ARQUEOLOGÍA OAXAQUEÑA 4

PANORAMA ARQUEOLÓGICO:
DOS OAXACAS

Marcus Winter
Gonzalo Sánchez Santiago
Editores
 ARQUEOLOGÍA OAXAQUEÑA 4

PANORAMA
ARQUEOLÓGICO:
DOS OAXACAS

Marcus Winter
Gonzalo Sánchez Santiago
editores

2014
Arqueología Oaxaqueña es una publicación eventual del Centro
INAH Oaxaca dedicada a documentar y difundir el pasado arqueológico del
Estado de Oaxaca.

Editor: Marcus Winter

Centro INAH Oaxaca
Pino Suárez 715, 68000, Oaxaca, México

PANORAMA ARQUEOLÓGICO: DOS OAXACAS

Primera edición 2014
Centro INAH Oaxaca
© Marcus Winter y Gonzalo Sánchez Santiago, editores.

ISBN: 978-607-9305-34-5

Diseño de portada por Philippe Cottenier. Muestra una hacha de piedra caliza (altura ~30 cm)
procedente de Chuxnabán, Sierra Mixe, y una vasija efigie (altura ~60 cm) de cerámica gris
procedente del área de Tlaxiaco. Ambas de colecciones particulares.

Diseño Editorial: Color Digital

Se terminó de imprimir en junio de 2014 en los talleres de

Carteles Editores P.G.O., S.A. de C.V., oficinas ubicadas en
Colón 605-4, Centro, Oaxaca, Oax.

Tiraje efectivo: 700 ejemplares

 CONTENIDO

P R E FAC IO V

I N T RODUCC IÓN : D O S OA X AC A S 1
Marcus Winter y Gonzalo Sánchez Santiago

E T L AT ONG O, L O S OL M E C A S Y L A C OM P L E J I DA D S O C I A L E N L A
M I X T E C A A LTA DU R A N T E E L P R E C L ÁSIC O T E M P R A NO 31
Jeffrey P. Blomster

O T R A NA R R AT I VA DE J UG A D OR E S DE P E L O TA E N DA I N Z Ú 43
Javier Urcid

U NA M A N DÍBU L A H U M A NA C ON GR A BA D O S DE E S T I L O ÑU I ÑE 57
Ángel Iván Rivera Guzmán

L A A RQU E OL O GÍA DE L A SI E R R A M A Z AT E C A 63
Henry Munn

L A C E R ÁM IC A P OL IC ROM A Y L O S C ÓDIC E S 101

Michael D. Lind

C U E VA S SAGR A DA S Y SAG A S DE M IGR AC IÓN : P E R E GR I NAJ E S ,

A L I A N Z A S Y R E DE S DE I N T E RC A M BIO E N E L SU ROE S T E DE
M E S OA M ÉR IC A DU R A N T E L A ÉP O C A P O S T C L ÁSIC A 111
John M. D. Pohl y Javier Urcid

L A S E V I DE NC I A S A RQU E OL ÓGIC A S DE L A A N T IGUA C A P I TA L DE

T U T U T E P E C 135
Marc N. Levine y Arthur A. Joyce

7 F L OR E N L O S X A N T I L E S DE T E O T I T L ÁN DE F L OR E S M AG ÓN 153
Gonzalo Sánchez Santiago y Laura Diego Luna

U NA M A N I F E S TAC IÓN M A Z AT E C A DE L E S T I L O NA H UA-M I X T E C O :

T R E S OBJ E T O S DE L A C U E VA DE T E NA NG O 167
John M. D. Pohl y Marcus Winter

EL SEÑORÍO DE GUAXOLOTITLÁN (HUITZO) DURANTE EL POSTCLÁSICO

TARDÍO Y SU “ATALAYA DE GUERRA” O HUÌA TÀO 179
Cira Martínez López y Robert Markens
LÁMINAS A COLOR

L A A RQU E OL O GÍA DE L I S T MO OA X AQU E ÑO : PAT RON E S DE

A SE N TA M I E N T O, C OM U N I DA DE S Y R E SI DE NC I A S 197
Alma Zaraí Montiel Ángeles, Víctor Manuel Zapien López y Marcus Winter

L O S I NS T RU M E N T O S M USIC A L E S DE L VA L L E DE JA L A PA DE L
M A RQU ÉS 245
Gonzalo Sánchez Santiago y Marisol Yadira Cortés Vilchis

A RT E FAC T O S P R E H I SPÁN ICO S DE L A SI E R R A M I X E 267

Scott Hutson

L A T U M BA 1 DE C H U X NA BÁN, QU E T Z A LT E P E C , M I X E S 279
Robert Markens y Marcus Winter

L A C U E VA DE L R E Y KONG -OY 293

Marcus Winter, Tamara Ballensky, Jason Ballensky y Javier Pérez Guerrero.

