献祭中的牺
牲献祭过程来呈现其观点。
（马塞尔.莫斯、昂利.于贝尔，2007:227）利奇则认
为献祭中的这些供品则扮演的是沟通凡俗与神圣力量之间的桥梁。（埃德蒙.利
奇，2000：83-86）本章通过分类的方法，分析茶在不同神灵中所扮演的角色以
及如何实现人、神之间的沟通。

第一节 沟通的方式

在神明祭祀中，人们向神明供献茶及其他物品，并通过一定的仪式，向他

们表示忠诚和顺从，同时也向这些神灵提出请求，请求的具体内容与神灵的性

质有关。在这些神灵中，茶的沟通功能主要是把茶焚烧、泡制，以所散发出的

烟或气以及请神灵品尝等形式来完成与神灵间的沟通。

第一种形式是焚烧。《吴兴掌故》载：“我朝太祖皇帝喜顾渚茶，今定制，

岁贡止三十二斤。清明二日，县官亲诣采造，进南京奉先殿焚香而已。”(徐献

中，1951)在朱元璋祭祖活动中，茶叶是通过焚烧来完成于祖先神灵之间的沟通，

藏区的煨桑（བསང་གསོལ།）也是这种形式。煨桑的主要原料除了各种带有香气的

树枝（如柏枝、松树枝、杜鹃枝等）以外，还有桑则（བསང་རྫས།）：一是糌粑粉，

主要是糌粑加茶叶、白糖、炒焦了的青稞等，有些地区则主要是青稞粒。而在

民间，煨桑的直接目的就是通过烟祭让神灵享用这些供品，从而达到祭祀的目

的。万代吉在其博士论文《藏族民间祭祀文化研究》一文就指出：
“最初的赞普

被认为是通过天绳（དམུ་ཐག）即穆神的绳子，从天而降或从地升天（还有用天

梯一说）。烟在普通人的经验中它会深入天空，或消失在高空，给人的视觉效果，

烟是向上飘散的，人们会认为烟能到达神居住的地方，所以对天神的祭祀以烟
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祭的形式为主。”
（万代吉，2010:48）茶进入藏区以后，使用到煨桑中，主要是

通过焚烧的烟来完成两界的沟通。在一些苯教文献中也明确提到在祭祀中要使

用茶叶。如在热贡祭祀赞神（བཙན།）时使用的祭品就包括：

“ཕུད་ཆང་ཕུད་ཕྱ་མར་ཇ་ཕུད་ཟས་སྣ་འབྲུ་སྣ་ཤིང་ཐོགས་སྣ་ཚོགས།
肉、新酒、糌粑油面、茶、各种食物和谷物，及各种宝物

འཚིགས་མ་དཀག་སྡག་རས་སྣ་བལ་སྣ་རེས་སྐུད་སྣ་ཚོགས་དོད།
白绸缎、羊毛等

མདའ་གཞུ་འཕང་ཆ་ཤ་རུས་རྒྱན་བཅོས་དང་།ཤོག་མཚན་སྣ་ཚོགས་གིས་མཛེས་པས་བྱ།
用弓箭、纺锤、骨饰、各种小纸品来装饰

མདོས་བཞི་ཕྱོགས་བཞིའི་ལེན་ལྡར།

四方悬挂经幡（万代吉，2010:49）
这些祭品都是通过焚烧而用于沟通两界。在拉萨祭祀杰拉（སེས་ལྷ།）①神时，

会做一种特殊的供品叫“恰苏玛苏”，是用砖茶和糌粑糅合而成。在祭祀过程中，
会在煨桑的旁边放上一堆炭火，用于焚烧“恰苏玛苏”。
（万代吉，2010:49）焚
烧可以通过烟的形式实现人与神之间的沟通，还能驱除各种不净的东西，这在

赞神（བཙན།）的记载中明确提到：

༄།གྲབ་ཐམས་ཅད་སངས་ཤིང་དག་པར་གྱུར་ཅིག་ཞི་བར་གྱུར་ཅིག། སྡོང་པར་གྱུར་ཅིག་མེད་པར་
གྱུར་ཅིག་མི་གནས་པར་གྱུར་ཅིགམནོལ་གྲིབ་མི་གཙང་ འབག་འབོག་ཐམས་ཅད་ཞི་བ་ཤིན་ཏིང་ཀུ་རུ་ཡེ་སྺཏ།
祈愿所有污垢洁净、平息、无、不存在沾染的污秽之气消尽。
（万代吉，2010:
48）

除焚烧以外，泡制也会使茶叶散发出香气，从而完成人神之间的沟通。唐

① སེས 意为出生。诞生、生，ལྷ 即神灵。直译为出生神、诞生神。它是藏族民间常见的保护

人的生命和带来运气的神灵。（万代吉，2010: 48）
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代罗隐的诗《送灶》就描写到：
“一盏清茶一缕烟，灶君皇帝上青天。玉皇若问

