ENCARNACIÓN Y PASIÓN 667
CAPITULO IX
EL MISTERIO PASCUAL
SECCIÓN PRIMERA
ENCARNACIÓN Y PASIÓN
«Consideraremos ahora el problema y el dogma que tantas veces se pasa en
silencio y que precisamente por eso voy a examinar con más empeño: esta
gloriosa y preciosa sangre de Dios derramada por nosotros: ¿... por qué y para
qué se pagó un precio tan alto?» 1. Es el problema del sentido de la pasión:
¿es inevitable tras la encarnación? ¿No es al menos, como dicen los escotistas,
algo añadido y accidental frente al fin principal, cual es la glorificación del
Padre por el Hijo, que todo lo reasume en sí (Ef 1,10)? Y si la pasión es el
centro de todo, hasta ser la encarnación misma un camino hacia ese fin, ¿no
pasa la autoglorificación de Dios en el mundo a depender del pecado del hom-
bre, no se convierte Dios en un medio para conseguir los fines de la creación?
Evitando todo intento de armonización superficial 2 , mostraremos en lo que
sigue cómo el hecho de centrar la encarnación en la pasión permite armonizar
los dos planteamientos: al servir y lavar los pies a su criatura, Dios se revela
en lo más propio de su divinidad y da a conocer lo más hondo de su gloria.
A fin de captar en esta introducción el papel central que para toda la teo-
logía desempeña el triduo sacro recorremos (1) toda la economía salvífica desde
una altura todavía abstracta; preguntamos luego a la (2) Escritura y (3) la tra-
dición, y (4) concluimos con el problema de la kénosis, donde la encarnación
reviste ya un carácter de «pasión».
1. La encarnación, orientada a la pasión
a) La imagen del hombre que nos presenta la revelación difiere funda-
mentalmente del concepto de «animal racional mortal» de un empirista. De
hecho 3 , el hombre, «desde antes de la fundación del mundo» y con la plenitud
1
Gregorio de Nacianzo, Or. 45, 22: PG 36, 653A.
2
Para una exacta delimitación del problema entre tomistas y escotistas, cf. A. Spin-
deler, Cur Verbum caro factum? (Forsch. chr. Lit. Dogm. gesch., XVIII/2) (Pader-
born 1938) 13-38. Por eso no hablaremos con Suárez de un «doble motivo fundamen-
tal de la encarnación». Bibliografía en Summa Theol. (BAC III), 1953 (Solano), 14-24.
3
H. de Lubac, Le mystére du Surnaturel (París 1965); id., Surnaturel. Études his-
toriques (París 1946). Atanasio (Incarn. 3: PG 25, 101BC) describe sencilla y magní-
ficamente cómo el «primer Adán terreno» está llamado a participar en el segundo y a
-1
de «bendición supraterrena», está «predeterminado» y escogido para ser «santo
y puro» ante su Creador (Ef 1,3-4), y ello «en el Ungido», en el Hijo, y pre-
cisamente «en su sangre». Todo el orden de pecado y redención queda englo-
bado e integrado en una idea del hombre que, ya en este primer paso, es de
impronta económico-trinitaria. Sin duda, «el hombre» no es, a los ojos de Dios,
«el primer hombre Adán, alma viviente», sin referencia al segundo, «espíritu
que da vida» (1 Cor 15,45). Pero la muerte, al entrar en el mundo «por el
pecado» (Rom 5,12), desgarra por medio el ser del hombre tal como Dios lo
pensaba. No hay filosofía ni religión capaz de modelar un todo coherente con
el fragmento que es la vida terrena camino de la muerte 4 . No hay filosofía ni
religión capaz de dar con el trozo («inmortalidad del alma», «transmigración
de las almas» o lo que sea) que cubra el hueco producido por la muerte. La
imagen rota por la mitad no puede restaurarse sino desde Dios, no puede res-
taurarla sino el «segundo Adán, que viene del cielo». El centro de esta acción
restauradora es necesariamente el propio punto de ruptura: muerte, hades,
extravío en la lejanía de Dios. Un «lugar», pues, que se halla fuera de la antro-
pología corriente y que tampoco es contemplado por el adagio filosófico de que
la vida es aprender a morir.
b) Partiendo del tema del «hombre mortal» cabe, a lo sumo, introducir en
nuestra problemática la idea de que, quien vive con vistas al «acto de morir»,
siempre es libre para imprimir al conjunto de su existencia este o aquel sen-
tido global. Es decir, mientras el hombre vive, ese sentido está al aire. Con
una felicidad eterna en Dios: al ver Dios que «el género humano, por la ley de su pro-
pia esencia, sería incapaz de perdurar, apiadado de él, le otorgó el favor de perseverar...,
le hizo partícipe de la fuerza de su propio Logos...». Más a fondo va el más sólido teó-
logo de entre los primeros apologetas, Atenágoras, cuyo escrito Sobre la resurrección
de los muertos (hacia 177) es «lo mejor que han escrito los antiguos sobre la resurrec-
ción» (Altaner-Stuiber, 74, Ed. Otto [Cop. Apolog., VII], 1857, 187-291). A pesar de
ser filósofo ateniense, corta radicalmente con la idea de que el hombre es básicamente un
alma inmortal (que ha de liberarse de la carne en que ha caído). Para él, el hombre es
inseparablemente cuerpo-alma, destinado por la bondad del Creador a conocer el ser y
la voluntad de Dios. De la eternidad del objeto percibido (la sabiduría y la gloria de
Dios), ya en la tierra, se sigue la eternidad del acto subjetivo de conocimiento y amor.
Pero el sujeto es el hombre corpóreo-espiritual. Y es la resurrección de ese sujeto indi-
sociable lo que Dios quiere al crear al hombre. De esta misma verdad puede hacerse una
demostración apologética (Dios tiene sabiduría, poder y voluntad para hacer que el
hombre sea imperecedero) o darse una explicación dogmática: partiendo de que Dios,
que es la causa, ha creado al hombre para sí y lo ha puesto por encima del animal pe-
recedero; o partiendo de la doble naturaleza del hombre mismo, que realiza todos sus
actos (los de goce y los de renuncia, los buenos y los malos) siempre como sujeto cor-
póreo y espiritual; y, finalmente, por la providencia universal, que hará que sobre el
hombre destinado a la eternidad se pronuncie un juicio correspondiente a su existencia
espiritual y corpórea, juicio que sólo será correcto si en él entra también el cuerpo.
A esta notable antropología cristiana no puede reprochársele que deduzca la resurrec-
ción como un postulado de la naturaleza, pues para Atenágoras todo descansa en una
gracia primera del Dios creador, siendo ajena a su mundo de ideas la distinción entre
«inmortalidad natural y sobrenatural». A lo sumo podría ponérsele el reparo de que ve
la muerte nada más que como una «cierta anomalía» (TI? ávcono&ía, núm. 16), ya que
la considera «hermana del sueño» más que desgarrador efecto del pecado, y por eso no
habla de que la muerte y resurrección de Cristo sea el prototipo de la permanencia del
«hombre en identidad consigo mismo» (núm. 25). Pero lo que aquí a nosotros más nos
interesa es su idea de que el hombre corpóreo y espiritual es inseparable de su destino
eterno más allá de la muerte.
4
Ampliamente al respecto: H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Aspek-
te der Geschichtstheologie (Einsiedeln 1963) 61-123.
668 EL MISTERIO PASCUAL
ello no quiero decir que en el acto supremo de la muerte sea el hombre por
sí mismo capaz de dar a su existencia el sentido trascendente previsto por Dios.
Lo que quiero decir es que, mientras dura la vida, su sentido sigue indeciso
y oculto; que sólo el muerto adquiere en el juicio de Dios su orientación defi-
nitiva. Por eso la salvación del hombre por Cristo no puede realizarse defini-
tivamente en el acto de la encarnación (en sentido precisivo) ni a lo largo de
su vida mortal: únicamente puede realizarse en el hiato de la muerte.
c) Considerémoslo ahora desde la perspectiva de Dios: si Dios quiso hacer
la «experiencia»6 (•rcEt.pá^EW; cf. Heb 2,18; 4,15) s de la existencia humana
«desde dentro» , para «desde dentro» restaurarla y sanarla, hubo de poner el
acento decisivo en el punto en el que el hombre pecador y mortal llega «al
final» 7—perdido en la muerte sin por eso encontrar a Dios; hundido en la
«fosa» , en el abismo de tristeza, pobreza y tiniebla, sin poder salir de ahí
por sus propias fuerzas para reanudar en la experiencia de «estar acabado»
los cabos sueltos de la idea del hombre—: en la identidad del Crucificado y el
Resucitado.
d) Sólo cuando Dios mismo ha recogido esta última experiencia de su
mundo —mundo que en la libertad humana tiene la posibilidad de dejar de
lado la obediencia a Dios y así perder a Dios—, sólo entonces deja de ser
alguien que juzga a sus criaturas desde fuera y desde arriba. Ha experimentado
el mundo desde dentro, se ha hecho hombre y conoce experimentalmente todas
las dimensiones de la existencia humana (hasta el abismo del infierno). Así se
hace norma del hombre, en cuanto que el Padre (como Creador que es) trans-
fiere al Hijo (como redentor) «todo el juicio» (Jn 5,22; cf. Hen 51), que en
adelante consiste en que «él vendrá sobre las nubes: todos lo verán con sus
ojos, también aquellos que lo traspasaron, y todos los pueblos reconocerán lo
que han hecho con aquel que es el alfa y la omega, con aquel que (como tras-
pasado) es, era y será» (Ap 1,7-8; Jn 19,37; Zac 12,10-14). La cruz (Mt 24,
30), o mejor, el crucificado, es el punto de referencia de toda la existencia
humana personal y social: punto de referencia en cuanto juicio final y reden-
ción «como por el fuego» (1 Cor 3,15). Habremos de mostrar cómo en todo
ello se ve cumplida la «profecía» básica de la antigua alianza. Pero, resumien-
do estos cuatro primeros puntos, hemos de decir ante todo que en ese aconte-
cer llega el mundo por medio de Dios a su meta («soteriología») y que además
el mismo Dios, con ocasión del extravío del mundo, consigue su más auténtica
revelación y glorificación («teología», «doxología»).
2. El testimonio de la Escritura
Que los evangelios son «relatos de la pasión con una introducción prolija»
(M. Káhler) es evidente tanto por su estructura interna como por el lugar que
ocupan en la predicación primitiva: las primeras predicaciones de los apóstoles
no hablan fundamentalmente más que de la muerte y resurrección de Cristo;
y al hacerlo pueden remitirse a unas palabras del Señor: «Está escrito que el
Cristo había de padecer y resucitar al tercer día de e/itre los muertos, y que
había de predicarse en su nombre la conversión para perdón de los pecados a
5
J. Coste, Notion grecque et notion biblique de la «Souffrance éducatrice»: RSR
43 (1955) 481-523.
6
Atanasio, Incarn. 44: PG 25, 173C-176A.
7 A. Oepke, Die Missionspredigt des Apostéis Paulus (Gütersloh 1920); U. Wil-
Ch. Barth, Die Errettung vom Tode in der individuellen Klage- und Dankliedem
des AT (Zollikon 1947) 52s, 82.
ENCARNACIÓN Y PASIÓN 669
todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas
cosas» (Le 24,46-48). Los discípulos lo atestiguan relatando lo que han vivido
y saliendo garantes de ello. Pablo seguirá esta línea al pie de la letra. Y los
evangelistas la confirmarán con su exposición. Pero todos ellos, como muestra
el texto que acabo de citar, aducen en primer lugar el AT como prueba.
a) «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, fue sepultado
y resucitó al tercer día según las Escrituras» (1 Cor 15,3ss; cf. Hch 26,22s).
Esta frase la transmite Pablo como «tradición». Según 1 Pe 1,11, también los
profetas se ocuparon de indagar con antelación, en el «espíritu de Cristo», «sus
sufrimientos y la gloria subsiguiente». Pruebas de Escritura en favor de la
muerte y resurrección aduce ya Pedro en su discurso de Pentecostés (Hch 2,
25ss.34ss). Y en su discurso del templo (Hch 3,18.22s) oímos cómo hizo Dios
que se cumplieran el padecimiento preanunciado del Mesías y su resurrección.
La perspectiva del cumplimiento sirve para ver que toda la existencia «tipo-
moria» de Israel converge en el triduo sacro. Esta convergencia se puede pro-
bar estrictamente, aunque no a base de textos concretos como Is 53, Os 6,2, Jon
2,1 y los salmos 16 y 110. Se puede probar a partir de toda la orientación del
pueblo hacia una meta trascendente, a partir de la teología del sacrificio (Rom
4,25; Heb), a partir sobre todo de la teología del mediador vicario entre
Dios y los hombres, figura que desde el Moisés del Deuteronomio (1,37; 3,26;
4,21), pasando por Oseas, Jeremías y Ezequiel hasta llegar al «Siervo de Dios»,
irá adoptando, cada vez más acusados, los rasgos del mediador entre Dios y ei
pueblo, entre el cielo y la tierra, cargado con la culpa de todos para cumplir
con la alianza. Es cierto que, si el punto de convergencia no lo diera Dios
—en la nueva alianza—, no se podría construir por sólo la antigua alianza.
Pero la indeducibilidad de su trascendencia y la incompatibilidad humana de
los símbolos y teologúmenos que la sustentan constituyen una prueba negativa
de que los enunciados positivos neotestamentarios son correctos 1.
b) Es sabido (1 Cor 1,17) que para Pablo coinciden la predicación del
evangelio y la predicación de la cruz de Jesucristo (la resurrección demuestra
que la cruz es salvación)2. En Corinto no quiere Pablo saber más que de la
cruz de Cristo (1 Cor 1,23; 2,2); y ante los gálatas no quiere gloriarse sino en
la cruz (Gal 6,14). La cruz constituye el centro de la historia de la salvación,
pues en ella se cumple la promesa y se hace pedazos toda la ley con su carác-
ter de maldición (Rom 4). Es el centro de la historia universal porque recon-
cilia a todos en el cuerpo crucificado (Ef 2,14ss), superando las categorías de
«elegido» y «no elegido». Y es el centro de toda creación y predestinación, ya
que «antes de la fundación del mundo» fuimos predestinados en la sangre de
Cristo para ser hijos de Dios (Ef l,4ss). Lo único que Pablo quiere con su
predicación es servir a la reconciliación del mundo con Dios en la cruz de Je-
sús (2 Cor 5,18). Pero al hacerlo no proclama un hecho histórico más entre
otros: lo que proclama es que en la cruz y la resurrección se ha producido el
trueque y la «recreación» de todas las cosas —«pasó lo viejo; todo es nuevo»
(2 Cor 5,17)— y con ello se ha desvelado la más honda verdad de la historia.
Esta verdad es escandalosa para los judíos y constituye una necedad para los
paganos porque parece hablar de la «debilidad e imbecilidad de Dios». Pero
esa verdad está dotada de una fuerza crítica que en la cruz pone de manifiesto
toda la «fuerza de Dios» (1 Cor 1,18.24). Esa fuerza es tal, que incluso puede,
1
Cf. nuestro volumen Alter Bund, en Herrlichkeit, III/2, primera parte (Einsie-
deln2 1967).
ckens, Weisheit und Torheit (Tubinga 1959).
670 EL MISTERIO PASCUAL
paradójicamente, salvar (Rom 11,26) al Israel que ha tropezado con la piedra
angular (Rom 9,30ss). La existencia cristiana es «reflejo» de la forma de Cris-
to: si uno ha muerto por todos, todos han muerto radicalmente (2 Cor 5,14).
La fe lo tiene que ratificar (Rom 6,3ss), la existencia lo tiene que hacer pal-
mario (2 Cor 4,10). Y si esa muerte se produjo por amor «a mí» (Gal 2,20),
mi respuesta ha de ser una «fe» de total entrega a ese destino divino; y el
escándalo y la persecución pasan a ser títulos de gloria del cristiano (Gal 5,11;
6,12-14).
c) Los sinópticos narran la prehistoria de la pasión a la luz de la cruz y
resurrección de Jesús. La cruz no es en ellos «un acontecimiento aislado...,
sino el acontecimiento al cual se encamina la historia de su vida y por el cual
reciben sentido los demás sucesos» 3 . La constante presencia de la luz de la re-
surrección en la vida hace que las sombras de la cruz sean aún más sombrías:
esa luz no produce en ningún momento un efecto que apunte hacia el doce-
tismo. La vida de Jesús transcurre a impulsos del SEZ, del imperativo de «pa-
decer mucho» (Me 8,31 par.; Le 17,25; 22,37; 24,7.26.44). A ello le lleva su
actitud de servicio, cuando él tendría derecho a vivir como Señor. Su servicio
llega hasta a entregar su vida para rescatar a la multitud (Me 10,45). A ello
se encamina también la tentación, que no concluyó con la del desierto (Le 4,
13) y que la carta a los Hebreos ve correr pareja con todo el padecer de su
vida (2,18; 4,15): ese «suspirar» de Jesús por la generación con que le ha
tocado vivir (Me 8,12) y que le resulta «insoportable» (Me 9,19). Una vez que
ha dado signos suficientes de su misión divina, pone a los suyos en tesitura de
confesión. Y el tiempo que desde ese momento queda hasta la pasión está jalo-
nado por las predicciones de sus sufrimientos (Me 8,31s; 9,30s; 10,32s). A la
primera responden los discípulos con el desconcierto: «¿Qué puede significar
la resurrección de los muertos?» (9,10). La segunda vez no entienden ni se
atreven a preguntar (9,32). Y la tercera, como Jesús iba por delante hacia Je-
rusalén «con gesto decidido» (Le 9,51), «le siguen desconcertados y con mie-
do» (Me 10,32). Cuando habla del seguimiento, pone la cruz como forma básica
y típica de negación propia (Me 8,34s): hay que «beber el cáliz» y «ser bauti-
zado» (10,38). El mismo sueña con ese final (Le 12,50), como sueña con la
cena en que finalmente repartirá su carne sacrificada y su sangre derramada
(Le 22,15). A pesar de que el imperativo divino marca su camino, todo sucede
con absoluta libertad por su parte. El sabe lo que hace cuando provoca a sus
adversarios (quienes ya desde muy pronto «buscan perderle», Me 3,6): los pro-
voca saltándose el sábado, distinguiendo lo original y lo advenedizo en la ley;
y los provoca, finalmente, poniéndose por encima de todas las instancias de la
ley, de la que sólo él es intérprete auténtico (Mt 5,21ss). Su autoridad es poder
contra todo reino hostil a Dios: él es «el más fuerte» (Me 3,27). Numerosos
milagros prueban esa autoridad. Pero él paga esa autoridad con su fuerza (Me
5,30 par.), como dice Pablo cuando afirma de sí mismo: «Cuando soy débil,
entonces soy fuerte» (2 Cor 12,10). Lucas habla de la pasión durante la trans-
figuración (Le 9,31). Marcos, inmediatamente después: con el precursor Juan
(Elias) hizo Herodes (Jezabel) lo que quiso. Lo mismo pasará con el Hijo del
hombre (Me 9,12s). Los precedentes son martiriales.*
También el Evangelio de Juan está dominado por el «es preciso» (3,14;
20,9; cf. 12,34), que es a la vez libertad absoluta (Jn 10,18; 14,31b; 18,11).
Camino y meta están aquí integrados de manera que muerte y resurrección van
unidas como tránsito hacia el Padre; y la pasión (18,4-8) es la consagración de
Jesús por los hombres que Dios le ha dado (17,19) y la prueba de su extre-
3
P. Tillich, Systematische Theologie, II (Stuttgart 1958) 171.
ENCARNACIÓN Y PASIÓN 671
mado amor a los amigos (15,10). Lo que exige a cambio no es sólo «entrega a
los hermanos» (1 Jn 3,16), sino el mismo marchar gozoso del Señor hacia la
muerte, que le devuelve al Padre (Jn 14,28). Pero la sombra de la cruz es tan
pesada que Jesús ya antes «llora» y «se conturba» (ll,33ss). Y, conturbado,
quisiera esquivar esa «hora». Pero se mantiene (12,27-28). «Hacerse carne» y
«no ser recibido» (1,14.11) es ya de antemano «ser pulverizado» (6,54.56),
desaparecer en la tierra por la muerte (12,24), ser «alzado» en muerte-resurrec-
ción como serpiente donde se recoge y muere todo veneno (3,14), como ese
único que de buen grado se ofrenda por los muchos —más de los que los ho-
micidas piensan— (ll,50ss), como pan de vida que desaparece en la boca del
traidor (13,26), como luz que brilla en la ciega y hostil tiniebla (1,5). Y eso
tan esencialmente que, siendo él el juicio subsistente, sin ponerse a juzgar
(12,47; 3,17) y siendo amor toda su existencia, provoca una división inexorable,
una crisis: aceptación o rechazo (3,19s), tanto más radicales cuanto más a fondo
se ha desvelado la palabra del amor: al amor abismal responde el odio abismal
(15,22ss). Los cristianos se verán en la misma contradicción (15,18s; 16,1-4).
Desde el prólogo parte una línea que pasa por el lavatorio de los pies —gesto
que resume la peculiar unidad joánica de lo dulce y lo implacable, del abaja-
miento indecible y la purificación sublimadora—, sigue en el gran discurso de
despedida —cuando a la «hora» de la cruz entrega Jesús todo a su Padre— y
llega a la escena del Tiberíades, cuando coloca a la oficialidad de la Iglesia
bajo la ley del mayor amor y del seguimiento hasta la cruz.
Todo el NT está centrado en la cruz y la resurrección. Bajo esta luz pasa
la antigua alianza a ser un único preludio del triduo sacro, centro y final de los
caminos de Dios.
3. El testimonio de la tradición
En ningún otro principio teológico coinciden Oriente y Occidente tan ple-
namente como en el principio de que la encarnación se produjo para redimir
a la humanidad en la cruz. No contento con profesar una profunda devoción a
la cruz 1 , el Oriente ha enmarcado siempre en el conjunto de la economía re-
dentora una teoría que le es propia: el hecho de que fuese asumido un indivi-
duo tomado del seno del conjunto de la humanidad (entendida como una espe-
cie de «universal concreto») es algo que afecta y santifica a toda esa humani-
dad. «Asumir al hombre» significa cargar con su destino concreto, incluido el
sufrimiento, la muerte y el infierno, en solidaridad con todos los hombres.
Oigamos a los Padres mismos:
Tertuliano: «Christus mori missus nasci quoque necessario habuit ut morí
posset» 2 . Atanasio: «El Logos de suyo no podía morir. Por eso tomó un cuer-
po que pudiera morir, para ofrecerlo por todos» 3 . «El Logos impasible portó
1
P. Bernardakis, Le cuite de la croix chez les Grecs: EO 5 (1905) 193-202, 257-
264; A. Rücker, Die adoratio crucis am Karfreitag in den orientalischen Riten, en Mise.
Liturg. Mohlberg, I (Roma 1948) 379-406; S. Salaville, Le coup de lance et la plaie
du cóté dans la liturgie oriéntale: «L'unité de l'Église» 8 (1929) 77-86; J. Vogt, Be-
richte über Kreuzeserscheinungen im 4. Jahrhundert, en nayxoáxeia, Melantes Henri
Grégoire I (1949) 593-606.
2
De carne Christi, 6: PL 2, 764A.
3
Be incarn. 20: PG 25, 152B. A. Spindeler, Cur Verbum caro jactum? (Paderborn
1938), resume así a Atanasio: «Tras el pecado habíamos de volver a recibir la gracia;
pero no desde fuera, sino desde dentro; habíamos de recibir la divinización en relación
con el cuerpo» (53). Redimir «no es simplemente quitar el pecado..., es una sobreabun-
672 EL MISTERIO PASCUAL
un cuerpo... para tomar sobre sí lo nuestro y ofrecerlo en sacrificio... para que
todo el hombre alcance la salvación» 4 . Gregorio de Nisa: «Si interrogamos al
misterio, nos dirá que su muerte no fue una secuela de su nacimiento, sino
que nació para poder morir» 5 . Fiel a la tradición de Ireneo, Hipólito insiste
en que Cristo hubo de asumir el mismo material de que nosotros constamos.
Si no, no habría podido recabar de nosotros cosas que él no hizo. «Para ser
como nosotros, cargó con lo penoso: quiso pasar hambre, pasar sed, dormir, no
resistir al sufrimiento, obedecer a la muerte, resucitar visiblemente. En todo
ello ofreció su propia humanidad como sacrificio primicial» 6 . Para Gregorio
de Nacianzo, la encarnación consiste en la asimilación de lo maldito de la hu-
manidad. Y sólo asumiendo todas las partes del hombre afectadas por la muerte
—cuerpo, alma, espíritu— pudo Cristo actuar como fermento en la masa para
santificar a todos 7 . Crisóstomo habla en el mismo tono*. Para Cirilo de Ale-
jandría, Cristo se convierte por nosotros «en maldición» al asumir un cuerpo
para redimir a los hombres 9 . Al crear, tenía Dios prevista la redención por
medio de Cristo 10 . De los griegos pasa esta idea a la teología latina. León
Magno: «In nostra descendit, ut non solum substantiam, sed etiam conditionem
naturae peccatricis assumeret» n . «Nec alia fuit Dei Filio causa nascendi quam
ut cruci possit affigi» 12. Hilario: «En (todo) el resto aparece ya la disposición
de la voluntad del Padre: la virgen, el nacimiento, el cuerpo. Y después: la
cruz, la muerte, el infierno: nuestra salvación» 13 . Y lo mismo Ambrosio 14 .
Para Máximo el Confesor, la sucesión de encarnación, muerte, resurrección
ofrece al creyente y al pensador teológico una visión cada vez más honda de
la creación del mundo: «El misterio de la encarnación de la Palabra encierra
el resumen interpretativo de todos los enigmas y modelos de la Escritura, así
como el sentido de todas las criaturas sensibles y espirituales. Pero quien co-
noce el misterio de la cruz y del sepulcro, conoce las verdaderas razones (logi)
de todas las cosas. Y, finalmente, quien se adentra en la fuerza oculta de la
resurrección descubre el fin último por el que Dios creó todo desde el princi-
pio» 1S. Nicolás Cabasilas da la razón soteriológica de este paso: «Los hombres
se distinguen de Dios por tres cosas: por su naturaleza, por su pecado y por
su muerte. Pero el Redentor hizo que desaparecieran los obstáculos que impi-
dancia de vida... por medio de la encarnación de Dios, por medio de la sangre y el
sacrificio de este Dios hecho hombre» (55).
4
Ep. ad Epict. 6-7: PG 26, 1061A.
5
Or. cat. 32: PG 45, 80A. Una encarnación sin redención habría sido superflua-
Antirret. 51: PG 45, 1245B.
6
Adv. Haer. X, 33: PG 16/3, 3452C. Para Ireneo, cf. Adv. Haer. V, 14, 1 (también
III, 16, 9; IV, 5, 4; V, 1, 1; 17, 1). Cuando Ireneo habla de «recapitulación» de ma-
nera que parece que es sobre todo la encarnación o determinados hechos de la vida de
Jesús lo que logra la vuelta de la raza de Adán a la unidad con Dios, en todos los pa-
sajes decisivos contrapone la obediencia del nuevo Adán a la desobediencia del antiguo:
el hombre es liberado por el Dios-hombre de los «poderes» de la muerte y el demonio
7
Or.theol. 4, 21: PG 36, 13B.
8
In Ep. ad Hebr. h. 5, 11: PG 63, 46; In Ep. ad Ept>. 1: PG 62,14.
' Thes. XV: PG 75, 265.
10
Thesaurus, Assert. XV: PG 75, 282A.
11
Sermo, 71, 2: PL 54, 387.
12
Sermo, 48, 1: PL 54, 298. Cf. Tomus, I: PL 54, 763; Sermo, 46, 1: PL 54, 292;
Sermo, 59, 8: PL 54, 342, etc.
13
De Trin. II, 24: PL 10, 66A.
14
Be incarn. Domini, 54: PL 16, 831.
15
Cap. theologica et oecumenica, I, 66: PG 90, 1108AB.
ENCARNACIÓN Y PASIÓN 673
den una relación directa. Para ello eliminó uno por uno dichos obstáculos: el
primero, asumiendo la naturaleza humana; el segundo, muriendo en cruz; el
último, desterrando por completo de la naturaleza humana, al resucitar, la tira-
nía de la muerte» 16.
Estos textos muestran, en primer lugar, que la encarnación está ordenada
a la cruz: acaban así con un mito extendido en los libros de teología, según
el cual la teología griega, al contrario que la latina, piensa que la redención
se produjo fundamentalmente en la encarnación misma y que frente a ella la
cruz no es más que una especie de epifenómeno. De ahí que refuten también
el mito moderno (que pretende basarse en el anterior) de que el cristianismo
es ante todo «encarnacionismo», inserción en el mundo (profano) y no morir a
este mundo 17.
Pero esos textos muestran además, y en un nivel más profundo, que quien
dice encarnación está ya diciendo cruz. Por dos razones: porque el Hijo de
Dios asume la naturaleza como está, caída; es decir, con el gusano de la mor-
talidad, la fragilidad, la autoalienación y la muerte: con la muerte, que entró
en el mundo por el pecado. Agustín escribe: «Ex quo esse incipit in hoc cor-
pore, in morte est. An potius et in vita et in morte simul est» 18. Por eso
puede Bernardo aventurar la afirmación siguiente: «Fortasse crux ipsa nos
sumus, cui Christus memoratur infixus... 'Infixus sum in limo profundi'
(Ps 28,3): quoniam de limo plasmati sumus. Sed tune quidem limus paradisi
fuimus, mine vero limus profundi: barro y fango del abismo»19. La segunda
razón no radica en las características del hombre asumido, sino en las del Lo-
gos que asume: ya el hacerse hombre es para él abajamiento en un sentido
muy oculto, pero muy real; e incluso, como algunos dicen, es un abajamiento
mayor que la subida a la cruz. Con ello está planteado un nuevo problema de
la teología de la pasión: el que nace no de la relación horizontal entre el pese-
bre y la cruz, sino de la relación vertical entre el cielo y el pesebre: el proble-
ma de la kénosis.
16
De vita in Christo, III: PG 150, 572CD.
17
Cf. los diagnósticos y avisos de H. de Lubac, Paradoxes (París 21959) 41ss: «El
cristianismo ario es un cristianismo totalmente encarnado: se es cristiano ya por naci-
miento carnal». «¡Qué plan tan magnífico de cristianismo encarnado esboza Satán ante
el Señor en el desierto! Pero Jesús prefirió un cristianismo crucificado». «El misterio
de Cristo es también nuestro misterio. Lo que sucedió en la Cabeza debe también su-
ceder en los miembros: encarnación, muerte y resurrección, es decir, arraigo, desarraL
go y transformación. Una vida no es auténticamente cristiana si no contiene este
ritmo de tres tiempos». «Cristo no vino para realizar la obra de la encarnación. La Pa-
labra se hizo carne para llevar a cabo la obra de la redención». «¿Humanizar primero
y luego cristianizar? Si la empresa tiene éxito, el cristianismo llega tarde, el sitio está
ya ocupado. <¡Y quién dice que lo cristiano no posee fuerza humanizadora?».
18
Civ. Dei, 13, 10: PL 41, 383; cf. Conf., I, 6: PL 32, 663s. C. Hartmann, Der
Tod in seiner Beziehung zum menseblichen Dasein bei Augustinus (Giessen 1932); cf.
«Catholica» 1 (1923) 159-190.
19
In vig. Nat. sermo, 4: PL 183, 103B. Para todo ello, el sutil libro de J. P. Jos-
sua Le Salut. Incarnation ou Mystére Pascal chez les Peres de l'Église de St. Irénée a
S. Léon le Grand (París 1968), donde se supera la tesis antes sustentada, sobre todo por
P. Malevez, sobre el «encarnacionismo» de los Padres griegos, en la línea de una idea
de redención (con la cruz como centro) común a Oriente y Occidente.
43

4. La «kénosis» y la nueva imagen de Dios
Tan difícil es el problema de la kénosis l desde el punto de vista exegé-
tico 2 , tradicional 3 y dogmático 4 , que aquí sólo podemos tocarlo en la medida
en que lo exige nuestro tema. El enunciado fundamental del himno prepaulino
completado por Pablo en Flp 2 reza así: «El (Cristo Jesús), siendo de condi-
ción divina, no consideró una presa (o un bien que era preciso conservar, o un
privilegio que había que defender a toda costa) ser igual a Dios, sino que se
vació de sí mismo tomando la condición de siervo, con el aspecto de un hom-
bre más, con el porte de un hombre, se abajó a sí mismo, haciéndose obediente
hasta la muerte». Y Pablo apostilla: «y muerte de cruz». Y sigue el himno:
«Por eso Dios lo encumbró (sobremanera: vmep-) y le concedió un nombre
sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble, en el
cielo, en la tierra y en el infierno, y toda lengua confiese: Jesucristo es Señor
para la gloria del Padre». Puede considerarse probado que el sujeto que se
«vacía» al asumir la condición de siervo no es el Cristo ya hecho hombre, sino
el sujeto supramundano, que es de condición divina. Es más, en esta primera
kénosis está ya comprendida y proyectada la segunda, la de no apetecer como
hombre la misma (ópoíttipa y C X Í p a son sinónimos aproximados de %iop<frí\)
condición de los demás, sino abajarse aún más en la obediencia: hasta la muerte
de cruz. Si el enunciado básico se refiere al Logos preexistente, entonces el
ápraYUÓ^ n o significa algo que se arrebata injusta o violentamente, sino «una
cosa valiosa y poseída justamente que ha de conservarse a toda costa». Y esa
cosa no puede ser otra que la (condición de) gloria (la aludida en la última
frase acerca del Padre), a la que se renuncia en la kénosis. Es cierto que, como
observa Kasemann 5 , no se debe sobrecargar el texto introduciendo en él la doc-
trina dogmática de las dos naturalezas, sino ver en él «la sucesión de fases
diversas en la continuidad de un único drama salvífico» y, por tanto, hablar
con P. Henry de coniitions (y no de naturalezas) del sujeto. No obstante, si-
gue en pie el problema: si se quiere entender cristianamente este esquema
1
Exposiciones generales menos recientes: O. Bensov, Die Lehre von der Kenose
(Leipzig 1903); H. Schumacher, Christus in seiner Práexistenz und Kenose, 2 voLs.
(Roma 1914 y 1921); P. Henry, Kenose: DBS V (1957) 7-161 (con amplia bibliografía;
falta el análisis de Kasemann).
2
Fundamentales hoy: E. Kasemann, Kritische Analyse von Pbil 2,5-11: ZThK 47
(1950) 313-360, citado según Exeget. Vetsuche und Besinnungen, I (Gotinga 41965) 51-
95; A. Feuillet, L'homme-Dieu consideré dans sa condition terrestre de serviteur et de
rédempteur (París 1942); J. Dupont, Jésus Christ dans son abaissement: RSR 37 (1950)
500-514; L. Cerfaux, L'Hymne au Christ-Serviteur de Dieu, en Recueil L. Cerfaux (Pa-
rís 1954) 425-437; O. Michel, Zur Exegese von Phil 2,5-11, en Theologie ais Glaubens-
wagnis (Hamburgo 1954) 79-95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is 52,13-53,12 par auf
Phil 2,6-11: ThQ 139 (1959) 157-193, 291-388; R. Schnackenburg, supra, cap. IV, sec-
ción 4.", 1.
3
J. Gewiess, Zum altkirchlichen Verstandnis der Kenosisstelle: ThQ 128 (1948)
463-487. Discusión exhaustiva de todos los textos patrísticos en P. Henry, op. cit.,
56-136.
4 8
Sobre la dogmática y sobre los errores dogmáticos de la Edad Moderna (kenóticos
de los siglos XVI/XVII y xix), cf. M. Waldhauser, Die Kenose und die moderne protestan-
tische Christologie (Maguncia 1912); P. Henry, op. cit., 136-158, detalladamente sobre
Bulgakow. Sobre los anglicanos, cf. A. M. Ramsey, From Gore to Temple (Londres
1960).
5
Op. cit., 80.
ENCARNACIÓN Y PASIÓN 675
(quizá originariamente «mítico»), no hay más remedio que interpretarlo en el
horizonte de la cristología y, consiguientemente, de la doctrina de la Trinidad.
Entonces hay que admitir que en el Dios supramundano e «inmutable» ha
«sucedido» algo. Y ese suceso que se describe en términos de «vaciamiento»
(anonadamiento) y «abajamiento» es «abandonar la igualdad con Dios» (í<r<x
itey) por lo que toca a la preciosa posesión de la «gloria».
El verdadero problema estuvo oculto mientras, con los arríanos, se negó
la igualdad de esencia del Hijo con el Padre (ya se interpretara el &^may%¡£c,
como res rapienda o rapta) o, con los gnósticos, se afirmó que el Logos no
asume más que un cuerpo aparente (lo cual excluiría una kénosis) o, con Nes-
torio, se puso el acento en que un hombre «ascendió» a la categoría de Hom-
bre-Dios: así sólo entraba en juego la segunda parte del himno. En lucha
contra este triple frente herético entró la ortodoxia, con la ventaja de tomar
el texto literalmente y con toda la dificultad de su interpretación. Había que
pasar entre dos escollos: no defender la inmutabilidad de Dios de forma que
excluyera que ocurre algo real en el Logos anterior al mundo, que se dispone
a encarnarse, y evitar que ese suceso real degenerara en teopasquismo 6 .
La ortodoxia tuvo a su disposición una primera idea básica que pudieron
esgrimir Atanasio contra Arrio y Apolinar, Cirilo contra Nestorio y León con-
tra Eutiques: cuando Dios decide que el Logos se haga hombre, ello implica
para el Logos una verdadera humillación, un verdadero abajamiento, tanto
más cuanto que ya desde siempre entraba en cuenta la condición histórica en
que se encontraba la humanidad pecadora. Atanasio establece así el movimiento
básico de lo acaecido en Cristo: descenso y no ascenso. Cita Flp 2 y prosigue:
«¿Qué puede haber de más luminoso y convincente que estas palabras? No
vino a más, sino que, siendo Dios, tomó la condición de siervo y, al hacerlo,
lejos de venir a más, se puso por los suelos». Era el hombre el que precisaba
de la elevación, «dada la postración de la carne y de la muerte». El Logos,
que no precisaba de elevación alguna, tomó esa condición «y por nosotros su-
frió como hombre la muerte en su carne para ofrecerse en la muerte al Padre
por nosotros» y elevarnos así a la altura que desde la eternidad es propia
suya 7 . Ahí está también el punto fuerte de Cirilo contra una cristología nesto-
riana que hoy podríamos calificar de «antropología dinámico-trascendental»:
Cirilo no parte de que el hombre tenga una estructura «abierta» que se tras-
ciende, sino de que Dios renuncia a sí mismo y desciende por amor 8 . Para
Dios, la encarnación no es un incremento: es un vaciamiento 9 . Es cierto que,
según Cirilo, la encarnación no altera en nada la condición divina (ni, por
tanto, la gloria) del Logos eterno. Pero, en la perspectiva de la preexistencia,
es un acto totalmente libre en el que el Logos acepta los límites (jxÉTpov se
repite una y otra vez) y la á S o ^ í a 1 0 de la naturaleza humana, lo cual implica
un «vaciamiento de la plenitud» y una «humillación de lo elevado» n. La mis-
ma preocupación de armonizar la integridad e impasibilidad de la divinidad
con la promoción del hombre mediante la humillante («divinitatem usque ad
6
En lo que sigue prescindiremos ya del problema exegético.
7
Adv. Arium, I, 4041: PG 26, 93CD, 96CD.
«La encarnación es en sí una humillación. Esto lo dice Cirilo tan a menudo que
no cabe dudar de ello» (Spindeler, op. cit., 110; ahí ve él el gran argumento contra
Nestorio: 112-113).
9
Apol. pro 12. cap., anath. 10: PG 76, 366; Ep. 55 in s. symb.: PG 77, 304.
10
11
Dial, de trin. 5: PG 75, 933B.
Ad Reginas, 2, 19: PG 76, 1360B.
676 EL MISTERIO PASCUAL
12
humana submisit») asunción de la «conditio naturae peccatricis» caracteriza
a León Magno. En la línea de lo que aquí queremos destacar, Hilario dice
acerca de la encarnación (no expresamente de la cruz): «Su bajeza es nuestra
alteza, su debilidad es nuestra gloria» u , y habla de la «debilidad del abaja-
miento emprendido», del «amenguamiento de la fuerza indescriptible hasta el
paciente aceptar el cuerpo» 14. Luis de Granada dirá en esta línea que la encar-
nación es para Dios más humillante que la cruz 15. Con una humillación, dice
Agustín, comienza la encarnación16.
Ahora bien, ¿es intrínsecamente compatible este enunciado con el de la
inmutabilidad de Dios y, consiguientemente, con el de la gloria que el Hijo de
Dios tiene en el Padre? Desde la madura cristología de Efeso y Calcedonia
volvamos la mirada al himno de Flp 2, y ello con la intención de no forzar su
densidad «dogmática». No podremos menos de comprobar en su lenguaje arcai-
co, en su balbuceo del misterio, algo que no percibimos en las precisas fórmu-
las sobre la inmutabilidad de Dios. Se palpa ese resto que los kenóticos rusos,
ingleses y alemanes de los siglos xix y xx intentan hacer suyo.
Pero tenemos también los casi sobrehumanos esfuerzos de Hilario por ex-
presar sin trabas el misterio de la kénosis, esfuerzos que si no nos satisfacen
plenamente, sí nos ponen en la senda verdadera. Para Hilario, todo se produce
en virtud de la soberana libertad de Dios (y, por tanto, de su poder y majes-
tad), que tiene la facultad de «someterse por obediencia a la (posible) asunción
de la condición de siervo, despojándose de la condición divina» 17: permane-
ciendo en sí mismo (puesto que todo sucede por el poder de su soberanía),
tiene la facultad de despojarse de sí mismo (en lo referente a su condición de
gloria). Si ambas condiciones o formas (pop<p.aí) fuesen sin más compatibles
(como pensaban los tres grandes doctores antes citados), no ocurriría nada pro-
piamente en Dios. El sujeto sigue siendo el mismo («non alius est in forma
servi quam qui in forma Dei est»); pero un cambio de estado es inevitable:
«cum accipere formam servi nisi per evacuationem suam (!) non potuerit qui
manebat (¡uTOxpxwv!) in Dei forma, non conveniente sibi formae utriusque
concursu» 18. Se produce una duplicidad que no se elimina hasta que la forma
servil es elevada a la forma gloriosa del Kyrios 19. El intermedio lo cubre la
«vacuitatis dispensatio»x, que, sin alterar («non demutatus») al Hijo de Dios,
significa que se repliega en sí mismo («intra se latens»), que «se vacía dentro
de su propio poder» («intra suam ipse vacuefactus potestatem»)21 sin perder
su libre poder divino («cum virtutis potestas etiam in evacuandi se potestate
permaneat»)22.
En estas afirmaciones falta la dimensión trinitaria, esto es, la de las perso-
nas en cuanto procesiones, relaciones y misiones. Es la dimensión que despunta
12
León, Sermo, 3, 2: PL 54, 145; Sermo, 71, 2: PL 54, 387. La encarnación como
«inclinatio maiestatis», y con ello como «humilitas»: Sermo 26, 1 in Naí., 6: PL 54,
212-213.
13
14
Hilario, De Trin. II, 25: PL 10, 67A.
15
Ibid., XI, 48: PL 10, 432A.
16
Luis de Granada, Obras completas.
17
In Jo tr., 104, 3: PL 35, 1903.
De Trin. VIII, 45: PL 10, 270.
18
Ibid., IX, 14: PL 10, 292B.
" Ibid., IX, 39: PL 10, 312A.
20
Ibid., IX, 41: PL 10, 314B.
21
22
Ibid., XI, 48: PL 10, 432A.
Ibid., XII, 6: PL 10, 437B.
ENCARNACIÓN Y PASIÓN 677
como neotestamentaria en el himno de Flp 2 sin otro aparato conceptual que
el de la idea veterotestamentaria de Dios. El acento recae en el enunciado:
«A pesar de ser de condición divina (dicho en lenguaje dogmático: a pesar de
participar ópoowríiix; de la esencia divina), pensó que no debía aferrarse a ella
como a una posesión preciosa e inalienable». Si este aferrarse podría ser una
propiedad fundamental del Dios veterotestamentario, que con nadie comparte
ni puede compartir su gloria, que se contradiría a sí mismo si renunciara a su
honor y su gloria, no sirve ya para caracterizar a «Jesucristo» en cuanto sujeto
anterior al mundo y, por tanto, divino. Aun siendo de condición divina, él
puede renunciar a su gloria. Es tan divinamente libre que puede atarse a la
obediencia servil. En esta ruptura entre ambas ideas de Dios se enfrentan por
un momento el Hijo, que se despoja, y el Dios Padre, descrito aún hasta cierto
punto con rasgos veterotestamentarios (Flp 2,11). Pero la reflexión teológica
equilibra pronto esta oposición: es el Padre mismo quien «piensa que no ha de
aferrarse» a su Hijo y lo «entrega» (tradere: Jn 19,11; Rom 4,25; 8,32; daré:
Jn 3,16; 6,32, etc.). Y, con todo, sigue hablándose del Espíritu como del «don»
de ambos.
No se trata, pues, de una especie de tentación «mítica» anterior al mundo
que induciría al Hijo, como hombre original, a adueñarse inmediatamente de
la gloria suprema sin encarnación. Ni tenemos aquí un paralelo con Adán, que
desoyendo el precepto de Dios «arrebató»23 la manzana. Lo que aquí está en
juego, al menos de fondo, es el viraje decisivo en la visión de Dios: de ser
primariamente «poder absoluto» pasa a ser absoluto «amor». Su soberanía no
se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en dejarlo. Su soberanía se sitúa
en un plano distinto de lo que nosotros llamamos fuerza y debilidad. El ano-
nadamiento de Dios en la encarnación es ónticamente posible porque Dios se
despoja eternamente en su entrega tripersonal. Partiendo de aquí, la definición
primaria de persona creada no ha de ser la de «subsistencia en sí». Si ha sido
creada a imagen y semejanza de Dios, la persona será «regreso (reflexio com-
pleta) desde el despojo» y «existir por sí como interioridad que se expresa
entregándose». Los conceptos de «pobreza» y «riqueza» se hacen dialécticos.
Lo cual no quiere decir que la esencia de Dios sea en sí (unívocamente) «kenó-
tica», como si un mismo concepto pudiera abarcar la kénosis y el fundamento
divino que la hace posible. Ese es en parte el error de los kenóticos modernos.
Lo que quiero decir es que, como Hilario pretendía indicar a su modo, el «po-
der» divino es de tal calidad que puede hacer sitio en sí mismo a un despojo
como el de la encarnación y la cruz y puede llevar ese despojo hasta el colmo.
Entre condición divina y condición servil reina analogía de naturalezas en la
identidad de persona, según aquello de la «maior dissimilitudo in tanta simi-
litudine» (DS 806).
Sólo ahora tenemos el camino expedito para abordar especulativamente dos
principios enunciados en la Escritura y en la tradición, pero cuya comprensión
estaba bloqueada por las tomas de postura antiheréticas (inmutabilidad de la
divinidad e inmutación de la condición divina y de la gloria del Hijo incluso
durante su kénosis). Uno es el principio joánico de que en el colmo de la con-
dición servil, en la cruz, irrumpe la gloria del Hijo, en cuanto que en ese mo-
mento llega y se revela su amor hasta el colmo (divino). El segundo es el
principio de que el Dios trino, con la encarnación del Hijo, no sólo ha venido
en auxilio del mundo, sino que se ha revelado a sí mismo en su más honda
23
Sobre estas y otras posibles fuentes del himno, cf. P. Henry, op. cit., 38-56; es
posible que en él hayan influido los cantos del Siervo —como piensan él y Krinetzki—;
pero en este contexto ese influjo no es decisivo.
678 EL MISTERIO PASCUAL
peculiaridad. Este principio no aparece plenamente en la teología trinitaria de
los Padres y de Agustín: habrá que esperar hasta Ricardo de San Víctor.
Sólo desde esta perspectiva se comprenden algunas afirmaciones de los Pa-
dres. Entre ellas, por ejemplo, esta declaración de Orígenes: «No hay por qué
tener miedo a decir que la bondad de Cristo aparece mayor, más divina y real-
mente conforme con la imagen del Padre cuando se humilla obediente hasta la
muerte, y muerte de cruz, que si hubiera considerado un bien irrenunciable ser
igual a Dios y se hubiera negado a hacerse siervo por la salvación del mun-
do» M . O la de Crisóstomo: «Nada hay tan sublime como el hecho de que Dios
derramó su sangre por nosotros. Y más que tomarnos por hijos, más que todo
lo demás, es que ni a su propio Hijo le perdonara... Esto es con mucho lo
mayor» 2S. Cirilo hablará incluso de una felix culpa, no para nosotros, sino para
el Hijo de Dios, ya que le dio la oportunidad de conseguir con su humillación
una nueva gloria 26 . A base de textos así, Lossky explica la kénosis como reve-
lación de la Trinidad 27 . Por eso es comprensible que de cuando en cuando
asome oscura y titubeante la idea de que el modelo primero del Creador al
crear el hombre fue el Hijo encarnado como Redentor 28 .
Si ponderamos convenientemente todo lo dicho, resulta que la encarnación
de la segunda persona de Dios no deja sin afectar a las relaciones de las per-
sonas divinas. El lenguaje y el pensamiento humano fracasan ante este miste-
rio: que las relaciones eternas entre Padre e Hijo durante el «tiempo» de la
vida eterna de Cristo tengan su climax (en un sentido que no se debe triviali-
zar) en las relaciones entre el hombre Jesús y su Padre celestial; que el Espí-
ritu Santo viva entre ellos y que, en cuanto procede del Hijo, se vea también
afectado por su humanidad... Un problema que intentaron abordar a su modo
los kenóticos modernos: los luteranos Chemnitz (1522-1586) y Brentz (1499-
1570) admitieron una communicatio idiomatum entre las naturalezas humana
y divina de Cristo, en el sentido de que la humanidad debía participar de la
omnipotencia y omnipresencia de la divinidad: para Chemnitz, nada más que «po-
tencialmente» (en cuanto a la posesión), y «actualmente» (en cuanto al uso:
Xpííoi^) sólo cuando la voluntad de Cristo lo permite. Para Brentz, el estado
de exinanitio es siempre coextensivo al de exaltatio; sólo que esa omnipresencia,
aunque siempre a disposición de Cristo, queda a menudo oculta (xpiiipu;) por
razón de la economía. A Chemnitz le sigue la escuela de Giessen, y a Brentz,
la de Tubinga. Brentz había desarrollado más consecuentemente la communicatio
idiomatum, mientras que Giessen le reprocha haber recaído en el extra calvinis-
ticum, según el cual el Logos no deja de gobernar el mundo ni durante la vida
y muerte de Jesús, con lo cual realiza la encarnación y la muerte como si se
tratara, por decirlo así, de una ocupación más —idea ésta que consecuentemente
24
ln Jo, I, 32: Preuschen, IV, 41.
25
InEph, 1: PG62, 14.
26
De Trin. 5: PG 75, 968.
27
Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche (Graz 1961) 182s: «Esta
renuncia a su propia voluntad no es una decisión, no es un acto propio, sino que es
como el ser mismo de las tres personas divinas, quienes no tienen más que un único
querer correspondiente a su naturaleza común... La kénosis... y la obra del Hijo en-
carnado (es) la obra de la Santísima Trinidad, de la cual no puede separarse Cristo».
28
Tertuliano, Adv. Prax. 12: PL 2, 167; Pseudo-Gregorio de Nisa, De eo quid sit
ad imaginem: PG 44, 1328; Anastasio Sinaíta, ln Hex., lib. 6: PG 89, 930: Dice Dios,
el Creador trino: «Hagamos al hombre a nuestra imagen». Y esa imagen es ya de ante-
mano el Hijo encamado; y en esas palabras está ya el asentimiento del Hijo a la encar-
nación; ibíd., 935B: Cristo es el único en quien se cumplió el encargo recibido por el
hombre en el paraíso de que dominara toda la creación.
ENCARNACIÓN Y PASIÓN 679
hubo de ser la de un Agustín s y u n Tomás x—. La problemática de las dos
escuelas luteranas no toca el núcleo del problema de la kénosis, porque ante
todo tienen en cuenta la existencia de lo limitado dentro de lo ilimitado, aun
cuando ven que lo segundo está seriamente afectado por lo primero. Les faltan
además nuestras categorías de personalidad divina: barajan las propiedades
divinas desde una perspectiva hasta cierto punto veterotestamentaria, y en ese
marco sitúan la encarnación.
Los kenóticos alemanes del siglo xix 3 1 escriben después de Hegel, para quien
el sujeto absoluto, a fin de hacerse concreto y sustantivo, se hace finito en la
naturaleza y en la historia. Así resulta que el punto de mira de estos teólogos
es inverso: sujeto de la kénosis no es el hecho hombre, sino el que se hace hom-
bre. Se trata de una «autolimitación de lo divino», como dice Thomasius. El
Hijo renuncia, según él, a las propiedades divinas «relativas» al mundo, como
son la omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia, etc., para conservar las
propiedades inmanentes, como la verdad, la santidad y el amor. Como esta autoli-
mitación de la divinidad es absolutamente libre y obra del amor, no acaba con la
divinidad de Dios. Frank será más radical y hablará de que la conciencia del
Hijo eterno se depotencia en conciencia finita, pero de modo que el Hijo encar-
nado se sabe Hijo de Dios. La semejanza del hombre con Dios se convierte en
receptáculo de un contenido divino que se condensa y limita en ella. Gess va
todavía más lejos: el Logos hecho hombre renuncia también a las propiedades
inmanentes y a su conciencia eterna. Este sistema diluye en último término al
Logos en el proceso del mundo, y la Trinidad sólo emerge a través de la econo-
mía. Es cierto que Thomasius está aún cerca de las intuiciones de Hilario, pero
con su distinción entre propiedades inmanentes y trascendentes —en sí insoste-
nible— no sobrepasa el horizonte veterotestamentario.
Si el kenotismo alemán fue provocado por el idealismo especulativo, tam-
bién la «marejada kenótica» (Ramsey) de la teología anglicana entre 1890 y
1910 está influida indirectamente por Hegel (a través del influjo de T. H.
Green) y por la idea de que la evolución cósmica culmina en Cristo. Pero esen-
cialmente es un intento autónomo de reconciliar la cristología patrística con
el realismo terreno del hombre Jesús, puesto de manifiesto por la investigación
de los evangelios. El punto débil de esta escuela consiste en que, mientras el
idealismo especulativo equipara conciencia y persona, pone el acento en lo em-
29
A Agustín podemos caracterizarlo con solas las palabras siguientes: «Sic se exina-
nivit formam servi accipiens, non forman Dei amittens; forma servi accessit, non forma
Dei discessit» (Sermo, 183, 4, 5: PL 38, 990). Pero este puro «añadirse» a lo divino
contradice el sentido del «vaciarse» de FÍp 2, del «empobrecerse» de 2 Cor 8,9, y con-
tradice también los enunciados aducidos de los Padres griegos, según los cuales el Lo-
gos con encarnarse no ganó nada, sino que se degradó a la condición de siervo.
30
Para Tomás de Aquino, cf. S. Th. III, q. 14, a. 1 ad 2; a. 2c; q. 15, a. 5 ad 3,
donde toca el problema de la delimitación de la beatitud en el alma de Cristo: «dis-
pensative» la restringe de tal modo el mismo Hijo encarnado que de la mente «non
derivatur ad vires sensibiles». El autolimitarse para sufrir es también libre: no se debe
a limitación natural ajena a su voluntad. El sujeto de tales actos de autolimitación es
el Hijo encarnado mismo. Estas afirmaciones quieren decir que la «ontología de Cristo»
ha de precisarse desde lo funcional soteriológico.
31
Sobre todo, G. Thomasius, Christi Person und Werk (Erlangen 1853-1861; 21886-
1888) § 40s; K. T. A. Liebner, Christliche Dogmatik aus dem christologischen Prinzip
(Gotinga 1849) (más acusadamente hegeliano); F. H. R. Frank, System der christliche»
Wahrheit (Erlangen 1878-1880; 21885-1886) § 34; W. F. Gess, Christi Person und Werk
(Basilea 1887). Para los demás, cf. O. Bensow, op. cit., 61s, 91s. A ellos se une el con-
gregacionalista A. M. Fairbairn, Christ in Modern Theology (Londres 1893).
680 EL MISTERIO PASCUAL
pírico de la conciencia de Jesús, conciencia que, como humana e histórica que
es, no puede menos de ser limitada. También para Charles Gore es ya la crea-
ción, y más la encarnación, «autolimitación» de Dios, siendo ella el verdadero
desvelamiento de Dios. Pues el puro «poder físico hace que el sujeto se en-
cuentre con su simple 'afirmación' y poderío. La renuncia, en cambio, es la
más alta prueba del amor». Así habla Gore 3 2 , a quien sigue Frank Weston
en The One Christ (1907). Weston critica las debilidades de Gore e intenta
reconciliar las categorías ónticas tradicionales con las idealistas de conciencia,
admitiendo en Cristo dos naturalezas y dos facultades cognoscitivas y volitivas,
pero una sola conciencia donde una de las facultades es codeterminada por la
otra: no hay acción ni pasión del Encarnado en la que no intervenga la natu-
raleza divina; pero tampoco hay ninguna relación del Hijo eterno con el Padre
y con el mundo que no vaya condicionada por la autolimitación del hombre
Jesús. Con la misma conciencia con que en la tierra es el hombre limitado y
obediente, con esa misma conciencia es en el cielo el rector del mundo. Tales
especulaciones llevan a un callejón sin salida. Su único valor es resaltar la hon-
dura del misterio de la kénosis. Igual que con la antigua teología óntica había
sido imposible hacer creíble que la encarnación fuera un «elemento nuevo
añadido» a la naturaleza inmutable de Dios (ya que la kénosis no es ganancia,
no es dcpTOXYlxó*;), tampoco la teología de la conciencia —sea especulativa o
empírica— logra dar con un tertium quid que permita dominar la confluencia
de la conciencia humana y divina. Debe seguir en pie la paradoja de que en
una humanidad sin mengua pueda hacérsenos presente todo el poder y la gloria
de Dios.
