Ambivalenz Des Burgerseins

Duncker & Humblot GmbH
Autonom oder authentisch? Rousseau und die Ambivalenzen des modernen Bürgerseins
Author(s): Karlfriedrich Herb
Source: Jahrbuch für Recht und Ethik / Annual Review of Law and Ethics, Vol. 20,
Themenschwerpunkt: Recht und Ethik im Werk von Jean-Jacques Rousseau / Law and
Ethics in Jean-Jacques Rousseau's Works (2012), pp. 93-104
Published by: Duncker & Humblot GmbH
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/43593900
Accessed: 25-11-2018 18:00 UTC
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide
range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and
facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
https://about.jstor.org/terms
Duncker & Humblot GmbH is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend
access to Jahrbuch für Recht und Ethik / Annual Review of Law and Ethics
This content downloaded from 141.136.200.84 on Sun, 25 Nov 2018 18:00:19 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
Autonom oder authentisch?
Rousseau und die Ambivalenzen des modernen Bürgerseins
Karlfriedrich Herb
I. Feiern
Im Grunde wissen wir es alle. Geburtstagsfeiern haben ihre Tücken. In aller Re-
gel überfordern sie Jubilare und Gratulanten. Die einen haben die Qual bei der
Wahl der Gäste, die anderen stressi die Suche nach dem passenden Geschenk, dem
angemessenen Outfit und der treffenden Glückwunschformel - schließlich will man
die schwierige Balance zwischen Nähe und Distanz wahren und an einem solchen
Tag nicht alles zur Sprache bringen. Das gelingt bekanntlich selten. Häufig kommen
die falschen Freunde mit den richtigen Themen, und den wahren Freunden fehlen
die Worte.
Dies wird kaum einfacher, wenn es sich bei solchen Geburtstagen um Geburts-
tage von Klassikern handelt. Der dreihundertste Geburtstag Jean-Jacques Rousseaus
liefert dazu Bestätigung und schlechtes Beispiel zugleich. Gerade bei diesem von
Natur aus Unangepassten dürften Kopfzerbrechen über Einladungslisten und Gast-
geschenke unvermeidlich sein. Gibt es in seinem Fall überhaupt Anlass zum frohen
Feiern bei so vielen guten Gründen zur Klage? Und ist nicht schon alles von allen
gesagt? Und wie könnte überhaupt ein gemeinsames Motto zur allgemeinen Begeis-
terung lauten? Welche Wahlverwandtschaften Rousseaus könnten noch ans Tages-
licht kommen, nachdem Rousseaus Politische Philosophie aus dem Schatten kantia-
nischer Vereinnahmung1 und frühbürgerlicher Kleinkrämerei2 herausgetreten ist?
Werden frustrierte Republikaner, liberale Dissidenten, unbewegliche Kommunitaris-
ten, hastige Revolutionäre, tugendhafte Despoten, totalitäre Gesetzgeber, professio-
nelle Schwarzseher, grüne Aussteiger und rote Facebooker sich künftig noch auf
Rousseaus fragwürdige Autorität berufen dürfen?
Als vor einem Jahrhundert Rousseaus 200. Geburtstag in Paris auf der Tagesord-
nung stand, feierte man den Jubilar in bester Absicht mit einer gemeinsamen Suche
nach der Einheit seines Werkes. Heute steht die Feier im Zeichen der Ambivalenz
1 Vgl. Julius Ebbinghaus , Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden. Darmstadt 1968;
Ingeborg Maus, Zur Aufklärung der Demokratietheorie. Rechts- und demokratietheoretische
Überlegungen im Anschluss an Kant. Frankfurt a. Main 1994.
2 Vgl. Iring Fetscher , Rousseaus politische Philosophie. Zur Geschichte des demokrati-
schen Freiheitsbegriffs. Frankfurt a. Main 3 1975.
94 Karlfriedrich Herb
seines politischen Denkens. Offens

che uns heute wichtiger als seine G
zen, schrecklich-kurzen zwanzigsten
Orientierung für die Annäherung
zwingend und logisch. Ist das ein F
mit Rousseau und für Rousseau gut
II. Ausgraben
Dabei scheint nichts naheliegender,

seaus unter dem Zeichen der Ambi
tiger Geburt an. Mit einigem Recht
Rousseauschen histoire intellectuel
selbsttrauen dürfen, 1749 mit der b
Rousseau zum Schriftsteller und P
glückliche Zufall befreit ihn von den
und ebnet den Königsweg zur Wah
zutiefst zwiespältig. Mit dem Begi
Lauf. „Von diesem Augenblick an wa
in Erinnerung an seine Anfänge no
mein Leiden waren die unvermeid
rung." (OC I 351) Rousseau wird de
Selbstbewusstsein und Glück, der
Schicksal deuten. In ihm spiegelt si
Menschen auf dem Weg zur Gesells
alle Geschichte auf die wahre Natu
l ' homme in Gestalt des homme de l
Leben, mit Händen greifbar.
Rousseaus Diskurs über die Ungleic

