Isotta Nogarola: una voz inquieta del

Renacimiento

Rosa Rius Gatell

https://www.labrys.net.br/labrys11/ecrivaines/rosa.htm

Resumo:

Este artigo parte de uma questão complexa: “tiveram

as mulheres um Renascimento?” e examina as respostas que já
foram propostas por estudiosos, para em seguida introduzir novas perspectivas
e novos temas de reflexão. Examina o contexto de época e o
dos estudos humanistas, assim como a situação das mulheres em relação aeles.
O artigo se desdobra por vários percursos que ampliam nossa visão sobre
o Renascimento. O estudo está centrado na humanista e escritora Isotta
Nogorola que viveu na Itália setentrional durante o século XV, e rompeu com
a tradição da mulher silente; traça o espaço público pelo qual
pode circular e sua relação com a comunidade intelectual masculina.

En un ensayo fundamental para la reflexión contemporánea sobre las

mujeres en el Renacimiento, Joan Kelly planteaba hace unos años el siguiente
interrogante: “Did womens have a Renaissance? (in Amelang y Nash: 1999:93)
¿tuvieran las mujeres renacimiento? Esta pregunta, en deliberada polémica con
la consideración tradicional de la igualdad entre hombres y mujeres en el
Renacimiento –que remonta a la obra clásica de Jacob Burckhardt, La
civilización del Renacimiento en la Italia (1860)– recibía una
respuesta claramente negativa por parte de la historiadora americana: no hubo
renacimiento para las mujeres – o al menos, “no lo hubo durante el
Renacimiento” (Almelang y Nash:1999:94). Según Kelly, los mismos
desarrollos que descubrieron distintas posibilidades de expresión social y
cultural a los hombres del Renacimiento (consolidación del estado; emergencia
del capitalismo) afectaron adversamente a las mujeres como conjunto, y en
especial a las mujeres de clases elevadas, quienes experimentaron en
aquel momento histórico (en comparación con la Edad Media), según la
conclusión de Kelly, una contracción en las opciones sociales y personales, que
los hombres de sus mismas clases no sufrieron.
 Que el Renacimiento mejorase la vida de las mujeres como afirmó
Burckhardt, es ciertamente una fantasía. Basta recordar una vez más un
ejemplo célebre: en los inicios de la Revolución francesa, en la Declaración de
los derechos humanos, votada en la Asamblea Nacional el 14 de noviembre de
1789, las mujeres quedaban excluidas de los derechos políticos; Olympe de
Gouges afirmó en 1791 los derechos naturales de las mujeres en su Declaration
des droits de la femme, y por ello fue guillotinada.

Pero aun aceptando que en el Renacimiento las oportuni-

dades para las mujeres fueron pocas, y sus posibilidades de elección, reducidas,
la respuesta de Kelly puede ser matizada actualmente. Por una parte,
conviene recordar, aunque solo sea apuntándolo, que el Renacimiento es un
fenómeno bastante más complejo de lo que se desprende de los cuadros
tradicionales que se han dado del periodo. El estudio más atento de la Edad
Media y del Renacimiento ha redimensionado sus características y ha derribado
algunos de los mitos que acompañaban obstinadamente sus respectivas
definiciones. Por otra, y en concrete por lo que se refiere a las mujeres, la
historiografía reciente, limitándonos a algunas aportaciones mas
o menos acordes, o en polémica, con el ensayo pionero de Joan Kelly,
proporciona dates que permiten afirmar que, por lo menos en cierto sector
de vida cultural y social, se produjeron “renacimientos” femeninos, durante los
siglos del Renacimiento.

David Herlihy, por ejemplo, situándose en el piano religioso, resalta

la importancia del papel carismático de muchas mujeres del
Renacimiento, característica ésta que había de conferirles una
preeminencia especial; si las mujeres, escribe Herlihy, perdieron poder,
visibilidad y estatus a finales de la Edad Media, adquirieron en cambio,
con relativa frecuencia, un poder carismático: Catalina de Siena, Juana
de Arco, y otras muchas mujeres de la Época «fueron individualistas en
el pleno sentido de la palabra, confiando en sus voces interiores, criticas con
el establishment dominado por los hombres y con el modo en que este regia la
sociedad» (Herlihy:1985:16). ¿Mujeres con Renacimiento, pues?
Concluyamos que no supuso un paso atrás para todas. Algo cambia en el
Renacimiento para que algunas mujeres tuvieran una distinta percepción de sí
mismas, y lo expresaran, aunque ello no mejorase su condición social do
un modo visible. Esas mujeres “con Renacimiento” procedían generalmente de
familias cultas, privilegiadas; del mismo modo, cabe recordar, que en los
hombres contemporáneos también vida y mente libres se
relacionaban estrechamente con su pertenencia a una elite.

Decía que en el Renacimiento hubo mujeres que expresaron nuevas

percepciones de si mismas y buscaron causas y consecuencias de su
subordinación. Escribiendo, esforzadamente, consiguieron perfilar y definir,
poco a poco, unas identidades femeninas que lograron transmitirnos como
un legado valioso, como un precioso patrimonio.

Algunas de estas mujeres pertenecen a aquel fenómeno de la mujer

“erudita” que emergió en Italia en el siglo XV – como la viuda paduana
Magdalena Scrovegni (1356-1429), considerada “la primera humanista” - se di-
fundió por la Europa occidental en el XVI y comenzó a decaer durante el siglo
XVII. Siguiendo el género de estudios elaborado por los maestros humanistas,
los studia humanitatis, estas mujeres alcanzaron un alto nivel de conocimientos
y se distinguieron por sus actividades creativas en numerosas disciplinas
culturales. Concretamente en la Italia del Quattrocento se identifican alrededor
de treinta, de las que se conservan escritos (cartas, poesías, discursos
y tratados) de diez, aproximadamente. Védase de Maio (1987) que cita las
pocas mujeres que en sentido estricto fueron humanistas en un trabajo bien
documentado, el primer “hilo de Ariadna” que me ayudó a localizar fuentes y
estudios de mujeres en el Renacimiento.