OL L A S Y C A Z U E L A S DE L A M AYOR D OM ÍA DE SA N P E DRO J IC AYÁN 321

Frances Ahern

AU T OR E S 329
CUEVAS SAGRADAS Y SAGAS DE
MIGRACIÓN: PEREGRINAJES, ALIANZAS
Y REDES DE INTERCAMBIO EN EL
SUROESTE DE MESOAMÉRICA DURANTE
LA ÉPOCA POSTCLÁSICA
John M. D. Pohl
Javier Urcid
A
l examinar la relación que se da en sociedades
antiguas entre el intercambio a larga distancia,
la producción artesanal bajo el control de la
élite, las historias de creación y el énfasis en héroes
culturales, Mary Helms (1993:173-191) apuntó cómo
en los sistemas ideológicos se crean dos tipos de
nodos en donde se manifiestan las transformaciones
físicas y espirituales entre la gente y los objetos
que producen, valoran y consumen. El primer tipo
de nodo, usualmente relacionado al espacio de
actividades cotidianas, es inmediato y tangible. En
Mesoamérica, estos espacios cobraban vida a través
de las acciones por parte de los líderes políticos y los
despliegues de poder en plazas, templos y palacios;
ambientes creados en los que ciertos valores sociales
y económicos se reiteraban ritualmente. El otro tipo
de nodo es cosmológico y se sitúa al exterior, en una
periferia definida en relación a un eje vertical (cielo-
inframundo) o a un eje horizontal (el aspecto prístino,
no domesticado del ambiente circundante). Aunque
diversas culturas elaboran variantes conceptuales
sobre estos nodos, ambos son esenciales en la manera
en la que quedan integrados a órdenes sociales y
cosmogónicos que yacen más allá de los límites del
grupo.
Hacia el siglo doce después de Cristo, gran
parte de las élites del Altiplano Central en México ya
habían abandonado los centros urbanos del periodo
Clásico para reubicarse en un sinnúmero de señoríos
pequeños que competían entre sí para poder mantener
membresía en una serie de alianzas exclusivistas
dominadas principalmente por los nahuas y popolocas
de Puebla y Tlaxcala, así como los mixtecos y
zapotecos de Oaxaca. Los intercambios sociales y
económicos quedaron consagrados por una serie de
principios ideológicos arraigados en nuevas narrativas
de creación, relatos sobre héroes legendarios y centros
de peregrinaje. Los relatos sobre el origen a partir
de siete cuevas sagradas (Chicomoztoc) y sobre el
hombre-dios Pájaro-Serpiente (Quetzalcóatl) se usaron
en esta macro-región para justificar la expansión
hegemónica en territorios foráneos por pueblos que se
auto-designaban “tolteca-chichimeca”. En el tiempo
de la conquista española, el principal centro de culto
a Pájaro-Serpiente era la ciudad de Cholula, la nueva
“Tollan” con más de 40,000 habitantes gobernados
por un estrato de nobles comerciantes que competían
entre sí por el privilegio de patrocinar la fiesta
anual en honor a su patrón (Durán 1971:128-139). El
culto a Pájaro-Serpiente, tan diseminado por toda
Mesoamérica, unió a una gran variedad de grupos
étnico-lingüísticos en unidades sociales y políticas
relativamente homogéneas, lo que facilitó las alianzas
entre las élites y un intenso intercambio comercial
que se extendió desde el Valle de Puebla hasta
Centroamérica. Antes del surgimiento del imperio de
la Triple-Alianza, las confederaciones de señoríos en
el suroeste de Mesoamérica consideraron a Cholula
el principal centro comercial y sede de peregrinaje.
Muchas unidades políticas llegaron a expresar
vasallaje hacia los sacerdotes adivinos que gobernaban
Cholula en asuntos relacionados con el establecimiento
de alianzas o en las disputas entre facciones (Lind
2008; McCafferty 1996; Pohl 1999a).
Sabemos que algunos grupos de etnia mixteca
y zapoteca adoptaron elementos de las tradiciones
religiosas de los tolteca-chichimeca sobre todo a
través de las relaciones sociales de esas élites con
las del Valle de Tehuacán y la Mixteca Baja. Los
manuscritos mixtecos contienen mucha imaginería de
divinidades y seres ancestrales representados como
figuras cognadas a los miembros del panteón tolteca-
chichimeca. Pero también hay diferencias importantes.
El paisaje montañoso de Oaxaca inhibió el surgimiento
de una ciudad-estado dominante o de algún centro de
peregrinaje o nodo mercantil comparable a Cholula.
112
Más bien, las numerosas facciones de nobles tuvieron
cuidado en re-configurar cultos tolteca-chichimeca
al asociarlos con un sinnúmero de antiguos lugares
sagrados del período Clásico localizados en las zonas
periféricas y neutrales a sus confines territoriales (Pohl
1994a:114-115; Pohl et al. 1997).
En vista del modelo propuesto por Helms sobre
la existencia de diferentes tipos de nodos sagrados en
sociedades tradicionales, el propósito de este trabajo
es contrastar las estrategias ideológicas que varios
grupos del suroeste de Mesoamérica siguieron para
lograr su integración macro-regional entre los siglos
doce y quince después de Cristo. Específicamente,
presentaremos un caso de hibridación o sincretismo en
la época prehispánica: el establecimiento de una nueva
élite en el señorío mixteco-chocho de Coixtlahuaca
que se apropió de discursos tolteca-chichimeca en sus
historias de origen, así como la re-utilización de un
antiguo centro sagrado ñuiñe de la época Clásica para
legitimar las instituciones de un nuevo orden social y
económico en el norte de Oaxaca.
Figura 1. Mapa de la región noroeste de Oaxaca y sitios mencionados en el texto (dibujo de Elbis Domínguez).
Cuevas Sagradas y Sagas de Migración
U NA C U E VA SAGR A DA ÑU I ÑE
Nuestro punto de partida son dos localidades
en la Mixteca Baja que colindan con el Valle de
Coixtlahuaca. Ambos lugares han producido
semasiografía e inscripciones en estilo ñuiñe que
proporcionan pistas sobre los relatos de origen y las
sagas de héroes culturales utilizadas por las élites
locales entre los siglos sexto y noveno después de
Cristo, es decir, narrativas del período Clásico que
debieron activar el paisaje circundante en forma
política y espiritual (Urcid 2004a, 2008). Iniciamos
con el Puente Colosal, un túnel natural cercano a
Tepelmeme de Morelos (Figura 1). Éste constituye una
formación geológica singular creada por la erosión
de un arroyo intermitente, el Ndaxagua, que cortó
profundamente la meseta calcárea que delimita el
sector noreste de la cuenca de Coixtlahuaca (Figura 2).
En su trayecto, el arroyo Ndaxagua atraviesa la base
de la confluencia entre dos grandes cerros, el Cerro de la
Escalera y el Cerro Tequelite. Estos cerros alcanzan una
altura aproximada de 600 m sobre el lecho del arroyo. El
Pohl y Urcid
rasgo geológico es un majestuoso puente con una cueva-
túnel que corre unos 250 m de oeste a este. A lo largo
de su curso, la inclinación del túnel a través del macizo
calcáreo de los cerros desciende unos 60 m entre la entrada
y la salida del arroyo. En su punto más angosto el túnel
tiene unos 18 m de ancho. El lecho del arroyo alcanza
unos cuantos metros de ancho y corre junto al lado sur
del túnel. Otra de las características impresionantes es la
altura del techo, una bóveda triangular que en su punto
más alto alcanza 70 m de altura.1
En los muros de la cueva-túnel se pintaron en
la antigüedad una serie de inscripciones aisladas y
textos narrativos sobrepuestos que literalmente forman
palimsestos. A juzgar por los diversos estilos en las
representaciones, la cueva ha sido utilizada por varios
milenios. Hay además, terrazas artificiales entre las
rocas a lo largo del muro norte del túnel, así como
fragmentos de cerámica. No obstante, estos últimos
aparecen dispersos y son infrecuentes. Es posible
que las concentraciones más densas de tepalcates
indiquen actividades in situ, pero los fragmentos
de cerámica aislados debieron depositarse por el
acarreo del agua desde un antiguo asentamiento ya
identificado a unos 2 km al oeste de la cueva, siguiendo
Figura 2. La cueva Ndaxagua y sus dos aperturas. El acceso oeste [a] y el acceso este [b] (dibujo de Elbis Domínguez).
113
el curso del arroyo (INEGI 1984). Se requiere hacer
excavaciones arqueológicas para entender mejor la
naturaleza de las ocupaciones humanas en la cueva a
través del tiempo, pero su sacralidad resulta aparente
por la monumentalidad del túnel, su doble acceso
al inframundo, la presencia estacional de agua y los
fuertes y constantes vientos que soplan a través de las
aperturas del túnel.
Comprender el legado escrito en la cueva
resulta igualmente complicado dado los cambios
inducidos por procesos naturales y por actividades
humanas. Los muros del túnel tienen hollín de
antiguas y recientes fogatas de campamentos,
microorganismos incrustados, deposiciones calcáreas
por el escurrimiento de agua y recientes adiciones
a los palimsestos antiguos en forma de notaciones
alfabéticas sobrepuestas a las pinturas prehispánicas.
Los grupos de inscripciones más prominentes se
encuentran en ambas entradas al túnel (Rincón 1995,
1999, 2005b; Urcid 2004a; Winter 1994), especialmente
en el muro sur del acceso oriente y en el muro norte
de la entrada que da al este (Figura 3). El grupo que
será motivo de nuestra discusión es la inscripción
SWb–1 (Figura 4). Este grupo bien delimitado que
114
Figura 3. Localización de los principales grupos glíficos en estilo ñuiñe pintados en la cueva Ndaxagua (los dibujos no están a
la misma escala relativa) (dibujo de Elbis Domínguez).
Figura 4. El texto SWb-1 localizado en el muro sur de
la apertura oeste en la cueva Ndaxagua (dibujo de Elbis
Domínguez).
aparentemente no tiene sobreposiciones es el más
prominente, no sólo por su estado de conservación
sino por el tamaño de los glifos. El más grande mide
poco más de 2 m de altura. La inscripción consiste en
cuatro conjuntos glíficos. La dirección de los signos
sugiere que el texto puede segmentarse en dos partes,
aunque la morfología general del glifo en el extremo
derecho lo hace distinguible de los demás. Los tres
conjuntos a la izquierda comparten la característica
Cuevas Sagradas y Sagas de Migración
de incluir, en la parte inferior, un cartucho que
lleva un signo acompañado de numerales. Los
signos pueden identificarse como 10 Búho (glifo F)
[equivalente a 10 Casa en el sistema calendárico del
Postclásico], 11 Lluvia (glifo C) y 1 Hierba (glifo N).2
Estos glifos parecen tener una función nominativa, es
decir, se refieren a los nombres calendáricos de tres
individuos. Dicha interpretación está reforzada por
la representación de personajes en los dos conjuntos
glíficos centrales. Uno muestra una figura amortajada;
el otro representa el rostro en perfil de un personaje
que porta un imponente tocado y aparece sobre un
glifo del ‘Cerro’.
Ambos personajes tienen volutas del habla. Se
puede suponer que mientras uno enuncia un evento de
guerra (usando la convención gráfica de un dardo), el
significado de la otra locución no es evidente. El signo
sobre la voluta del habla de 1 Hierba podría ser la
sinécdoque de una sandalia (la banda del tobillo con el
nudo del empeine). Las dos huellas de pie bajo la voluta
del habla proveen otro afijo verbal en este conjunto
glífico. La referencia semántica a un viaje sugiere que
el glifo a la derecha es un topónimo. Icónicamente, el
Pohl y Urcid
signo es la representación abreviada de una serpiente,
con una lengua bífida prominente y con los crótalos
colgando por atrás de la cabeza de la serpiente. La
imaginería de serpientes como calificadores en los
topónimos de la región de Coixtlahuaca es relevante
en este contexto. Dada la colocación y orientación
específica de la inscripción en el túnel, los afijos
verbales asociados con 1 Hierba sugieren su salida
a un “Lugar de la Serpiente”, ya sea la cueva misma
o una localidad cercana. El afijo verbal del conjunto
glífico en el extremo izquierdo de la inscripción parece
estar indicado mediante la representación de volutas.
Su color negro, su disposición y la aparente cualidad
en ‘torbellino’ indicada por múltiples líneas paralelas
podrían tal vez conllevar el significado de “humo”.
Así, tal vez las volutas y el glifo que descansa sobre
el cartucho referencían una ofrenda que se quema.
El hecho de que uno de los protagonistas aparece
representado como un fardo mortuorio sugiere que
la relación entre los tres individuos nombrados es
genealógica.3 Como la dirección de lectura del texto
parece proceder de izquierda a derecha, proponemos
que la relación consanguínea inicia con 1 Hierba como
‘ego’, continúa con 11 Lluvia como su más inmediato
sucesor y termina con 13 Casa, el ancestro apical y
fundador del linaje de 1 Hierba. En resumen, el texto
SWb–1 del Puente Colosal parece registrar parte de
una procesión ritual que llevó a cabo 1 Hierba a través
de un paisaje local que incluye referencias específicas
a un sitio ñuiñe cercano o inclusive a la cueva misma.
a
Figura 5. Narrativa en estilo ñuiñe pintada en los muros de la tumba 1 de Jaltepetongo. El mural sur muestra un cazador con
cervatana [a] y el locativo ‘Templo-Serpiente’ [b] (dibujo de Elbis Domínguez).
115
Este evento es la culminación de su propio recuento
genealógico.
Varios aspectos de la narrativa pintada en la
cueva–túnel Ndaxagua son similares a algunos
elementos en otro grupo de pinturas en estilo
ñuiñe representados en la tumba 1 de Jaltepetongo,
incluyendo un topónimo que figura una serpiente
(Figura 5B). La comunidad de Jaltepetongo dista
unos 45 km al sureste del Puente Colosal. Hace
varios años, el hallazgo accidental de la tumba dio
a conocer una extraordinaria pintura mural cuya
narrativa está enmarcada en el contexto de una historia
de creación (Matadamas 1997, 2001; Urcid 2008).
Desafortunadamente los murales están incompletos,
con porciones faltantes en los muros sureste y noreste
de la cámara funeraria. Lo que queda de la narrativa
incluye nueve pasajes distinguibles por la dirección
hacia la cual dirigen la vista los personajes, o los
glifos asociados, así como unas líneas verticales que
los separan. Dos de las escenas incluyen personajes
identificados por sus nombres calendáricos quienes
presentan ofrendas a unos bultos mortuorios. Los
personajes en los fardos funerarios también están
identificados por sus nombres calendáricos. En uno de
los pasajes, los protagonistas aparecen identificados
como 6 Hierba (6N) y 6 Maíz (6J); en el otro, los
individuos nombrados son 8 Nudo (8A) y 5 Caña (5D).
De las escenas restantes, tres de ellas tienen pasajes
paralelos a la historia de creación maya–quiché
relatada en el Popol Vuh.4 La narrativa incluye además
b
116 Cuevas Sagradas y Sagas de Migración

la representación de tres árboles cuya posición relativa

en la composición aluden a la estructura cuatripartita
del mundo. El cuarto árbol hubiera correspondido al
lado de la cámara en donde está la escalinata de acceso.
El relato quiché sobre cómo se formó la tierra y el cielo
comienza diciendo:
a
Los cuatro lados, las cuatro esquinas,
Midiendo, colocando cuatro estacas,
Acortando la cuerda a la mitad, extendiendo su
medida
en el cielo, en la tierra,
los cuatro lados, las cuatro esquinas
(Teddlock 1985:72, traducción de Javier Urcid).