de Vincennes , straft die politischen
Selbstbewusstsein, Alterität und So
Menschen, sie tritt erst im Verlust
anders klingen Rousseaus Zauberwor
tizitätund Einheit prägen die ursprü
Konflikt ëbenso fremd wie die Wel
tischen Anfang wird Rousseau spät
denken. Seine philosophischen Haup
der Emile , schwanken zwischen z
meinschaft oder Einsamkeit. Das po
mie im neuen Ich des politischen K
jekt soll Ganzheit und Selbstbestim
Gemeinschaft ermöglichen: in ein
schaft, jenseits des Politischen.3 B
Rousseau und die Ambivalenzen des modernen Bürgerseins 95
Bild, das Rousseau im Diskurs über die Ungleichheit von der ursprünglichen Posi-
tion des homme naturel zeichnet. Hier glänzt das alter ego durch Abwesenheit.
Von Natur aus ist der Mensch nicht auf Sozialität geeicht: ein solitäres Wesen,
das weder von sich weiß noch den Anderen kennt - und gerade deshalb eins mit
sich selbst ist. Der Archetypus dieses Einsseins ist durch keinerlei Reflexion getrübt
- sie würde das unschuldige Glück des Anfangs ruinieren. Kein inneres Telos, son-
dern reine Kontingenz ist es, die das nicht festgestellte Tier zum potentiellen Ver-
nunftwesen und zum Mitmenschen werden lässt.4 Der Fortgang der Geschichte ist
allzu bekannt. Die durch Perfektibilität ermöglichte Entfaltung des Menschlichen ist
zutiefst ambivalent. Sie führt zu Aufklärung und Verblendung, Tugend und Laster,
Größe und Verfall, Humanität und Verrücktheit. Im Horizont dieses anthropolo-
gischen Gesetzes wirkt das Erscheinen des Anderen prekär auf das Selbstsein und
die Selbstbestimmung des Einen. Ruht der natürliche Mensch anfangs in sich selbst,
ganz im Gefühl der Existenz aufgehend, spielt er von jetzt an vor den Augen der
anderen sich selbst - und verliert sich dabei. Der homme de la nature mutiert zum
homme de l ' homme (OC IV 549).
III. Vereinbaren
Wie weit der sozialphilosophische Cartesianismus ohne cogito für Rousseaus

Philosophie der Politik und der Pädagogik maßgeblich wird, ist seit langem strittig.
Rousseau selbst stellt den Emile in eine Linie mit dem Diskurs über die Ungleich-
heit , während er für den Gesellschaftsvertrag einen Wechsel ankündigt: aus kriti-
scher Gesellschaftstheorie soll politische Philosophie mit normativem Potential wer-
den. Aber bringen die Prinzipien des politischen Rechts tatsächlich den metho-
dischen Neuanfang? Verträgt sich der kontraktualistische Traktat über politische
Autonomie mit seiner Absicht, die Begriffe der cité und des citoyen unter modernen
Prämissen neu zu buchstabieren (OC III 361)?
Kein Zweifel: Mit dem zögerlich gewählten Titel Vom Gesellschaftsvertrag be-
kennt sich Rousseau zur Tradition des modernen Kontraktualismus. Politische Herr-
schaft, so das programmatische Credo, lässt sich allein aus der Idee der Vereinigung
freier und gleicher Subjekte begründen. In die kontraktualistische Matrix ist einge-
schrieben: der Vorrang des Individuums vor der Gemeinschaft, des Teils vor dem
Ganzen, des Rechts vor der Pflicht, der Freiheit vor dem Zwang. Für den Kontrak-
tualisten gehört Bürgersein so wenig zur Natur des Menschen wie der Staat zu den
natürlichen Bedingungen der Menschheit. Gott, Gewalt und Natur haben als ver-
lässliche Garanten politischer Herrschaft ausgedient; Autonomie lautet das neue be-
gründungstheoretische Hauptwort. Damit ist Rousseau beileibe nicht allein: „Man
3 Vgl. Karlfriedrich Herb/Bernhard H. F. Taureck , Rousseau-Brevier. Schlüsseltexte und