Lleva razón P. Althaus: «La cristología debe idearse desde la cruz: en la
absoluta impotencia del Crucificado, en su debilidad mortal, de la que no se
debe sustraer la «naturaleza divina», reina sin mengua ninguna la divinidad
de Dios. Pablo aplica a su propia vida unas palabras del Señor: 'La fuerza se
cumple en la debilidad' (2 Cor 12,9). En esas palabras reconocemos por la fe
en Jesucristo una ley de la misma vida divina. Con este reconocimiento se
quiebra la antigua concepción de la inmutabilidad de Dios. La cristología debe
tomar muy en serio que es Dios mismo quien en su Hijo entra realmente en
la pasión y que, al hacerlo, es y sigue siendo plenamente Dios» (P. Althaus,
Kénosis: RGG I I I , 1245s).
Por tanto, hay que estar de acuerdo con los Padres que no sólo equiparan
la kénosis —en cuanto renuncia y autolimitación de Dios— con la libertad
divina (contra la idea de que aquí se produce un proceso natural y gnóstico
o lógico y hegeliano), sino que también ven brillar la omnipotencia de Dios en
la impotencia del Hijo encarnado y crucificado. Se puede decir que el Hijo
libremente «se ovilla» M para germinar como la «diminuta semilla de mostaza»
en virtud de su potencia interna 34. Y por lo que toca al sufrimiento de la cruz,
Hilario puede acentuar tanto la libertad divina, de la cual pende la condición
servil, que roza los límites del docetismo 35 . Finalmente, Gregorio de Nisa
puede decir: «Prueba mucho más patente de su poder que la magnitud de sus
milagros es el hecho de que la naturaleza omnipotente fuera capaz de descen-
der hasta la bajura del hombre... El descenso de Dios es cierto exceso de po-
der, para el cual no supone óbice alguno lo que parece contrario a su natura-
32
Bampton Lectures (Londres 1891) 160.
33
Homélies Paséales, I (ed. Nautin, 165): owa&QoÍ<?u<; xaí owayaywv xoaovxoc,
v¡Kñev ooo; éfréVr)<jE'v.
34
Gregorio de Elvira, Tr. 7: PL supl. I, 464.
35
De Trin. X, 10: PL 10, 350AB; cf. Tomás, S. Th. III, q. 15, a. 5 ad 1.
ENCARNACIÓN Y PASIÓN 681
leza... La altura brilla en la bajura, sin que por ello la altura quede reba-
jada» 36.
Hay una verdad teológica que media entre ambos extremos irreconciliables:
de una parte, una «inmutabilidad de Dios» tal que la encarnación se comporta
como una «incidencia» externa; de otra, una «mutabilidad de Dios» tal que la
conciencia divina del Hijo se ve «enajenada» por el tiempo de la encarnación
en una conciencia humana 37 : esa verdad atañe al «cordero degollado desde la
creación del mundo» (Ap 13,8; cf. 5,6.9.12). Ahí se cruzan claramente dos
líneas: el «degüello» no es un elemento gnóstico, un sacrificio celeste indepen-
diente del Gólgota: es el aspecto de eternidad del sacrificio histórico y san-
griento de la cruz (Ap 5,12), como profusamente supone Pablo. Pero, de todos
modos, indica una permanente situación supratemporal del «cordero». Y no sólo
—como explica la «escuela francesa»— que el «estado sacrificial» perdure en
el resucitado, sino que ese estado del Hijo es coextensivo con toda la creación
y afecta de algún modo a su ser divino. La moderna teología rusa 38 ha situado
certeramente este aspecto en el centro —aunque sin escapar a tentaciones
gnósticas y hegelianas x—. Parece posible 40 despojar la visión fundamental de
Bulgakow de sus presupuestos «sofiológicos» y decantar la idea central —des-
arrollada en múltiples facetas— que antes hemos situado en el centro: el pre-
supuesto último de la kénosis es la «abnegación» de las personas (como puras
relaciones) en la vida intratrinitaria del amor. Se da además una kénosis básica
con la creación como tal, puesto que Dios desde la eternidad asume la respon-
sabilidad de su éxito (aun contando con la libertad humana) y, al prever el
pecado, «incluye» la cruz (como fundamento de la creación): «La cruz de Cris-
to va inscrita en el mundo creado desde su fundación» 41 . Finalmente, en el
mundo real pecador, «su pasión redentora comienza en el momento de la en-
carnación» 42 . Y puesto que el acto de querer la kénosis redentora es un acto
indivisiblemente trinitario, Dios Padre y el Espíritu Santo están también com-
prometidos hasta el fondo en la kénosis: el Padre enviando y abandonando 43 ;
el Espíritu uniendo a través de la separación y la distancia 44 . Esto se refiere
a la «Trinidad económica», que, según Bulgakow, debe distinguirse de la «in-
manente». Pero ya se ve cómo (adoptando la perspectiva de Schelling y Hegel)
la Trinidad económica «va ya incluida en» la inmanente, de modo que el pro-
ceso de creación del mundo y la relación de Dios con él siguen siendo decisión
libérrima suya.
36
Or. cat. 24: PG 45, 64CD.
37
D. M. Baillie, Gott toar in Christus. Bine Studie über Inkarnation und Ver-
sóhnung (Gotinga 1959), pregunta con toda razón a los modernos kenóticos por qué
entonces la kénosis dura sólo un tiempo y no todo el tiempo que Cristo es hombre, es
decir, para siempre (110). Una objeción semejante había formulado ya Weston contra
Gore.
38
Cf. N. Gorodetsky, The humiliated Christ in modern Russian thought (Londres
1938) (sobre todo Solowjew, Tarejew y Bulgakow).
39
Esto es claro en Bulgakow cuando hace de la Sofía, como realidad creada y como
realidad increada, una «condición de posibilidad» de la unidad de ambas naturalezas
en Cristo, así como un esquema supracristológico de la cristología (Du Verbe Incarné;
Agnus Dei, París 1943, 113ss, 121ss). Gnóstica es la idea de que la cruz histórica no
es más que la traducción fenoménica de un Gólgota metafísico (ibíd., 238ss).
40
41
Cf. la crítica conclusiva de P. Henry sobre Bulgakow, op. cit., 154s.
Bulgakow, op. cit., 281.
° Ibíd.
43
44
Ibíd., 289, 305s.
Ibíd., 306.
 682 EL MISTERIO PASCUAL
El más notable teólogo congregacionalista, P. T. Forsyth, puso a su modo
el sacrificio celeste del Cordero en el centro —que une a Dios y al mundo—:
llama a ese sacrificio el «acto crucial», en el que se cruzan y se unen creación
y redención. «El sacrificio (de Cristo) comenzó antes de que él viniera al mun-
do, y su cruz era la cruz 'del cordero degollado desde la fundación del mundo'.
Allí arriba existe un Calvario de donde ha partido todo. Por grande que sea
la obediencia de Cristo, no tendría dimensión divina ni podría obligarnos a
obedecer si no se alzase de antemano por encima de la tierra. Su obediencia
de hombre no era más que un aspecto de esa otra obediencia suprema que le
movió a hacerse hombre» 45 . El anglicano William Temple lo explicará en su
libro Christus Ventas (1924) diciendo que la cruz «es el descubrimiento de un
misterio de la misma vida divina» 46 ; no que Dios sea directamente sujeto
de nuestro padecer, sino que al Creador y Redentor no le es extraño ni exterior
nada de lo que ocurre en la creación, de la cual responde y por la cual «ha
pagado». Ya Orígenes intentaba trascender el dogma de la pura «apatía» de
Dios cuando, hablando del Hijo que sufre en la cruz, decía: «Quizá no esté
exento de TzáQoq, el Padre mismo» 47 . Y el «sublime altare tuum» del canon
de la misa romana, ¿qué otra cosa significa sino el aspecto eterno del sacrifi-
cio del Gólgota tal como lo encarna el Cordero eternamente degollado, sentado
eternamente con el Padre en el trono de donde salen los «relámpagos y el fra-
gor de trueno» de la gloria (Ap 4,5)? 48.
5. La pasión en los autores espirituales
En lo que sigue trataremos de una «teología de la pasión, del descenso a
los infiernos y de la resurrección». En contraste con la teología usual de escue-
la, que encabeza el presente capítulo con títulos abstractos como «redención»,
«justificación», etc., esta teología adopta como objeto primario la realidad con-
cretísima y personal de que el Hombre-Dios, «por mí» y «por nosotros»,
padece, desciende a los infiernos y resucita. No hay duda de que la causa de
que ese planteamiento abstracto pasase al primer plano fueron las luchas here-
siológicas de los primeros siglos (desde Ireneo al Damasceno y la Escolástica,
pasando por Atanasio y Cirilo), aunque el objeto intencional último de las
luchas conceptuales siguiera siendo siempre la persona concreta de Cristo en su
función (primaria) de Redentor y (secundaria) de Revelador. Pero, para que
junto a esta dogmática conciliar y de escuela apareciera el valor teológico del
elemento personal, fue preciso que una y otra vez se produjera una reacción
que, partiendo de una teología implícita de los grandes santos y de su expe-
riencia de Cristo, intentara con más o menos fortuna virar hacia una teología
45
The Person and Place of Christ (Londres 1909) 271. Cf. el fundamental artículo
de Klaus Rosenthal, Die Bedeutung des Kreuzesgeschehens für Lehre und Bekenntnis
nach Peter Taylor Forsyth: KuD 7 (1961) 237-259.
46
262. Sobre las relaciones entre eucaristía y pasión, cf, infra, pp. 710ss.
47
Mat. 17,17: Klostermann, X, 637.
48
Un esbozo de fundamentación trinitaria de la kénosis parece encontrarse ya en
Mario Victorino, quien llama ya al primer origen del Logos recessio y, por tanto, passio,
echando mano de la hylé noété de Plotino: Adv. Arium, IV, 31: PL 8, 1135D. Pero
esta fundamentación le permite prescindir de una kénosis en sentido moderno: «Intel-
Ügamus autem ípsum se exinanisse, non ín eo esse quod potentiam suam alibi demi-
serit aut se prívaverit, sed ad sórdida quaeque se humiliaverit, ad postrema officia
descendens» (In Phil. II: PL 8, 1208). Cf. P. Henry, op. cit, 114-117.
ENCARNACIÓN Y PASIÓN 683
de la pasión. En la Edad Media y Moderna nunca se logró del todo fundir la
teología «científica» con la teología que, con un ligero aire despectivo, suele
llamarse «afectiva». Y hoy más que nunca está depreciado este segundo tipo de
teología. El mismo planteamiento «existencial» no pone en primer plano a
Cristo, sino al sujeto necesitado de redención.
Pero no hay que olvidar que el modelo y punto de partida de toda teolo-
gía, cual es la Sagrada Escritura, es un ejemplo de coherencia total entre el
planteamiento concreto y el abstracto (o mejor, universal); y eso tanto en las
situaciones proféticas decisivas del AT (salvación y juicio, situación del Media-
dor, etc.) como en todas las facetas de la teología neotestamentaria de la pasión.
La raíz de todo lo que es la fe, la justificación y la santificación está para Pa-
blo en el «Hijo de Dios, que me ha amado y se ha entregado por mí» (Gal 2,
20), y ha dado con ello la prueba trinitaria del amor y la entrega del Padre
(Rom 8,32), y de que en nosotros ha sido derramado el amor del Espíritu
(Rom 5,5). Para toda la cristología de Juan son esencialmente una la persona
y la función; y el amor de Dios se concreta con una exclusividad casi escalo-
friante en la persona y la obra de Cristo (1 Jn 4,2.9-10, etc.). Dígase lo mismo
de los sinópticos: todos los «títulos» de Cristo le señalan como la única perso-
na en la cual Dios se muestra salvador del mundo. Esa misma unidad se da,
con un acento fuertemente afectivo, en Ignacio de Antioquía y, envuelta en un
lenguaje helenista, pero claramente reconocible, en Clemente Romano.
Con los apologetas de un lado y con Ireneo y Tertuliano de otro, comienza
un discurso «abstracto», a la vez «polémico» y «diplomático», que se impone
por medio de los documentos teológicos y conciliares de la época de los Padres.
Un nuevo tono, personal y afectivo, asoma en Orígenes: su comentario al Can-
tar de los Cantares influye directamente en Beda y Bernardo, e indirectamente
en Francisco y en la mística renana l .
Pero de donde parte, sobre todo, una y otra vez una teología de la pasión
es de las grandes figuras de santos fundadores, cuyo carisma consistió en pasar
por encima de las convenciones y sumergirse en una «contemporaneidad» con
el evangelio para legar a sus hijos e hijas su más honda experiencia. Basta enu-
merar los nombres: las famosísimas tentaciones de Antonio son, sin duda, pri-
mariamente experiencias de la pasión 2 . Las reglas de san Basilio y sus introduc-
ciones rezuman el espíritu de la cruz 3 . De la teología espiritual de los orien-
tales, desde Evagrio y Nilo hasta Máximo y Simeón, trataremos expresamente
cuando hablemos del abandono de Dios 4 . La conversión de Agustín sucede en
dos etapas: primero se convierte al Dios único y bueno (de Plotino) y luego al
débil Dios crucificado (Conf., VII, 18), porque sólo en el Crucificado se hace
concreto Dios (X, 43), y todo el fulgor del mundo redimido brota de la «se-
dienta raíz» del Dios paciente 5 . De aquí saca la temprana Edad Media su «teo-
logía afectiva», aunque siempre interferida por las sucesivas oleadas de teología
areopagítica y apofática, que no es teología de la pasión en sentido propio.
1
F. Bertrand, Mystique de Jéstts chez Origine (París 1951). Ya G. Bardy, La Vie
Spirituelle d'aprés les Peres des trois premiers siécles (París 1935) 214ss; H. de Lubac,
Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'aprés Origéne (París 1950).
2
Cf. en la Vita Antonii de Atanasio, caps. 75, 78, 79: PG 26, 948-953.
3
PG 31, 619s.
4
Cf. infra, pp. 700s.
5
Sermo, 44, 1-2: PL 38, 259s: «'Ascendit... sicut radix in térra sitienti'. Crevit
illud granum sinapis... Unde haec tanta pulchritudo? De nescio qua radice surrexit...
Quaeramus radicem. Consputus est, humiliatus est, flagellatus est, crucifixus est, vul-
neratus est, contemptus est...».

684 E L MISTERIO PASCUAL
Raras veces se armonizan ambas corrientes 6 . Ni siquiera en Buenaventura.
La contenida teología de la pasión de Benito se manifiesta indirectamente en
sus «grados de humildad», registra una cierta novedad en las asombrosas ple-
garias de pasión de Anselmo y, finalmente, en la mística de Helfta. El gran
impulso de Bernardo no llega a desarrollarse plenamente ni en su escuela ni en
la escuela de San Víctor: se interfieren esquemas neoplatónicos de ascen-
sión mística (de matiz agustiniano o dionisiano). La experiencia del Poverello
en el monte Alvernia, cima de su meditación de la cruz, es desarrollada por
los discípulos en dos direcciones: Buenaventura vuelve a integrarla en el
esquema «ascensional»; los espirituales, en un joaquinismo, el cual, pese a
su piedad efectiva, piensa que la pasión ha de ser radicalmente superada por
la edad del Espíritu. Así, la gran obra de Ubertino de Cásale, copia formal de
Buenaventura 7 , no da lo que promete su título: Arbor vitae crucifixae Jesu*.
El fruto más puro del árbol franciscano fue Isabel de Turingia, sin olvidar por
ello a Jacopone de Todi. La época fuerte de la teología de la pasión va de
1300 a 1700. Mientras la postura de Suso está dividida entre estados de pasión
y devoción a la «sabiduría», Taulero es el padre (a través de Suso) de una teo-
logía ampliamente refractada de la cruz, que afecta a todos los países de Euro-
pa y a las grandes órdenes (dominicos, jesuítas, carmelitas, etc.). La mística
«pasional» femenina logra a menudo expresiones magníficas9. Un nuevo im-
pulso lo da la contemplación de la pasión de Ignacio de Loyola. Sin ser
independiente de la contemplación concreta de la tardía Edad Media, Ignacio
inaugura en su mística de la «llamada» de Jesús desde la cruz y del «colo-
quio con el Crucificado» (Ejerc, núms. 97s, 165s, 53s, 61) una nueva teo-
logía personal y dialogal. Junto a Ignacio, que no desarrolló por sí mismo su
teología de la cruz, está el agustino Lutero, quien, desde su época católica (cruz
y humillación de Dios) hasta sus últimos años, no cesó de construir toda su
teología partiendo del acontecimiento de la pasión.
A pesar de los grandes impulsos dados por los santos, no se logró consti-
tuir junto a la soteriología abstracta una auténtica teología del triduo sacro.
A grandes rasgos, la razón fue que la teología implícita de los santos se ence-
rraba en un tipo especial de teología «afectiva» o «espiritual» y estaba, además,
vinculada a un esquema antropocéntrico de ascenso y purificación, predominan-
te incluso en el doctor de la Iglesia Juan de la Cruz.
Hay un cúmulo de devociones, más bien populares, centradas en la pasión:
la del viacrucis 10 , la del Corazón de Jesús (esencialmente es devoción a la pasión
6 12
El ejemplo asombroso de fusión auténtica nos lo vuelve a dar una figura de fun-
dador: Pablo de la Cruz, fundador de los pasionistas. Cf. St. Bretón, La Mystique de la
Passion. S. Paul de la Croix (París 1962).
7
F. Callaey, Étude sur Ubertin de Cásale (Lovaina 1911) 73s.
8
Reedición de Turín, 1961, con introducción y bibliografía de Charles T. Davis.
' Sobre todo, Metgilda de Magdeburgo, Gertrudis de Helfta, Angela de Foligno,
Margarita Ebner (edit. por J. Prestel, Weimar 1939) y Catalina de Siena, y más tarde
María de la Encarnación (Oeuvres completes, 4 vols., Parí* 1929).
10
K. A. Kneller, Geschichte der Kreuzwegandacht von den Anfángen zur vólligen
Ausbildung (Friburgo 1908). Habría que tener también en cuenta el calendario litúrgico:
triduo sacro, invención de la cruz (cf. J. Straubinger, Die Kreuzauffindungslegende, Pa-
derborn 1913), exaltación de la cruz, preciosísima sangre, los dolores de María, etc., en
torno al cual se ha desarrollado una teología específica. Sólo con la liturgia del tri-
duo sacro puede desarrollarse una teología del misterio pascual entero (así, L. Bouyer,
Le Mystére Pascal, París 51957), pero al hacerlo quedará necesariamente demasiado corto
el sábado santo.
ENCARNACIÓN Y PASIÓN 685
y ha provocado toda una teología cristocéntrica " ) y las innumerables represen-
taciones dramáticas de la pasión (que frecuentemente duran días enteros y en-
cierran una gran carga teológica n). Si prescindimos de ellas, pocas son las cres-
tas teológicas que emergen de la marea literaria. La manida obra de Jacob
Gretser, De Cruce Christi, vol. I (en tres libros, 1588), vol. II (con textos grie-
gos, apéndice, 1600), no merece apenas consideración, porque se detiene en la
materialidad histórica de la cruz, de su veneración e imitación, y porque (en el
libro cuarto) no sale de la «cruz espiritual»: falta, pues, en ella la auténtica
teología de la cruz. Citemos, en cambio, dos obras sobresalientes: al final del
Renacimiento escribe Jean de la Ceppéde sus Tbéorémes sur le Sacre Mystére
de Notre Rédemption 13, tres libros de cien sonetos cada uno, un cuarto libro
con cincuenta sonetos sobre el descenso a los infiernos y tres libros más con
ciento sesenta y cinco sonetos sobre la resurrección, la ascensión y la efusión
del Espíritu, todo ello de gran valor literario, acompañado de amplios comen-
tarios tomados de los Padres y de la Escolástica. La inspiración es ignaciana.
Al comienzo del Barroco compone el oratoriano de tinte jansenista J. J. Du-
guet un Traite de la Croix de Notre Seigneur Jésus-Christ en catorce tomos,
y dos tomos más de contemplaciones teológicas titulados Le Tombeau de Jésus-
Christ, que incorporan también toda la especulación patrística (1733ss) 14 . Una
de las cimas de la teología rigorista de la pasión (si bien el editor, P. F. Flo-
rand OP, ha demostrado que se halla inserta en una línea tradicional) es La
Croix de Jésus, de Luis Chardon (París 1647) 15 . Sobre esta obra hemos de
volver. Obra de parecida intensidad no ha vuelto a aparecer después de la Ilus-
tración l6.
Hemos citado estas obras porque, cuando menos, suponen el intento de ar-
monizar la devoción personal y concreta a la pasión con la visión económica
de conjunto de la patrística —la cruz como cumbre de toda la obra redentora
y reveladora del Dios trinitario—. Este equilibrio ha sido siempre inestable.
Ni siquiera la liturgia histórica ha sabido mantenerlo definitivamente 17. Con-
cretarse a determinados misterios (en recuerdo de determinadas situaciones del
drama salvífico) encierra siempre el peligro de perder de vista el curso total
del drama y con él su dramatismo. Por otra parte, concretar (recuérdese a un
Pablo) no es ni mucho menos lo mismo que retroceder al «Cristo según la car-
11
En la devoción al Corazón de Jesús es céntrica la lanzada del costado. Richtstatter,
Die Herz-Jesu-Verehrung im deutschen Mittelalter (Munich 21924); A. Bea-H. Rahner-
H. Rondet-F. Schwendimann, Cor Jesu, 2 vols. (Roma 21956); J. Heer, Der Durchbohrte
(Roma 1966).
Como el Christus patiens (siglos XI-XII: PG 38, 133-138), atribuido a Gregorio
Nacianceno, o el drama tan representativo de Arnoul Graban, Le Mystére de la Pas-
sion, en 30.574 versos (anterior a 1452), que enmarca la pasión entre creación, historia
de la salvación y un final escatológico. Edición de Gastón Paris y Gastón Raynaud
(París 1878). Bibliografía sobre los dramas de la pasión: LThK IX (1964) 374s.
13
Reedición, con introducción de Jean Rousset (Ginebra 1966).
14
Cf. A. Guny, Duguet: DS III (1957) 1759-1769, sobre todo 1766.
15
Reedición: Ed. du Cerf, 1937. Sobre ello, H. Bremond, Hist. sent. reí, t. 8 (La
Métaphysique des Saints, II, París 1930, 19-77); Y. Congar, «La Croix de Jésus» du
P. Chardon: VS suppl. 51 (1937) 42-57, y también en Les Voies du Dieu Vivant (Pa-
rís 1962) 129-141.
16
Sobre todo ello: Basilio de S. Pablo, La espiritualidad de la Pasión (Madrid 1961);
DS III (1957) 767s.
17
O. Casel, Art und Sinn der áltesten Osterfeier: JLW 14 (1934) 58ss, 69s. Para la
Edad Media, ante todo, H. de Lubac, Corpus Mysticum (París 21949); A. Franz, Messe
im deutschen Mittelalter (Friburgo 1902).
686 EL MISTERIO PASCUAL
ne» ls . Tras la larga experiencia de la historia de la teología, lo que hoy habría
que hacer sería intentar una penetración teológica de cada uno de los misterios
salvíficos en su contexto encarnatorio, sin caer por ello en un interés histori-
zante ateológico y, sobre todo, sin perder de vista el trasfondo trinitario y lo
funcional de la obra de Jesús, es decir, la referencia trinitaria de su persona.
SECCIÓN SEGUNDA
LA MUERTE DE DIOS
1. El hiato
Sin el Hijo nadie puede ver al Padre (Jn 1,18), nadie puede llegar al Pa-
dre (Jn 14,6), a nadie puede revelársele el Padre (Mt 11,27). Si esto es así,
una vez que el Hijo, Palabra del Padre, está muerto, nadie puede ver ni oír
ni llegar al Padre. Y ese día en que el Hijo murió y Dios se hizo inasequible
existe. Es más, como la tradición nos ha dicho, Dios se hizo hombre en orden
a ese día. Se puede decir que vino para llevar nuestros pecados en la cruz,
para romper nuestra factura, para triunfar sobre dominaciones y potestades
(Col 2,14s). Pero ese «triunfo» se produce cuando Cristo grita al verse abando-
nado por Dios en las tinieblas (Me 15,33-37), cuando «bebe el cáliz», cuando
«pasa por el bautismo» (Me 10,38), que le sumerge en la muerte y en el in-
fierno. Entonces el silencio se cierra, como se cierra la tumba sellada. Al final
de la pasión, cuando la Palabra de Dios está muerta, la Iglesia no tiene ya pa-
labras. Mientras muere la semilla de mostaza, no hay nada que cosechar. La
muerte de la Palabra de Dios no es una situación más de la vida de Jesús,
como si la muerte no fuese sino una breve interrupción de una vida que luego
en Pascua habría de proseguirse sin más, según parecen indicar algunas palabras
consoladoras de Jesús a sus discípulos, como aquellas que hablan de que su
ausencia no durará más que un «ratito». Entre la muerte de un hombre, muerte
que, por definición, es final sin regreso, y eso que llamamos resurrección no
existe conmensurabilidad. Hay que comenzar valorando esto seriamente: lo mis-
mo que un hombre que muere y es enterrado queda mudo y no dice ni comu-
nica nada, así cuando muere el hombre Jesús, que era la palabra, la manifesta-
ción y la comunicación de Dios, cesa lo que en su vida era revelación de Dios.
Es más, este cese no es el cese cuasi natural del muerto del AT, que se va a la
tumba para volver al polvo del que vino. Es la caída del «maldito» (Gal 3,13)
lejos de Dios; es la caída del «pecado» personificado (2 Cor 5,21), que se ve
«arrojado» (Ap 20,14) al lugar en que debe «consumirse» (Ap 19,3; «la ciudad
de la nada se derrumba y se arruina»: ls 25,10): «pánico, hoya y trampa contra
ti, morador de la tierra. El que se escape del pánico caerá en la hoya, y el que
suba de la hoya caerá en la trampa» (ls 24,17s = Jr 48,43s). Pues aquí muere
la quintaesencia de la segunda muerte: lo definitivamente rechazado como mal-
18
Así, aunque con excesiva unilateralidad, F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prirt-
zip der Seelsorge und die Gestdtung der christlichen Frommigkeit: Chalkedon, III,
287-340.
LA MUERTE DE DIOS 687
dito por Dios en el«juicio» (Jn 12,31) se hunde en el lugar que le correspon-
de. En ese «definitivamente» no hay tiempo.
Existe el gran peligro de que nos comportemos como espectadores de un
espectáculo inconcebible que esperan a que cambie la escena. En esa falta de
tiempo no parece tampoco que exista quien suceda a aquel que se ha visto re-
ducido al silencio. Romano el Músico ha cantado a María al pie de la cruz en
su himno 35, y en el diálogo hace que el Hijo explique a la Madre cómo él,
como médico, hubo de desnudarse para llegar al lugar donde yacen los enfer-
mos de muerte y poder curarlos. La Madre le ruega que la lleve consigo. El la
previene: toda la creación temblará, huirán la tierra y el mar, los montes se
tambalearán, las tumbas quedarán vacías... Entonces se interrumpe el diálogo,
y la oración del poeta se dirige al Hijo, «poseedor de los dolores» 1 . No sabe-
mos si se produce el seguimiento a través del caos del mundo que se hunde
o si María se queda fija mirando al Hijo que desaparece camino de la inacce-
sible tiniebla, camino de lo inalcanzable 2 . Los apóstoles aguardan en el vacío.
En todo caso, no entienden que se dé una resurrección ni qué puede ser eso
de resucitar (Jn 20,9; Le 24,21). Lo único que Magdalena puede hacer es bus-
car al amado —su cadáver, naturalmente— en la vacía tumba, llorándole con
ojos vacíos y tanteándole con vacías manos (Jn 20,11.15). Bajo el velo de un
ilimitado cansancio de muerte no bulle ya nada que pueda parecerse a una fe
viva y esperanzada.
El poeta hace decir a Cristo: «Descendí hasta donde el ser proyecta su
sombra, miré al abismo y grité: '¡Padre!, ¿dónde estás?'. Pero no escuché sino
el torbellino eterno que nadie rige... Y cuando miré al mar inconmensurable
en busca de los ojos divinos, el mar me miró fijamente con las órbitas vacías
y sin fondo. Y la eternidad se extendía sobre el caos, lo roía y se rumiaba a
sí misma» 3 . Con bastante frecuencia se ha tomado esta «visión» como punto
de partida de la moderna teología de la muerte de Dios. Pero hay algo más in-
teresante para nosotros: el vacío y el abandono que tal visión expresa es más
hondo que el que puede causar una muerte normal de un hombre en el mun-
do. Con otras palabras: lo propio de la teología del Sábado Santo no consiste
en el cumplimiento de un acto final de entrega del Hijo encarnado al Padre,
como el acto que toda muerte humana —más o menos ratificada por el indi-
viduo— comporta estructuralmente. Lo propio es algo totalmente único, que
se expresa en la «vivencia» de toda impiedad —es decir, de todo pecado del
mundo— como sufrimiento y caída en la «segunda muerte» o «segundo caos»,
fuera del mundo ordenado por Dios al principio. Así, es Dios, realmente, quien
carga con lo absolutamente antidivino, con lo eternamente rechazado por él; y
carga con ello en la forma de la extrema obediencia del Hijo al Padre. Proce-
diendo así, por decirlo con la expresión de Lutero, se oculta al manifestarse
sub contrario. Es la radicalidad de este ocultamiento lo que atrae la mirada
hacia él, lo que llama la atención de los ojos de la fe. Ahora bien, es extraor-
dinariamente difícil abarcar la «absoluta paradoja» que se encierra en este hiato,
así como la continuidad entre el resucitado, el muerto y el que antes vivió.
Sin embargo, es necesario intentarlo. Pero tal intento aumenta la paradoja. Si
uno se queda en el puro sub contrario, entonces es inevitable pasar de Lutero a
Hegel: la cristología puramente dialéctica se trueca en una pura dialéctica «filo-
1
2
Romano el Músico, Hymnes, IV, 13-17 (Sources Chr., 128; París 1967) 179-187.
A. von Speyr, Kreuz und Hollé (impresión privada 1966) 49, 80, 120s, 134s, 139s,
144, 147s, 316-324. El descenso a los infiernos al morir no podía ir incluido en el sí
de María.
3
J. Paul, Siebenkds, en Werke, II (Munich 1959) 269.
688 EL MISTERIO PASCUAL
sófica» como cifra del mundo. Por otra parte, el callejón sin salida (aporía) que
abre sus fauces en el hiato de la muerte del hombre y de Dios no puede trivia-
lizarse a base de reducirlo a una analogía domeñable entre el antes y el después,
entre el Jesús mortal y el Kyrios resucitado, entre el cielo y la tierra. No es líci-
to eliminar «el escándalo de la cruz» (Gal 5,11) ni «reducir a la nada la cruz
de Cristo» (1 Cor 1,17).
2. La «palabra de la cruz» y su lógica
En un artículo así titulado4, E. Stauffer ha desarrollado con acierto el pro-
blema. Partiendo de 2 Cor 8,9 (Jesucristo, «siendo rico, se hizo pobre para en-
riqueceros con su pobreza»), muestra cómo este enunciado antitético es un
tópico central en la predicación paulina (cf. Gal 4,5; 3,13s; 2 Cor 5,21; Rom
8,3s; Gal 2,19; Rom 7,4): se trata siempre de enunciar el escándalo, pero en
conexión con su significado y efecto para nosotros y el mundo. La eficacia de
este hecho histórico único, incondicional e indeclinable, es un «principio» que
afecta al ser de todo lo creado. «Si uno murió por todos, pienso que todos mu-
rieron» (2 Cor 5,14). La universalidad de la segunda comprobación no es diso-
ciable de la singularidad de la primera. Pero «estar muerto con él» no quiere
decir «ser arrebatado con él al abismo», pues «él murió por todos para que
los que viven no vivan ya para sí mismos, sino para el que murió y resucitó
por ellos» (ibíd., 15). El hecho de que el Único descienda al abismo lleva con-
sigo que todos asciendan de ese mismo abismo. Y lo que hace posible este
trueque dialéctico es, por un lado, que él descendió «por todos» (no simple-
mente al «morir», sino al ser quemado como macho cabrío expiatorio fuera del
campamento de Dios, Heb 13,lis), y por otro, que él resucitó como prototipo.
Si no, al hundirse él en el abismo no habrían resucitado «todos». El ha de
ser la «primicia de los durmientes» (1 Cor 15,20), el «primogénito de los
muertos» (Col 1,18).
Es cierto, pues, que está patente la «paradoja absoluta» de Kierkegaard en
el hiato del sub contrario de Lutero; pero no se limita a su afirmación estática.
La fórmula paradójica tiene, por el contrario, una dinámica interna que se ma-
nifiesta en la finalidad (se hizo pobre para que vosotros os hagáis ricos). Y esa
finalidad prende una luz en las tinieblas de la incapacidad racional de com-
prender: la luz del amor, por cuya lógica se guía Pablo para sacar la «conclu-
sión» dicha (xpívavTGfc;; 2 Cor 5,14: «el amor de Cristo» le espolea y obliga
a sacar esta conclusión y las consecuencias existenciales que de ella se derivan).
Si la muerte de Jesús es función del amor absoluto, tiene la validez y la fuer-
za de un principio. No es ésta una lógica formal. Es la lógica colmada, creada
y coincidente con la singularidad y personalidad del Logos eterno y encarnado.
Y esta fuerza categórica forma también parte del «escándalo» y no puede ser
«desvirtuada» ni «vaciada». Esta es la única lógica que conoce el NT.
E. Stauffer puede, por eso, calificar el citado tópico paulino de «fórmula
de ruptura», que él considera como un «desarrollo original» sobre el esquema
mítico de ascenso y descenso, en cuanto que la «discontinuidad paradójica del
enunciado queda superada por el movimiento dialéctico contrario de la oración
final». «Paradoja y razón, escándalo y sabiduría, muerte y vida se contrapo-
nen»..., «siendo ahí donde se afianza o se estrella toda idea de Dios, del mundo
* E. Stauffer, Vom Xóyos rov aravgov und seiner Logik: «Theol. Stud. Krit.» 103
(1931) 179-188.
LA MUERTE DE DIOS 689
y de la historia»5. No es posible ni una teología que no esté intrínsecamente
marcada y estructurada por «la palabra de la cruz» ni una teología que se que-
de anclada en el gran antagonismo (escándalo) que en el ser y en el pensar
reina entre Dios y el hombre (en todo caso, una teología dialéctica de ese tipo
no sería paulina).
Todo ello vale también de las fórmulas dialécticas de 1 Cor l,17ss, cuya in-
tención antignóstica ha destacado U. Wilckens 6. La «sabiduría» de los corintios
ha situado definitivamente al creyente más allá de la cruz, lo cual se intenta
probar aduciendo que Cristo ( = la sabiduría) pasó inadvertido a los ángeles
o príncipes de este mundo, quienes por error lo crucificaron —llevado por el
calor de la polémica, Pablo mismo hace suya esa ideología: ¡1 Cor 2,8!—,
mientras que toda la fuerza de su manifestación residiría en su exaltación o
resurrección. Frente a esto, Pablo quiere comenzar ateniéndose a la paradoja
de la cruz: en la debilidad de Dios se manifiesta su fuerza, en su imbecilidad
se muestra su superioridad sobre la sabiduría humana. Por eso Pablo, ante esta
gente que ya ha superado la cruz, «no quiere saber de otra cosa que del Cru-
cificado». En él está el centro de la salvación. Pero esta reducción polémica
encierra en sí misma la dinámica que la supera: si la debilidad de Dios es más
fuerte y la imbecilidad de Dios es más sabia que los hombres, serían «vacías
paradojas estos comparativos hirientes si no apuntaran a algo que está en el
centro de lo sucedido en la cruz... y que es realmente fuerte y sabio... Ello
implica evidentemente... que Jesús fue resucitado por Dios... Y lo implica de
tal modo que la afirmación de la resurrección es inseparable de la crucifixión,
ya que ambas realidades están objetiva y estrechamente unidas»7. Pablo
sabe lo que dice cuando habla de «Cristo crucificado» (1 Cor 1,23; 2,2): «Es
pneumático quien tiene el espíritu de Cristo crucificado... Por tanto, todo el
pathos con que el gnóstico habla de sí mismo ha de ponerse al servicio de la
proclamación de Cristo crucificado», hasta el límite mismo del equívoco8, cosa
que ocurriría si las expresiones polémicas no estuvieran equilibradas por otras
formulaciones de la doctrina.
Del hecho de que la fuerza de la resurrección de Cristo se muestre precisa-
mente cuando el creyente, y sobre todo el Apóstol, muere con él, no puede sa-
carse la conclusión de que la dialéctica muerte-vida tenga en sí misma su pro-
pia razón de ser. La paradoja de esta unidad de destino demuestra una clara
y no dialéctica superioridad de la fuerza de la resurrección, esto es, de la gloria
de Dios. Esa superioridad rompe el equilibrio entre la «muerte cotidiana del
hombre viejo» y la «revitalización diaria del nuevo» en virtud de un predomi-
nio infinito del peso de la gloria» (2 Cor 4,16s).
Cristiana sólo puede ser una teología que entienda dinámicamente el escán-
dalo ineludible de la cruz: como crisis, pero como crisis que supone el viraje
del eón antiguo al nuevo, con la tensión que media entre «situación y meta
del mundo». Pero lo que une estos dos términos no es una evolución inmanen-
te, sino el instante imperceptible que separa el sábado del domingo de Pascua.
Esto se ve también desde la antropología, dado que la «evolución», concíbasela
como se la conciba, no puede nunca unir los dos cabos de un hombre que está
partido por medio. Lo más que se puede hacer de la mano de la evolución es
5
Ibíd., 186.
6
U. Wilckens, Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Un
suchung zu 1 Kor 1 und 2 (Tubinga 1959); id., Kreuz und Weisheit: KuD 3 (1957)
77-108.
7
U. Wilckens, Kreuz und Weisheit: KuD 3 (1957) 87.
8
Ibíd., 92.
44
 690 EL MISTERIO PASCUAL
ver que los individuos enfermos y tarados son estadios regresivos de una hu-
manidad que camina hacia su salud. Pero Jesús no vino a animar a los sanos,
sino a sanar a los enfermos (Me 2,17 par.). La verdadera teología tiene trabajo
de sobra si se ocupa de su principal objeto: la «muerte de Dios» en el triduo
sacro. Entonces no le queda tiempo para ocuparse de problemas superfluos 9 .
3. Cruz y filosofía
Lo que acabo de decir muestra lo difícil que ha de resultar distinguir entre
una afirmación teológica válida sobre el triduo sacro y el trastrueque (a menudo
imperceptible) de la misma por una verdad filosófica umversalmente válida,
umversalmente cognoscible al margen de la fe. La dificultad crece si hacemos
entrar en juego el problema de la kénosis o del «eterno degüello del Cordero»,
cuyo sujeto es el Logos preexistente, esto es, Dios mismo. Aun dejando de
lado las formas de filosofía que se salen claramente del ámbito teológico cris-
tiano, quedan en pie varias formas de pensamiento de acusada ambigüedad,
o formas tales que por su contexto y coloración pueden pasar por enunciados
tanto filosóficos como teológicos.
a) Ya el primer ejemplo es equívoco: las teologías de la cruz que apare-
cen en los apócrifos de los Hechos se mueven en unos términos difícilmente
precisables entre una gnosis filosófica no cristiana y un cristianismo en el cual
lo gnóstico o neoplatónico no es más que un revestimiento externo. Para Va-
lentín (simplificando su pensamiento), la cruz verdadera es idéntica al Logos
(Cristo), que en el cielo procede del pléroma para salvar a la sofía (-Acha-
moth), que cayó de la plenitud y origina la materia. La «cruz celeste» tiene
dos funciones básicas (Súo bjzpyEÍajC,)' consolidar lo que, en otro caso, se dis-
gregaría —la cruz es boros: barrera— y separar lo material caótico 10 . Desde aquí
hay que interpretar las revelaciones de los Hechos de Juan (97s). Mientras Je-
sús padece o parece padecer en la cruz rodeado por la multitud, Juan recibe
del Cristo celeste una iluminación sobre la verdadera cruz, la «sólida y lumi-
nosa cruz», que los hombres llaman también Logos, razón, pan, resurrección,
verdad, fe, etc., que es la delimitación de todas las cosas y que supone un «pa-
decer» puramente gnóstico: «Oyes decir que he sufrido, y en realidad no he
sufrido. Oyes decir que no he sufrido, y en realidad he sufrido... Reconóceme
por ello como el tormento del Logos, la transfixión del Logos, la sangre del
Logos, la ulceración del Logos, la sutura del Logos, la muerte del Logos». Todo
lo que sucedió en el Calvario no fue más que «un suceso simbólico y econó-
mico» u .
Mientras la línea valentiniana (incluso en sus estadios previos) incluye de-
formaciones filosóficas de motivos cristianos, del Timeo de Platón (36b) viene
9
Es una pena que la teología escolástica no haya acertado a plantear el problema
del Sábado Santo y haya trabajado en falso sobre el problema de si Jesús, mientras
estuvo muerto, siguió siendo hombre y el Dios-hombre.* Las disputas sobre este tema
fueron acaloradas en el siglo xn. Textos en Roberto de Melún, Quaestiones de div. pa-
gina, 59 (ed. Martin), nota 30; A. Landgraf, Das Problem «Utrum Christus fuerit homo
in triduo mortis» in der Frühscholastik, en Hom. A. Pelzer (Lovaina 1947) 109-158,
y F. Pelster, Der Oxforder Theologe Richardus Rufus O. F. M. über die Frage: «Utrum
Christus in triduo mortis fuerit homo»: RThAM 16 (1949) 259-280.
10
Ireneo, Adv. Haer. I, 2, 2; I, 3, 5: PG 7, 453B-456A; 476A.
11
K. Schaferdiek, Johannesakten, en W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokry-
phen, II (Berlín 1964) 157-159, y las notas de la p. 143.
LA MUERTE DE DIOS 691
la idea de que el Demiurgo cortó el alma del mundo a modo de cruz, en forma
de X, idea que sirve de base a las especulaciones del platonismo de escuela (de
un Albino), especulaciones que parecen constituir el trasfondo de la teología de
la cruz de los Hechos de Andrés. La cruz «ha sido plantada en el cosmos para
consolidar lo inestable». «Una parte de ti se alza hasta el cielo, para que así
señales al Logos celeste, cabeza de todas las cosas»; los brazos derecho e iz-
quierdo de la cruz ponen en fuga a los enemigos caóticos y agavillan el cosmos;
la parte inferior, bien metida en lo profundo, une lo ínfimo con lo sumo. La
cruz tiene dimensiones cósmicas. Se la canta por haber «unido todo el mundo»
(Kart., I, 4) 1 2 . Aquí enlaza la Homilía del Pseudo-Hipólito, de indudable orto-
doxia, cuando atribuye a la cruz un significado cósmico, y ello con imágenes
que recuerdan a Platón y hasta al budismo 13: «De este árbol me nutro para la
vida eterna..., en sus raíces me arraigo, con sus ramas me extiendo... Este ár-
bol grande como el cielo ha crecido desde la tierra hasta el cielo. Planta in-
mortal que se alza entre el cielo y la tierra. Es el sólido punto de apoyo del
universo, el quicio de todas las cosas, el cimiento del orbe de la tierra, el eje
cósmico. En sí unifica las múltiples formas de la naturaleza humana. Está fijado
con los clavos invisibles del Espíritu para no perder su unión con lo divino.
Toca las cimas más altas del cielo y apoya sus pies en la tierra, y con sus in-
conmensurables brazos abarca la ancha atmósfera intermedia» 14. Aquí el teolo-
gúmeno de la cruz, sin perder su realidad histórica, ha sustituido a un filoso-
fúmeno o lo ha absorbido.
12
M. Hornschuh, Andreasakten, en Schneemelcher, II, 292-293. Cf. W. Bousset,
Platons Weltseele und das Kreuz Christi: ZNW 14 (1913) 280s.
13
H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme (París 1950) cap. 2: Deux arbres cosmiques,
55-79. Notas sobre ello, en 157-170. Aquí se encontrarán también notas sobre la figura
de gigante que a veces se atribuye tanto a Buda como a Cristo, así como más textos
sobre la función cósmica de la cruz. Id., Catholicisme (París 1937). Sobre la cruz
cósmica, cf. además Dom Sebastien Steckx, Introduction au monde des Symboles,
(Zodiaque 1966) 25-49, 365-373.
" Nautin, Une Homélie inspirée du traite sur la Páque d'Hippolyte, en Homélies
paséales I (Sources Chr., 27; París 1950) 177-179. En la misma tradición: Lactancio,
Div. Inst. IV, 26, 36: CSEL 19, 383; Fírmico Materno, De en. prof. reí, 27: CSEL 2,
121; Gregorio de Ñisa, Or. de resurr.: PG 46, 621-625; Catequesis mayor, J>2: PG 75,
81 C; Cirilo de Jerusalén, Trece catequesis: PG 33, 805 B; Máximo de Turín, Hom. 50
de Cruce: PL 57, 341s. Más textos en H. Rahner, Das Mysterium des Kreuzes, en
Griech. Mythen in chr. Deutung (Zurich 1945) 77-89.
Aquí podemos añadir unas palabras sobre un tema que a nosotros nos toca de
refilón y que constituye el objeto de las importantes investigaciones de E. Dinkler
[cf. Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Colonia y Opladen 1964; así como
Zur Geschichte des Kreuzsymbols (1951); Kreuzzeichen und Kreuz, Tav, Chi und
Stauros (1962); Das Kreuz ais Siegeszeichen (1965), reproducido en Signum Crucis,
Aufsatze zum NT und zur chr. Archáologie (Tubinga 1967)]. Interpretando las cruces
radiantes del ábside de San Apolinar y del clípeo del mausoleo de Gala Placidia, Din-
kler traza una línea hasta los relatos de la transfiguración de Jesús, y de ellos a la
descripción de su parusía escatológica: estas y semejantes cruces luminosas no han de
interpretarse gnóstica, sino escatológicamente; son signo radiante, judicial y redentor
del Hijo del hombre que viene (oxauoóc; qx»Tosi8r|?), a cuyo encuentro va la Iglesia.
Es evidente que aquí han influido los apócrifos (Apsismosaik, 80ss), sobre todo el
Apocalipsis de Pedro, y probablemente también los Hechos de Juan. El que el Tav
judío —signo utilizado para sellar— y la X platónica hayan sido asumidos y transfor-
mados por la teología cristiana de la cruz es para nosotros menos importante que la
indicación de que, al incorporarse el signo de la cruz al arte imperial (hacia el 400),
la cruz pasa a ser también un signo profano de victoria, con lo cual se pone en serio
peligro su carácter de escándalo.
692 EL MISTERIO PASCUAL
Más difícil de situar es la teología de los Hechos de Pedro (Vercell.) 15 ,
donde Pedro (37-39) solicita ser crucificado cabeza abajo y revela «el misterio
oculto de la cruz en su alma»: aquí se produce el restablecimiento del (primer)
hombre, caído del cielo al principio, quien con este trueque se ve restablecido
en sus correctas dimensiones. De todos modos, esta idea no nos acerca mucho
al significado de la cruz de Cristo. Motivos encratitas y docetas vienen a orlar
una teología que quiere ser cristiana: en la «piedad popular cabe la mezcla
de no pocos elementos que los teólogos suelen separar cuidadosamente» 16 .
H . Schlier demuestra que la idea gnóstica del hombre y de la cruz celeste se
refleja incluso en Ignacio, quien sabe de ella, pero vuelve claramente a la autén-
tica cruz de Cristo, a su auténtica pasión 17.
Lo que hemos dicho sobre la kénosis y sobre el Cordero degollado en el
cielo (Cristo como idea primigenia del hombre) muestra que las concepciones
que ven en la cruz de Cristo un principio que cimenta y consolida el cosmos
pueden estar dentro de los dominios de la teología cristiana. Es lo que expresa
Agustín en De Civ. Dei, X, 20, cuando habla de que el sentido (la plenitud)
del mundo es que toda la humanidad se sume al sacrificio de adoración de
Cristo al Padre.
b) En cambio, se está fuera de esos dominios cuando la cruz es una
idea simbólica general que se expresa análogamente en las más diversas reli-
giones y visiones del mundo, incluida la cristiana. Como ejemplo podemos po-
ner a R. Guénon, Le Symbolisme de la Croix)8: de la realidad del símbolo
forma también parte un elemento histórico real; pero «si Cristo murió en cruz,
eso fue por el valor simbólico que la cruz tiene en sí y que todas las tradiciones
le han asignado siempre» 19. El sentido primario (sens principiel) es el «metafísi-
co». «Todo lo demás son aplicaciones contingentes» 20 . Es lógico que entonces se
desarrolle una metafísica del ser en identidad con una metafísica del hombre
cósmico primordial. El punto de intersección de las dimensiones del mundo es
el punto de indiferencia de todos los contrarios, y con ello de la «redención»,
etcétera. La teología cristiana no tiene nada que ver con todo esto. Lo suyo es
encontrar la diferencia entre la universalidad del hecho histórico concreto de
la crucifixión y resurrección de Cristo y la universalidad de una idea genérica
—plasmada de un modo más o menos simbólico, conceptual, histórico o exis-
tencial, e incluso como ley de la historia—, idea dentro de la cual quizá des-
empeñaría un papel de excepción la cruz de Cristo. Esto último es teológica-
mente inaceptable. Se ve además cómo ese «papel de excepción» podría derivar
en un «caso límite» y, en consecuencia, en una idea que lo determine todo.
Se necesita entonces mucha perspicacia para establecer las fronteras de lo teo-
lógico. C. E. Raven (en sus Gifford-Lectures de 1951-1952, Life, Mind and
Spirit) pretende ver creación y redención como una unidad donde naturaleza
y sobrenaturaleza son indisociables y donde reina una ley general de «muere
y vuelve a nacer», de la resurrección a partir de la muerte. Y la cima y clave
de todo este proceso cósmico no es otra que la cruz y resurrección de Cristo.
Algo parecido cabe suponer en Teilhard de Chardin, teniendo en cuenta el ritmo
global de su pensamiento: ascenso gradual por evolución, estructura que por
9 37]. Cf. en H. de Lubac, La Pensée religieuse du P. Teilhard de Chardin (París 1962)
15
W. Schneemelcher, Pelrusakten, en Schneemelcher, II, 219-220.
16
Ibtd., 187.
17
H. Schlier, Religionsgeschichtlicbe Untersuchungen %u den Ignatiusbriefen (Gies-
sen 1929) 102-110.
18
Ed. Vega (París 1931).
19
Ibtd., 13.
20
Ibtd., 14.
LA MUERTE DE DIOS 693
medio de la «muerte» se sublima o «regenera» en una forma superior total-
mente remozada. Y esta ley de «inversión», de «transformación», de «descen-
tramiento», esta «fase de desgarramiento» que tiene que atravesar tanto la mó-
nada como el universo 21 , entendida como una ley cósmica, como ley incluso
de personificación creciente, encuentra en la cruz de Cristo su «cierre, sobre-
natural, sí, pero físicamente implantado (physiquement assigné) para culminar
la humanidad» 22 . Sabe muy bien Teilhard que ese equilibrio que él busca entre
ley cósmica y ley de Cristo es muy difícil de encontrar, y que en todas sus
fórmulas que intentan armonizar su fe incondicional en la cruz con su deseo
de unidad entre la cruz y la evolución del mundo persiste una tensión. Valga
aquí como representante de otros innumerables que han aspirado a una síntesis
de este tipo 23.
c) Un tercer intento consiste en negar radicalmente toda relación de este
tipo y dejar la cruz como pura paradoja. Lutero llevó esta actitud al límite en
ciertas fórmulas en que da a la paradoja de la cruz una expresión estática for-
mal. Pero esta paradoja, unida para Lutero al Cristo histórico, pugna desde
dentro (por ser totalmente original y aspirar, no obstante, a ser umversalmente
válida) por convertirse en la clave de todo, en «método dialéctico». E. Seeberg
resume así su análisis de la teología de Lutero: «Es en Cristo donde lee Lutero
la ley fundamental de la vida: él es a la vez maldito y bendito (simul mdle-
dictus et benedictus), vivo y muerto (simul vivus et mortuus), triste y alegre
(simul dolens et gaudens). En él está prefigurado el gran simul que constituye
la idea básica de la doctrina de la justificación —justo y pecador a la vez (si-
mul iustus et peccator)— y que con tanta facilidad suele desvirtuarse en un
'antes y después'... En Cristo se ve el modo que Dios tiene de actuar: en con-
tradicción con la razón y con la evidencia, etc.» 24 . Pero si en Cristo se puede
leer la ley de la providencia universal, cabe preguntar si no habrá de ser igual-
mente legible en Sócrates o en el «justo crucificado» de Platón. Acecha el pe-
ligro de dogmatizar también la actuación de Dios sub contrario y hacer de ella
un esquema inviolable de la «comprensión de la historia» 25 , como ocurre en
Hegel entre los escritos de juventud y la Lógica de Jena. En un estadio incom-
parablemente superior al de la lógica valentiniana, se repite aquí el mismo pro-
ceso de filosofización del misterio de la cruz. En ambos casos vienen, en última
instancia, a coincidir el Hombre-Dios que se revela (el hombre primigenio)
y la idea que el hombre se hace de sí mismo. El «Viernes Santo especulativo»
y el «Dios ha muerto» («sentimiento sobre el que descansa la religión de la
Edad Moderna») tienen en Hegel su máximo de seriedad precisamente cuando
aflora la idea de la absoluta libertad y del sufrimiento absoluto 26 . Pero este
nuevo Viernes Santo sustituye a aquel «que históricamente sucedió» 27 . Aun
cuando la Fenomenología del Espíritu reserve un puesto para la forma histó-
rica, esta forma histórica queda fuera de la dogmática del hecho cristiano, y
ésta no es objeto de fe, sino de ciencia. Téngase, además, en cuenta otra cosa:
21
Hymne de IVnivers (París 1961) 30-31.
72
En «Études», 20, junio de 1921 [reproducido en La Vision du Passé (París 1957)
281-295.
23
Cf., por ejemplo, Henry Scott Holland, Logic and Life (Londres 1882), que pre-
senta la cruz como principio cósmico.
24
25
Luthers Tbeologie II (Stuttgart 1937) 8s.
E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament und in der
alten Kirche (Maguncia 1950).
26
K. Léese, Die Religión des protestantischen Menschen (Munich 21948) 248.
27
Glauben und Wissen, en Werke I (Berlín 1832) 157.
694 E L MISTERIO PASCUAL
la dialéctica de Lutero entre ley y evangelio (antigua y nueva alianza) prolonga,
en cierto modo, la primitiva dialéctica estática de la gnosis y de Marción, y a
través de Lutero, los escritos de juventud de Hegel vuelven a conectar con este
antisemitismo del primer gnosticismo: la cruz es, en último término, la «ruptu-
ra» de lo judío, que en la nueva alianza pasa a ser «lo que rompe». Y eso ya
no es cruz de Cristo, sino una «situación dialéctica» (que en Marción se pro-
ducía entre el Dios verdadero y el Dueño del mundo), en la cual no se puede
sino sufrir.
d) St. Bretón, en su notable estudio La Passion du Christ et les Philo-
sophes28, ha rastreado el camino que va de Hegel, pasando por Feuerbach, a
Alain, en quien aparece un nuevo tipo de interpretación filosófica de la cruz.
Si la libertad es algo absoluto, entonces —dice ya Hegel— en Dios se da su-
frimiento absoluto. Pero —añade Feuerbach— ¿no habría que trocar sujeto y
predicado? «Sufrir por otros es divino». Pero el sujeto de esa «divinidad» es
el hombre. Y en el cristianismo Dios tuvo que hacerse hombre para padecer29.
«Si el Dios personal es una verdadera necesidad cordial, debe pasar necesidades.
Sólo en su sufrimiento reside la certeza de que es real. Sólo ahí carga el peso
y el acento de la encarnación... Sólo en la cruz de Cristo se calma la sed de
que haya un Dios personal, es decir, humano, copartícipe, sensible»30. Tras
estas toscas formulaciones de Feuerbach late un idea sutil, que prácticamente
encontró ya expresión en la tragedia griega —el hombre que sufre es superior
al Dios que no puede sufrir— y que ocupa el centro de la obra de Alain31.
Lo primero es el signo de la cruz: «En el signo desnudo se hace visible el
querer. El signo no se proclama más que a sí mismo: recuerda el hombre al
hombre. Todas las grandes ideas concluyen aquí. La imagen del justo crucifica-
do no añade nada. El signo habla en voz más alta. Y mejor, en la soledad;
mejor si es místico» 32. Esto suena a Guénon, pero dice mucho más. Dice que
en lo más hondo del hombre hay algo que Alain llama espíritu y a lo cual ha
de sacrificarse todo. Todo lo que es poder mundano y carnal ha de sacrificarse
al espíritu, que es pura impotencia. «La cruz es el no opuesto al poder. Y esto
supone una revolución en el concepto mismo de Dios». Se dice que Dios es
omnipotencia. Pero nadie ama a la omnipotencia. Y así el poderoso es el más
pobre de todos. «Sólo se ama la debilidad». La existencia de la antigua alianza
vuelve a calificarse de contradictoria. Contra el Dios del poder, el «escandaloso
colgado»33. «En la Biblia no hay gracia. El Espíritu es un tirano absoluto.
Ese es su modo de ser. El Espíritu con sus leyes es peor que una cosa».