人间事，为道文章不值钱。”
（余悦，2002:47）诗中明确提到茶泡制后所散发出

的香气，将灶君送回。

另一种较为直接的方式就是直接请神明饮用茶水，从而表达自己的请求。

在古代的茶肆中，会供奉陆羽的神像，请求茶神保佑其生意兴隆。《大唐传载》

中记载：
“陆鸿渐嗜茶，撰《茶经》三卷，行于五代。常见鬻茶邸烧瓦瓷为其形

貌，置于火土爷上，左右为茶神。有交易则茶祭之，无则以釜汤沃之。”
（佚名，

2000：884）同样的记载还见于欧阳修的《集古录》之中。茶肆中祭祀神明的直

接做法就是，生意好时供奉茶饮，生意不好时用釜汤沃之。在福建太姥山地区，

在每年清明节，当地茶农便把最早采摘的“明前茶”，盛放在红漆盘中，用于祭

祀太姥娘娘。仪式的过程主要如下：

“祭祀时，一早就穿着红黑相间的民族服装，高茎举彩旗，吹吹

打打兴高采烈的来到一片瓦庵堂，队伍中还有一顶由 4 位身体健壮的

小伙子抬的彩色香车，里面坐着新进选出的秀女。到茶祭开始时，有

‘秀女献新茶’、
‘秀女净手点茶’和‘唱祭文’等节目。最后秀女满

斟三杯香茶祭祀太姥娘娘，又对着太姥娘娘的法像行跪拜礼，仪式结

束。
”（林更生，2007：153-155）

在祭祀中，其与太姥娘娘的沟通主要是通过请其品尝新茶为主，祭祀祖先

也是通过这种方式完成沟通。在藏区一些家庭中，则主要是在每次喝茶时象征

性的滴两滴在火塘边，表示敬灶神。在纳西族中，每当有人喝茶时，也会滴几

滴茶水在三角的锅庄边，表示对生命神的敬畏。洛克在这一地区就曾观察到这

一现象：

“房屋正堂高三英尺多，叫做甲；正堂的三面都围绕着同样高度

的三张床，只有老人和孩子可以上去，在上面睡觉。任何人都不能越

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过最上面的床到床边来，因为这样做就得跨过保存生命‘苏’的地方。

正堂中央有三块石头，做饭就在这三块石头上。不论谁喝茶，都要先

倒一点茶水在三块石头上召唤‘琼’,等于奉献祖先和生命神‘苏’。”