Del Humanismo –movimiento renacentista, sin el cual resulta difícil

comprender el papel que jugaron las letras antiguas durante el Renacimiento–
estas mujeres conseguirían ir extrayendo elementos para contestar, con mayor
o menor timidez, vehemencia o ironía, una tradición adversa, milenaria, que
consideraba a las mujeres como seres inferiores e incapaces: ens minus cuya
misión consistía básicamente en perpetuar la vida y criar a los hijos, hilar y
tejer; propiedad del hombre, del mismo modo que lo eran hijos,
can, animales, campos y cosechas. Esta noción refleja en gran medida las ideas
de Aristóteles sobre las mujeres. La concepción del “maestro di color che
sanno” – autoridad de peso indiscutible tuvo una extraordinaria influencia
en este campo. Recordemos que para Aristóteles “la mujer”, que “es como un
hombre defectuoso”, es mujer “en virtud de una cierta carencia de facultades”
(De gener.anim.I,19,726be) y, al ser inferior por naturaleza, es, por ello,
“súbdita y esclava” (Política I,2,1252).
 Una de las actividades básicas del movimiento humanista, la
recuperación do textos, que permitía repensar y des-cubrir viejas-nuevas
filosofías, y que, contradiciendo que la filosofía fuese solo una, afirmaba la
posibilidad de su pluralidad, proporcionaría elementos de extraordinaria
importancia para las humanistas. Algunos de los viejos textos recuperados – o
releídos desde nuevas perspectivas – que hablaban de mujeres bíblicas, griegas
y romanas les presentaban modelos femeninos alternativos, capaces de todo
vicio, algunos, como Jezabel, Dalila, Betsabé entre outras, y de toda virtud
otros, como Sara, Rebeca, Raquel, Débora, Ester, etc (Doglio:1988:9-25); o
recordemos a Platón en La Republica (V, 457) abriendo el acceso a las cargos
publicas a las mujeres y haciéndolas participar del gobierno en paridad con los
hombres y, en cambio, en el Timeo (91c), a partir de la teoría del útero que se
desplaza, atribuyéndoles una naturaleza más débil e inclinada a la emotividad,
la angustia y el nerviosismo, y situándolas, por ello, en posición subordinada en
el plano ético y social.

Estas polaridades, durante el Renacimiento, les

permitieron confrontar diferentes dignidades y distintas condiciones
femeninas. La diferencia se convirtió, sobre todo, en motivo de reflexión. A
través del método humanístico, caracterizado por su autonomía crítica, se
pondrían también de manifiesto antologías en el Génesis y en Pablo de Tarso
(textos tomados siempre como referencia en el discurso sobre la subordinación
de las mujeres). A partir de las contradicciones, llegarían a leerse con
sospecha incluso algunas de las mas influyentes prohibiciones paulinas. Pero
dejemos solo apuntadas, de momento, las dudas y acerquémonos a una de estas
mujeres, Isotta Nogarola (casi la pionera del grupo), cuyas palabras se
han conservado, lo cual permite una aproximación más inmediata e íntima.

Isotta Nogarola (1418-1466), vivió y escribió en la Italia

septentrional del siglo XV. Partiendo de sus estudios de studia
bumaniratis, Isotta aprendió a manejar instrumentos que habían de permitirle
acercarse a los clásicos – y a usarlos – con respeto, pero sin reverencia; gracias
a su formación, logró establecer con los autores antiguos relaciones mucho más
directas y personales que las que hubiese podido alcanzar partiendo de
los métodos de educación tradicional.

Isotta Nogarola nació en el seno de una de las familias más ilustres

de la nobleza de Verona, que contaba ya con dos mujeres dotadas de
un particular talento como escritoras: Antonia (comienzos
 del siglo X1V) y Angela, tía de Isotta, que vivió durante las primeras
decadas del Quattrocenro. Isotta inició su formación intelectual en compañía
de su hermana Ginevra, bajo la guía de su madre Bianca Borromeo, mujer
extraordinaria —viuda de Leonardo Nogarola - que procuró a sus hijas el
nuevo curriculum humanístico. Las confió a ilustres maestros —todos
hombres, según costumbre—, de quienes recibieron una exquisita educación
clásica, con un dominio total del latín, clave de acceso a la instrucción superior.
Martino Rizzone, uno de sus tutores, fue discípulo de la famosa escuela
del humanista Guarino Veronese. Las dos hermanas comenzaron
a ser conocidas en 1435 y aparecen generalmente unidas en sus primeras cartas.
En 1438, cuando Ginevra tenía unos 21 años se casó con el noble Brunoro
Gambara de Brescia y abandonó sus estudios. Isotta, prosiguiendo su empresa,
perseveró siempre en ellos, leyendo varios autores como lo mostró Robathan
(1944). Escribiendo y leyendo en latín (no en griego), cultivará
sus capacidades intelectuales hasta lograr un perfecto dominio
del instrumento lingüístico.

Isotta manifestó desde muy joven su intención de unirse al grupo de

los humanistas, escribiendo y contestando cartas sabiamente formuladas que
constituían la contraseña de estos nuevos intelectuales. A través de
sus escritos una Isotta muy joven divulgaba el fruto de sus estudios y de su
ingenio entre personajes famosos y poderosos de su época (hombres de estado,
de Iglesia, y humanistas profesionales, principalmente de Padua, Ferrara y
Venecia. Los eruditos de la Italia septentrional, por su parte, elogiaban su
sabiduría a través de cartas llenas de palabras de admiración, que también
fueron muy difundidas.

Hasta aquí todo parecerla apuntar hacia la consolidación de unas

relaciones respetuosas y amables, y, en cambio, no fue exactamente así. La
recepción de Isotta –y de otras mujeres de su formación - en aquella
comunidad intelectual fue, digamos, compleja. Los logros de las
mujeres humanistas son celebrados por sus corresponsales masculinos
en términos de un ideal abstracto (virago, viriles animi, etc) o de un ideal social
(castidad, obediencia, modestia, belleza, etc). Con pocas excepciones, Isota se
encontró con reticencia y oposiciones más o menos veladas. La resistencia
partía de la convicción, muy compartida, de que las mujeres no
debían superar los límites de estudios – los niveles “moderados”– dentro de los
cuales se consideraba “oportuno”, “conveniente”, “digno” que se
desenvolviese una “mujer virtuosa”, “casta” y “modestísima”, e Isotta parecía
haberlos “transgredido”, o corría el peligro de hacerlo.

Para evitar riesgos de este tipo, los humanistas habían pensado que
contenidos podían aprender las mujeres", así como también qué espacios
podían ocupar. Antes de continuar considero oportuno detenerme en este
punto para esbozar la tradición en que se enmarcan las reticencias y oposiciones
a que me he referido.