Erläuterungen. München 2012.
4 Vgl. Maximilian Forschner, Rousseau. Freiburg /München 1977.
kann nämlich nur durch eigenes Hand

sind von Natur aus gleichermaßen f
tisch in Hobbes' Leviathan. Rousseau will diesen Grundsatz mit letzter kontraktua-
listischer Konsequenz verfolgen. „Kann die Verbindlichkeit unter Menschen eine
sicherere Grundlage haben als den freien Willen dessen, der sich verpflichtet? Man
kann über jedes andere Prinzip streiten, über dieses kann man nicht streiten." (OC
III 806f)
In der Tat scheint das Vertragsmodell wie geschaffen, die angestrebte Versöhnung
von Freiheit und Ketten, Autonomie und demokratischem Gesetz zu bewerkstelli-
gen. Um persönliche Unabhängigkeit und politische Autonomie in der Gemein-
schaft zu gewährleisten, darf sich Freiheit nicht auf den einmaligen Vertragsakt
beschränken, sondern muss permanent zur Geltung kommen. Insofern bildet der
Vertrag das Dispositiv der bürgerlichen Ordnung. Die politische Autonomie der
Vertragspartner diktiert die Grundstruktur allen staatlichen Handelns. Der gemein-
same Wille aller, die volonté générale , soll herrschen, damit die Selbstbestimmung
des Einzelnen als Bürger auf Dauer gesichert ist. Ohne Scheu stattet Rousseau den
Gemeinwillen, der aus dem Akt gemeinsamer Selbstverpflichtung hervorgeht, mit
allen Attributen staatlicher Souveränität aus.
Kein Wunder, dass diese eigenwillige Verbindung von Freiheitsrecht und Souve-
ränität liberalen Argwohn provoziert hat. Hier übt das Schreckgespenst der demo-
kratischen souveraineté une et indivisible seine ersten Schritte: Die volonté générale
nimmt an nichts anderem Maß als an sich selbst, und ist dabei selbst maßlos. Vor
Tocqueville entdeckt Rousseau damit die ungezügelte Leidenschaft des demokrati-
schen Souveräns, die fragwürdige Besetzung des magischen Ortes der Macht durch
das Volk.
Losgelöst von allen transzendenten Bindungen haben Gesellschaftsvertrag und

Gemeinwille von nun an alle Begründungslasten der Politischen Philosophie zu tra-
gen. Kein Wunder, dass man Rousseau für diesen Mut zum Helden der modernen
Demokratie erklärt. Schon Kant würdigt den Gesellschaftsvertrag als Ideal des
Staatsrechts ( AA XIX 99), und Hegel rühmt Rousseaus Verdienst , als erster „den
Willen als Prinzip des Staats" entdeckt zu haben (Rechtsphilosophie § 258). Auch
gestrige Dezisionisten5 und heutige Postdemokraten6 berufen sich gern auf Rous-
seaus Autorität.
5 Vgl. Carl Schmitt , Die Diktatur. Von den Anfangen des modernen Souveränitätsgedan-
kens bis zum proletarischen Klassenkampf. Berlin 2006; dazu kritisch: Franz Halas , Träumer
und Kronjurist. Der Zwang zur Freiheit bei Rousseau und Schmitt. In: Rousseaus Zauber. Les-
arten der Politischen Philosophie. Hg. v. Karlfriedrich Herb u. Magdalena Scherl. Würzburg
2012, 57-65.
6 Vgl. Kevin Inston, Rousseau and Radical Democracy. London /New York 2010.
IV. Schweigen
Folgt man dem Begründungsverlauf des Gesellschaftsvertrages über den fulmi-

nanten Anfang hinaus, so zeigen sich allerdings einige paradoxe Wendungen. Die
vertragstheoretischen Prämissen geraten durch die lebensweltlichen Voraussetzun-
gen des Gemeinwillens zusehends in Bedrängnis. Besonders deutlich wird dies am
Begriff der aliénation totale. Die vollständige Entäußerung aller Vertragspartner ist
der Preis für den Eintritt in den bürgerlichen Zustand. Zunächst nur juridische Kon-
version, versteht Rousseau die aliénation totale zugleich als politische Metamor-
phose. Er gibt seine Vertragslogik preis, wenn er die existentielle Verwandlung der
Vertragspartner in republikanische Bürger fordert und Subjektivität zur Folge des
Vertrages macht. Auf diese Weise wird die politische Autonomie des Bürgers zur
Bedingung der moralischen Autonomie des Menschen.
Anders als von Rousseau anfangs vorgesehen, kann die Republik die Natur des
Menschen nun doch nicht lassen, wie sie ist (OC III 381). Um Bürger zu formen,
muss die Natur des Menschen verändert, ja zerstückelt werden.7 Der citoyen muss
den Menschen in sich völlig zurücknehmen, um ein allgemeines Leben in der Re-
publik zu führen. Hier fallt zusammen, was der vertragstheoretische Anfang noch
trennt, nämlich das Schicksal des Einzelnen und das Telos des Gemeinwesens.
„Wir beginnen erst eigentlich Menschen zu werden, nachdem wir Bürger gewor-
den sind" (OC III 286), schreibt Rousseau ungeniert im Genfer Manuskript. Mit
dieser Wendung werden Kontraktualismus und Republikanismus zunehmend zu
Antagonisten.
Theoretisch eng wird es für Rousseau auch dort, wo er das Prinzip der Autono-
mie bei der institutionellen Ausgestaltung der Republik mit bitterer Konsequenz
verfolgt. Politische Repräsentation hat in Rousseaus Republik bekanntlich keinen
Platz, das moderne Repräsentativsystem gilt als Tabu. Ohne Wenn und Aber fordert
Rousseau die Realpräsenz des Gemeinwillens, will aus der Rechtsfiktion volenti
non fit iniuria politische Realität machen. Das Volk soll bis in den letzten Winkel
der Republik herrschen. Rousseaus Fetischismus politischer Unmittelbarkeit geht
das gouvernement des modernes 8 gegen den Strich: Alles mit und für das Volk.
Autonomie ist alles, und alles ist Autonomie.
Aber ist Rousseau im Gesellschaftsvertrag tatsächlich der radikale Demokrat, der