（洛克，1992:40-43）

还有一种特别的方式，就是将茶叶放在瓶中，埋藏起来。这一形式主要在

杭州和福建福安地区打灶之时出现。在杭州，打灶之时会将茶叶和米放在一个

小罐子中，埋于灶底，福建福安也是茶叶加上谷物等七种东西埋于灶底，表示

招财进宝，添丁兴旺。(郭旻,2000:68)这可能跟茶叶枕的功能有关。朱海燕在

研究湖南茶俗时就发现，当地人在人死后会缝制一个茶叶枕，里面装满茶叶，

好让死者在阴间取来泡茶（朱海燕，2005）。这可能也是人们使用茶叶和一些神

灵沟通的方式之一。

因此，茶在人与神之间的沟通主要通过四种方式完成：一是焚烧，一是泡

制所散发出的香气；三是泡制后饮用；四是直接用茶叶。

第二节 等级区分：茶的神圣化

在神明祭祀中，茶叶通过区分等级构成圣化的过程。在《格萨尔史诗》的

《降魔》篇中就有这样的说法：
“头份茶献帐首神，平时献供急显灵。二道茶端

大王我，三道茶留自己饮。剩余茶水给马喝，马喝不完给狗喝，狗喝不完泼地

上，撒把灶灰送黑魔!”
（王兴先总编，2000：873）同样在《天界》篇中也记载

一首献茶的歌谣：

“银壶中的这奶茶，汉地毛尖茶煮成。

牦牛奶子提颜色，酥油精华作养分。

姜地白盐把味提，六种妙药调其中，

温和香润且滋润，涩味俱全可养身。

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具八功德甘露精，头份新茶献天神，

愿三宝地位比天尊！二份新茶献念神。

愿幸福广得普天闻，三份茶供天界龙，

愿好运能像雨降临，茶献部落大头领，

四房之敌用威镇。”（王兴先，1996：14-15）

在献茶歌中，头份新茶献给的对象是天神，二份新茶献给的是念神，三份

茶则供给龙神。在藏区，这一区分茶叶的等级较为常见。柔克义（Rockhill）

在其著作《The Land of Lamas》中将茶区分为五个等级：第一个等级的砖茶叫

做 གོ་མང་ཆུ་པ།（Go-mangchu-pa）,只有少部分人才能支付，主要用于礼佛和献给

喇嘛；第二等茶叫（Guie-tsekioo-pa）,质量仅次于第一个等级；第三个等级

的叫 ཇ་པ།（Ja-pa）,四等和五等茶叫做 ཇོང་མ།（Jong-ma）,供普通百姓饮用。这

些茶因为等级的不同而价格各异，用途也各不相同。
在一些民间歌谣中也有这样的说法。2012 年 12 月笔者在雅安石棉木耳堡
子做调查时，乌金娜姆唱过一首歌谣，歌词大意是：第一道茶献给神灵，第二
道茶献给远方的贵客，茶渣则留给牲口吃。在这些歌谣中，茶分为若干等级，
在牲畜、人与神明之间形成了严格的区分。在实际的仪式中，人们常常会选择
新茶来祭祀神灵，如在安乐山西溪，茶农们在每年除夕请菩萨时都会用头等茶
来请裴飒，在敬灶神时也会用一杯新茶。（阚秉，2013：29）在杭州嘉湖地区，
也有这样的说法：
“上等芽茶千儿惯，中等芽茶八百文。三等芽茶三等价，特备
头等茶敬大神。”（朱年，2006：70）而一些制茶者为了提高茶的等级也会赋予
敬神之用的名义来造茶。如《岭外代答》中就有这样的记载：
“静江修仁县产茶。
土人制为方銙。方二寸许而差厚，有‘供神仙’三字者也。”
（周去非，1999:234）
除此之外，在祭祖、礼佛活动中，也会区分茶叶的等级，只有头等茶才能
用于祭祀，以示对佛和祖先的敬重。在《全芳备祖》中就载道：
“觉林寺僧志崇，
收茶三等，待客以惊雷荚；自奉以萱草带；供佛以紫茸香。”
（陈景沂，1981:1003）
在藏区的茶供中，对茶叶的等级也非常在意。在一些佛像中装入的茶叶必须是
上等茶。
另外，在祭祀神明的仪式中，茶、酒分别用于不同的祭祀。如在苏杭地区

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流行的祭祀床公床母仪式中就有这样的区分方法。清人袁祖述《杭俗遗风》中
记载的这一风俗：
“请床公床母，正月十五，用糖果茶两杯、糖果两盘、鸡蛋两
只供奉于房中，据说小儿夜睡必宁。”(袁祖述,1928：24)其中床公为男性，床
母为女性的指称。顾禄著的《清嘉录》解释过这一习俗：
“盖以今俗犹以酒祀床
母，而以茶祀床公，谓母嗜酒，公嗜茶，谓之男茶女酒。”（顾禄 1986：191）
在此茶用于祭祀男性的神灵，而酒则用于祭祀女性神灵——床母。

第三节 茶供（ཇ་མཆོད་）

茶供是一类比较特殊的宗教仪式，主要流行于藏传佛教中。在藏区，我们

很难指出茶最早用于宗教仪式的时间，一位名为阿勒夏•丹达（ཨ་ལག་ཤ་

བསྟནདར།1759-1831）的祈愿大法会的游学辩经者所作的《解释茶供之善说宝串》
（ཇ་མཆོད་འགྲེལ་པ་ལེགས་བཤད་ནོར་བུའི་ཕེང་བ།）①较完整记述茶供历史和仪轨过程的

文章，据作者称其文作于北京雍和宫。文章中记载根敦嘉措（དགེ་འདུན་རྒྱལ་ཚོལ།）

在哲蚌寺（འབྲས་སྤུང་ཆོས་ཀི་སྡེ།）的甘丹颇章（དགའ་ལྡན་ཕོ་བྲང་།）做的一次茶供。

其主要是通过观修的方式来完成。
茶供在密宗和显宗中的情况各不相同。 在密宗中，茶供有两种不同的情况，

主要是通过观想完成。第一种情况是在供奉神之瑜伽师（ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་པ།）中，

首先要在胜乐（བདེ།）、密集（གསང།）、怖畏（འཇིགས།）三者选取其一作观想。其

后，依次迎请诸传承上师（བརྒྱད་བའི་བླ་མ་རྣམས།）、殊胜阿底峡师徒（ཁྱད་པར་ཇོ་བོ་ཡབ་

སྲས།）等根本上师及四部续众神（རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་ལྷ་ཚོགས།）等。尔后，以师尊文殊等
作观想，念诵：“བྱིན་རླབས་ཐུགས་རེའི་དཀིགས་ནས།”（其意为感激神力犹如被云笼罩）

① 本节使用的藏文文献，在翻译过程中得到了我的藏族朋友韩腾的大力帮助，一些较难的
佛学词汇在许渊钦老师的帮助下得到全面的理解，在此表示感谢，特别是为我提供这些
资料的傅凯棣（Patrick Ramzi Booz）博士表示感谢。
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时，茶就成为自性智慧，以种种无漏的甘露升起灵验。其后念诵“ཡབ་གཅིག་ཡབ་

གཅིག་འཇམ་པའི་དབྱངས།”（师尊传承文殊师利），在心中想象供奉所禅修的“供田”。
在念诵“རང་ལུས་ལྷ་སྐུའི་ངི་བོ་ཉིད།”（自身与神身本为一）时，自己的左右手分别握

住做火供仪式方勺口往火供仪式时燃烧的火堆的灶口里焚烧茶，本神则用明亮
之舌通过光明之管来享用供物，在自心禅定萨埵中聚集所有诸神于本身，在显
现的“吽”中字的燃烧的火中倒入茶等饮物后，火苗变得更大，认为是“供田”
等感到无漏之欢喜和满足。如此表现之后，所做的享用所有饮食供物，就可以
不生肿瘤、水肿等病、不会中毒、白发和皱纹会长久产生、临时和最终的利益
是无边的。

第二种情况是在供奉非神之瑜伽师（ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་པ་མ་ཡིན་པ།）时，在念诵第