En lenguaje desmitificado esto quiere decir: «La primera escuela de la inteligen-
cia es la necesidad». Tal fue la iniciación realizada por la antigua alianza34.
Pero en la nueva alianza se descubre que esa necesidad es libertad para padecer.
El cristiano es «librepensador»: el Espíritu se le impone como libertad para
la impotencia y para el sufrimiento absoluto. Navidad: «Mirad al niño. Esa de-
bilidad es Dios. Esa insignificancia que de todos necesita es Dios. Ese ser que
sin nuestro cuidado dejaría de ser es Dios... El niño no paga. Pide y vuelve
a pedir. Es la estricta regla del espíritu: el espíritu no paga, y nadie puede
28
a
Ediciones «Eco», Teramo (Italia 1954).
Das Wesen des Christentums, en Werke (Leipzig 1841) 6, 77.90ss.
30
31
Ibíd., 177.
Las principales obras de Alain están reunidas en Les Arts et les Dieux (París
1958).
32
33
Systéme des Beaux-Arts, 348.
34
St. Bretón, op. cit., 39.
Alain, Les Dieux, 1324s.
LA MUERTE DE DIOS 695
servir a dos señores... Nunca podré demostrar con Descartes que exista una
verdad (ni siquiera una verdad segura y útil) que no sea hija de una verdad
insegura, inútil y absolutamente impotente. Pero la verdad industrial es una
hija ingrata y, por otra parte, castigada cientos de veces con la recompensa que
recibe... Es posible que el espíritu renuncie un día a toda clase de poder.
Ese será el culmen de su reino. Esto es precisamente lo que preanuncia el Cal-
vario, de modo tan elocuente y poderoso que sobran los comentarios»35.
Podrían aducirse aún los nombres de otros muchos que intentaron explicar
la cruz antropológica u ontológicamente, precristianamente (como Simone Weil
en sus Intuitions préchrétiennes, 1951) o como pantragicismo (al cual se incli-
na Reinhold Schneider). Entonces el Cristo crucificado se convierte en símbolo,
más denso quizá que toda la realidad, pero nada más que símbolo. Con ello
entra dentro de lo genérico, por más que lo abarque como ley o como libertad
absoluta (del hombre). Otro modo de saltarse la teología y de sustituirla por
antropología.
En todos estos modos de eludir filosóficamente la teología es difícil trazar
la línea divisoria. Existe la posibilidad de sentir la cruz de Cristo como «cruz
del mundo» (Franz v. Baader36), como algo que pesa anónimamente sobre la
existencia, pero sin identificarse por ello con el auténtico Crucifero. Pascal,
Hamann, Kierkegaard, Dostoievski han sentido la existencia profana determinada
por la cruz de Cristo, si bien esa existencia determina, a su vez, la cruz. Pero
en el fondo del alma reside una disyuntiva (que sólo Dios conoce): someterse
a la ley del amor absoluto «hasta el final» o utilizarlo en última instancia en
provecho propio.
La filosofía puede hablar de muchas formas sobre la cruz. Pero, si no es
«logos de la cruz» (1 Cor 1,18) desde la fe en Jesucristo, entonces sabe dema-
siado o demasiado poco. Demasiado, porque toma la palabra y el concepto de
allí donde la Palabra de Dios guarda silencio, sufre y muere para revelar lo que
ninguna filosofía puede saber si no es por la fe: el amor trino, mayor siempre
que todo y que todos, que supera aquello que ninguna filosofía soluciona:
la muerte del hombre para restablecer la totalidad humana en Dios. Demasiado
poco sabe la filosofía porque no es capaz de medir el abismo en que se hunde
la Palabra y, sin sospechar nada, colma el hiato o «adorna» conscientemente
lo horroroso —«Se alza la cruz cubierta de rosas. / ¿Quién ha puesto rosas
junto a la cruz?»37—, en vez de hacer como Jerónimo, que «sigue desnudo al
desnudo». Una de dos: o la filosofía falsea al hombre gnóstica o platónicamente
no aceptando plenamente su existencia terrestre y situándolo en otra parte, en
el cielo, en la pura espiritualidad, o sacrificando su personalidad única a la na-
turaleza o a la evolución, o bien piensa al hombre tan a imagen y semejanza
de Dios que Dios viene a ser imagen y semejanza del hombre, toda vez que
el hombre que sufre y supera el sufrimiento se muestra mayor que Dios, y
Dios no alcanza la meta de sus deseos sino cuando se despoja de su ser y se
hace hombre para sufrir y morir «divinamente» como hombre. Si la filosofía no
quiere resignarse a hablar del ser en abstracto o a considerar en concreto lo
terreno (y nada más), lo primero que tiene que hacer es despojarse de sí mis-
ma para «no querer saber otra cosa que Jesucristo, y éste crucificado» (1 Cor
2,2). Entonces podrá subsidiariamente «hablar de una sabiduría de Dios, mis-
teriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria
35
Ibíd., 1352.
36
Bemerkungen über einige anttreligiose Philosopheme unserer Zeit, en Werke
(Leipzig 1851) 492.
37
Goethe, Die Geheimnisse.
696 EL MISTERIO PASCUAL
nuestra» (1 Cor 2,7). Pero esta proclamación da paso a un silencio más hondo
y a un abismo más oscuro de lo que puede conocer la pura filosofía38.
4. El puente sobre el hiato
La predicación cristiana anuncia al Crucificado resucitado. De ahí que no pue-
da ser sino la prolongación, en virtud de una misión, del anuncio que Jesús hiao
de sí mismo, dado que sólo él puede salvar el hiato. Él se hunde de tal modo que
el hiato se hunde en él. El debe proclamarse a sí mismo como «la vida» y «la
resurrección» (Jn 11,25), porque sólo él puede ser la identidad de aquello que
para Dios solo (que no muere) y para el hombre solo (que no resucita) sería
pura contradicción. Y no se aduzca como precedente (los discípulos niegan ex-
presamente tener precedente alguno a este respecto) 1 la idea generalizada
de dioses que mueren y resucitan, pues en este caso muere un hombre y no
una figura mítica. Ni se aduzca que, al parecer, el judaismo tardío juega con
la idea de hombres que resucitan 2 , ya que, en el mejor de los casos, dicha idea
aparece en el plano escatológico (relacionada, por tanto, con la resurrección
universal), mientras que para los discípulos el tiempo continúa 3 . Con ello surge
para los testigos elementalmente —y sin posibilidad de dominarlo en su propio
plano— el problema del tiempo teológico. ¿Dónde se encuentran ellos en este
acontecimiento? ¿Con el Resucitado más áüá («al final») del tiempo o dentro
del tiempo? ¿Qué quiere decir que el cristianismo es «del tiempo final», «es-
catológico»? ¿Cómo es posible que ese final que se dice ser ya presente sea
futuro para los testigos mismos (tras la ascensión), para la Iglesia y para el
mundo? Que el tiempo terreno ha saltado hecho pedazos se ve porque el Resu-
citado «estaba muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y ten-
go las llaves de la muerte y del hades» (Ap 1,18), y no es alguien «que vuel-
ve» al tiempo para morir otra vez. «Sabemos que Cristo, una vez resucitado de
entre los muertos, ya no muere. La muerte no tiene ya poder sobre él. Su
muerte fue un morir al pecado de una vez para siempre (écpdíTOici;), mas su
vivir es un vivir para Dios» (Rom 6,9-11; 1 Pe 3,18; Heb 9,26). Ha pasado
38
A la theologia Crucis debe corresponder una verdadera pbilologia Crucis, que es
lo que intenta llevar a cabo, sobre todo, Hamann [cf. W. Leibrecht, Pbilologia Crucis.
Job. G. Hamanns Gedanken über die Sprache Gottes: KuD 1 (1955) 226-242]. Este
lenguaje no es ni directamente simbólico (contra R. Unger), ni directamente dialéctico
(contra F. Lieb), ni admite la simple equiparación entre palabra de Dios y palabra de
la Biblia (contra E. Peterson). «Intentar separar las palabras pronunciadas en condición
gloriosa de las pronunciadas en condición de siervo es, para él, desvariar» (Leibrecht,
235). Los enunciados son tan fragmentarios que ahí es precisamente donde se manifiesta
por el Espíritu la totalidad y la salvación.
1
Le 24,11.22.38.41; Jn 20,9.14.27.
2 pecto a los discípulos, es el puente entre su absoluta incomprensión anterior
Cf. Me 9,10s; 6,12-16. Las grotescas anécdotas de resurrecciones de muertos por
rabinos (Strack-Billerbeck, I, 557, 560) proceden de una época mucho más tardía y son
lo único que se aduce a propósito de Mt 14,2. Otros paralelos, cf. P. Seidensticker,
Zeitgenossische Texte zur Osterhotschaft der Evangelien (Stuttgart 1967); H. Braun,
Der Sinn der ntl. Christologie: ZThK 54 (1957) 341-377.
3
Aun cuando Me 1,14 (al contrario que Jn 3,24) dice que Jesús no comenzó a
predicar sino una vez que el Bautista «fue entregado», el rumor popular reproducido
en Me 6,14, según el cual Jesús era Juan redivivo, no puede referirse sino a que Jefus
(con sus treinta años ya) estuviera dotado de las fuerzas proféticas del «entregado»
(cf. 2 Re 2,9s). O quizá la idea sea aún más primitiva y aluda a una especie de «me-
tempsicosis». Herodes mismo adopta esta opinión en Me 6,16 a causa de su mala con-
ciencia. La idea de una vuelta de Elias (¡no había muerto!), aplicada a Jesús (Me 6,15)
o a Juan (Me 9,13), es puramente escatológica (Mal 3,23; 4,5).
LA MUERTE DE DIOS 697
el hiato y, por ello, tiene incluso en la muerte una identidad absoluta consigo
mismo («el mismo ayer y hoy y para siempre»: Heb 13,8), identidad que se
manifiesta en las apariciones mediante el gesto de «mostrar las manos y los
pies» (Le 24,39) y de permitir meter la mano en la herida del costado (Jn
20,27). No es como la bestia apocalíptica (Ap 13,3.14), cuya herida mortal
se cura sin dejar huella. El ha asumido el hiato con toda su continuidad.
Ahora bien: ¿cómo «concebir» un acontecimiento semejante? Porque si ha
de proclamarse, habrá de pensarse de un modo, cuando menos, aproximativo.
El contenido de la proclamación debe ser la soldadura del hiato, la curación,
desde Dios, del hombre quebrado por la muerte de pecado, el acontecer mis-
mo, y no determinados síntomas (como la «tumba vacía») o puras «aparicio-
nes» del mismo, que podrían quizá haber sido alucinaciones (Le 24,11) y dan
lugar a «dudas» (Le 24,38; Mt 28,17; Jn 20,27). Ahora ya podemos apuntar
lo siguiente:
a) Si el verdadero epílogo de Marcos (sustituido en su día por 16,9-20) no
existió nunca, el dato originario estaría constituido por el relato de la tumba
vacía que «aterra» a las mujeres (v. 5), el anuncio del «joven» de que Jesús
ha «resucitado» y —si tachamos con Marxsen el v. 7 como redaccional 4 —
el «temor» de las mujeres que les impide notificar lo que han visto y oído.
Marcos habría añadido (según Marxsen) la alusión a que más tarde verían a
Jesús en Galilea: según esto, la Iglesia, al emigrar a Galilea (quizá a Pella),
habría ido en busca de la resurrección y la parusía («como él os dijo»), consi-
deradas como un único acontecimiento. Este remontarse a que Jesús prometiera
que habría de volver a aparecer deja en pie la identidad de resurrección y paru-
sía, aun conservando el v. 7. La visión del Resucitado sigue entonces siendo
futura y acusadamente escatológica. Lo visible es la tumba vacía (16,4), llena
del fulgor celeste (16,5). Juan subraya vigorosamente la simultaneidad del vacío,
la ausencia y el fulgor celeste («dos ángeles con vestidos refulgentes, sentados
uno a la cabecera y otro a los pies de donde había estado el cuerpo de Jesús»:
20,12). Del vacío de la muerte de Dios surge el brillo de la doxa y surgen
las palabras de la resurrección. Para el Marcos genuino, la Iglesia caminaría
hacia Galilea al encuentro del acontecimiento escatológico de la resurrección.
Y en Juan la Magdalena contempla al Señor en el acontecimiento de su resu-
rrección (a la vuelta del Hades hacia el Padre —«todavía no he subido»—)
y se ve conminada a dejar que el acontecimiento siga su curso («suéltame»:
20,17). Este aspecto primero resalta el mensaje de que la sima se cubre desde
la sima misma (ya transfigurada) y acentúa especialísimamente el carácter ge-
nuinamente escatológico de la «otra orilla».
b) El segundo puente lo traza la palabra de Jesús, palabra que anunciaba
insistentemente la muerte y la resurrección y que se cumple de modo evidente.
El, con su palabra, es la identidad de la promesa y el cumplimiento. Con res-
y su nítida comprensión posterior. Lucas explota a fondo este tema. Ya los dos
ángeles del sepulcro desarrollan el argumento: «Recordad cómo os habló cuan-
do estaba todavía en Galilea, diciendo: Es necesario (8EÍ) que el Hijo del
hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado y al tercer
día resucite» (24,6-7). De hecho, Lucas aduce seis o siete anuncios de la pa-
sión, y no tres como Marcos. Además presenta a Jesús explicando el decisivo
8eí a los discípulos de Emaús (24,26) y a los discípulos congregados (24,46):
en tales casos no sólo prueba su propia identidad mediante la Palabra, sino
también la identidad de toda la palabra de Dios («Ley de Moisés, profetas,
4
W. Marxsen, Der Evangelist Markus (Gotinga 21959) 54.
698 EL MISTERIO PASCUAL
salmos»: 24,44) con él en cuanto resucitado: todo ello el día mismo de la re-
surrección. La experiencia espiritual de la exactitud de la palabra, de su abso-
luta coherencia por encima del hiato del Hades —tal hiato es imprescindible
para esa exactitud— es el fundamento sólido de una proclamación inteligible
que todavía no tiene más soporte que los signos sensibles (tumba vacía y apa-
riciones). La proclamación tiene lugar por medio de Jesucristo, el Dios que
históricamente vivió, murió y resucitó y se reveló en el sonido de su palabra
viva.
c) Juan da un paso más en el discurso de despedida al hacer que Jesús
salve el hiato con la omnipotencia de su amor, y por adelantado. Trueca en
este momento la eucaristía (sacramental) en una apelación a los discípulos y al
Padre, y hace que ya de antemano Jesús se ocupe del momento de abandono.
Está a punto de recorrer el «camino» hacia el Padre (13,36; 14,4.12; 16,5.28;
17,11.13), un camino que ellos ya «conocen» (14,4), pero en el cual no podrán
seguirle ahora (13,3), sino que le seguirán más tarde (13,36). El abismo que
se abre y en el cual le buscarán en vano (13,33), el interludio durante el cual
«llorarán y se lamentarán» (16,20) y «ya no le verán» (16,6) es definido como
un «ratito» (siete veces en 16,16-19; cf. 13,33). Es, como en Marcos, lo que
queda hasta la resurrección y hasta la parusía. Esa cesura podría quizá, por su
amor y sus promesas, trocarse en puro «gozo» (sería lo deseable: 14,28). Lo úni-
co que la hace «triste» (16,6) es que le niegan (13,38) y le «dejan solo»
(16,32). Pero, mientras en Marcos y Mateo Jesús grita al verse abandonado,
el Jesús de Juan no está solo ni cuando se ve abandonado, «pues el Padre
está conmigo» (ib'td). El hiato de ese breve interludio encierra un sentido múl-
tiple: emprender el camino para prepararles un sitio (14,3), una «morada» en el
Padre (14,2), desaparecer para que pueda venir el Espíritu, que explicará plena-
mente (16,13-15) las palabras de Jesús, que ahora cesan (16,12), para que él
y el Padre puedan vivir dentro de quien cree y ama y revelarse a él (14,21), y,
en fin, para que la mediación entre el mundo y el Padre conduzca a una rela-
ción inmediata entre ambos (14,13s; 16,26s). Durante el tiempo del hiato con-
fía todo lo suyo (como un nadador que se despoja) parte a ellos y parte al
Padre: a ellos les confía su paz (14,27), sus palabras (15,7), es decir, su amor
hasta la muerte, amor en el cual pueden y deben permanecer (15,12ss), su gozo
(15,11), pero también su existencia, expuesta al odio abismal del mundo (15,
18-25), que incluye la participación de los cristianos en su destino a través de
la persecución (16,2). Al Padre le confía lo más querido que tiene en la tierra:
los discípulos, que han creído en sus palabras (17,6-8) y que se quedarán en el
mundo cuando él lo abandone (17,11). A su requerimiento habrá de tomar el
Padre en sus manos la obra que él no puede ya realizar durante el breve inter-
ludio: debe «guardarlos», «protegerlos» (17,12.15). Y para que su petición se
cumpla infaliblemente, se «consagra» por ellos (al lanzarse al hiato) (17,19).
Es más, ya de antemano se los lleva consigo («estar conmigo donde yo estoy»:
17,24), de modo que no hay distancia alguna entre su venida para llevárselos
a la morada eterna (14,3) y su retorno con el Padre a ellos (14,23). También
en este sentido es la Pascua lo final o la presencia del fin del mundo. En con-
secuencia, ya no habla con los suyos del futuro de» la promesa en el lenguaje
parabólico de todo lo pasajero (16,25), y los discípulos, como representantes
de la Iglesia pospascual, responden con un presente (escatológico) (16,29-30).
De estas tres formas puede la Iglesia, por don de Dios, proclamar a la vez
tanto el hiato (la ruptura de la continuidad) como su superación por Jesús (la
continuidad se restablece únicamente en su persona). Pero esta paradoja sigue
siendo totalmente formal. Sobre el contenido del hiato, en el cual «Dios está
muerto», no hemos dicho nada todavía.
5. Aproximación experimental al hiato
De las palabras pronunciadas en la cruz, el Evangelio de Marcos no contiene
más que el grito de abandono y la gran voz al morir. Se añade a ello la escena del
Huerto, compuesta con gran arte 5 , en la que Jesús cae en el terror (ixQctp,-
0£WT0ai) y la angustia (<x-8irfrMV£Ív: angustia al verse apartado del «pueblo»),
en una tristeza tan aguda (TOPÍ-XUTO^) que ya de antemano, en plena vida, le
pone «en trance de muerte», le hace vivir ya la muerte como algo presente. Es
la hora, -f) &p¡x (Me 14,34s). Abandonado por los discípulos, que desfallecen
y se duermen. Unido con el Padre sólo a través del cáliz, que, a ser posible,
debería pasar; pero «no como yo quiero, sino como quieres tú». Este «no-sino»
es todo lo que le mantiene unido con Dios. Y esta unión revestirá en la cruz
la forma de total abandono del Padre. Con la «gran voz» que resuena en me-
dio de las «tinieblas» se hunde Jesús en el mundo de los muertos, del cual no
nos llega ya ninguna palabra suya. La soledad o, más bien, el carácter único de
este sufrimiento parece prohibir todo acceso a su interior: en el mejor de los
casos, lo único que cabe es «asistir» «desde lejos» en silencio (Me 15,40). El
resto de la narración pinta los aspectos mundanos del proceso, que apenas nos
dicen nada sobre el drama interior. Y es en ese ámbito interior donde se en-
cierra para la fe cristiana toda la salvación del mundo. ¿No habrá modo de
adentrarse?
De haber accesos a ese ámbito interior, sólo podrán encontrarse en la anti-
gua alianza y en la Iglesia. Y tales accesos habrán de responder a un doble
requisito: habrán de ser aproximación verdadera (por la gracia de Dios) y ha-
brán de mantener la distancia, sin acercarse demasiado al incomparable sufri-
miento del Redentor.
a) En la antigua alianza.
En la antigua alianza está predicho y vivido de antemano el sufrimiento
interno de Jesús. Para ver que esto es así basta con conocer las relaciones,
incluso las puramente exteriores, entre la pasión y los temas veterotestamenta-
rios del «Justo entregado» 6 , del «sufrimiento del inocente» 7 , del martirio por
la fe 8 , con su carácter incluso expiatorio y meritorio 9 , y sobre todo los temas
de los cantos del Siervo, con su poderoso influjo en el NT 10. Pero estas líneas,
por las cuales suelen indagarse las influencias literarias del AT en las narra-
ciones de la pasión, no son las que aquí vamos a seguir. Pues si es en la cruz,
y sólo en ella, donde se produce la ruptura abismal por la «ira de Dios», en
5
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Gotinga u1953) 313: «Un conjunto
acabado de valor único y permanente». Esto no excluye que se hayan unido diversas
tradiciones, al igual que se entrecruzan tensionalmente diversos motivos teológicos.
6
W. Popkes, Christus traditus. Bine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im
Neuett Testament (Zurich 1967) (bibliografía).
7
J. J. Stamm, Das Leiden des Unscbuldigen in Babylon und Israel (Zurich 1946)
(bibliografía).
8
H.-W. Surkau, Martyrien in jüdischer und frühchristlicher Zeit (Gotinga 1938);
N. Brox, Zeuge und Martyrer (Munich 1961) para el AT: 132-173.
' W. Wichmann, Die Leidenstheologie. Bine Form der Leidensdeutung im Spat-
judentum (Stuttgart 1930).
10
H. Hegermann, Jesaia 53 in Hexapla, Targum und Peschitta (Gütersloh 1954);
H. W. Wolff, Jesaia 53 im Urchristentum (Berlín 31952). Además, E. Kásemann: VF
(Gotinga 1949-50) 200ss.
700 EL MISTERIO PASCUAL
el AT no podremos encontrar más que pistas e imágenes (y nosotros las ten-
dremos presentes) n .
Habría que partir de los detallados cuadros de terror de Lv 26,14-39 y
Dt 28,15-68: entregado a los enemigos, temblando de miedo, con un «cielo
broncíneo sobre sí», se precipita lejos de Dios el pueblo rechazado, irrisión de
todo el mundo, «llevado por Dios con regusto a la perdición», reembarcado
hacia Egipto, la tierra del extravío y la maldición, etc. Y hay que añadir a todo
ello el cuadro que el libro de la Sabiduría nos ofrecerá luego de las tinieblas
de Egipto, tinieblas hechas esencialmente de miedo (y miedo a nada, miedo
a fantasmas: Sab 17,3; cf. Lv 26,36): «encerrados en una prisión sin cerrojos»,
«encadenados en las tinieblas», en pleno «miedo provocado por el Hades im-
potente» 12. Aislados, privados de toda comunicación, ajenos a toda realidad,
iluminados sólo por un tenebroso contraluz «angustioso»... (17,6).
Y habría que añadir, sobre todo, dos cosas: el abandono del pueblo, cuando
la presencia de Dios se va del templo y de la ciudad santa (Ez 10,18s; ll,22s),
ahuyentada por la idolatría (Ex 8,6), y el abandono del individuo que se hun-
de solo (Job) o representando al pueblo (Jeremías). El abandono en que se ve
el pueblo es genuino y original abandono, porque sólo Israel ha sabido lo que
es una genuina y original presencia de Dios 13. Exiliado de la tierra de Dios
y a la vista de las ruinas del templo, comprende lo que quiere decir que Dios
se ha apartado y se ha vuelto «enemigo» (Lam 2,5). Ya sólo puede dirigirse
a Dios como a un ausente: «¿Es que nos has rechazado de plano? ¿Es que tu
ira no tiene límite?» (5,22). El abandono del individuo va desde la figura de
mediador que Moisés reviste en el Deuteronomio hasta Job y el Déutero-Isaías,
pasando por Jeremías y los salmos de lamentación (Sal 22,2: «¡Dios mío!
¡Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?»). Job experimenta la absoluta des-
proporción entre la culpa y el castigo, el peso absoluto del sufrimiento y, con
ello, el oscurecimiento total de la imagen de un Dios justo y bondadoso. Por
eso, lo único que le queda en su sufrimiento es un diálogo interno con ese
Dios que se contradice: internamente se ha quebrantado el diálogo, y, para
colmo, por ninguna parte se encuentra una instancia de conciliación. «Por mu-
cho que hable, no se alivia mi dolor; y si me callo, no noto mejoría» (16,6).
Y a la vez que le abandona, Dios le tiene «cercado» (3,23), «sitiado» (19,12).
Frente a un poder tan exorbitante, está derrotado de antemano, no puede sino
quejarse de que Dios «degrade la obra de sus manos» y quiera «destruirla»
(10,3.8). Le han «entregado» (16,11). La idea de Dios le paraliza de terror:
«Ante él me quedo petrificado de miedo. Cuanto más pienso en él, más miedo
me produce... Las tinieblas me lo ocultan. La noche me encubre su presencia»
(23,15.17). Sea cual fuere la solución final que se dé a la insoluble problemá-
tica de Job (antes de Cristo no puede en absoluto resolverse), lo importante
es que Israel vivió esas experiencias y las plasmó en una obra representativa,
que es, como todo lo demás, anticipación umbrátil de Cristo. El «Siervo de
Dios» habla misteriosa y quedamente de verse «entregado por Dios» (los LXX
lo recalcan «radicalizándolo» 14: 53,6cd, 12c, 12s), de que queda desfigurado al
cargar con los pecados, de que le toca verse despreciado, de que enmudece...
11
Cf. Agustín, Contra adv. leg. et proph. I, 16, n. 32: PL 42, 620: «Quod enim
diluvium comparan aeternís ignibus potest?, etc.».
12
Para el análisis teológico: H. Ü. von Balthasar, El cristiano y la angustia (Edi-
ciones Cristiandad; Madrid 1964) 33-68.
13
Las lamentaciones sumerias y acadias que lloran por un santuario destruido son
posibles modelos literarios de las lamentaciones de Israel, pero no paralelos teológicos.
Cf. nuestro Alter Bund (Herrlichkeit III/2, primera parte) 258, nota 1.
14
W. Popkes, op. cit, 30s.
LA MUERTE DE PÍOS 701
Es algo «inédito», es algo «inaudito». «Yahvé quiso triturarlo con el sufrimien-
to» (53,10). Pero, a diferencia de Job, él «no se resiste» (50,5); «él expuso su
vida a la muerte» e «intercedió por los pecadores» (53,12).
Al menos, estas dos últimas imágenes descuellan por encima de toda la con-
cepción del «reino de los muertos», que no daba cabida a la esperanza. En el
sheol se acaba la comunicación con Dios, ya que ésta presupone un sujeto vivo
(Sal 6,6; 30,10; 88,11-13; 115,17; Is 38,18; Eclo 17,27). Pero en las Lamen-
taciones, en Job y en el Siervo de Dios experimenta Israel algo mucho más
horroroso que el estado del sheol: experimenta que Dios se aleja, que Dios le
agobia, que el llevar el pecado del mundo produce frutos más que mortales.
Más honda que el sheol es la vivencia «del pozo del abismo» (Sal 55,24; 140,
l l ) 1 5 , del «lugar de perdición» (abbadón: Sal 88,12; Job 26,6; 28,22; Prov
15,11; Ap 9,11), del verse preso y entapiado (Sal 142,8; 88,9; Lam 3,7; Job
19,8, etc.), del fuego de la ira inminente en Jeremías («y nadie lo puede apa-
gar»: 21,12). Las imágenes podrían multiplicarse. Lo importante es que esas
imágenes, partiendo de la idea de la alianza con Dios, presentan la pérdida de
la gracia de la alianza, el pecado de infidelidad, el rechazo divino como algo
mucho más acuciante y trascendental que el simple hundirse en el reino de los
muertos. Por ello surge al final de la antigua alianza la idea de la gehenna
como lugar escatológico de castigo (Is 66,22ss, y ya en Jer 7,30ss; 19,6s) para
pecadores vivos (Hen[et] 90,26s; 54,ls, etc.) 16 . Esta idea será recogida por
el NT y, en su núcleo sustancial y no en sus representaciones mítico-simbólicas,
implica la esperanza en la redención definitiva prometida por Dios.
b) En la nueva alianza.
El Espíritu, que «toma de lo mío» para conducir a los cristianos a la verdad
total (Jn 16,14.13) y es el Señor de los carismas otorgados libremente (1 Cor
12,11), inicia a los cristianos a lo largo de los siglos, tanto mediante su ense-
ñanza general como mediante los carismas particulares, en las inefables profun-
didades de la cruz y del descenso a los infiernos al hacer que, en cumplimiento
de las promesas del Señor, los creyentes sean odiados, perseguidos, martiriza-
dos, encarcelados (Hch 5,18, etc.), azotados (5,40), apedreados (2 Cor 11,25),
crucificados (Jn 21,19), calumniados y tratados como la escoria del mundo
(1 Cor 4,12s). Pero también los inicia en esas profundidades cuando los cristia-
nos cargan voluntariamente con «frecuentes noches sin dormir, hambre, sed,
ayunos, frío y desnudez, etc.» (2 Cor 11,27), y cuando aceptan el oprobio de
la cruz en cualquiera de sus formas (Heb ll,26.35ss; 12,lss; 13,13). Pero existe
realmente una gradación entre el genérico ser crucificado, morir y resucitar con
Cristo en el bautismo y en la vida cristiana (Rom 6,3-6; Col 3,3) y el peculiar
«ser crucificado» de un Pablo (Gal 2,19; 6,14), su «llevar los estigmas de Je-
sús» (Gal 6,17), su «padecer en su cuerpo la muerte de Jesús» (2 Cor 4,10),
aunque no podamos precisar el contenido exacto de este carisma.
Ahora bien, una ininterrumpida reinterpretación carismática de la cruz (y
éste es el único punto que aquí vamos a examinar e ilustrar con algunos ejem-
plos) recorre los largos siglos de Iglesia como reflejo neotestamentario de la
veterotestamentaria experiencia del abandono de Dios. El doctor de la Iglesia
15
En este caso, como maldición contra los malos, que serán o que fueron (Coré)
arrojados allá.
lé
La ulterior relación especulativa entre sheol y gehenna no es algo que deba ocu-
parnos aquí. Cf. J. Nelis, Gehenna, en H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona,
1963, 739-740.
702 EL MISTERIO PASCUAL
Juan de la Cruz lo vivirá y describirá como «noche oscura». Y, antes y des-
pués de él, revestirá a menudo la forma de experiencia de la condenación, del
infierno. Quizá convenga comenzar recordando que el «infierno», en toda una
corriente de tradición cristiana, es primariamente uri estado interno y no un
«lugar» de «tormento externo»: así desde Agustín 17 en un Honorio de Autún 18
o un Dietrich von Freiberg 19 , por no hablar de Escoto Eriúgena y Nicolás de
Cusa. Consiguientemente, en el «infierno» reina un tiempo especial, un tempus
informe: suspensión del curso del tiempo (contraposición paradójica de la eter-
nidad entendida como vida eterna) 20 . A medida que avanza la Edad Moderna,
el «infierno» se va viendo cada vez más como estado del yo emparedado en sí
mismo, no liberado por Dios, hasta convertirse en urJ existencial de la existen-
cia presente 21 . Pero aquí no nos vamos a referir a esa clase de infierno, sino
a las experiencias carismáticas de la noche oscura y del abandono, que se dan
ya en los monjes y espirituales griegos y que en Occidente perduran, por lo
menos, hasta la Edad Moderna. La diferencia es que en Oriente las experien-
cias de la cruz van estrechamente unidas con la ideología de la lucha contra
el demonio (el alma que aspira a Dios se ve metida en el reino del espíritu
impuro maldito de Dios), mientras que Occidente las ha mezclado con la ideo-
logía neoplatónica-areopagítica de la «tiniebla luminosa» del Dios desconocido
(hasta Juan de la Cruz y con él) y, por otro lado, con la ideología de la puri-
ficación del alma por medio de «pruebas» (Dios abaldona al alma que k bus-
ca) 22. Orígenes conoce la obligación de luchar vicariamente con los demonios,
interpreta espiritualmente la marcha por el desierto y la tempestad nocturna,
al igual que los pasajes del Cantar de los Cantares en que el esposo abandona
al alma-esposa23. En Gregorio de Nisa y en los (semi)mesalianos, verdaderos
autores de las homilías de «Macario», se da una experiencia muy intensa de
la separación espiritual de Dios M . El antimesaliano Diadoco de Fotique conoce
por experiencia las mismas «pruebas» (TCEcpaapwí) y las describe al modo clá-
sico 25. Pero también Evagrio se expresa con claridad *: todo esfuerzo por entrar
en relación con Dios parece vano: la acedía (para los griegos no es sólo torpor
del alma, sino sensación de impotencia, de desesperación, de estar abandonado
por Dios) hace pasar al alma las penas del infierno 27 . En Isaac de Nínive está
" Be Gen. ad litt. VIII, 5, n. 9s: PL 34, 376-377; XII, 32, n. 61s: PL 34, 480-481,
prolongando quizá el citado capítulo 17 del libro de la Sabiduría.
18
De animae exilio et patria, c. 14: PL 172, 1246 D.
15
Textos en E. Krebs, Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein
Leben, seine Werke, seine Wissenschaft (Miinster 1906) 105*, nota 1, 108*.
20
Agustín, De Civ. Dei, XX. 21, 4; 21, 1-4; 22, 30: PL 41, 693, 709-714, 801;
cf. Alejandro de Hales, Summa (Quaracchi) I, nr. 69-70.
21
En la teología teutónica, el infierno es la voluntad personal. La idea se continúa
en S. Franck, Cepko, Silesio. L. Malevez, Le message chréúen et le mythe. La théologie
de R. Bultmann (Bruselas 1954) 158; L. Grünhut, Eros und Ágape (Leipzig 1931) 31-41.
22
I. Hausherr, Les Orientaux connaissent-ih les «nuits» de S. ]ean de la Croix?:
OrChP 12 (1946) 1-46; M. Lot-Borodine, L'aridité dans l'antiquité chrétienne: «Études
Carmélitaines» 25 (1937) 196.
23
Textos en H. de Lubac, Histoire et Esprit (París 1950) 185ss; I. Hausherr,
op. cit., 24-26.
24
H. Dorries, Symeon von Mesopotamien (Leipzig 1941) 15s; I. Hausherr, op cit.,
20-22.
25
Centurie über die geistliche Vollkommenheit, edit. por J. E. Weis-Liebersdorf
(Leipzig 1912) cap. 69, p. 87; cap. 27, p. 30; cap. 81, p. 104.
26
Cent. I. 37 (Frankenberg) 81; según él, están reservadas al perfecto las peores
experiencias de este tipo.
27
Praktikos, 19: PG 40, 1226.
LA MUERTE DE DIOS 703
en juego algo más que un «infierno espiritual» (VOTJTTI yséwt)), algo más que
«gustar el infierno» (y£Í¡cri,<; -xr^ Y£éwri<;), ya que esa experiencia es intem-
poral: «Un hombre así cree que no habrá ya modo de que se produzca cambio
alguno que le haga recuperar la paz... La esperanza en Dios y el consuelo de
la fe se han esfumado por completo de su alma. El alma ha quedado colmada
de duda y angustia» 28 . Máximo el Confesor enumera (asumiendo puntos de
vista de Diadoco y Evagrio) cuatro modos de verse abandonado de Dios: 1.°, el
económico en Cristo: «por abandono aparente han de ser salvados los abando-
nados»; 2.°, el abandono como prueba; 3.°, el abandono como purificación;
4.°, el abandono como castigo de la infidelidad, como en el caso de los judíos;
los cuatro modos sirven para la salvación "s.
En Occidente, las experiencias de abandono narradas por Bernardo en su co-
mentario al Cantar de los Cantares llevan una fuerte carga de agustinismo y
areopagitismo; pero luego se crean una expresión propia en Angela de Foli-
gno x, Matilde de Magdeburgo 31 , Suso 2 y Taulero 33, Margarita Ebner M, Cata-
lina de Siena 35 , Hilton 3 6 , María des Vallées 37 , Magdalena de Pazzis 3S , Rosa de
Lima 39 y otros muchos. Algo semejante experimentó Ignacio en Manresa*1.
El joven Francisco de Sales se tuvo por condenado y cursó a Dios una decla-
ración escrita de que su deseo era servirle incluso en el infierno 41 . También
hay que mencionar aquí a Lutero 42 . Surin describió la noche mística como in-
28
Textos en I. Hausherr, op. cit., 26s, 31s.
29
Cent, de Caritate IV, 96: PG 90, 1072. Cf. el descenso místico a los infiernos
en Ambigua: PG 91, 1384 BC.
30
A. de Foligno, Le Livre de l'expérience des vrais fideles, ed. M.-F. Ferré (París
1927) nr. 96ss; carta 3, pp. 494ss.
31
Matilde de Magdeburgo, Das fliessende Licht der Gottheit (Einsiedeln 1955) I, 5;
III, 10 (60 y 145).
32
33
Zehn Jahre Gottverlassenheit: «Biographie», cap. 23 (Bihlmeyer 1907) 66s.
Juan Taulero, Predigten, edit. por W. Lehmann (Jena 21923) vol. 1, 9 (42s);
vol. 2, 50 (30-31.35); 53 (47); 55 (56ss); 76 (223s).
34
Ph. Strauch, Die Offenbarungen der Margaretha Ebner und der Adelheid Lang-
tnann, ins Neuhochdeutsche übertragen von Josef Prestel (Weimar 1939) passim.
35
Catalina de Siena, Dialogo della divina Provvidenza, ed. P. Innocenzo Taurisano
(Roma 1947) I, 13. Cf. Raymond de Capoue, Vie de Sainte Cathérine de Sienne (París
2
1859) primera parte, XI, 2ss (71ss); tercera parte, II-III (287ss).
36
W. Hilton, Scale of Perfection (Londres 1927) I, 37; II, 45.
37
E. Dermenghen, La vie admirable et les révélations de Marie des Vallées (París
1926) 36, 38ss.
38
V. Puccini, Vita della Ven. Madre Suor M. Maddalena de'Pazzi (Florencia, 1611)
cap. 1, 34-40.
39
Cf. Gbrres, Ch. Mystik II (Ratisbona 1840) 286s: «A diario se veía visitada por
terribles noches del alma, que de tal manera la angustiaban durante horas que a menudo
no sabía si estaba en ei infierno... Scüczaba bajo el tremendo peso de las tinieblas...,
su voluntad quería tender al amor, pero seguía quieta y paralizada como el hielo. Su
memoria se esforzaba aunque no fuera más que por sacar a flote la imagen de anteriores
consolaciones, pero en vano... El terror y la angustia se adueñaban de ella por com-
pleto, y su quebrantado corazón prorrumpía en gritos: Dios mío, Dios mío, ¿por qué
me has abandonado? Pero nadie respondía... Y lo peor de sus dolores era que sus males
parecía que habían de durar eternamente, que no se entreveía un final de sus miserias
y que una muralla de bronce cerraba el paso y hacía imposible salir del laberinto..,».
* Autobiografía, nr. 24.
41
Texto en M. Hamon, Vie de Saint Francois de Sales (París 21922) 56s.
«Sed et ego novi hominem qui has poenas saepius passum se asseruit, brevissirno
quidem temporis intervallo, sed tantas ac tam infernales, quantas nec lingua dicere nec
calamus scribere nec inexpertus credere potest, ita ut, si perficerentur aut ad mediam
704 EL MISTERIO PASCUAL
fiemo con todas sus penas 43 . Teresa de Avila puede a veces rozar tales viven-
cias de infierno 44 . Juan de la Cruz las describe detalladamente 45 . Teresita habla
de una corriente subterránea por la cual se desliza sin saber adonde va y cuán-
to habrá de durar la marcha 46 . Aquí no podemos examinar la autenticidad, ni
la peculiaridad, ni el especial alcance teológico de tales vivencias. Muy a me-
nudo son la respuesta al magnánimo deseo de almas que desean ser condenadas
en lugar de los demás 47. Esto hace que las vivencias neotestamentarias sean un
reflejo de las veterotestamentarias: sólo quien de verdad «ha poseído» a Dios
en la alianza sabe lo que supone verse de verdad abandonado por él. Pero
todas las «noches oscuras» de la antigua alianza y la nueva son en el mejor
de los casos aproximaciones, lejanos indicios del inaccesible misterio de la cruz:
por ser irrepetible el Hijo de Dios, lo es también su experiencia de verse aban-
donado por el Padre.
6. Cruz y teología
En lo que respecta al hiato, la «logia» de la teología no puede basarse en
la continuidad (ininterrumpida) de la «logia» humana (o científica), sino única-
mente en la teo-«logía» establecida por Dios mismo en el hiato de la «muerte
de Dios». Incluso el enunciado «el Logos de Dios ha muerto» tiene al Logos
de Dios como sujeto gramatical y por tanto, si el Logos es realmente el Lo-
gos de Dios, como sujeto óntico del enunciado. Ahora bien, el Logos de Dios
es la vida eterna. Sólo él puede responder del enunciado de que es la vida
eterna y a la vez ha muerto, y que ha muerto con la muerte de los malditos.
El teólogo creyente (y no existe otro tipo de teólogo) no puede atreverse a
enunciar su «logia» sino partiendo de la razón que de sí da el Logos mismo
(©EÓC; Xéytúv, que ya al explicitarse se hace ®E¿<; \s.y6[is.\)oc, y viene a ser re-
petible por el hombre). Pero la muerte y el enmudecimiento del Logos son tan
céntricos en su autoafirmación que precisamente en su silencio tenemos que ver
su suprema revelación, su palabra definitiva, puesto que al humillarse obede-
ciendo hasta la muerte en cruz es idéntico al glorificado como Kyrios: la conti-
nuidad la establece el amor absoluto de Dios por el hombre, amor que actúa
en ambas riberas, y, por tanto, en el hiato mismo, y cuya condición de posibi-
lidad es el mismo amor trinitario.
Por ello podemos ceder la palabra final a Karl Barth cuando habla de la
doctrina de la kénosis y de sus consecuencias para la teología. Barth no habla
de «dos 'estados' (status) sucesivos de Jesucristo», sino de «dos caras o direc-
ciones o formas de lo que ha ocurrido con Dios en Jesucristo para reconciliar
a los hombres». «Abajamiento» y «elevación» describen la doble acción de Je-
sucristo, lo material de su obra, «obra única que no hay que dividir en grados
o tiempos de su existencia, sino que con esa doble forma realiza y colma toda
su existencia. ¿No es verdad que esto responde mejor al testimonio del NT
acerca de Jesucristo? ¿Dónde y cuándo no sería él el exaltado y el abajado,
horam durarent, immo ad horae decimam partem, funWitus periret et ossa omnia in
cinerem redigerentur» (WA I, 557, 32).
43
De l'enfer de l'áme, en Guide Spirituel pour la perfection (París 1963) 303s.
44
Moradas VI, 1.
45
La noche oscura como infierno: La noche oscura II, cap. 5ss.
* Escritos autobiográficos.
47
Alvarez de Paz, Tract. de Vit. spir., 1, 4, p. 3, c. 12 (Lyon 1608); J. E. Nieren-
berg, Vlam. am. div., § 3 (Madrid 1639); D. Schram, Théol. mystique I (París 1872)
§ 275 (cf. § 274).
LA MUERTE DE DIOS 705
exaltado ya en su abajamiento y abajado en su exaltación? ¿En Pablo quizá,
donde el Crucificado no sería aún el Resucitado, o éste no sería ya el Crucifica-
do?». Partiendo de aquí es «objetivamente correcta y necesaria» una cristología de
Calcedonia, pero a condición de que no se prescinda de la acción viva de Dios
en el acontecimiento Cristo, sino que se recuerde siempre «que han de explicar-
se mutuamente lo que Jesús es en cuanto verdadero Dios y verdadero hombre,
y lo que en su abajamiento y exaltación se efectúa como obra divina de recon-
ciliación». Así recibe la doctrina de la kénosis su última dilucidación (coinci-
dente con nuestras explicaciones anteriores): al abajarse Dios, lejos de dar de
mano a su divinidad, la acredita «al introducirse en las ataduras e indigencias
de la criatura humana, al hacerse siervo él, que es el Señor: abajándose a sí
mismo se distingue precisamente de los falsos dioses. Y acredita su divinidad
cuando en fuerza de su divinidad, y gracias a su abajamiento, viene a ser el
hombre en Jesucristo, sin pérdida ni mengua de su humanidad..., no el hombre
divinizado..., pero sí el hombre exaltado por Dios. En consecuencia, abaja-
miento de Dios y exaltación del hombre: un abajamiento de Dios en su honor
supremo, porque confirma y demuestra su ser divino; la exaltación del hom-
bre, como obra de la gracia de Dios, consiste precisamente en destacar su ver-
dadera humanidad». Todo se basa en que este Dios al actuar «revela y acredita
ser concreta y divinamente libre, es decir, el que ama por su libertad» 1.
Sólo porque Dios se manifiesta y había podemos nosotros entender y repe-
tir que él haya podido colocarse en situación de abandonado de Dios sin dejar
de ser Dios, puesto que, como Dios, es tan imánente como trascendente al mun-
do por él creado. «Hace suyo el ser del hombre opuesto a él; pero no colabora
a su oposición». Al hacerse hombre se va al exilio. Y en el exilio sigue fiel
a sí mismo. «En él no hay paradoja, ni antinomia, ni división»: «al hacer lo
que hace, nos está demostrando que puede hacerlo, que el hacerlo entra de
lleno en su naturaleza. Y así se nos hace patente que es más libre, mayor y más
rico de lo que nosotros pensábamos» 2 . Todo pende de su amor intratrinitario.
Sólo él explica que «un acto de obediencia puede no ser algo ajeno al mismo
Dios» 3 . «La relación intradivina entre el que rige y ordena en la altura y el
que obedece humildemente viene a ser, en la obra de reconciliar al mundo con
Dios, idéntica al tipo totalmente distinto de relación que media entre Dios y
una de sus criaturas, cual es el hombre» 4 . Si está claro que incluso la más
extrema kénosis es una posibilidad al alcance del amor eterno de Dios, enton-
ces queda radicalmente superada la contraposición entre teología de la cruz
y teología de la gloria (sin que por ello hayan de diluirse una en otra).
«Una teología de la gloria, el canto a lo que Jesús al resucitar ha recibido
para nosotros y a lo que es para nosotros como Resucitado, no tendría sentido
si no incluyera siempre la teología de la cruz: el canto a lo que al morir ha
hecho por nosotros y a lo que es para nosotros como crucificado. Pero tampoco
tendría sentido una teología abstracta de la cruz. La pasión y la muerte de
Jesucristo no pueden cantarse como corresponde si ese canto no incluye ya la
teología de la gloria: el canto a aquel que, al resucitar, recibe nuestra justi-
cia y nuestra vida, el canto al que por nosotros ha resucitado de entre los
muertos» 5 .
Esto vuelve a confirmar lo que decía E. Stauffer sobre el carácter dinámico
de las «fórmulas de ruptura» sobre la cruz. Y esto marca también los límites
de validez del sub contrario luterano.
1
KD IV/1 (Zollikon 1953) 145-147. Sobre la historia de la doctrina de la kénosis,
ibíd., 196-199.205ss.
2
Ibíd., 202-204.—3 Ibíd., 211.—4 Ibíd., 222—5 Ibíd., 622.
45
706 EL MISTERIO PASCUAL
Sentar esto no es recaer de la teología en una filosofía, dialéctica o no, que
dice haber «comprendido» la cruz. Pues ¿quién sería capaz de comprender la
debilidad y necedad del amor de Dios? Ó, aun en el caso de que de esta
manifestación de Dios hubiera de hablarse en términos de «gnosis» y de «so-
fía», ¿quién se atrevería a hacerlo si no es pendiente de los labios de Dios,
cuyas palabras son inseparables de su cruz y resurrección históricas? Y aun
entonces habremos de quedar mudos ante el «exceso de amor» (Ef 3,19) allí
donde la palabra de Dios enmudece en el hiato, por ser ése un punto en el
que toda «logia» humana se queda sin concepto y sin aliento.
SECCIÓN TERCERA
CAMINO DE LA CRUZ
(Viernes Santo)
1. La vida de Jesús y la cruz
Ya vimos en la introducción cómo la Escritura y la tradición presentan
toda la vida de Jesús como una marcha hacia la cruz. Pero esto hay que con-
cretarlo más desde diversos puntos de vista. Hay que ver hasta qué punto todos
los anteriores episodios de la vida de Jesús 1 apuntan a la cruz e incluso, hasta
cierto punto, forman parte de ella.
a) Obediencia hasta la muerte de cruz.
Al himno de Flp 2, según el cual la obediencia hasta la cruz es consecuen-
cia del despojo y abajamiento del Hijo, responde en Juan el «mandatum a
Patre» (10,18; 12,49.50; 14,31) que Jesús cumple: «sic fació». El Hijo eterno,
que aparece aquí como sujeto, no puede hallarse ante una orden adicional del
Padre a la que decide prestar obediencia. Por eso intentaron Crisóstomo 2 , An-
selmo 3 y Tomás de Aquino 4 poner de relieve que entre la voluntad del Padre
y la del Hijo se da una total unidad y que, por consiguiente, el Hijo actúa
espontáneamente (sponte), lo cual es para Tomás muy superior a obedecer a un
mandato. A lo más se podría hablar de obediencia en el sentido de que en el
deseo inconmovible de entregarse interviene una especie de «inspiración» o
atracción por parte del Padre 5 . P. Galtier se pregunta si esta interpretación
1
León, Sermo, 60, 3: PL 54, 344: «Hoc igitur illud est sacramentum, cui ab initio
omnia sunt famulata mysteria». Aquí se engloban también los misterios del AT- Tom T
PL 54, 775s.
2 6
Hom. in Jo, 50 (49), 2: PG 59, 331; Crisóstomo llega a dar la vuelta a la frase
de Juan: éxeívco SOJCSÍ TOÍTO, O kyá> ítoicó: «Lo que yo hago le parece bien a él».
3 8
Cur Deus homo I, 8-10 (Schrnitt, II, 59ss): la obediencia de Jesús es un servicio
al Padre emprendido por amor: ejercer su justicia, predicar su verdad, eso fue lo que
provocó la oposición de los pecadores y su muerte (I, 9, p. 62, líneas 6-8).
4
S. Th. II-II, q. 104, a. 2 ad 1; a. 5 ad 3; III, q. 47, a. 2 ad 1.
5
Anselmo, op. cit. I, 10 (Schrnitt, II, 65): «Quoniam namque volúntate quisque
ad id quod indeclinabiliter vult, trahitur [cf. Agustín, In Jo tr., 26, 2: PL 35, 1607]
CAMINO DE LA CRUZ 707
es fiel a los textos de la Escritura 6 , y la complementa con una idea que cree
encontrar en Ambrosio, Agustín y, sobre todo, en Ireneo: la idea de la solida-
ridad natural de Jesús con todos los hombres. Y los hombres, por culpa de
la maldición que pesa sobre Adán y su descendencia, son pasibles y mortales:
«De ahí que el Hijo, por la misma encarnación, se encuentre con una senten-
cia de muerte dada por Dios que también a él le alcanza» 7. Pero, por no tener
pecado (y aquí recurre Galtier a Anselmo), acepta libre y espontáneamente, y no
como castigo, la muerte que ha de sufrir en su física «existencia para la muer-
te». Ante Dios es, en cuanto hombre, «siervo»; en cuanto portador de la natu-
raleza pecadora está «destinado a la muerte de los malditos»; en cuanto Hijo
mantiene su libertad al entregarse (cf. Jn 10,18). Este planteamiento parece
pasar por alto dos cosas: que Jesús, además de llevar el destino mortal (real-
mente maldito) de Adán, carga también expresamente con los pecados del
género humano y con la consiguiente «segunda muerte», la de verse abando-
nado por Dios, y que en la «condición de siervo» no obedece a un destino
anónimo, sino concreta y personalmente al Padre 8 . Estos puntos de vista deben
ser integrados, pero también superados.
Para ello tenemos que remontarnos al misterio de la kénosis, de la que,
como hemos visto, son resultado la encarnación y, luego, toda la existencia hu-
mana de Jesús. La persona que se rebaja a la condición de siervo es la del
Hijo divino: por eso toda su existencia de siervo es expresión de su libertad
divina —en armonía con el Padre—. Pero también es cierto que la obediencia
que determina toda su existencia es más que función de lo que ha venido a
ser (év ÓJOOUÍHJUXTI ávBpwiKOV, cx'rpa'n, &c, #v0pwn:o<;, y así «existencia para
la muerte»): es función de lo que quiso llegar a ser al despojarse y rebajarse,
al renunciar a su «condición divina» (y con ella a su autonomía divina), él que
pertenece al Padre de una manera superior y única; su obediencia había de ser
la traducción kenótica de su amor eterno de Hijo por el Padre, que está por
encima de todo. En este sentido, esa inspiración del Padre de que hablábamos
antes no es simplemente el impulso interno de su amor, sino la sumisión a la
norma dada por el Padre y a la dirección del Espíritu Santo, que «lo lleva»
(Le 4,1.14, etc.). El hecho de que durante el «abajamiento» del Hijo el Espí-
ritu (que desde la eternidad procede del Padre y del Hijo) adquiera un prima-
do sobre el Hijo, que le obedece a él (o por él al Padre), manifiesta que toda
su existencia está ordenada, funcional y kenóticamente, a la cruz. Incluso las
grandes afirmaciones en primera persona, lejos de ser palabras que reflejan
la «conciencia de sí mismo», expresan la misión.
b) Existencia consciente de que llega la hora.
La dialéctica que en las palabras y acciones de Jesús parece haber entre
«ser Señor» y «ser siervo» no obedece primariamente a una proyección de la
vel impellitur, non inconvenienter trahere aut impeliere Deus, cum talem dat volun-
tatem, affirmatur. In quo tractu... intelligitur... bonae voluntatis spontanea et amata
tenacitas». Tenemos, pues, aquí, lo mismo que en Crisóstomo, una aprobación del Padre
(approbat: p. 65, línea 23). Cf. Tomás, CG IV, c. 35 ad 15 y 16.
P. Galtier, «Obéissant jusqu'a la mort»: RAM 1 (1920) 113-145.
7
Ibíd., 13.
A propósito del vny\xoo<; (Flp 2,8), Kásemann hace notar el «hecho curioso de que
no se dice a quién fue obediente Cristo» (Exeg. Versuche und Besinnungen, I, Gotinga
"1965, 77). Esto puede tener su interés dentro de un análisis crítico (de ahí se deduce
que el interés primario del texto es el abajamiento). Pero para el dogmático, que ha
de añadir a este texto los textos joánicos de mandato, es «evidente» que la cosa se
refiere al Padre (ibíd.).
 708 EL MISTERIO PASCUAL
cristología pospascual sobre el período prepascual —de forma que Jesús se
habría aparecido a los discípulos unas veces como Kyrios y otras como Siervo de
Yahvé, cosa que sólo se puede armonizar artificialmente (por ejemplo, por medio
del «secreto mesiánico» de Marcos)—. Al contrario, esa dialéctica está siempre
objetivamente superada en la existencia de Cristo. Y lo está a partir de la misión,
que exigía la venida de Jesús tanto con é^outría como con «mansedumbre y hu-
mildad». Esta unidad, sólo en apariencia «dialéctica», indisociable en la vida de
Jesús, lo ilumina todo: ilumina en Marcos el relevo cuando «es entregado» el
Bautista (1,14), que había anunciado que uno más fuerte vendría «bautizando
con Espíritu» (1,8); y luego ese más fuerte provoca a los «justos» al solidarizarse
con los pecadores (2,16), perdona los pecados (2,10), traspasa las barreras de la
ley (2,18-3,6), de suerte que parece haber perdido la razón (3,21). Plantea exi-
gencias muy duras (3,31ss), airea todo (4,21), critica sin compasión (7,18; 8,17.
21). Con toda «libertad y claridad» (8,32) anuncia tres veces su pasión, que
se avecina, y arrastra tras sí a los aterrados discípulos hacia la pasión (10,32),
en la que «dará su vida como rescate por la multitud» (10,45). Lucas, sin al-
terar las líneas fundamentales, llega más al fondo del corazón del Hijo, que se
rebaja para servir y sufrir (4,18s): será signo de contradicción, y una espada
atravesará el corazón de la madre (2,34s), a partir del momento en que María
busque a su hijo adolescente sin comprender (2,48). Se mueve en el ámbito
de los embates del maligno (4,13; 22,28), hace que sus paisanos se enfurezcan
con él (4,28), lo mismo que sus enemigos (6,11), divide a sus oyentes con su
«felices» y su «¡ay de vosotros!» (6,20ss); pero sufre con quien sufre (7,14;
10,33.37; 15,20); en el samaritano y en el buen pastor (15,3s) descubre su
propio corazón; en las parábolas del hijo pródigo y del banquete (14,21) des-
cubre el corazón del Padre; y en las palabras al ladrón y en las de perdón
descubre el sentido de su cruz (23,34.43). Incluso el centro de la transfigura-
ción lo ocupa la pasión (9,31). Hacia ella se encamina «sin volver la vista»
(9,51) —ya entonces veía a Satanás caer del cielo (10,18)—. El, que ha de
bautizar en «Espíritu y fuego» (3,16), corre hacia el bautismo de la cruz, que
debe recibir para poder encender el fuego en la tierra (12,49s). Lázaro está a
la puerta (16,19ss) esperando que le den de comer: «Con verdadera avidez»
desea Jesús entregarse a los suyos como comida y bebida (22,15ss), tan total-
mente como la viuda que «echa todo cuanto tenía para vivir» (21,4). Mateo
abre la vida de Jesús con una huida y con un baño de sangre de inocentes
(2,13ss): ¿cómo no había de estar ya marcado? De ahí que desde los primeros
milagros cite a menudo Is 53 (8,17): el hecho de que remedie nuestras debili-
dades mediante sus milagros no puede carecer de relación con su muerte vica-
ria. Pero, sobre todo, tras su primer discurso programático está ya toda la ética
de la cruz: la exigencia allí planteada es palabra «cubierta» ya de antemano por
la cruz, es auténtico Xóyoc, TOÜ axaupoC (5,20.39.44.48; 7,13). Lo mismo en
el discurso de misión: integra a los judíos y el sentido todo de su existencia
en el destino de su cruz (10,5-39). El signo de Jonás se interpreta también
desde la pasión (12,40). Para Juan, toda la «vida» de Jesús entre nosotros
«alumbra» a todo hombre en el mundo (1,9), hace que «la luz brille en las
tinieblas» (1,5), es el comienzo del retorno al Padre'(16,28). Todo lo que era
«parábola» pasará a ser «claro» (16,25), cosa que suena a gnóstica, pero que
es profundamente antignóstica, ya que por doquier entra en juego la «carne»
(1,14), la «sangre y el agua» del corazón (19,34), la carne y la sangre como
«comida verdadera y verdadera bebida» (6,55), la inseparabilidad del agua y el
Espíritu (3,5), e incluso del «Espíritu, el agua y la sangre» (1 Jn 5,8). Jesús
vive ya de antemano de cara a la «hora»: por lo que falta hasta ella mide él
su acción y su pasión (2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 16,32; 17,1): la cruz,
CAMINO DE LA CRUZ 709
que él no anticipa y cuyo conocimiento deja en manos del Padre (Me 13,32),
es patrón de su existencia.
c) ¿Existencia como anticipación de la pasión?