No obstante, las escenas en los murales de la tumba b c

de Jaltepetongo que comparten en forma más evidente
pasajes paralelos con el relato del Popol Vuh están
pintadas en el muro sur. Una de ellas muestra a un
personaje con una cerbatana cazando aves que están
posadas en las ramas de uno de los árboles sagrados
(Figura 5A). El nombre calendárico de este personaje
es 11 Venado. En el torso del cazador aparecen tres
puntos dispuestos a manera de triángulo. Esta es
la marca visual que identifica a Hunapu en vasijas
polícromas mayas coetáneas (Coe 1989). La narrativa
visual pintada en la tumba de Jaltepetongo también
hace referencia al juego de pelota en un pasajuego, así
como a la presentación de una ofrenda en un templo
por parte de un personaje Jaguar. Más importante es
la presencia en la pintura de una gran serpiente sobre
ese templo, lo que sugiere que el lugar sagrado al que
se alude podría ser el mismo que está registrado en los
murales de la cueva Ndaxagua. Así como lo hacían los
gobernantes mayas de ese entonces, los miembros del
linaje que aparecen registrados en las pinturas de la
tumba en Jaltepetongo legitimaron su posición social
enumerando su devenir genealógico en el marco de un
relato sagrado que inicia en el tiempo primordial.
L A C U E VA N DA X AGUA COMO U N SA N T UA R IO
DE P E R E GR I NAC IÓN E N E L P O S T C L ÁSICO
Un número considerable de lienzos, no menos de 12
documentos interrelacionados, se atribuyen a varios
señoríos coloniales que en alguna ocasión formaron
parte del antiguo reino mixteco/chocho-popoloca
de Coixtlahuaca. Muchos de ellos están pintados en
telas de algodón como es el caso del extraordinario
ejemplo que aún se preserva en la comunidad de
Tequixtepec, localizada unos 15 km al suroeste de la
cueva Ndaxagua (Parmenter 1982:82). Aunque varias
de estas historias gráficas enfatizan las genealogías de
diferentes dinastías, la mayoría comparten elementos
del mismo relato fundacional y de orígen (Figura 6).5 El
Rollo Selden, conservado en la Universidad de Oxford,
Figura 6. El “Cerro de Serpientes”, “Cerro del Grito” y “Cerro
de la Olla” en el Rollo Selden [a], en el Lienzo de Tlapiltepec
[b] y en el Lienzo de Coixtlahuaca II [c]. El prendido de fuego
que realizan 10 Casa (Rollo Selden) y 13 Serpiente (Lienzo de
Tlapiltepec) significa la fundación de un nuevo señorío. Nótese
en el Lienzo de Coixtlahuaca II el río que pasa a través del “Cerro
de la Olla” y que reemerge debajo de las fauces de un lagarto.
presenta la versión más detallada (Boone 2000:152-159;
Brotherston 1995:78-87; Burland 1955). Inicia mostrando
el ‘Lugar del Cielo’ en donde una versión mixteca del
héroe cultural Pájaro-Serpiente se reúne con la pareja
creadora 1 Venado y su esposo 1 Venado. De ahí, una
serie de huellas de pie conducen al ‘Lugar de la Tierra’
donde aparecen otras parejas primordiales. El camino
sigue hacia la apertura de una cueva representada
por las fauces abiertas de un lagarto. Ahí aparece la
representación de un ‘Yahui’, un sacerdote sacrificador
que emerge de la cueva. Finalmente, las huellas de pie
indican la peregrinación de cuatro personajes llamados
10 Casa, 13 Lagartija, 4 Mono y 9 Zopilote quienes
aparecen ante un templo que contiene el bulto sagrado
de Pájaro-Serpiente. Cada uno de ellos tiene el rostro
pintado en forma muy distintiva alrededor de los
ojos y una corona de hierbas entretejidas, indicadores
Pohl y Urcid
étnicos asociados con los nahuas orientales y los
chocho-popoloca.
Los cuatro personajes proceden entonces a
conquistar tres reinos: el “Cerro del Jaguar”, el “Cerro
del Águila” y el “Cerro de la Guacamaya Roja”.
Después de cruzar el “Río de la Mujer” se encuentran
con la gran figura ancestral mixteca de 2 Perro y
finalmente ascienden al “Cerro de las Serpientes”, en
donde prenden un fuego nuevo ante el bulto sagrado
de Pájaro-Serpiente que han estado llevando consigo
mismos. Una de las serpientes que forman el topónimo
tiene cuchillos de pedernal mientras que la otra
lleva signos de nubes, lo que le da el significado de
Mixcoatepec.6 El cerro en el topónimo también figura
a una mujer sosteniendo un espejo dentro del cual
aparece un ave. El escribano que pintó la escena ilustró
junto a esta localidad importante un segundo cerro
calificado mediante la representación de un hombre
que grita, sentado dentro de una olla (Figura 6A). Todo
este complejo de signos de lugar está pintado al centro
de los cuatro puntos cardinales.
El Lienzo de Coixtlahuaca II, conservado en el
Museo fur Völkerkunde de Berlín, ilustra un panorama
geográfico mucho más amplio de estos mismos eventos
(König 1984, 1999). Aquí se ilustra la capital del reino
de Coixtlahuaca (Llano de las Serpientes) como una
gran serpiente emplumada en el lado superior derecho
del mapa. Un reino sujeto conocido como Tula ―lo
que ahora es San Miguel Tulancingo― aparece más
arriba. En la sección central inferior del lienzo aparece
el “Cerro de las Serpientes” en donde los cuatro
personajes prenden un fuego nuevo. En la parte
inferior izquierda se especifica la localización del
“Cerro de la Olla” y la entrada a una cueva. Siguiendo
el curso de un río que fluye a través de la cueva y por
detrás del “Cerro de la Olla” se encuentra el signo
de lugar para Tequixtepec o “Cerro del Caracol”. La
colocación de estos topónimos parece reflejar una
realidad geográfica ya que el “Cerro de la Olla” en el
Lienzo de Coixtlahuaca II podría ser la representación
de la cueva Ndaxagua o del Puente Natural de la
Huerta de Juquila más al norte siguiendo el curso del
Río Xiquila (Sebastián van Doesburg, comunicación
personal 2002; Rincón 1995). Una evidencia que apoya
semejante identificación se encuentra en la Relación de
Ixcatlán, una comunidad situada a unos 10 km al este
de la cueva–túnel Ndaxagua (Acuña 1984a:1:227-228).
Este documento contiene un relato en el que un gran
señor hizo construir un enorme túnel a través de un
cerro cercano para que pudiera pasar a través de él un
río. Se dice que el túnel había sido una cueva funeraria
pintada con pictogramas. Es importante notar que,
en la Relación de Ixcatlán, el nombre que se le da a la
cueva es Oloztoc, un término nahuatl simbólicamente
representado en el Lienzo de Coixtlahuaca II por las
fauces abiertas de un lagarto (Figura 6c) (Berdan
117
y Anawalt 1992:1:198; Heyden 1976). Aún más, dos
de los mapas en la Historia Tolteca–Chichimeca que
delimitan el territorio de los nonoualca en el sur de
Puebla y noroeste de Oaxaca (Kirchhoff et al. 1976
facsimil Ms. 54-58, pp. 1-2 y F. 36r Ms. 46-50, p. 29),
incluyen el topónimo de Oztoyaualco, el cual aparece
representado como un ‘Cerro-Cueva’ casi idéntico al
glífo ‘Cerro-Cueva’ en el Rollo Selden (pero sin las siete
flores que denotan el Chicomoztoc). Trasladado a una
realidad geográfica, este Oztoyahualco queda situado
entre Petlaltzinco (sur de Puebla) y Tempatzacapan
(cerca de Coxcatlán, en el sur de Puebla) (Kirchhoff et
al. 1976:259, Mapa 7). Entre esas localidades está el Río
Xiquila, lo que hace muy probable que Oztoyahualco se
refiere a la cueva–túnel Ndaxagua o al Puente Natural
de la Huerta de Juquila.
Hay varios detalles importantes que comparten
el texto ñuiñe en la cueva Ndaxagua y la narrativa
pintada en el Rollo Selden. Uno de ellos es el signo
en la Figura 7-d, es decir la serpiente que en el texto
ñuiñe aparentemente representa una peregrinación.
La cabeza de la serpiente es posiblemente un
antecedente al signo de Oloztoc, implicando la posible
representación en el Rollo Selden de la cueva Ndaxagua
o un lugar asociado. El signo en la Figura 7-c es un
conjunto glífico que referencía simultáneamente
al “Cerro de la Olla” y el “Cerro de la Cabeza que
Grita”. En cuanto a los signos A y B hay varios
detalles importantes que parecen estar relacionados
con los actos que hacen los cuatro personajes en los
documentos de Coixtlahuaca. Recordando que el signo
Figura 7. Los cuatro glifos de la inscripción SWb-1 en la
cueva Ndaxagua pueden correlacionarse con personajes y
eventos en el relato de migración en el Rollo Selden.
118 Cuevas Sagradas y Sagas de Migración

en la Figura 7-a representa el acto de quemar

una ofrenda en asociación al personje 10
Búho, no parece ser una coincidencia que el
Rollo Selden representa al señor 10 Casa, un
nombre cognado al de 10 Búho, prendiendo
el primer fuego o el fuego nuevo del que
emergen volutas de humo. Finalmente el
signo en la Figura 7-b, el cual representa
a un personaje amortajado que enuncia
el signo “Dardo”, claramente comparte
elementos con la escena en el Rollo Selden en
la cual 10 Casa carga el envoltorio sagrado
de Pájaro-Serpiente junto con un dardo. El
texto en la cueva Ndaxagua se pintó casi un
milenio antes que el Rollo Selden, el Lienzo
de Coixtlahuaca II o cualquiera de los otros
manuscritos de Coixtlahuaca. Entonces ¿qué
podrían significar estas semejanzas entre los
textos? A pesar de la presencia de topónimos
comparables, ya hemos discutido que hay
diferencias importantes en las narrativas
mismas. El texto ñuiñe es fundamentalmente
genealógico aunque parece aludir a una
peregrinación que sale del “Cerro de la Olla
/ Cerro del Grito” al “Lugar de la Serpiente”.
Por otro lado, los lienzos coloniales contienen
una historia mucho más amplia en la que las
élites de Coixtlahuaca, aunque étnicamente Figura 8. El Códice Vaticano A ilustra un cerro llamado Catcitepetl (Cerro
mixtecos y chocho-popolocas, declaraban del Grito) donde Xipe Totec denuncia las transgresiones de la gente de
descender de los tolteca-chichimeca de Tula [a]. En su peregrinar, Quetzalcóatl y Xipe Totec hacen un túnel entre
Cholula. dos cerros para poder continuar su viaje [b].