En 1405, Leonardo Bruni trazó um curriculum de

estudios para Battista da Montefeltro Malatesta (1383-1450), indicándole qué
debía leer: obras latinas históricas, morales, filosóficas y poéticas. El Aretino
recomendaba, en principio, la misma educación para hombres y mujeres. Si
bien en el caso de éstas, establecía determinados matices: en algunas disciplinas
las mujeres no debían mostrarse totalmente ignorantes, pero tampoco
excesivamente entendidas, si no querían parecer “indecorosas”. Entre
las disciplinas de “conocimiento limitado” para las mujeres “virtuosas”, Bruni
resalta muy especialmente la retórica:

¿Por qué deben las mujeres preocuparse con las sutilezas de

las argumentaciones, los razonamientos, con lo que denominan “juicios”
y con las mil dificultades de aquel arte [retórica] si nunca accederán
al foro? Aquel discurso artificioso (...) es tan necesario para el
abogado como inútil para la mujer, que, si agita los brazos al hablar,
o incrementa el volumen de su voz, parecerá una loca de atar. Sin
duda esto es propio de hombres; como las guerras o batallas, así también
las disputas y controversias públicas. La mujer no aprenderá a hablar ni
en pro ni en contra de la voz popular, ni se ejercitará en los lugares de
reunión (...); dejará para los hombres toda la dureza del foro
(Bruni:1928:11-12).

El límite marcado por Bruni es altamente significativo: las mujeres

virtuosas no deben seguir “indignamente” estudios avanzados. No
es decoroso que hablen ante un auditorio, como no lo es que desempeñen
funciones publicas. ¿Para qué perfeccionarse en el arte oratoria, si nunca deben
“bajar a la arena”. Los asuntos que allí se debaten son “ista quiden vi-
rorum. Los confines señalados por Bruni se inscribían de lleno en la antigua
tradición –de tenaz persistencia– que, desde la Grecia clásica, pasando por
Roma y el cristianismo eclesiástico aconsejaba - imponía el silencio a las
mujeres. Aristóteles, incorporándose a esta tradición (Garretas:1990), citando a
Sófocles, la reformulaba escribiendo:

“Por eso se debe aplicar a todos lo que el poeta dijo de la

mujer: «en la mujer el silencio es un ornato”, pero no en el
hombre"(Política:1,1260).

Recogida y profusamente difundida por el cristianismo, esta

tradición, que “sugería” a las mujeres que se “adornase” con el discreto silencio
en la ciudad gobernada por el discurso político, recibiría un carácter definitivo
al sumársele los fragmentos atribuidos a Pablo de Tarso -tantas veces repetidos,
retomados y desarrollados- sobre las palabras y los silencios femeninos.
Poniendo a las mujeres en una situaci6n de total sumisión –“según la ley”-
respecto a los hombres, los textos de la tradición paulina les prohibían enseñar
(I Timoteo, II, 11-15) y hablar en las asambleas, concediéndoles, en el caso
de que quisieran saber algo, que preguntasen a sus maridos, en casa (“su
espacio”), “porque deshonesta cosa es que una mujer hable en la asambleas (1
Corintios, XIV, 34-35). El silencio les fue tan insistentemente
recomendado que resulta sorprendente que consiguiesen hablar.

Desatendiendo la recomendación, esto es, rompiendo el silencio

impuesto, fueron elevándose desde la Antigüedad distintas voces femeninas.
Ya en el Renacimiento, varias mujeres humanistas, basándose
de modo particular en su específica formación, tomaron la palabra y
escribieron. Esforzadamente, decía, definieron sus identidades con voces
inquietas, pero en absoluto carentes de fuerza. En la consolidación de este
fenómeno habría de jugar un papal muy importante la exégesis humanística.
A partir de la misma, se ponía de manifiesto que si bien, ciertamente, y por
ejemplo, la Biblia contenía los textos paulinos (comentados durante
siglos hasta la saciedad) que, insistiendo en la sumisi6n, negaba la voz a las
mujeres –“cállense las mujeres en las asambleas”-, era asimismo cierto que
podía leerse en ella, en otros textos atribuidos también a Pablo, que Cristo había
establecido la paridad de los sexos: “todos los que habéis sido
bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos.

No hay judío, ni griego; no hay siervo, ni libre, no hay hombre, ni

mujer: porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas, III, 27-28).
¿Cómo explicar la afirmación paulina de la igualdad de todo bautizado –“hom-
bre o mujer”- ante Dios, y su insistencia, en las cartas pastorales, en la
“sumisión” de la mujer respecto al hombre? Las numerosas
contradicciones textuales plantearon dudes que trascendían el ámbito estricto
de la filología: la sospecha acerca de la autenticidad (total o parcial: añadidos,
pérdidas, interpolaciones y transcripciones erróneas que desvirtuaban
el sentido o, incluso, lo invertían) podía extenderse al ámbito de la conciencia,
deudora ella misma del peso de la tradición.

Como he apuntado antes do abrir este largo paréntesis relativo al

silencio de las mujeres, una de las voces femeninas que se perfila en la primera
mitad del siglo XV italiano es la de Isotta Nogarola[1]. Isotta conoce bien la
tradición de la mujer silente, y no se muestra dispuesta a seguirla. Su voz se
eleva acompañada muchas veces de manifestaciones de modestia alusivas a una
acción que realiza - tomar la palabra - y “no debería”. En una de sus
primeras cartas (¿1434?) se excusa ante el protonotario Barbaro por atreverse a
escribirle, añadiendo que debía imputar a su sexo su conducta inapropiada,
ya que era muy difícil encontrar a una mujer taciturna (“cum mutam mulierem
reperire difficillium sit”, Nogarola, 1, p.7), y ante Guarino Veronese se lamenta
de que la insignificancia del propio intelecto y la debilidad de su sexo le
impidiesen elogiarlo apropiadamente (Nogarola, I, p. 75; Guarino, B
(II), p.305)[2].

Es difícil decidir hasta que punto la insistencia en su ignorancia

expresa sus inseguridades o es solo una convención, como las fórmulas de
insuficiencia y humildad profesadas también por los humanistas (se constata,
sin embargo, una diferencia inmediata: mientras que estos basan sus
limitaciones en carencias personales, Isotta -y antes que ella muchas de las
mujeres que escribieron durante la Edad Media- las achaca a su sexo).
¿Inseguridad o convención, pues? Incluso sin poder establecer su
posible peso respectivo en las fórmulas expresadas,
considero igualmente importante que Isotta, accediendo a la escritura,
consiguiese transmitirnos sus palabras y, con ellas, el intento de legitimar su
propio derecho más allá de los limites del “decoro” social.