一句时，在心中显现、启请从释迦牟尼到根本上师之间的所有“供田”给予众
生以加持之神力，在心中显现所谓的“五百顶饰”将藏地成就殊胜的阿底峡上
师等尊者们及噶当派的历代上师、佛之师尊等和宗喀巴大师等格鲁派的高僧大
德们。尔后，在念诵所谓的历代祖师们的两句时，特别要将文殊菩萨像安放与
自己面前，心中想着：请享用纯净的茶饮之供。
在显宗中，并不需要观想修行，因此茶也就像食物一样的需要不断供奉，
供奉的供品越好，相应的所得的福报也就越好。茶则作为最清静的饮品，常常
不断的供奉给神像。其形式有茶水和茶叶两种。
以上是茶在密宗和显宗中不同的情况。茶供所用的茶，在选择上，有十分

严格的要求，必须是新鲜的、未饮用的。用于做茶供的茶为“ཇ་ཕུད།”，ཕུད། 作

为名词时，意为“新，献新部分。在新鲜饮食等未用之前，首先取以供神的部

分。”（ཀང་དབྱ་སུན། 1993:1711）“ཇ་ཕུད།”即为茶新，是茶在使用之前，取以供神

的部分。在密宗中，可能是未被使用的茶叶。一般来说，藏区人们购买酒和茶
后，会将用于敬神的酒和茶提前取出，放置在其他地方，与自己饮用和食用的

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分开，在未敬神之前是绝对不允许食用的。而藏族对茶的区分是十分细致的，
在《汉藏史籍》中就将茶叶分为十六种，每种茶叶有着不同的功效。阿勒夏•
丹达也认为：

ཇ་བཟང་གི་རོ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་མངར་སྐྱུར་བ་ཁ་བ་བསྐ་བ་ཚ་བ་ལན་ཚྰ་བ་སྟེ་དྲུག་
ཏུ་ཕྱེ་ཞིང་།དེ་རེ་རེ་ལ་མངར་བའི་མངར་བ་སྐྱུར་བའི་སྐྱུར་བ་སོགས་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སུམ་ཅུ་སོ་
དྲུག།དེ་རེ་རེ་ལའང་དམན་འབྲིང་མཆོག་གི་དབྱེ་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ཀིས་
མཚོན།”（ཨ་ལག་ཤ་བསྟན་དར，1987，10）
好茶从根本上可分为甜、酸、苦、涩、热、咸六种，这六种个子
又可按甜之甜、酸之酸等六六分类，则可分作三十六种，二者三十六
种又可分为优、中、劣三种，总共可分为一百零八种。

“ཁ་ན་མ་ཐོ་སྤངས་པའི་མཆོད་པས་མ་མཆོད།”即不好的茶不能
根敦嘉措也明确说明：

做供奉（原文直译为要断除不高茶做供品），因此，茶供中的茶主要是好茶且在
做供奉时未被使用的茶。
其形式主要是通过焚烧，在显宗和密宗中都如此，所不同的是密宗主要是
通过观想修行的方式完成，而显宗则是实际的供奉。
茶之所以被选择作为供奉的供品主要有几个原因。首先，汉藏之间的交往，
使茶叶进入藏区。长途贸易及中央政府的限制，使茶在藏区成为珍贵的物品。
加之，茶具有提神醒脑的功效，对于长期念经的僧人来说，是一种极好的东西。

其次，茶在藏传佛教中被誉为“滴落人间的甘露”，有无限的功德，阿底峡（ཇོ་བོ་

རེ）所作的诗中就认为：

ལེ་བདེ་བློ་གསལ་འགྲོ་ན་མགོགས།
བོད་བཙུན་བསོད་ནམས་ལས་འཁྲུངས་པའི།
རྒྱ་ཇ་ཞིམ་པོ་བསྐལ་ལ་ཤོག།（ ཨ་ལག་ཤ་བསྟན་དར，1987，3）
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其大意为：喝茶能舌舒神清走路健，源自藏王的福报，快去煮沁香的汉茶。
根敦嘉措也认为茶具有“喝了舌舒神清增智慧，有着藏红花似的颜色和冰片一
样的味道，喝了百味持福的茶，是必须要供奉的供品。”①因此，以茶做供具有
长久而无漏的功德。从临时的利益来看可以不生肿瘤、水肿等病、不会中毒、
白发和皱纹会长久产生②，而最终的利益也是无边的：可以积累福德和智慧二资
粮，所沾染的恶习也会变小。

第四节 其他神明的祭祀

在神明祭祀中，茶祭的功能主要是向神明表达敬意并提出请求。根据神明
的不同，请求的内容有许多不同的功能，包括这些神灵包括茶神、农业生产中
的神灵、佛以及与日常生活紧密相连的一些神灵，如火神、灶神、家神等等，
下文将对这些功能做出具体分析，并举例说明。
湘西苗族地区认为祭祀茶神具有明目的功能，并通过一系列的仪式和禁忌
来完成茶神的祭祀。芮逸夫和凌纯生的《湘西苗族调查报告》详细记载这一仪
式：

“苗人眼痛求神医医治，祭茶神。因祭的时间不同而有早茶神、
日茶神、晚茶神。祭时不能出声笑，云此神怕羞。一说，所穿衣服甚
破旧，有人出了笑声，即不来。所以日间在屋外做时，须用篾垫围住
簸箕，除帮忙人外，不准别人参观；晚上在屋内做时，须将灯熄灭。
（祭）早、日茶神：用细木一根，燃其一端作香，放在地上，再用簸
箕一只，内置茶五碗、来粑五堆、钱纸五叠，巫师穿衣服，手执师刀、
筶子，蹲在簸箕前，念咒卜筶，侦察说原因。如卜得神能为医治后，
巫师用茶一杯，口向杯内念咒，擦于患者的眼上，然后请主人同寨的
亲友来家，齐集后，即烧纸送神。”（芮逸夫、凌纯生，1990:47）
在这里，茶神被描绘为一个穿着破烂、怕羞的神灵，因此在祭祀时，需要