L O S T OLT E C A-C H IC H I M E C A
Al momento de la conquista española, los relatos
míticos más divulgados giraban alrededor del
héroe cultural llamado Pájaro-Serpiente, presunto
fundador de la capital Tolteca de Tula, localizada
unos 70 km al norte de Mexico-Tenochtitlan. En Tula,
los toltecas prosperaron hasta que hubo una riña
entre dos facciones opuestas. Cuando Tezcatlipoca y
Huitzilopochtli, rivales de Pájaro-Serpiente lo incitaron
a la borrachera y al incesto, Quetzalcóatl fue humillado
ante sus seguidores y abandonó la ciudad para pasar
el resto de su vida vagando de reino en reino. Según
muchos de los relatos, estableció un nuevo centro de
culto en Cholula para luego encabezar a un grupo de
seguidores y llevarlos al Valle de Tehuacán (Davies
1977; Torquemada 1986:1:256), situado a unos 30
km al norte de la cueva Ndaxagua. De acuerdo al
Códice Vaticano A, un personificador de Xipe Totec
acompañó a Pájaro-Serpiente en esta migración.
Xipe se había convertido en uno de los seguidores
más devotos de Pájaro-Serpiente en Tula. Así que,
disgustado por la manera en la que el pueblo tolteca
había dejado de rezar y ofrecer sacrificios, subió a un
cerro llamado Catcitepetl (Tzatzitepetl), que significa
el “Cerro del Grito” y llevó a cabo penitencia de
acuerdo a las enseñanzas de Pájaro-Serpiente (Anders
y Jansen 1996:76; Molina 1977:151v). Cuando los dos
personajes divinizados eventualmente llegaron a una
cadena montañosa impasable, realizaron un milagro
excavando un túnel a través de las rocas para que los
tolteca-chichimeca pudieran continuar su camino
sin ningún retraso (Figura 8). En ambas historias es
sugerente la mención de topónimos parecidos a los que
se ven en el Rollo Selden y en la cueva Ndaxagua. Es
importante anotar que estas versiones de lo acontecido
en Tula son únicas al Códice Vaticano A y fueron
registradas por Fray Pedro de los Ríos quien, se sabe,
pasó un tiempo considerable tanto en Oaxaca como
en el Valle de Tehuacán (Jansen 1984; Quiñones Keber
1987).7
Pájaro-Serpiente continuó su viaje hacia el sur
pasando por Oaxaca, donde inclusive se dice que
construyó los palacios de Mitla (Pohl 1999a:181). Otras
fuentes relatan que se dirigió al este hasta llegar a la
costa del Golfo, en donde murió y resurgió como el
dios de la Estrella Matutina (Tlahuizcalpantecuhtli)
Pohl y Urcid
o abordó una balsa de serpientes para dirigirse al
este prometiendo regresar algún día para reclamar
su reino (Davies 1977; Nicholson 2001). La odisea de
Pájaro-Serpiente fue compartida subsecuentemente por
un gran número de diferentes grupos étnicos que se
enorgullecían del héroe penitente que había viajado a
través de sus reinos para establecer su culto y marcar
los paisajes locales con los signos que conmemoraban
su migración (Sahagún 1959-1982, Libro 3:33-36).
El relato épico de Pájaro-Serpiente eventualmente
se conjuntó con otros relatos sobre la migración
nahua al Centro de México en los siglos noveno y
décimo, relatos que giraban alrededor de un patriarca
llamado Camaxtli-Mixcóatl (Davies 1977:423-440;
Nicholson 2001). De acuerdo con estos relatos, la diosa
del agua Iztachalchiutlicue dio a luz a 405 héroes
llamados Mixcoa o “Serpientes de Nube” en el año
1 Pedernal. Estos héroes fueron los líderes de siete
grupos chichimeca que vivían en las cuevas sagradas
de Chicomoztoc. Dirigidos por una profecía divina,
los Mixcoa salieron con los chichimeca del desierto
del norte en busca de una nueva tierra prometida.
Sin embargo, cuando llegaron a Mazatepec o “Cerro
del Venado”, fueron atacados repentinamente por
Itzpapalotl (Mariposa de Obsidiana), quien los devoró
a todos menos a uno de ellos. Afortunadamente
Camaxatli-Mixcóatl se había escondido dentro de
una gran olla. Cuando “Mariposa de Obsidiana” lo
buscó, él la sorprendió resucitando milagrosamente a
sus hermanos y todos juntos la mataron. De acuerdo
a otro relato, los vencedores cremaron el cuerpo
de Itzpapalotl y usaron las cenizas para untársela
como pintura facial, enmarcando los ojos a manera
de antifaz. Fue así como se originó la insignia de los
guerreros chichimeca. Esta pintura facial es la que
distingue a los sacerdotes que aparecen en el Rollo
Selden (véase Pohl 1994a:95).8
Camaxatli-Mixcóatl inició entonces una serie de
conquistas en la Cuenca de México y sus alrededores y
eventualmente fundó una nueva capital al sur del Lago
de Texcoco. Se casó con una mujer llamada Chimalma,
quien murió poco después de dar a luz a Pájaro-
Serpiente. Años después, Camaxtli-Mixcóatl entró
en una disputa con los Mixcoa. Eventualmente éstos
lo asesinaron e intentaron esconder su cadáver, pero
Quetzalcóatl lo encontró y lo enterró en Mixcoatepetl,
el “Cerro de la Serpiente de Nube”. Semejante al
caudillo arquetipo personificado por el Huitzilopochtli
mexica y el Xolotl acolhua, Camaxtli-Mixcóatl llegó
a ser reverenciado por los nahuas orientales que se
establecieron en Tlaxcala y Puebla, pero su culto
también se adoptó en lugares lejanos como Oaxaca e
inclusive hasta Centroamérica (Pohl 1994a:83-108).
Se cuenta que Camaxtli-Mixcóatl tuvo siete
hijos, quienes a su vez fueron los ancestros de los
grupos étnicos que dominaban el centro y suroeste
119
de Mesoamérica al momento de la conquista
española (Torquemada 1986:32). En algunos casos, las
migraciones de los hijos menores replican la odisea
de Pájaro-Serpiente. Mixtecatl y Xelhua fueron los
líderes de los migrantes tolteca-chichimeca que
se establecieron en el sur de Puebla y en Oaxaca
(Pohl 2003a). De acuerdo a la Relación Geográfica de
Acatlan, Mixtecatl había dirigido una facción tolteca-
chichimeca de Cholula a Acatlán en la Mixteca Baja
(Acuña 1985:35-36). De ahí, los descendientes de
Mixtecatl reclamaron ser los gobernantes de todo el
territorio entre Acatlán y Tututepec. Es por ello que
Mixtecatl se convirtió en el ancestro epónimo de los
“mixtecas.”
La Historia Tolteca-Chichimeca y la Relación de
Coxcatlan mencionan que Xelhua fue de los primeros
en salir de Tula después de que la urbe fue destruida
(Acuña 1985:94; Kirchhoff et al. 1976:135-136 , Pohl
1994a:83-108). Viajando en forma paralela a la
migración de Quetzalcóatl, si no un miembro de su
banda, Xelhua dirigió a su gente rodeando el Lago
de Texcoco para ir a Cholula, donde se establecieron
por un corto tiempo antes de emigrar al sur y
fundar señoríos en Tehuacán, Coxcatlán y Teotitlán
del Camino. Los Mapas de Cuauhtinchan (Bittmann
Simons 1968; Yoneda 1981; Reyes 1977) elaboran aún
más lo descrito en la Historia Tolteca–Chichimeca. El
Mapa 1 representa la migración de Cuauhtinchan a
Coxcatlán, este último indicado mediante un cerro
con un collar de joyas de concha. Por otro lado, el
Mapa de Cuauhtinchan 2 indica una ruta que se tomó
directamente para llegar a Coixtlahuaca, en la Mixteca
Alta (Reyes 1977:60). El topónimo de Coixtlahuaca
se representa como un petate de serpientes sobre el
que aparecen sentadas dos parejas, una de las cuales
incluye a Atonal, el señor tolteca-chichimeca que ―
tanto en los Anales de Cuauhtitlan como en los lienzos
mixteco-chochos— aparece identificado como el
ancestro directo del gobernante del mismo nombre
que fue ejecutado en 1458. Este segundo Atonal se
autoproclamó tolteca a pesar de su legado étnico
mixteco-chocho (Pohl 1994a; Reyes 1977:60).
Para el Postclásico Tardío, las migraciones de
Camaxtli-Mixcóatl, Quetzalcóatl y de los tolteca-
chichimeca se habían mitificado y elaborado aún
más con numerosos relatos regionales que dificultan
hacer una síntesis (Davies 1977; Nicholson 2001; Pohl
2003a). Aunque la mayoría de las fuentes históricas
concuerdan en situar genéricamente a Aztlan,
Chicomoztoc y Culhuacan en algún lugar al norte o al
oeste de la Cuenca de México, las referencias a lugares
específicos son vagas. Una excepción es la Relación de
Tepeyacac, lugar donde se estableció uno de los señoríos
de más abolengo entre la facción tolteca-chichimeca
que dominó Tlaxcala, Puebla y el norte de Oaxaca.
La Relación menciona que Chicomoztoc se encuentra
120
a unas cincuenta leguas de Tepeyacac más allá de la
Ciudad de México. Con este dato, Kirchhoff (1961)
identificó el lugar original y mítico como un nexo
importarte de interacción cultural y económica entre
grupos lingüísticos náhuatl, otomí, pame, mazahua
y tarasco que ocupaban la zona fronteriza al norte de
Tula (véase también Gerhard 1972:6).
El abandono de Tula a mediados del siglo doce
ha sido confirmado arqueológicamente (Cobean
y Mastache 1989; Matos 1974; Sanders et al. 1979).
Además, los estudios arqueológicos y lingüísticos
sugieren que, subsecuentemente, hubo en la Cuenca
de México una reorganización de los asentamientos
humanos coincidente con el establecimiento de
hablantes del náhuatl (Knab 1983; Parsons s.f.; Smith
1984). El estudio de los patrones de asentamiento
en el Valle de Tehuacán igualmente sugiere que las
poblaciones tolteca-chichimeca, supuestamente bajo
el liderazgo de Xelhua, habrían “llegado” a Tehuacán,
Coxcatlán y Teotitlán poco después (Pohl 1994a:104,
2003a). Entre los años 750 y 1150 d.C., el Valle de
Tehuacán estuvo dominado por un centro urbano
fortificado de afiliación chocho-popoloca que tiene
dos recintos ceremoniales y más de 150 montículos.
Además, el asentamiento está situado en un
promontorio defendible cercano a la comunidad actual
de San Gabriel Chilac (MacNeish et al. 1972: 449-460).
Durante la fase Venta Salada, que inicia hacia 1150
d.C., hubo una explosión demográfica y surgieron en el
valle tres nuevas ciudades-estado: Tehuacán, Coxcatlán
y Teotitlán. Aunque los incrementos demográficos
fueron característicos en muchas comunidades
del Postclásico en Mesoamérica, en este caso hubo
una diferencia significativa. Los señoríos fueron
establecidos por gente intrusiva de habla náhuatl
que primero desplazaron y después incorporaron a
los popolocas circundantes (véase Gerhard 1972:260-
264, 305-309; Pohl 1994a). Es importante hacer notar
que Hopkins (1984) data la separación de las lenguas
chocho y popoloca hacia 1150-1200 d.C., precisamente
hacia el periodo de la intrusión del náhuatl. La
evidencia sugiere que los hablantes de chocho
emigraron hacia el Valle de Coixtlahuaca después de
los tumultos sociales que acaecieron en el Valle de
Tehuacán, un evento que parece estar ilustrado en el
Rollo Selden.9
Por lo tanto, no debe sorprendernos ver tantos
elementos del relato de origen mixteco-chocho
representados en el Rollo Selden que parecen derivar
de las sagas migratorias de Camaxtli-Mixcóatl y
Quetzalcóatl. Entre los elementos más significativos
están las pinturas faciales tan distintivas de Camaxtli-
Mixcóatl y las coronas de hierbas entrelazadas que
identifican la etnia chocho-popoloca. Ya hemos