Defendió con firmeza su deseo inagotable de saber como algo

connatural a todos los seres humanos. De los hombres que atacaban este
derecho, y mostraban su desprecio por la cultura femenina, escribiría
menospreciando a su vez: “A menudo quería enviarte mis cartas rudas y
míseras, pero me contenía el pensar cuántos hombres existen -si es que
merecen ser llamados hombres - que definen la cultura en una mujer como
un veneno y una peste publica” (Nogarola, I, p. 42). Sus escritos - que avalan
su sólida formación- tuvieron una recepción, decía, compleja. Ello se pone de
manifiesto en algunas de las cartas recogidas en los dos volúmenes de
su Opera, donde se confirman las dificultades prácticas con que se encontraron
algunos miembros de la comunidad masculina contemporánea a la hora de
ensalzar inseparablemente la virtud y la elocuencia de una mujer (Grafton y
Jardine:1986). La antigua duda seguía mostrando con fuerza su vigencia:
¿podía ser virtuosa [“casta”, “honesta”] una mujer elocuente?

Para ejemplificar la complejidad disponemos de un episodio relativo

a la relación entre Isotta Nogarola y el prestigioso maestro humanista Guarino
Veronese. En 1436 Giacomo Foscari envió a Guarino algunas composiciones
de las hermanas Nogarola. Este contestó con un escrito elogiando su sabiduría,
la calidad de su creación, y su manifiesta virtud. Todo ello habría de honrar,
escribe, a su tiempo y “a su ciudad nativa” (Verona, donde también él había
nacido):

!Honor de nuestra ciudad y de nuestro tiempo! ¡Oh ave

extraordinaria de la tierra, la más parecida a un cisne negro! [Juvenal
]. Si los tiempos pasados hubiesen creado a estas vírgenes dignas de
aprecio, cuántos versos habrían cantado sus alabanzas, cuántas loanzas
de los buenos escritores las habrían consignado a la inmortalidad. Vemos
a Penélope consagrada en los versos de los poetas porque tejía
de modo excelente, y a Aracne porque hilaba muy sutilmente, y a Camila
y Pentesilea porque eran mujeres guerreras. (Nogarola, I, pp. 58-59).

Cómo podría dejar de honrarse a estas “nobles, eruditas, y

elocuentes mujeres”, sigue Guarino en su escrito de alabanza a las
jóvenes vírgenes, “cómo no cantar sus loanzas a los ciclos y protegerlas
do las garras del olvido, con que argumentos defenderlas y entregarlas a
la eternidad” (Nogarola, I, pp. 58-59).

El entusiasmo mostrado públicamente por Guarino por el talento de

las hermanas Nogarola, “aves de extraordinaria rareza”, animó a Isotta a
escribirle directamente a comienzos de 1437. Cuando meses después Guarino
seguía sin responderle, mujeres y hombres de Verona ridiculizaron a la
joven humanista por su atrevimiento . La precariedad social de su posición
quedaba en evidencia. En abril del mismo año, Isotta dirigió una segunda carta
- de tono íntimo y desesperado - al maestro solicitándole una respuesta,
argumentando que su carta sin contestar (públicamente enviada, siguiendo la
costumbre de los humanistas, y, por alto, públicamente silenciada) la
comprometía como mujer. En su primer escrito Isotta le había pedido
disculpas por “transgredir aquellas reglas de silencio impuestas especialmente
a las mujeres (...) [ella sabía que] Sófocles consideraba también el silencio en
la mujer como un adorno singular” (Nogarola, I, p.77).

En ausencia de respuesta, la supuesta convención se traducía en

realidad. Reaccionando intensamente, Isotta mostraba su decepción por no
haber sido tratada, como esperaba, como una igual. El silencio do Guarino
confirmaba la “audacia” de la joven, que manifestaba en su segundo escrito su
desgracia de haber nacido mujer: “Muy a menudo (...) pienso en mi fortuna por
haber nacido mujer, una de aquellas de quien los hombres se burlan con
acciones y palabras” (Nogarola, I, p.79). Lamentando haberse convertido
en objeto de escarnio, escribía: “me aflige la mayor de las desgracias cuando
pienso que no me has correspondido (...). Me has respetado tan
poco como si nunca hubiese nacido” (Nogarola, I, pp.79-81). El silencio de
Guarino la ponía en evidencia: “Toda la ciudad me ridiculiza, y se ríen de mí
las de mi propia condición, no encuentro en parte alguna un establo donde
refugiarme: los asnos me hieren a mordiscos y los bueyes me persiguen con sus
cuernos [Plauto, Aulularia, 226.235]” (Nogarola, I, pp.80-81; Guarino, B (II),
pp.305-306).

Esta carta dolida recibiría una respuesta inmediata

(“Hoc vesperi tuas accepi literas...”) (Nogarola, I, p.79; Guarino, B, (II)
pp.306-309). Guarino le escribía dándole argumentos para recuperar su
confianza, pero a la vez censurándola: valoraba “su maravillosa cultura”, pero
en su segundo escrito se le aparecía “tan humilde, tan abatida, tan realmente
femenina” [“demissan, abjectam et vere mulierem”] que llegaba a no
reconocerle “ninguna de las magníficas cualidades que creía que poseía[s]”
(Nogarola, I, p.84; Guarino, B, (II), p.306). El maestro la exhortaba a disociarse
de su sexo para cultivar su espíritu viril y poder alcanzar, así, sus propios fines.
En un contexto que pretendía reconfortarla y reafirmarla, Guarino insistía en la
necesidad de que Isotta, renunciando a su identidad, se “convirtiese en un
hombre”. De este modo, incitándola a enfrentarse valientemente a sus
detractores, escribía: “tu conciencia y el recuerdo de las buenas acciones
deberían hacerte feliz(...), deberían crear a un hombre dentro de la mujer.
(Nogarola, p.85; Guarino, B, (II), p.307). (Únicamente de este modo,
renunciando a su ser de mujer- de acuerdo con las recomendaciones
del maestro, “creando a un hombre dentro de la mujer”-, Isotta lograría alcanzar
sus objetivos. Este es el tono que transmiten muchos de los mensajes
supuestamente positivos.