Vordenker starker Demokratie und Apologet deliberativer Politik? Zugegeben: Nir-
gends ist der Zwang zur Partizipation schärfer als in Rousseaus Republik. Hier
kann nichts zum Gesetz werden, was die Bürger nicht durch öffentliche Beschlüsse
(délibérations publiques, OC III AA') mit Gesetzeskraft ausstatten. Doch zahlt
Rousseau politische Teilhabe nur in kleiner Münze aus. Ein bloßes Wahlrecht
genügt zu politischer Selbstbestimmung, ansonsten herrscht Schweigen. Diskurs ist
7 In der Erstfassung akzentuiert Rousseau den Bruch mit der Natur noch drastischer. Hier
ist nicht von altérer , sondern von mutiler die Rede (OC III 313).
8 Vgl. Bernard Manin , Principes du gouvernement représentatif. Paris 2008.
nicht Sache der Bürger. Ihre Zusamm

Kommunikationsgemeinschaft oder
Rousseau rechnet öffentlichen Disk
stimmte Formationen der opinion , de
werden. Je spärlicher also die Komm
scheid. Im Grunde ist das republika
nicht diskursiv ausbuchstabiert zu w
damit jeder Bürger für sich entscheid
eines jeden entspricht. „Der Friede, d
politischer Haarspaltereien" (OC II
Rousseaus Republik getrost verzichte
Republik.
Rousseau weiß, dass die Republik mehr verlangt als stillschweigend-verständige

Bürger und enge Landesgrenzen, in denen das Volk sich selbst beherrscht. Was ihm
letztlich vorschwebt, ist die vollkommene Verschmelzung des Bürgers mit dem
Gemeinwesen. Dazu muss die äußerliche Vertragsgesellschaft zur substantiellen Le-
bensgemeinschaft werden. Das Genie des Gesetzgebers wäre nötig, um die republi-
kanische Metamorphose zu bewerkstelligen. „Wer es wagt, einem Volk eine Verfas-
sung zu geben, muss auch wagen, sozusagen die menschliche Natur umzuwandeln."
(OC III 381)
Eines ist sicher: Mit dem Zwang zur Wandlung geraten die ursprünglichen Ziele
des Vertrages, Freiheit durch Selbstbestimmung, aus den Augen. Stillschweigend
und unmerklich verändert Rousseau das Profil der Republik: Statt Freiheit wird
Authentizität, Übereinstimmung des Einzelnen mit sich selbst, zur Zauberformel
republikanischer Politik. Offenbar ist nun Autonomie ohne Authentizität nicht mehr
zu haben.
V. Wohnen
Der Paradigmenwechsel vom vertragstheoretischen zum republikanischen Diskurs