① 原文为：འཐུང་ན་ལེ་བདེ་བློ་གསལ་ཤེས་རབ་འཕེལ། གུར་ཀུམ་མདོག་བུར་ངད་པ་ཅན། རོ་བརྒྱའི་དཔལ་འཛིན་ཇ་དཀར་བཏུང་ བ་

སོགས། ཁ་ན་མ་ཐོ་སྤངས་པའི་མཆོད་པས་མམཆོད། （ཨ་ལག་ཤ་བསྟན་དར། 1987.3）
② 其原文为：སྐྲན་དང་དམུ་ཆུ་སོགས་མི་འབྱུང་ཞིང་དུག་གིས་མི་ཚུགས་པ་དང་སྐྲ་དཀར་དང་གཉེར་མ་འབྱུང་རིང་བ་སོགས་གནས་
སྐབས་ དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་ཡོན་མཐའ་ཡས་སོ། （ཨ་ལག་ཤ་བསྟན་དར། 1987.5）
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遵守一系列的禁忌：不能笑、不能参观、晚上祭祀时则需要熄灯。祭品则主要
是茶五碗、来粑五堆、钱纸五叠。在仪式中，茶除充当祭品以外，还有一个功
能是作为药物。在巫师念咒卜筶后，便用一杯念咒后的茶水涂抹在患者的眼睛
上。关于茶能明目的功能，笔者在前文中提到了几个传说故事与之有相同的说
法。一是云南红木村的德昂族传说中，王子的母亲本是一盲人，因得到茶叶后
得到光明。二是在畲族的丧礼中，认为茶树枝可以驱散阴间的黑暗，为死者开
路。在韩国，五行茶礼也主要是祭祀茶圣炎帝神农氏。五行茶礼盛行于高句丽，
并且一直延续至今，其属于功德祭。
仪式包括设置祭坛、入场、“茶礼诗”朗诵和武术表演、献茶仪式。
献茶仪式由 10 名妇女完成。茶在整个仪式过程中完成圣化。首先，祭祀的
茶必须是上等的好茶，并用精美的青瓷盛之。北宋宣和六年( 1124 年) , 徐兢
奉命出使高丽, 回国后撰《宣和奉使高丽图经》一书中“茶俎“条,记录了当时
高丽的饮茶情况：

“土产茶, 味苦涩不可入口, 惟贵中国腊茶，龙凤赐团。自锡

赉之外, 商贾亦通贩，故迩来颇喜饮茶，益治茶具。金花乌盏、 翡
色小瓯、 银炉汤鼎, 皆窃效中国制度。凡宴则烹于廷中。覆以银荷,
徐步而进。侯赞者云: 茶遍乃得饮，未尝不饮冷茶矣。馆中以红俎布,
列茶具于其中, 而以红纱巾幂之。日尝三供茶, 而继之以汤。高丽人
谓汤为药。每见使人饮尽必喜, 或不能尽, 必怏怏而去， 故常勉强
为之啜也。
”（徐兢，1985：65-66）
记载显示，高丽时代，不仅饮茶之风盛行，并且宫廷本土并不饮用本土自
产的苦茶，而是饮用中国的腊茶、龙凤赐团，此茶在宋代极为名贵。五行茶礼
属于国家级的祭祀礼仪，所用之茶应为宫廷饮用的“进口茶”。在今天的五行
茶礼上，茶必须为五色茶，即：黄茶、绿茶、红茶、白茶、黑茶。在盛放茶的
器皿上也极讲究，一般选青瓷类的上等瓷器或茶碗。对茶碗的颜色也是严格按
照五行哲学的要求来安排，即：青、赤、白、黑、黄五色，其中黄色代表井户、
青色代表青磁、赤色代表铁砂、白色代表粉青、黑色天代表天目。
在对茶和盛茶之器严格选择后，设置祭坛也十分讲究：祭坛需要设置在洁
白的帐篷下，并在八只绘有鲜艳花卉的屏风正中上用汉文的繁体字书写上“茶
圣炎帝神农氏神位”，并在神位下摆上一张铺着白布的长桌，长桌前放上三只小
圆台，中间一只小圆台则放青瓷茶碗一只。（刘燕霞，2009：54-55）
此外，祭主及五行茶礼的使者——十名妇女也要打扮一番：
“皆身着白色短
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上衣，穿红、黄、蓝、白、黑各色长裙，头发梳理成各式发型均盘于头上，成
两列坐于两边。” （刘燕霞，2009：54-55）
献茶之时：