comentado que, siguiendo la estructura del relato de
Tula, los cuatro sacerdotes pasan a través de un túnel
Cuevas Sagradas y Sagas de Migración
antes de recibir el bulto sagrado de Quetzalcóatl en la
escena que sigue. La salida de la cueva es obviamente
una alusión a Chicomoztoc como lugar de orígen.
Los sacerdotes se dirigen entonces a un cerro con una
‘Serpiente de Nube’, lo que significa Mixcoatepec, el
lugar de enterramiento de Camaxtli-Mixcóatl. Dada
su iconicidad, la imágen pintada como infijo en el
glifo “Cerro de Serpientes” puede equipararse con
Itzpapalotl.10 Los topónimos “Cerro del Grito” y “Cerro
de la Olla” también tienen elementos asociados a
la saga tolteca-chichimeca. Es importante recalcar
que dos de los señoríos más poderosos sujetos a
Coixtlahuaca fueron subsecuentemente llamados Tula
y Aztlan.
La narrativa incisa en el cetro manufacturado con
el femur de un gato montés, hallado aparentemente en
la cueva Ndaxagua, sugiere una continuidad con este
tema. Con base en el estilo interregional del Postclásico
Tardío, la manufactura del cetro puede datarse entre
1300 y 1520 d.C. (Parmenter s.f.; Rincón 1995). El objeto
mide 21 cm de largo y contiene una escena en la que un
caudillo pasa por lo que podría ser la cueva Ndaxagua,
entrando por unas fauces abiertas de lagarto en la
parte superior de la escena (Figura 9-4) y saliendo
por otras fauces abiertas de lagarto incisas más abajo
(Figura 9-7). En cuanto a la composición de la escena,
ésta es comparable al contenido del Rollo Selden en el
que un caudillo llamado 1 Jaguar entra a una cueva y
luego sale para ir a la guerra y hacer conquistas.
En el cetro hay un total de 14 personajes
representados. Los dos personajes con los que se
inicia la narrativa en la parte superior de la escena
fueron figurados a una escala ligeramente mayor para
enfatizar su alto estatus o el papel importante que
tienen en el relato. El hombre barbado que aparece
a la izquierda porta un escudo y dardos. Su mano
derecha, levantada, blande un propulsor. Su tocado se
caracteriza por una banda con una diadema triangular,
así como un ornamento en la nariz como los que
caracterizan a los “tecuhtli” o señores nahuas (Pohl
1994a:90-92). Un signo ‘serpiente’ (con cuchillos de
pedernal) marca el epíteto de este personaje como el
‘Señor Serpiente.’ El personaje a la derecha también
porta las mismas armas, pero su tocado incluye un
sombrero cónico con un punzón ensartado en la
parte superior. Este es un atributo diagnóstico de
la parafernalia ritual exclusiva del Señor 9 Viento
“Ehecatl Quetzalcóatl”, el cuadillo mixteco que aparece
prominentemente en la escena con que inicia el
relato en el Rollo Selden, así como en los manuscritos
Vindobonensis y Nuttall. Entre ambos personajes
aparece un topónimo atravesado por un dardo, una
clara indicación de la conquista que lleva a cabo el
‘Señor Serpiente’. Abajo del señor 9 Viento aparece un
personaje esqueletado en posición horizontal (Figura
9-3) cuyo cráneo tiene un dardo insertado en la parte
Pohl y Urcid
Figura 9. Desarrollo de la narrativa incisa en el cetro de hueso que aparentemente se encontró en la cueva Ndaxagua (dibujos
de Elbis Domínguez basados en el de Parmenter s.f.).
posterior, lo que parece indicar que se trata de la
representación de la diosa “Mariposa de Obsidiana”
(Itzpapalotl).
En la siguiente escena aparece un hombre con
propulsor y dardos que entra a las fauces de un
lagarto, es decir, uno de los accesos que conduce al
interior de una cueva (Figura 9-4). El hecho de que
otra serpiente que podría fungir como epíteto está
junto a este personaje sugiere que se trata del mismo
‘Señor Serpiente’ que aparece en la escena anterior.
En seguida, tres personajes llevando propulsores
(¿incluyendo al ‘Señor Serpiente’?) parecen atacar un
lugar en un cerro, aunque este último no presenta un
dardo clavado (Figura 9-5). Tal vez el ‘Señor Serpiente’
vuelve a repetirse a la derecha por cuarta vez (Figura
9-6), en esta ocasión recostado con su espalda sobre
121
un objeto antropomorfizado, quizá un altar de piedra
que tiene el rostro del dios de la lluvia en la base. Atrás
esta la gran serpiente que parece identificarlo. Una
segunda cueva aparece en la escena de abajo, indicada
mediante la metáfora visual de las fauces abiertas de
un lagarto (Figura 9-7). En esta escena aparecen tres
personajes como si salieran de la cueva. El que está
enfrente ―aparentemente desnudo― gesticula con su
mano sobre la cara, mostrando la palma. Detrás de él
está una serpiente. Si no fuese su epíteto, tal vez sea
un calificativo del topónimo que nombra a la cueva. A
cada lado de la cueva hay otro personaje, y abajo, un
animal ―quizá un venado— que sale de la cueva. La
escena siguiente parece relatar un encuentro entre un
guerrero (¿‘el Señor Serpiente’?) (Figura 9-9) y otros
dos personajes (Figura 9-8 y 9-10), sólo que el primero
122
está a una escala algo mayor y aparece rotado 90°, con
la mirada hacia arriba. Este último porta un casco en
forma de cuchillo de pedernal. Su disposición podría
obedecer a la necesidad de indicar su enfrentamiento
con el guerrero que está arriba (Figura 9-8), y no con su
acompañante (Figura 9-10).
Aunque ninguno de los personajes representados
en el cetro lleva su nombre calendárico, los atributos
y las acciones del ‘Señor Serpiente’ sugieren que
podría representar a un cognado del héroe 1 Jaguar
que aparece en el Rollo Selden. Ambos personajes
participan en narrativas comparables, incluyendo un
encuentro con el Señor 9 Viento y luego la entrada
a una cueva. El ‘Señor Serpiente’ y el señor 1 Jaguar
igualmente comparten varios atributos singulares
(Pohl 1994a:93-95) (Figura 10). Estos incluyen el antifaz
negro alrededor de los ojos que identifica a los tolteca-
chichimeca cuando los migrantes de Chicomoztoc
vencieron a Itzpapalotl, quemaron su cuerpo y se
pintaron la cara con sus cenizas. También está la
diadema de turquesa y el ornamento nasal asociados
con el título “tecuhtli” entre los tolteca-chichimeca.
De acuerdo a ciertos relatos, ese título se obtenía
apelando a los sacerdotes máximos que gobernaban
Cholula. Después de hacer penitencia, el solicitante era
investido con la diadema y el ornamento nasal en una
elaborada ceremonia que estaba dedicada a los dioses
Mixcóatl, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca. En otros casos,
sabemos que algunos personajes tolteca-chichimeca
quienes representaban a nivel local el culto celebrado
en Cholula, también podían llevar a cabo el ritual. Por
ejemplo, cuando el caudillo mixteco 8 Venado usurpó
el cargo real en el señorío de Tilantongo, solicitó a un
señor llamado 4 Jaguar de San Miguel Tulancingo en
el Valle de Coixtlahuaca, que lo invistiera con el título
de tecuhtli. De hecho el señor 4 Jaguar comparte varios
de los atributos asociados con el señor 1 Jaguar que
aparece en el Rollo Selden y con el ‘Señor Serpiente’
representado en el cetro de hueso, incluyendo la
máscara facial negra. Pohl (1994a:93-96) ha comentado
Figura 10. El señor 1 Jaguar en el Rollo Selden lleva atributos
de los caudillos tolteca-chichimeca, incluyendo el antifaz
negro alrededor de los ojos y el ornamento nasal de los
tecuhtli [a]. La representación del ‘Señor Serpiente’ en el
cetro de hueso tiene esos mismos atributos [b].
Cuevas Sagradas y Sagas de Migración
cómo estos rasgos tienen relación con los sacerdotes
de Camaxtli-Mixcóatl y Tlahuizcalpantecuhtli,
mientras que Jansen (1996) los relaciona con Nacxit
(ver la crítica de Nicholson 2005). El hecho de que la
figura esqueletada en el cetro aparezca en posición
horizontal con un dardo atravesado y con algunos de
los atributos gráficos de Itzpapalotl, especialmente la
cabeza descarnada y la falda adornada con cuchillos
de pedernal, parece implicar que el relato está más
bien relacionado con Camaxtli-Mixcóatl. Sin embargo,
Tlahuizcalpantecuhtli y Nacxit son avatares de
Topiltzin Quetzalcóatl del Tollan de Tula, quien era hijo
de Camaxtli-Mixcóatl. Por lo tanto, podría ser muy
significativo que el signo que denota el nombre de
‘Señor Serpiente’ podría representar específicamente
una serpiente emplumada, tal vez con las plumas
indicadas mediante los pequeños motivos en gancho
que aparecen en el dorso.
Ya fuese Camaxtli-Mixcóatl, Quetzalcóatl, o una
manifestación local mixteca-chocho de estos hombres
divinizados, concluimos entonces que el Rollo Selden
documenta un acto de creación que integra relatos
históricos de una migración de nahuas y chochos con
otros que derivan de una tradición local del período
Clásico. ¿Pero cuáles son las implicaciones de esta
conclusión en relación al uso de la cueva Ndaxagua
durante el Postclásico? Hay indicios arqueológicos y
etnohistóricos que sugieren que la cueva fue un lugar
de carácter funerario (Urcid 2004a) y que en ocasiones
se usaba como un centro de peregrinación en donde
se realizaban rituales como los prescritos en el Rollo
Selden y en otros documentos de Coixtlahuaca. En
realidad, las sagas de Camaxtli-Mixcóatl, Quetzalcóatl,
Mixtecatl y Xelhua no sólo nos muestran cómo los
mitos de migración tolteca-chichimeca funcionaron
para integrar socialmente a las élites multi-étnicas, sino
también cómo éstas se relacionaban económicamente.
Hay una cualidad ritual en estos relatos, como si
prescribieran peregrinaciones cíclicas al mismo tiempo
que narran eventos históricos singulares (Boone 1991;
Liebsohn 1994; Pohl 1994b:143-147, Pohl 2003b). Por
ejemplo, el Mapa de Cuauhtinchan 2 asigna signos de día
tomados del ciclo adivinatorio de 260 días a los varios
topónimos que son visitados por el grupo que viaja de
Chicomoztoc a Cholula. Estos signos de día no tienen
sentido cronológico para situar eventos que tomaron
lugar en el transcurso de más de un siglo, así que ¿cuál
podría ser su significado?
El tonalpohualli no sólo se usó para propósitos
mánticos sino también para determinar cuándo se
celebraban las fiestas religiosas y las comensalías
de la realeza. Era así como se integraban diversas
comunidades en un sistema de apoyo y obligaciones
mutuas, no muy diferente al papel que juegan las
festividades religiosas cristianas de hoy día en muchas
partes del México rural. Las crónicas escritas por
Pohl y Urcid
autores españoles nos relatan cómo estas festividades
eran también la base de un sistema institucionalizado
para mercados periódicos tan importantes en
la vida económica del mundo mesoamericano
Postclásico (Pohl 1998, 2003b). Inclusive el Mapa de
Cuauhtinchan 1 muestra a los líderes de la migración
tolteca-chichimeca vistiendo la parafernalia ritual
de Yacatecuhtli, el dios patrón de los comerciantes y
un avatar de Quetzalcóatl (Garibay 1973:121; O’Mack
1991; Sahagún 1959-1982:Libro 1:41-44). El patrocinio