Si combinamos las reflexiones de a) y b) es fácil concluir que toda la exis-
tencia de Jesús fue internamente cruz desde el principio. La «escuela francesa»
pasaba de la sucesión de acontecimientos a los estados (états) internos y, en
cierto modo, intemporales del Redentor, estados caracterizados esencialmente por
su voluntad de entrega, su deseo de cargar con el pecado del mundo, y ello
partiendo de la kénosis (abaissement) 9. Tomás Leonardi sacó las últimas conse-
cuencias en su librito Christus crucifixus, sive de perpetua cruce Jesu Christi
a primo instanti suae conceptionis usque ad extremutn vitae10. En favor de la
tesis enunciada en el título podríamos aducir los nombres de Bérulle y Bour-
going, Francisco de Sales u y Belarmino 12, e incluso de Ricardo de San Víctor,
Alberto, Taulero y Ruysbroquio, Tomás de Kempis, Catalina de Siena y otros.
El ya citado Luis Chardon desarrollará su teología en el mismo sentido13.
Bossuet y Bourdaloue, e incluso modernos como el oratoriano Faber, desarro-
llan la misma doctrina 14. Habrá que andar con mucho cuidado a la hora de
rechazar esta teoría, ya que lo que pretende es expresar que el misterio de la
kénosis está en la base de la existencia del Dios-hombre. Pero, aun cuando pa-
rezca a primera vista lo más contrario al docetismo gnóstico, podría haber en
ella una especie de gnosis a la inversa: el estado (état) de abajamiento del Sal-
vador coincide aquí con el suceso histórico de la cruz: otro modo de poner
en contingencia la verdadera temporalidad de la «hora» y, por tanto, la verdad
de la humanidad y de la encarnación. El himno de Flp 2 no pone el acento
en la pasión como tal, sino en la obediencia y, por consiguiente, en la humilde
«indiferencia» (Ignacio de Loyola) con que el Siervo de Dios acepta todo lo
del Padre, tanto el «rebosar de gozo en el Espíritu Santo» (Le 10,21) como la
«tristeza mortal» (Me 14,34). Los textos distinguen claramente «la hora y el
poder de las tinieblas» (Le 22,53) de todo lo que precede. La obediencia plena
implica más bien que el conocimiento de la hora inminente no absorba la con-
ciencia del que obedece hasta el punto de dificultarle o impedirle captar otras
modalidades de la voluntad de Dios.
d) Existencia compartida.
La vida de Jesús es impensable sin la convivencia y la compañía de hom-
bres elegidos libre y específicamente para tal fin (Me 3,13s), a los que Jesús
introduce en su camino particular comunicándoles una parte de su «poder»
(Me 1,17; 3,14; 6,7), iniciándolos en sus misterios (Me 4,11) y, sobre todo, en
el misterio de su pasión (8,31, etc.). Aquí chocamos con una paradoja insolu-
ble: el camino de su pasión es esencialmente original; en el tramo decisivo no
es posible seguirlo (Jn 13,33); es más, quienes intentan y prometen seguirlo
5
Bérulle, Discours de l'état et des grandeurs de Jésus, en Oeuvres I (París 1644)
261-525.
10
11
Bruselas 1648.
12
Oeuvres, vol. IX, 458.
De gemitu columbae (1617) II, c. 3, p. 153.
11
Sobre todo esto, cf. la introducción de F. Florand a Chardon, La Croix de Jésus
(París 1937) sobre todo pp. LXXXV-XCVI. En la misma línea, Kierkegaard, Ejercita-
ción14 del cristianismo II, § 4 (Madrid 1960).
En su libro Bethlehem (Londres 1860).
710 EL MISTERIO PASCUAL
«deben» quedar desorientados por él y traicionarle. Sólo tras el hiato de la
muerte, cuando él solo haya llevado a cabo toda la obra, estarán en condicio-
nes de seguirlo hasta la cruz como testigos, incluso con su vida y con su
muerte (Jn 21,19). Para explicar esta extraña «analogía» entre el jefe y los
seguidores fallidos podríamos recurrir a la teología martirial judía precristiana,
que pudo constituir en los discípulos una especie de «presupuesto». Pero los'
textos no nos dicen nada de eso. Jesús no se presenta como climax de algo
genérico que pudiera subsumir los pasos de los discípulos. Jesús apela a su
propio camino, que no tiene analogía, que no se explica sino desde sí mismo
y que sólo es accesible desde sí mismo, es decir, desde la cruz una vez cum-
plida. Sólo mucho más tarde, como para ilustrar este císo único, vuelve a echar-
se mano de la teología martirial judía 15 . En el curso de la participación, la
eucaristía significa a la vez el límite y la superación del límite: hasta aquí le
han acompañado los discípulos (Le 22,28); en adelante se «dispersarán» (Mt
26,31). Y, sin embargo, por haberle comido y bebido en cuanto entregado,
quedan incorporados a él por encima de los límites humanos. O a la inversa:
pasan a ser recipientes en los que (como miembros suyos) podrá él sufrir a vo-
luntad 16.
2. Eucaristía
Aquí no podemos tratar temáticamente de la eucaristía. Lo único que po-
demos hacer es contemplarla en lo que tiene de pasión. Para evitar que los
distintos elementos queden dispersos en una serie de análisis de las fuentes
estudiaremos las diferentes corrientes tradicionales en 5u convergencia teológica,
en la medida en que son indispensables para una visión de conjunto.
a) Entrega espontánea ante la pasión.
El banquete es para Jesús un punto final durante largo tiempo ansiado.
La indicación «antes de padecer» (Le 22,15) y la formulación negativa de la
perspectiva escatológica («no volveré a comer, no volveré a beber», ibíd.,
v. 16,18) no son sino explicaciones del mismo. Lo rnismo ocurre con la alu-
sión al traidor, cuya mano se posa en la misma mes* (v. 21). «Ha llegado la
hora». Pero, al despuntar esa hora, Jesús sigue decidiendo por sí mismo
(Jn 13,1). Es una hora que no se puede superar y sobre la cual ha de volverse
una y otra vez (como lo indica la orden de repetir los mismos gestos). Por en-
cima no hay nada, fuera de la continuación de lo (jue ella espontáneamente
inaugura: la muerte. Pero ella misma es escatológica, ya que llega E¿<; TéXo<;,
hasta el final, que culmina el amor (Jn 13,1). Dos tradiciones describen su
sentido, pero sin que la una pueda prescindir de la otra: un relato de la cena
con un reparto de sí mismo y la indicación de que se sella una nueva alianza
(con referencias al ritual veterotestamentario), y un relato sobre el extremo
servicio de Jesús, la postura de servicio por él fundada, con vistas al cumpli-
miento escatológico (Le 22,15-20.27-30; Jn 13 y los discursos de despedida).
15
Cf. la tesis, acertada en esencia, de E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht (Gotinga
2
1963) 193ss, aunque su interpretación de Pablo necesite completarse. Para Pablo,
cf. E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (Gotinga 1966).
" Esa es la tesis fundamental de Chardon, tesis que J. Ñacchiante y, aún más clara-
mente, J.-P. Nazari se encargaron de desarrollar. Según estos teólogos, la eucaristía
«est ad illius hypostaticum esse provehi et ad eandem cum illa (Persona) subsístentiam
personalem admitti» (Florand, op. cit., LXXXI, nota 1). Cristo es la única hipóstasis de
su cuerpo místico.
CAMINO DE LA CRUZ 711
La postura interior, simbolizada en el lavatorio de los pies, cobra definitiva-
mente cuerpo en el reparto de sí mismo, reparto que anticipa e introducé la
pasión. Jn 6 muestra la unidad de lo que es casi inconciliable: por un lado,
«espíritu y vida», «fe», «palabras de vida eterna», «la carne no sirve para
nada» (v. 63-69); por otro, «comer» y «beber» la carne y la sangre es condi-
ción indispensable para resucitar (v. 53-59). El programático «Verbum-Caro»
(1,14) no permite tachar, con Bultmann, esa segunda parte, ya que el «Verbtfm-
Caro» se expresa precisamente en la tensión entre las dos series de afirmacio-
nes. No es ni la simple presencia en la palabra 1 ni una «cosificación» de la
corporalidad de Cristo: la unidad indivisible de su entrega «por la multitud»
no se reduce a una «postura»; es la realización totalmente humana precisamente
por su corporalidad, y por eÚo revela más a fondo la identidad de la persona
de Jesús y de su función soteriológica. En esa función, él es a la vez protago-
nista activo (como fundador de la eucaristía, alianza nueva en su sangre) y pa-
sivo (al someterse a la hora que su Padre determina).
b) Pan y vino: banquete y sacrificio.
Falsearíamos por completo el carácter definitivo que la hora tiene en la
conciencia del fundador si no viéramos en ella al mismo tiempo el cumplimien-
to de las instituciones veterotestamentarias, y esto aun en el caso de que las
distintas líneas se hubieran ido diferenciando paulatinamente: la fundación legal
de la alianza tiene su punto final en «mi sangre de alianza» 2 (Me, Mt; cf. Ex
24,8), la promesa profética culmina en el «cáliz de la nueva alianza» (Pablo,
Le; cf. Jr 31,31) y la teología deuteroisaiana de la vicariedad (¿influida por la
teología martirial judía?) desemboca en la promesa y la entrega «por la multi-
tud» (Me 14,24; la expresión semita equivale a «por todos», con lo cual salta
también la barrera veterotestamentaria que excluía de la salvación escatológi-
ca a los paganos) 3 . Y convergen también definitivamente las ideas, de siempre
relacionadas (Ex 24,8.11, etc.), de sacrificio y banquete, sean cuales fueren las
variaciones que esta relación sufriera a lo largo de la historia (hasta penetrar
la idea de sacrificio en la idea misma de banquete). Si las palabras acerca del
pan resaltan lo que hay de banquete (en cierta contraposición con la Pascua,
que entre los judíos era banquete sacrificial), las palabras acerca del vino, con
la alusión a que se derrama y con la perspectiva escatológica exclusiva saya,
acentúan más el carácter sacrificial. La insistencia en la separación de la carne
y la sangre (subrayada originariamente por el hecho de que las palabras sobre
el pan y sobre el vino se pronunciaban en distintos momentos de la comida)
alude a la permisión de comer carne desde Noé (Gn 8,21) y a la prohibición
de beber sangre (Gn 9,2ss; Lv 7,27), prohibición que llevaba consigo que el
animal fuera totalmente vaciado de su sangre (cf. Hch 15,20.29; 21,25). La
sangre, como sede de la vida, a nadie pertenece más que a Dios: por eso Dios
reclamará al asesino la sangre de su víctima (por medio de la venganza de
sangre y más tarde por ejecución expiatoria legal). Ahora bien, cuando en
Is 53, en lugar del animal, es llevado al matadero un hombre que sangra y
«derrama su vida» por nuestros pecados (Is 53,12c), y esta sangre que perte-
nece a Dios tiene ante este Dios tal valor que «justifica a la multitud», está
1
E. Schweizer, Abendmahl: RGG I, 20.
2
3
J. Jeremías, Die Abendmablsworte Jesu (Gotinga 41966) 186s.
Ibíd., 171, 222. Sobre la convergencia de los tipos veterotestamentarios de sacri-
ficio, cf. el esbozo de J. Ratzinger, La eucaristía, ¿es un sacrificio?: «Concilium» 24
(1967) 72-85.
712 EL MISTERIO PASCUAL
ya en marcha la idea de que la «sangre preciosa» (1 Pe 1,19), reservada a
Dios pero entregada por él a la multitud, será un día el mejor regalo que Dios
haga a los hombres, aun cuando éstos sean los matarifes de su Hijo. El horror
cafarnaítico a beber la sangre está ya internamente superado desde el momento
en que Israel vive y se justifica por la muerte del Siervo. Y en el «Verbum-
Caro» se saca de ahí la última consecuencia para el banquete eucarístico. Por
eso importa poco decidir si la Ultima Cena fue una cena pascual (sinóptica),
cuyo desarrollo patentizó la separación de ambos Testamentos, o si esa diso-
ciación tiene lugar (Juan) en la simultaneidad de Pascua y cruz, es decir, al
quedar cubierto y superado el sacrificio vicario del animal por el sacrificio vo-
luntario y sangriento del Siervo de Dios. Lo importante es que Cristo, al final
de los tiempos, logró con su propia sangre atravesar el cielo y llegar hasta el
Padre (Heb 9,12), y logró asimismo penetrar en el interior de los comensales;
y todo ello en estado de total «liquidación» como sacrificado. Si las consecuen-
cias implicadas en el «Verbum-Caro» se cotejan teológicamente con las implica-
ciones de las ideas de sacrificio y de banquete en el culto del templo y en los
profetas, nos encontramos con que se nos imponen casi a priori las convergen-
cias indicadas. Se acabó la disyuntiva entre carne-sangre y espíritu-vida, ya que
ambos binomios coinciden plenamente en la eucaristía. El Hijo da gracias al
Padre (EÍIXO-PKTTEÍV, EÚXoyeív) por haber permitido que se disponga de él
de forma que ahí se produzca a la vez la suprema revelación del amor divino
(su glorificación) y la salvación de los hombres.
c) Comunidad.
Se trata de aceptar la Palabra en su condición de carne y sangre. Lo deci-
sivo para el que la recibe es la fe, esto es, estar dispuesto a seguir el paso que
quiere y marca la Palabra (Jn 6,63ss; de ahí que sea «crisis»: 1 Cor 11,27-29).
Reaparece agudizada la dialéctica del seguimiento descrita antes (III, Id): reci-
bir en mí al por mí sacrificado significa dejarle que penetre y que disponga
en el ámbito de toda mi existencia corpórea y espiritual, y seguirle así. Es dis-
tanciarse para que él disponga (masculinamente), mientras yo le dejo disponer
(femeninamente). Y es unirse, puesto que de mí (de mi disponibilidad) no pue-
de disponer sino en la línea de lo que es y fue su propia disponibilidad. El
banquete es así la participación real de la Iglesia en la carne y sangre de Cristo
en estado de víctima (1 Cor 10,16s). El sacrificio de la Iglesia es distinto y a
la vez idéntico al de Cristo en cuanto que consiste en estar de acuerdo (actitud
femenina) con el de Cristo (y todas las consecuencias que de ello se derivan
para la Iglesia) 4 . El estado kenótico de Cristo —pan que «se come» y vino
que se derrama— parece asignar a los comensales el único papel activo. Pero
«la debilidad de Dios es más fuerte que los hombres», incluso y precisamente
en la eucaristía: Cristo protagoniza activamente la incorporación de los comen-
sales a su cuerpo místico.
4
C. Spicq, La Tkéologie et la liturgie du précieux Sang, en Épitre aux Hébreux II
(París 1953) 271-285. Sobre la teología de la sangre: A. M. Stibbs, The meaning of
the word «Blood» in Scripture (Londres 1947); L. Morris, The biblical use of the term
«Blood»: JThS NS 6 (1955) 77-82; S. Lyonnet, Conception paulinienne de la Rédemp-
tion: «Lumiére et Vie» 38 (1958) 45-52; F. Grandchamp, La doctrine du sang du
Christ dans les ¿pitres de S. Paul: RThPh 10 (1961) 262-271; P. A. Harlé, L'agneau
de l'Apocalypse et le NT: ETR 31 (1956) 26-35.
3. El Huerto de los Olivos
a) La soledad.
Prescindamos ahora de la tentación, el llanto por la Jerusalén homicida y
por el poderío de la muerte, de la ira, del cansancio, del hastío, etc., preludios
de la pasión, siempre presentes en la vida de Jesús. La pasión «propiamente
dicha» comienza en el relato de Marcos —el más primitivo de todos— con un
«caer en tierra» (Me 14,35, diluido por Mateo en una postración orante, y por
Lucas en una genuflexión) para superar destrozado la tentación escatológica.
Todo comienza por dentro: con el «pavor» (éx0ap,3eío^ai.) y la «angustia de
la soledad» (á-Sip/OVEÍv: Me 14,33). Soledad con respecto al Dios que se aleja,
pero no ha desaparecido todavía y al que Jesús se dirige con una tierna queja:
«Papá», Abba. Pero no existe ya otra comunicación sino el ángel que en Lucas
le conforta para sufrir, o la voz celeste que en el paralelo de Juan resuena para
atestiguar y afirmar que por la pasión se produce la glorificación del Padre
(no de Jesús). Soledad con respecto a los discípulos, que Jesús toma consigo
y deja a distancia. Dialéctica cuyo sentido teológico se desentraña de diversas
maneras: 1) guardar las distancias de la obediencia' (vosotros «aquí» y yo
«allí»: Mt); 2) participación escalonada: tres elegidos pueden estar a la distan-
cia de la voz, pero no más cerca (Me, Mt); 3) unión en la oración («¡orad!»),
pero con la diferencia de que Jesús ora durante la tentación, mientras que los
discípulos han de orar para librarse de que les llegue la tentación; 4) ir y ve-
nir (triple Me, Mt) de Jesús, para subrayar distancia y cercanía; 5) incapacidad
de los discípulos (Le la excusa por «tristeza») para acompañar a Jesús en la
lucha de su oración, por lo cual Pedro (Me) y los otros dos (Mt) escuchan
un reproche decepcionado. Esta dialéctica de una Iglesia que acompaña y aban-
dona a su Cabeza sufriente es indisoluble. El «deber» de acompañarle (deber
tomado por la parénesis cristiana de los labios mismos de Jesús) lucha contra
la importancia descubierta y sentenciada en la pasión.
b) La hora del pecado.
En lugar del «terror aislante» de Marcos, Juan habla de «turbación» (11,
33.38; 12,27; 13,21). El verdadero sentido de esta turbación sólo se capta si
a la oración que angustiosamente pugna por salir airosa de la «hora», y al be-
ber el cáliz de la ira apocalíptica descritos en los relatos del Huerto (también
Jn 18,11), se añaden los grandes enunciados soteriológicos de Pablo (como
2 Cor 5,21; Rom 8,3; Gal 3,13, etc.) y de Juan (12,31; 16,11, etc.). Se ve
entonces que la «hora» y el «cáliz» implican que el pecado del mundo penetra
en la existencia personal, corpórea y espiritual del Representante y Mediador.
Partiendo de esta confrontación de lo narrativo con la reflexión soteriológica
no bastará argumentar partiendo de la «dignidad» única, la inocencia y la liber-
tad del Representante para establecer la eficacia de su expiación (óntica o ju-
rídica): habrá que recurrir a la unión hipostática como condición de posibilidad
del tomar sobre sí toda la culpa del mundo. Dos cosas parecieron oponerse
a ello en la antigua teología. La primera, el teologúmeno de que el alma de
Cristo siguió gozando de la visión (¿beatífica?) del Padre incluso durante su
pasión, lo cual parecía excluir que Cristo pudiera ser plenamente sujeto de la
experiencia del pecado. La segunda, el teologúmeno de una idea de predesti-
1
Es cierto que ya antes se apartaba Jesús con cierta frecuencia para orar. Lo nuevo
aquí es que expresamente se dice a qué distancia se aleja de los discípulos.
 714 EL MISTERIO PASCUAL
nación tal que excluía un sufrimiento expiatorio (o al menos una intercesión)
por aquellos que estaban condenados por Dios con certeza. La antigua menta-
lidad chocó con estas dos barreras, y a veces las atravesó en parte. Hoy, en
cambio, no suponen un obstáculo serio 2 .
Supuesto que esta doble barrera ha caído, escuchemos un par de enuncia-
dos medievales. Las Sententiae Divinitatis se preguntan si Cristo pasó el timor
gehennalis en el Huerto. «Algunos dicen que lo pasó en sus miembros (ecle-
siales). Nosotros, en cambio, decimos que lo pasó en sí mismo, pero no por sí
mismo, sino por sus miembros. Si por la muerte temporal de Lázaro sufrió
verdadera turbación y dolor, y derramó lágrimas, ¿cómo no habría de sentir
dolor y angustia por la condenación eterna que preveía que por él habría de
tocar a los judíos?» 3 . Cambiemos este «habría» por «podría», y tenemos a
Pablo: en su pasión supera Cristo la culpa (y, por tanto, la pena consiguiente)
de sus asesinos (Rom 5,16).
Roberto Pullo plantea también el problema del timor gehennalis en Cristo.
Los Salmos hablan a favor. Pero su presciencia de que había de ser glorificado
habla en contra. «¿Cómo se adueñó, pues, de él la angustia? ¿Al modo como
nosotros tenemos miedo de algo que sabemos racionalmente que no nos va a
ocurrir? De noche tenemos miedo de encontrarnos con un muerto. Y sabemos
que es natural que eso no ocurra. O, cuando estamos en una altura expuesta,
nos asalta el vértigo y el miedo de caer, mientras nuestra razón nos dice que
estemos tranquilos, ya que no tenemos razón para temer. En una situación así
es supersticioso orar para que no suceda lo que tememos, ya que sabemos que
no ha de suceder. No sería, pues, razonable que Cristo, supuesto que le pun-
zara la sensación de estar condenado, hubiera insistido en pedir verse libre de
la condenación si sabía de sobra que estaba salvado». La idea que está en la
base de esta extraña problemática viene a decir que Cristo no llegó a estar
seguro de su salvación sino a base de implorar, y que el miedo a caer en el
infierno, siendo como es el «inicio de la sabiduría», no pudo conocerlo Jesús
en sí mismo, sino únicamente en sus miembros místicos 4 .
Al comentar algunos enunciados cristológicos de Hilario, el Maestro de las
Sentencias (III, dist. 16) da pie a numerosas especulaciones sobre la relación
entre la pasión de Cristo y la originalidad de la unión hipostática. Con Oto
Rigaldo, la Suma de Alejandro plantea la siguiente oposición: «La posibilidad
(de padecer) va en nosotros (pecadores) unida a la necesidad de padecer y el
deseo de no padecer, deseo que no puede evitar el padecer... En el Señor
existía la posibilidad, y no una posibilidad remota (indisposita) como en Adán.
Pero esa posibilidad no va en él unida como en nosotros con la necesidad de
padecer, sino con una inclinación a padecer y con un deseo que habría tenido
el poder de evitarlo» 5 . Se apunta ya aquí confusamente que el Dios-hombre
posee una estructura especial debido a que su kénosis fue libre e hizo que su
2
K. Rahner, Problemas actuales de cristología, en Escritos I (Madrid 1961) 169-222;
véanse, además, las notas críticas y complementarias de A. Grillmeier, La imagen de
Cristo en la teología católica actual: PTA, 334-376, y de F. Malmberg, Über den Gottmen-
schen (Friburgo 1959) 89-114, espec 113-114. Sobre lo segundo, cf. la teoría de la pre-
destinación de K. Barth en KD II/2 (1942).
3
Tr., 4, 2 [editado por B. Geyer, Die Sententiae divinitatis (BPhThMA VII, 2-3)
(Münster 1909) 77].
4
Sententiarum libri VIII, lib. 4, c. 7-8: PL 186, 814-815s. Lo unilateral de su teoría
de la predestinación hace que el curso ulterior de sus ideas (en el c. 10) se descamine
por completo.
5 6
Summa Theol. III (Quaracchi, IV, nr. 141, p. 197).
CAMINO DE LA CRUZ 715
naturaleza humana tuviera una medida de sufrimiento totalmente distinta de la
que puede admitir el pecador, que no tiene más remedio que sufrir.
Buenaventura da una luz más penetrante. Lo primero que hace es demos-
trar que la «visión beatífica de Dios» no es óbice para que el sufrimiento
afecte también a las partes espirituales del alma de Cristo, puesto que «es toda
el alma pecadora la que ha de ser salvada» 6 . Luego introduce una distinción
entre padecer y com-padecer, añadiendo que el compadecer no se entiende bien
si no se ve como auténtico «padecer con». La tesis dice así: «Por lo que se
refiere al dolor de la pasión, donde más intensamente sufrió Cristo fue en su
sensibilidad. Pero, por lo que toca al dolor de la com-pasión, fue más intenso
en su espiritualidad. Y el dolor de la compasión fue más intenso que el de la
pasión». Bernardo y Hugo hacen suya esta distinción y le asignan un influjo
mutuo: el dolor físico induce al alma de Cristo a la compasión, y el dolor mo-
ral por nuestros pecados repercute sobre el cuerpo: por eso llora por nosotros.
Y el sufrimiento espiritual es mucho más agudo porque su causa era mucho ma-
yor: la ofensa de Dios y nuestra separación de Dios, y porque además la supe-
rioridad absoluta de su amor hacía que fuese mucho mayor su capacidad de
sufrimiento. Cuanto más intenso es el amor, tanto más dolorosas son las heri-
das de la compasión. «Su sufrimiento supera cualquier otro sufrimiento (corpo-
ral). Pero es mucho más lo que su com-pasión supera cualquier otra com-pasión,
pues la superioridad de su amor es mayor que la superioridad comparativa de
su sufrimiento, aun cuando en ambos planos supere con mucho a todos». Dos
muestras de lo dicho: «La primera, que prefirió que su alma se separara de
su cuerpo a que nosotros nos separáramos de Dios. La segunda, que lloró por
nuestros pecados, pero no por sus dolores corporales» 7 .
Estos diferentes ensayos de solución pueden interpretarse en una línea
convergente y, así, muestran que la angustia del Huerto supone una com-pasión
tal con los pecadores, que lo que a ellos les esperaba, cual era la pérdida de
Dios (poena damni), lo hizo suyo el Amor encarnado de Dios en la forma de
un timor gehennalis: al «cargar» con el pecado del mundo pasan Jesús y su
destino a no distinguirse del de los pecadores —y tanto menos se distingue,
dirá Buenaventura, cuanto mayor es el amor—, y el tipo de angustia y de tris-
teza que Jesús experimenta es el que por derecho habían de sufrir los pecado-
res por sus pecados. Tres son los puntos de vista que explican cómo fue posible
que Jesús cargara con la pecaminosidad de todos los pecadores: 1) toda la con-
ciencia humana de Jesús estaba determinada por el Logos y por su eterno amor
al Padre; 2) ello hace que esa naturaleza humana esté absolutamente dispuesta
(disponibilidad servicial que es expresión de la kénosis del Logos en orden a
una obediencia absoluta) a ser el ámbito de la pura (com-)pasión; 3) la natu-
raleza humana asumida está en comunicación real (solidaridad) con toda la hu-
manidad real y con su destino escatológico. Del carácter judicial hablaremos
luego.
c) Reducción a la obediencia.
La lucha que en forma de plegaria se desarrolla en el Huerto tiene como
único objeto el sí a la voluntad del Padre. Es contenido y es forma. Toda vi-
sión parcial es imposible. Se cumple el programa general de la vida de Jesús
formulado por él en Juan (4,34; 5,19; 6,38; 8,55; 12,49) e ilustrado con el
gesto de lavar los pies, servicio propio de esclavos (13,13s). Lo mismo dicen
en los sinópticos las palabras referentes al servicio (Me 10,42ss par.), cerrando
En 3 Sent., d. 16, a. 2, p. 2, concl. (Quaracchi, III, 356).
7
Ibíd., p. 3, concl. (358).
716 EL MISTERIO PASCUAL
Marcos ese servicio con el dicho sobre el rescate. Las primeras predicaciones
apostólicas confirman esta visión al interpretar la vida de Jesús mediante la teo-
logía del Siervo; y el himno de Flp 2,5 y la carta a los Hebreos amplían esta
obediencia (como cifra de la vida de Jesús) hasta la preexistencia: ya su misma
encarnación como tal fue obediencia (Heb 10,5-10). Pero esa existencia obe-
diente tiene para ambos un climax: para Flp 2,8, la muerte en cruz, es decir,
la muerte más ignominiosa; para Heb 5,7s, la oración agónica de Getsemaní,
donde se «aprende a obedecer». Es importante notar que en este climax fallan
todas las categorías generales que tenemos a mano. Las primeras predicciones
de la pasión hablan expresamente de resucitar al tercer día, con lo cual están
fijándose en que tras el abajamiento viene la exaltación. En cambio, en el
Huerto no hay nada que apunte hacia delante, hacia la glorificación. Tanto los
enunciados anteriores como los ulteriores textos que los interpretan dan pie a
enmarcar el destino de Jesús en el esquema judío veterotestamentario del «justo
doliente» que luego recibe la recompensa y la exaltación. En cambio, la escena
del Huerto, reducida a «mi voluntad, tu voluntad» como lo único importante,
invalida cualquier intento de esquematización8. Tampoco aclaran nada en este
punto las categorías de la teología martirial del judaismo tardío: las múltiples
motivaciones y repercusiones ventajosas del martirio 9, así como la actitud ético-
heroica del mártir, son totalmente ajenas a la perspectiva de la escena del Huer-
to. Todo su «sentido» queda implacablemente reducido a preferir humildemente
la voluntad del Padre por sí misma. Tampoco se habla aquí de la esperanza
en inmortalidad de la teología apocalíptica y sapiencial, que embota el aguijón
de la muerte (cf. Sab 2,24; 3,2s).
De ese contexto más amplio sólo hay una cosa que puede incorporarse a la
interpretación de este «climax»: la angustia abismal es, sobre todo, miedo a la
«ignominia» o «vergüenza». Esto lo encontramos ya en las capas más antiguas de
las predicciones de la pasión (á.TZoSo%i\JJXCíQf¡va.V ser declarado inútil, Me 8,31;
Le 9,22; 17,25); lo desarrollan Pablo (1 Cor 4,10ss, etc.), 1 Pe 2,19s y amplia-
mente la carta a los Hebreos, hablando de la «cruz vergonzosa» (12,2) y de la
«ignominia de Cristo» (11,26), y diciendo que llevar la cruz es en esencia «llevar
su ignominia» (13,13; cf. 10,33). He aquí la última consecuencia del «no buscar
la propia gloria» (Jn 8,50). Los mártires de Dn 3,34Th piden a Dios que no
se olvide «hasta el final» (EÍ<; TÉX,O?) de los que sufren. Juan, en cambio, con-
trapone intencionadamente la afirmación de que Jesús anduvo su camino «hasta
el final» (tic, 'zé'koc,: 13,1), es decir, sin fijarse en un más allá de la muerte
ignominiosa.
Pero, al contrario que en el episodio de la tentación, en el episodio de aho-
ra no se habla del demonio. Toda la historia de la pasión lo ignora. Es algo
que se decide entre el Padre y el Hijo. Lo que está en juego es cargar con el
pecado del mundo (Jn 1,29). Y eso es algo que «desarma» (Col 2,15)10 al An-
tagonista, sin lucha expresa contra él.
8
Sirva esto de sordina a la colección de textos de E. Schweizer sobre la obediencia
de Jesús en Erniedrigung und Erhohung bei Jesús und seinen Nachfolgern (Zurich
1955) 44-60.
' W. Wichmann, Die Leidenstheologie, eine Form der Leidensdeutung im Spat-
judentum (Stuttgart 1930); E. Lohse, Mdrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 41963)
(bibliografía).
10
1 Cor 2,8 es una incorporación puramente «literaria» de una idea gnóstica de los
adversarios corintios, como demuestra la obra citada de U. Wilckens.
4. Entregado a los pecadores
El concepto básico de tradere ([napaüSiSóvai.)' reaparece al final del epi-
sodio del Huerto con la aparición de Judas y su cuadrilla: «Ya basta. La hora
ha llegado: el Hijo del hombre es entregado en manos de los pecadores. Le-
vantaos. Vayamos. Se acerca el traidor» (Me 14,41s = Mt 26,45b-46). «Es vues-
tra hora y el poder de las tinieblas» (Le 22,53). De esta «entrega» habían ha-
blado ya a menudo las predicciones de la pasión (Me 9,31 par.; 10,33 par.; 10,
45 par.), siempre en pasiva y con el «Hijo del hombre» como sujeto: es entre-
gado en «manos de los hombres», o «de los pecadores», o «de los paganos»;
y es entregado para la pasión, cosa que se expresa de formas diversas. Del Bau-
tista se afirma la misma entrega (Me 1,14 — Mt 4,12) por influjo de la narra-
ción de la pasión de Jesús y en relación con ella, como indica la adición «e hi-
cieron con él lo que quisieron» (Me 9,13).
Esto es prolongación de la tradición veterotestamentaria, donde Dios es
quien actúa y, por fidelidad a su alianza, «entrega» a Israel a sus enemigos, al
destierro y cautiverio, etc. (Lv 26,25; Dt 1,27). Pero Dios puede también entre-
gar al pueblo los enemigos de Israel en la guerra santa (Nm 21,2.3 y passim).
Cf. 1 Sm 24,5a: «Te pongo a tu enemigo en tus manos. Haz con él lo que te
plazca». Esta intervención de Dios es en cada caso un acto judicial o un acto
de la cólera divina2. «Quien así es entregado se ve abandonado por Dios en el
más genuino sentido del término» 3. Ya no es Dios quien dispone de él. Ahora
es el enemigo. Más tarde los ejecutores del castigo pueden ser ángeles (Hen[et]
63,1). Los apócrifos, los apocalipsis y la literatura rabínica adoptan sin modifi-
cación alguna este significado del término4. En este sentido, Pablo lo utiliza
tres veces al comienzo de la carta a los Romanos (1,24.26.28). Pronto y en pro-
gresión creciente se plantea el problema de por qué Dios «entrega» incluso a
«justos» e «inocentes». Aunque las respuestas son diversas, el centro de las
mismas lo va ocupando la idea de expiación y mérito. Como islotes quedan las
tres afirmaciones de que el Siervo de Dios es entregado (Is 53,6cd.l2c). Aun
cuando los LXX las subrayan con respecto a la Biblia hebrea (que en una oca-
sión habla de autoentrega), la tradición no las utiliza hasta Jesús. Variados son
los modos como la idea martirológica salta a la escena desde el libro de Daniel
y los Macabeos: autoentrega del justo (en favor de Dios y del pueblo, con efec-
tos expiatorios); coincidencia entre la voluntad que Dios tiene de entregar y el
deseo que el hombre tiene de ser entregado 5. La autoentrega es un «compromiso
totalmente existencial»6 que, sin tener la muerte como consecuencia necesaria,
se expone a ella 7 a consecuencia de una total obediencia a Dios8. En el judais-
mo tardío, cuando se cuenta ya con premios y castigos tras la muerte, el coraje
ante la muerte deja de ser el valor supremo, y el sabio, desde su puesto de
observador, puede contemplar cuál es la suerte de los buenos y los malos en el
más acá y en el más allá: los malos condenan al justo «a muerte vergonzosa,
ya que él mismo dice que recibirá protección»; pero los justos, «tras superar
1
W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im
NT 2 (Zurich 1967).
3
Ib'td., 23s.
4
Ibid., 25, 41.
5
Ibid., 37-74.
Ibid., 79: «Propio del verdadero justo es que vayan a la par su acción y la de
Dios».
6
7
Ibid., 46.
8
Ibid., 127-129.
E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung, 36.
718 EL MISTERIO PASCUAL
un breve tormento, recibirán grandes beneficios», mientras que los impíos que
los despreciaban pagarán sus culpas (Sab 2-3).
Con ello parece que está ya puesto una especie de escenario objetivo para
el drama de la pasión. Pero ese escenario, como «cosa de promesa» que es,
se diluye cuando se cumple lo definitivo. En la pasiva de «ser entregado en
manos de los pecadores» y similares, el sujeto agente no es otro que Dios, im-
placable e inconmovible (8eí) como quien realiza un acto judicial, aun en los
casos en que no se habla de su «cólera», sino más bien del «plan previsto y
sancionado por él» (Hch 2,23) y de su amor, que le lleva a «no perdonar ni
a su Hijo y a entregarlo por todos nosotros» (Rom 8,32). No por ello deja
de tener lugar una «condena» (Rom 8,3). Cuanto más recientes son los estra-
tos del NT, tanto más claramente hablan de la autoentrega de Jesús. El cambio
se aprecia cuando el Siá causal del dicho paralelo prepaulino («fue entregado
por —8MX— nuestros pecados y resucitado por —Siá— nuestra justificación»:
Rom 4,25) se trueca en un ávxí final —«para», «en favor de»— (por primera
vez en el famoso medio versículo trastrocado 9 de Me 10,45b: «poner su vida
en favor de todos como rescate») o un vizíp final (1 Cor 11,24; Le 22,19 en
contexto eucarístico; 1 Pe 2,21; -rrepí: Rom 8,3). El darse es expreso en Gal
2,20 y en varios paralelos más 10 . Lucas, en un momento decisivo, trueca el
grito del Hijo abandonado, última parádosis realizada por el Padre, por la últi-
ma parádosis del Hijo mismo, quien entrega su espíritu al Padre (Le 23,46,
siguiendo al Sal 31,6; cf. Jn 19,30). En la misma línea va 1 Pe 2,23 cuando
exhorta a sufrir con paciencia, como Cristo, que «se entregó al que juzga con
justicia» (en el sentido de «ponerse en manos de»).
Pero al «Verbum-Caro» neotestamentario n y a la existencia en relación con
otro implicada en él responde una tercera entrega: además de ser entregado
por el Padre y de entregarse a sí mismo, Jesús es entregado por el traidor.
Judas, «uno de los doce», es el «traidor» (traditor). Y esa acción suya lo con-
vierte en exponente del Israel incrédulo e infiel que rechaza a su Mesías y,
con ello, es él mismo entregado (por un tiempo: Rom 11). La cooperación entre
el Dios que entrega y los pecadores que entregan y traicionan entraña una pa-
radoja punzante, si bien ya en la antigua alianza cuenta Dios con personas que
ejecuten sus sentencias, sin que eso signifique que a los ejecutores dejen de
imputárseles semejantes hechos: por ellos serán sometidos a juicio como con-
viene. Esa cooperación puede interpretarse también como misterio ele la provi-
dencia divina (Hch 2,23), como ignorancia relativa de los judíos (Hch 3,17;
cf. el atenuante del «arrepentimiento» de Judas en Mt 27,3); pero puede utili-
zarse también de forma polémica (o incluso política) como medio para encon-
trar un «chivo expiatorio» personal o racial 12 . La situación escatológica hace
que en el traidor se vean confluir todos los poderes antidivinos (Jn 13,27).
El carácter estereotipado 13 de los enunciados evangélicos hace que todo presente
una férrea objetividad, con el fin de dar a Dios la gloria. Por un lado tenemos
a Judas y a Israel desempeñando el papel de reprobos mientras dure la histo-
9 14
Desprendido probablemente de la tradición de la cen& (Wellhausen, Markus, 91)
con origen en Is 53.
10
Gal 1,4; Ef 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; H. Schlier, Galaterbrief, 32. Sobre estas
partículas, cf. K. H. Schelkle, Die Passion Jesu, Heidelberg, 1949, 131s.
11
Hombres entregados por hombres: en el AT, a traición: 2 Re 6,11; en el rabi-
nismo: W. Popkes, op. cit., 59s; en el helenismo (a traición): ibíd., 90s.
12
K. Lüthi, Judas Iskarioth in der Geschichte der Auslegung von der Reformation
bis zur Gegenwart (Zurich 1953).
13
W. Popkes, op. cit., 174s.
CAMINO DE LA CRUZ 719
ria 14. Y por otro, a partir de los enunciados universalistas del NT, son Judas
e Israel los agentes visibles de lo que todos los pecadores —cristianos, judíos
y paganos— hacen en común (Rom 5,12ss; 1 Tim 2,6; Jn 12,32, etc.).
La entrega de Jesús en la pasión sigue siendo misterio. De ahí que los ele-
mentos globales sean irreducibles a un sistema conjunto. Y si en la historia
textual del NT se dan preferencias por determinadas interpretaciones, ello no
puede atribuirse unilateralmente al trueque de aspectos más primitivos por otros
más tardíos que se van imponiendo. Lo teológico es pensar que estamos ante
una lenta integración de los diversos aspectos. No hay duda de que en un prin-
cipio hallamos la idea de que Dios ejecuta una sentencia implacablemente:
Jesús, el «Siervo de Dios» (Hch 3,13.26; 4,27, etc.), el «Justo» (Hch 3,14),
es entregado por Dios en manos de los pecadores, como lo fueran los justos
del AT: «por los pecadores», que significa a la vez «por medio de» y «en fa-
vor» de los pecadores. El Entregado, como obediente perfecto (Flp 2), está de
acuerdo con ser entregado. Y desde este punto se despliega el motivo trinita-
rio en tres direcciones a la vez: si Dios Padre entrega a su Hijo («no le per-
dona»), es que Dios nos ama (Rom 8,32; Jn 3,16), pero es también que Cristo
nos ama (Rom 8,35; Gal 2,20; Ef 5,1, etc.); y cuando Cristo se entrega libre-
mente a sí mismo (Jn 10,18), está manifestando el absoluto amor del Padre 15.
La parénesis se va abriendo paso: la autoentrega de Jesús es el modelo que
hay que imitar: primero es Pablo el exponente privilegiado de los sufrimientos
de Cristo; luego (1 Pe 2,18s) lo es todo aquel que sufre injustamente o por
su fe. La teología martirial del judaismo tardío penetra de costado en la teo-
logía de la pasión y provoca una igualación moralizante que pone en peligro
la originalidad absoluta de la pasión de Cristo. Frente a esta corriente hay que
sostener que el elemento originario del juicio constituye la afirmación funda-
mental —a pesar, o incluso a causa, de la manifestación de amor de Dios y
pese a una cierta posibilidad de imitarlo mediante la gracia— y debe ser man-
tenido con todo su carácter inexorable. La autoentrega de Cristo es también
cosa de obediencia (Flp 2; Jn 5), de durísima y ciega obediencia (escena del
Huerto). Y se entrega al «poder de las tinieblas» (Le 22,53) 16 . Que lo «aten»
y que Judas y su cuadrilla se «lo lleven», son otras tantas imágenes de lo
mismo.
La teología de la entrega no puede elaborarse más que en perspectiva trinita-
ria. El que Dios «entregue» a su Hijo «figura entre los enunciados más inauditos
del NT. La 'entrega' debemos entenderla en sentido fuerte y no dulcificarla
convirtiéndola en 'misión' o en 'don'. En este caso pasó lo que Abrahán no
tuvo necesidad de hacer con Isaac: el Padre entregó totalmente a Cristo al des-
tino de morir. Dios lo arrojó en medio de los poderes de la perdición, llámense
tales poderes hombres o muerte... 'Dios hizo a Cristo pecado' (2 Cor 5,21),
Cristo es el maldito de Dios... La theologia crucis que aquí resuena no puede
ser más radical» 17. Pero este aspecto sólo es neotestamentario cuando se le com-
plementa con la autoentrega de Jesús, entrega que, sin embargo, no debe que-
dar aislada como un factor autónomo, puesto que, de lo contrario, se está muy
Mejor es hablar de «papel» que de «representación», como hace K. Lüthi acer-
tadamente puntualizando (op. cit., 174) la magnífica panorámica de K. Barth sobre
todos los textos de entrega en su tratado de la elección (KD U/2).
15
Esto lo recalca P. Althaus, Das Kreuz Christi, en Theologische Aufsatze I (Gü-
tersloh 1929) 1-50.
16
Aunque en la narración de la pasión no entren directamente en juego las fuerzas
satánicas, no conviene olvidar en este contexto que Pablo conoce y practica una «en-
trega» del pecador a Satán (1 Cor 5,5; 1 Tim 1,20).
" W. Popkes, 286-287.
720 EL MISTERIO PASCUAL
cerca de perder de vista el horizonte escatológico para deslizarse hacia una sim-
ple teología martirial. Cristo debe ser Dios para que, al ponerse a disposición
de la aventura del amor que procede del Padre y que quiere reconciliarse al
mundo, toda la tiniebla de lo antidivino sea en él juzgada y liquidada. La «trai-
ción» de los hombres no puede ser en todo este acontecer sino un factor de
segundo orden. Y la contraposición entre la traición humana y el amor de la
entrega de Dios debe reanudarse y resolverse a la vez en la «contradicción de
la cruz». Y el que Jesús fue entregado, apresado, maniatado y conducido por
los esbirros no pueden menos de ser realidades de una seriedad histórica ab-
soluta.
5. Proceso y condena
Aquí nos ocuparemos solamente del contenido teológico de las grandes esce-
nas del proceso', el cual, a pesar de su variedad y de haber nacido de la con-
fluencia de tradiciones diversas, supone una unidad de sentido de toda la na-
rración 2 . Nos fijaremos en tres cosas: 1) en la teología de la condena de Jesús
por parte de la humanidad en conjunto; 2) en la postura de la Iglesia en ese
hecho; 3) en la postura de Jesús.
a) Cristianos, judíos y paganos en la condena.
El tema de la «entrega» (itapaSiSóvat,) lo trataremos ahora en dimensio-
nes teológicas de humanidad, humanidad que consta de la masa de no elegidos
(paganos), del pueblo elegido de entre esa masa (judíos) y de los discípulos
elegidos de entre ese pueblo (cristianos). El auténtico «traidor» es Judas, uno
de los Doce (Mt 10,4, etc.), que entrega a Jesús a los judíos; éstos «se lo en-
tregan» a Pilato (Me 15,1), Pilato «lo pasa» primero a Herodes (quien se lo
«devuelve»: Le 23,7.11) y, finalmente, lo «entrega» a los judíos (Me 15,15;
27,26; Jn 19,16), «les entrega a Jesús para que hagan lo que quieran con él»
(Le 23,25). La cadena de las tradiciones está hecha de eslabones teológicos:
judas es internamente solidario del ideal mesiánico mundano de los dirigentes
judíos y, por ello, sacrifica su fe neotestamentaria en aras de una fe supuesta-
mente veterotestamentaria; los dirigentes judíos conciben lo teológico del «Me-
sías» y del «Hijo de Dios» (Me 14,61) como algo político: de ahí que el sesgo
político de su acusación ante Pilato (Le 32,2: amotina al pueblo, niega que
hayan de pagarse los tributos, pretende hacerse rey) no sea, como ellos supo-
nen, un camuflaje diplomático de sus motivos religiosos, sino que desenmascara
que sus verdaderas intenciones son en el fondo intenciones políticas profanas:
«No tenemos más rey que al César» (Jn 19,15). Así, resulta intrascendente el
problema de si Jesús fue condenado por un tribunal judío o por un tribunal
1
J. Blinzler, El proceso de Jesús. El proceso judío y romano contra Jesucristo,
expuesto y juzgado según los más antiguos testimonios (Barcelona 1959) con toda la
bibliografía anterior; Th. Innitzer, Kommentar zur Leidens- und Verklarungsgeschichte
Jesu (Viena "1948); W. Hillmann, Aufbau und Deutung der synoptischen Leidensberichte
(Friburgo 1941); K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des NT
(Heidelberg 1949).
2 1966) 134ss.
K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlín 1919) 305s, y G. Schille,
Das Leiden des Herrn. Die evang. Passionstradition und ihr «Sitz im Leben»: ZThK 52
(1955) 161-205, opinan que el marco está dado por la liturgia. M. Dibelius, Das
historische Problem der Leidensgeschichte: ZNW 30 (1931) 193-201, y en lo esencial,
R. Bultmann, Geschichte d. syn. Tradition (Gotinga 21933) 297s, reconocen la unidad
de la narración primitiva.
CAMINO DE LA CRUZ 721
romano, de si fue condenado por atribuirse el título de Mesías o el de «Rey ele
los judíos», e incluso de si en el Sanedrín se planteó expresamente el proble-
ma mesiánico o si la misma pretensión de ser Jesús el Salvador escatológico en
persona incluía ya implícitamente su mesianismo. Una expresa confesión mesiá-
nica ante el tribunal haría que en este punto coincidieran la historia y la fe
cristiana 3 ; pero bastaría con que esa situación se hubiera producido implícita-
mente para que se llegara prácticamente a lo mismo 4 . Tan fuerte impresión
teológica produjo en la primitiva Iglesia la triple «entrega» (de los cristianos
a los judíos; de los judíos a los paganos, y de éstos a la muerte) que los He-
chos de los Apóstoles la reproducen en Pablo (Hch 21,27ss). Es ése, además,
el modo como, previamente a toda diferenciación ulterior, son incluidos en Ja
lista de culpables de la muerte de Jesús todos los representantes de la huma-
nidad considerada teológicamente, en la línea de Rom 11,32: «Dios encerró a
todos los hombres en la rebeldía para usar con todos ellos de misericordia».
Sólo entonces puede establecerse cierta gradación de responsabilidades, según
la pendiente de las traiciones: en Judas «se ha metido Satanás» (Jn 13,27);
Judas es el «perdido», el «hijo de la perdición» (Jn 17,12), cuyo terrible final
(Mt 27,3-10) responde a las palabras de los profetas y se convierte en un tris-
tísimo y patente aviso (Hch l,18s) s . Y sólo cuando la cristiandad ha admitido
que en ella existe también esa mancha, sólo entonces puede mirar alrededor en
busca de otro chivo expiatorio y resaltar la culpabilidad de los judíos, culpa-
bilidad que en boca del Jesús de Juan es mayor que la de Pilato (Jn 19,11)-
El hecho de que la cristiandad primitiva viera la pasión enmarcada en los acon-
tecimientos veterotestamentarios (es decir, en perspectiva teológica) 6 hace que
el largo período de la reprobación de Israel (Jeremías, Ezequiel) aparezca como
trasfondo de la nueva y agudizada situación de pecado y reprobación, que, sin
embargo, no es considerada como absolutamente definitiva (ignorancia: Le 22,
34; Hch 3,17; fidelidad de Dios a sus promesas: Rom 11,1.29). Lo que sí
perdura, como en tiempos de Jeremías, es la negativa radical a dejarse guiar
por Dios (Is 7,9b; 28,16; 30,15), una supuesta sabiduría política constituye
también aquí la causa de su erróneo juicio, que se plasma en la decisiva pre-
gunta y respuesta: «¿Eres tú?». «Yo soy» (Me 14,61s).
Los tres pasos de la prueba teológica no hacen sino ilustrar más la situa-
ción: 1) las palabras «sobre el templo», ciertamente históricas (aun cuando
Me 14,57ss fuese una adición posterior); con esas palabras refiere Jesús a sí
mismo las antiguas palabras proféticas de la destrucción del templo y de su re-
construcción escatológica (Jr 26; Ez 40ss); 2) la aplicación del Sal 110 y de
Dn 7,13 (Mt 26,64; Me 14,62; Le deja el texto apocalíptico de Daniel y con-
serva únicamente el texto de entronización del Salmo) para subrayar su digni-
dad mesiánica, y, finalmente, al pasar del tribunal judío al pagano, 3) el título
de Rey, reivindicado ante Pilato (Me 15,2), como demuestra la inscripción col-
gada sobre la cruz (Me 15,26), y que en Juan, en quien aparece diez veces el
3
N. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias, en H. Ristow-K. Matthiae (eds.), Der histo-
rische Jesús und der kerygmatische Christus (Berlín 1961) 149-169.
4
Por eso resulta un tanto minimalista la posición de W. Trilling, dictada como
está por su tesis fundamental de que una tal coincidencia entre «fe» e «historia» pon-
dría en peligro el libre riesgo de la fe: Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu (Dusseldorf
5
6
Sobre el final de Judas, cf. P. Benoit: Exégése et Théologie I (París 1961) 340-359-
H.-W. Bartsch, Die Bedeutung des Sterbens Jesu nach der Synoptikern: ThZ 20
(1964) 85-102: las alusiones a la Escritura pertenecen al primitivo estado de la narra-
ción. Al relacionarlo con el AT, lo escandaloso de la pasión se hizo aceptable. Cf.
J. Schmid, El Evangelio según San Marcos (Barcelona 1969) nota 27.
46
722 EL MISTERIO PASCUAL
término «rey», reviste diversos matices teológicos. En este título se aunan
la primitiva idea veterotestamentaria de la teocracia (Jue 8,23) y la idea genui-
na de que hay en Israel un Rey representante de Dios (2 Cr 9,8), realzada por
la promesa de un rey davídico (2 Sm 7,16), que habrá de ser superior al mismo
David (Sal 110,1, en Mt 22,41ss), es decir, un «Rey que no es de este mundo»
(Jn 18,36ss; 19,11).
Si esta triple cadena de entregas es la prueba de que todos son culpables,
no lo es menos la forma en que todos los culpables intentan librarse de culpa-
bilidad pasándose unos a otros el reo: Judas se «arrepiente» y devuelve el di-
nero (dinero que no es recibido); los judíos no quieren echar el precio de san-
gre en el tesoro del templo y lo emplean para construir un cementerio de
extranjeros (!); Pilato, pese a su interés por librar a Jesús, lo pasa a la jurisdic-
ción de Herodes; Herodes, decepcionado por no poder divertirse, devuelve el
prisionero a Pilato; los dirigentes del pueblo alegan que no tienen atribuciones
judiciales políticas (Jn 18,31). Y Pilato, obligado bajo fuerte presión política
a emitir su fallo (Jn 19,12), se sacude toda responsabilidad moral (Mt 27,24).
Nadie quiere cargar con la responsabilidad. Y eso es precisamente lo que prue-
ba la culpabilidad de todos.
b) Postura de la Iglesia.
Por el modo como la Iglesia se retrata en la narración de la pasión es claro
que ha reconocido que en este punto no existe inmediato «seguimiento de Cris-
to». La negación de Pedro y la huida de los demás tiene sobre sí una necesi-
dad profética (Mt 26,31s) y fue predicha por el mismo Señor (Jn 16,32). Pero
esto no impide que se repruebe duramente la infidelidad de los discípulos, su
cobardía y su inconstancia. Sólo Juan se sitúa fuera de esta problemática al
indicar que la huida obedece a que Jesús ordena que se les deje marchar
(18,8). Sin embargo, no puede omitir las negaciones de Pedro, pues las nece-
sita como elemento teológico para su doctrina sobre la investidura de Pedro
en su función (21,17 como presupuesto de 21,19). Todo lo que Pedro empren-
de en el contexto de la pasión resulta equivocado: su deseo de que el Señor no
sufra: al proceder así, hace de «Satanás», por abrigar «planes humanos y no
divinos», situándose muy próximo a Judas (Mt 16,23; cf. Le 22,31); sus pro-
testas de que él no lo traicionará aun cuando todos los demás lo traicionen:
la suya será la negación más fuerte (Mt 26,34 par.); su disponibilidad para
defender al Maestro contra los atacantes: si saca la espada mundana, a espada
morirá (Jn 18,11; Mt 26,52): al curar a Maleo, toma Jesús partido contra Pe-
dro (Le 22,51); su sentido de responsabilidad, que le lleva a seguir de cerca
los acontecimientos: ese mismo puesto de observación le lleva a caer lamenta-
blemente (Me 14,66ss par.). Sólo le queda un modo de estar cerca, y es alejarse
para llorar amargamente, más por sí mismo que por el Señor. Los demás huyen
aturdidos. Y el discípulo que en Marcos pierde su única vestimenta para poder
escapar (Me 14,52) constituye la contrapartida paradójica y simbólica de Jesús
despojado de sus vestidos: lo que para Jesús es algo que él mismo hace que
suceda por obediencia, es para aquél un despojo imprevisto. Tras desaparecer
los varones y los jefes de la Iglesia, aparece la Iglesia de las mujeres, grupo
firme que «de lejos» «le acompaña» y «cuida de él». Marcos (15,41) habla de
«muchas», además de las tres que cita por sus nombres. A la hora de dar tierra
a Jesús estarán presentes y luego serán los primeros testigos de la resurrección.
Están allí «contemplando» (ftswpoíJcm), sin compadecerse activamente ni —a
diferencia de las mujeres de Jerusalén, que se lamentan y son rechazadas por
Jesús (Le 23,28s)— asumir mediante sus llantos una función activa. Los únicos
CAMINO DE LA CRUZ 723
personajes activos son un hombre extraño a todo lo que sucede, a quien le
hacen cargar con la cruz (Le 23,26), y los dos «malhechores», con quienes el
Jesús crucificado forma una nueva comunidad de condenados a muerte. Ahora
están por delante de los elegidos.
En comparación con todo esto, el relato de Juan produce la impresión de
ser una explicación mistérica: bajo la cruz, y a diferencia de la ausente Iglesia
ministerial, está una Iglesia del amor, representada sobre todo por la Madre
dolorosa y por el «discípulo amado», a quien Jesús encomienda su Madre:
núcleo visible de Iglesia fiel, que luego (en la pregunta que escucha Pedro:
¿me amas más que éstos?) se difuminará en el seno de la Iglesia petrina para
seguir siendo a pesar de todo un resto inexplicable para Pedro (21,22s).
c) Postura de Jesús.