“用置于茶盘中的茶壶、茶盅、茶碗等茶具表演沏茶，沏茶毕全
体分二行站立，分别手捧青、赤、白、黑、黄各色的茶碗向炎帝神农
氏神位献茶。献茶时，由五行献礼祭坛的祭主，一名身着华贵套装的
女子宣读祭文，祭奠神位毕，即由十名五行茶礼行者向各位来宾进茶
并献茶食。最后由祭主宣布高丽五行茶礼祭礼毕，这时四方旗官退场，
整个茶祭结束。”（刘燕霞，2009：54-55）
除了茶神以外，在产茶区或是能得到茶叶的地区，几乎所有的神明祭祀中
都会用到茶，不管茶是辅助的祭品还是主祭品。从井边的水神到堂屋中的火神，
从厨房中的灶神到卧室中的床公床婆，茶都是沟通两界的重要媒介。在水神的
祭祀中，茶水是辅助的祭品之一，伴随着其他的动物牺牲一块儿完成仪式。在
茶作为辅助祭品的文献中，很难得到全面的资料，一是因为在很多祭祀风俗中，
茶并不像动物牺牲那样得到足够的重视。另一方面，在茶研究者的文献中，则
过分夸大茶所扮演的功能。记载祭祀水神的文献属于前一种情况，因此我们仅
知道茶在云南金平用于祭水神、哈尼族用于祭水井以及青海河湟地区用于祭祀
泉神的茶叶。而在前两者中，文献并没有交代茶叶为何被选作祭品及其所具有
的功能。在青海河湟地区，则是一类祛病的仪式，仪式中的茶叶并不像叫魂仪
式中那样，用于驱邪，而仅仅是用作祭品而已。在纳西族的祭家堂仪式中，茶
叶不仅是供品之一，而且在象征家神的“素督”中也会放上茶叶米、卵石、箭
及神梯、塔、桥。茶叶在此不仅是供奉生命之神的祭品，也是生命象征的组成
部分。每人在喝茶之时，都要在用石头做成的三角锅庄上倒一点茶，意为奉献
给祖先神和生命神，此时的茶叶作为祭品奉献给神灵。这是一种日常性的供献，
带有很大的随意性，并不像正式的仪式那样庄重；而在每年正月间举行的迎家
神仪式中，茶则和酥油及动物牺牲一起，庄严地放在松毛铺垫上的“素督”下，
表示敬意。
在灶神祭祀中，无论是产茶区还是非产茶区，都会用到茶，其形式主要有
两种：茶叶和茶水。在杭州是将茶与米放在一个小罐中埋于灶底。同样的做法
还有福建福安，只是除茶和米以外，还有麦、豆、芝麻、竹钉，钱币，其寓意
是招财进宝，添丁兴旺。(郭旻,2000:68)茶水的使用则见于云南金平县、浙江、
湖南等地区，在一些藏区则在喝茶之时用中指蘸着茶水弹向天空，表示尊敬。
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另一类比较特殊的仪式则是建房仪式。在建房仪式中也会用到茶，此时的
茶则兼多种功能。
首先是敬奉和驱邪。德昂族在整个建房仪式中都会用到茶，在修建房屋挖
地基时会围绕地基洒上一圈茶叶，表示对地神的祭祀；挖好地基时则会埋上一
包茶叶，祈求地神保佑家畜平安；立柱之时，会在横梁上悬挂一包茶叶，希望
能消灾祈福。（丁菊英等，2012：51-55）纵观整个德昂的整个建房仪式，茶叶
首先是献给地神的礼物，表示对土地神的安抚。在安多地区也有这样的习俗，
在上梁立柱时要举行“帕敦”仪式，即：将茶叶、小麦、青稞等和珠宝放在一
个袋中，放于柱子之下。
（李斌， 2007：114）笔者曾多次询问来自三大方言区
的藏族同学得知，在这个仪式中茶叶不一定是必须的，但是其目的主要是认为
修建房屋触怒地下的萨神（ས་ལྷ།，意为土地神），需要安抚一下地神①。其次茶
叶是用于驱邪的，在邵东农村和湘西土家族中也有这样的习俗。挖地基之时，
会用红布包上一些烟、茶、米等谷物，埋于宅基地四周。据说这样做的目的是
希望泥工们在修建房屋的时候不会发生意外，而房主日后也能丰衣足食。土家
族则在上梁之时，包上茶叶、铜钱等物放在堂屋房梁的正中央。
（李斌， 2007：
105-106；119）浙江地区则流行祭祀青龙，据说住房有青龙出现是居家不安的
预兆，因此需要将茶叶、米酒洒在蛇身上（当地人将青龙视为家蛇），以驱邪。
（余悦，2002:104-105）大理鹤庆的白族会在宅基地的四周撒上茶叶和“米城”
的三宝（米、盐、茶混合而成），主要用于驱邪。
其次，茶叶还有占卜的功能。在哈尼族中，建房仪式中的茶并不是用于安
抚神灵，而是用于占卜。在选好宅基地后，哈尼族人会叫上匹摩在铲平准备盖
房子的地方念诵经文并埋下三个碗，分别装上茶叶、鸡蛋、大米，再用碗盖盖
上后埋起来。三天后再邀请摩匹来，将其挖出来仔细查看，如果茶叶发霉，此
处不是修建房屋的地方，如果一切完好，则开始修建房屋。（敏塔敏吉、琴真，
2007：19-25）在藏族史籍中也有这样的记载：“如果茶水刚倒入碗中时，若茶
汁出现毛驴、骆驼、猴子的影像，然后出现人尸、骷髅的形象，这些影像在茶
碗中明显出现就是凶兆，无论任何人遇到都不吉利。若是茶碗中出现八吉祥或
长寿仙人的形象，或是出现国王七宝的影像，无论任何人遇到都是大吉利。”(达
仓宗巴.班觉桑布，1986:145)
再次，茶叶还具有区分亲属关系的功用。在云南红木村的德昂人，在祭新
房时，都会要求出嫁的女儿送一个 Guru，其形状如指头形竹管，内放茶叶和盐