de Yacatecuhtli-Quetzalcóatl a un sistema de mercado
interregional ilustrado en los mapas de Cuauhtinchan
y en las historias de Cholula es una clara alusión
al establecimiento de redes de intercambio que se
equiparaban con la propagación de una ideología
religiosa entre las confederaciones tolteca-chichimeca.
Las fuentes documentales indican que Cholula, junto
con el Valle de Tehuacán, jugaron un papel comercial
muy importante con las tierras bajas tropicales de
Mesoamérica conocidas colectivamente como Anahuac
(Seler 1991:28-29).
Los Anales de Cuauhtitlan describen la
continuación de la odisea tolteca-chichimeca partiendo
de Cholula, pasando por el Valle de Tehuacán y el
norte de Oaxaca, luego al este hacia Copilco, Ayotlan
y Mazatlan. Copilco fue un señorío de hablantes de
náhuatl y chontal localizado en la costa del Golfo entre
Veracruz y Tabasco. Por otro lado, Ayotlan y Mazatlan
estaban localizados en la costa Pacífica del Soconusco
(Gasco y Voorhies 1989; Pohl 2003b; Scholes y Roys
1968:96-97).
El Mapa de Cuauhtinchan 1 reitera este relato en
forma gráfica, representando a los señores nahuas
de Cholula sentados en sus palacios a lo largo del
litoral Pacífico. De acuerdo a Torquemada, grupos
nahuas salieron de Cholula al Soconusco durante el
Postclásico Temprano y fundaron subsecuentemente
varios señoríos en la costa de Guatemala, El Salvador
y Nicaragua, donde eventualmente se les llamó Pipil-
Nicarao (Fowler 1989; Orellana 1995:24; Pohl 1999b;
Torquemada 1986, vol. 1:331-333). Las afiliaciones
lingüísticas cercanas entre los dialectos nahua
de Veracruz, el Soconusco y El Salvador parecen
confirmar el relato de Torquemada, pero la escala
de estas migraciones y el momento preciso en las
que ocurrieron aún son puntos de debate (Cambell
1976, 1985). Al momento de la conquista española,
tanto Cholula como las ciudades-estado en el Valle
de Tehuacán intercambiaban textiles por cacao con
la región del Soconusco y de Guatemala a través de
Tochtepec y Tzinacantan (Acuña 1984a:1:33; Durán
1971:129; Feldman 1985; Köhler 1978). De hecho
Tochtepec y otros señoríos en la costa de Veracruz
le tributaban a Coixtlahuaca antes de que este
señorío quedara sojuzgado por los mexicas en 1458
(Bierhorst 1992:107; Dahlgren 1990:74, 189; Pohl 2003b;
Torquemada 1986, vol. 1:160).
123
L O S M I X T E CO S
Se ha comentado cómo las sagas de migración se
utilizaban para prescribir las rutas de peregrinaje
y codificar la periodicidad de los mercados entre
Cholula y los señoríos tolteca-chichimeca. Pero esto no
da cuenta de la localización aparentemente remota de
la cueva Ndaxagua. Es evidente que el legado ñuiñe
en la localidad fue importante, pero para esclarecer
el problema debemos considerar el comportamiento
ritual de los habitantes más antiguos de la región
de Coixtllahuaca, es decir, los mixtecos. Aunque
algunos nobles mixtecos se consideraban a sí mismos
“tolteca-chichimeca”, pues advocaban una relación
mítica con Quetzalcóatl, Mixtecatl, Xelhua o algún
otro héroe que emigró de Aztlan/Chicomoztoc, los que
estaban asentados en la región del Valle de Nochixtlán
enfatizaron otra historia de creación. Al concebir que
sus ancestros habían nacido de árboles, piedras, ríos,
del cielo, o de otro elemento en el paisaje, las parejas
que gobernaban los señoríos mixtecos afirmaban que
ellos no eran venidos de otro lugar, sino que siempre
—y a través de muchas generaciones― habían cuidado
de las tierras que habitaban (Furst 1977:183-226; Jansen
1982; Pohl 2003b). Reconocimientos arqueológicos de
superficie han demostrado la presencia de santuarios
que marcan esos lugares sagrados de origen situados
en, o cerca de, los antiguos asentamientos del periodo
Clásico, incluyendo Yucuñudahui, Yucuita, Cerro
Jazmín y Mogote del Cacique entre otros (Byland y
Pohl 1994). Tal vez esto también es aplicable al caso
de la cueva Ndaxagua. Estos relatos se instituyeron
para romper explícitamente con el orden anterior,
recurriendo a sucesos milagrosos de renovación sin
desistir de la posesión de tierras. Consecuentemente,
el atribuir múltiples fuentes de poder ancestral
reforzó la capacidad de reclamar la autonomía de
esas unidades políticas tan pequeñas, pues en varias
instancias se trataba más bien de grupos corporativos
pequeños y no de ciudades-estado (Monaghan
1995:244-246).11
En los documentos coloniales existen referencias
a múltiples lugares de creación en la Mixteca.
El cronista Francisco de Burgoa menciona tres,
incluyendo Apoala, Achiutla y Sosola. Pero muchos
más aparecen representados en los manuscritos
mixtecos como los lugares de origen de numerosos
ancestros que ligaban íntegramente a las dinastías
reales mixtecas (Burgoa 1934, vol. I:274-276; Pohl
1995:58-65). En contraste con los relatos sobre la
caída de Tula y la subsecuente migración tolteca-
chichimeca, los héroes mixtecos participaron como
facciones en luchas cósmicas más locales como lo son
la “Guerra venida del Cielo” y las sagas del Señor 8
Venado (Pohl 2003a). No obstante, a algunas deidades
y héroes culturales evidentemente se les concibió a
124
partir de prototipos tolteca-chichimeca a través de
procesos de hibridación. El señor 9 Viento aparece en
los manuscritos mixtecos como un cognado gráfico
de Quetzalcóatl, pero su biografía es netamente
mixteca (Nicholson 1978). De acuerdo al Códice
Vindobonensis, antes del primer amanecer, 9 Viento
nació de una piedra y viajó al “Lugar de Cielo” en
donde dos deidades mixtecas le dieron su vestimenta
y los objetos sagrados de su culto. De ahí, el héroe
se dirigió a la antigua ciudad de Yucuñudahui (un
asentamiento de la época Clásica en el sector norte del
Valle de Nochixtlán), donde separó al cielo de los ríos
y de la tierra y donde introdujo una serie de rituales
dedicados a su culto.
Otra figura que aparece en los manuscritos,
llamado 4 Jaguar, es comparable a Camaxtli-
Mixcóatl o a uno de sus hijos y seguidores, como es
el caso de Quetzalcóatl en su papel como deidad de
la Estrella Matutina (Tlahuizcalpantecuhtli) (Pohl
1994a:94). Las variaciones múltiples de 4 Jaguar
aparecen tanto en los lienzos de Coixtlahuaca como
en los manuscritos mixtecos, comportándose en
forma similar al papel sacerdotal que desempañan
los caudillos tolteca-chichimeca (Pohl 1994a 83-108;
Smith 1973a:71-75;). Otras deidades, o los sacerdotes
que las personifican, aparecen como oráculos
presidiendo sobre cultos funerarios centrados
en fardos. Estos incluyen a las señoras 9 Hierba
y 9 Caña, equivalentes mixtecas de Cihuacóatl e
Ixcuina. Pero a diferencia de los tolteca-chichimeca,
quienes preferían cremar a sus muertos, los mixtecos
hacían envoltorios momificados y los veneraban en
santuarios especiales. Estos fardos servían como
prueba física de las líneas de sucesión jerarquizadas
sobre las que se definía el orden social.
El que miembros de la realeza mantuvieran
cultos a fardos mortuorios en lugares especiales fue
una práctica crucial, ya que en sociedades como
la de la Mixteca Alta, el rango social se definía en
relación a la línea de descendencia que se pudiera
establecer a partir de los linajes reales antiguos.
Al controlar el acceso a esos ancestros apicales
divinizados y organizar su culto, los oráculos podían
manipular los asuntos de los descendientes, pues
las parejas desposadas de gobernantes se veían
obligadas a usarlos como mediadores en las disputas
entre linajes. Esto se habría manifestado en forma
de peregrinaciones calendáricamente prescritas a
los lugares de culto donde se guardaban los bultos
mortuorios. Por lo tanto, en la Mixteca, donde no hubo
un gobierno centralizado con una sede en una capital
específica, los cultos a estos fardos constituyeron una
fuente de identidad corporativa que aseguraba la
estabilidad política en los procesos competitivos en los
que se veían involucrados los miembros de las diversas
casas reales (Pohl 1994a:69-82, 1999b).12
Cuevas Sagradas y Sagas de Migración
N DA X AGUA C OMO U N M E RC A D O F RON T E R I Z O
Hasta ahora hemos propuesto que una posible
explicación para el uso continuo de la cueva Ndaxagua
como un santuario funerario y un lugar de peregrinaje
durante el Postclásico se debió al hecho de que las élites
de Coixtlahuaca buscaron la manera de racionalizar
la apropiación que hicieron de sus aliados nahuas (al
norte) y chocho-popolocas (al oeste) de los relatos de
origen de los tolteca-chichimeca, al mismo tiempo que
incorporaron conocimiento local de lo que antiguamente
había sido un centro ñuiñe en la región a través de un
proceso de hibridación cultural.
Al dominar hacia la primera mitad del siglo
catorce la principal ruta de intercambio entre Cholula,
el Valle de Tehuacán, Oaxaca, Veracruz, Tabasco y
Chiapas, Coixtlahuaca se convirtió en un verdadero
centro mercantil interregional. Su riqueza material
fue reconocida por los mercaderes que venían de
muchas regiones de Mesoamérica e iban ahí para
obtener materiales en bruto y bienes suntuarios
como oro, plumas, cacao, bules finamente grabados,
textiles, cochinilla y pieles de conejo teñidas (Durán
1994:182-187). Pero en 1458, los mexicas le imputaron
a los habitantes de Coixtlahuaca el asesinato de 160
comerciantes. La Triple Alianza organizó un ejército
de 300,000 hombres que recorrieron 805 km desde
la Cuenca de México hasta el noroeste de Oaxaca.
El señor Atonal aparentemente buscó la ayuda de
los varios señoríos mixtecos circundantes así como
de los ejércitos de Cholula, Tlaxcala y Huexotzinco,
pero la ayuda nunca se concretó. Coixtlahuaca fue
conquistada, Atonal ahorcado y muchos de los
guerreros tomados prisioneros y llevados a Mexico-
Tenochtitlan donde fueron sacrificados ante el templo
de Huitzilopochtli sobre un cuauhxicalli grabado
especialmente para la ocasión.
Consideramos, dada la localización
aparentemente neutral de la cueva Ndaxagua en
una zona fronteriza entre los ixcatecos, cuicatecos
y mazatecos al este, los nahuas y popolocas al
norte, los chochos al oeste y los mixtecos al sur, que
posiblemente algún lugar circunvecino a ella pudo
ser la sede del famoso mercado de Coixtlahuaca.
Muchos de los lienzos de Coixtlahuaca yuxtapusieron
convenciones gráficas prehispánicas con prácticas
cartográficas y convenciones escritas europeas. La
comunidad principal se representa al centro de una
gran tela de algodón, frecuentemente mediante un
gran signo toponímico siguiendo prácticas indígenas
de escritura, encima del cual figura un templo, un
palacio, o una iglesia colonial. Otros asentamientos
sujetos a la cabecera, así como santuarios importantes
se pintaron en los espacios intermedios y los límites
territoriales aparecen con signos toponímicos
formando un círculo o un cuadro en las orillas
Pohl y Urcid 125