Al final de la oración agónica, Jesús recupera la plena disponibilidad. «La
cuenta está concluida» (á.iúx^: Me 14,41)7. Ahora Jesús es ya libre para su-
frir cualquier tipo de atadura, tanto interna como externa. Cuando le apresan
y atan por primera vez (Me 14,46; Mt 26,50; Jn 18,12) queda fuertemente
subrayado que es él quien se entrega espontáneamente: en cualquier otro mo-
mento habrían podido echarle mano (Me 14,48s par., puesto más correctamente
por Juan en la escena ante Anas 18,19ss, contra Le 22,52). Juan destaca tanto
esta libertad mayestática que bordea los límites del docetismo (18,6). Marcos
y Mateo ponen bajo la autoridad de la Escritura, aunque sin citar ningún texto
determinado (Me 14,49; Mt 26,56) el hecho de que Jesús es maniatado. Jesús
se entrega voluntariamente porque obedece al Padre (Jn 8,11) y porque decide
quedar indefenso: renuncia a las «doce legiones de ángeles» (Mt 26,53)8, se
opone a que le defiendan (Le 22,51 par.) y advierte a Judas: «¡Amigo, a lo
que has venido!» (é(p' 8 irápeí,: Mt 26,50; cf. Jn 13,27). De ahí que se obstine
en callar, puesto que todo lo que dijera tropezaría con incredulidad («si os lo
digo, no me creeréis»: Le 22,67 = Jn 10,25). Su silencio, que provoca admira-
ción, lo enmarca Me 15,4s en Is 53,7: el cordero no abre la boca.
Sin entrar en el problema histórico de las mofas y escarnios de que fue ob-
jeto el prisionero —probablemente hubo dos escenas principales: una tras el
interrogatorio nocturno en casa de Anas (y difícilmente tras la sesión celebrada
por el Sanedrín durante la mañana) y otra en el patio de la guarnición roma-
na—, teológicamente estas dos escenas son recopilaciones de textos veterotesta;
mentarios, sobre todo de Is 50,6: «No he apartado mi rostro de los malos
tratos y de los salivazos». El juego de tapar a Jesús los ojos y preguntarle quién
le ha pegado tiene varios estratos: en Lucas es, sobre todo, una farsa usual
entre soldados; en Marcos se trasluce el «Siervo de Dios», y en Mateo aparece
Jesús como Profeta, como Sumo Sacerdote mesiánico 9. Los partidos se lo pasan
unos a otros. Nadie se queda con él. Nadie lo quiere. La amnistía pascual ofre-
ce una buena oportunidad en el plano humano: Pilato quisiera conciliarse la
opinión pública en contra de los jefes. Pero el preferido es el preso político.
Tampoco sirve de nada el recurso a la instancia intermedia de Herodes Anti-
pas. Sea cual fuere el encuadre histórico de la escena del Ecce Homo de Juan
(que presupone flagelación y coronación de espinas), ya sea en medio o al final
del proceso, el hecho es que constituye un cuadro que compendia todo, pre-
7
W. Bauer: WNT 168.
8
Cf. la referencia de P. Benoit, Passion et Résurrection du Seigneur (París 1966)
53, 9a la batalla escatológica en la mentalidad de Qumrán.
Ibíd., 107.
724 EL MISTERIO PASCUAL
sentando al que es entregado como «el hombre que veis», colocado sobre el
estrado del mundo, y el Ecce Homo como el Ecce Deus: la única imagen ahora
válida y vinculante de lo que el pecado del mundo es para el corazón de Dios,
visible en «el» hombre. En la imagen de la kénosis total «brilla la gloria de
Dios en el rostro de Jesucristo» (2 Cor 4,6).
6. Crucifixión
a) La cruz como juicio.
La cruz es ante todo el cumplimiento del juicio de Dios sobre el «pecado»
recopilado, desenmascarado y sufrido en el Hijo (2 Cor 5,21). El Hijo fue en-
viado a la «carne pecadora» para poder «condenar al pecado en su carne
(xaToucpívEiv)» (Rom 8,3).
En Juan parecen contradecirse los enunciados judiciales. Por un lado, Jesús
es el único competente en materia de juicio (5,22) y ejercita esa competencia
(8,16.26), pues para ello ha venido (9,39). Por otro, no ha venido a juzgar,
sino a salvar (3,17; 12,47). Su misma existencia realiza el juicio (3,18), en re-
lación evidente con su exaltación en la cruz (12,31). Su abogado, el Espíritu,
urgirá desde la cruz el proceso para probar contra el mundo su inocencia (16,
7ss). En lo que sigue no podremos resolver sino parcialmente el problema de
la relación entre cruz y juicio. Para resolverlo del todo necesitaríamos tratar
a la vez la doctrina de la justificación, que en esta obra se estudia en otro
lugar. Habría que demostrar cómo el Justo es condenado justamente para que
el injusto y pecador sea absuelto justamente. Aquí no abordaremos temática-
mente más que el primer miembro de la frase, que expresa el drama central
de la revelación.
Para entender los enunciados judiciales de Juan lo mejor es recorrer el ca-
mino que va del AT a Pablo y de Pablo a Juan. En el AT, Dios es juez en
cuanto celador de su derecho (mispat) establecido en la alianza. Es decir, Dios
es juez en cuanto que es fiel a su alianza, y esa fidelidad manifiesta quién es él:
el veraz, el que siempre es coherente consigo mismo, el que debe a su propio
nombre la fidelidad a la dignación que supuso su alianza. Y eso, sobre todo,
cuando el signatario humano falla, se resiste a esa gracia, opone sus injustas
pretensiones al derecho de Dios y necesita por ello de «corrección» para volver
a los términos de la alianza (cf. Agustín y Anselmo: rectitudo). En la antigua
alianza, el derecho establecido por Dios es el fundamento de toda confianza
y de toda esperanza. Su justicia no es más que otro aspecto, insoslayable, de su
misericordia, fidelidad y paciencia. Para quien conoce de verdad a Dios es una
tautología decir que «Dios es justo y ama la justicia» (Sal 11,7). Es misericor-
dioso porque es justo, y viceversa. Cuando el hombre se niega a moverse en el
ámbito de su alianza, no puede responder Dios de otro modo que negándose,
a su vez, a admitir que se ataque y contradiga su justicia y dando forma efec-
tiva a esa su negativa. El quiere y debe «ser el juez» (Sal 50,6). Si por gracia
ha entrado en contacto con los hombres y ha cerrado Con ellos su trato —indi-
soluble por parte de Dios—, su fidelidad y su veracidad le exigen que «se
encolerice» en vez de comportarse con una indiferencia superior, impropia de
Dios, a la vista de la destrucción de su obra. No puede menos de «hacer que
lo torcido se enderece». No puede menos de tomarse en serio al otro signatario
de la alianza y, mediante el juicio, la corrección y el castigo, reconducirle al
derecho que el descarriado no puede restablecer por su cuenta. Pues ¿qué hom-
bre podría restablecer el derecho de Dios que él mismo ha lesionado? ¿Basta-
CAMINO DE LA CRUZ 725
ría, para lograrlo, la «sola compunción»? Quien piense algo semejante debe
tomar en serio la respuesta de Anselmo a la propuesta de Boso: «Nondum con-
siderasti, quanti ponderis sit peccatum» l . «Es absoluta e irremediablemente
imposible el que exista un hombre así. La injusticia es una abominación ante
Dios. Debe desaparecer simple y absolutamente. Lo exige la supremacía
del derecho de Dios. Para él es insostenible la existencia de la injusticia. La
vida de Dios la coge, la tritura y la aniquila como si de lefia seca en el fuego
se tratara» 2 . Quien obra la injusticia no puede como tal apelar a Dios sin con-
tar con que sus pecados han de ser rechazados. Y sólo cuando él como tal es
rechazado puede volverse hacia él la gracia de Dios. Ahora bien, el hombre
no es más que uno, así como uno es el Dios que se encoleriza por ser miseri-
cordioso. ¿Cómo ha de desarrollarse este acontecer de dos miembros? ¿Como
en la historiografía deuteronómica, donde se da una incesante sucesión de cas-
tigo y gracia, hasta que por fin el exceso del pecado provoca un rechazo defi-
nitivo que no deja en pie más que la promesa (esperanza) de una salvación
final (porque Dios no puede menos de ser fiel a sí mismo: Ez 36,21s)? El
icpáimS, (Heb 9,12) pone punto final al -JTOXV>LIEPW<; %od •jroXutpÓTtox; (Heb
1,1) de la antigua alianza al asegurar Dios por su propia cuenta los dos extre-
mos de la alianza, el divino y el humano, y al cumplir como Dios-hombre todas
las exigencias de su justicia, la Sucawxrúvr) t)eoO. No quita la injusticia a me-
dias y a base de componendas. La coge y la quita por completo. La cólera di-
vina consume toda la injusticia del mundo, para que toda la justicia de Dios
sea asequible al pecador. Este es el evangelio de Pablo 3 , evangelio que ve en
la cruz y resurrección de Jesucristo el cumplimiento del sentido de toda la an-
tigua alianza. Nadie más que Dios era capaz de llevar a cabo esta depuración.
El hombre era absolutamente incapaz. El hombre, que ante Dios es íntegra-
mente pecador y que dentro de sí no puede distinguir entre un yo empírico
falible y otro yo ideal o trascendental infalible. Sólo es capaz Dios, quien, al
hacerse hombre en Cristo, viene a ser en la misma persona «objeto y sujeto»
del juicio y de la justificación, y se mete en el campo de los hombres para
defender ante ellos la causa de Dios. La iustitia Dei que mediante el juicio de
Dios nos ha conseguido Cristo en la cruz es una justicia aliena, por ser una
justicia de Dios restablecida por él mismo en lo ajeno, que es el mundo peca-
dor. Pero eso mismo hace que sea propia nuestra, a nosotros asignada, para
nosotros válida y por nosotros asible. Y sólo así viene a ser realmente (por
hacernos hijos y familiares de Dios) la iustitia propria Dei en nosotros. Lo mis-
mo que nosotros «en él estamos en nosotros» 4 , así él en nosotros está en sí
mismo. Todo esto presupone para Pablo el juicio de la cruz, en el que Dios
como hombre-Cristo toma sobre sí toda la culpa «de Adán» (Rom 5,15-21)
para «ser entregado» (Rom 4,25), como encarnación «corporal» del pecado
y de la enemistad (2 Cor 5,21; Ef 2,14), al juicio divino (Rom 8,3) y para
«ser resucitado por Dios para nuestra justificación» (Rom 4,25) como vida de
Dios muerta y sepultada en el abandono de Dios mismo. Esto no es mística.
Es el centro del mensaje bíblico. No hay que dulcificar lo que toca a la cruz
1
Cur Deus Homo I, 21 (Schmitt, II, 88, línea 18).
2
K. Barth, KD IV/1 (Zurich 1953) 602, y todo el capítulo titulado «Juicio de
Dios».
3
St. Lyonnet, De iustitia Dei in ep. ad Romanos: VD 25 (1947) 23-34, 118-121,
129-144, 193-203, 257-263; VD 42 (1964) 121-152. Para la historia de la interpretación:
A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit (Stuttgart 1935). Panorámica
2
de las interpretaciones:
P Stuhlmacher,
4
Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gotinga 1966).
K. Barth, op. cit., 612.
726 EL MISTERIO PASCUAL
de Cristo, como si el Crucificado, sin sufrir conmoción alguna en su unión con
Dios, se hubiera dedicado a recitar salmos y hubiera muerto en la paz de Dios.
Juan 5 , acusado de haber destacado en la pasión la divinidad de Cristo
hasta rozar el gnosticismo 6 , pinta el carácter judicial de la cruz con más radi-
calidad que Pablo. Contra W. Thüsing ha demostrado J. Blank que para Juan
la vuelta del Hijo al Padre no sucede en dos fases, una primera de «exalta-
ción» en la cruz (como la serpiente en el desierto: 3,14; cf. 12,32s: la exal-
tación indica el tipo de muerte) y una segunda de «glorificación» en la resu-
rrección y ascensión; que «exaltación» y «glorificación» son para Juan algo
unitario e inseparable y que, por tanto, la cruz (junto con la resurrección) cons-
tituye la glorificación. Juan «no ve el hecho de la muerte en cruz en su pura
facticidad de hecho histórico aislado». Está muy próximo a Pablo al ver la cruz
como el acontecimiento escatológico y objetivo del juicio, la «hora» en que
Dios se glorifica a sí mismo o glorifica su «nombre» 7 (12,28) (por su justicia
impregnada de misericordia y amor) en el Hijo, que encarna su juicio, ha-
ciendo así del Hijo la manifestación real de su gloria. Jn 12,20-36 presenta
la «hora» como «glorificación» y, a la vez, como «juicio»: como juicio objetivo
(xpúric) y como «ser juzgado» subjetivo (TapaxVi). La Tapocxif) («ahora está
turbada mi alma»: 12,27) significa «que aquel que ha venido para vencer a la
muerte se deja sobrecoger por la conciencia del poder que posee la enemistad
y lo antidivino que se trata de derrotar» 8 . Las expresiones «turbarse» y «tem-
blar interiormente» (évefipi.y/ria'aTo: 11,33; cf. Mt 9,30; Me 1,43) son muy afi-
nes. Jesús tiene que «aguantar hasta el final» la fuerza de lo antidivino «en el
Espíritu», que no es «una fuerza psicológica», sino la misma realidad en la que,
según 4,23, «hay que adorar al Padre». Con la adición de que Jesús «da testi-
monio» se corrobora, «con más fuerza que con 11,33, que la turbación no es
una pura conmoción afectiva... El sufrimiento en cuanto Tapocxif) viene, en
última instancia, del Padre, y Jesús lo acepta». Es ésta una de las más suges-
tivas expresiones de Juan, que dice más de lo que el sentido usual del término
contiene, porque designa analógicamente una realidad cristológica originalísima:
está queriendo decir que «de Jesús se adueña un movimiento de ánimo de una
intensidad tal que en los demás hombres supone una total confusión» 9 . Es lo
mismo que el «cáliz» que Jesús ha de beber (Jn 18,11 par.): no se trata de un
sufrimiento cualquiera, sino del cáliz veterotestamentario y apocalíptico de la
ira de Dios, cáliz que ha de beber el pecador (Is 51,17.22; Jr 25,15; Ez 23,
31ss; Sal 75,9, etc.). Y el «bautismo» con que ha de ser bautizado es el hun-
dirse veterotestamentario en las aguas que arrastran hasta el fondo (Is 43,2;
Sal 42,8; 69,2s, etc.). Y es entonces precisamente cuando se produce la upíme,
del mundo en su conjunto (Jn 12,31). Es el acontecimiento judicial totalmente
objetivo, donde se desenmascara por completo el pecado del mundo: «en este
juicio hay exposición, prueba y sentencia condenatoria. Pero la crisis, además
de 'juicio' sobre el estado del mundo, es condena, y es juicio final y juicio ani-
quilador. Con él deja realmente de existir 'este mundo'. Al viejo eón le llega
su fin. Y todo ello —y esto es francamente decisivo— en Jesucristo mismo» 10 .
5 primera en establecer una relación entre las experiencias místicas de sentirse abando-
Para lo que sigue, cf. sobre todo W. Thüsing, Die Erhohung und Verherrlicbung
im ]ohannesevangelium (Münster 1960); J. Blank, Krisis, Untersuchungen zur johan-
neischen Christologie und Eschatologie (Friburgo 1964).
6
Cf. la interpretación que de Juan hacen Bultmann y Kasemann.
7
«El own» del Padre denomina al Padre mismo, dado que el Padre es glorificado
cuando es nombrado y reconocido como Padre» (Bultmann, Johannes, 357, nota 6).
8
W. Thüsing, op. cit., 79s.
» Ibid., 80s.
10
J. Blank, op. cit., 282.
CAMINO DE LA CRUZ 727
Lo mismo que para Pablo, en la cruz quedan «desarmados» los que dominan
el mundo (eso significa «arrojar»: 12,31; cf. Col l,20ss; 2,14; Ef 2,14ss) u ;
el acontecimiento judicial es «el decisivo cambio de dueño, pero no sin que
«el dueño de este mundo venga» a lanzar contra Jesús su última embestida.
Pero «nada encuentra» en él que le dé pie a hacer valer sus pretensiones de
dominio (Jn 14,30) 12 . Así, la injusticia se estrella con el derecho infinito de
Dios, y el supremo abajamiento de Jesús, previsto de antemano, se convierte en
su exaltación definitiva, en su «entronización como Kyrios cósmico con toda
la pasión». Para Juan, lo mismo que para Pablo, significa todo esto que en
«el umbral de la gloria se halla definitiva e irrevocablemente la cruz», «pues
nadie es exaltado si no es crucificado. Y la gloria de Jesús sólo se comprende
bien si se comprende que es la gloria del Crucificado», la cual se manifiesta
en la resurrección. Significa también —como deduce J. Blank de acuerdo con
K. Barth— que en la cruz «Dios se ha decidido por la salvación del mundo
objetivamente y sin depender de ninguna postura humana de fidelidad». «El
despojo del dueño de este mundo es la obra cara de la decisión positiva de
salvar a la humanidad, decisión que en el acontecimiento Cristo es real y enti-
tativa y no sólo 'judicial' o 'forense'». Con ello queda también precisado el
sentido de la afirmación de que desde lo alto de la cruz Cristo «traerá a todos
hacia sí» 13.
b) Palabras desde la cruz.
A la luz de la interpretación teológica de Juan y Pablo adquieren su perfil
teológico las descripciones de la pasión. Ante todo, las palabras. La primera es
el grito de abandono, lo único que en Marcos dice Jesús desde la cruz y que
la caprichosa ordenación de una armonía de los evangelios relega a la «cuarta
palabra». Desde el punto de vista teológico se trata, como en el caso de la
ta.pa.xi] joánica, de una palabra que «apunta» hacia Jesús y alude a lo que
en él hay de absolutamente singular, no del comienzo de la recitación de un
salmo que concluye con la glorificación del doliente y debe interpretarse en el
contexto del salmo. Como ya indicamos, en el AT y en la historia de la Igle-
sia se dan abandonos más hondos de lo que quisieran admitir en la cruz algu-
nos que esgrimen en este punto un veto teológico, histórico 1 o exegético. Aquí
11
Cf. H. Schlier, Machte und Gewdten im Neuen Testament (Friburgo 1958).
12
J. Blank, op. cit., 285; cf. 1 Jn 3,8: «El Hijo de Dios se manifestó para destruir
las obras del diablo».
13
Ibid., 289s, 291s.
1
G. Jouassard, L'abandon du Christ par son Veré durant sa Passion d'aprés la
tradition patristique et les Docteurs du XIII' siécle (Lyon 1923); id., L'abandon du
Christ en Croix chez S. Augustin: RSPhTh 13 (1924) 316-326; id., L'abandon du Christ
en Croix dans la tradition grecque: RSPhTh 14 (1925) 633; id., L'abandon de Jésus
en Croix dans la tradition: RSR 25 (1924) 310s; 26 (1925) 609s.
El autor muestra cómo desde Orígenes predominan dos interpretaciones: tristeza
espiritual de Jesús por los pecadores (sin abandono directo por parte del Padre) y
pasión de la cabeza en sus miembros eclesiales. Según el autor, es la mística renana la
nado por Dios y el grito de la cruz. La prueba positiva de esto mismo intenta aportarla
L. Mahieu, L'abandon du Christ sur la Croix: «Mél. Se. Reí.» II (1945) 209-242,
haciendo a Taulero responsable de la «sombría» teología de la cruz desarrollada en los
siglos siguientes y que, desde Jansenio a Bossuet, parece presentar al Padre junto a la
cruz como el veterotestamentario «Dios de la venganza». Hay que reconocer, es cierto,
que Taulero, en su sermón sobre el «invierno» espiritual [Lehmann, I (1923) 62s],
parte de la experiencia mística del abandono de Dios para explicar el abandono de la
cruz (como su prototipo), y desde ahí vuelve parenéticamente al comportamiento de
728 EL MISTERIO PASCUAL
es válido el principio que Ireneo estableció contra los gnósticos: Cristo no po-
día exigir a sus discípulos sufrimientos por los que él mismo como Maestro
no hubiera pasado (Adv. Haer., I I I , 18, 5-6). Por eso, los terribles peirasmoi
de quienes en la antigua alianza y en la nueva se sintieron abandonados por
Dios no pueden interpretarse primariamente como pedagógicos o según esque-
mas ascensionales neoplatónicos. La interpretación primaria ha de ser cristo-
lógica.
El resto de las palabras pronunciadas desde la cruz pueden interpretarse,
sin que eso suponga reducir esencialmente su alcance real, como interpretacio-
nes de la situación efectiva, objetiva y subjetiva de juicio, que habla con harta
claridad en lo que acontece. El «tengo sed» joánico expresa el abandono de
modo distinto, pero no menos acuciante: la fuente del agua viva que salta hasta
la vida eterna, la fuente de la que todos están invitados a beber (4,10.13s;
7,37ss), ha manado tanto que tiene más sed que nadie. Las palabras parecen
ser históricas, pues explican mejor que el grito de Me y Mt que, inmediata-
mente, le den de beber con la esponja empapada en vinagre. Reírse del médico
que ha curado a otros y a sí mismo no puede salvarse (Mt 27,42), que ha
confiado en Dios y debiera ahora ser salvado por Dios si es Hijo de Dios,
si Dios le quiere, etc., es desarrollar exactamente la misma paradoja que el
«tengo sed». También es verosímil que Jesús confiara su Madre a Juan: eso
explicaría que María viviera luego en casa del discípulo. Pero, además de indi-
car que Jesús ama a su Madre y se preocupa por ella, esas palabras tienen un
trasfondo teológico: lo mismo que el Padre le ha abandonado a él, él establece
la comunidad de cruz con su Madre abandonándola: «homo punís pro Deo
vero» 2. Las palabras de Lucas, históricas o no, interpretan el carácter miseri-
cordioso del juicio de la cruz. La solicitud de perdón (Le 23,34a) se refiere
objetivamente a la pasión misma. Las palabras de gracia dirigidas a uno de los
malhechores interpretan en primera instancia la crisis de la cruz como separa-
ción de carneros y ovejas, en la línea de Mt 25,31ss. Pero, en el fondo, van
más allá de esta parábola y apuntan hacia la interpretación de Juan: el juicio
de la cruz es, como tal juicio, de gracia, como indica el mismo Lucas cuando
narra que, tras la muerte de Jesús, el centurión «da testimonio» y «todo el
pueblo se da golpes de pecho» (Le 23,48). La sustitución de Sal 22,2 por Sal
31,6 (Le 23,46a: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu») interpreta tam-
bién el abandono (objetivo-subjetivo) en la línea de Juan, quien habla tanto
los cristianos que se sienten abandonados por Dios. Pero punto de partida psicológico
y fundamentación teológica son cosas bien distintas. Resulta, por ello, de una super-
ficialidad imperdonable que Carra de Vaux Saint Cyr escriba: «L'abandon ici (en la
cruz) en cause n'a ríen d'une épreuve mystique, c'est la détresse (!) du juste livré aux
persécutions de ses ennemis... dont apparemment Dieu ne se souvient plus, puisqu'il ne
le protege pas» [L'abandon du Christ en Croix, en Problemes actuéis de Christologie,
editado por H. Bouessé y J. J. Latour (Brujas 1965) 295-316, espec. 305]. Tanto la
poca importancia que se le concedió al tema en la patrística y en la Escolástica como la
parcial exacerbación que sufrió en el gótico y en el barroco (el Padre como Dios de
la venganza y no de la justicia) podrían, en última instancia, equilibrarse con una inter-
pretación bíblica objetiva y de conjunto, teológica y no «puramente exegética. Cf., ade-
más, B. Botte, «Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me?»: QLP 11 (1926) 105ss;
W. Hasenzahl, Die Gottverlassenheit des Christus nacb dem Kreuzeswort bei Mt und
Mk und das chrístologiscbe Verstandnis des griechischen Psalters (Gütersloh 1937);
D. H. C. Read, The Cry of Dereliction: ET 68 (1956-57) 260-262; M. Rehm, Eli, Eli,
lamma sabachthani: BZ 2 (1958) 275-278; J. Gnilka, «Mein Gott, mein Gott, warum
hast du mich verlassen?» (Mk 15,34, par.): BZ 3 (1959) 294-297; F. W. Bückler, Eli,
Eli, lamma sabachthani?: AJSL 55 (1933) 378-391.
2 6
Bernardo, Serm. dom. infra oct. ase: PL 183, 438 A.
CAMINO DE LA CRUZ 729
de «entregar el espíritu» (19,30) como de tarea cumplida («consummatum est»:
19,30a). El TcapaTÍGsixa!, de Lucas estaría así a medio camino entre el simple
E^éTWEUQ-EV de Me 15,37, el áqnpcsv de Mt 27,50 y el preñado •jtapéStoxev
TÓ TEVEÜp,a de Juan, donde no hay duda de que, en el acontecimiento, a la
vez crítico y glorioso, de la cruz, el Espíritu queda «libre» con el último sus-
piro de Jesús (cf. Jn 7,39), y por ello el Resucitado puede en seguida infun-
dírselo a la Iglesia (Jn 20,22) 3 . Precisamente en Lucas, el Espíritu es Espíritu
de misión. Y para Juan es la comprobación (también subjetiva) de que la tarea
encomendada está cumplida ( t ó Epyov TEXEHIXTOK;: antes, en 17,5), la confir-
mación solemne de que el xéXoc, (13,1), el ésjaton, ha llegado de verdad.
c) Los acontecimientos de la cruz.
Marcos y, sobre todo, Mateo interpretan lo escatológico en un estilo apoca-
líptico que es recogido secundariamente por Le. El velo del templo se des-
garra 4 . Ello indica en Me que la ley y el culto antiguos quedan eliminados,
mientras que en Mt puede haber además otro sentido de fondo: que el viejo
eón queda hecho pedazos. Esta interpretación se basa en que el velo del tem-
plo llevaba tejidas figuras de astros y era considerado como una reproducción
del cosmos (Filón, Josefo) 5 . Los tres sinópticos refieren también que el cosmos
se entenebrece: es el modo de expresar que la interna «hora de tiniebla» tiene
valor objetivo y cósmico. Mt incorpora este rasgo a su cuadro apocalíptico,
mucho más amplio, que tiende a hacer coincidir la cruz con el fin del mundo
o, más exactamente, con el «día de Yahvé». Según Am 8,9-10, las tinieblas
que se extienden sobre toda la tierra no son primariamente un lamento del
cosmos por la muerte de Jesús, sino un duelo del propio Dios: «De este duelo
haré yo el duelo por el hijo único». El eco de estas palabras resuena en Zac
12,10. Tampoco en los demás signos —la tierra se mueve, las rocas saltan hechas
pedazos, las tumbas se abren—, interviene activamente el cosmos, sino que más
bien contempla pasivamente cómo cuartea sus fundamentos el acontecimiento
final. Estos sucesos son «signos escatológicos usuales» 6 ; pero no están simple-
mente yuxtapuestos, sino encadenados: el terremoto hace que las rocas se quie-
bren, ello hace que las tumbas se abran, y así queda al descubierto el sheol
para entregar su botín en presencia del que acaba de morir en la cruz. La acla-
ración «después de su resurrección» parece estar añadida posteriormente para
armonizar la afirmación de que «muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron
y, saliendo de los sepulcros, entraron en la Ciudad Santa y se aparecieron a
muchos», con el principio inconcuso de que Jesús es el primero de los resuci-
tados (1 Cor 15,20; Col 1,18). Precisión cronológica en plena escatología al
servicio de la exactitud teológica. Visión grandiosa del verdadero acontecimien-
to escatológico inaugurado por la muerte de Jesús. No se resucita en horizon-
tal, hacia el futuro mundano, sino cortando en vertical el tiempo del mundo
3
Opiniones exegéticas a este respecto en J. Heer, Der Durchbohrte (Roma 1966)
212, n. 108-110.
4
G. Lindeskog, The Veil of the Temple, en Mél. Fridrichsen (Lund 1947) 132-137;
A. Pelletier, La Tradition synoptique du «Voile déchiré» a la lumiére des réalités archéo-
logiques: RSR 46 (1958) 161-180.
5
A. Pelletier, op. cit., 167s. El tema de la perturbatio naturae como participación
en la muerte del Redentor fue tratado ampliamente en la teología y la iconografía poste-
riores. Así, por ejemplo, con gran retórica, en la homilía pascual del Pseudo-Hipóüto
(Nautin, Homélies paséales I [Sources Chr., 27; París 1950] 103, 182, núm. 56: «¡Oh
crucifixión, que se extiende por todas las cosas!»).
E. Lohmeyer, Matthaus, 396, n. 1.
 730 EL MISTERIO PASCUAL
hacia la verdadera «Ciudad Santa», la «Jerusalén de arriba» (Gal 4,26; Heb
12,22). Las apariciones terrenas no son más que una imagen de lo mismo. Así
como los ladrones servían para simbolizar el hecho de que Jesús fue «crucifi-
cado con» los pecadores, así también esta escena legendaria es un símbolo de
la solidaridad en la resurrección 7 . A pesar de esta repentina penetración en lo
apocalíptico, que hace ver algo así como una identidad supratemporal entre
la muerte en cruz y el último día, entre el centro del tiempo y su fin, añade
Mt la confesión del centurión «y de su gente», visión anticipada del futuro
terreno, en cuanto que los que aquí se convierten son paganos, al igual que
Jn 12, en contexto de pasión, hace por primera vez aparecer a paganos que
desean ver a Jesús.
Al mismo contexto, a un tiempo apocalíptico y eclesiológico, apunta Jn
cuando atestigua que fue atravesado el costado de Jesús: la palabra profética
de «verán al que traspasaron» (Zac 12,10) se aduce tanto en el contexto his-
tórico de la pasión (Jn 19,37) —como una imagen que en adelante habrá que
contemplar— como en el contexto apocalíptico del Cristo que sobre las nubes
viene a realizar el juicio final (Ap 1,7). El último y definitivo rasgo de este
cuadro es la lanzada, la herida del corazón y la efusión de sangre y agua. Sobre
ello hemos de volver. Con este rasgo, el Jesús exaltado y traspasado por la
lanza constituye —todavía más que el «Ecce Homo» (19,5)— el icono defini-
tivo para la meditación contemplado personalmente por Juan y presentado so-
lemnemente (19,35), el «Ecce Deus», la imagen suprema y el mensaje defini-
tivo del Dios a quien nadie ha visto (1,18). Ahí se cumple también la teología
de la serpiente alzada, a la cual había que mirar, según Sab 16,6, para conse-
guir la salvación 8 . Es la misma imagen, el reflejo del Padre, transfigurado y
vulnerado a la vez, que Tomás habrá de palpar con sus manos (20,26ss), aun
cuando le debiera haber bastado con la visión creyente (mirar, reconocer y creer
son sinónimos para Juan).
El cuadro es perfecto y presenta la unidad «sin rupturas» entre la cruz
y la gloria. Tal es el significado del detallado relato en que Jn explica que
a Jesús, en vez de romperle las piernas, lo atravesaron con la lanza (19,31-34).
Cierto que tenemos aquí en primer lugar una alusión al auténtico Cordero Pas-
cual, cuyos huesos no debían romperse (Ex 12,46). Y puede que se aluda tam-
bién al Sal 34,20s: el Señor cuida de tal modo de los huesos de los justos
«que no será quebrantado ni uno solo». Ocurre además que, según Juan (19,
14), Jesús fue crucificado a la misma hora en que los corderos pascuales eran
sacrificados en el templo 9 . Por la misma razón, Jesús no podía ser lapidado 10.
En cambio, la legislación rabínica exige: «Al cordero degollado abrásele el co-
razón y déjese correr la sangre» n .
7 RB 66 (1959) 369-386 (bibliografía); J. E. Ménard, L'interprétation patristique de
Para todo ello: H. Zeller, «Corpora Sanctorum». Eine Studie zu Mt 27,52-53:
ZKTh 71 (1949) 385-465.
8
G. Ziener, Weisheitsbucb und Johannesevangelium: «Bíblica» 38 (1957) 396418;
39 (1958) 37-60; F. M. Braun, ]ean le Théologien I I I / l (4>arís 1966) 173s.
' Cf. E. Schweizer, Erniedrigung und Erhóbung, 58; J. Heer, Der Durchbohrte
(Roma 1966) 140-142.
10
Las teorías rabínicas sobre la mayor integridad posible, incluso de quienes habían
de ser lapidados, para que puedan tomar parte en la resurrección de los muertos, son
analizadas por E. Lohse, Martyrer und Gottesknecbt (Gotinga 1955) 43s.
11
N. Füglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963) 63. Además, los
corderos eran asados en una estaca de madera con un leño atravesado (que adquiría
así la forma de cruz) (ibíd.).
7. Cruz e Iglesia
a) El corazón abierto.
Que la cruz es solidaridad es algo que la antigua Iglesia vio siempre en la
forma misma de la cruz: expansión hacia todas las dimensiones del mundo,
brazos abiertos que quieren abrazarlo todo. La cruz es, según la Didajé1, <nv
ijtEtov ÉTcex-rácrew^. Y una expansión así sólo puede operarla Dios mismo: «En
la cruz ha extendido Dios sus brazos para abarcar todo el orbe de la tierra»
(Cirilo de Jerusalén) 2 . «Dios en su pasión extendió sus brazos y abarcó el orbe
de la tierra para indicar por adelantado que desde Oriente a Occidente habría
de congregarse bajo sus alas un pueblo futuro» (Lactancio) 3 . «¡Oh feliz made-
ro, en el cual fue extendido Dios!» 4 . Pero Dios sólo puede hacer esto en cuan-
to hombre, cuya figura se distingue de la de los animales «en que puede estar
de pie y extender los brazos» (Justino) 5 . Así puede alcanzar a los dos pueblos,
representados por los ladrones, y romper el muro divisorio que los separa (Ata-
nasio) 6 . Ya por su misma forma externa, la cruz es inclusiva.
Pero la inclusión interna se manifiesta en el corazón abierto, de donde se
derrama lo último de la sustancia de Jesús: sangre y agua, los sacramentos de
la Iglesia 7 . En una perspectiva bíblica y en una perspectiva humana comple-
xiva (filosófica)8, el corazón es el centro verdadero del hombre corpóreo y es-
piritual y, por analogía, el centro del Dios que se abre al hombre (1 Sm 13,14).
En el AT, el corazón es más bien la sede de la fuerza espiritual y del pensa-
miento, mientras que las entrañas, rajamim, OTrXáyxva, son primariamente la
sede de la afectividad. En el NT, en cambio, confluyen ambas cosas en el cora-
zón: que «todo el corazón» ha de ser para Dios significa que el hombre entero
debe abrirse a Dios (Hch 8,37; Mt 22,37). El corazón endurecido (Me 10,5
siguiendo a multitud de paralelos veterotestamentarios) debe renovarse: el cora-
zón de piedra debe pasar a ser corazón de carne (Ez 11,19, etc.; cf. 2 Cor 3,3).
La filosofía griega, siguiendo a Homero, vio en el corazón el centro de la vida
anímico-espiritual (para la Estoa, el corazón es la sede del «hegemonicón»). La
teología neotestamentaria va más allá, ya que incluye dos elementos nuevos:
1
16,6 (Funk, I, 36 Z 12). Cf. E. Stommel, 2r¡fi¿Cov eTtexxáoeoíe: RQ 50 (1955) lss.
2
Catequesis, 13, 28: PG 33, 805 B.
3
Div. Instr. IV, 26, 36: CSEL 19, 383.
4
Oracula Sibyllina VI, 26-28: GCS 132.
5
Apología I, 55 (Otto, I, 150s).
6
De Incarn., 25: PG 25, 139 AC.
7
De la mucha bibliografía (cf. J. Heer, Der Durchbohrte, 277s), citemos sólo una
pequeña parte: para la interpretación de Jn 7,38, los tres trabajos de P. Grelot,
M.-E. Boismard y J.-P. Audet, De son ventre couleront des fleuves d'eau: Jn 7,38:
]ean 7,38: «Rev. Univ. Ottawa» 25 (1955) 5-25; M. Zerwick, Flumina de ventre eius
fluent aquae vivae: VD 21 (1941) 327-337; C. Stein, Stróme lebendigen Wassers: «Bib.
u. Lit.» 24 (1957) 201-202; A. M. Dubarle, Les fleuves d'eau vive: «Vivre et Penser» 3
(1921) 238-241; J. Heer, op. cit., 57ss. Sobre el texto en relación con la apertura del
corazón, cf. sobre todo los abundantes trabajos de H. Rahner, Flumina de ventre Christi:
«Bíblica» 22 (1941) 269-302, 367-403; Fons Vitae (Innsbruck 1930); Stróme fliessen
aus seinem Leib: ZAM 18 (1943) 141-149; sobre Juan recostado en el pecho de Jesús,
De dominici pectoris fonte potavit: ZKTh 55 (1931) 103-108.
8
Sobre la filosofía del corazón: A. Maxsein, Philosophia Cordis (Salzburgo 1966);
D. von Hildebrand, Über das Herz (Ratisbona 1967); G. Siewerth, Der Mensch und
sein Leib (Einsiedeln 21963). Sobre la teología bíblica: N. Adler, Herz: LThK V (1960)
285 (bibliografía).
 732 EL MISTERIO PASCUAL
un elemento encarnatorio (el alma se encarna plenamente en el corazón; el
cuerpo es en el corazón la esfera expresiva del alma) y un elemento personal
(sólo el hombre cristiano, corporal y espiritual, es llamado por Dios en cuanto
persona absolutamente irrepetible y orienta hacia Dios, con todo su corazón,
lo que tiene de irrepetible).
Las palabras acerca de la lanzada y de la sangre y el agua han de leerse
en continuidad con el simbolismo joáníco del agua, el espíritu y la sangre.
A este orden de símbolos pertenece también la sed: el agua terrena vuelve a
dar sed; en cambio, el agua de Jesús sacia la sed para siempre (4,13s);^ «quien
tenga sed, que venga a mí; quien cree en mí, que beba» (7,37s), y así la sed
del creyente se apaga para siempre (6,35). Conexa con ello va la insuperable
promesa de que su agua hará brotar en el que la beba una fuente que salte
hasta la vida eterna (4,14): «De su xoikla. manarán ríos de agua viva» (7,38).
Ya vimos cómo Jesús, el sediento absoluto, se hace fuente eterna. El texto
puede enlazarse, siguiendo a Audet, con la analogía que siempre existió entre
agua y palabra-espíritu 9 (las palabras de Jesús son «espíritu y vida»). O quizá
sea más acertado seguir a Phythiam-Adams 10 y enlazarlo con la fuente del tem-
plo nuevo de Ezequiel (Ez 47; cf. Zac 13,1), con el que Jesús comparó su
cuerpo (2,21). No cabe duda alguna de que Juan ve en la efusión de la sangre
y el agua la institución de los sacramentos de la eucaristía y el bautismo. Esto
se desprende con claridad del conjunto de su simbolismo (c£. Cana: 2,lss, la
unidad de agua y espíritu; 3,5, agua, espíritu y sangre; 1 j n 5,6, con alusión
expresa a «Jesucristo: él es quien vino por el agua y por la sangre) u . Abrir
el corazón es entregar lo más íntimo y personal para uso público. Todos pue-
den penetrar en ese ámbito abierto y vacío. Había que aducir además la prueba
oficial de que la separación de carne y sangre (como presupuesto de la forma
eucarística de manjar) había sido total 12 . El (nuevo) templo y la nueva fuente
están hablando de comunidad: el cuerpo entregado es el lugar donde se funda
la nueva alianza, donde se consagra la nueva comunidad: ámbito, altar, sacri-
ficio, banquete, comunidad y espíritu de la comunidad. Todo ello a la vez.
b) Iglesia nacida de la cruz.
Que la Iglesia tiene su origen en la cruz 13 es un teologúmeno tan complejo
que aquí no podremos esbozarlo siquiera. La primera línea que confluye en
este teologúmeno es que el pueblo de la alianza experimenta una total recrea-
ción a partir del único representante total de esa alianza en la tierra (en esta
línea va una imagen cara a los Padres: del costado del nuevo Adán adormecido
9 larlas. Esto de convertir al asumido en sufriente es en Juan especialmente claro
RB 66 (1959) 382-386. Los targumes equiparan las cisternas móviles del desierto
al agua de la roca de Ex 17,1-7: P. Grelot, op. cit., 369-374.
10
The People and the Presence. A study of the Atonement (Oxford 1942). Discusión
(es una pena que no tenga en cuenta a Phytiam-Adams) en P. Grelot, Jean 7,38: Eau
du rocher ou source du Temple?: RB 70 (1963) 43-51. Según él, confluyen ambas tra-
diciones en Juan.
" O. Cullmann, Der johanneische Gebrauch doppeldeuHger Ausdrücke ais Schlüssel
zum Verstandnis des 4. Evangeliums: ThZ 4 (1948) 360-374; id., Les sacrements dans
l'Évangile johannique (París 1951).
12
P.-Th. Dehau, Le contemplatif et la Croix (París 21956) 32, 68.
a
S. Tromp, De Nativitate Ecclesiae ex Corde Jesu in Cruce: Gt 13 (1932) 489-527;
H. Rahner, Die Kirche aus dem Herzen Jesu: «Korr. bl. d. Innsbr. Priestergebetsve-
reinigung» 69 (1935) 98-103; S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia I (Roma 1946)
26ss; II, De Christo Capite (Roma 1960) 193ss; III, De Spiritu Christi Anima (Roma
1960) 62ss; id., Kommentar zu «Mystici Corporis» (Heidelberg 31958).
CAMINO DE LA CRUZ 733
en la muerte nace la nueva Eva) 14 . Con esta primera línea se cruza la de que
en el «resto santo» se supera y culmina el antiguo pueblo, de tal modo que en
esta transmutación creadora y graciosa a partir de la antigua alianza ha de pre-
suponerse una especie de pre-Iglesia (representada por María, Juan y las mujeres
fieles). Nada impide admitir que también la fe precristiana vivía de la gracia
de la cruz (Heb 11,26; 1 Pe 1,11; Jn 8,56, etc.), al igual que María en espe-
cial debe ser considerada como pre-redimida (por el sacrificio de Cristo). Con-
fluye además aquí y culmina la teología de la alianza, en cuanto contrato bila-
teral entre Dios y el hombre, con el cumplimiento de la promesa unilateral que
subyace y precede a ese concepto de alianza: al ser Dios en el cielo y Dios en
la tierra la unidad de la alianza («Dios no hay más que uno, ¿Le,»: Gal 3,20),
todos los hombres se ven en la unidad de Cristo incluidos en dicha alianza
(«todos vosotros sois uno, zlc,, en Cristo Jesús»: Gal 3,28), ya que Cristo es
nombre, y hombre en favor de todos los hombres. Y de esta segunda confluen-
cia resulta una tercera: el contrato unilateral y bilateral entre Dios y el pueblo
en la antigua alianza fue siempre comparado con un vínculo matrimonial, ha-
ciendo referencia a lo santo de su institución y a la fidelidad en el amor. Aho-
ra bien, puesto que la Palabra se hizo carne y demostró humanamente la fide-
lidad del amor hasta sus últimas consecuencias, quedó encarnada la imagen
de matrimonio y se vio cumplida la teología del Cantar de los Cantares. Y todo
ello con la bilateralidad exigida necesariamente por la segunda convergencia
antes indicada, de suerte que la Iglesia ha de ser a la vez el cuerpo de Jesu-
cristo (por la eucaristía: 1 Cor 10,16; participando de la carne y la sangre en-
tregadas en la muerte: 1 Cor 11,26) y, en cuanto tal cuerpo, su esposa virginal
(2 Cor 11,2). La posibilidad de esta simultaneidad está corroborada por el relato
del paraíso sobre la creación de la mujer a partir del varón (Ef 5,30-33; en
una reciprocidad indisoluble: 1 Cor 11,7-12, en cuanto que también Cristo, de
quien la Iglesia brota, «nació de una mujer»: Gal 4,4). Esto implica que hay
que afirmar a la vez la absoluta soberanía del Dios, que sólo en Jesucristo
establece con la humanidad su alianza nueva y eterna, y la intervención efecti-
va del «sí» de la humanidad representada en la cruz, «sí» que María a la hora
de la encarnación (y a todos los efectos) hubo de pronunciar «loco totius hu-
manae naturae» 15 , y concretamente en cuanto núcleo de la nueva Iglesia 16 .
Al ser el sufrimiento vicario de Cristo no exclusivo, sino inclusivo 17, el gesto
con el que asume a alguien no puede ser sino un gesto que convierte al asu-
mido en sufriente. Partiendo de aquí, queda definitivamente en claro que las
aproximaciones al abandono de Dios apuntadas a partir de la antigua alianza
y la nueva no son de índole «psicológica» o «ética». Si son auténticas, no pue-
den entenderse más que cristológicamente. Es más, como tales hay que postu-
cuando Jesús deja morir al «amado» (11,3) y no envía ninguna noticia a las atri-
buladas hermanas, sino que las abandona en una oscura noche de aparente
olvido. Es más, él mismo se ve desbordado por esta noche que él mismo ha
provocado (ll,33ss), anticipando y repartiendo así eucarísticamente el momento
en que se verá abandonado por Dios. Esta com-passio es también parte esen-
14
Agustín, In Jo tr., 9, 10: PL 35, 1463-1464; De Gen. ad litt., 9, c. 19: PL 34,
408; Ambrosio, In Luc, 4, 66: PL 15, 1632 BC, passim.
15
Tomás, S. Th. III, q. 30, a. le.
16
Precisar esto pertenece a la mariología. Cf. del autor: Sponsa Verbi (Ed. Cristian-
dad; Madrid 1964) 174-237; A. Müller, Ecclesia-Maria (Friburgo 1951).
17
Quien con más claridad ha mostrado esto es P. Althaus, Das Kreuz Christi,
loe. cit.
734 EL MISTERIO PASCUAL
cial del legado que deja a su Iglesia y permite a ésta superar el hiato del día
en que «Dios está muerto».
Las implicaciones bíblico-teológicas están aquí entrelazadas con gran rigor
y densidad, de suerte que sólo un análisis totalmente consecuente de la síntesis
alcanzada a partir de las «promesas» permite tenerlas en cuenta todas a la vez.
La síntesis no es alcanzable ni dominable en lógica mundana. Sólo se desen-
traña en el horizonte último de la fe trinitaria. Pero su infraestructura es tan
amplia y tan rica que en la panorámica creyente no puede dejarse de lado
ninguno de los elementos que están en juego.
La Iglesia, nacida del extremado amor de Dios por el mundo, es esencial-
mente amor. Y a la vez, debe hacer realidad lo que ya es: su esencia es su
único mandamiento (Jn 15,12). Es significativo a este respecto que el amor de
los discípulos a Jesús (diez veces en Juan) se denomine cpi,A,£Ív, la palabra pre-
ferente para indicar el amor humano, mientras que el amor de los discípulos,
de los cristianos entre sí, se denomina sin excepción diya.'Kav, la palabra pre-
ferente para indicar el amor divino 18 . Lo que une a los discípulos con Cristo
es la «amistad» establecida por él mismo, cuya prueba es que él «entrega su
vida por sus amigos» (Jn 15,13.15). Pero lo que a ellos les une entre sí es el
ser todos hermanos bajo el mismo Maestro (Mt 23,8), todos miembros de la
misma Cabeza superior. La ley del amor de la Cabeza les hace cuidarse los
unos de los otros (Rom 12; 1 Cor 13; Ef 4,llss; 5,1; Col 3,13).
c) Iglesia crucificada con Cristo
La Iglesia en su conjunto es (por la eucaristía) cuerpo de Cristo. Tiene,
por consiguiente, que ser crucificada juntamente con su Cabeza, sin que ello
haga referencia primaria al sufrimiento subjetivo de los cristianos: lo exige el
hecho desnudo de su existencia y la lógica de la fe misma. El contenido de
esa fe es que el pecador en cuanto pecador está colgado de la cruz de Cristo,
realmente y no a modo de imagen difusa; que Cristo «sufre mi muerte de
pecado» y que yo, más allá de mí mismo, adquiero en esa muerte la vida del
amor de Dios. Pablo expresa con la mayor precisión la situación del conjunto
de la Iglesia cuando afirma en Gal 2,19-20: «Vivo yo, pero ya no yo (ya no
como un yo que está en sí mismo), sino que es Cristo quien vive en mí»; lo
cual quiere decir: «Con Cristo estoy crucificado...; mi vida de ahora en la carne
es un vivir de la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí.
Yo no anulo el don de Dios». Esta es la expresión de la estructura esencial de
la existencia eclesial 19 . Hacerse cristiano significa subir a la cruz 20 . Cuando
esta ley (como «forma Christi»: Gal 4,19) comienza a actuar en el cristiano,
lo primero que sigue ineludiblemente es que «no soy yo quien sufre, sino que
es Cristo quien en mí sufre», pues de mí se ha hecho él un instrumento para
su redención. Nuestro sufrimiento no es nuestro sufrimiento, sino que «lleva-
mos en nuestro cuerpo el morir de Jesús», para que no sea nuestra vida la que
se manifieste, «sino que la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal»
* 23
18
Cf. J. Heer, Der Durchbohrte, 49, n. 149; la distinción de los términos la jus-
tifica C. Spicq, Ágape III (París 1959) 219s.
19
«Ecclesia... fidei sui soliditate in cruce Christi suspensa... firma et stabili per-
severantia in arboris suae natura, i. e. in crucis ligno perdurat» (Gregorio de Elvira,
tr. 11: PL suppl. I, 426427).
20
«...ut susceptus a Christo Christumque suscipiens non idem sit post lavacrum
quod ante baptismum fuit, sed corpus regenerati fiat caro crucifixi» (León Magno,
Sermo, 63, 62, c. 6: PL 54, 357).
CAMINO DE LA CRUZ 735
(2 Cor 4,10s). Aun sentido como propio, el sufrimiento del cristiano no es pro-
piedad suya. Es puro préstamo que el cristiano, con su sí (eclesial y esponsal),
debe depositar en manos de su verdadero dueño 21. La aprioridad y objetividad
de ese ser concrucificados en la fe viene corroborada por la dialéctica propia
del bautismo (Rom 6,3-11) y de la eucaristía (1 Cor 11,26), previa a todo sufri-
miento subjetivo y que ha de regir toda la subjetividad del cristiano. Que al
cristiano le está reservado un espacio objetivo en la cruz lo dice Pablo con
una expresión paradójica: «Completo (ávT-avaicX.Tipóío) n en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24) B .
Se puede indicar aquí que no cuadraría con la solidaridad auténticamente hu-
mana de Jesús querer realizar su obra salvadora excluyendo a los demás. O más
exactamente: que sería inhumano no introducir en la exclusividad (que le corres-
ponde como Hijo único de Dios) un factor de inclusión. Así, pues, en la cris-
tología debe darse a priori algo así como una asunción de la teología vetero-
testamentaria del sufrimiento expiatorio y del martirio. En este mismo sentido
habría que interpretar el texto que otorga a los discípulos la facultad de beber
su cáliz y de recibir el bautismo de Jesús (Me 10,38s). Sin embargo, es prefe-
rible comenzar por disolver realmente esta «asunción» en lo propio del miste-
rio de Cristo para presentar la participación en la cruz como la gracia más libre
de la nueva alianza.
Los cristianos llevan con Cristo sus sufrimientos de muerte. Pero no todos
en el mismo grado. La promesa de que Pedro será también crucificado (Jn 21,
19), la gracia otorgada a María y a Juan de estar al pie de la cruz y los sufri-
mientos de Pablo poseen un rango propio frente a la comunidad y a la Igle-
sia 24 . María y las mujeres al pie de la cruz representan lo «esponsal» de la
nueva alianza. Pedro y Pablo representan normativamente el kerigma apostó-
lico «cual es en verdad: como palabra de Dios y no de hombres» (1 Tes 2,13).
Predican con toda la existencia, como corresponde al Verbum Caro neotesta-
mentario.
8 Cruz y Trinidad
El escándalo de la cruz sólo es soportable para el creyente como acción del
Dios trino. Pero en esa perspectiva constituye lo único de que el cristiano pue-
de gloriarse (Gal 6,14). La acción proviene originariamente de Dios Padre:
«Todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por (8u£) Cristo y nos
confió (a los apóstoles) el ministerio de la reconciliación. Porque era Dios
quien, en Cristo, reconciliaba consigo al mundo» (2 Cor 5,18s). Y la señal de
que esa obra de reconciliación tuvo éxito es el Espíritu, que hace que los re-
conciliados, «en quienes no hay ya nada que merezca condenación», «tengan
vida y paz» (Rom 8,1.6). Es «el Espíritu de Cristo», «Cristo en nosotros»
21
Así escribe acertadamente P. Th. Dehau, op. cit., 33-37. Cf. A. Feuillet, Mort
du Christ et mort du chrétien d'aprés les ¿pitres de S. Paul: RB (1959) 481-513.
22
G. Delling, 'Avravaot^QÓco: ThW VI, 305.
J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt (Bonn 1956) 164ss:
úateQr|i(«xTa: no tanto lo que «falta» cuanto lo que se ha dejado pendiente en espera
de un complemento y se decide y completa mediante la respuesta de los apóstoles
(avxí se acentúa) y de la Iglesia. La interpretación de E. Lohse, según el cual la pasión
de Cristo no hace sino inaugurar los «dolores mesiánicos» escatológicos, dolores que
la Iglesia ha de seguir sintiendo, resulta un tanto forzada en el contexto preciso de
Colosenses (Martyrer und Gottesknecht, 202).
24
Así escribe acertadamente E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr
(Gotinga 1966) 323-328.
736 EL MISTERIO PASCUAL
(ibid., 9-10). En esta visión se desvela (BlÁ) la cruz de Cristo como medio de
reconciliación entre el Padre y nosotros, hijos suyos por el Espíritu, que en
nosotros vive (ibíd., 15). Pero esta interpretación de la cruz, la única que cabe,
presupone que fue atravesado todo el abismo del no humano contra el amor
de Dios. Dicho de otro modo: que Dios es solidario con nosotros no sólo en
lo que es síntoma o castigo del pecado, sino también en la experiencia com-
partida, en el peirasmos del propio rechazo, aunque sin «cometerlo» personal-
mente (Heb 4,15).
Así, caen por tierra todas las teorías que, prescindiendo de la redención tal
como se ha dado, especulan sobre otros «posibles» modos de reconciliación del
mundo, como si hubiera bastado un puro «decreto» de Dios, o la simple encar-
nación, o «una sola gota de sangre» de Cristo. Contra tales especulaciones en
el vacío hay que recordar que Dios, siempre y absolutamente libre y soberano,
es personalmente el fundamento y la razón absoluta de su acción y que es ne-
cio pasar por alto su modo real de actuar y ponerse a adivinar cómo hubiera
podido actuar de otro modo. Y hay que decir además, positivamente, que ha-
cerse solidario con los perdidos es más que morir por ellos representándolos
de forma puramente extrínseca; es más que proclamar la palabra de Dios de
modo que esa proclamación lleve accidentalmente, por la oposición que suscita
entre los pecadores, a una muerte violenta; es más que tomar sobre sí un des-
tino mortal ineludible y común; es más incluso que cargar conscientemente con
la muerte, constitutivo inmanente de toda vida pecadora desde Adán, y hacer
de ella un acto personal de obediencia y de entrega a Dios, quizá con una pu-
reza y una libertad inasequibles para cualquier hombre pecador y que por ello
establecen un «nuevo existencial» de la realidad mundana'. Todo ello es válido.
Pero hay más. Se trata de que el Hijo único del Padre, cuya divinidad y hu-
manidad son más que un «caso límite» de antropología trascendental, está
capacitado en exclusiva para cargar de un modo absolutamente intransferible, y
de hecho carga, con toda la culpa del mundo. ¿Quién, fuera de él, tendría «el
poder de entregar su vida y el poder de recuperarla» (Jn 10,18)? ¿Quién sería
1 las palabras de Jesús contra quien induce a alguien a pecar: sería mejor que se
A estos elementos parece reducir K. Rahner la solidaridad de Cristo con nosotros
en su Theologie des Todes (Friburgo 1958), tras una crítica, sin duda justa, de todo
«extrinsecismo» en la teoría de la redención. Surge con ello, cuando menos, la sospecha
o el temor de que «la oscuridad de aquella noche de la cruz, en la cual la vida eterna
bajó hasta lo más bajo del mundo al morir» (51), se equipare sin más al «vacío, al
callejón sin salida, al desvanecimiento, a lo desencializado» del fenómeno general de
morir (tras el pecado). Esta sospecha se refuerza cuando Rahner dice en otro lugar
que en la soteriología no hay que atender tanto a los «amargos sufrimientos» de Cristo
cuanto al modo como él realiza el acto de morir (Escritos de teología IV). «Es precisa-
mente su opacidad lo que hace que la muerte de Cristo sea expresión y encarnación de
su obediencia amorosa, de la entrega libre de todo su ser creado a Dios» (57). En la
base de esta idea está, sin duda, una interpretación minimalista de textos como Rom
8,3; 2 Cor 5,21; Gal 3,13, etc., donde toda la ái\wQx'ui del mundo se carga sobre el
único, quien, por consiguiente, vive una experiencia inédita de sufrimiento y de muerte.
Por tanto, carece de suficiente fundamento bíblico y teológico la interpretación (pura-
mente filosófica) del descenso a los infiernos como «fundación» de un nuevo existencial
en la raíz del ser cósmico. Esto lo pone bien en claro Ladislaus Boros, Mysterium
Mortis (Olten 31964), al discutir las ideas de Rahner. Boros desarrolla ideas interesantes
y atinadas desde el punto de vista filosófico sobre la muerte como situación decisiva
y decisoria, pero está ayuno del sentido de lo escatológico, tanto de la cruz comodel
descenso a los infiernos. El descenso a los infiernos es para todo el mundo una «prima-
vera cósmica» (159), y nosotros somos «arrastrados hacia Dios por una inmensa marea
del todo» (160). Estos términos cuadran quizá a Teilhard de Chardin, pero no a la
Palabra de Dios.