Entre las numerosas alabanzas que saludaban a Isotta persistía una

convicción de fondo: sus logros no eran excelentes en sí mismos, sino por
su sexo - es decir, no en comparación con los hombres, sino con las demás
mujeres. También Lauro Quirini, expresándose en términos similares a los
utilizados por Guarino, asociaría virilidad y grandeza, y se congratularía de que
Isotta, “superando su propia naturaleza”, hubiese adquirido la “autentica
virtud, que [sólo] poseen los hombres” (Nogarola, II, p.12). En la antigüedad y
en la Edad Media se masculinizó a mujeres dotadas de capacidades espirituales
extraordinarias, como se haría en el Renacimiento con las mujeres de gobierno
y las estudiosas; los padres de la Iglesia habían potenciado la masculinidad de
las mujeres vírgenes, apropiándose de la idea clásica de la virago (King:1991).

Con sus loas exageradas, los humanistas que alababan a Isotta la

convertían en un extraño y extraordinario prodigio – rara avis, cisne negro;
“fenice rariores inveniuntur mulieres quae studiis operam
impertiant” (Nogarola,II,p.346). – de difícil ubicación.

Veamos ahora donde pudieron llegar las ofensas - las lenguas

pérfidas: scelestae linguae - a que Isotta se refiere en su segundo escrito a
Guarino. Se conserva una Carta obscena (Segarizzi:1904), escrita en junio de
1438 (¿o 1439?), que indica el nivel de difamación que alcanzaron
dichas ofensas. Un escritor, oculto bajo un pseudónimo clásico (“Plinius
Veronensis”), y partiendo del principio: “nullam eloquentem esse
castam” (“Ninguna mujer elocuente es casta, como se puede comprobar con el
ejemplo de muchas de las mujeres más doctas” (Segarissi:1904:53), escribe a
un amigo, también bajo pseudónimo (“Ovidio Nasoni”), detallando con crudas
palabras el comportamiento sexual de los Nogarola (Isotta y sus hermanos
Antonio y Bartolommea).

Las denuncias de promiscuidad, adulterio y

homosexualidad masculina y femenina dañaban suficientemente, pero la acusa-
ción de incesto lanzada contra Isotta superaba todas las demás (“antes
de conceder su cuerpo a múltiples relaciones sexuales, consintió -es más, deseó
intensamente- que fuese su propio hermano quien franquease el sello de su
virginidad, para, de este modo, sentirse unida a él por un vínculo más estrecho”
[ibíden]). El calumniador resaltaba, además, insistente y vehementemente, una
vinculación entre la “innatural erudición” de Isotta y la “innatural sexualidad”
de que la acusaba. A pesar de que el cargo fuese convencional - fábula no
demostrable- la humillación publica se hacía efectiva.

Sabemos que Isotta vivió en Venecia y Padua do 1439 a 1441, y que

tras su retorno a Verona dejó de mantener correspondencia con
otros intelectuales, como estudiosa de saberes seculares. Como mujer, no
encontraba un espacia público donde desarrollar su formación humanística
sin correr el riesgo de ser juzgada “indecorosa”. La
comunidad intelectual masculina se le había mostrado como una reserva difícil
de vencer.

Se le presentaban entonces las dos opciones tradicionales para una

mujer de su clase: matrimonio o claustro. Y no escogió ninguna de las dos.
Optó por distanciarse del mundo, sin recluirse en un convento, llevando a cabo
su retiro en un espacio propio, una estancia de la casa familiar: un
espacio que nos es repetidamente descrito como una “celda llena de libros!”
(King:1980:66-90).

Aplaudiendo su retiro, sus corresponsales masculinos la

consideraron a partir de entonces “más sabia y mas religiosa”, ensalzaron su
cristiana piedad y celebraron su celibato y su virginidad (Nogarola, I, p. LXI;
Il, p.24; p.25, etc.). De doctissima pasó a ser sancta virgo, dignissima virgo, pia
virgo. La sociedad de su tiempo estaba
perfectamente preparada para alabar a una mujer dedicada al estudio, si seguía
un modelo de vida inspirado en el monacato.

Pero, ¿que suponía, respecto a sus estudios, la opción seguida por

Isotta? Según Abel, su primer biógrafo -cuyo ensayo ha marcado decisivamente
la historiografía posterior-, Isotta habría abandonado los estudios seculares
convirtiéndose en una santa y consagrando el resto de su vida a Dios.
Abel (Nogarola, I, pp.I-CLXXII) nos presenta a una Isotta de superficie
humanística y fondo místico que, poco después de los veinte anos, habría
abandonado la corteza de “inocente vanidad”, y, sintiéndose una mujer seria,
siguiendo sus inclinaciones ascéticas, se habría dedicado exclusivamente a los
libros sagrados. Sin embargo, esta versi6n plantea problemas al tomar en
consideración algunos textos del mismo epistolario posteriores a 1441, esto es,
cuando ya vivía en su retiro.
 Conviene tener presente que el retrato de una Isotta “mística”,
“santa”, “ascética”, “consagrada a Dios”, depende, no exclusivamente, pero si
en gran medida, de los testimonios transmitidos por un solo hombre, Ludovico
Foscarini (noble veneciano, diplomático y jurista), amigo íntimo de
Isotta desde 1451 (Gothein:1943; King in Niccoli:1991:3-33; Nogarola, II,
pp.28,34). No puedo detenerme aquí en esta amistad, pero deseo resaltar que, a
la luz de los textos -que giran alrededor de una constante exhortación a la
renuncia-, la insistencia de Foscarini en la santidad y espiritualidad de Isotta,
en su voto de pobreza, devoción y ascetismo, y sus recomendaciones relativas
a la salvaguardia de su castidad, parecen responder a una particular voluntad
de perfilar y, sobre todo, de mostrar (¿o exhibir?) las características
de una larga e intensa relación.