führt zur Neuvermessung des politischen Terrains. Die Grenze zwischen öffentlichem
und privatem Leben ist neu auszuhandeln. Kein Zweifel: Rousseaus Republik ist
keine Kantische Zwangsanstalt der äußeren Freiheit, die notfalls auch für ein Volk
von Teufeln (AA VIII 366) funktioniert.9 Die Republik verknüpft das Schicksal der
Bürger brüderlich miteinander (OC III 968). Privates bleibt nicht indifferent, es ver-
liert den Schutz der Dunkelheit. Alles gehört ins rechte Licht gerückt: Transparenz
lautet der republikanische Imperativ für Öffentliches und Privates.10
9 Vgl. Mareike Gebhardt , Von Göttern und Engeln. Die Republik zwischen Ideal und Uto-
pie bei Kant und Rousseau. In: Rousseaus Zauber. Hg. v. Karlfriedrich Herb u. Magdalena
Scherl. Würzburg 2012, 19-31.
10 Vgl. Karlfriedrich Herb /Kathrin Morgenstern /Magdalena Scherl , Im Schatten der Öf-
fentlichkeit. Privatheit und Intimität bei Jean-Jacques Rousseau und Hannah Arendt In: Jahr-
buch für Recht und Ethik 19 (201 1), 275-298.
Schon früh zählt Rousseau die „süße Gewohnheit, einander zu sehen und zu ken-
nen" (OC III 112) zu den Charakteristika des Bürgerseins. Er verlangt nach über-
schaubaren und durchsichtigen Verhältnissen. Rousseaus Bürger braucht keinen
Schutz vor den Blicken der Allgemeinheit und des Einzelnen. Die Republik ist ein
offenes Haus, das Privates und Öffentliches der Helligkeit preisgibt. Den Freunden
der Republik ist alles gemein. „Der erste Schritt zum Laster ist der, aus unschuldi-
gen Handlungen Geheimnisse zu machen; und wer sich gern verbirgt, hat früher
oder später Ursache, sich zu verbergen. Ein einziges Gebot der Sittenlehre kann
aller andern Stelle vertreten, dieses nämlich: Tue und sage niemals etwas, was nicht
die ganze Welt sehen und hören könnte. Ich meinerseits habe stets jenen Römer als
den hochachtungswürdigsten Mann betrachtet, der wünschte, sein Haus werde so
gebaut, daß man alles, was darin vorginge, sehen könnte." (OC II 424)
Wie man im republikanischen Haus lebt, davon erfahrt der Leser des Gesell-
schaftsvertrages kaum etwas. Das Private kommt lediglich dort zur Sprache, wo es
der Republik bedrohlich wird - wenn es droht, dem Bürger die republikanische
Libido zu entziehen. Ansonsten ist es kein Thema. Über die Frau in der Gemeinde
schweigt Rousseau so hartnäckig, dass man nicht einmal ihre Abwesenheit bemerkt.
Warum sollte man? Die Frau nimmt keinen Anteil am öffentlichen Leben, ihr Ak-
tionsradius bleibt auf die Intimität des Hauses beschränkt. Hier ist sie - kraft des
Begehrens - Herr im Haus.
Wie sehr die republikanische Differenz, die Trennung von Öffentlichem und
Privaten, insgeheim durch die Geschlechterdifferenz markiert ist, zeigt ein Blick in
den Emile und den Brief an D ' Alembert . Dort liefert die heterosexuelle Matrix ein
einfaches Muster: Öffentlichkeit ist männlich, Privatheit ist weiblich. Die Republik
ist eine exklusive Männergesellschaft. Wird dieses Rollenspiel von Mann und
Frau gewahrt, ist in der Republik alles in Ordnung. Dagegen bringen die Frau in
der Politik und der Mann im Rock die geschlechtliche und politische Ordnung
gleichermaßen durcheinander. Ordnung muss sein! Obwohl die Frau im republika-
nischen Haushalt gefangen bleibt, ist sie für das öffentliche Leben der Republik
von immenser Bedeutung. Als privates Wesen sorgt sie für die affektiven Grund-
lagen der Republik. Hier erhält das Politische seine eigentliche, weibliche Verfas-
sung: Haushalt und Familie werden zur Keimzelle der Republik. Als kleines Vater-
land der Familie (OC IV 700) macht das Haus die Rousseausche Polis überhaupt
erst bewohnbar.11
VI. Spielen
Freilich ist Rousseaus Begriff von politischer Öffentlichkeit alles andere als ein-
deutig. Im Gesellschaftsvertrag verfliegt der Charme lebendiger Bürgerbeteiligung,
11 Vgl. Friederike Koster, Rousseau - Die Konstitution des Privaten. Zur Genese der bür-
gerlichen Familie. Berlin 2005.
sobald es um das Buchstabieren des

nimmt nicht im gemeinsamen politische
sich als kognitive Momentaufnahme: ac
die Botschaft des Gesellschaftsvertrage
Im Brief an D 'Alembert zeichnet Rou

fentlichkeit. Hier erschöpft sich Bürge
kommt unvermittelt und lautstark zum Ausdruck. Im Namen der Unmittelbarkeit
treibt Rousseau seine Kritik an aller Form von Repräsentation auf die Spitze: Politik
soll zum Fest werden. Über das Fest denkt Rousseau bereits im Diskurs über die
Ungleichheit nach. Hier gehört es zur Pathologie der entstehenden Gesellschaft.
Das ursprüngliche Fest entfesselt die Einbildungskraft des Menschen und zeitigt
zutiefst zwiespältige Konsequenzen. Zum einen lässt die imagination das Mitleid
wirksam werden und mildert die Selbstliebe des Einzelnen. Zum anderen bringt sie
neue, künstliche Leidenschaften hervor, die den natürlichen Einklang von Bedürf-
nissen und Fähigkeiten stören. Letztendlich wirkt die Einbildungskraft fatal: Sie rui-
niert authentisches Menschsein, indem sie den ursprünglichen Selbstbezug des
homme naturel aufhebt und einer komparativen Existenz den Weg ebnet. Rousseau
bringt den Beginn der Selbstentfremdung in Sartrescher Manier zur Sprache: Der
Blick des Anderen führt zum Verlust des eigenen Selbst und verhilft der opinion zur
Herrschaft.
Gegen dieses gattungsgeschichtliche Missgeschick bringt der Brief an D'Alem-