CAMINO DE LA CRUZ 737
capaz «no sólo de morir por el pueblo» (esto podría hacerlo también el mártir
desinteresado), sino incluso de «reunir así a los hijos dispersos» y fundar la
auténtica Iglesia de Dios (Jn 11,52)? ¿Existe acaso algo que se parezca al «se-
gundo Adán», en quien «todos adquieren la vida» (1 Cor 15,22)? ¿Existe algo
que se parezca al «único que subió al cielo, el Hijo del hombre que bajó del
cielo» (Jn 3,13)? ¿Existe acaso alguna proporción entre la esterilidad de todos
los sacrificios antiguos y la eficacia absoluta del sacrificio de Cristo, absoluta-
mente único e irrepetible (Heb 7-9)? No existe más que un punto en el que
convergen todos los sacrificios y liturgias veterotestamentarias (y si se quiere
paganas), todas las leyes e instituciones religiosas, todas las profecías y símbo-
los, todos los oficios sacros y profanos. Sin ese punto de convergencia, todos
ellos resultan heterogéneos e inconciliables entre sí. Y ese único punto de con-
vergencia es el único Gólgota, que los colma a todos, los supera, los deroga
y los sustituye por lo único que hace Dios. Dios como hombre, es cierto, y sólo
como hombre; de tal modo que aquí el hombre desempeña un papel que fuera
de aquí nunca ha desempeñado ni puede desempeñar. Pero no Dios de con-
suno con un hombre cualquiera, sino Dios, el único y absoluto, en este hom-
bre absolutamente único, que es el único por ser Dios. Y no por otra razón
puede hacerse más hondamente solidario de los hombres de lo que ningún otro
hombre es capaz —en la muerte, cuando todos los demás están absolutamente
solos— y hacer a sus hermanos los hombres partícipes de su cruz, única e irre-
petible.
Si esto es así, en ese acontecimiento debe quedar patente no sólo que el
hombre pecador se hunde en la irrealidad y la oscuridad de la muerte, sino
simplemente que Dios odia el pecado. «Dios no puede amar el mal; sólo puede
odiarlo. Por su naturaleza, el mal se opone totalmente a la esencia de Dios, es
lo contrario del amor santo de Dios. No hay amor verdadero sin enojo. El
enojo es la otra cara de la moneda del amor. Dios no podría amar de verdad
lo bueno si no odiase y rechazase lo malo... Por eso no perdona el pecado sin
expiación. Una pura amnistía sería ignorar el mal, ignorancia que toma el pe-
cado a la ligera o incluso le reconoce el derecho a la existencia» 2 . Escuchemos
le amarrara una rueda de molino al cuello y se le echase al fondo del mar
(Mt 18,6). Es éste un eco perfecto de lo que es la cólera de Dios en cuanto
reverso del amor (a «uno de estos pequeños»). A esta cólera debe exponerse
el Hijo en la pasión. El Hijo debe poner fin escatológico a esta cólera terrible,
de consistencia divina, que crepita a lo largo de todo el AT y que finalmente
abrasa a la Jerusalén infiel en el propio fuego de la gloria (Ez 10,2).
Habría que hablar una vez más de Lutero, quien, pasando por alto todas
las indulgentes mediaciones escolásticas, se vio sumergido de lleno en el fuego
de la absoluta cólera y del amor absoluto para sacar de ahí su teología del
Dios oculto sub contrario en la cruz 3 . Anteriormente hemos apuntado (II, 2)
2
E. Riggenbach, Das Geheimnis des Kreuzes Christi (Stuttgart-Basilea 31927) 16s.
«La negatividad de Dios contra lo negativo no es otra cosa que amor. Lo malo de la
criatura lo rechaza él nada más que porque lo malo refrena su unión con él, fuente de
la vida» (F. von Baader, Werke, 13, 62).
3
Kattenbusch, Deus absconditus bei Luther, en Hotn. J. Kaftan (Tubinga 1920)
170-214; J. Blank, Der verborgene Gott bei Luther (Berlín 1928); E. Seeberg, Luthers
Theologie, I: Die Gottesanschauung (Stuttgart 1929); O. Michel, Luthers Deus abscon-
ditus und der Gottesgedanke des Paulus: «Th. Stud. Krit.» 163 (1931) 181-194; W. von
Loewenich, Luthers theologia crucis (Munich 41954); H. Bandt, Luthers Lehre vom
verborgenen Gott (Berlín 1958); G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken (Tu-
binga 1964) 259ss.
47
738 EL MISTERIO PASCUAL
los límites de una estaurología que plantea la «paradoja absoluta» de un modo
absolutamente estático. Pero, si Lutero se aproxima a ese extremo por razones
polémicas, ello no representa en el conjunto de su teología de la cruz más que
un elemento particular que se integra en la dinámica total de su idea de la
justificación. Más decisivo es otro punto: la interpretación del pro me paulino
(Gal 2,20) en un sentido que, al menos tendencialmente, es antropocéntrico
(«¿cómo consigo yo un Dios de gracia?») y que ha tenido una influencia deci-
siva y fatal en la teología protestante hasta nuestros días. Para conservar sin
paliativos toda la seriedad existencial del pro me es preciso que a la apertura
ahí manifiesta del amor trinitario por el pecador responda el pecador con un
pro te sin reservas que comprenda que en el pro me de la entrega de Cristo
está él asumido y entregado desde siempre por ese amor y que su fe no es
una «obra» propia, sino la ratificación de lo que Dios ha hecho ya; que su fe
es entregarse al amor trinitario 4 . La tendencia antropocéntrica no podrá nunca
poner de manifiesto el trasfondo trinitario de la cruz, pues lo que, en última
instancia, pretende es interpretar la «existencia» individual, con una especie de
trascendentalismo teológico, mientras que la tendencia opuesta quiere interpre-
tar todo lo cristológico y soteriológico abriéndolo a lo trinitario. Pero sólo así
responde el creyente a las grandes interpretaciones que de la cruz hacen Pablo
y Juan: la cruz del Hijo es revelación del amor del Padre (Rom 8,32; Jn 3,16),
y la efusión sangrienta de ese amor se realiza internamente al derramar su Es-
píritu común en los corazones de los hombres (Rom 5,5).
SECCIÓN CUARTA
ENTRE LOS MUERTOS
(Sábado Santo)
1. Prenotandos metodológicos
Los evangelios narran prolijamente la pasión de Jesús, su muerte y su se-
pultura. Pero, como es natural, guardan silencio sobre el tiempo que media
entre la sepultura y la resurrección. Es algo que les tenemos que agradecer. De
la muerte es propio este silencio. Y no sólo por cuanto se refiere a la tristeza
de los que sobreviven, sino mucho más por lo que toca a la conciencia, la per-
manencia y el estado de los muertos. Cuando atribuimos a los muertos formas
de actividad nuevas, peto que en el fondo son prolongación de las formas terre-
nas, no hacemos otra cosa que expresar nuestra perplejidad. Lo hacemos tam-
bién por reacción contra una convicción más acertada, que nos dice que la
muerte, lejos de ser algo parcial, afecta al hombre erltero —aunque no por ello
pensemos que el sujeto se destruye por completo— y que este estado implica
primariamente pasividad, pérdida de toda actividad espontánea, estado en el
cual se resume y consuma quizá misteriosamente toda la actividad realizada en
la vida.
4
Sobre ello, mi artículo Zwei Glaubensweisen: «Hochland» 59 (1967) 401412;
también, Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 76-91.
ENTRE LOS MUERTOS 739
Lo primero que aquí hemos de considerar es que Jesús está muerto de ver-
dad 1 y que, por ser hombre de verdad, como todo hijo de Adán, no utiliza el
breve tiempo en que está muerto para llevar a cabo en el más allá todo tipo
de «actividades» (como suele leerse en ciertos libros de teología). Si en la tie-
rra era solidario de los vivos, ahora, en la tumba, es solidario de los muertos.
Y a esta «solidaridad» hay que darle un alcance y una ambigüedad que pare-
cen excluir una comunicación subjetiva. Cada uno yace en su tumba. Y de este
estado, propio del cuerpo separado, se hace Jesús solidario.
Por ello prescindiremos provisionalmente de una palabra tan gastada como
«descender», palabra que introdujo la Iglesia primitiva como interpretación
quizá inevitable y que más tarde (oficialmente a partir de finales del siglo iv)
se insertó en el símbolo de los apóstoles. Tanto los defensores como los opo-
nentes teológicos de un «descensus ad infer(n)a, ad infer(n)os» atribuyen a este
término, involuntaria y acríticamente, el significado de una acción que en el
fondo no puede realizar un muerto, sino sólo un vivo. En los símbolos no apa-
rece en un principio más que la afirmación de que «estuvo sepultado tres
días» 2 y de que resucitó ¿x T&V vexpwv 3 , a mortuis *, vivus a mortuis5, lo
cual indica que estuvo (en solidaridad) con los muertos. Preparada teológica-
mente durante mucho tiempo y empleada por los semiarrianos (Sirmio, 359) 6 ,
la adición «descendit ad inferna» aparece por vez primera en la explicación del
símbolo de Aquileya por Rufino, con el comentario: «Sciendum sane est quod
in Ecclesiae Romanae symbolo non habetur additum: descendit ad inferna. Sed
ñeque in Orientis ecclesiis habetur hic sermo» 7. Desde los tiempos de Rufino,
la frase aparece en diversos lugares; desde la Galia penetra, en el siglo ix, en
el credo de la Iglesia romana. Papas y concilios la habían utilizado ya desde
mucho antes 6 .
Para aclarar hasta qué punto la expresión «descendit ad inferna» es una in-
terpretación válida de los enunciados bíblicos hemos de indagar en los funda-
mentos escriturísticos. Para comenzar podemos decir que la palabra %aT<x@<xí-
veiv está aquí formada en simetría con la palabra áva(Jaív£iV, que indica la
ascensión o, más en general, la vuelta al Padre. En ninguno de los dos casos
indica el uso de la palabra una relación necesaria con una «imagen del mundo
mítica en tres estratos» (que habría que eliminar totalmente del credo de la
Iglesia). Lo que denota es la idea que del mundo tiene el hombre natural, para
quien la luz y el cielo están «arriba» y la oscuridad y el mundo de los muer-
tos «abajo». Y lo que el credo de la Iglesia quiere enunciar no es una «ima-
gen científica del mundo» (que siempre es producto artificial del trabajo hu-
1
Con razón concede Atanasio el máximo interés a la sepultura oficial de Jesús.
Ello acredita definitivamente que Jesús murió: De Inc. Verbi, 25 y 26: PG 25, 136, 141.
Me 15,45 habla del uxoria (cadáver). Que Jesús fue sepultado pertenece a las fórmulas
de confesión más antiguas: 1 Cor 15,3-4 (J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der
Auferstehung Christi [Stuttgart 1966] 36s). Las fuentes (sometidas a un proceso con-
tinuo de reelaboración) no dejan en claro quién fue en ultimo término quien sepultó
a Jesús. Cf. Hch 13,29.
2
Breve símbolo bautismal armenio: DS 6.
3
Marcelo de Ancira: DS 11.
4
Cod. Laudianus: DS 12; Ambrosio: DS 13; Agustín: DS 14, etc.
5
Trad. apost. (rec. lat.): DS 10; Nicetas de Remesiana: DS 19, etc.
6
«Murió, bajó a los infiernos, ordenó lo de allí (T<X éxslos oÍ5tovon.r|oavTa), y los
porteros del infierno temblaron al verle» (lo último es una alusión directa a Job 38,
17: 7LXX). Cf. también los sínodos de Nicea (359) y Constantinopla (360).
Comm. in symb., n. 18: PL 21, 356.
8
Los detalles: DThC IV/1, 568-574 {Deséente de Jésus aux enfers).
 740 EL MISTERIO PASCUAL
mano), sino la natural y espontánea (espiritual y sensible) que emplea el hom-
bre en su vida diaria. Pero ¿no ocurre que la palabra descendit evoca inequí-
vocamente una actividad, sobre todo si se la toma como marco de otras activi-
dades de Jesús en el reino de los muertos, actividades que siguen al descenso?
¿No sería mejor contentarse con hablar de que «estuvo con los muertos»?
Nuestro epígrafe evita intencionadamente el término «descenso». Cabría hablar
de «ida a los muertos», ya que en 1 Pe 3,19 se dice que «fue a predicar a
los espíritus encarcelados» «la buena nueva», como añade 1 Pe 4,6 como acla-
ración obvia. Esta «idea» está al final del fragmento, en claro paralelismo con
la resurrección, que indica la «ida al cielo» (TOPEUOEIC, tic, oúpavóv) (1 Pe
3,22). No se olvide que en un principio también la resurrección y la ascensión
se presentan como algo pasivo: activamente no obra más que Dios (el Padre) 9 .
Nada impide que esta «ida a los espíritus encarcelados» se entienda pri-
mariamente como «estar entre» ellos y la predicación como el anuncio de la
«redención» sufrida activamente y realizada mediante la cruz de Jesús, y no
como una nueva actividad distinta de la primera. La solidaridad con el estado
de los muertos sería entonces el presupuesto de la obra de la redención, cuya
eficacia se prolonga hasta el reino de los muertos, pero que se cumplió funda-
mentalmente (consummatum est!) en la cruz. En este sentido habría que en-
tender la formulación activa de «predicar» (1 Pe 3,19; en 4,6 en pasiva: eurrY-
•yeXlcrOi}) como lo realizado dentro de la temporalidad histórica, pero en cuanto
que su eficacia se prolonga «en el más allá».
Si nos atenemos a esta interpretación restrictiva, pueden aceptarse sin difi-
cultad y valorarse correctamente como interpretaciones de dicha eficacia algu-
nos de los rasgos mitológicos trasvasados del mundo religioso circundante. No
son más que ropaje y adorno simbólico y retórico de un cuerpo absolutamente
libre de mitología. El trasfondo del mito es, sobre todo, la idea de que la divi-
nidad desciende al mundo inferior, lucha y vence al poder antidivino, que debe
dejar en libertad bien a la propia divinidad, amenazada o encarcelada, o bien a
otra presa 10 . Es indiscutible que la interpretación posterior del descensus (hasta
las grandiosas pinturas retóricas del evangelio de Nicodemo al comienzo del si-
glo v n , las de Cirilo de Jerusalén 12 , las de Epifanio 13 y Cesáreo M, y las repre-
sentaciones de la pasión que de ellos parten) ha hecho de las sobrias indicacio-
nes de la Escritura todo un drama en el mundo inferior. Ello ha llevado a
posiciones como la de W. Bieder 15 , quien niega que en la Escritura haya nada
de la dramática del descenso y afirma que el «viaje a los infiernos» se encuen-
tra por primera vez en los apócrifos (sobre todo en los apócrifos judíos con
interpolaciones cristianas), en Justino e Ireneo por referencia a un apócrifo de
Jeremías (de origen cristiano) que contenía una «profecía» determinante del
9
Mt 14,2; 16,21 par.; 17,9; 27,6s par.; Jn 2,22; 5,21; Hch 3,15, etc.; Rom 4,24s;
6,4.9, etc.; 1 Cor 6,14. Los muertos siempre «son resucitados» pasivamente: 1 Cor
15,12ss.29.32.35, etc.; 2 Cor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20, etc. Ascensión: áv8XT¡wdti; Me
16,19; Hch 1,2.11.22; 1 Tim 3,16.
10
Análisis de los mitos en cuestión entre los sumerios, ¿sirios y babilonios, egipcios,
griegos, romanos y mándeos: DBS II, 397-403.
11
W. Schneemelcher, Apokr. Evang., 348-356.
a
Catequesis, 14, n. 19: PG 33, 848-849.
u
Homilía del Sábado Santo: PG 43, 452-464, recogida parcialmente en H. de Lubac,
Catholicisme (París 1941) 336s.
14
Hom. 1 de paschate: PL 47, 1043 = Pseudo-Agustín, Sermo 160 de paseba:
PL 39, 2059-2061.
15
Die Vorstellung von der Hbllenfahrt Christi (Zurich 1949).
ENTRE LOS MUERTOS 741
acontecimiento y no documentada en ninguna otra parte 16 , en el Pastor de
Hermas, en las Odas de Salomón, etc. Ello abrió, según Bieder, la puerta a un
influjo en el mundo religioso n . Esta tesis está mucho más abonada que la tesis
contraria de W. Bousset 18 , quien piensa que lo primero fue la idea del descen-
so y la lucha (por transferencia de esta representación religiosa a la figura de
Cristo redentor) y que luego, por reflexión teológica, la idea se fue desnudando
de los rasgos mitológicos (en textos como Ap 1,18; Mt 16,18; Ef 4,8s y sobre
todo 1 Pe 3). Tiene razón contra él C. Schmidt (entre otros) cuando niega que
en el NT haya alusiones a una lucha en el mundo inferior: no se habla más
que de una predicación a los muertos 19.
Propongo, pues, que el planteamiento del problema se reduzca a ver en la
expresión descensus una reinterpretación de los enunciados neotestamentarios.
Así se podrá encontrar una vía media entre una acumulación, exegéticamente
inconsistente, de textos neotestamentarios, que quiere referirlo todo al descen-
sus —se puede añadir, naturalmente, toda una serie de enunciados del cristia-
nismo primitivo y de la teología posterior 20 —, y el otro extremo, representado
por un Bieder. Al excluir de antemano de la ida de Cristo a los muertos
todos los motivos mitológicos, estamos de paso respondiendo a quienes rechazan
todo el teologúmeno por considerarlo absolutamente incompatible con la actual
imagen del mundo 2 1 ; pero tampoco debemos asustarnos de que, para expresar
el acontecimiento único de la revelación, se empleen una serie de temas parale-
los tomados de otras religiones, a menudo como mera ilustración 22.
2. El Nuevo Testamento
El AT no conoce «trato» alguno entre el Dios vivo y el reino de los muer-
tos, pero sabe que Dios tiene poder sobre ese reino: Dios puede matar y puede
dar la vida, puede arrojar al sheol y puede sacar del sheol (1 Sm 2,6; Dt 32,39;
Tob 13,2; Sab 16,13). Basado en esta convicción, entona el salmista los versos
que Pedro cita en su discurso de Pentecostés (Hch 2,24-28) para probar que
se han cumplido en Cristo y no en David (fue sepultado, y su sepultura se
encuentra cerrada hasta hoy entre nosotros). Lo importante aquí no es la ida
a los muertos, que se supone como obvia y se identifica simplemente con el
estar muerto de verdad, sino el retorno de ese lugar. Dios «no dejó (o aban-
donó) a Jesús en el hades», donde estaba. No dejó que su justo viera la corrup-
ción. El acento recae en que Jesús volvió (éx vexpwv aparece unas cincuenta
16
Ibíd., 135-153, donde es clara la utilización de diversos conceptos neotestamentarios
para la composición del texto. Reza así: «El Kyrios Dios (el Santo) de Israel se acordó
de sus muertos que duermen bajo tierra. Descendió a ellos (yuxxé$r\) para anunciarles
(evayYeXíaaoftai) su salvación».
17
Ibíd., 204.
18
Kyrios Christos (Gotinga 21921); id., Zur Hadesfahrt Christi: ZNW 19 (1920)
50-66.
" Der Descensus ad inferos in der alten Kirche (Leipzig-Berlín 1919) 453-576.
20
Así, por ejemplo, J. L. Konig, Die Lehre von Christi Hbllenfahrt nacb der
Heiligen Schrift der altesten Kirche, den christlichen Symbolen und nach ihrer vielum-
fassenden Bedeutung (Francfort 1842).
21
Con esa radicalidad, F. Huidekoper, The Belief o} the First Three Centuries
concerning Christ's Mission in the Underworld (Boston 1954). Ya la teología de la
Ilustración se expresó en términos semejantes.
22
Cf. la gran colección de textos de J. Kroll, Gott und Hollé. Der Mythos vom
Descensuskampfe (Leipzig 1932).
742 EL MISTERIO PASCUAL
veces en el NT). Esto supone que, antes de volver, estuvo con los muertos.
Una muerte caracterizada 23 por «gemidos» y «dolores» (¿bSíve^)24 y por su afán
de arrebatar y retener (>cpateíff6ai.), pero Dios es más fuerte que la muerte.
Lo único que aquí cuenta es el obvio «estar en la muerte» o, lo que es lo mis-
mo, en el hades, caracterizado como tal (objetivamente) por la palabra «dolo-
res». De allí es «despertado» Cristo. Nada se dice aquí de que el hades sufriera
«dolores (escatológicos) de parto» para «entregar» a este muerto (cf. Ap 20,14).
El signo de Jonás es interpretado por Mateo en función del triduum mor-
tis: «Pues lo mismo que Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre del
cetáceo, así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el vientre de
la tierra» (Mt 12,40). No es preciso decidir si ese vientre es la tumba o el
hades, pues lo que quiere decir es que muere de verdad, y lo dice valiéndose
de una localización usual. El paralelismo entre el cetáceo y el corazón de la
tierra no tiene secreto ninguno: la alusión al «signo de Jonás» daba obviamente
paso a esta asociación de ideas 25. Jonás clama a Dios en su oración: «Desde el
vientre del sheol te pedí auxilio, escuchaste mi voz» (Jon 2,3): el veterotesta-
mentario «volver a sacar» se cumple en la resurrección de Jesús de «entre los
muertos». Y un poder que aprisiona vuelve a quedar convicto de que es inca-
paz de retener a nadie.
Antes de reconsiderar este tema, que se repite insistentemente, citemos los
enunciados que explican las dimensiones de la tarea y del consiguiente poder
de Cristo. En Rom 10,7s avisa Pablo al creyente (combinando Dt 30,12 y Sal
107,26): «No digas en tu corazón: ¿quién subirá al cielo? (es decir, con la
idea de hacer bajar a Cristo); ni tampoco: ¿quién bajará al abismo? (es decir,
con la idea de sacar a Cristo de entre los muertos) 26 . ¿Qué dice entonces?
Esto: cerca de ti está la palabra...». El texto modificado del Dt (que en su
forma originaria habla de buscar al otro lado del mar y no de bajar al abismo)
se refiere, según Pablo, a la muerte y resurrección de Cristo; de ahí que estar
muerto equivalga a estar en el abismo. Ya tiene el creyente las dimensiones
precisas de la tarea y del poder de Cristo. No queda más que asirse a ellas.
Es típico de la mentalidad simbólica de la Biblia ver los abismos marinos
(tehom) en relación con el sheol, sin que eso implique una identificación ex-
presa.
El hecho de bajar (xaTayaYeív) y el de subir ( á v a y a y e i v ) aparecen tam-
bién en Ef 4,8ss, donde lo primero que se nombra es el «subir», siendo el
«bajar» a «las regiones inferiores de la tierra» un simple presupuesto. Al subir,
«lleva cautiva consigo a la cautividad» (Sal 68,19): son los poderes que desde
23
No puede referirse al dolor del crucificado, pues su dolor es ya pasado para los
muertos. Dios le salvará de los «dolores de la muerte»: muerte aparece aquí personi-
ficando al reino de los muertos, al sheol.
24
«Los dolores de la muerte», Hch 2,24 según Sal 17,6: LXX; en cambio, el hebreo
hebel significa «lazo» (cf. Sal 118,61; 139,6). Se refiere, por tanto, a los lazos de la
muerte, que no consiguieron maniatar a Cristo.
25
Acertadamente, K. Gschwind, op. cit., 159: «La salvación de Jonás del vientre
de la ballena... me parece que se mantiene en el genuino'sentido del signo de Jonás»,
a pesar de Le 11,30.
26
St. Lyonnet, St. Paul et l'Exégése juive de son temps. A propos de Rm 10,6-8,
en Mélanges bibliques A. Robert (París 1957) 494-506, cita el targum fragmentario
de Jerusalén II sobre Dt 30,12-13: «¡Ojalá tuviéramos nosotros a alguien como el
profeta Jonás que bajara al fondo del mar para subírnosla (la ley) y nos trajera sus
estatutos para cumplirlos!» Así, pues, no fue Pablo quien transformó la horizon-
tal del mar en su profundidad vertical. La existencia de una idea así puede arrojar
también luz sobre el texto que en Mt hace referencia a Jonás.
ENTRE LOS MUERTOS 743
ahora no tendrán ya poder para aprisionar a los hombres y que incluyen, sin
duda, también al «último enemigo, la muerte» (1 Cor 15,26). Con ello parece
que las «partes inferiores de la tierra» no aluden expresamente al reino de los
muertos; pero tampoco aluden a la pura encarnación 27 , sino a una encarnación
tal que condujo a Cristo intrínsecamente hasta la cruz para triunfar en ella
sobre los poderes de la muerte 28. Es lo que dice explícitamente Col 2,14s cuan-
do habla de que Jesús desarmó por completo a las dominaciones y potestades
y las «exhibió públicamente» paseándolas en triunfo; pero el sujeto es Dios:
Dios es quien actúa por la cruz de Cristo y desarma y derrota a las domina-
ciones y potestades. Pero a las potestades va unida, según el contexto (2,12ss),
la muerte interna del pecado: ése es el término a quo de la resurrección común,
tanto de Cristo como de los muertos «por sus delitos». Todo ello presupone
una solidaridad del que muere en la cruz con los sometidos al poder de la
muerte.
Esto nos da derecho a no distinguir entre la muerte física y la espiritual
en un texto como Rom 14,9: «Para eso murió Cristo y recobró la vida, para
tener señorío sobre vivos y muertos». El primer plano lo ocupa la muerte físi-
ca (cf. 14,7s) y, por consiguiente, la solidaridad de Cristo con los muertos;
pero el trasfondo está incluyendo la relación entre el pecado y la muerte (Rom
5,12; Sant 1,15). Sería, por tanto, incorrecto de antemano clasificar los textos
en dos grupos adecuadamente distintos según hablen de la «muerte física» o de
la «muerte espiritual». El tránsito de la segunda a la primera es patente en
Jn 5,25.28.29.
Ello nos remite a los textos que hablan de que Jesús se ganó en la cruz
el poder de «maniatar al fuerte» para «entrar en su casa y saquearla». El con-
texto habla de la expulsión de Satanás (Me 3,24-27 par.). La serie de imágenes
—maniatar, entrar en casa, saquear— no alude a fases diversas en la obra sal-
vadora de Cristo —encarnación, pasión, descenso—; pero muestra con toda
claridad que la derrota total del enemigo coincide con una penetración en el
ámbito más íntimo de su poder. De ahí que tanto Mt 16,18 —donde se habla
de la incapacidad de las puertas del infierno para vencer a la Iglesia— como
todos los textos que incluyen la é^ouoia de atar y desatar deban incluirse en
el contexto siguiente: si Dios no «desata» de los «dolores de la muerte» (Hch
2,24), Cristo no puede hacer a nadie partícipe de su propia l^ouoia de «des-
atar» («perdonar pecados»: Me 2,10) que se ratifica «en el cielo» (Mt 18,18;
Jn 20,22s).
Es preciso añadir aquí las palabras del Señor en el Apocalipsis: «Estuve
muerto, pero ahora estoy vivo para siempre y tengo las llaves de la muerte
y del infierno» (Ap 1,18). Vemos de nuevo cómo no se habla ni de «lucha» ni
de «descenso». Se habla del poder absoluto, que se basa en que el Señor estuvo
muerto (sufrió una verdadera muerte) y en adelante vive para siempre, habiendo
derrotado y convertido a la muerte en «pasado» para sí y para todos. El cuadro
apocalíptico de Mt 27,51-53 muestra el resultado de esa derrota con imágenes
muy expresivas: la tierra y las rocas se conmueven de tal modo que las tum-
bas se abren, y los que yacían en ellas pueden aparecer en la Ciudad Santa y
acompañar a Jesús una vez resucitado. Es lo legendario de la narración lo que
da pie a articular las cosas con toda precisión: en la cruz ha quebrado ya el
poder de la muerte, los cerrojos de la tumba han saltado ya; pero aún es pre-
ciso que Jesús sea sepultado y «esté con los muertos», para que el día de Pas-
cua tenga lugar la resurrección común i% -c&v VEXpwv —con «Cristo primi-
27
H. Schlier, Epheserbrief, 192, juntamente con otros muchos.
28
W. Bieder, Hollenfahrt, 89.
744 EL MISTERIO PASCUAL
cia»—. No se puede, pues, decir (apoyándose, por ejemplo, en Flp 2,8-9) que
entre la muerte y la resurrección no cabe un estado especial durante el cual
Jesús estuviera muerto. El texto del signo de Jonás sitúa ese estado en el
centro.
Nos queda el discutido texto de 1 Pe 3,18-20; 4,6, cuya interpretación a lo
largo de la historia es tan cambiante que no podemos entrar a describirla. Tras
la crítica de Karl Gschwind 29 , voces de peso se han pronunciado contra una
interpretación en la línea del «descenso» 30 . Spicq recomienda la mayor circuns-
pección; pero, a pesar de todos los argumentos en contra, sigue interpretando
el texto en la línea del «descenso» 31 . El estilo del pasaje es muy elíptico y pre-
supone el conocimiento de contextos y relaciones que a nosotros se nos escapan.
Sólo de pasada, en contexto parenético y en relación con la promesa bautismal
de los cristianos ( é r a p t í n r p a ) , habla el texto de que Cristo «fue» «en el espí-
ritu» (ÉV 5) = Tivaip/a-n,) «a los espíritus encarcelados» con el fin de «procla-
mar» (EXTQPU^EV). Estos espíritus son los mismos que «antiguamente se negaron
a creer, cuando en tiempo de Noé la paciencia de Dios aguardaba mientras se
construía el arca; en ella unos pocos, ocho personas, se salvaron por medio del
agua, a la que corresponde el bautismo que ahora os salva: no el hecho de qui-
tarse una suciedad corporal, sino el compromiso con Dios de una conciencia
honrada, fundado en la resurrección de Jesús el Mesías, a quien sometieron
ángeles, autoridades y poderes, llegó al cielo y está a la derecha de Dios». Sigue
un trozo parenético, que en 4,1 vuelve a partir de lo que Cristo sufrió en la
carne y recomienda apartarse de las pasiones paganas aun cuando eso les dé en
rostro a los paganos: «Darán cuenta a quien está pronto para juzgar a vivos
y muertos. Por eso hasta a los muertos se ha anunciado la buena nueva, para
que, condenados en su carne mortal según los hombres, vivan por el espíritu
según Dios» (4,5-6).
1) Mantenemos contra Gschwind que, de acuerdo con lo dicho sobre lo
fluido que es el paso de la muerte espiritual a la corporal, el texto de 4,5
no puede referirse exclusivamente a los espiritualmente muertos, y más si se
tiene en cuenta que la fórmula escatológica («juzgar a vivos y muertos») es un
título de gloria del Señor exaltado y se refiere al juicio final 32 . 2) La procla-
mación de la buena nueva a los muertos (4,6) es, por consiguiente, algo que
sucede en el más allá y que hace que los frutos de lo que Cristo sufrió en la
carne tengan allí su efecto, sin meternos a explicar qué puede ser eso de una
conversión después de la muerte. También los corintios se hacían bautizar vica-
riamente por los muertos (1 Cor 15,29). La eficacia de la muerte redentora
en el juicio final se expresa con la paradoja de que los muertos son «juzgados»
(por la muerte) según el destino humano común, pero que, a pesar de ello,
pueden vivir en el Espíritu (es decir, por la resurrección de Cristo: 3,18c.21c).
3) Estas acotaciones hacen muy probable que la proclamación de la buena nue-
va a los muertos (4,6) y la proclamación a los espíritus encarcelados (3,19)
sean el mismo hecho, con la particularidad de que parece acertado admitir con
Bo Reicke que esos «espíritus» son los poderes cósmicos de la época que pre-
cede al diluvio juntamente con los hombres por ellos dominados M . Pero me
29
Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (Münster 1911).
30
Sobre todo, B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (Copen-
hague 1946); sobre esto, W. Bieder: ThZ 6 (1946), 456462; id., Die Vorstellung von
der Hóllenfahrt Jesu Christi (Zurich 1949); W. Dalton, Christ's Proclamation to the
Spirits (Roma 1965).
31
Les ¿pitres de St. Fierre (París 1966) 147.
32
Hch 10,42; 17,31; 1 Cor 4,5; 2 Tim 4,1; 1 Pe 5,4.
33
Op. cit., 70ss.
ENTRE LOS MUERTOS 745
parece sumamente inverosímil que esa «cárcel» no sea el hades infraterreno,
sino una cárcel situada en los aires (cf. Ef 6,12) entre el cielo y la tierra
(Gschwind; cf. Schlier 34 ) y que el iropEuOei^ haya de interpretarse como «as-
censo» y no como «descenso», es decir, como algo que tiene lugar durante la
ascensión de 4,22. 4) El acento principal recae en la contraposición entre la
época en que se desbordó el pecado y la actual época escatológica de resurrec-
ción. Y ello obliga a dirigir la mirada a 2 Pe 3,5ss: un primero y total juicio
del mundo hizo «al mundo de entonces perecer inundado por las aguas del
diluvio». Pero ese juicio pertenece ya al pasado. Nosotros vamos camino de un
fuego futuro que para los impíos será el día de la ruina. Con todo, Dios hace
que reine la paciencia: «no quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen
a la conversión». La paciencia de que habla 2 Pe en relación con el fin del
mundo la refiere 1 Pe al primer juicio (cuando el diluvio). Era un intervalo
salvador introducido con vistas al signo de salvación, que era el arca: había que
decidirse a creer. Pero gracias a la paciencia de Dios en Jesucristo, era un in-
tervalo provisional y superable. 5) A base de todo ello queda finalmente en
claro que la «proclamación» de 1 Pe 3,19 no podía ser otra que la predicación
salvadora a los muertos (téngase en cuenta el yáp). Pero por tal no hay que
entender una predicación subjetiva para mover a la conversión, sino la notifica-
ción objetiva (la voz del heraldo) de un hecho: que el juicio («cárcel») contra
la impiedad antes del primer signo de salvación, aunque aparentemente defini-
tivo, ha sido superado por la gracia de Cristo, gracia que del signo condenatorio
(diluvio) ha hecho un signo de salvación (bautismo), y del «pequeño resto»
(«ocho almas») que sobrevivió a la gran ruina ha hecho todo un pueblo de sal-
vación (1 Pe 2,9). Bieder lleva razón: en 3,19 «no se trata de que se consiga
una victoria por medio de un descenso, sino que se anuncia en triunfo una vic-
toria ya conseguida. Cae fuera de duda que la primera carta de Pedro, al igual
que todo el NT, se refiere con ello a la muerte y a la resurrección de Cristo» 3S .
Y, con todo, ese anuncio se introduce con el primer •KopzvQzíc,: tiene lugar el
anuncio al ir a los muertos «encarcelados». Este «ir» tiene un doble contenido
(y ninguno más): la solidaridad del Cristo muerto con los muertos (de entre
los cuales se destacan simbólicamente los impíos del primer juicio del mundo)
y la proclamación de que es un hecho (factum) el que en Cristo se ha produ-
cido la reconciliación de Dios con el mundo entero (2 Cor 5,19; Col 1,23:
Tcácri XIÍGIC)-
«Para comprender el episodio del viaje al hades es de una importancia deci-
siva saber que en el libro etiópico de Henoc tenemos el modelo opuesto, que
recibió su forma actual después de la invasión de los partos en el año 37 antes
de Cristo. Los capítulos 12-16 describen cómo Henoc recibe el encargo de ir
a anunciar a los ángeles de Gn 6 que 'no encontrarán paz ni perdón' y que
Dios rechazará su petición de paz y misericordia. Temblando de terror, piden
a Henoc que componga un escrito de súplica solicitando remisión. Henoc es
arrebatado al trono llameante de Dios para saber qué respuesta ha de transmi-
tir a la solicitud de los hijos caídos de Dios. La decisión no consta más que
de una breve y terrible frase: 'No tendréis paz'. Apenas se puede dudar de que
el teologúmeno del viaje de Cristo al hades se inspira en este mito de Henoc.
Hasta los espíritus desobedientes encerrados en el oscuro calabozo de la forta-
leza del inframundo llega otro mensajero de Dios. Pero el mensaje es ahora
muy otro: buena nueva (4,6). Así, pues, lo que la idea de la predicación de
34
Epheserbrief, 15ss.
55
Op. cit., 116.
746 EL MISTERIO PASCUAL
Cristo en el hades quiere expresar es que el Justo murió por los injustos
(3,18): su muerte redentora ha logrado la salvación incluso de los perdidos sin
remedio ni esperanza» 36.
3. Solidaridad en la muerte
Lo dicho hasta ahora nos lleva a un examen crítico de la tradición teológica
que va de finales del siglo i hasta nuestros días, pero no a rechazarla por com-
pleto: hay que ordenar sus enunciados según su valor, hay que examinarlos por
separado, y luego volver a reunirlos, aunque de modo distinto. Algunos ele-
mentos habrán de retirarse por completo (como el ropaje mítico de una lucha
activa en el hades), mientras que otros, sobre todo temas soteriológicos que
en aras de una sistemática férrea fueron eliminados por la dogmática moderna,
han de ser considerados a una nueva luz.
Un primer punto de vista es la solidaridad del que murió en cruz con todos
los hombres muertos. La descripción cuidadosa, libre aún de toda tendencia
apologética, del descendimiento, la unción del cadáver y el entierro, es un sen-
cillo testimonio de esa solidaridad: el cadáver debe ir a la tierra (ni una pala-
bra de que deba darse aquí una excepción, en virtud, por ejemplo, de la «in-
corruptibilidad»: Hch 2,27.31). Esto está implícitamente afirmando que el alma
de Jesús «está» entre los muertos'.
a) El «sheol».
Estar con los muertos no redimidos quiere decir solidaridad en el sheol
veterotestamentario, como corresponde a quien ante Dios está viviendo el estado
de pecador. El sheol hay que tomarlo, por consiguiente, en el sentido veterotes-
tamentario clásico, sin hacer entrar en juego las especulaciones del judaismo
tardío, de influencia persa y helenista, sobre diferencias de premios y castigos
tras la muerte, aun cuando ese tipo de ideas llegó a entrar marginalmente en
el NT (especialmente en Lucas, en la parábola del rico Epulón y el pobre Lá-
zaro [16,19-31] y en el diálogo entre Jesús y el ladrón en la cruz [23,43]).
«Paraíso» (que conserva la variedad de significados) 2 y «gehenna» 3 siguen man-
teniendo el sentido amplio y tradicional del concepto de sheol: es el hades,
cuyas llaves posee el Resucitado (Ap 1,18), el tártaro (2 Pe 2,4), la «fosa» (Is
24,22) e incluso la cárcel donde los ángeles malos están «guardados con ligadu-
ras eternas bajo tinieblas para el juicio del gran día» (Jds 6). El Pentateuco,
Josué, los libros de los Jueces y de los Reyes no conocen distinción ninguna
por lo que toca al destino en el más allá: a lo más, una resposabilidad perso-
nal ante Yahvé. Al estado de muerte corresponden tinieblas (Job 10,21s; 17,13;
38,17; Sal 88,7.13; 14,3; incluso eternas, Sal 49,20), polvo (Job 17,16; 20,11;
Sal 30,10; 146,4; Is 26,19; Dn 12,2), silencio (Sal 94,17; 115,17). De allí no
M
J. Jeremías, Der Opfertod Jesu Christi: «Calver Hefte» 62 (1963) 8.
1
La obra más completa sobre la sepultura de Jesús fcs la de Duguet (oratoriano
de matiz jansenista, 1649-1733), Le Tombeau de Jésus Christ (París 1731-32, 1735),
con todo el material patrístico. Según Bremond (Histoire, vol. 9), es ésta la obra
maestra de Duguet. Cf. DS 1759ss. Sobre la sepultura: J. Blinzler, op. cit., 282ss.
2 7
Existe un «paraíso de Adán», un «paraíso de los justos que duermen» («seno
de Abrahán», «Edén», equivalente al Elíseo helénico) y un paraíso escatológico.
Cf. W. Bousset-H. Gressmann, Religión des Judentums (Tubinga J1925) 282; P. Volz,
Eschatologie der jüdischen Gemeinde (Tubinga 1934) 417s.
3
J. Nelis, Gehenna, en H. Haag, Diccionario de la Biblia (Barcelona 1963) 739-740.
ENTRE LOS MUERTOS 747
se puede volver (Job 7,9; 10,21; 14,12). Allí no se hace nada (Ecl 9,10), ni se
goza de nada (Eclo 14,11-17), ni se sabe lo que pasa en la tierra (Job 14,21s;
21,21; Ecl 9,5; Is 63,16). Allí no se alaba ya a Dios (Sal 6,6; 30,10; 115,17;
Eclo 17,27; Is 38,18). Privados de fuerza y vitalidad (Is 14,10), los muertos
se llaman refá'im, los impotentes. Son los que no son (Sal 39,14; Eclo 17,28).
Residen en la tierra del olvido (Sal 88,13). «Allá descendió también Cristo
después de su muerte» 4 .
En su famosa Carta a Evodio (164, n. 3: PL 33, 710), Agustín proporciona
un testimonio exegéticamente débil, pero teológicamente fuerte, de cómo el
sheol abarca todas las localizaciones veterotestamentarias del más allá. Agustín
distingue un infierno inferior (donde está el «rico») y un infierno superior (don-
de está Lázaro en el seno de Abrahán). Ambos están separados entre sí por un
chaos magnum. Pero los dos pertenecen igualmente al hades. Para Agustín es
seguro (non duhito) que Cristo descendió también al infierno para «liberar de
sus tormentos» (salvos faceré a doloribus) a las almas atormentadas, es decir,
a los pecadores». Agustín se pregunta si la gracia de Cristo redimió a todos
los que allí se encontraban (adhuc requiro). Cf. De Gen. ad litt., 12, 63 (PL 34,
481): «Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca in quibus pecca-
tores cruciantur, ut eos a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua jus-
titia judicabat, non immerito creditur» 5 . Obsérvese que, para Agustín, se trata
aquí de salvar del sheol y no del infierno neotestamentario.
Roberto Pullo, que trató en sus Sentencias con la máxima agudeza y origi-
nalidad los problemas del hades, y a quien aún volveremos a encontrar a me-
nudo, sigue fundamentalmente a Agustín y hace notar cómo el chaos magnum
que media entre el lugar de premio y el de castigo no hace imposible la con-
versación entre Epulón y Lázaro. El hecho de esta conversación es para él un
indicio cierto de que ambos lugares radican en el infierno 6.
b) El «sheol» como estado.
Las descripciones veterotestamentarias son tan existenciales que en ellas
recae la atención más en el estado de los muertos que en el lugar. No es de
extrañar, pues, que en la teología cristiana no se dé apenas influjo mutuo entre
el tema de los lugares (receptacula, promptuaria) 7 y el de los estados, y que
el segundo pueda a veces aparecer sin el primero. Es muy significativo que
Beda, aun admitiendo una localización del infierno, pueda concebirlo como un
«acto»: cuando el demonio abandona el infierno local, lleva el infierno siempre
consigo 8 . Esta idea la comparte también la Summa de Alejandro 9 . De acuerdo
con una tradición que proviene de Platón y Plotino, Agustín admitió en su
De Gen. ad litt. que el infierno es de carácter puramente espiritual 10 : con ser
espiritual el alma, puede percibir imágenes de la fantasía que reflejan a cuer-
pos, y ello (por ejemplo, en el sueño) puede tanto atormentarla como deleitarla.
4
J. Nelis, Seol, en H. Haag, Diccionario de la Biblia, 1828-1830; de él hemos toma-
do los textos anteriores; ofrece bibliografía.
5
Igualmente, Fulgencio, Ad Thrasymundum, 1. 3, c. 30: PL 65, 294; DThC
IV/1, 602.
6
Sent. 4, c. 19-20: PL 186, 824-825.
Esta idea es ya del judaismo tardío; cf. P. Volz, op. cit., 257.
8
In ep. Jac, c. 3: PL 93, 27.
' III, tr. 5, q. 2, c. 4 (Quaracchi, IV, 233).
10
L. 12, c. 32-33, n. 60-64: PL 34, 480-482. Con la edad le pesó su osadía y retiró
a medias lo dicho: Retractationes, 1. 2, 24, 2: PL 92, 640.

748 EL MISTERIO PASCUAL
El infierno sería una intensificación de una reacción de este tipo. «Puede pre-
guntarse con toda razón por qué del hades se dice que se encuentra bajo tierra,
siendo así que no es un lugar corpóreo, o por qué ha de llamarse inframundo
si no está bajo tierra». Escoto Eriúgena n , Nicolás de Cusa n y, finalmente, Fici-
no 13 siguen defendiendo que el alma que se mueve preferentemente en lo sen-
sible (y no en lo espiritual) es torturada tras de la muerte a base de imágenes
sensibles de la fantasía. Pulleyn recorre también en este punto sus propios
caminos y llega, tras largas reflexiones, a la conclusión de que el hades es algo
espiritual más que local. Ello le hace rechazar la idea de que entre Epulón
y Lázaro medie un chaos magnum local. Lo que en realidad los separa es un
estado espiritual interno: «poena et quies (sunt) simul, praetermissa divisione
locorum» 14 . Una desmitologización tan radical como ésta, aun no siendo co-
rriente, deja paso libre a una solidaridad anímica del Cristo muerto con quienes
viven en el hades espiritual.
c) Solidaridad.
Esta última solidaridad es la meta del primer «descenso», tan claramente
descrito por la Escritura, del descenso a ese «mundo inferior» que, por contra-
posición al cielo, merece, según Agustín, el nombre de infierno 15. Tomás de
Aquino le seguirá 16 . La necesidad de ir al hades radica, para Tomás, en que
Jesús asume todos los defectus de los pecadores, y no en que los sufrimientos
de la cruz sean insuficientes 17. Y, dado que alma y cuerpo son proportionalia,
Cristo hubo de estar con las almas del hades todo el tiempo que su cuerpo des-
cansó en la tumba: «ut per utrumque fratribus suis similaretur» 18. De entre
las cuatro razones que asisten a la ida a los muertos, la primera que Tomás
enumera es la siguiente: «ut sustineret totam poenam peccati, ut sic totam
culpam expiaret». Ahora bien, la pena por el pecado del hombre no era úni-
camente la muerte del cuerpo. El pecado había sido también anímico. También
el alma debía sufrir castigo. Y ese castigo del alma fue la privación de la visión
de Dios. Esto estaba aún sin expiar. Por eso antes de la venida del Cristo des-
cendían todos al infierno, incluso los santos patriarcas. Y por ello, para cumplir
toda la pena impuesta a los pecadores, Cristo «no se contentó con morir, sino
11
De Praedest. 17: PL 122, 417s; De Divis. Nat. V, 949s, 971s.
12
Docta Ignorantia III, 9-10 (Petzelt, 1,107-112).
13
R. Klein, L'enfer de Ficin, en E. Castelli (ed.), Umanesimo e Esoterismo (Padua
1960) 47-84. Ahí se habla también de influjos árabes. De Ficino toman la idea Francesco
Giorgi (Harmonía Mundi III, 7c, 14-17) y Giordano Bruno (De vinculis in gene-
re, opp. lat. III). Cf. sobre todo ello P. Courcelle, Les Peres devant les Enfers virgiliens:
AHD 22 (1955) 5-74.
14
Sent., 4, c. 24: PL 186, 828.
15
«Propter dúo inferna missus est Dei Filius, undique liberans: ad hoc nascendo,
ad illud moriendo» (En. in Ps. 85, n. 17: PL 37, 1093). La tierra, con su miseria y su
mortalidad, su ir y venir, sus «timores, cupiditates, horrores, laetitiae incertae, spes
fragilis», merece de lleno el nombre de infierno. Por eso Se puede ya orar así desde
ahora: «Quoniam non dereliques animam meam in inferno» (Sal 15,10; Sal 85,12-13;
cf. Hch 2,27). Ireneo había recriminado a los gnósticos por calificar de infierno al mun-
do; Adv. Haer. V, 31, 2.
'* S. Th. III, q. 57, a. 2 ad 2, distingue un primer «descensus secundum exinani-
tionem», cuyo sujeto es Dios, y un segundo descenso al hades, descenso que él llama
«motus localis» y cuyo sujeto es el hombre.
17
In 3 Sent., d. 22, p. 3, a. 1.
» Ibíd.
ENTRE LOS MUERTOS 749
que en alma descendió al infierno» 19 . Esta participación era ya en el siglo n
la meta de la encarnación. Los «dolores de la muerte» que invaden a Jesús no
se acaban hasta que el Padre lo resucita 20 . Según Tertuliano, el Hijo de Dios
se sometió de lleno a la ley del morir humano: «huic quoque legi satisfecit,
forma humanae mortis apud inferos functus» 21. Lo mismo escribe Ireneo: «Do-
minus legem mortuorum servavit, ut fieret primogenitus a mortuis» 22. Según su
principio fundamental, insiste en que sólo lo sufrido queda curado y redimi-
do 2 3 . Puesto que lo que en primera instancia se pretendía era penetrar en los
infiernos, Cristo hubo de morir para ser capaz de ello, dice el Ambrosiaster en
las Quaestiones ex Novo Testamento M . Cristo quiso asemejársenos, dice Andrés
de Creta, «habitando en las sombras de la muerte, donde las almas estaban
aprisionadas con cadenas insalvables» 25 . Todo esto no es más que llevar hasta
el final la lógica del morir humano, y no tiene nada que ver ni con un «des-
censo», ni con una «lucha», ni con una «marcha triunfal» de Cristo por el
hades. La vivencia de la muerte supuso objetivamente una superación intrínseca
de los poderes antagónicos, y, en ese sentido, incluye un triunfo. Pero no es
que Jesús muerto tuviera la vivencia del triunfo, pues eso hubiera dado al
traste con la ley de la solidaridad. No olvidemos que entre los muertos no hay
ninguna comunicación viva. Ser solidario significa, en este caso, compartir la
soledad.
d) Ambigüedad de la permanencia en el «sheol».
Tras esta solidaridad se oculta un grave problema teológico, cuya dialéctica
no puede resolver nuestra mente, limitada por la categoría de tiempo. El cas-
tigo impuesto a la humanidad «precristiana» por el «pecado original» —pres-
cindimos aquí del pecado personal— es de iure definitivo: es la poena damni,
la privación de la visión de Dios. Por otra parte, existe antes de Cristo —abier-
tamente entre los judíos, ocultamente entre todos los pueblos— un orden sal-
vífico provisional con vistas a Cristo. Y ese orden permite de algún modo ser
«justo» colaborando con la gracia de Dios y «esperar» así una redención en
plena poena damni. Se desvirtúa esta dialéctica si se atribuye ingenuamente a
los justos de la antigua alianza la «luz de la esperanza» en plena tiniebla de la
poena damni, pues «esperanza» en sentido teológico es participación en la vida
divina y contradice, por tanto, a la poena damni y a la idea de sheol de los
textos veterotestamentarios clásicos. Cuando Tomás dice que Cristo tiene amigos
en el infierno y no sólo en la tierra, porque «in inferno multi erant qui cum
veritate et fide Venturi decesserant» 26, está dejándose llevar por esa concepción
ingenua que olvida la dialéctica. Lo dialéctico aparece en la frase de la Summa
de Alejandro: «Nullius hominis caritas potest mereri vitam aeternam post pecca-
tum nisi interveniente mérito Christi, quia omnes sunt originali reatu obligati
19
Expos. symboli, a. 5 (Spiazzi, n. 926): «Descenditque cum illo in foveam»
(ibíd., n. 930).
20
Policarpo, 2 ad Phil, 1, 2 (Fischer, 248).
21
De anima, c. 55: PL 2, 742.
22
Adv. Haer., 1. 5, c. 31, n. 2: PG 7, 1209. Cf. Hilario, In Ps., 53, 4: PL 9, 339A;
In Ps., 138, 22: PL 9, 803C-804A.
23
Adv. Haer., 1. 3, c. 23, n. 2: PG 7, 961.
24
PL 35, 2277.
25
Or. 1 de dormitione: PG 97, 1048.
26
Expos. symboli, a. 5 (n. 927); cf. In 3 Sent., d. 26, p. 2, a. 5; qla. 1, sol. 3;'
S. Th. III, q. 52, a. le.
750 EL MISTERIO PASCUAL
27
ad satisfactionem» . Así puede decir el Ambrosiaster: «El hombre ya reconci-
liado con Dios no puede todavía ascender hasta Dios. Por eso desciende Cristo,
para arrebatar a la muerte el botín que injustamente retiene» 28 . Visto cristo-
lógicamente, el hades adquiere un algo de condicional: el hombre ya reconci-
liado con Dios y en posesión de la fe, la esperanza y el amor, teológicamente
no puede ser reconciliado sino por Cristo; por consiguiente, para poseer esa
gracia no puede propiamente esperar a Cristo, pues tiene ya en sí algo de su
vida. Ricardo de San Víctor ve la dificultad: los justos precristianos tienen la
caritas y, a pesar de todo, deben ir a esperar al infernum hasta que Cristo vaya
al hades: «tenebantur debito damnationis aeternae, non quod eis aeterna fuerit,
sed quos eis aeterna fuisset, nisi mors Christi eos ab hoc debito absolveret» 29 .
Notemos, en primer lugar, que los conceptos temporales no cuadran ya al mun-
do de después de la muerte. Por consiguiente, la asunción de la vivencia del
sheol por el Redentor (y, por tanto, la espera de los no redimidos) no podemos
fijarla temporalmente 30 . Nos vemos entonces obligados a formarnos un concepto
paradójico de «pena temporal de daño» 31 que se está contradiciendo a sí mis-
mo. Pero hay otra idea que nos lleva más al fondo; si la eficacia anticipada de
la gracia de Cristo hace que quienes, antes de llegar él, vivieron en el amor
no experimenten toda la pena de daño propiamente merecida (y no la experi-
mentan porque le esperan a la luz de la fe, la esperanza y el amor), ¿quién
la experimenta realmente si no es el Redentor mismo? ¿No es precisamente esta
desigualdad la consecuencia última de la ley de la solidaridad? ¿No ocurre
—como vio acertadamente Gregorio Magno— que Dios soporta en Cristo, con
su hondura inigualable, todas las honduras del inframundo? El, que está por
encima de los cielos, es también «inferno profundior, quia transcendendo sub-
vehit» 32 . Cristo es quien, por compassio, cargó con el timor horroris: «verum
timorem, veram tristitiam sicut et veram carnem», no porque él tuviera que su-
frir, sino «miserationis volúntate» (Alain de Lille) 33 .
El es, pues, quien establece los límites de la condenación en sí ilimitada, quien
planta el mojón adonde llega lo ínfimo y comienza el movimiento de retorno.
Es lo que dice el Canon de Hipólito con una misteriosa expresión: «Qui cum
traderetur voluntarie passioni ut mortem solvat et vincula diaboli disrumpat
et infernum calcet et justos inluminet et terminum figat...»M. Lo mismo dice
Gregorio de Nisa cuando habla de que la luz de Cristo brilla desde el extremo
de las tinieblas 3S. «El Señor ha tocado en todas las partes de la creación... para
que todos, incluso los extraviados en el mundo de los demonios, encontrasen
por doquier al Logos» (Atanasio) 36 . Cristo descendió hasta estar muerto «para
27
Summa III (Quaracchi, IV, n. 161, p. 223a). Es ésta también la doctrina del
Aquinate: el pecado original retiene a los justos en el infierno: «Ad vitam gloriae propter
peccatum primi parentis aditus non patebat» (S. Th. III, q. 53, a. 5c).
28
In 1 Tim: PL 17, 493.
29
Be pot. lig. atque solv., c. 19: PL 196, 1171.
30
Cf. mi Escatología, en Verbum Caro (Madrid 1964) 325ss.
31
Pohle-Gierens, Dogmatik III (Paderbom 51937) 660.
32
Moralia, 1. 10, c. 9: PL 75, 929A.
33
Sermo 4: PL 210, 204. , 1
34
Texto según J. Á. Jungmann, Missarum Solemnia I (Viena 1948) 38 (trad. espa-
ñola: El sacrificio de la misa, Madrid 1953). Cf. Pedro Crisólogo, Sermo 74: «Sistuntur
inferna»: PL 52, 409C.
35
«Cum igitur malitiae vis se totam effundisset, ... quando conclusa sunt omnia
sub peccato, ... quando vitiorum tenebrae ad summum usque terminum venerant: tune
apparuit gratia..., tune in tenebris et umbra mortis sedentibus ortus est justitiae sol»
(In diem nat. Christi: PG 46, 1132BC).
36
De incarn. 45: PG 25, 177.
ENTRE LOS MUERTOS 751
cargar nuestra culpa. Al igual que era preciso que muriera para rescatarnos de
la muerte, era preciso que descendiera al hades para salvarnos de descender al
hades..., según las palabras de Isaías: 'Realmente ha cargado con nuestra en-
fermedad y con nuestros dolores'» (Tomás de Aquino) 37 .
4. El Hijo de Dios estuvo muerto
Lo dicho últimamente nos lleva de modo inevitable a la idea siguiente: si
el Redentor, por su solidaridad con los muertos, les ahorró toda la experiencia
del estar muerto (en cuanto a la pena de daño) haciendo que una luz celeste
de fe, esperanza y amor iluminara siempre el «abismo», eso es porque cargó
vicariamente con toda esa experiencia. Aparece así como el único que sobre-
pasó la vivencia general de la muerte y llegó a tocar el fondo del abismo. Es
ésta una razón más para rechazar como incompleta una «teología de la muerte»
que limita la solidaridad de Jesús con los pecadores al acto de decisión o acep-
tación de que la existencia nos sea arrebatada en el momento de la muerte.
Dicho con palabras de Althaus: para que la muerte de Cristo pueda ser inclu-
siva ha de ser a la vez exclusiva, ha de ser único en lo que tiene de valor vica-
rio. Que el Hijo de Dios «estuvo más muerto que nadie» es el tema que nos
ocupa en el presente apartado. Podemos desarrollarlo por tres caminos: como
vivencia de la «segunda muerte» (haciendo referencia primaria al concepto neo-
testamentario de infierno); como vivencia del pecado como tal (es el puesto
del teologúmeno del «descenso como triunfo»), y, finalmente, como realidad
trinitaria, puesto que ninguna situación salvífica de la vida, muerte y resurrec-
ción de Jesucristo puede interpretarse, en último término, más que trinitaria-
mente. Es también éste el momento preciso y oportuno para examinar crítica-
mente los numerosos fragmentos de tradición y recomponerlos de modo diverso
de como hace tiempo venía siendo usual.
a) Experiencia de la segunda muerte.