Foscarini no fue, ciertamente, el único hombre que exhortó a Isotta

a conservar intacta su virginidad, pero sí quien lo hizo de manera más insistente
y continuada. Pía y casta, la erudición de Isotta, “su virgen”, debía depender,
según expresa regularmente en sus cartas, de su santidad. Me parece
interesante observar elcontraste que ofrece la estimación que Costanza Varano
(1426-1447) realiza del ascetismo de Isotta. Aquélla, educada también en la
tradición de los studio humanitatis es la única mujer de quien
conservamos una carta de alabanza a Isotta Nogarola. Alrededor de 1442,
Costanza se dirigía a la “eruditissima” Isotta ( que -escribe Costanza - había
superado a los hombres sabios de su tiempo: “Hac aetate viros superas
celeberrima doctos”, Nogarola, II. p. 7), para elogiar su sabiduría y animarla
en su empresa.

El ascetismo al que Costanza hace referencia en su escrito no

es entendido como un tributo, ni contempla ritos ni votos de pobreza, tampoco
evoca renuncias, sino que, sin verbos de obligación, es valorado como un
camino hacia la fecundidad de la mente. Desvinculando fecundidad de fertili-
dad, Costanza reconocía en el modelo de vida retirada seguido por Isotta la
mejor vía - quizá la única posible - para perseguir con el mayor empeño aquella
esencial libertad de la mente, aquellas realidades “que la fortuna no
puede destruir” (Nogarola, II, p. 5).

Por otra parte, al revisar el supuesto abandono de los

estudios seculares que conllevaría el “matrimonio místico de Isotta” nos
encontramos con unos textos con los que resulta difícil mantener la afirmaci6n
estricta de esta “consecuencia”. Disponemos, por ejemplo, de una larga carta
dirigida por el maestro veneciano Lauro Quirino (Jardine:1986:29-33) a
Isotta anos después de su regreso a Verona (ya en su retiro, por tanto).
Atendiendo a la petición del hermano de Isotta, y por el interés mostrado por la
misma en avanzar en su formación (interés y dedicaci6n descritos en la carta),
Quirini traza un detallado programa de estudios, en el que no excluye la retórica
ni la filosofía.

Aprobando la dedicación de Isotta a la dialéctica, Quirini le señala la

filosofía como paso sucesivo, y le indica los autores que debe seguir:
Aristóteles (la principal autoridad do los cruditos de Padua, donde Quirini
enseñaba) Boecio, los fi1ósofos árabes Avicena, Averroes y Algazel (en
traducciones latinas, puesto que no sabe griego), y, entre los autores de
la escolástica, Tomas de Aquino; los historiadores y moralistas romanos
y, sobre todo, Cicerón. Al final de su escrito Quirini exhorta a su destinataria
a que se dedique intensamente a estos estudios; debe alcanzar, escribe,
“habilidad en las buenas disciplinas, es decir, en el arte del bien decir y de la
correcta disputa, así como en las ciencias de las cosas humanas y divinas”
(Nogarola, II, pp. 9-22).

Una mayor dedicación a los textos sagrados a partir de su retiro

(textos en los que, por otra parte y en total coherencia con su formación, Isotta
se había iniciado desde muy joven), no parece haber determinado
un abandono total del estudio de los autores “paganos”, muchos de los cuales
habían sido sancionados con una valoración positiva y absorbidos, en parte por
los padres de la Iglesia y la tradición cristiana misma. En su refugio-fortaleza,
según testimonia su epistolario, rodeada de libros y —algo
muy importante— con un tiempo propio, Isotta continuó con sus estudios,
mantuvo contacto con sus amigos, se entrevistó conpersonalidades importantes
do la época, y escribió, entre otros, uno de sus textos mas significativos: De
pari aut impari Evas atque Adae Peccato (Nogarola, II, pp. 185-216), traducido
al inglés en King (1983:57-69). En esta obra, afrontando la temática de la mayor
o menor responsabilidad de Adán y Eva en el pecado original, Isotta nos ofrece
su propia mirada sobre Eva. Desviándose de la tradición, su imagen de la
primera madre no coincidirá con la versión transmitida a través de los siglos por
los comentarios de los teólogos.

Una interpretación literal del Génesis —la que había de gozar de

mayor fortuna—desembocaba en la consideración de la mujer como la
seductora del hombre. Vulnerable a incapaz de resistir a la tentaci6n, la mujer
se habría dejado convencer por la serpientce (Satanás tentó a Eva) y
habría convencido al hombre paraque comiera del fruto prohibido (Eva,
turbadora y tentadora insidiosa, sedujo a Adán, conduciéndolo al pecado: “Ha
sido la mujer la autora del pecado para el hombre, y no el hombre para la
mujer”, escribía Ambrosio de Milan (Migne 14,col.303). Esta interpretación se
traducía automáticamente en la atribución de la mayor responsabilidad de Eva
en la caída de la humanidad, con las consecuencias que ello comportaba (tra-
bajo, sufrimiento, muerte).

Frente a esta tradición, Isotta defenderá públicamente a Eva de su

responsabilidad en la caída y se propondrá liberar a la primera mujer de
la pesada carga de culpabilidad que, como legado negativo, habría transmitido
a todas sus hijas (“ ¿No sabes que tú también eres Eva? (...). Eres la puerta del
demonio (...), has sido la primera en violar la ley divina”, proclamaba
Tertuliano dirigiéndose a todas las mujeres (Migne:I,col.1305).

Isotta construyó su tratado sobre Adán y Eva en forma de diálogo,

tomando como base un intercambio epistolar con Ludovico Foscarini, en 1453
(Kristeller:?), derivado a su vez de una discusión personal. Isotta y Ludovico
habían leído en Agustin de Hipona (De Genesi ad literam) que la prevaricación
de Adán y Eva tenía su origen tanto en la desigualdad del sexo como en la
soberbia de ambos. Tomando partido en esta afirmación, comprobaron la
divergencia de sus opiniones, reflejadas en el tratado. Los protagonistas
del diálogo, Isotta y Ludovico, asumen, respectivamente, la defensa de Eva y
Adán. La disputa entra ambos se articula a través do una serie de afirmaciones
y confutaciones sostenidas mediante el recurso a la Biblia, a Aristóteles,
Ambrosio, Agustín de Hipona, Isidoro de Sevilla, Gregorio Magno,
Pedro Lombardo y Tomas de Aquino. Sin embargo, como observaba Percy
Gothein (1943:397), la obra se presenta menos como
un tratado teológico que como una especulación acerca de las relaciones entra
hombres y mujeres.