bert eine positive Vision des Volksfestes ins Spiel: das Fest als Selbstinszenierung
der Bürgergemeinschaft.12 Anders als im Theater, bei dem „eine kleine Zahl von
Leuten in einer dunklen Höhle eingesperrt ist" {OC V 114), wird hier - bei Tages-
licht und vor aller Augen - ein neuer Raum des Gesellschaftlichen kreiert. Hier
übernimmt niemand eine fremde Rolle, sondern bringt sich in purer Unmittelbar-
keit zur Geltung. Die Einmütigkeit der Bürger entsteht zwanglos und selbstläufig:
ohne Repräsentation und ökonomischen Tausch. Es wird nicht mit Geld bezahlt -
für Rousseau das repräsentative Zeichen schlechthin und der Ruin aller Väterlands-
liebe. Wie sich die Bilder wandeln: Herrscht im Gesellschaftsvertrag das stumme
Raisonnement isolierter Bürger, suspendiert das Fest jede Form diskursiver Ratio-
nalität. Rousseau will Musik und Tanz als neue Formen der Einheitsstiftung. Sie
machen das Fest in seiner Unmittelbarkeit zum neuen Paradigma politischer Ge-
meinschaft, verwandeln das Öffentliche in einen Raum kommunizierender Körper.
Hier ist die Entzweiung von Akteur und Zuschauer, von Repräsentant und Reprä-
sentiertem aufgehoben. Alle sind Akteure und Zuschauer zugleich. Das Volk feiert
sich selbst und verwirklicht damit die absolute Transparenz der gesellschaftlichen
Beziehungen.13
12 Vgl. Jacira de Freitas , Política e festa popular em Rousseau: a recusa de representação.

São Paulo 1997.
13 Vgl. Jean Starobinski , Rousseau. Eine Welt von Widerständen. Frankfurt a. Main 2003.
Rousseau und die Ambivalenzen des modernen Bürgerseins 1 0 1
„Was werden aber schließlich die Gegenstände dieses Schauspiels sein? Was
wird es zeigen? Nichts, wenn man will. Mit der Freiheit herrscht überall, wo viele
zusammen kommen, auch die Freude. Pflanzt in der Mitte eines Platzes einen mit
Blumen bekränzten Baum auf, versammelt dort das Volk, und ihr werdet ein Fest
haben. Oder besser noch: stellt die Zuschauer zur Schau, macht sie selbst zu Dar-
stellern, sorgt dafür, dass ein jeder sich im anderen erkennt und liebt, dass alle bes-
ser miteinander verbunden sind" (OC V 1 15).
Als Zelebration kollektiven Glücks hat das Fest nichts zum Gegenstand als sich
selbst. Hier ist die republikanische Lebensgemeinschaft ganz bei sich. Wer wollte
Rousseau aus diesem Traum wachrütteln?14
VII. Scheitern
Womöglich niemand, außer Rousseau selbst. Im Emile bereitet er seinen politi-

schen Träumereien ein jähes Ende.
Gleich zu Beginn konfrontiert er seine Leserinnen und Leser mit der bitteren
Wahrheit: das Zeitalter des Bürgers ist vorüber, die Figur des republikanischen cito-
yen nur noch ideengeschichtliches Zitat. Nun erscheint der Gegensatz von Bürger
und Mensch als ganz und gar unüberwindbar. Nur kurz lässt Rousseau im ersten
Entwurf des Emile die Möglichkeit anklingen, natürliche und politische Erziehung
miteinander zu versöhnen. Doch Rousseau ist kein Abenteurer der Dialektik, er
nimmt jede versöhnliche Aussicht auf Synthese. Der republikanische Grundsatz
Tertium non datur duldet keine Ausnahme: „Man bekämpft [. . .] entweder die Natur
oder die sozialen Einrichtungen und muss wählen, ob man einen Menschen oder
einen Bürger erziehen will: Beides zugleich ist unmöglich" (OC TV 248). Doch die
angedeutete Alternative wirkt fadenscheinig. Die Wahl zwischen Mensch und Bür-
ger besitzt lediglich spekulativen Charakter. Damit bestätigt sich der frühe Verdacht
aus Rousseaus Erstem Diskurs : „Wir haben Physiker, Geometer, Chemiker, Astro-
nomen, Poeten, Musiker, Maler. Wir haben keine Bürger (citoyens) mehr." (OC III
26) Angesichts der vollendeten Tatsachen der bürgerlichen Gesellschaft entpuppt
sich die Erziehung zum citoyen als Anachronismus. Mit dem zeitgenössischen
bourgeois ist kein Staat, geschweige denn eine Republik zu machen. „Eine öffent-
liche Erziehung gibt es nicht mehr und kann es nicht mehr geben, denn wo kein
Vaterland ist, gibt es auch keine Bürger mehr" (OC IV 250).
Will Rousseau den Bürgerbegriff im Gesellschaftsvertrag noch zu neuem Leben
erwecken, zeigt er sich im Emile restlos ernüchtert: Seinetwegen können die Be-
griffe citoyen und patrie ganz aus dem Wortschatz der modernen Sprachen gestri-
14 Rousseaus Traum sollte sich allerdings für viele angelsächsische Interpreten im Zeitalter
des Kalten Krieges als Alptraum erweisen. Vgl. Jacob L. Talmon , Die Ursprünge der totalitä-
ren Demokratie. Köln 1961; Lester Crocker , Rousseau's social contract. An interpretive essay.
Cleveland 1968.
chen werden. Weil es in Europa beides