Las Sententiae Parisienses formulan sencillamente el principio: «Anima
Christi ivit ad infernum, id est sustinuit passiones, ut liberaret suos de infer-
no» l. No se nos dice en un principio cuáles son esas passiones. Nos traen a la
memoria la tesis de Buenaventura, según el cual las compassiones espirituales
ganan en intensidad a las passiones corporales 2 . Pero en este punto nos referi-
mos a la compassio de compartir el estado de muerte, no a la compassio del
Viernes Santo en la cruz 3 .
Nos enfrentamos aquí con la conocida tesis de Lutero y, sobre todo, de
Calvino: en la cruz sufrió Jesús vicariamente por los pecadores los tormentos
del infierno. Está, pues, de más una vivencia del infierno en el Sábado Santo.
De la oración del Huerto y de la cruz dice Lutero: «Veré enim sensit mortem
et infernum in corpore suo» 4 ; pero puede también aceptar que el Cristo muer-
37
S. Th. III, q. 52, a. le.
Editado por A. Landgraf, Écrits théologiques de l'école d'Abélard (Lovaina
1934) 16.
2
Cf. supra.
3
Fulgencio ve esta compassio (Ad Thrasym., 1. 3, c. 30), si bien, siguiendo a Agus-
tín, no le concede importancia real (PL 65, 294s).
* Sobre Gn 42,38 (WA 44, 523); E. Vogelsang, Weltbild und Kreuzestheologie in
den Hollenfahrtsstreitigkeiten der Reformationszeit: «Arch. f. Ref. gesch.» 38 (1941)
90-132.
752 EL MISTERIO PASCUAL
to pasó por el sufrimiento del infierno: bajó al inframundo (infierno) para
también «cargar con los dolores post mortem»s. Pero ese sufrimiento es su
triunfo sobre el infierno, de modo que se puede hablar de una «victrix infir-
mitas» 6 . Melanchton destaca unilateralmente el factor triunfo y determina así
al luteranismo posterior.
Calvino conoce el sentido soteriológico del «descenso». Pero para él es más
importante el que Cristo tuvo que haber sufrido «divinae ultionis severitatem»,
«diros in anima cruciatus damnati ac perditi hominis». «Nada se habría logra-
do si Jesús no hubiera sufrido más que la muerte corporal». Jesús hubo de
«entrar en liza con el horror de la muerte eterna» para liberarnos de ella, con
la particularidad de que los dolores de la muerte no podían hacerse dueños
de él. Calvino cita a Hilario: «El Hijo de Dios está en el infierno, pero el
hombre es elevado al cielo» (Trin., 3, 15). Calvino se niega a interpretar el
abandono de la cruz como «desesperación del incrédulo», pues «la debilidad de
Cristo estaba limpia de toda mancha, ya que siempre se mantuvo dentro de
los límites de la obediencia a Dios». Y ahí radica la diferencia entre su aban-
dono y angustia mortal y la angustia común del pecador. Para Calvino consti-
tuye una única realidad el abandono que «comienza» en el Huerto, sigue en el
Calvario y culmina en el Sábado Santo 7 . El Catecismo de Heidelberg sigue a
Calvino en su pregunta 44 8 . Estos textos acentúan más la continuidad que la
distinción entre el abandono de antes y de después de la muerte. Nosotros en
este contexto acentuamos más la distinción. Podemos aquí pasar por alto las
interminables discusiones y distinciones (consumatistas e infernalistas) de la
teología protestante a que ha dado lugar la oscilación de los reformadores con
respecto al carácter kenótico y triunfal del Sábado Santo 9 .
Nicolás de Cusa se ocupó expresamente del sufrimiento del Sábado Santo
y lo consideró integrante de la pasión vicaria propiamente dicha: «La visión
(visio) de la muerte por el camino de la vivencia inmediata (via cognoscentiae)
es el castigo más completo. Ahora bien, dado que la muerte de Cristo fue
completa por haber visto la muerte por propia experiencia, por haberlo elegido
así, descendió el alma de Cristo al infierno (ad inferna), donde se da la visión
de la muerte. Pues la muerte recibe el nombre de infierno (infernas) y procede
de lo más hondo del infierno (ex inferno inferiori). Lo más hondo del infierno
se sitúa donde se ve a la muerte. Cuando Dios resucitó a Cristo, le sacó, como
leemos en los Hechos de los Apóstoles, del infierno inferior, tras liberarle de
los tormentos del infierno (solutis doloribus inferni). Por ello dice el profeta:
'No dejó mi alma en el infierno'. El sufrimiento de Cristo, el mayor que pen-
sarse puede, fue como el de los condenados que no pueden ya estar más conde-
nados. Es decir, que llegó hasta sufrir las penas del infierno (usque ad poenam
infernalem)... El es el único que, con una muerte así, entró en su gloria. La
pena de sentido quiso pasarla igual que los condenados en el infierno para
glorificar a su Padre, para enseñar que hay que obedecerle aun a costa de los
mayores sufrimientos (quod ei oboediendum sit usque ad extremum supplicium).
Es decir, que a Dios hay que glorificarle de todos los modos posibles y para
nuestra justificación, lo mismo que Cristo» 10.
Esto es la continuación lógica de lo que dijimos «obre la vicariedad en el
5
Sobre Sal 16,10 (WA 5, 463).
6
Cf. W. Bieder, op. cit., 6-7.
7
Institutio II, 16, 10-12.
8
Bekenntnisschriften (Gotinga 1938) 159.
9
W. Bieder, op. cit., 6-13; M. Waldhauser, Die Kenose und die moderne protes-
tantische Christologie (Maguncia 1912).
10
Excitationes, lib. 10 (edición de Basilea 1565), 659.
ENTRE LOS MUERTOS 753
«estar con los muertos», y da a entender cómo teológicamente se puede pasar
del sheol o hades veterotestamentario al infierno neotestamentario. Para ese
paso no nos proporciona la gehenna judía más que una mediación extrínseca.
El paso incluye teológicamente un salto y no tiene más fundamento que el
cristológico.
En la carta a los Hebreos vemos surgir formalmente el concepto ante nues-
tros ojos: antes del <5CTOX£ cristológico nada es definitivo, ni en el más acá ni
en el más allá. Pero en la originalidad de Cristo llega el hombre a la decisión
única y definitiva. Quien ha gustado de la plenitud de los bienes escatológicos,
«y a pesar de ello vuelve a caer», «no puede ya volver a convertirse», será
«quemado al final» (6,4-8). «Porque, si voluntariamente pecamos después de
haber recibido el pleno conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por
los pecados, sino la terrible espera del juicio y la furia del fuego pronto a
devorar a los rebeldes». La transgresión de la ley estaba penada con la muerte;
«¿cuánto más grave será el castigo que merecerá el que pisoteó al Hijo de
Dios y tuvo como profana la sangre de la alianza, que le santificó, y ultrajó
al Espíritu de la gracia?» (10,26-29). Ahí está el caso de Esaú, quien perdió
por ligereza la bendición y luego «no logró enmendar la plana, aunque lo pro-
curó con lágrimas» (12,16-17). Y así, con claridad meridiana en 12,25s: «Guar-
daos de rechazar al que os habla. Pues si los que rechazaron al que promulga-
ba los oráculos desde la tierra no escaparon al castigo, mucho menos nosotros
si volvemos la espalda al que nos habla desde el cielo». Dos veces aparece la
idea de que Dios es un fuego devorador.
Es un error teológico proyectar en el AT el concepto neotestamentario
(cristológico) de infierno y plantear así sobre el Sábado Santo problemas que
no tienen solución por estar mal planteados. Agustín se expresa con claridad
meridiana sobre esta sustitución del hades por el infierno n . Infierno en senti-
do neotestamentario es una función de la realidad Cristo. Ahora bien, si Cristo
sufrió por todos los hombres y no sólo por los elegidos a, resulta que Cristo
ha asumido el no escatológico de todos los hombres a su salvación. En conse-
cuencia, hay que conceder que el Cusano lleva fundamentalmente razón, pres-
cindiendo de cuáles sean los términos precisos de la vivencia del Sábado Santo.
Esta vivencia no tiene por qué ser otra cosa que lo que exige una auténtica
solidaridad en el sheol, no iluminado por luz salvadora alguna, pues toda la
luz de la salvación procede en exclusiva de quien fue solidario hasta el final;
y si él puede transmitir la luz es porque vicariamente renunció a ella.
b) Experiencia del pecado como tal.
Antes hemos oído cómo Nicolás de Cusa, con una gran precisión, hablaba
de una visión de la (segunda) muerte, de una «visio» mortis. Y en este factor
de visión contemplativa y objetiva (pasiva) es donde reside la diferencia entre
11
«Cum vero Deus et dicendo: 'Adam, ubi es?' mortem significaverit animae,
quae facta est illo deserente, et dicendo: 'Terra es, et in terram ibis' mortem significa-
bat corporis, quae illi fit anima discedente, propterea de morte secunda nihil dixisse
credendus est, quia occultam esse voluit propter dispensationem Testamenti Novi, ubi
secunda mors apertissime declaratur, ut prius ista mors prima, quae communis est
ómnibus, proderetur ex illo venisse peccato, ... mors vero secunda non utique communis
est ómnibus, propter eos, 'qui secundum propositum vocati sunt' ... quos a secunda
morte per Mediatorem Dei gratia liberavit» (De Civ. Dei, 1. 13, c. 23, 1: PL 41,
396-397).
u
DS 901 y passim; 1 Tim 2,4-6; 4,10; Tit 2,11; Rom 12,32; 1 Cor 10,33; Flp 2, 11;
Heb 9,28; 2 Pe 3,9; Jn 12,32.
48
754 EL MISTERIO PASCUAL
la vivencia del Sábado Santo y la vivencia activa y subjetiva de los sufrimien-
tos de la pasión. Ahora pertenece Cristo a los refá'im, a los «impotentes».
Ahora no puede emprender una lucha activa contra las «fuerzas del infierno»,
ni puede tampoco «triunfar» subjetivamente, porque ambas cosas suponen vida
y fuerza. Pero su extrema «debilidad» puede y debe coincidir con el objeto
de su visión de la segunda muerte, que a su vez coincide con el puro pecado
como tal, no anejo a hombre concreto alguno ni encarnado en una existencia
viva, sino abstraído de individuación y contemplado en su realidad desnuda
en cuanto pecado (pues el pecado es una realidad).
En este estado es amorfo el pecado y constituye lo que se puede llamar
segundo «caos» (provocado por la libertad del hombre) y es —separado del
hombre viviente— el producto del sufrimiento activo de la cruz. En este sen-
tido, el Redentor muerto no contempla en el sheol otra cosa que su propio
triunfo, pero no con el fulgor de su vida de resucitado, pues el resucitado a
una vida eterna no puede tener punto ninguno de contacto con ese caos. Sólo
puede tenerlo estando en el único estado que permite ese contacto interno: en
el estado del muerto, absolutamente vacío de vida 13. El objeto de esa visión
de la muerte no puede ser tampoco un infierno poblado, ni un purgatorio
poblado (pues, como luego veremos, un purgatorio no puede existir «antes de»
Cristo), ni una «antesala del infierno» poblada (que, según la visión simbólica,
haya de ser despoblada por el «descenso» de Cristo). El objeto de esa visto
mortis no puede ser más que la pura sustancialidad del «infierno» en cuanto
sustancialidad del «pecado en sí». Platón y Plotino proporcionaron la expresión
de (JopPopói; (fango, lodo), y los MPadres de la Iglesia (sobre todo los Capado-
cios) la hicieron suya agradecidos . También se impone la imagen del caos 15.
Con otro símil habla Eriúgena de que en nuestra16 redención «se echa sobre el
demonio toda la lepra de la naturaleza humana» . «Babilonia, la gran prosti-
tuta», resumen del pecado del mundo, «ha caído» y «se ha convertido en la
morada de los demonios, en la residencia de todos los espíritus impuros».
Todos la han abandonado para que «sea convertida» en «epidemia, duelo y
hambre» (Ap 18,2.8) y para ver «de lejos subir el humo del incendio» (ibíd.,
18,9.17). «Será arrojada, y ya nadie la podrá encontrar» (21) y «el humo su-
birá para siempre» (19,3). He aquí la última imagen que la Escritura aporta
para describir la autodestrucción del mal puro. A. Gügler, discípulo de Herder
y de Sailer, describió esta autodestrucción en un cuadro detallado, pintado con
la paleta de la filosofía romántica de la naturaleza: el infierno es el último
«residuo y flema absolutamente irrevitalizables», donde se «ha objetivado el
odio y la enemistad como tal». Lo consumido no puede volver a prender en
nada vivo. No le queda más que consumir eternamente su propia consunción,
como un fuego tenebroso cerrado en sí mismo, y «devorar para siempre los
consumidos restos de todo lo consumible en el abismo vacío» 17.
13
Sobre todo ello: A. von Speyr, Kreuz und Hollé (impresión privada; Einsiedeln
1966).
14
M. Aubineau, Le theme du «bourbier» dans la littérature grecque profane et
chrétienne: RSR 50 (1959) 185-214. Orígenes hablaba de una letrina del mundo
(Num., h. 14, 2 Baehr., 7, 124). En Swedenborg, Oetinger, F. von Baader, vuelve a apa-
recer15 la misma imagen.
L. Eizenhofer, Taetrum chaos illabitur (Ratisbona 1952) 94s; Pedro Crisólogo,
Sermo
16
74: «Movetur chaos»: PL 52, 409C.
Div. Nat. V, 6: PL 122, 873C. Para Cirilo de Alejandría, Hom. paschal. 7: PG 77,
552, Jesús despoja al diablo al redimir al hades de tal manera, que el diablo se queda
solo17 y vacío.
Nachgelassene Schriften, tomo 5 (Lucerna 1836): «Die Hollé», 545-569.
ENTRE LOS MUERTOS 755
Según esta exposición, el infierno es un producto de la redención, cuya
esencia no debe «verla» más que el Redentor, pasando así a ser algo «suyo»,
algo cuyas llaves le son entregadas al resucitar. Por eso sobra aquí todo tipo
de descripción dramática, al estilo de las que emprende la forma burda o ate-
nuada de la «teoría del rescate» 18.
c) Carácter trinitario.
La estancia del Redentor con los muertos o, mejor, con aquella muerte que
hace de los muertos muertos de verdad es la consecuencia última del encargo
redentor recibido del Padre. Es vivir el extremo de la obediencia que, por ser
la obediencia del Cristo muerto, es la única «obediencia de cuerpo muerto» (la
expresión procede de Francisco de Asís). Es medir existencialmente toda la
envergadura de lo puramente antidivino, de todo el objeto del juicio escatoló-
gico de Dios, que se concentra en el acto de «ser arrojado de golpe» (ópprj-
IJum, 3X"n6rjcnE-roa.: Ap 18,21; Jn 12,31; Mt 22,13). Éso es medir a la vez
toda la envergadura de la tarea encomendada por el Padre: el «examen» del
infierno es una realidad (económico-)trinitaria. «Patiens vulnerum et salvator
aegrorum, unus defunctorum et vivificator obeuntium, ad inferna descendens
et a Patris gremio non recedens» 19. Si el Padre es el creador de la libertad
humana —con todas sus consecuencias previsibles—, a él le pertenece origina-
riamente el juicio y, consiguientemente, el «infierno». Y si envía a su Hijo al
mundo para salvar en vez de juzgar, y para cumplir esa función le «entrega
todo el juicio» (Jn 5,22), debe también, en cuanto hecho hombre, introducirle
en el «infierno», por ser el infierno la consecuencia última de la libertad crea-
da. Pero el Hijo no puede entrar realmente en el infierno sino una vez muerto,
el Sábado Santo. Esta entrada de Jesús en el infierno se presupone cuando se
dice que «los muertos oirán la voz del Hijo de Dios» y al oírla «vivirán»
(Jn 5,25). El Hijo debe «ver de cerca lo imperfecto, informe y caótico de la
creación» para hacerlo suyo como Redentor. En palabras de Ireneo: «Propter
quod et descendit ad inferiora terrae, id quod erat inoperatum conditionis
visurus oculis»20. Esta visión del caos por el Hombre-Dios vino a ser para
nosotros la condición de nuestra visión de Dios21. Su sondeo de lo más hondo
del abismo convirtió la «cárcel» en «camino». Escribe Gregorio Magno: «Cris-
to descendió al fondo del mar cuando se metió en lo más hondo del infierno
para sacar de allí las almas de sus elegidos. Antes de la redención era el fondo
del mar una cárcel y no un camino... Pero Dios convirtió el abismo en cami-
no... Se le llama también 'abismo el más profundo', pues lo mismo que no
hay quien pueda otear los abismos del mar, no hay conocimiento humano que
pueda taladrar lo oculto del infierno...». Pero el Señor puede recorrer el fondo
del infierno (deambulare), porque, al no tener las ligaduras del pecado, es
«libre entre los muertos». De los abismos del Sábado Santo se vuelve Gregorio
a los descensos espirituales del Redentor hacia los extravíos del corazón peca-
dor: el mismo descenso se repite cada vez que el Señor baja al hondón de los
a
Derecho del diablo sobre las almas, sangre de Cristo que se le paga al diablo
como rescate, argucias del diablo al entrar Cristo en su reino por no tener ningún12 de-
recho a retenerle, etc.: textos en Diekamp-Jüssen, Kath. Dogmatik II (Münster 1959)
323-324.
" Hormisdas, Ep. «ínter ea quae» ad Justinum imperatorem: DS 369.
20
21
Adv. Haer. IV, c. 22, n. 1: PG 7, 1047A.
Summa Alexandri III, tr. 7, q. 1, a. 1 (Quaracchi, IV, n. 205).
756 E L MISTERIO PASCUAL
22
corazones desesperados . Siguiendo a Gregorio, también Isidoro de Sevilla se
refiere a la «via in profundo maris» que abre a los elegidos el camino hacia el
cielo 23 . Cuando el Hijo recorre el caos por encargo del Padre, estando en las
tinieblas de lo antidivino está objetivamente en el «paraíso»; y eso es lo que
quiere expresar la idea simbólica de triunfo 24 . «Hoy ha llegado a la cárcel
como rey, hoy ha roto las puertas de bronce y los cerrojos de hierro. El, que
fue tragado como un muerto más, ha asolado el infierno en Dios» 25 . Es una
«toma de posesión», como subraya Tomás de Aquiíio 2é . El infierno le perte-
nece en futuro a Cristo y, al resucitar él conociéndolo, puede dárnoslo a cono-
cer también a nosotros 27.
5. La salvación en el abistfio
Por su carácter trinitario, la ida a los muertos tiene necesariamente una
dimensión salvífica. Es incorrecta la teología que limita a priori esta realidad
salvífica partiendo de una determinada teoría de la predestinación y de una
equiparación de hades (gehenna) e infierno, y afirmando, por consiguiente, ya
de entrada que Cristo no pudo llevar a cabo salvación alguna en el «auténtico
infierno» (infernus damnatorum). Siguiendo a algunos de los Padres, la alta
Escolástica plantó estas barreras apriorísticas. Presuponiendo la existencia de
cuatro «depósitos» infraterrenos (limbo de los justos, purgatorio, limbo de los
niños e infierno propiamente dicho), se pregunta hasta dónde descendió Cristo
y hasta dónde alcanzó su eficacia salvadora: por presencia propia (praesentia)
o por pura repercusión (effecíus). Suele responderse que se mostró a los con-
denados para demostrar que es Señor incluso del infierno; en el limbo de los
niños no había nada que arreglar; en el purgatorio pudo darse una amnistía de
cuyo alcance se disputa; el limbo de los justos queda como el lugar propia-
mente dicho de la actividad redentora l. Según lo dicho, toda esta maraña debe
soltarse, puesto que «antes de Cristo» (tomando «antes» objetiva, no cronoló-
gicamente) no puede haber ni infierno ni purgatorio (y de un hades especial
de los niños no sabemos absolutamente nada); antes de Cristo no puede haber
más que el hades del cual Cristo «nos» libró por su solidaridad con los cor-
poral y espiritualmente muertos (a lo más, especulativamente puede ese hades
dividirse en uno superior y otro inferior; pero no se ve cuál sea la relación
entre ambos). Pero caeríamos en el extremo contrario si pretendiéramos deducir
de ahí que todos los hombres, tanto anteriores como posteriores a Cristo, han
sido salvados; que Cristo vació el infierno y que ya no tiene sentido el miedo
a la condenación. Volveremos sobre ello. Digamos pof ahora que es aquí donde
adquiere relieve teológico la distinción entre hades e infierno (cf. Heb): con la
resurrección deja Cristo tras de sí el hades, es decir, que la humanidad deja
de tener cerrado el paso hacia Dios. Pero partiendo de su más honda experien-
22
Moralia, 29: PL 76, 489. Sobre el descenso a los más hondos recovecos del
sheol, cf. ya Od. Sal. 42, 13ss. , 3
23
1 Sent. c. 14, sent. 15: PL 83, 568A.
24
Philo Carpasius, Comm. in Cant. (sobre el «descenso del esposo a su huerto»:
6, 1): «Me parece que ello se refiere al descenso del Señor al infierno», y justifica su
parecer a base del diálogo entre Jesús y el buen ladrón (PG 40, 112-113).
25
Proclo de Constantinopla, Sermo 6, ti. 1: PG 65, 721.
26
Expos. symb. (n. 928).
27
Ibíd., 935.
1
Tomás, Sent. III, d. 22, q. 2, a. 2; S. Th. III, q. 52, a. 2-a. 8.
ENTRE LOS MUERTOS 757
cia trinitaria, se lleva el «infierno» consigo como expresión de que tiene el
poder de decidir como juez sobre la suerte o la desgracia eterna del hombre.
Lo primero que en todo ello hay de realidad salvífica es, sin duda, ía im-
plantación del fruto de la cruz en el abismo del abandono de la muerte. En
esto tienen razón K. Rahner y L. Boros. Su idea, lejos de ser nueva, há sido
lanzada a menudo después de Schleiermacher y Hegel. E. Güter apufltó la
«consecuencia soteriológica» del Sábado Santo: la salvación se les ofrece en
adelante a todos los hombres, de suerte que los muertos, de acuerdo con la
«posibilidad del hombre, han de tomar una decisión en pro o en contra de la
revelación de Dios en Cristo», decisión que tomarán influidos también por
la «orientación fundamental del alma» a lo largo de su vida; y esto ocurrirá
con todos los muertos, tanto con los anteriores como con los posteriores a la
aparición de Cristo 2 . El fondo del interés que el siglo xix mostró por el teolo-
gúmeno del descenso era que la salvación se implanta en la estructura funda-
mental del mundo, es decir, que la oportunidad de salvarse es universal. El
problema de si el descenso es un status exinanitionis o exaltationis recibe así
una respuesta nueva: el descenso es un «trueque dialéctico de derrota y victo-
ria» (Ph. Marheineke), es una transición de la primera a la segunda (G. Tho-
masius) que «reactiva el estado intermedio de los muertos», pues con ello se
constituye Cristo en el «centro que abarca y supera todas las barreras natu-
rales» {]. A. Dorner) 1 .
a) El «purgatorio».
Teológicamente, el «purgatorio» no puede deducirse sino del Sábado Santo.
Incluso cuando Pablo en 1 Cor 3,12-13 se sirve de un lenguaje veterotesta-
mentario y habla de que el fuego escatológico judicial del «día del Señor»
«probará» al hombre, el único criterio de juicio sigue siendo el «fundamento»,
que es Jesucristo. El fuego escatológico someterá a prueba las obras construidas
sobre ese fundamento, llegando incluso a consumirlas totalmente. Pero al hom-
bre mismo lo salvará «como a través del fuego» A. Ni palabra de una depura-
ción, sí de una prueba: el fuego es instrumento de un juicio escatológico, juicio
que dirigirá el Jesús solidario nuestro y no la ira llameante de Dios. El texto
paulino (cuyo tema de fondo es el fuego del día de Yahvé) no tiene nada en
común con el dicho de Mt 25,41, basado en la idea judía de la gehenna. Exe-
géticamente, es Orígenes muy discutible en este punto; pero teológicamente
lleva razón 5 : al «estar con los muertos» introduce Cristo el factor misericordia
en lo que simbólicamente se describe como fuego de la ira de Dios 6 . «A todos
nosotros nos ha tragado y retenido el hades. Por eso Cristo no descendió úni-
camente a la tierra, sino que descendió también bajo tierra... Nos ha encon-
trado a todos de antemano en el infierno» y desde allí no nos ha reintegrado
2
Die Lehre von der Erscheinung Jesu Cbrísti unter den Todten (Berna 1853) 367,
según W. Bieder, op. cit., 17.
Textos en W. Bieder, op. cit., 22-25. De modo semejante se había ya expresado
Herder, para quien el «viaje a los infiernos» supone la «evolución» de la concepción
puramente sensible del AT a la concepción espiritual del NT: Erlauterungen zufn NT
III, 1, en Werke (Cotta 1852) 7, 131.
4
5
J. Gnilka, Ist 1 Kor 3,10-15 ein Schriftzeugnis für das Fegfeuer? (Dusseldorf 1955).
Ibíd., 20ss.
6
El problema de cuándo entra en acción ese fuego, tras la muerte individual
o a la hora del «juicio final», es algo que pertenece a la escatología, y por ello no po-
demos tratarlo aquí.
 758 EL MISTERIO PASCUAL
a la tierra, sino al reino de los cielos 7 . La teología dogmática católica debe, en
todo caso, hablar de una «tendencia universal de la redención», oponiéndose a
las limitaciones que establece la teoría de la doble predestinación 8 . Que esta
visión es teológicamente acertada lo prueban por contraste las especulaciones
escolásticas, que caen en contradicciones irresolubles al suponer la existencia
de un «purgatorio» en el hades. Donde más claras resaltan estas contradiccio-
nes es en Pullo, que es también quien con más agudeza trata estos problemas 9 .
b) «Rompimiento de las ligaduras».
Si se pregunta qué «hizo» Cristo en el hades, o mejor —dado que su estan-
cia en él la hemos descrito como «visión» pasiva del pecado como tal—, cuál
fue el «fruto» de la estancia de Jesús en el hades, lo primero que habrá que
hacer será dejar de lado todo practicismo teológico y toda impaciencia religiosa
y no pretender adelantar de Pascua al Sábado Santo ese fruto, que es la reden-
ción eterna por medio de la pasión temporal.
Sin duda que se puede, como suele hacerlo la Iglesia oriental, hacer del
«descenso» la imagen clave de la redención, considerando que en el descenso
se rompen las puertas del infierno y los cautivos dejan la cárcel 10 . Los pinto-
res de iconos han repetido multitud de veces esta escena, la auténtica imagen
pascual del Oriente n . Es ver toda la obra del triduum mortis como un único
movimiento cuya máxima intensidad dramática se alcanza el Sábado Santo. Las
imágenes pascuales del Occidente presentan siempre a Cristo resucitando él solo.
En cambio, el Oriente nos hace ver la cara social y soteriológica del hecho
redentor. Para ello se está incrustando anticipadamente el domingo en el sá-
bado, convirtiendo el triunfo objetivo y pasivo en un triunfo subjetivo y activo.
A esta necesidad de anticipación cedió también en gran medida la predicación
de los primeros siglos, secundados parcialmente por las representaciones pas-
cuales de la Edad Media. En estas prédicas y representaciones se mantuvo un
factor teológico de importancia, factor que fue perdiéndose cada vez más en la
teología sistemática. Pero, a la vez que mantenían ese factor, confundían otro
7
Ex., h. 6 (Baehr., VI, 197-198). Cf. Pseudo-Agustín, Sermo 197: «Tune leonem
et ursum strangulavit quando ad inferna descendens omnes de eorum faucibus libera-
vit» (PL 39, 1819).
* Cf. M. J. Scheeben, Dogmatik, § 266, III (Friburgo 1961) 356ss.
' Se ve obligado a situar el purgatorio entre ambos estratos del hades: el inferior,
donde Epulón es atormentado, y el superior, donde Lázaro descansa en el seno de
Abrahán. Pero, en primer lugar, se opone a esto la afirmación de que entre ambos «lu-
gares» media el chaos magnum, y en segundo lugar, esa purificación no lleva a los
purgandi a Dios, sino a otro tipo de pena de daño. Sólo tras la ida de Cristo al infierno
deja de ser el hades superior la «salida» del purgatorio y pasa a serlo el cielo (Sent., 1. 4,
21-26: PL 186, 825-830). Cf. también Ludolfo de Sajonia, Vita Christi II, c. 68; De
Sabbato Sancto, n. 5.
10
J. Monnier, op. cit., 183-192; B. Schultze, La nuova soteriologia russa: OrChrP
12 (1946) 130-176; J. H. Schulz, Die «Hollenfabrt» ais «Anastasis»: ZKTh 81 (1959)
1-66.
" M. Bauer, Die Ikonograpbie der Hollenfabrt Christi von ihren Anfangen bis
zum 16. Jahrbundert (disert. manuscrita; Gotinga 1948); G. Cornelius, Die Hollen-
fabrt Christi (Munich-Autenried 1967); O. Schonwolf, Die Darstellung der Aufer-
stehung Christi, ihre Entstehung und ihre áltesten Denkmaler (Leipzig 1909);
H. Rothemund, Zur Ikonograpbie der Hollenfabrt Christi: «Slav. Rundschau» II (1957)
20ss; J. Villette, La Résurrection du Christ dans l'Art (París 1947); E. Volter, Darstel-
lung der Auferstehung Christi bis zum 13. Jahrbundert (Friburgo, s. f.); R. B. Green,
Hollenfabrt Christi (in der Kunst): RGG III, 410s; Handbucb der Ikonenkunst
(Munich 21966) 308.
ENTRE LOS MUERTOS 759
que no ha vuelto a tener cierta vigencia hasta que la nueva ordenación litúr-
gica eliminó el «aleluya» del Sábado Santo.
1 Pe 3,19 habla de XTjpúffffeiv (activo); 4,6 de EÍKXYYE^Eoflai (pasivo);
Hch 2,24 habla de XviEtV (los dolores o las ligaduras de la muerte: el sujeto
es Dios). De ahí surgen consecuentemente los dos temas: el anuncio (la procla-
mación) y la redención (el rompimiento). Y surge la concurrencia entre ambos
temas.
La proclamación ha de tomarse en su pura objetividad, incluso en lo que
tiene de euangelion: «proclamar» es, en este caso, enfrentar a la muerte eterna
un manifiesto de la vida eterna, sin opinar sobre cómo se llevó a cabo esa
proclamación a ni qué personas la proclamaron 13 y si eran buenas o menos
buenas las disposiciones de quienes la recibieron. Con ello eliminamos de ante-
mano un problema que tanto ocupó a los Padres: el problema de la posterior
conversión de los ya muertos. Y el problema se refiere tanto a la posibilidad
de semejante conversión después de la muerte como al número de los con-
vertidos 14.
Con el mismo sentido objetivo ha de tomarse el tema del rompimiento, es
decir, el tema de la llegada de la salvación a los muertos, en cuanto contenido de
la proclamación. Al igual que la estancia de Jesús en la muerte no se describe
subjetivamente, tampoco se habla de que la proclamación hecha a los «espíritus
encarcelados» produjera un efecto subjetivo. La descripción dramática de un
triunfo 15 , de un encuentro gozoso entre Jesús y los cautivos, y en especial
12
No se trata de «exhortaciones» e intentos de convertir, como da a entender Hi-
lario, In Ps 118, 11, 3: PL 9, 572-573.
13
Hermas piensa que los apóstoles y doctores prosiguen esa obra de predicación
del más allá: Sim., 9, 16, 5 (Funk, 1, 532). También en el hades son para Orígenes los
profetas, y sobre todo el Bautista, precursores de la proclamación de Jesús: C. Cels., 1. 2,
c. 43: PG 11, 865; Reg., h. 2 (865). Clemente sigue la idea de Hermas y afirma que
esa proclamación la prosiguen los discípulos tras la resurrección de Jesús: Strom., 6, 6:
PG 9, 265; 2, 9: PG 8, 980.
14
La especulación oscila entre un vaciamiento total del hades en el sentido de una
liberación de todos (cf. Cirilo de Alejandría, Hom. paseb. 7: PG 77, 657, y el Pseudo-
Ambrosio, Hom. de Paschate, c. 3s: en Adán cayeron todos en el infierno y allí son
todos atormentados hasta que llega Cristo, fuerza el infierno y libera a todos) y una
redención limitada, sólo de las almas (¿judíos?, ¿quizá también paganos?) que estuvie-
ron en posesión del mérito de una cierta fe y vida buena o de una conversión en trance
de muerte: Ireneo, Adv. Haer., 1. 4, c. 22 y 27, n. ls: PG 7, 1047 y 1056-1058; Orí-
genes, C. Cels., 2, 43: PG 11, 865; Ambrosiaster, In Eph, 4, 9: PL 17, 837 («quotquot
cupidi eius essent»); In Rom, 10, 7: PL 17, 143 («quicumque, viso Salvatore apud
inferos, speravit de illo salutem»); titubea Gregorio Nacianceno, Or., 45, 24: PG 36,
657 (todos, o al menos los que en él creyeron); Crisóstomo, In Mt, h. 26, 3: PG 67, 416
(también paganos que no esperaron a Cristo, si no adoraron ídolos y sí al Dios verda-
dero); Filastrio de Brescia, De haeres., 125: PL 12, 1251-1252, incluye también a los
poetas, filósofos y otros paganos, con las condiciones establecidas por el Crisóstomo;
el más estricto es Gregorio Magno, Ep., 1. 7, 15: PL 77, 869-870 (no «omnes qui illie
confiterentur eum Deum», sino «solos illos... liberavit, qui eum et venturum esse credi-
derunt et praecepta eius vivendo tenuerunt»; pues lo mismo que hoy son necesarias
las buenas obras y la fe para la salvación, también entonces hubo de ser así); Agus-
tín, Ep. 164, 14: PL 33, 715 («recte intelligitur solvisse et liberasse quos voluit»).
Tenemos todo el abanico de opiniones, desde la más amplia a la más estricta.
15
Aparece el tema de que Cristo, al llegar al hades, lo inundó todo de luz; cf. Dolger,
Sol Salutis (Münster 21925) 336-364, repetido a menudo, y ya en el evangelio de
Nicodemo (Schneemelcher, I, 349, 351): «A la hora de la medianoche penetró en aquella
tiniebla algo como la luz del sol y brilló... y todos los rincones del hades se ilumina-
ron»; de modo parecido, Pseudo-Agustín, Sermo 160, 2, de Pascha: PL 39, 2060
 760 EL MISTERIO PASCUAL
entre el nuevo y el viejo Adán, no puede prohibirse ni es pura consideración
piadosa, pero sobrepasa las posibilidades de la teología. Si en alguna ocasión,
en ésta hay que tener a raya al afán de sistema, que llevaría a la teoría de
la apokatástasis.
En lugar de ello, la Iglesia se pone el Sábado Santo a acompañar de lejos:
Gregorio Nacianceno nos recomienda tomar parte espiritualmente en el descen-
so del Señor: á v EÚ; aSou xa-ríf], GvrpdttúJbe., yvwdi YXLÍ -r¿c EXSÜTE TOO
XpiOToO y,'H'Cnn!)ip&a.16- Tomás de Aquino repite el consejo: «Nam Christus
descendit ad inferos pro salute nostra, et nos frequenter debemus solliciti esse
illuc descenderé...» 17 . Sigue en pie el problema de cómo sea posible teológica-
mente ese acompañamiento, una vez supuesto que el Redentor se sitúa vicaria-
mente en soledad extrema. Y sigue en pie el problema de si tal compañía
puede calificarse de otro modo que de participación en esa soledad aceptada
auténticamente, es decir, cristianamente: estando muerto con el Dios muerto.
SECCIÓN QUINTA
EL RETORNO AL PADRE
(Domingo de Pascua)
Todo el NT coincide en afirmar que la cruz y la sepultura de Cristo sólo
tienen sentido a la luz de la resurrección, sin la cual no habría fe cristiana.
(«Quisnam est iste terribilis et niveo splendore coruscus?»); igualmente, Cesáreo, Hom. 1
tn Paschate: PL 67, 1043; y la representación pascual, cuando ante la iglesia a oscuras
se enciende el fuego pascual y se lleva a la iglesia como «Lumen Christi», simbolizando
la entrada de Cristo en el hades, que con esa entrada se trueca en el paraíso: Redentiner
Osterspiel (compuesto en 1464), Golther, 492. Aparece también el tema de una lucha
con el diablo, quien por la superioridad de Cristo se ve obligado a abrir los «portones
de bronce» y a dejar entrar al vencedor triunfante. La primera victoria de Cristo sobre
el infierno anuncia una segunda y definitiva victoria en el juicio final, cuando el infier-
no ha de ser definitivamente destruido. Así en la «representación redentina» y hasta
en Ayrer, Historischer Processus juris in welchem sich Luzifer über Jesum, darüber,
dass er ihm die Hollen zerstóret, beklaget (Francfort 1680). Finalmente, aparecen los
temas del encuentro con Adán, de las conversaciones mantenidas con él (ya en el evan-
gelio de Nicodemo, y con gran belleza en el sermón del Pseudo-Epifanio: PG 43,
452-464), que se extienden en las representaciones de la pasión. Cf. Pasión del Palatino:
«Issiez hors de ceste prison / Mi ami, mi cousin, mi frére. / Je vieng de la destre mon
pére / Pour vous sauver ai morte soufferte. / Maintenant vous sera ouverte / La porte
d'enfer e li huis», en Jeux et Sapience du Moyen-Áge, ed. Pauphilet, Pléiade, 257;
St. Galler Passionsspiel (Hartl 1952) versos 1509-1529; Das Osterspiel von Muri (Ranke
1944) 45s; Donaueschinger Passionsspiel (Hartl 1942) versos 3949ss. Y ya Efrén:
«Ramus se inclinavit usque ad Adamum in infernum, deiade se erigens assumpsit euro
atque reduxit in Edén» (Hymni [Lamy] IV, 678; cf. 758, 762-764); Casiano, Instit. III,
3, 6 (Petschenig, 36-37); sermón del Pseudo-Tadeo en Edesa (en Eusebio, Historia de
la Iglesia, 1, 13, 3). P. Claudel, que ha pensado y compuesto mucho sobre el hades
(cf. su drama del descenso: Le Repos du Septiéme Jour, compuesto en 1896), ha vuelto
a hablar de una procesión interna de Sábado Santo desde el infierno al cielo (La Sensa-
tion du Divin, en Présence et Prophétie, París 1942, 113s).
16
17
Or., 45 (In Sanctum Pascha), n. 24: PG 36, 657A.
Expos. symb. (n. 932).
EL RETORNO AL PADRE 761
Esa realidad del Domingo de Pascua la ponemos bajo el epígrafe de «ida al
Padre», epígrafe que es joánico (Jn 16,28) y que ha de enriquecerse con las
demás descripciones del hecho si se quiere captar todo su significado: es el
Padre creador quien culmina su obra actuando en el Hijo el Domingo de Pas-
cua; es él quien, elevando al Hijo, pone fin a su misión y la presenta abierta-
mente al mundo cuando envía al mundo el Espíritu común a ambos. A la
estructura de este fenómeno pertenece a priori una serie de elementos: que
la complejidad de esta realidad se nos escapa (es algo que va a perderse en la
eternidad del Padre) y a la vez se nos manifiesta (para que en la fe podamos
captar el sentido de la historia de la salvación); que es a la vez «suprahistó-
rico» o «prehistórico» i e histórico; que, a pesar de poseer la máxima certeza
teológica, no cabe dentro de las formas literarias de narración humana, plan-
teando así problemas que los exegetas nunca podrán resolver del todo, haciendo
que se entable un «diálogo crítico continuo entre análisis histórico y compren-
sión teológica» 2 . Ahora bien, dado que la certeza de fe de lo sucedido da lugar
a toda la gama de intentos ultramundanos de enunciación (que han de ser ana-
lizados por los exegetas), resulta que esa variada gama, con todas sus incon-
gruencias y contradicciones, está preñada de contenidos teológicos del más alto
valor; todo lo cual proporciona a nuestra investigación tres puntos de vista
básicos: 1) Acotar y describir lo unitario y convergente de la afirmación teoló-
gica fundamental. 2) Plantear la situación de la exégesis, cuyas aporías proceden
en gran medida de la estructura de la misma realidad pascual. Resolver esas
aporías lleva al exegeta a opciones que le marcan el camino que ha de seguir
su investigación. 3) Desarrollar los aspectos teológicos contenidos en las diver-
sas y divergentes exposiciones, aspectos cuyo contenido total es tan importante
que sólo por eso hay que dejar como están las incongruencias de los relatos.
1. La afirmación teológica fundamental
La afirmación teológica fundamental debe abordarse por tres vertientes: su
originalidad (con la problemática aneja de cómo algo que no posee analogía
ninguna puede y debe enunciarse en formas categoriales y a base de determina-
dos presupuestos conceptuales); su estructura trinitaria (el Padre lleva toda la
iniciativa, el Hijo actúa personalmente como «quien está vivo» y el Espíritu
comienza con la Pascua a «estar libre» para el mundo) y, finalmente, lo coin-
cidente de las descripciones de cómo el Resucitado se muestra y se conduce,
que es donde radica lo inconmovible de la fe pascual.
a) Carácter único de la afirmación.
a ) El principio supremo de toda filología es el de que a los textos hay
que dejarles que digan lo que por sí mismos quieren decir 3 . En segundo lugar,
pero sólo en segundo lugar, viene el problema de si lo que dicen sigue tenien-
do validez para nosotros 4 . «Pero es decisivo que en la confesión de todos los
1
K. Barth, KD IV/1 (Zollikon 1953) 371. Pero obsérvese la cautela con que Barth
introduce y acota esos conceptos.
2
L. Goppelt, Das Osterkerygma heute, citado según B. Klappert, Diskussion um
Kreuz und Auferstehung (Wuppertal 1967) 212.
3
4
H. Schlier, Über die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln 1968) 15.
W. Marxsen, Die Auferstehung ais historisches und ais theologisches Problem
(Gütersloh 1965). Citado según Die 4Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den
Glauben an Jesús Christus (Gütersloh 1967) 12s.
 762 E L MISTERIO PASCUAL
creyentes se da una total coincidencia en la afirmación misma de que Jesús ha
resucitado» 5 . La confesión de fe dice, por una parte: el enunciado afirma una
realidad objetiva como la que se expresa en las primitivas aclamaciones y fór-
mulas breves: «El Señor ha resucitado de verdad (¡fr/mc,) y se ha aparecido a
Simón» (Le 24,34); «Dios ha resucitado a Jesucristo de entre los muertos»
(Hch 2,32; 3,15; 4,10), etc. Pero esa misma confesión de fe está, por otra parte,
diciendo algo que sólo por la fe se puede afirmar: de la resurrección «no habló
la Iglesia primitiva asépticamente, sino con una postura creyente» 6 . Y esa
creencia es la que funda a la Iglesia. De no haber resucitado Cristo, no habría
ni Iglesia ni fe: «tanto ellos como yo (Pablo), esto e5 lo que predicamos; y así
es como habéis llegado a la fe» (1 Cor 15,11). La unanimidad de la proclama-
ción no es algo acumulativo —una serie de individuos que en este punto son
de la misma opinión—, sino que, al estar de acuerdo los testigos, forman la
Iglesia. La Iglesia es, por tanto, el auténtico sujeto de la fe pascual, al igual
que esa fe es el auténtico objeto por el cual se constituye primariamente la
Iglesia como sujeto creyente. No se da Iglesia sin la presencia viva del Señor
a partir de la Pascua 7 . Por eso no tiene sentido desplazar con Schleiermacher
y su escuela la resurrección de Cristo del centro de H fe eclesial 8 . El punto de
partida de la teología eclesial es la resurrección, y sólo desde ahí adquieren
el relieve que tienen la existencia terrena y la cruz ele Jesús 9 .
El testimonio más antiguo 10 de la resurrección es la fórmula de fe que
Pablo recuerda a los corintios en 1 Cor 15,3-5: «Que el Mesías murió por
nuestros pecados, según las Escrituras, / y que fue sepultado / y que resucitó
al tercer día, según las Escrituras, / y que se apareció a Cefas y luego a los
Doce...». Se discute dónde acaba esta fórmula antiquísima, compuesta rítmica-
mente. Sin duda que no acaba antes de «Cefas», ya que el «se apareció» está
pidiendo un predicado. Parece que también los «Doce» han de pertenecer a la
fórmula primitiva. Pablo prosigue la lista: «después se apareció a más de qui-
nientos hermanos a la vez...; luego se apareció a Santiago, y más tarde, a to-
dos los apóstoles; y en último término se me apareció a mí, como a un abor-
tivo». La fórmula básica contiene lo que Pablo mismo, tras de su conversión,
«recibió» de los apóstoles en Jerusalén (el año 33 o poco después). El texto, que
muestra muchos rasgos no paulinos u , muy probablemente semíticos u, parece
5
W. Künneth, Theologie der Auferstehung (Munich 51968) 109.
6 (así lo hace Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelien
H. Schlier, op. cit., 9; W. Künneth, op. cit., 107; L. Goppelt, op. cit., 213.
7
H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Gotingfl 21961) 263; G. Koch, Die
Auferstehung Christi (Tubinga 21965) 325ss; F. X. Durwell, La resurrección de Jesús,
misterio de salvación (Barcelona 1962) 169ss.
8 14
Der christliche Glaube II, § 99: «Los hechos de la resurrección y ascensión de
Cristo... no pueden ponerse como parte propiamente dichas de la doctrina sobre su
persona» (Berlín 21831) 92.
' De ahí el primado de la teología en el tratado de la resurrección tal como lo
desarrollan, por ejemplo,
5
K. Barth, W. Künneth, K. H. Rengstorf (Die Auferstehung
Jesu, Witten-Ruhr 1952), F. X. Durwell, A. M. Ramsey (The Resurrection of Christ,
2 17
Londres 1956), a pesar de la encendida protesta de E. Kasemann, Die Gegenwart des
Gekreuzigten, en Christus unter uns (Stuttgart 31967). * precisión de «al tercer día»: J. Kremer, op. cit., 35, 49; cf. infra.
10
Sobre 2todo desde que U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte
(Neukirchen 1963) ha puesto en duda la antigüedad de las llamadas fórmulas «arcaicas»
de los discursos de Pedro.
11
Lista en J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart
1966) 25.
a
J. Jeremías, La Ultima Cena (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); E. Fascher, Die
Auferstehung Jesu und ihr Verbaltnis zur urchristlichen Verkündigung: ZNW 26 (1927)
1-26. G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben an Jesús
EL RETORNO AL PADRE 763
proceder de Jerusalén, o quizá de Antioquía. Contra lo que se ha supuesto a
menudo desde Harnack, no hay por qué atribuir el paralelo entre «Cefas y los
Doce» y «Santiago y los apóstoles» a corrientes de tradición independientes y
opuestas, e interpretarlo primariamente como una «fórmula de legitimación»
apostólica (¿para qué añadir, entonces, la aparición a los quinientos hermanos?) 13 .
No habría de ponerse en duda que Pablo quiere enumerar las apariciones con un
cierto orden cronológico M, ni va descaminado el intento de traducir el éqxjcTOxS;
(en: «a quinientos hermanos a la vez») por «de una vez por todas», y remon-
tar todas las demás apariciones a esta única aparición 15 . Por otra parte, no
debiera atribuírsele a la fórmula toda una teología de la primitiva misión
cristiana 16.
Estas son las dos afirmaciones fundamentales de la fórmula: 1) Existe un
gran número de testigos de la resurrección. Que todavía hoy se les pueda «in-
terrogar» (v. 6) no quiere en modo alguno decir que Pablo quiera «probar»
la resurrección. Lo que hace Pablo es remitir a los «testigos escogidos de ante-
mano» (Hch 10,41) e incluirse entre ellos. 2) Ya en esta fórmula tan primi-
tiva van unidas, formando una unidad de confesión, la muerte de cruz, la se-
pultura, la resurrección y las apariciones del Resucitado. Ya en esta fórmula
—y esto es importante— se concibe la cruz como muerte propiciatoria «por
nuestros pecados» sobre el horizonte de la resurrección, y ambas, muerte y re-
surrección, se comprenden, y se iluminan definitivamente sobre el horizonte
total de la Escritura 17 . Ambos sucesos se sitúan frente por frente (la cruz se
subraya con la alusión a la sepultura: sepultar a alguien es certificar definiti-
vamente que está muerto) 18 ; la repetición del «según las Escrituras» presenta
ambos sucesos como conexos, pero distintos. Lleva la razón Barth contra Bult-
mann cuando afirma que la resurrección es una acción del propio Dios 19, y no
Christus. Ein exegetischer Beitrag (cf. supra, nota 4), rechaza la idea de U. Wilckens,
según el cual la fórmula puede también proceder de Antioquía o Damasco y posee
rasgos helenistas (Der Ursprung der Überlieferung der Erscheinungen des Auferstan-
denen, en Dogma und Denkstrukturen, editado por W. Joest y W. Pannenberg, Gotin-
ga 1963), y rechaza también a H. Conzelmann por discutir que la forma original de la
fórmula sea semítica (Zur Analyse der Bekenntnisformel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 [1965]
1-11). Sobre todo ello, cf. también B. Klappert, Zur Frage des semitischen oder grie-
chischen Urtextes von 1 Kor 15¡3-5 (Cambridge 1967) 168-173, y J. Kremer, op. cit., 82s.
No debiera, por tanto, etiquetarse sin más el texto como «fórmula antioquena de fe»
[Stuttgart 1967] 24s).
13
Sobre todo, E. Bammel, Herkunft und Funktion der Traditionselemente in 1 Kor
15,1-11: ThZ 11 (1955) 401-419.
Así piensa acertadamente H. Grass, op. cit., 298.
15
Como hace Ph. Seidensticker, op. cit., 27, quien quisiera identificar esta única
aparición con la aparición pascual de Galilea en Mt 28,16ss. En contra se pronuncia
J. Kremer, op. cit., 71, nota 30, quien sigue manteniendo la pluralidad de aparicio-
nes (86s).
16
Como hace G. Koch, op. cit., 200ss.
«Según las Escrituras» se refiere primariamente a la resurrección misma y no a la
18
K. H. Rengstorf ve en el «muerto y enterrado» una «fórmula fija, usual ya en
el AT, aplicada en el caso de las personalidades relevantes en la historia de Israel»,
que tiene probablemente su «origen en los anales reales» (op. cit., 52). Indica que en la
parábola de Lázalo y el rico, del rico se dice que murió y lo enterraron, mientras que
del pobre Lázaro sólo se dice que murió (Le 16,22): «y eso quiere decir que murió y se
quedó sin una tumba propia».
19
KD IV/1, 335s: «Una nueva acción de Dios, distinta de lo acaecido en la cruz...,
y no sólo la revelación y explicación del significado y el alcance positivos de la cruz»
764 EL MISTERIO PASCUAL
la toma de conciencia del sentido de la cruz 20 . La fórmula prepaulina de Rom
4,25 relaciona primaria y esencialmente nuestra justificación no con la cruz,
sino con la resurrección 21 . A partir de los textos no se puede poner en duda
que primero actúa Dios objetivamente en Cristo y que luego esa actuación
produce un efecto secundario, pero decisivo, en el mundo como tal y en cada
uno de los hombres. Schleiermacher, Herrmann y su discípulo Bultmann niegan
esa objetividad, pues piensan que neutraliza la relación existencial con el yo
creyente al «dogmatizar» o «mitificar» el hecho. Ahora bien, destruir esa obje-
tividad lleva a eliminar también la importancia de la cruz para la redención:
entre el Dios de gracia y el yo agraciado desaparece la mediación objetiva de
Cristo 22 .
3) Que un muerto vuelva a la vida no carece de precedentes en el ámbito
bíblico. Pero no es esto lo que quiere decir la resurrección de Jesús. Lo que la
resurrección en el caso de Jesús expresa es que Jesús pasa a un tipo de exis-
tencia que ha dejado tras de sí la muerte de una vez para siempre (Rom 6,10),
que ha llegado a Dios superando para siempre las fronteras de este eón (Heb
9,26; 1 Pe 3,18). Al contrario que David y que todos los resucitados por él
mismo, Jesús se ve libre de la corrupción (Hch 13,34), vive para Dios (Rom
6,10), vive «por los siglos de los siglos, y tiene las llaves de la muerte y del
hades» (Ap l,17s). Esto carece de analogías, como suele repetirse con toda
razón 23 . Rompe de una vez todo nuestro mundo de vida y muerte, y al rom-
per nos abre un camino nuevo hacia la vida eterna de Dios (1 Cor 15,12ss).
Ambos términos son importantes en este paso sin precedentes de un eón a
otro. No sólo es importante el que entre y sea recibido en el nuevo eón (que
se piensa entonces erróneamente como una eternidad abstracta e intemporal por
(cual es la idea de Bultmann). En el mismo sentido se expresan también J. Schniewind
(Antwort an R. Bultmann [texto en B. Klappert, op. cit., 76-89]) y L. Goppelt
(ibíd., 207-221). H. Grass, op. cit., 245s: «Dios ha actuado en Cristo antes de actuar
en sus testigos; y de suerte tal que actuando en él actuó en ellos... Ni siquiera una
antropología de tantos vuelos como la contenida en esa proclamación, que descubre
las raíces más hondas de nuestra existencia humana, puede justificar desde atrás esa
misma proclamación». De modo similar, H. S. Iwand, Kreuz und Auferstehung Christi
(en B. Klappert, op. cit., 275-297).
20
«Decir que Jesús ha resucitado, ¿puede ser otra cosa que enunciar la importan-
cia de la cruz?» (Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos, editado
por H. W. Bartsch, I [1948] 47-48). Se refiere Bultmann a la importancia pro me, en
cuanto «realidad presente en la concreta realización vital del creyente» (p. 46).
21
Sobre este texto construye principalmente F. X. Durwell su teología de la resu-
rrección. Cf. también K. H. Rengstorf, op. cit., 63-64: «Lo asombroso se... enuncia
en 1 Cor 15,17... 'Pero si Dios no ha resucitado a Cristo, resulta entonces que seguís
empecatados'. Esto quiere decir, examinado de cerca, que para Pablo no basta una
confrontación con el Crucificado si el hombre ha de llegar a Dios y..., en último térmi-
no, a sí mismo».
22
R. Bultmann, op. cit., 45: «El sentido de su historia (de Jesús) viene dado por lo
que Dios quiere decirme por medio de ella». En acusada contradicción se expresa
H. Grass, op. cit., 268, 275, 323.
23
«Falta aquí todo tipo de analogía» (W. Künneth, op/cit., 62; cf. 78s). «Por ello
no debe ponerse la muerte de Jesús en parangón con la muerte de otros hombres»
(ibíd., 159). «La resurrección carece de analogía, es decir, no hay en la historia nada
parangonable con ella» (B. Klappert, op. cit., 17). «El acontecimiento pascual carece
de analogía» (G. Koch, op. cit., 54). «El hecho carece de analogías en la historia»
(ibíd., 208). «Nos falta toda posibilidad de parangón y la categoría correspondiente»
(J. Kremer, op. cit., 61). «Parangones» con otras resurrecciones de muertos van «des-
caminados» (ibíd., 46). «Por ello la comprensión de la resurrección de Jesús está por
encima de todas las analogías» (G. Delling, op. cit., 86).
EL RETORNO AL PADRE 765
contraposición a la temporalidad del eón antiguo) 24 . Es también importante la
caracterización del término a quo, del punto en el cual la historia queda supe-
rada ejemplarmente. Se puede por ello decir sin miedo que la resurrección es
«un hecho realmente intramundano... por haber sucedido dentro del tiempo
como una historia particular dentro de la historia universal humana» 25. Se pue-
de incluso aventurar el intento de situar la resurrección como suceso histórico
en el marco conjunto de la historia como tal 2 6 . Pero se puede también hablar
de un «margen histórico» de la resurrección 27 , o de que la realidad «metahis-
tórica» posee una «vertiente que se abre hacia la historia» 2S , todo lo cual pone
de manifiesto la ambigüedad de los signos históricos cuando se separan de la
realidad de la fe. Con razón hay quien rechaza como peligrosa la alternativa
«histórico-no histórico» 29. Históricamente (es decir, dentro de la historia), sólo
se puede proclamar que la historia del mundo y del hombre ha quedado supe-
rada en Dios, si el Dios que está por encima de la historia actúa en su Hijo
muerto y hace que su Hijo vivo se revele a la historia y en la historia como
superior a la historia. Por eso, como luego veremos, nadie fue testigo de la
resurrección como tal 30 . La tumba vacía no se adujo desde un principio como
«prueba» de la resurrección 31 . En fin de cuentas, nadie podía ser observador
desinteresado de la manifestación del Señor.
Pero con ello se plantea el agudo problema de cómo hay que entender este
acontecimiento único. Esa comprensión sólo es posible si existen principios ca-
tegoriales de comprensión que se trasciendan a sí mismos y converjan necesa-
riamente en eso que se juzga único. La Escritura nos proporciona fundamen-
talmente tres de esos principios: 1) La idea, cada vez más densa, de que Dios
vive y es, en su alianza, un Dios de vivos. 2) El horizonte abierto de la apoca-
líptica judía precristiana. 3) La pretensión del Jesús histórico de ser para los
que con él se encuentran el quicio de la suerte o de la desgracia eternas.
Desde siempre el Dios de la alianza no sólo fue el Dios vivo, sino el Dios
que da vida: «vida verdadera no la hay para el israelita más que en comuni-
cación con el Dios vivo» 3Z . «Pues en ti está la fuente de la vida» (Sal 36,10).