① 2013 年 12 月 20 日，在藏语课间与韩腾等藏族同学交流得到该信息。
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巴，是出嫁的女儿给娘家新房的供品。在此，茶叶不仅是供品，而且还是在昂
人社会关系中区分亲属关系和认同的物品。（李全敏，2011:91）
最后，茶叶还在建房仪式中被赋予其他的隐喻。比如在大理白族的建房仪
式中，在新居落成后会举行安放“地胆”的仪式，地胆是指在一个土陶罐里装
上一个鹅蛋，称之为“胆魂”，并装上五子和五宝，空隙处则用茶叶填充，俗称
为“旺茶”，寓意该家的主人能够像茶叶一样枝叶茂盛，人丁兴旺。
（唐冠红等，
2013）云南南涧在房屋上梁时放上一个包着茶叶、大米、盐巴等物的红布包，
表示可以吃穿不愁，乔迁新居时，则会公供奉一个装有茶叶、大米、盐巴的宝
瓶，希望家庭平安。（赵维标、单治国，2013：40-42）
在其他的一些神明祭祀中，如农业神灵（祭祀新谷、尝新）以及土地神、
火神时，茶叶所具有的功能主要是敬奉，在此不赘述。

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第六章 结论：仪式、传说、供茶

现今，茶叶已经是一种非常普及化的商品，其大规模的生产和交换主要是
满足都市消费者礼物交换、家庭消费以及茶馆消费。然而在遥远的古代以及现
在的很多地区，茶叶不仅是一种植物和商品，它还具有社会生命。也就是说，
茶叶不仅是一种食物、药物、饮料，而是一种信物、仪式物品、礼物。本文主
要探讨的是茶叶作为仪式物品的功能。
茶叶能在众多的植物品种中脱颖而出成为仪式物品，不仅与茶叶自身的自
然属性有关，而且也与人们长期的生活实践中形成的茶叶观念有关。茶就像那
些古老的传说一样，被赋予了许多观念和愿望，这些观念和愿望包括：求财、
求繁育、求丰产、求平安。基于这些愿望，茶叶从原来普通饮料、药物、食物
成为与酒相提并论的仪式物品。正如茶在人们日常生活中常见的那样，祖先祭
祀、神明祭祀、安抚鬼神，到处都充满了茶的影子。对于产茶区的人们来说，
茶是极平凡又珍贵的物产，对于非产茶区的人来说，茶是从遥远的地方经过长
途贸易而来珍贵物品，茶对两个区域的人来说都是好东西，普遍用于祭祀中。

茶之所以在众多的植物品种中被选择成为仪式物品，其原因有以下两方面：
首先，与其生物属性有关。人们祭祀祖先、神明主要是为了求财、求繁育、求
丰产、求平安。茶叶不仅是春生植物，而且枝繁叶茂，四季常绿。这与石榴一
类的植物一样，暗含着多子多福的寓意，茶叶亦如此，对求财、求子嗣的人们
来说，茶是最好的选择。茶提神醒脑的药物属性，则可以驱邪，保人平安。其
次，茶既是常见的又是罕见的。对于产茶区的人来说，茶是常见的饮品，在生
活中随处可见，而祭品往往是那种常见的日常品。对于非产茶区的人来说，茶
是经过长途贸易而来的，在本地并不是常见的物品，其罕见性使其成为一种祭
品。在所有仪式中，祭品往往是那些常见的或罕见的物品。常见并不意味着其
等级低，不具有神圣性。祭品的神圣性来源于仪式而非物品本身，等级将神圣
物品和凡俗物品区分开。在产茶区，茶叶虽是常见的，但祭品必须是头等茶、
新茶。在非产茶区，物以稀为贵，在长途运输中所带有的价值就已将它与本地
常见的物品分开。

需要强调的是，茶用于祭祀本身就使茶具有神圣性，即：仪式使茶具有神
圣性。仪式过程包括茶的选择、加工制作以及整个仪式的举行。
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在祖先祭祀中，民间和皇家都大量使用茶，其形式主要为茶水，且二者皆
通过仪式过程使茶叶获得圣神性，这些过程包括茶叶的选择、制作及仪式的举
行。民间茶祭中，茶用于祈求祖先保佑和赐予福祉，也隐喻着生育。皇家茶祭
中，茶用于祭祀太庙和天，与茶密切相连的水也被纳入茶圣化的仪式过程中并
强化这一神圣性。另一类特别的祭祖活动是祭茶；在藏缅语族群——基诺族、
彝族“俐侎人”中，茶祭这一表面看似祭祀茶树王的丰产仪式，实则通过各种
传说，实现了祭祀对象从原来的茶树向祖先的转换，从而形成了另一类特殊的
祭祖仪式。在南亚语系孟高棉语族——德族昂、布朗族中，茶即祖先，在传说
和仪式中，茶作为祖先图腾得到隆重祭祀，其含义已超越丰产仪式。