öffentlichen Erziehung hinfallig. Von
sein trauriges Regime. Seine zwitterhaf
peltes Scheitern: Der bourgeois kann w
Menschen erlangen, noch ist er in der
aufzugehen und Eins mit sich zu werd
gerseins kann endgültig ad acta gelegt
Erziehung noch durch geniale Gesetzge
drängt, kann weiterhin vom citoyen trä
pädagogische Programm der Entzauber
seits des Politischen nach Therapien fü
nomie. Am Schluss des Emile lässt Rou
paradoxe Weise gelingen.
Der Dialog zwischen Emile und seinem
nach einem Staat, der Emile Unabhängi
sich als chimère - als Hirngespinst - erw
des Gesellschaftsvertrags geradezu auf
je mehr ich aufhörte, Bürger ( citoyen
nung von Freiheit und Herrschaft kan
Glück des citoyen im Schöße der Repub
Emile muss resignieren und lässt das Pr
„Ich habe erkannt, daß Herrschaft und
(OC IV 856).
VIII. Befreien
Unter solchen Umständen bleibt der innere Rückzug als letzte Option. Emiles
innere Freiheit ist unempfindlich gegenüber den Freiheiten der anderen, mit der
Freiheit des citoyen verbindet sie nicht das Geringste: sie ist nicht von dieser Welt:
„Die Freiheit besteht in keiner Regierungsform, sie lebt im Herzen des freien Men-
schen, er trägt sie überall mit sich" (OC IV 857).
Auf diese Weise bestätigt der traurige Schluss des Erziehungsromans seinen illu-
sionslosen Anfang. Rousseau besiegelt damit das Ende einer Illusion. Emiles Ge-
schichte ist damit allerdings noch nicht zu Ende geschrieben.
Im Fragment Emile und Sophie oder die Einsamen findet der Erziehungsroman
seine Fortsetzung - ohne happy end. Statt eines strahlenden Helden treffen wir ei-
nen unglücklichen Einzelgänger, der nach mehreren Schicksalsschlägen als Sklave
endet. Scheitert Rousseau erneut - in Gestalt des Emile? Bestätigt das traurige Ende
des Zöglings Emile das Scheitern des pädagogischen Projekts? Rousseau wehrt sich
gegen diese bittere Konsequenz. Er verleiht dem gesellschaftlichen Scheitern Emi-
les eine positive Wendung. Aus der Nähe betrachtet erweist sich Emile im Unglück
als souveräner Meister seines Schicksals. Er bleibt sich selbst in allergrößter Not
Rousseau und die Ambivalenzen des modernen Bürgerseins 1 03
treu: Er ist frei und authentisch. Mehr noch: Die Erziehung zur Freiheit bewährt
sich gerade unter größtem gesellschaftlichem Zwang. In der Sklaverei bleibt Emile
freier als seine Unterdrücker. Damit scheint das pädagogische Experiment auf ei-
genwillige Weise geglückt. Vom Traum der politischen Emanzipation des Men-
schen bleibt nur die Emanzipation vom Politischen.
Das mag die Leser des Emile trösten, die Anhänger des Gesellschaftsvertrags
bleiben untröstlich - und auch dessen Autor. Letztlich führt Rousseaus Unbehagen
an der Moderne dazu, das Selbstverständnis seiner politischen Philosophie in Frage
zu stellen. Ungerührt - und sozusagen ohne Mitleid - fallt der Emile das vernich-
tende Urteil von der großen und nutzlosen Wissenschaft (OC IV 836) des Politi-
schen. Im System der falschen Bedürfnisse bleibt für den Gesellschaftsvertrag kein
Platz.
IX. Feiern
Können wir uns mit Rousseaus sparsamer Vision eines richtigen Lebens im fal-
schen begnügen? Sollen wir ihn bei solchen Aussichten überhaupt noch feiern? Wir
sollten - und den Parisern zeigen, wie man's macht. Über das Format müsste man
sich allerdings noch einigen. Denkbar wäre ein event , wie es Rousseau im Brief an
D ' Alembert beschreibt. Ein Fest im großen Stile, das Jubilar und Gäste mit Tanz
und Musik zusammenbringt und ihr gemeinsames Glück feiern lässt.
Wenn es nicht gleich öffentlich sein muss, ließe sich auch eine kleinere, eher
private Feier organisieren, wie sie in der idealen Hausgemeinschaft von Ciarens ge-
pflegt wird, von Rousseau in Julie ou la nouvelle Héloïse hautnah beschrieben. In
der stillen Gemeinschaft der Herzen kommen die Menschen einander näher, ohne
von sich selbst Abstand nehmen zu müssen. „Das Vergnügen, beieinander zu sein
und die Süßigkeit der Einkehr in uns selbst" (OC II 558) klingen hier zusammen, in
einem intimen Refugium, das vor den korrumpierenden Einflüssen der Gesellschaft
schützt und Selbstsein in erlesener Gemeinschaft erlaubt. Hier wird moderne Intimi-
tät erfunden.15
Es besteht kein Zweifel, dass sich Rousseau, der Bürger ohne Vaterland, in die-
sem Ambiente wohlgefühlt hätte. Ob er eine solche Gesellschaft allerdings eigens
suchen würde, kann man bezweifeln. Gut denkbar wäre, dass sich Rousseau an sei-
nem Festtag der Gesellschaft entziehen und die Einsamkeit, das stille Selbstge-
spräch, suchen würde. Um damit die wenigen und unwiederbringlichen Augenbli-
cke seines diesseitigen Glücks wachzurufen, wie er sie auf der St. Peter-Insel erlebt
hatte. Dürfen wir Rousseau trauen, war er hier ganz bei sich selbst (OC I 1046).
Allein hier können wir uns Jean-Jacques als glücklichen Menschen vorstellen.
15 Daran wird Hannah Arendt gedacht haben, als sie Rousseau den Entdecker des Intimen
(Vita activa 49) genannt hat; vgl. dazu Karlfriedrich Herb /Kathrin Morgenstern /Magdalena
Scherl , Im Schatten der Öffentlichkeit. Privatheit und Intimität bei Jean-Jacques Rousseau und
Hannah Arendt In: Jahrbuch für Recht und Ethik 19 (201 1), 275-298.
104 Karlfnedrich Herb
„Ich halte diese beiden Monate für d