En la disputa, Ludovico, que asume el papal del

implacable tribunal masculino, abre el debate sosteniendo desde el principio la
mayor responsabilidad de Eva en la calda: Eva fue mis culpable y, por ello, fue
castigada más severamente. Su soberbia y arrogancia la llevaron a creer que
podía asemejarse más a Dios y, además, fue la causa del pecado de Adán (y no
al contrario). Isotta replica que Eva no podía ser más responsable que Adán
puesto que al ser más débil, por naturaleza (por voluntad divina, por tanto),
su pecado era menor. Por su fragilidad y no movida por el orgullo, Eva comió
del fruto del árbol prohibido.

Sin desprenderse formalmente del esquema inferioridad-

superioridad, que forma parte del código fundamental del razonamiento de
la época –del que ella no pudo, o no supo, prescindir– Isotta basará su defensa
do Eva en la extendida noción de la debilidad de la naturaleza
femenina, que derivaba, en gran medida, de los mismos pasos del
Génesis relativos a la creación de la mujer de una de las costillas de Adán
(formando a la mujer a partir del hombre, por tanto, de acuerdo con la
denominada tradition jahvista), y a la caída del genero humano.

El mismo argumento que insistía en la inferioridad-debilidad de la

primera madre iba a ser utilizado por Isotta pare defenderla. Porque, si Eva era
considerada tradicionalmente más débil, ¿como se la podía responsabilizar de
un pecado universal? Ala ignorancia y no a la soberbia debía atribuirse
su pecado. Además, sigue Isotta refiriéndose al segundo capítulo del Génesis,
después de plantar el jardín en el Edén, Dios tomó al hombre que había formado
y lo situó en dicho jardín Para que “lo cultivase y guardase” (Isotta va siguiendo
muy de cerca el texto para resaltar el use del singular en los distintos pasos: “ut
operaretur et custodiret”, y no “para que lo cultivasen y guardasen”, Nogarola,
II, pp.188 y ss.).

Una vez en el jardín, Dios dio al hombre solo el siguiente

mandamiento: “Puedes corner de todos los árboles que hay en el jardín; pero no
comerás del árbol del conocimiento del bien y del mal, porque,
puedes estar seguro, el día que comas de él, morirás” (en el Génesis, insiste
Isotta, se lee la orden en singular: “no comerás”, “el día que comas..., morirás”,
“morte moriréis”, y no “moriemini”). La orden divina había sido dada directa-
mente a Adán, de modo que, si Eva había desobedecido al hombre, éste había
transgredido el mandato divino, lo cual era infinitamente
más grave. Para Isotta, y este es un punto que deseo resaltar, no se
puede comparar la gravedad que supone haber desatendido el precepto divino,
con el “desorden”, pecado venial, que significa la acción de Eva (su decisión de
acceder al conocimiento), movida por su natural “deseo de saber”:

La fragilidad de la mujer no fue la causa del pecado, sino

su desordenado apetito de intentar obtener aquello que no le
correspondía por naturaleza, lo cual deriva, tú [Ludovico]
 escribes, de la soberbia. Sin embargo es menos pecado desear
la ciencia del bien y del mal que transgredir el precepto divino,
porque el deseo de saber es algo natural y todos los hombres
desean saber por naturaleza (Nogarola, II, p,201).

Incluso aceptando que el impulso de Eva respondiese a un

“desordenado apetito”, éste sería más tolerable que el pecado de trasgresión de
un mandamientodivino cometido por Adán – esta inobservancia sí que nace,
afirma Isotta, de la soberbia. Con su “desordenado deseo”, escribirá, Eva no
pretendía semejarse a Dios en su plenitud, sino sólo en su conocimiento del bien
y del mal, curiosidad (¿audaz?) a la que se veía impulsada por su propia
naturaleza.

En el tratado, Isotta no se apartó del extendido juicio de

la cultura de su tiempo sobre las mujeres. Como he indicado, no pudo, o quizá
no supo, prescindir del razonamiento de su época. La voz inquieta de
Isotta, que mostrando su autonomía crítica respecto a los textos de la tradición
bíblica rompe, por una parte y con fuerza, con el canon patriarcal que imputa a
Eva todas las desventuras humanas, y, por otra otorga a la primera madre –
y, por extensión, a todas as mujeres – el derecho a acceder al conocimiento, no
rechaza, sin embargo, en la obra el estereotipo de la mujer débil. No he insistido
en este aspecto, creo que este punto merece un trato cuidadoso que
debe atender tanto a las contradicciones que presenta con otras posiciones de
Isotta, como a las recuperaciones renacentistas de los textos da la antigua
fisiología femenina, que pasaron del estudio de los filólogos a las disputas de
las escuelas de medicina (de Maio:1987:36-60).

He destacado, en cambio, el paso del tratado que reivindica el

derecho al saber de hombres y mujeres (“deseo natural”, deseo de libertad, vía
hacia la superación del esquema inferioridad/superioridad), ya que
será principalmente la actitud de Isotta, su decisión de seguir cultivando
seriamente sus estudios como derecho irrenunciable, su saber transmitido, no
sin dificultad, lo que amentará su valor – y su nombre – entre sus
contemporáneos y, de modo especial, entre las mujeres humanistas- como
Constanza Varano, Laura Cereta y Lucrecia Marinelli, entre otras – que,
inmediatamente, reconocerán y se remitirán a la autoridad de Isotta, nueva
“mujer ilustre”, a quien tomarán como modelo a seguir. Un modelo cuya
formación, intereses y argumentaciones (y fragilidades e incertidumbres)
respondían plenamente a su tiempo.
 Isotta – una de aquellas mujeres “con Renacimiento”
– usó la escritura, y con su gesto nos transmitió su memoria, su identidad. Las
mujeres que,como ella, en su época, abandonaron el grupo “silente” y
esforzadamente elevaron su voz muestran, como ha escrito Ottavia Niccoli
(1991:XIV), que no son “affatto donne e basta” ni “mujeres como nosotras”,
son mujeres totalmente relacionadas con las formas institucionales, sociales y
culturales de su tiempo (aunque sea desde puntos de vista desacostumbrados).
Tener presente y evidenciar las diferencias (de cuerpos, de ideas,
de ambientes) nos ayudará a establecer eslabones menos obvios de la historia
del pensamiento femenino.

Agradezco a Carme Castells las horas compartidas en estudiar

y discutir sobre mujeres y Renacimiento. Barcelona, 1991.

Nota: Este texto fue publicado in Filosofía y género. Org. Fina Birulés.
Barcelona: Pamiela/Faculdad. de Filosofía de la Universidad de Barcelona,
1992.