在人生礼仪中，茶的圣化过程也通过仪式过程完成，人们在长期在生活实
践中,因茶具有驱邪及药物功效而将茶用于孩子的洗礼仪式、婚礼及丧礼中。孩
子的洗礼及婚礼仪式中的茶，兼具讨好和驱邪的功能，而在丧礼仪式中，茶具
有四种不同的功能：死者在前往另一世路途中的盘缠、送给祖先的礼物、赶走
恶鬼的灵物及给死者在阴间使用的生活用品。这一切源于人们对死后世界的想
象。

茶作为灵媒，主要通过焚烧、泡制及直接使用三种途径完成了人与神之间
的沟通。人们向神明供献茶水、茶叶及茶具，一方面向神明表达敬意，另一方
面并提出请求。

而仪式中的茶主要有这么几个功能：一、驱邪、叫魂、礼鬼、回灵茶都属
于这类。二是有价之物，如纳西族让死者带在阴间使用的盘缠、给祖先的礼物，
其主要用来讨好鬼神等；三、占卜，这在哈尼族的建房仪式及藏族中都存在；
四、生育、旺财的象征；五、生活用品，如死者在阴间使用的物品。

本章是本文的结论，但不是茶祭研究最终的结论；在茶祭研究，还有许多研
究需要展开，本书文仅关注了资料范围内的中国及日本、韩国的茶祭研究，但
是并无进一步的田野，这是本文最大缺陷和遗憾。再者，未能对产茶区与非茶
区间的茶祭仪式关系展开研究，这是本文的不足之处。

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朱海燕等，
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朱自振，
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63
 四川大学硕士学位论文

作者在读期间的研究成果

李志英，
《P.T986<尚书>和 P.T1291<春秋后语>：传入吐蕃的中原史籍》，
《阿坝师范高
等专科学校学报》，2013 年第 3 期。

64
 四川大学硕士学位论文

声明

本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。
据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写
过的研究成果，也不包含为获得四川大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。
与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意。
本学位论文成果是本人在四川大学读书期间在导师指导下取得的，论文成果归四川大
学所有，特此声明。

指导教师： 作者：

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 四川大学硕士学位论文

致谢

时光荏苒，三年的研究生生活即将结束，离开川大的脚步声亦越来越近。回首三年的
时光，一路的成长，有太多的言语，太多的感谢，都化为了这一篇短小的致谢。
感谢人类学。离开之际，能够回想的已不是那些人类学流派亦或是理论，而是一种开
阔的视野与宽容的胸襟。人类学，它教会我如何去看待不同的人与文化，如何以一种敬畏
的态度去理解我的研究对象，理解前辈学者所作的研究；如何以一种严谨的态度去看待学
术。这种开阔的学术视野和敬畏的学术态度将会伴随我以后的生活和工作。
感谢我的导师陈波老师。陈老师治学严谨，学识渊博，心地善良。三年的研究生生涯
中，无论在生活上还是学业上都给予我极大的帮助。本论文在其的悉心指导下顺利完成。
从论文选题到成文定稿，陈老师以其严谨的态度和深厚的学术功底，从文章结构到行文标
点都一一为我校正、指点。在写作和修改过程中多次询问研究进程，帮助我开拓研究思路，
精心点拨、热忱鼓励。在此，向老师表示诚挚的谢意。

感谢李星星老师。2012 年，有幸跟李老师参加田野实践。实践中，李老师不仅教会我
如何做田野，更教会我如何做人。很多个晚上，我们都围绕着火塘，聆听老师的教诲。老
师“任何时候都不要松懈”的教诲一直铭记于心。在那段最迷茫和无助的日子，老师为我
开导，教授给我许多一生都有益的东西。在论文初稿完成后，老师在百忙之中，抽空阅读
我的拙著，并提出许多富有启发和创见的意见，在此表示深深的谢意。

感谢缪元朗老师。在论文初稿完成后，缪老师仔细阅读我的初稿，并悉心的为初稿标
注每一页的页码码，指出我在文献方面的误读和不足之处，并提出修改意见和参考文献，
在此表示衷心的感谢。

感谢傅凯棣（Patrick Ramzi Booz）博士在论文写作之初与我的讨论并为我提供大量

的藏文材料；感谢韩腾博士、许渊钦老师在藏文阅读和翻译方面的帮助。

感谢我的老师兼朋友——立桩。在他的鼓励和帮助下，我走进了人类学和藏学，并找
到了自己喜欢事情。在迷茫之时，是他给我开导；在为眼疾担忧之时，是他给我安慰；在
无数艰难的日子，是他陪我度过。师生之情，朋友之谊，诚心的表示感谢。

感谢我的家人。虽然爸爸、妈妈并不了解我学习的东西是什么样的，也不懂人类学为
何物，但依旧一如既往的支持我、相信我的选择。谢谢老弟留在父母身边、照顾他们，让

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 四川大学硕士学位论文

我在异乡安心的求学。谢谢凇哥在求学期间对我的包容和支持，在生活上给我无微不至的
关怀。

最后，感谢我的室友对我生活上的包容与理解，感谢我的朋友们一如既往的关心，感
谢同门和学友，我们一起上藏语课、聊学术、聊人生，这些是我人生中美好的景致。

带着这些诚挚的谢意和祝福，我将会脚踏实地，一步一个脚印的继续我接下来的生活，
无论我将从事什么样的工作，过怎样的生活，我都会努力！

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