glücklich, dass sie mir zur Ausfüllung
auch nur einen Augenblick den Wun
Seele entstehen zu lassen." (OC 1 1042)
Summary
Over the past centuries, Rousseau's p

and conflicting interpretations. Rouss
democracy, but also as a theorist of ter
article aims at a different interpretatio
phy as a conceptual structure marked b
ticity. This conflict is dominant throug
to various interpretations. In the course
seau's ideal of authenticity, of man's u
the political autonomy of the citoyen.

Ambivalenz Des Burgerseins

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ambivalenz Des Burgerseins

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Duncker & Humblot GmbH

Rousseau und die Ambivalenzen des modernen Bürgerseins

seines politischen Denkens. Offens

Dabei scheint nichts naheliegender,

Rousseaus Diskurs über die Ungleic

Wie weit der sozialphilosophische Cartesianismus ohne cogito für Rousseaus

3 Vgl. Karlfriedrich Herb/Bernhard H. F. Taureck , Rousseau-Brevier. Schlüsseltexte und

kann nämlich nur durch eigenes Hand

Losgelöst von allen transzendenten Bindungen haben Gesellschaftsvertrag und

Folgt man dem Begründungsverlauf des Gesellschaftsvertrages über den fulmi-

Aber ist Rousseau im Gesellschaftsvertrag tatsächlich der radikale Demokrat, der

nicht Sache der Bürger. Ihre Zusamm

Rousseau weiß, dass die Republik mehr verlangt als stillschweigend-verständige

Der Paradigmenwechsel vom vertragstheoretischen zum republikanischen Diskurs

sobald es um das Buchstabieren des

Im Brief an D 'Alembert zeichnet Rou

Gegen dieses gattungsgeschichtliche Missgeschick bringt der Brief an D'Alem-

12 Vgl. Jacira de Freitas , Política e festa popular em Rousseau: a recusa de representação.

Womöglich niemand, außer Rousseau selbst. Im Emile bereitet er seinen politi-

chen werden. Weil es in Europa beides

„Ich halte diese beiden Monate für d

Over the past centuries, Rousseau's p

You might also like