Nota biográfica

Rosa Rius Gatell es profesora de Historia de la Filosofía del Renacimiento en

la Universidad de Barcelona, donde colabora desde su fundación (1990) con el
SeminarioFilosofia i Gènere. Ha publicado, entre otros, los siguientes artículos:
«Sobre la melancolía: M. Ficino», «De la melancolía y la inspiración»,
«Del secreto a la voz: Moderata Fonte y el mérito de las mujeres», «Del
pitagorismo y Aristóteles: a hombros de María Zambrano», «Lucrezia Marinelli
y la “excelencia” de las mujeres en la Venecia de 1600», «Armonías y
disonancias en el cosmos de Hildegarda de Bingen», «Poesía y filosofía, una
alianza en María Zambrano», «De la ciudad y sus vísceras: la atención
zambraniana», «De María Zambrano y Bárbara: el icono liberado», «El grito de
Perséfone», «La sinfonía constelada de Hildegarda de Bingen», «María
Zambrano y la enigmática Tempesta de Giorgione», «Moderata Fonte y María
Zambrano: por cuenta propia». Ha editado los volúmenes colectivos D’unes
veus no previstes. Pensadores del XIII al XVII y Sobre la guerra y la violencia
en el discurso femenino (1914-1989).

Referências bibliográficas

BROWN, J. 1986.“A Woman’s Place Was in the Home: Women’s Work in

Renaissance Tuscany! en M. F.Ferguson, M.Q.Quitligan y
N.J.Vickers, Rewriting the Renaissance. He Discours
of Sexual Diference in Early Modern Europe. Chicago/Londres: The
Un. Of Chicago Press, pp. 206-224.
BRUNI, L. 1928. “De studiis et litteris liber” en Leonardo Bruni
Arentino Humnaistisch-Philosophische Schriften mit einer
Chronologie seiner Werke und Briefe.Leipzig: ed. Hans Baron, pp.5-19.

CILIBERTO, M. Il Rinascimento, Storia di un dibattito, Florencia: La Nuova

Italia, 1975 y 1988.

CHIARAMONTE, E 1991. Donne senza Rinascimento. Milan, Elèuthera

FERGUSON, W.K. 1948. The Renaissance in Historical

Tought. Cambridge, Mass: Houghton Mifflin Company,

GARIN, E. 1975. Rinascite e rivoluzioni. Roma-Bari, Laterza

HERLIHY, D. 1985“Did Women have a Renaissance: A Reconsideration”

in Medievalia

Et Humanistica, 13, ,pp. 1-22.

JARDINI, L. 1986. “Women Humanists: Educatorns for What?” en Anthony

Grafton y Lisa Jardine, From Humanism to the Humanities. Education and
the Liberal Arts in Fiteenth and Sixteenth-Century Europe. Londres:
Duckworth, pp. 29-57.

KELLY, Joan.1977 “Did Women have a Renaissance” in Renate Bridenthal y

Caludia Koonz, eds, Becoming Visible: Women in European History. Boston:
Houghton Mifflin Company .

___________. 1990, " Tuvieron las mujeres Renascimiento?” en James

Amelang y Mary Nash eds., Historia y Género: Las mujeres en la
europa Moderna y Contemporánea. Valencia: Edicions Alfons el Magnànim,
pp.93-126.

KING, M. Her Immaculate Hand. Selected Works By and About the

women Humanists of Quattrocento Italy. Bing1983.hamton, Neuva
York: Medieval & Renaissance Texts & Studies,

____________ 1978, “The religious Retreat of Isotta Nogarola (1418-

1466)” en Signs, 3, pp. 807-822; apendice:pp. 820-822.

_____________ 1991. Le donne nel Rinascimento. Bari/Roma, Laterza

_____________ 1980, “Book-Lined Cells Women and Humanism in the

Early Italian Renaissance” en P. Labalme, ed., Beyond Their Sex: Learned
women of the European Past. Nuova York: New York Un. Press, p.66-90
_______________ 1991. “Isotta Nogarola, umanista devota (1418-
1466)” em O. Nicolli, org., Rinascimento al femmininle. Bari/Roma, Laterza,

KRISTELLER, P.O. 1987.Iter Italicum, IMAIO, R. de Donna e

rinascimento. Milan: Mondadori,

MIGNE, J.-P. Patrologia Latina 1 e 14.

NOGAROLA, I. 1886. Isotta Nogarolae Veronensis opera quae supersunt

omnia, ed. De

Eugenius Abel, 2 vol. Viena; Gerold et socios; Budapest

______________ Complete Writtings. ed. y trad. Margaret L. King and

Diana Robin

OVIEME The Other voice of Modern Europe.

PANOFSKY, E. 1975. Renaissance and Renascences in Western Art.

Madrid: Alianza

Editorial,

ROBATHAN, D. “A Fifteenth-Century Bluestocking” in Medivalla et

Humanistica.

SABBADINI,R1944,. Epistolario di Guarino Veronese. 3 vol. Venecia: R.

Deputazione Veneta di Storia Patria, serie 4, 1915-1919, B,(II), pp.292-
309. fasc.2, pp.106-111.

VASOLI, C. 1982“Il concetto di Rinascimento nel pensiero contemporaneo”

en Il Rinascimento, Aspetti e problemi attuali. Florença: Leo S. Olschki, pp.
19-43..

[1] Isotae Nogarolae Veronesis opera que supersunt ominia, edición de Eugenius Abel,
2 vols. Viena, Gerold et socios; Budapest, Fridericum Killan, 1886. Daré las referencias
a continuación de la cita, como sigue: Nogarola, el volumen y el número de página. Esta
edición recoge también los textos de Angela y de Ginebra Nogarola.
Véase Isotta Nogarola, Complete Writtings: Letterbook, Dialogue on Adam and Eve,
Orations. Edited and Translated by Margaret L. King and Diana Robin. Series:
(OVIEME) The Other Voice in Early Modern Europe

[2] Existe um texto Del intercambio epistolar Guarino Veronese-Isotta Nogarola,

revisado por Remigio Sabbadini, en Epistolario di Guarino Veronese, ed. R. Sabbadini,
3 vols., Venecia, R.Deputazione Veneta di Storia Patria, serie 4: Miscellanca di
Storia Veneta, ser. 3,1915-1919, B (II), pp292-309; citaré del modo siguiente: Guarino,
el volumen y el número de página.