del lienzo. Sabemos que las zonas limítrofes que de Fuego, mediante un círculo en cuyo interior se
aparecen en los mapas se usaron como lugares de pintaban huellas de pie, o con ambos (Smith 1973a,
enterramientos así como santuarios. Cuando los 1973b).13
gobernantes mixtecos morían, sus restos eran llevados Las representaciones de Yahui como una tortuga
de los palacios a lugares especiales en montañas, o Serpiente de Fuego están asociadas a cuevas, a ritos
campos o cuevas distantes (Herrera 1945:169; sacrificiales dedicados a los ancestros reales, a la
Pohl 1994a). Francisco de Burgoa describe cuevas adivinación y a los mercados (Pohl 1994a:42-57) (Figura
remotas en los alrededores de Tilantongo, Achiutla, 11). Junto con el sacerdote llamado Yaha (Águila), el
Chalcatongo y Chicahuastla, donde se adoraban y Yahui supervisaba los establecimientos comerciales,
guardaban representaciones de deidades (Burgoa las transacciones económicas y las caravanas de
1934, vol. I:277, 332, 337, 341). La más famosa era la mercaderes que eran financiadas por los palacios
cueva de Chalcatongo donde se preservaban los fardos reales mixtecos. Relatos sobre esos poderosos entes
mortuorios de los ancestros de las dinastías reales de espirituales abundan aún en Oaxaca (Pohl et al.
Tilantongo y Jaltepec. Otra más, también de carácter 1997:208-211). Se creé que viven en las cuevas donde
funerario, ha sido identificada en la zona fronteriza
entre Jaltepec y Tilantongo (Byland y Pohl 1994:196-197;
Pohl y Byland 1990;). Aún hoy día, esta cueva sigue
siendo usada por los curanderos locales quienes llevan
a cabo formas tradicionales de culto religioso.
El paisaje del noroeste de Oaxaca, con su
topografía tan agreste, erosión de suelos tan
pronunciada, temperaturas anuales bajas, precipitación
pluvial variable y una temporada agrícola corta,
inhibió la formación de cualquier sistema de mercados
formales establecidos en centros urbanos. En su lugar,
la principal forma de intercambio económico tuvo
lugar durante las festividades religiosas anuales que
conmemoraban las hazañas de los ancestros mixtecos,
coordinadas con el calendario de 260 días tal y como
aparece prescrito en los manuscritos históricos.
Y muchas transacciones comerciales se hacían en
zonas fronterizas (Jansen 1988; Pohl et al.1997).
Burgoa menciona, por ejemplo, que los habitantes
de Achiutla eran obligados por el gobernador de
Tututepec a llevar sus productos a una gran feria
que debía llevarse a cabo en territorio neutral entre
los dos señoríos (Burgoa 1934, vol. I:352; Smith
1973a:85). Los testimonios en el proceso inquisitorial
de Yanhuitlán de 1544 se refieren a un mercado que
estaba situado en una cueva funeraria en la frontera
entre Yanhuitlán y Nochixtlán (Jiménez-Moreno y
Mateos Higuera 1940:39). Se dice que la cueva contenía
“muchos sacrificios e ídolos”. Durante un recorrido
de superficie en el Valle de Nochixtlán la cueva fue
re-descubierta por Ronald Spores en las ruinas de la
ocupación del período Clásico en Yucuita (Ronald
Spores, comunicación personal 1992). A los mercados
fronterizos se les llamaba “Yahui.” El término aparece
con frecuencia en las glosas escritas en muchos lienzos
de la época colonial. La acepción económica del
término queda constatada por sus otros significados,
pues es una palabra que igualmente significa “salario”,
“precio”, “ganancia”, “valor” y “carestía” (Smith Figura 11. Representación de un Yahui en el Rollo Selden [a].
1973a:49). La forma de indicar los mercados fronterizos El “Cerro de las Serpientes” en el Lienzo de Tlapiltepec tiene
en los manuscritos o en los lienzos fue mediante la asociado un Yahui, así como un Yaha que emerge a cada lado
representación de un personaje Tortuga/Serpiente del topónimo [b].
126
poseen una gran riqueza en bienes exóticos tales como
tractores, camiones, radios y oro. Son capaces de volar
por los cañones de las montañas durante la noche,
como bolas de fuego o cometas, aunque residen en las
cuevas donde negocian con seres humanos sus favores
para controlar lo sobrenatural. Por otro lado, el signo
de las huellas de pie en un círculo parece representar
una plaza con un área para la danza. Estas plazas se
mantenían entre las ruinas de los pequeños centros
urbanos del período Clásico (Pohl et al.1997:215). Es
interesante anotar que en el Rollo Selden el sacerdote
Yahui emerge de las fauces abiertas de un lagarto que
denota al Chicomoztoc y las flores dentro de cada
una de las siete cuevas simbolizan el Tamoanchan
de los tolteca-chichimeca. En el Lienzo de Tlapiltepec,
dos Yahui emergen del “Cerro de las Serpientes”.
Su representación no sólo denota la presencia de un
mercado fronterizo en las inmediaciones de la cueva
Ndaxagua sino que debe relacionar al santuario con un
sitio arqueológico cercano que tenga un pasajuego.14 La
reutilización de los pasajuegos del período Clásico en
zonas fronterizas del Postclásico se ha documentado
muy bien en Oaxaca mediante datos arqueológicos
y etnohistóricos (Kowalewski 1990:233, 241; Pohl et
al.1997:212-213). Además de servir como campos de
juego, los pasajuegos se usaban para el intercambio
como un sistema institucionalizado de apuestas para la
élite y para resolver disputas territoriales sin recurrir
al conflicto armado.
Al examinar la importancia de la cueva
Ndaxagua, es evidente que el lugar sirvió como
un foco de actividad ritual para la población local
del período Clásico. Algunos de los textos en estilo
ñuiñe pintados en sus muros son comparables a las
secuencias genealógicas que se encuentran en Monte
Albán y otros asentamientos en muchas partes de
Oaxaca. En Jaltepetongo, el signo locativo compuesto
por una serpiente está claramente asociado a una
versión del período Clásico de la historia de creación
relatada en el Popol Vuh. Es posible que el nombre de
lugar ‘Serpiente’ en la cueva Ndaxagua ―que podría
ser el nombre de la cueva misma― sea un antecedente
del topónimo para Coixtlahuaca (“Llano de las
Serpientes”), para el “Cerro de las Serpientes”, para
“Cerro del Grito” y para “Río de las Serpientes.” De
no ser el nombre de la cueva misma, falta determinar
mediante un reconocimiento de superficie más extenso
en la región circundante a la cueva Ndaxagua, a
qué unidad política específica se habría referido ese
topónimo de la serpiente durante los siglos sexto y
noveno.15 Los mapas coloniales, al igual que los lienzos
que se pintaron casi un milenio después, sugieren que
la cueva Ndaxagua y el Puente Natural de la Huerta
de Juquila, más al norte, fueron subsecuentemente
redefinidas como santuarios naturales y lugares
relacionados con mercados fronterizos de
Cuevas Sagradas y Sagas de Migración
Coixtlahuaca, un poderoso señorío mixteco-chocho
que dominó gran parte de la frontera Puebla-Oaxaca-
Veracruz desde 1150 hasta 1458 d.C. Al comparar los
rituales asociados a Cholula y a la cueva Ndaxagua
durante el Postclásico, es interesante contrastar a
ambos santuarios como ejemplos de lo que Helms
llamó “centros internos” y “centros externos”.
Las confederaciones tolteca-chichimeca de
Puebla, conformadas principalmente por nahuas
orientales y popolocas, tuvieron generalmente
gobiernos centralizados que llevaban a cabo las
funciones políticas, religiosas y económicas en un
sector especializado dentro de una capital. Cholula
es un magnífico ejemplo de un centro urbano tolteca-
chichimeca con un importante recinto ceremonial.
El templo de Quetzalcóatl, al centro de la ciudad, fue
descrito como una edificación aún más monumental
que la del Templo Mayor de Mexico-Tenochtitlan.
La fiesta en honor a Quetzalcóatl se llevaba a
cabo anualmente en ese edificio. Se sabe que los
gobernantes mercaderes de Cholula invertían hasta
más de 20 años de sus vidas acumulando el capital
necesario para patrocinar la fiesta, por lo que eran
ricamente recompensados con títulos reales, insignias
y posiciones de poder como administradores cívicos.
Lo más asombroso de la localización de este templo
fue su cercanía —a no más de 500 m― de una de las
estructuras artificiales más grandes en el mundo:
la gran pirámide de Tlachihualtepetl. Aunque ésta
ya había sido abandonada desde el siglo décimo, los
tolteca-chichimeca continuaron venerándola como el
“Cerro de 7 Flor”, un nombre relacionado con el relato
de un paraíso celeste llamado Tamoanchan donde los
dioses vivían en un magnífico jardín gobernado por un
soberano llamado 7 Flor-Tonacatecuhtli (Pohl 1994c:8-
10). Así, la pirámide materializó la noción de “altepetl”
y marcó el centro de un gran señorío. Igualmente se
convirtió en un símbolo de la relación espiritual con
los cielos y el prestigio del pasado de la época Clásica.
Por otro lado, los mixtecos se organizaron en
pequeñas unidades políticas, múltiples señoríos en
donde cada uno estaba dirigido por gobernantes
máximos y autónomos. No obstante, aparentemente
había un sistema jerárquico en el que ciertas
comunidades eran ampliamente reconocidas como
la sede de los linajes nobles de mayor prestigio. Ese
fue el caso de Tilantongo en el Valle de Nochixtlán.
Parece ser que los mixtecos siguieron diversas
estrategias políticas distribuidas ampliamente en
un vasto territorio. Sabemos que Coixtlahuaca fue
la sede de una de las más prestigiosas élites durante
el Postclásico. Sus gobernantes aparentemente
llegaron a obtener esa posición tan elevada después
de una compleja historia de desaveniencias políticas
que se detallan en los lienzos. Hacia inicios del
siglo trece, después de un período de inestabilidad
Pohl y Urcid
social, hablantes del chocho y nahuas orientales
aparentemente emigraron a Coixtlahuaca partiendo
del Valle de Tehuacán y establecieron alianzas
matrimoniales con las dinastías mixtecas locales (Pohl
1994a:104). Al intentar incorporar un nuevo orden
social y económico ligado con Cholula, esta nueva
élite multi-cultural se valió de la cueva Ndaxagua
para crear un centro de culto y peregrinaje donde los
relatos de Pájaro-Serpiente fueron re-configurados
como fenómenos con inspiración local. De esta manera
mantuvieron una ideología de centralización política
como la de Cholula sin abandonar sus reclamos a un
legado local de autonomía política.
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NO TA S
1 Las pinturas en la cueva Ndaxagua, así como los murales de
la tumba 1 de Jaltepetongo, representan ejemplos epigráficos
contextualizados que contrastan con las inscripciones
fragmentadas ñuiñe hasta ahora conocidas y que fueron
plasmadas sobre todo en piedras cuya procedencia general
o específica se desconoce. En 1962, cuando Ross Parmenter
visitó Tepelmeme, le mostraron un hueso con una escena
esgrafiada en estilo Mixteca-Puebla. Parmenter hizo un
dibujo detallado del objeto. Al año siguiente regresó a la
comunidad y unos residentes lo llevaron a la cueva Ndaxagua
donde supuestamente se había encontrado el hueso
(Parmenter: s.f., carta a John Pohl, 1996). Una reproducción
del dibujo de Parmenter, así como un breve resumen de
su interpretación, aparecen en Ramsey (1975:656-657, 890).
Marcus Winter (1994:213) publicó un dibujo del conjunto de
pinturas SWb-1 en la cueva Ndaxuagua. Como parte de un
estudio extensivo sobre la región de Coixtlahuaca, Carlos
Rincón visitó la cueva en múltiples ocasiones y ha publicado
sus interpretaciones sobre la cueva y sus pinturas (Rincón
1995, 1999, 2005a, 2005b, 2012). Eventualmente, Urcid realizó
un registro comprehensivo de las pinturas en la cueva
usando fotografía digital multi-espectral (Urcid y Ware
2000; Urcid 2004a, 2004b, 2005a). Una fotografía a color de la
pintura SWb-2 aparece en Bustamante (1997:52).
2 La identificación de estos glifos está basada en la
reconstrucción de la lista calendárica ñuiñe propuesta
por Urcid (1995b, 1998:15, 2004a:Figura 28). De hecho, la
designación arbitraria de los signos es la misma que se
emplea para referirse a los nombres glíficos de día en el
132
estilo gráfico zapoteco ya que las convenciones de ambas
tradiciones de escritura son, con algunas excepciones,
prácticamente las mismas (Caso 1928, Urcid 2001). Debido
a esas semejanzas, Urcid (1996, 1998) ha propuesto que la
escritura ñuiñe deriva en gran parte de la escritura zapoteca.
3 El énfasis en los registros genealógicos durante el Clásico
Medio y Tardío en las inscripciones ñuiñe y zapotecas está
ampliamente documentado (Urcid 1992, 1995a, 2000, 2003,
2005, 2009; Urcid y Winter 1989).
4 La historia de los héroes gemelos y de Vucub Caquix debió
ser ampliamente compartida entre mayas, zapotecos y
mixtecos desde tiempos muy remotos (Urcid 2008). En el
Popol Vuh se relata que Vucub Caquix era un papagayo
gigante que pretendía ser el sol y se jactaba de iluminar al
mundo con su plumaje radiante, sus ojos con incrustaciones
de pirita y sus dientes de turquesa iridiscentes. De hecho, el
signo en la escritura zapoteca que Caso llamó “Fauces del
Cielo” y que equiparó con una deidad celeste suprema parece
ser una versión zapoteca de Vucub Caquix (Urcid et al. 1994;
Urcid 2003). Por lo tanto, el glifo “Fauces del Cielo” (o glifo
U) parece ser el símbolo del ‘Sol’ (Urcid 2011). Durante el
Postclásico Tardío, hablantes del mixteco le llamaban Sahuaco
a la personificación de una guacamaya roja que tenía por
nombre “7 Flor” (Smith 1973a: 25-26, Pohl 1994c). Este término
significa literalmente “7 Papagayo”, es decir, igual que la
palabra maya Vucub Caquix.
5 Varios autores han contribuido al análisis de los manuscritos
de Coixtlahuaca en años recientes. Para discusiones
generales, véase Boone 2000:125-161; Doesburg y van Buren
1997; Smith 1973a:182-184. Estudios importantes de varios
manuscritos incluyen los de Caso 1989; Doesburg 2000,
2001; Hironymous s.f.; Johnson 1994, 1997; König 1984, 1999;
Parmenter 1982, 1993; Rincón 1994, 1995, 1996a, 1996b, 1999;
Swanton y Doesburg 1996.
6 Rincón (2007:159) interpreta al topónimo principal en el
Rollo Selden como una referencia a Coatepec, el lugar donde
Coatlicue concibe a Huitzilipochtli y donde este último mata
a su hermana Coyolxauhqui.
7 Una descripción de los límites de la región de Tepelmeme
(De la Cruz Paillés Hernández 1993:21-22) menciona un
topónimo chocho llamado Huxaadhayaa, que significa “Piedra
que Grita”. Sahagún (1959-1982: Libro 3:14) menciona que
había un Tzatzitepetl, o “Cerro del Grito,” cerca de Tula, pero
igualmente dice que los gritos del heraldo que se paraba en
la cima del cerro podían ser escuchados milagrosamente
en el Anahuac, el término nahuatl para referirse a la región
de Oaxaca-Veracruz. Vogt (1976:128) registró un “Cerro del
Grito” en el área de Zinacantán, lo que sugiere que este relato
fue muy antiguo y tuvo una distribución muy amplia en
Mesoamérica. Sobre el culto a Xipe en el Valle de Tehuacán,
véase Nicholson (1955).
8 Uno de los personajes grabados en el cetro de hueso que
aparentemente proviene de la cueva Ndaxagua (Parmenter s.f.;
Rincón 1995:61) (Figura 9-7) parece estar acompañado del glifo
1 Pedernal. Según fuentes tlaxcaltecas, el nombre calendárico
de Camaxtli-Mixcóatl era 1 Pedernal (Acuña 1984b:148). Hay
Cuevas Sagradas y Sagas de Migración
numerosas versiones del relato de Camaxtli-Mixcóatl que
provienen del Altiplano Central, pero un recuento gráfico
del relato se aprecia en los murales pintados en uno de los
edificios de Mitla (véase Pohl 1999b). Michel Graulich (1974)
discute detalladamente la relación que hay entre la narrativa
en el Rollo Selden y la saga de Camaxtli-Mixcóatl.
9 Rincón (1995:43) propuso inicialmente que las pinturas
en la cueva Ndaxagua datan del período Formativo, una
determinación que más tarde corrigió al asignarlas al
período Clásico (Rincón 2005a:132, 1999:249-282). De hecho,
al compararlas con el corpus de inscripciones ñuiñe, la
mayoria de las pinturas deben corresponder al Epiclásico
(Urcid 2004a). Rincón (1995:60-61) también ha propuesto que
los eventos ilustrados en los documentos de Coixtlahuaca
demuestran que los hablantes de chocho ocuparon primero
la Cuenca de México y después emigraron al Valle de
Coixtlahuaca bajo el tutelaje de Quetzalcóatl durante el
apogeo político de Teotihuacan hacia el siglo VII después de
Cristo. Esta interpretación es inaceptable ya que el chocho
es una variante del popoloca, y esta última lengua tiene una
antiguedad remota en los Altos del suroeste de Mesoamérica
(Hopkins 1984).
10 Rincón (2007:159 y 168) propone que se trata de Coatlicue-
Tlaltecuhtli.
11 En una crítica al modelo de Pohl (1994b), Rincón (1996b 152-
154) cita el comentario de Caso de cómo los mixtecos, al igual
que los tolteca-chichimeca, también pusieron énfasis en el
tema de origen en Chicomoztoc. Sin embargo, Caso hizo
ese comentario sobre los manuscritos de Coixtlahuaca y no
sobre los manuscritos hechos en los señoríos al sur del Valle
de Nochixtlán (en los cuales las imágenes arquetípicas de
Chicomoztoc son virtualmente desconocidas). En lugar de
seguir reglas inflexibles de inclusión/exclusión es preferible
analizar la estructura de los relatos. En este sentido los
mixtecos y los chochos de Coixtlahuaca habrían tenido una
relación especial con los nahuas orientales y los popoloca
del Valle de Tehuacán a través del relato de Chicomostoc,
al mismo tiempo que aludían a las instituciones locales que
habrían heredado de la antigua ritualidad ñuiñe. Monaghan
(1995:210) y Oudjik (1998:130) han encontrado relatos sobre el
origen en siete cuevas en documentos asociados a señoríos
de la Mixteca Alta y del Valle de Oaxaca. En ambos casos
las comunidades que usaron el relato están localizadas en
regiones adyacentes a lo que sabemos eran comunidades
nahuas, es decir, una situación similar a la que estamos
discutiendo. A pesar de que hoy día los mixtecos ocupan la
porción de la Mixteca Baja cercana a Nuyoo, donde trabajó
Monaghan, los documentos coloniales frecuentemente
enlistan topónimos y nombres personales en náhuatl, lo que
indica los remanentes de un corredor nahua que alguna vez
se extendió desde Puebla hasta la costa Pacífica de Oaxaca.
Ober (1884:529) describió la presencia de una comunidad
nahua al sur de la ciudad de Oaxaca, justamente al noroeste
de la región discutida por Oudjik. Posiblemente es la que
aparece nombrada en el Mapa de Xoxocotlan como “Cerro de
los Mexicanos” (Smith 1973a:208-209).
Pohl y Urcid 133

12 Rincón (1996b:152-154) ha criticado la propuesta de Pohl

sobre cómo el énfasis entre los mixtecos en recuentos
genealógicos, fardos mortuorios y el culto a los ancestros
contrasta significativamente con el interés de los tolteca-
chichimeca en la cremación y la reverencia genérica, no
singularizada, de seres ancestrales. Propone que esta
observación queda contradecida por documentos de nahuas
orientales como el Lienzo de Tecamachalco, el cual ilustra una
genealogía real de varias generaciones. Sin embargo, Johnson
(1997) ha demostrado que esta genealogía es engañosa. La
supuesta sucesión de gobernantes es en realidad una lista
de los gobernantes de diversas unidades políticas y de
diversas filiaciones étnicas de la región de Puebla-Oaxaca,
algunos de los cuales ni siquieran fueron coetáneos. De
hecho, estos personajes aparecen en el Lienzo de Tlapiltepec
como gobernantes de comunidades que están ligadas por
una saga de migración más que por lazos genealógicos, un
detalle que refuerza, en lugar de contradecir, la hipótesis
de Pohl. Sabemos que durante la época colonial los mexica
presentaron genealogías para satisfacer los requerimientos
del sistema legal español en títulos de propiedad de la tierra
que estuvieron fundamentados en la sucesión real, una
motivación que se sabe estuvo detrás de las llamadas listas
dinásticas de los gobernantes de Texcoco y Chalco (Alva
Ixtlilxochitl 1965; Chimalpahin 1997; Schroeder 1991). Por otro
lado, debemos recordar que había poblaciones considerables
de mixtecos en los señoríos de Puebla y muchos de ellos
quizá hasta dominaron a los nahuas orientales en esa región.
13 A diferencia del signo “Serpiente de Fuego-Yahui”, esta
última grafía es relativamente rara en los manuscritos
prehispánicos, pero bastante común en los mapas y lienzos
coloniales. Es probable que los escribanos mixtecos del siglo
XVI omitieron en ocasiones referencias gráficas a las prácticas
religiosas tradicionales, como es la imagen del sacerdote
Yahui, y usaron en su lugar el signo para danzar.
14 Urcid (2004a:8-12 y Figuras 10-11) documentó alrededor de la
cueva Ndaxagua varios sitios arqueológicos en una área de 6
km de largo por 4 km de ancho, y ninguno tiene arquitectura
monumental ni tampoco un pasajuego.
15 En el Rollo Selden y en el Códice Baranda aparece un “Río
de la Serpiente”. Ambas escenas muestran un personaje
cercenándole el cuerpo a una gran serpiente de la que fluye
un torrente de agua. Aunque se ha debatido el significado
de la escena, ésta podría ser una explicación—basada en un
relato heroico― sobre el origen de la cueva Ndaxagua (véase
Caso 1989:63-73; Vázquez 1983).
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