Y para Jesús no es Dios «un Dios de muertos, sino de vivos» (Mt 22,32). Ya
en la antigua alianza ocurre que la piedad levítica, partiendo de esta idea del
Dios vivo, trasciende la inexorable barrera de la muerte: se imaginaba una
«seguridad que no nacía sino de la certeza de que la comunidad de vida ofre-
cida por Dios no podía destruirse» 33 . Jesús, como Palabra de Dios hecha carne
24
Acertadamente se opone (sobre todo a P. Althaus) W. Künneth, op. cit., 246-281.
La resurrección
25
como culminación del tiempo (ibíd., 191-192).
K. Barth, op. cit., 368. Barth corrige sus enunciados más radicales de Die Auf-
erstehung der Toten (Munich 1924), donde había desvalorizado la historia en aras del
puro «hecho de la revelación».
26
W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1964). En plan crí-
tico, B. Klappert, op. cit., 22: «Se produce así una disolución de lo escatológico en lo
histórico universal».
27
B. Klappert, op. cit., 18.
28
H. Grass, op. cit., 12s.
29
B. Klappert, op. cit., 50.
30
W. Marxsen, op. cit., 18. Es significativo que sea el evangelio apócrifo de Pedro
el primero en intentar describir gráficamente el hecho de la resurrección (Schnee-
melcher, I; Tubinga 1959, 122s).
31
32
K. H. Rengstorf, op. cit., 60-62.
F. Mussner, ZÜH, Die Anschauung vom «Leben» im vierten Evangelium (Mu-
nich 1952) 6s.
33
G. von Rad, «Gerechtigkeit» und «Leben» in den Psalmen (Hom. a A. Bertholet;
Tubinga 1950) 418-437, recogido en Ges. Studien zum AT (Munich 1965) 244-245.
766 EL MISTERIO PASCUAL
viva, es el auténtico viviente (Jn 14,19, etc.), e incluso tiene por el Padre vida
en sí mismo (Jn 5,26). Es, por tanto, obvia la pregunta de los ángeles de Lucas
a las mujeres junto a la tumba: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que
está vivo?» (24,5; cf. 24,23; Hch 1,3; 25,19). Lo original y lo inesperable de
que un muerto resucite a una vida definitiva e inmortal es el cumplimiento
acrecido de algo ya conocido y hasta cierto punto esperado.
El horizonte profético y apocalíptico del judaismo tardío brinda una serie
de categorías que ayudan a entender la originalidad del misterio pascual. Pero
ninguna de ellas basta. En el momento decisivo fallan. Desde Daniel 12,2 y
desde el apocalipsis de Isaías 24-27 es común a una parte del judaismo la
idea de que los muertos resucitarán al final de los tiempos (Hch 23,8; cf. Me
9,10). Pero para nada se plantea ese judaismo la posibilidad de anticipación
individual de esa resurrección universal. «La resurrección, una nueva existencia
corporal, no se espera hasta que irrumpa el nuevo mundo que ha de venir.
Cuando los discípulos hablan de que Jesús ha resucitado, están diciendo que
en este individuo ha tenido lugar lo escatológico como tal. Va en esa misma
línea Pablo cuando relaciona la resurrección de Jesús con la resurrección esca-
tológica de los muertos y califica al Resucitado de primicia del mundo nuevo
(1 Cor 15,20-58). El anuncio pascual es, por consiguiente, para el mundo judío
una afirmación única e inaudita. Y al mundo helénico le es extraña» 34 . Pero
antes de enfrentarnos con esta evidente limitación de la categoría de «resurrec-
ción de los muertos» debemos detenernos un momento a pensar que la certeza
de la resurrección real de Jesús tuvo de significar para la mentalidad judía
que el antiguo eón, la temporalidad, había de algún modo llegado a su fin.
Hay por ello en los estratos más antiguos de los relatos pascuales algo así como
una coincidencia entre resurrección y parusía, como si se tuviera la sensación
de estar ante la última intervención de Dios, tras la cual no queda ya nada
nuevo que esperar. Pero al reflexionar en que los testigos de ese acontecimien-
to seguían viviendo en la temporalidad, volvió a dividirse el presente escato-
lógico en un ahora y un después, un poseer y un esperar y aguardar algo próxi-
mo. H. W. Bartsch ha descubierto el parentesco formal de Mt 28,2-4 y la cris-
tofanía de Ap l,13ss, y sospecha que tras la angelofanía de Mateo está también
originariamente una aparición de Cristo. Es también claramente apocalíptico y
escatológico el fragmento de Mt 27,51s con el terremoto, el cuartearse las rocas,
el abrirse las tumbas y el que muchos cuerpos de santos muertos resucitaran
también el domingo. La tiniebla que se extiende sobre toda la tierra (Me 15,
33 par.) es signo de que irrumpe el fin del mundo (Am 8,9). Y la cita de Da-
niel sobre el Hijo de hombre, que aparece sentado a la derecha del Poder y
viniendo sobre las nubes del cielo (Me 14,62), puede muy bien referirse prima-
riamente a que el acontecimiento escatológico está ya presente 35 . En la misma
dirección apunta también Ph. Seidensticker cuando se pone a reunir los frag-
mentos de «relatos pascuales de estilo apocalíptico» (nacidos sobre todo de
Dn 7) y refiere «la poderosa parusía de nuestro Señor Jesucristo» de 2 Pe 1,16
no a su vuelta al final de los tiempos, sino a la venida poderosa del Señor en
la presencia eclesial36, y luego entiende Mt 28,16-20, ^que describe cómo Cristo
está dotado de «todo poder» (¿SóOlQ pxx TOCOTC i%¡ovoia) y cómo los discípulos
1*34
L. Goppelt, op. cit., 215.
35
H. W. Bartsch, Das Auferstehungszeugnis, sein historisches und theologisches
Problem (Hamburgo 1965) 12-15.
36
Ph. Seidensticker, op. cit., 52; cf. del mismo, Zeitgenossische Texte zur Osterbot-
schaft der Evangelien (Stuttgart 1967) 43-51.
EL RETORNO AL PADRE 767
le adoran, como una escena apocalíptica 37. Pero todo ello no pudo pasar de ser
más que un intento de comprensión, que pronto se demostró insuficiente para
hacer creíble en la predicación la realidad pascual que había que interpretar 38 .
Dígase lo mismo o parecido del intento de W. Pannenberg de hacer del tras-
fondo mental apocalíptico la condición indispensable para entender la resurrec-
ción de Cristo 39.
Vuelve a ser Pannenberg quien más radicalmente saca partido al tercer fac-
tor, siguiendo, por un lado, los caminos de Albert Schweitzer (cristología esca-
tológica radical), y por otro, los de Eduard Schweizer, quien quiere explicar el
destino y la conciencia de Jesús partiendo del esquema judeo-profético del
Justo humillado y exaltado* 3 . Piensa A. Schweitzer que Jesús vivió a la espera
del reino venidero y de su propia constitución en Mesías e Hijo del hombre,
pero que en la cruz renunció a esas sus aspiraciones. Y piensa también Pan-
nenberg que Jesús vivió con la conciencia de que Dios Padre «anticiparía la
confirmación que sólo del futuro podía esperarse», confirmación que respondía
a la visión histórica de los apocalípticos, pero que Jesús mismo no había de
realizar, ya que él vivía «para la inminente resurrección de todos los muertos».
Es muy cierto que la pretensión mesiánica absoluta es de carácter proléptico.
Pero esta concepción falla esencialmente por trabajar sobre un doble orden de
ideas cuya conjugación es imposible. El Justo paciente (incluso el Profeta pa-
ciente) no es nunca un Mesías paciente: una idea así no existe en el tiempo
de Jesús 41 . Ni Is 53 se relaciona con la idea de Mesías. Jesús «anticipando»
su «justificación» por el Padre puede tener una analogía, pero nada más que
una analogía, en la confianza del Justo humillado. Por su intensidad e implica-
ciones es la pretensión de Jesús cuando menos formalmente mesiánica. Y ocurre
que la categoría existente del Mesías no presenta dicha pretensión como anti-
cipación.
En la resurrección se cumplen y se desbaratan a la vez todos los esquemas
previos. Esos esquemas han de utilizarse para la predicación, pero el hecho de
que se les aplique acumulativamente está mostrando que cada uno de ellos no
puede ofrecer más que una aportación fragmentaria a un todo trascendente: «Lo
que los discípulos confesaron caía fuera de lo pensable» 42 . Cada cambio en la
37
Op. cit., 55; cf. también G. Koch, op. cit., 62-63. Contra H. W. Bartsch, cf. H. Con-
zelmann, Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten, en Zur Bedeu-
tung des Todes Jesu (Gütersloh 21967) 41, n. 10; igualmente crítico, L. Goppelt,
op. 38cit., 218.
39
Ph. Seidensticker, op. cit., 56.
Crítica en W. Künneth, op. cit., 28ss; B. Klappert, op. cit., 22ss; H. G. Geyer,
Die Auferstehung Jesu Christi. Ein Úberblick über die Diskussion in der gegenwárti-
gen Theologie, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an
Jesús Christus (Gütersloh 41967) HOs. Apenas si merece citarse el intento de inter-
pretar los testigos neotestamentatios de la resurrección a base de la categoría del ju-
daismo tardío de los videntes apocalípticos de misterios ocultos del mundo futuro. Con
quien los testigos neotestamentarios se encuentran no es con un extraño Hijo de
hombre de Daniel, ni ocurre que para verle hayan de «ocultarse». Ellos se encuentran
con el Señor, con el Señor que ellos ya conocían. Y le reconocen por sus heridas y por
el modo de partir el pan, etc. Y tratan con él en este mundo, y no en una esfera celeste
sustraída a este mundo. Para entender el fenómeno no sirve, pues, tampoco esta categoría
apocalíptica.
40
41
Erniedrigung und Erhohung bei Jesús und seinen Nachfolgern (Basilea 1955).
W. Popkes, Christus traditus (Zurich 1967) 55, 56; E. Sjoberg, Der verborgene
Menschensohn in den Evangelien (Lund 1955) 255s, 262s; E. Lohse, Die Geschichte
des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gütersloh 1964) 14s; cf. E. Schweizer, op. cit., 49.
* G. Koch, op. cit., 53.
768 EL MISTERIO PASCUAL
conciencia de la Iglesia puso en circulación nuevos esquemas. Así, por ejemplo,
la espera de la joven Iglesia se distingue profundamente de la espera profética
e incluso de la espera de Jesús, puesto que con la resurrección ha irrumpido
ya fundamentalmente el fin y no queda más que esperar su implantación defi-
nitiva. Las categorías en circulación descienden al orden de símbolos y medios
de expresión, y así pueden utilizarse simultáneamente, sin dar lugar a incom-
patibilidades. Ocurre que ya en los estratos más primitivos es imposible disociar
el esquema muerte-resurrección del esquema abajamiento-exaltación43. En el
trasfondo mental antes indicado destaca la categoría de «vida», categoría que
no debe separarse de las otras ni destacarse de tal modo que se la considere
como la única válida para nosotros 44 . En Lucas cuenta la categoría de análemp-
sis (ser arrebatado muriendo y subiendo al cielo), probable reminiscencia de los
«arrebatos» veterotestamentarios 45. La «elevación» y la «glorificación» de Juan
tienen un doble sentido: se refieren a la elevación en la cruz y a la hora de la
resurrección, aspectos ambos de un único «ir», «subir» al Padre. No sólo la
cruz y la resurrección, sino incluso la resurrección, la ascensión y Pentecostés
van en Juan «estrechamente unidas» 46 . Ocurre además que, ya en la más pri-
mitiva reflexión sobre el misterio pascual, es la figura del Siervo de Dios y de
su pasión vicaria la imagen interpretativa clave, como denotan las fórmulas pre-
paulinas de Rom 4,24s ; 10,9 CT; cf. 1 Cor 11,26 y la fórmula de 1 Cor 15,3-5.
Parece claro que en esta última fórmula la alusión a las Escrituras se está re-
firiendo básicamente a Is 35 4 S .
Todas estas categorías son intrabíblicas. Hoy está ya generalizada la con-
vicción de que en la interpretación original de la resurrección de Jesús no en-
tran en juego analogías tomadas del mundo religioso pagano (dioses que mue-
ren y resucitan) m . Tales analogías pueden a lo más haber entrado secundaria-
43
«En los testimonios más antiguos coinciden resurrección y exaltación... El texto
arcaico de Hch 2,36 ('a este Jesús lo ha hecho Dios Señor y Cristo') está, evidente-
mente, haciendo coincidir resurrección y exaltación. El texto de Hch 5,30s ('Dios, nues-
tro Padre, ha resucitado a Jesús, a quien vosotros clavasteis en la cruz e hicisteis mo-
rir. A éste le ha exaltado Dios a su diestra como Jefe y Salvador') no quiere decir
que primero fuera la resurrección y luego la exaltación. Ambas frases están diciendo
lo mismo» (H. Grass, op. cit., 229-230). Cf. J. Kremer, op. cit., 90-91. K. H. Reng-
storf, op. cit., 70, comienza diciendo que se da una «cuidadosa distinción» entre resu-
rrección y exaltación, pero se ve obligado luego a conceder que en muchos textos se
citan ambas cosas juntas. H. Schlier, op. cit., 22s: «El Resucitado es ya esencialmente
el Exaltado... en el sentido de que la resurrección tiene lugar por el impulso de la
exaltación hasta Dios, y la exaltación por la fuerza de la resurrección». Según Schlier,
«puede que originariamente existieran interpretaciones independientes del mismo hecho»,
«pero ya desde el principio estaban relacionadas», aunque esa relación «no se refleje
expresamente en nuestros textos». Cf. G. Koch, op. cit., 56; W. Künneth, op. cit., 132,
nota 30.
44
Discusión y acotación de esta categoría en W. Künneth, op. cit., 31-39.
45
W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen (Basilea 1944) 82;
art. 'Avákttiirpie: ThW IV, 8-9 (G. Delling).
46
H. Grass, op. cit., 64.
47
Cf. R. Bultmann, Theologie des NT (Tubinga 1948) 124.
48
«Pues sólo en este momento del AT se encuentra una afirmación equivalente
al 'murió por nuestros pecados'. Nunca entenderé cómo pueda negarse o ponerse en
duda que hay aquí una referencia a Is 53» (J. Jeremías, Der Opfertod Jesu Christi,
Stuttgart 1963, 21).
49
Críticas decisivas a tales analogías son las de K. Holl, TJrchristentum und Religions-
geschichte (1918), en Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte II (Tubinga 1928)
1-32; A. Schweitzer, Geschichte der Lehen-Jesu-Forschung (Tubinga 1921) 536ss.
Cf. K. H. Rengstorf, op. cit., 30-31; W. Künneth, op. cit., 43s, quien indica también
EL RETORNO AL PADRE 769
mente y a título ilustrativo. Por eso, por serles a los paganos extrañas las ca-
tegorías bíblicas, era difícil predicarles la resurrección de Jesús. Las analogías
tomadas de la naturaleza que Pablo aduce en 1 Cor 15,35-41 son poco escla-
recedoras. Por ello vuelve Pablo en seguida a echar mano de las imágenes judías
y apocalípticas. También los paganos han de tomar las Ypaqwxí c o m o u n a tota-
lidad: para llegar a comprender la resurrección es preciso tener en cuenta y
valorar la convergencia de todo el AT. Puede que el himno cultual de Flp 2,
5-11 esté aplicando el esquema mítico de un dios que desciende y vuelve a
ascender. Lo cierto es que la idea central de que el descenso fue un acto de
obediencia al Padre hasta la muerte está vaciando todo el mito para llenarlo de
sustancia puramente bíblica y, en último término, cristológica. El que ha des-
cendido no es quien se eleva a sí mismo. Es el Padre trinitario quien eleva al
Hijo por haber sido obediente hasta la muerte de cruz 50 .
Esta larga colección de imágenes, aplicadas al misterio de la resurrección
—no son otra cosa que imágenes, como imagen es incluso el término «resu-
rrección»—, nos lleva a la conclusión siguiente: lo original del misterio en
cuestión es inasequible. Las imágenes no hacen sino dar vueltas alrededor de
un centro que posee la fuerza magnética capaz de ordenar concéntricamente
a su alrededor todo ese cortejo de imágenes 51 . Y así como las imágenes por sí
mismas no pueden confluir en una unidad objetiva, tampoco pueden las ex-
periencias subjetivas de los testigos adecuarse con el contenido de su testi-
monio S2.
Con ello no quiero en modo alguno decir que no podamos perseguir un en-
riquecimiento paulatino de la comprensión teológica de la resurrección. Es nor-
mal, y no tiene por qué extrañar a nadie, el que la síntesis teológica centrada
en la resurrección no se haya logrado sino gradualmente. No estaba nada pre-
parado. Los evangelios refieren al unísono «cómo a los discípulos les cogió
totalmente desprevenidos el que Jesús resucitara. Los evangelios dan a entender
que el que Jesús resucitara caía fuera por completo de lo que los discípulos
hubieran podido esperar. En las ideas de que ellos disponían no había lugar
alguno para una resurrección de J e s ú s » s . Prescindiendo de los esbozos frag-
mentarios de imágenes apocalípticas a que hemos aludido anteriormente, la pri-
mera reflexión hubo de ser la siguiente: que Dios ha tomado partido por Jesús
contra los que le mataron y que a su Siervo le ha elevado a Señor y Mesías
(Hch 2,36). Y al ser Jesús «justificado» por Dios, lo son también sus seguido-
res: la primera idea de la justificación, y con ella la del perdón de los pecados,
se relaciona con la resurrección y no con la cruz (Rom 4,25; cf. Le 24.46S) 54 .
en la p. 184 que la resurrección es el cumplimiento más hondo del mito; H. Grass,
op. cit., 237; L. Goppelt, op. cit., 221; W. Pannenberg, en B. Klappert,^ op. cit., 239.
Bultmann renueva el intento de deducir del mito gnóstico la cristología. Se le opo-
nen E. Stauffer, Entmythólogisierung oder Realtbeologie (Stuttgart 1949) lOs, y Carsten
Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom
gnostischen Erlósermythus (Gotinga 1961). Cf. también H. M. Schenke, Der Gott
«Mensch»
50
in der Gnosis (Gotinga 1962).
G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung, op. cit., 86-88.
51
«El encuentro con el Resucitado descifró la Escritura. El encuentro con el Re-
sucitado no nació de las cavilaciones sobre la Escritura» (H. Grass, op. cit., 236).
52
«Hay que reconocer que no ha llegado a resultados convincentes ninguno de los
intentos psicológicos o históricos de explicar el que los discípulos creyeran en la
resurrección» (H. Grass, op. cit., 234).
53
54
K. H. Rengstorf, op. cit., 22.
K. X. Durwell, op. cit., 48ss; W. Künneth, op. cit., 162s, y su alusión a E. Schader,
Die Bedeutung des lebendigen Christus für die Rechtfertigung (Gütersloh 1893);
H. Grass, op. cit., 42.
49
770 EL MISTERIO PASCUAL
Y puesto que el sentido salvador de la muerte en cruz «por nosotros» se de-
dujo a partir de la resurrección (probablemente a base de Is 53, como ya he-
mos indicado), y eso ya en época prepaulina 55 , planteamiento que Pablo hizo
profundamente suyo, pervive en la mentalidad de Pablo un esquema en el cual
la resurrección gana en fuerza salvadora a la pasión (Rom 5,10.17; 8,34). Con
todo, para Pablo y luego para los evangelios son inseparables la cruz y la resu-
rrección: inseparables a modo de oscuro problema y luminosa respuesta; pero
inseparables también más tarde a modo de acción veladamente decisiva y resul-
tado manifiesto. La acción no procede tampoco primariamente de los hombres
que crucifican (Hch 2,36; 3,14; 4,10), por muy cierto que sea que ellos actúan
según el designio y la previsión (Hch 2,23) y el plan expreso de Dios (Hch 3,
18ss; Le 24,7.26.46). Quien propiamente actúa es Dios Padre, que por amor
entrega a su Hijo (Rom 8,32; 2 Cor 5,21). Y es el Hijo quien, por amor acti-
vo, carga con nuestos pecados (Rom 8,32; Gal 2,20) y con nuestra maldición
(Gal 3,13; Col 2,13s). Pablo ve cómo en la obra redentora de la cruz y la re-
surrección se trasvasan el amor del Padre y el de su Hijo hecho hombre (Rom
8,32-35.39) y habla de un Espíritu del Padre y del Hijo (Rom 8,9.11). Y Juan
ve este amor inseparable de Padre e Hijo glorificado finalmente en lo insepara-
ble de la cruz y la resurrección. Con ello se va también desarrollando el reco-
nocimiento implícito de la divinidad de Jesús (como constituido en Kyrios reci-
be el veterotestamentario título de señorío de Yahvé) 56 , hasta llegar a ser reco-
nocimiento explícito al final del Evangelio de Juan 5 7 (Jn 20,28; cf. 1,1). La
idea de la preexistencia real del Hijo se introduce lógicamente, y no por in-
fluencia de un esquema mítico previo (cual podría suponerse en Flp 2,6-11).
Al ritmo de la reflexión se va enriqueciendo (posiblemente en dos direcciones
opuestas) el sentido cristológico del tiempo: el Jesús presente en Pascua des-
aparece luego, y pasa a ser el Hijo del hombre escatológico que ha de venir,
y por otra parte, la experiencia pascual hace que la figura futura de Daniel
no sea una figura apocalíptica encerrada en Dios (como en el libro de Henoc;
cf. Hch 3,21), sino una figura presente en la historia humana «todos los días
hasta que llegue el fin del mundo» (Mt 28,20; Jn 14,19). Ocurre además que,
lenta y gradualmente, se va repensando a partir de la resurrección todo lo que
Jesús hizo y dijo mientras vivió en la tierra, con lo cual queda todo ello situa-
do en su enfoque definitivo. Es éste un proceso cuyas fases podemos nosotros
hasta cierto punto seguir por los estadios sucesivos de la redacción de los
evangelios. Debe finalmente pasar por una reflexión propia la dimensión y la
eficacia antropológica, histórica y cósmica de la resurrección. Se ve en primer
lugar cómo el hombre creyente está determinado por la realidad salvadora de
la cruz y la resurrección: «conmorir», «ser consepultado», «conresucitar» (Rom
6), y ello no como un suceso momentáneo, sino como un ser permanente «en
Cristo» 58 . Viene luego la teología de la historia: la situación total de la historia
en Rom 8,18-25 y su dialéctica en Rom 9-11. Y, finalmente, la cosmología en
Efesios y Colosenses (cf. Hebreos), lo cual acaba abriendo «la posibilidad de
una ontología que arranca de la visión de una teología de la resurrección» 59 .
Pero toda esta evolución no es el crecimiento anárquico de la especulación: se
mueve inmersa de lleno en el ámbito de la predicación de la Iglesia y, por
tanto, en el ámbito de la fe de quien no ve (Rom 10,9; Jn 20,29).
55
J. Jeremías, op. cit., n. 48.
56
Art. Kvgioe: ThW III, para el NT 1085-1095 (Foerster).
57
Si prescindimos del discutido texto de Rom 9,5.
58
E. Lohmeyer, Zvv Xgtavm (Homenaje Deissmann; Tubinga 1927) 218ss; del
mismo, Gmndlagen paulinischer Theologie (Tubinga 1929) 139ss.
55
W. Künneth, op. cit., 217.
b) Forma trinitaria de la afirmación.
La impresión de revoltijo de imágenes que puede producir la afirmación
kerigmática se esfuma si se tiene en cuenta su forma trinitaria básica. La re-
surrección del Hijo muerto se ve como la obra del Padre. Y en estrecha rela-
ción con esa resurrección está la infusión del Espíritu divino. El que «Dios en-
vió a nuestro corazón el Espíritu de su Hijo» (Gal 4,6) es lo que hace que la
realidad objetiva se convierta para nosotros en realidad existencial. Recordemos
una vez más que los textos no permiten equiparar el hecho de la salvación y
su anuncio actual. El mensaje atestigua que sigue dándose un encuentro con el
Cristo vivo. Pero ese encuentro se remite a un hecho anterior, no contemplado
por nadie más que por aquella «noche con suerte» ó0. H. Schb'er ha hecho notar
que si, como dice Bultmann, Cristo resucitó para el kerigma, eso sería un mila-
gro no menos asombroso que el de su resurrección objetiva, cuyo objetivismo
dogmático quiere obviar esa interpretación 61 . Sólo si se comienza por recono
cerle al hecho su dimensión trinitaria puede luego hablarse como conviene del
«por nosotros» y «por el mundo».
En la oposición de los quereres del Padre y del Hijo, así como en el aban-
dono del Hijo en la cruz, se hace patente, por un lado, la suprema oposición
«económica» entre las personas divinas; pero, por otro, a quien piense a fondo le
resultará evidente que esa misma oposición es la manifestación última de toda
la acción unitaria de Dios, cuya lógica interna (SsE: Me 8,31 par.; 10,34 par.)
se pone nuevamente de manifiesto en la unidad inseparable de muerte en cruz
y resurrección. Juan da a este misterio trinitario su expresión más breve al
acuñar a partir del AT 6 2 la fórmula de «la Palabra se hizo carne», dando a
entender que el hombre Jesús, que vive, muere y resucita, es el cumplimiento
de la palabra viva de Dios en la antigua alianza; que la realidad Jesús es la
última y suprema consecuencia de la intervención histórica de Dios, y que
cuando Dios se arma de poder y resucita a su Hijo, está produciéndose la
irrupción fundamental del reino tó.
Es, pues, al Padre a quien corresponde toda la iniciativa a la hora de resu-
citar al Hijo. Como Creador que es, actúa el Padre culminando su acción crea-
dora con la resurrección de los muertos. El enunciado, estereotipado, aparece
una y otra vez: «por ejemplo, en las frases paralelas de los Hechos de los
Apóstoles: 'Vosotros habéis matado al que conduce a la vida; pero Dios le ha
resucitado de entre los muertos' (Hch 3,15; cf. 2,24; 5,30, etc.). La formula-
ción da a entender que la resurrección de Jesucristo es una acción poderosa de
Dios, una acción 'de la eficacia de su fuerza poderosa', como dice Ef 1,19 ple-
rofóricamente (cf. Col 2,12). De su dóxa, y no sólo de su dynamis, se habla
también en ese mismo contexto: 'Cristo ha sido resucitado de entre los muertos
por la gloria del Padre' (Rom 6,4), esto es, por el poder glorificador de Dios...
Finalmente, la resurrección de Cristo tiene también lugar por la fuerza del Es-
píritu de Dios (Rom 8,11 y 1 Pe 3,18). En esa obra poderosa y glorificadora
de su Espíritu se manifiesta Dios como el Dios que resucita muertos; y ello
tan decisivamente, que las predicaciones participiales y relativas como 'el que ha
resucitado a Jesús de entre los muertos' (Rom 8,11; 2 Cor 4,14; Gal 1,1;
Ef 1,20; Col 2,12) pasan a ser —como dice J. Schniewind en una ocasión—
m
«O veré beata nox, quae sola meruit scire tempus et horam, in qua Christus ab
inferís resurrexit» (liturgia de la noche de Pascua).
61
Op. cit., 39-43.
62
R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965) 207ss; G. Ziener,
Weisheitsbuch
63
und ]ohannesevangelium: Bibl 38 (1957) 396-418; 39 (1958) 37-60.
K. H. Rengstorf, op. cit., 34s, 69s, 108.
772 EL MISTERIO PASCUAL
'títulos honoríficos' de Dios» 64 . Al obrar así proporciona Dios (el Creador y
Padre) el último refrendo de la verdad de su palabra y de la verdad de la
vida obediente de su Hijo, quien se identifica con esa palabra.
Dios demuestra ser el Dios fiel y vivo en quien había ya creído Abrahán:
«Abrahán creyó... al Dios que da vida a los muertos..., que resucitó de entre
los muertos a Jesús, Señor nuestro» (Rom 4,17.24). Sella definitivamente su
alianza con el mundo al «reconciliar consigo al mundo en Cristo» (2 Cor 5,19),
al «hacer residir en él toda la plenitud (de la acción de su gracia) y reconciliar
por él y para él todas las cosas, pacificando mediante la sangre de su cruz lo
que hay en la tierra y en los cielos» (Col 1,20). Se puede por eso decir que
toda la actuación de Dios ha previsto desde siempre la resurrección del Hijo ( s ,
que la culminación de la cristología por la intervención del Padre es a la vez
la culminación de su acción creadora 66 . Pero una vez que la Palabra de Dios
se ha hecho carne y ha muerto por fidelidad a Dios, la resurrección de la Pa-
labra no es algo así como su reincorporación a Dios, sino su glorificación ante
el mundo, su refrendo a la vista de todos, su entronización como Pantocrátor
definitivo, y, finalmente, dado que la muerte de Jesús fue una muerte sacrifi-
cial por el mundo, la aceptación solemne de ese sacrificio. Estos aspectos diver-
sos giran alrededor de la misma realidad. Que Dios manifiesta con la resurrec-
ción de Cristo definitivamente una gloria que en la antigua alianza aparecía
una y otra vez en acciones aisladas es algo que se ha repetido muchas veces 67 :
el término c¡>cp0-r), utilizado a propósito de las apariciones del Resucitado, está
haciendo referencia a la aparición del kabod divino 68 . El himno de 1 Tim 3,16
dice que, al obrar así, Dios se justificó a sí mismo y justificó a su Hijo (ISt.-
xawóOr) év TWEÚIJWXTI.; es decir, en la existencia de resucitado). Es «la senten-
cia del Padre» (K. Barth) en el proceso que el mundo ha sostenido y aparen-
temente ha ganado contra Dios, pero que ahora pierde por la intervención del
Abogado de Cristo y de Dios (Jn 16,8-11). Si con Pannenberg se quiere hablar
de que el Hijo plantea una pretensión proléptica, hay que decir entonces que
el Padre refrenda esa pretensión con la resurrección 69 . Refrendar la Pala-
64
H. Schlier, op. cit., 17-18. Sobre la terminología, cf. E. Fascher, Anastasis-
Resurrectio-Auferstehung: ZNW 40 (1942) 166-229; E. Lichtenstein, Die alteste
christliche Glaubensformel: ZKG 63 (1950) 1-74; K. H. Rengstorf, op. cit., 29; Ph. Sei-
densticker, op. cit., 11; G. Delling, op. cit., 76-78. «La resurrección de Jesús es la
acción por la cual Dios le resucita y es, en cuanto tal, irrupción del ésjaton... Por ello
no tiene sentido deducir del uso de las palabras 'resucitar' y 'ser resucitado' diferencias
de tradición y atribuir a la tradición palestinense el 'ser resucitado' y a la tradición
helenista el 'resucitar'» (G. Koch, op. cit., 55).
65
W. Künneth, op. cit., 121.
66
67
Ib'td., I66ss; K. H. Rengstorf, op. cit., 91ss.
H. Grass, op. cit., 225; L. Goppelt, op. cit., 216: «No es pura casualidad que
las teofanías veterotestamentarias sean el género más próximo a los relatos de las
apariciones». G. Koch, op. cit., 27, 65, 178: «En él (en el Resucitado) ha aparecido
en el mundo la dóxa de Dios» (op. cit., 192). Cf. K. H. Rengstorf, op. cit., 67-68.
Más de un exegeta quiere ver una alusión de Pablo a su experiencia de Damasco en
2 Cor 4,6: «El mismo Dios que dijo: 'del seno de las tinieblas brille la luz|, ha hecho
brillar la luz en nuestros corazones para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios,
que está en la faz de Cristo».
68
Ph. Seidensticker, op. cit., 40-41. Acotaciones en H. v. Campenhausen, op. cit., 9,
69
W. Künneth, op. cit., 144-145: «El problema de si las palabras del Jesús histó-
rico no son más que una doctrina sapiencial y un conocimiento profético del Rabí de
Nazaret, o son palabras sin precedentes, no recibe una respuesta hasta que Jesús resu-
cita. Sin relación con la resurrección, las palabras de Jesús no pasan del campo común
EL RETORNO AL PADRE 773
bra crucificada es a la vez entronizarla como Kyrios. Esa entronización es la
que describe solemnemente el himno de Filipenses (2,9-11). Y a esa misma en-
tronización pertenece también la presentación del «nuevo» Señor a los ángeles
(fixpflri áyyéXoic,: 1 Tim 3,16) 70 . Si, como hace la carta a los Hebreos con
gran estilo, el sacrificio de la cruz se interpreta en contexto cultual, la resu-
rrección pasa a ser la aceptación del sacrificio por parte de la divinidad. Este
punto de vista (tan acentuado por F. X. Durwell) responde sobre todo a la
tradición teológica francesa desde Bérulle y Condren a De la Taille 71 . «La men-
talidad cultual está exigiendo que el sacrificio sea realmente aceptado por la
santidad de Dios» 72 . Cuando Jesús, antes de la pasión, pronuncia el árfiáZfú
é^oarróv (Jn 17,19), está sustrayéndose al mundo profano para entregarse en
manos de la consumiente santidad de Dios, para «ser degollado» (Ap 5,6.9.12;
13,18) «como sacrificio de olor agradable» (Ef 5,2), por ser él «el cordero sin
mancha» (1 Pe 1,19) entregado «por los muchos» (Mt 20,28; Me 10,45) «para
que también ellos sean consagrados en la verdad» (Jn 17,19). Y cuando el Cor-
dero que lleva los pecados (Jn 1,29) sube al altar celeste para reinar allí eter-
namente con el Padre y recibir la alabanza eterna, no es él mismo quien se
alza: lo único que el Cordero hace es entregarse (Gal 1,4; 2,20; Ef 5,25; Tit
2,14; Heb 9,14) en manos (Le 23,46) de aquel que puede recibir ese sacrificio
y hacerlo fecundo. Sólo con esta aceptación pasa a ser objetiva la idea de que
«quien come de la ofrenda entra en comunión con el altar» (1 Cor 10,18). Esta
aceptación del Padre es lo que pretende la oración del Hijo: «Padre, glorifíca-
me...» (Jn 17,5).
Al llevar a término todas estas líneas resucitando al Hijo, muestra el Padre
al mundo a su Hijo resucitado y glorificado. «Dios presenta a Jesús como Hijo
suyo» 73. Mostrarle es proporcionarle, regalarle, como indica la fórmula de Lucas:
®EÓ¡;--. gScoxev ati-cóv é p ^ v f j Yevéatiat, (Hch 10,40). Cuando Dios resucita
de entre los muertos, es decir, corporalmente, a su Palabra hecha hombre, no
da marcha atrás a la encarnación. Piensa G. Ebeling 74 que Jesús hubo de des-
aparecer del orden de la corporalidad y hacerse espíritu para que la fe queda-
ra libre del impedimento que supone su personalidad y llegara así a adquirir la
pureza total de lo invisible. Eso no es así. Pretender deducirlo de Jn 16,7 va
descaminado, aunque no fuera más que por 16,22; 14,2, etc. Lejos de encerrar
en lo invisible a su Palabra una vez colmada, hace de ella la revelación (á-rco-
xáXu^w;) escatológica (Gal 1,12.16). Y esta revelación «no la contempla todo
el pueblo, sino únicamente los testigos elegidos de antemano» (Hch 10,41),
de lo religioso..., pero por la resurrección pierden todos los dichos de Jesús su condi-
cionamiento y limitaciones temporales y pasan a adquirir un valor absoluto y universal.
La resurrección de Jesús pone de manifiesto que tras sus palabras está, respaldándolas,
la autoridad de Dios. Las palabras de Jesús pasan a ser retrospectivamente 'palabras
del Señor' dotadas de la cualidad de ser 'palabra de Dios'».
70
Ph. Seidensticker, op. cit., 44s.
71
F. X. Durwell, op. cit., passim, sobre todo 77-89. En las pp. 84s habla de la
resurrección con la imagen de la entrada del Sumo Sacerdote en el Santuario en virtud
del sacrificio de su propia sangre según la carta a los Hebreos. Sobre la teoría sacrifi-
cial de la escuela francesa: H. Bremond, Histoire du Sentiment Religieux III (París
1935). En Maurice de la Taille, Mysterium Fidei (París 31931), sobre todo Elucidatio,
XII-XV.
72
F. X. Durwell, op. cit., 83.
73
U. Wilckens, Die Überlieferungsgeschichte der Auferstehung Jesu, en Die Bedeu-
tung der Auferstehungsbotscbaft für den Glauben an Jesús Christus (Gütersloh 41967)
56. 74«Hijo» puede ser la designación peculiar del exaltado: Rom l,3s; 1 Tes 1,10.
Wort und Glaube, en Ges. Aufsatze (Tubinga 1960) 317. En plan crítico:
G. Eichholz, Die Grenze der existenziálen Interpretation (Munich 1965) 219.
774 EL MISTERIO PASCUAL
según aquello de que Dios no se manifiesta sino en su esencial ocultamiento 75 .
Y, sin embargo, al hacer aparecer al Hijo como el justificado y resucitado, está
el Padre mostrándose a sí mismo, por ser el Hijo la Palabra del Padre. «A tra-
vés de las apariciones del Resucitado se está manifestando Dios mismo» 76 ,
«como término de todas las anteriores manifestaciones de Dios» 77 , tanto que
con la resurrección se cumplen «las Escrituras» (1 Cor 15,3s) en conjunto y no
sólo tal o cual texto profético.
Cuando el Padre muestra al mundo a su Hijo definitivamente vivo deja al
Hijo para mostrarse un margen total de espontaneidad, ya que en caso contrario
veríamos una imagen y no una persona viviente. La libertad del Padre al resu-
citar al Hijo por un acto de libre señorío se da a conocer en la libertad con
que el Hijo decide por sí mismo el mostrarse. Sobre ello volveremos. Lo deci-
sivo aquí es el misterio trinitario: que es precisamente la persona del Hijo la
que da a conocer la persona del Padre que en él se manifiesta. Y si a la ex-
trema obediencia del Hijo correspondía el dejarse resucitar por el Padre 78 ,
corresponde en no menor grado a la plenitud de su obediencia el que deje que
se le «otorgue tener la vida en sí mismo» (Jn 5,26), quedar en adelante inves-
tido con todos los atributos de la soberanía propiamente divina, sin que ello
obste en absoluto al hecho de que tales atributos le sean propios ya desde «an-
tes de que el mundo existiera» (Flp 2,6; Jn 17,5). Toda cristología debe tomar
en serio eJ que Jesús venga a ser el que ya es antes de venir al mundo y mien-
tras está en el mundo. Quien en ello vea un contrasentido, es que ya de ante-
mano está esquivando la proclamación del evangelio. Habrá quien destaque la
distinción entre Jesús y el Hijo del hombre escatológico: eso le llevará a sub-
rayar lo que en Jesús hay de «evolución» (según Me 8,38 par.). Y habrá quien
con Mt 10,33 destaque la identidad y subraye consiguientemente lo que en
Jesús hay de «constante entitativa». Pero ninguno de los dos aspectos puede
aislarse. La cristología dinámica no puede separarse de la ontológica. Con otras
palabras: la renuncia a la «forma divina» y la adopción de la «forma servil»
con todas sus consecuencias, no lleva consigo enajenación ninguna en la vida
trinitaria de Dios: Dios es lo suficientemente divino como para llegar a ser en
un sentido verdadero y no sólo aparente al encarnarse, morir y resucitar lo que
como Dios es ya desde siempre 79 . Juan ve ambas cosas incluidas en las catego-
rías de «exaltación» y «glorificación»: áffUYXÚTüx; áxwpícrto? (DS 302). Y eso
no significa que Juan amengüe la hondura del abajamiento de Dios en Cristo,
sino que Juan ve que ese «extremo» abajamiento (Jn 13,1) coincide con la
exaltación, ya que ambos son la expresión del único amor de Dios. Esta visión
de conjunto hace que Juan no resulte contradictorio cuando reconoce al Hijo
75
Sobre el ocultamiento de Dios en la resurrección de Jesús, cf. K. H. Rengstorf,
op. cit., 95-107.
76
L. Goppelt, op. cit., 217.
77
Ibid., 220.
78
W. Künneth, op. cit., 125s.
75
«Quién es Dios y qué es lo divino: eso lo hemos de aprender allí donde Dios
mismo se ha revelado a sí mismo y con ello su naturaleza* la esencia de lo divino. Y si
en Jesucristo se ha revelado como el Dios que hace tales cosas, no podemos pretender
ser más sabios que él y afirmar que eso es incompatible con la naturaleza divina...
Nosotros pensamos que Dios sólo es absoluto por contraposición a todo lo relativo,
infinito por exclusión de toda finitud, supremo por contraposición a toda inferioridad,
activo por contraposición a todo padecer, intocable por contraposición a todo influjo,
trascendente por contraposición a toda inmanencia... Esta opinión nuestra se mani-
fiesta insostenible, errada y paganoide por el hecho de que Dios fuera y actuara de ese
modo en Jesucristo» (K. Barth, KD IV/1, 203).
E L RETORNO AL PADRE 775
muerto y resucitado por el Padre (Jn 2,22; cf. 20,9) el poder de entregar y de
recuperar su vida (10,18; 2,19), y el poder de resucitar muertos en el tiempo
(12,1.9.17) y al final de los tiempos (5,21; 6,39, etc.) con la resurrección cor-
poral (11,25) (con aínro^avdwrracxe,, podríamos decir, siguiendo la conocida
expresión de Orígenes). La absoluta obediencia del Hijo «hasta la muerte de
cruz» se dirige prolépticamente al Padre (de lo contrario carecería de sentido
o, al menos, no sería absoluta). En el poder del Padre —poder que es envío
y envío que es poder— se abandona el Hijo hasta llegar a la más extrema de-
bilidad. Esta obediencia es amor al Padre e idéntica con el amor del Padre
(Jn 10,30). Tanto, que el Padre al enviar y el Hijo al obedecer obran por la
misma libertad que es el amor divino: el Hijo, al dejar al Padre tan libre que
pueda llegar incluso a aceptar morir. Por eso, cuando el Padre concede al Hijo
resucitado a la vida eterna la libertad absoluta de manifestar su identidad con
el Jesús de Nazaret muerto, dotado de las huellas de la crucifixión, no está con-
cediéndole una libertad nueva y extraña, sino la libertad propia del Hijo. Y es
con esa su propia libertad como el Hijo manifiesta en última instancia la liber-
tad del Padre.
Quien encierra los testimonios de la resurrección en la expresión «apari-
ción» los está falseando de la manera más burda, ya que una aparición podría
muy bien ser pura cuestión de imaginación o alucinación. Lo que los testimo-
nios de la resurrección atestiguan es un encuento con una persona a quien se
ora 80 , a quien se adora (Jn 20,28), con quien se mantiene una «relación perso-
nal»: «Yo le pertenezco» (Schniewind) 81 . La persona del Resucitado que les
sale al paso la reconocen los discípulos esencialmente por su identidad con el
Crucificado. E incluso Pablo, con no haber conocido al Jesús mortal, no admite
que los Corintios se separen ni un ápice de la identidad entre el Crucificado
y el Resucitado. Si se pierde de vista esa identidad —en una línea gnóstica
o ebionita— se derrumba toda la fe cristiana 82 . Es esa unidad la que Dios
Padre, creador y fundador de la alianza, pone como realización final de su Pa-
labra, como la auténtica culminación de la alianza entre Dios y el hombre, como
la perfecta SwGcaocnivr] frsoO. El Crucificado, que ha resucitado, ha venido a
ser la alianza en persona. Por eso se le presenta investido con todo el poder
(Mt 28,18) «de pie» (Hch 7,56) o «sentado a la diestra de Dios» (Sal 110,1).
Esta identidad es la que hace que los encuentros de los discípulos con Cristo
no se queden en oscuras e irrelevantes visiones, sino que pasen a ser testimo-
nio de lo más importante que ha sucedido entre el cielo y la tierra.
La resurrección del Hijo es, finalmente, revelación del Espíritu. Para man-
tenernos en la visión original, no partiremos de la división temporal en perío-
dos del libro de los Hechos, que separa la resurrección y la ascensión cuarenta
días y hace de la ascensión un presupuesto del envío del Espíritu en Pente-
costés. Dejemos de momento el problema de los cuarenta días. Adquiere en-
tonces un hondo sentido teológico la idea de Lucas 83 , según el cual el Hijo
80
«La fe entendida al modo del NT sabe que tras las palabras está la persona de
Jesús y se dirige a él en oración... La llamada a la fe se convierte en exigencia legal
si el Señor vivo desaparece tras el kerígma» (L. Goppelt, en B. Klappert, op. cit., 33;
cf. ibid.,
81
218).
Antwort an R. Bultmann, en Kerygma und Mythos I (Hamburgo 51967) 92. La
respuesta de Bultmann a Schniewind dice con claridad (ibid., 127): «Debo reconocer...
que considero también mitológico hablar de relación personal con Cristo».
82
E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur paulinischen
Christologie
83
(Gotinga 1966); U. Wilckens, Weisheit und Torheit (1959).
E Lohse, Die Bedeutung des Pfingstberichtes im Kahmen des lukanischen
Geschichtswerkes: EvTh 13 (1953) 422-436.
776 EL MISTERIO PASCUAL
no adquiere el Espíritu prometido para infundírselo a la Iglesia (Hch 2,33;
l,4s) hasta que no sube al Padre. Y el valor teológico de la idea es aún más
hondo si se la relaciona con la promesa que en Juan hace el Señor al despe-
dirse: él tiene que marchar para que pueda venir el Espíritu (Jn 16,7), él ro-
gará al Padre (cuando sea exaltado, naturalmente) que envíe a los discípulos
otro Paráclito que se quede con ellos para siempre (14,16), e incluso será él
mismo quien desde el Padre les envíe el Espíritu (15,26; cf. Le 24,49). Rela-
cionando estos aspectos con la idea de Lucas, aparece que el que el Hijo, tras
cumplir plenamente su misión (Jn 19,30), vuelva a reunirse con el Padre es el
presupuesto para que el Espíritu salga (económicamente) a la Iglesia y al mundo
redimido. Dicho especulativamente: la reunión de Padre e Hijo (en su natura-
leza humana) es el único principio (económico) de «inspiración». Esta idea la
desarrolla Lucas acoplándola al ciclo temporal y festivo, con una especie de
diástasis de intención pedagógica y de componente cultual. Juan, en cambio, con
una visión teológica también esencial, reúne la resurrección, la ascensión y Pen-
tecostés, haciendo que el Resucitado infunda el Espíritu a la Iglesia ya en la
tarde de Pascua (20,22); pero alude también a que la «subida al Padre» (20,
17) ha de preceder a la efusión del Espíritu. Tampoco Lucas quiere decir en
Hch 2,33 que Jesús haya debido esperar a la ascensión para recibir «del Padre
el Espíritu Santo prometido». Se trata de la promesa hecha por Jesús a los
discípulos (Le 24,49), es decir, de la gran promesa de Joel según la cual se pro-
duciría una efusión escatológica del Espíritu «sobre todo hombre» (Hch 2,17).
En Lucas es esencial lo siguiente: «sólo de Jesús puede recibirse el Espíritu,
al igual que en la época actual de la historia de la salvación, en cuanto tiempo
del Espíritu, no puede tomar parte más que quien por ese Espíritu tome parte
en el tiempo de Jesús» •*.
Pablo es aquí decisivo. Faltan en él todos los problemas referentes a la cro-
nología de la resurrección de Jesús y del Espíritu. Ambas cosas las ve él en la
más estrecha unidad. Ya vimos antes cómo el Padre resucita al Hijo por medio
de su Espíritu (Rom 8,11) y cómo Súvafii^, 8ó£<x y TW£Ü[jia, principios alter-
nantes de resurrección, son en gran parte intercambiables. Ahora bien, el Espí-
ritu es más que instrumento de la resurrección: es el «medio» en el cual la re-
surrección tiene lugar: ^woTOi/nfleu; Si l e v a d o r a (1 Pe 3,18), iSixaiúQi) áv
7WeúuaT0 (1 Tim 3,16; cf. Rom 1,4). Pero no es medio extraño. Es su medio
hereditario propio, puesto que ya de antemano es él, como «segundo Adán», el
TCVEÜ¡JUX ^toOTOJioüv (1 Cor 15,45); y al resucitar como aw\xa itVEUiJia-irtfCÓv
(1 Cor 15,44), se identifica todo él con la esfera del Espíritu («el Kyrios es el
Pneuma»: 2 Cor 3,17). Quien quiera vivir en el Kyrios, debe vivir en el Pneu-
ma y según el Pneuma (Gal 5,16.22s.25). Es lo mismo que expresa Juan cuando
dice que al Jesús terreno el Padre le «otorga el Espíritu sin medida» (Jn 3,34),
y que Jesús, verdadera «roca del desierto», es la fuente del agua y del Espíri-
tu (7,38). Pero la lanzada de la pasión debe antes abrir la roca, para que, tras
derramar su sangre, derrame también el agua (del Espíritu) prometida a partir
de la glorificación (7,39; 4,10.14). Y tras la glorificación, por la unidad del
agua, el Espíritu y la sangre, funda la fe eclesial (1 Jn 5,6ss; Jn 3,5.8). Cuan-
do Jesús en la cruz «expira» su propio irveOiia, no hay duda de que está tam-
bién «expirando» el Espíritu de misión (TCVEÜp/a aíwvwv: Heb 9,14) «otorgado
sin medida», que el Padre al resucitarle le devuelve como algo que personal-
mente le corresponde; Espíritu que en adelante será abiertamente divino; Espí-
ritu idéntico a la Súvoqju^ y la 8ó%oc (cf. Rom 1,4).
84
U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditions-
geschichtliche XJntersuchungen (Neukirchen 21963) 95.
EL RETORNO AL PADRE 777
Para Pablo, como para el libro de los Hechos de los Apóstoles —«con el
refrendo de todos los autores neotestamentarios» ffi—, es la acción del Espíritu
Santo en la Iglesia la prueba auténtica de que Jesús ha resucitado, es decir, de
que ha tomado posesión del ámbito del Espíritu de Dios cuyo acceso había él
prometido a quienes en él creyeran. Con los sucesos de Pentecostés proporcio-
na Lucas un centro cultual datable a la conciencia que la Iglesia tiene de estar
poseída del Espíritu. Y esa posesión del Espíritu se manifiesta en la prosecu-
ción de los «signos y milagros» por medio de los cuales «Dios acreditó a Je-
sús» (Hch 2,22). Y se manifiesta también, y no en menor medida, en la con-
ciencia de la comunidad: en su oración, en su fe viva, en su fraternidad, en su
atención a los necesitados, etc. 86 . Y se manifiesta, finalmente, en la posibilidad
de tomar parte en los sufrimientos de Cristo, cosa que sólo es posible por la
incorporación interna de los creyentes a la esfera del Espíritu de Cristo 87 .
Por tanto, la revelación definitiva del misterio trinitario no tiene lugar antes
del misterio pascual 88 . Como ya dijimos a propósito de la pasión, esa revelación
se preparó en la oposición de las voluntades en el Huerto y en el abandono de
la cruz. Pero con la resurrección se hizo plenamente patente. D. M. Stanley
cierra su análisis del puesto de la resurrección en la soteriología paulina con
las tres tesis siguientes: 1) «La salvación cristiana, tanto la de Cristo como la
del cristiano, procede de Dios Padre. 2) Jesucristo en cuanto Hijo de Dios la
vivió plenamente en su sagrada humanidad, y esa humanidad ya glorificada ini-
cia el proceso de su glorificación en el cristiano. 3) Su realidad actual y su rea-
lización futura dependen, en el cristiano, del Espíritu Santo que habita como
principio de la adopción filial cristiana» 69 . No podemos aquí seguir la pista a
la serie de aspectos soteriológicos y eclesiológicos relacionados inmediatamente
con todo esto. Baste decir que «en la resurrección de Jesús tiene su raíz, para
el NT, no sólo la Iglesia cristiana, sino incluso la teología específicamente cris-
tiana, esto es, trinitaria, en cuanto desarrollo de la fe en el Dios único a base
de la revelación central que tuvo lugar en la resurrección de Jesús de entre los
muertos» 90 . Con ello se prueba también negativamente lo siguiente: «La fe cris-
tiana en el Dios trino se viene abajo si el mensaje neotestamentario de que
Jesús ha resucitado se modifica, se corrige o se reinterpreta» 91.
Pero con ello aparece otro punto importante. Cuando Dios Padre concluyó
por su palabra una alianza con Israel (y ya en la alianza de Noé con toda la
humanidad), cuando hacía su promesa a Abrahán, cuando daba leyes en el Si-
naí, cuando en los profetas apuntaba a una forma definitiva de alianza, todo
ello significaba que Dios es para nosotros y está con nosotros. Ello sube de
punto en la encarnación de la Palabra de Dios y se hace incuestionable y con-
cluye en la resurrección de Jesús. Desde que el Padre resucitó a Jesús y desde
85
Ph. Seidensticker, op. cit., 24.
86
Ib'td., 100-101.
87
Los diversos aspectos de la presencia del Espíritu vienen desarrollados sucesiva-
mente por la dilatada narración de la curación en el nombre de Jesús junto a la puerta
«Hermosa», el testimonio valiente ante el Gran Consejo («llenos del Espíritu Santo»:
Hch 4,8), la oración comunitaria «en el Espíritu» (4,31), la flagelación de los apóstoles,
que «sufren ultrajes por el nombre de Jesús» (5,41), y la lapidación de Esteban.
88
El que Lucas date con anterioridad (1,28.31.35) la revelación trinitaria está in-
dicando que se trata de una composición pospascual: A. Resch, Das Kindbeitsevangelium
nach Lk und Mt (Leipzig 1897); R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc I-II
(París 1957).
89
D. M. Stanley, Christ's Resurrection in Pauline Soteriology (Roma 1961) 251.
90
51
K. H. Rengstorf, op. cit., 38.
Ib'td., 108.
 778 EL MISTERIO PASCUAL
que ambos derramaron su Espíritu común, Dios «vive» total y definitivamente
para nosotros, se nos revela hasta lo más hondo de su misterio trinitario, aun
cuando es precisamente esa manifiesta hondura (1 Cor 2,10ss) la que nos abre
de modo totalmente nuevo a lo inabarcable de Dios (Rom 11,33).
Por eso hay que proceder con mucho tiento y no convertir en esquema do-
minante el esquema joánico según el cual el Redentor desciende para volver a
ascender, viene del Padre al mundo para volver al Padre dejando el mundo
(Jn 16,28). Ya en el mismo Juan se complementa ese esquema con otra pers-
pectiva (en el discurso de despedida y en los relatos de las apariciones). Esta
nueva perspectiva no elimina el otro esquema, es cierto, pues «os conviene que
me vaya» (16,7). De un «carnalis amor ad Christi humanitatem», quien «vide-
batur esse quasi homo unus ex eis», debían pasar y elevarse los discípulos, al
sustraerse Jesús en la esfera del Espíritu, a un «spiritualis amor ad eius divini-
tatem» 92. Las apariciones mismas del Resucitado son una iniciación en ese cam-
bio: «El Resucitado aparece de paso», sobre todo en Mateo, en quien la única
aparición a los Once «es a la vez la despedida». Los discípulos de Emaús reco-
nocen al Señor en el momento en que «desaparece de su vista»; Lucas vuelve
a subrayar de varios modos este tema de la desaparición (Le 24,51; Hch l,9ss).
Juan «desarrolla teológicamente» este tema al hacer que su presencia terrena
sea desde el principio «una constante despedida» 93 . Y a pesar de todo, sigue
siendo importante, e incluso más importante, la verdad complementaria: la des-
aparición está al servicio de una presencia más honda y más definitiva: presen-
cia no de un Dios lejano que se vuelve a ocultar, sino del Dios hecho hombre,
«heredero total» de la obra creadora del Padre, «reflejo de su gloria y expresión
de su sustancia» (Heb 1,3): «Estoy con vosotros» (Mt 28,20); «no voy a deja-
ros huérfanos. Volveré a vosotros..., me veréis, porque yo vivo y vosotros vi-
viréis» (Jn 14,18s). Esto se refiere a la presencia en la Iglesia. Las apariciones
del Resucitado son una especie de anticipo de esa presencia permanente, de esa
continua venida («parusía») de la Palabra definitiva de Dios a la Iglesia. Aquí
adquiere un sentido ajustado Bultmann cuando dice que Cristo resucitó en el
kerigma y para el kerigma. Y lo mismo ocurre con Gerhard Koch cuando afir-
ma 94 que Cristo ha resucitado y sigue resucitando directamente en la historia
de la humanidad, y más en la historia de la Iglesia, y más todavía en su re-
unión cultual.
Debemos decir unas palabras sobre el intento de G. Koch, realizado con pasión y
gran despliegue mental, y que constituye la teología de la resurrección más original de
nuestros tiempos. Koch parte del fracaso tanto de una teología subjetivista (Jesús está
dentro de mi intimidad) como de una teología objetivista (antigua dogmática de los
hechos salvíficos, problema del Jesús histórico, o —con Barth— intervención objetiva
del Padre con el Hijo antes de su aparición como Resucitado)95. A partir de ahí Koch
lo reduce todo al encuentro personal del Cristo vivo con el hombre. Presencia de
«compañía» *, y de compañía corporal", que urge la participación*. Presencia que
encierra en sí (y sólo en sí) toda la vida histórica de Jesús ", e incluso toda la histo-
ria de Israel100, y que en último término ilumina toda la historia de Dios con su
* está la correspondencia de Dios. Esta correspondencia es cosa única, pues en ella son
92
Tomás de Aquino, Super ]oannem 16, 7, edición Marietti (1952), núm. 2.088.
Se expresa de modo similar en 3 Sent., d. 22, q. 3, a. 1 ad 5.
93
H. Schlier, op. cit., 36-37.
94
Die Auferstehung Christi (Tubinga 21965). Además, H. Grass, op. cit., 324;
W. Koepp: ThLZ 84 (1959) 927-933.
95
G. Koch, op. cit., 9-11.—% Ibíd., 21, 40s.—" 314.—98 71, 273.
99
67s.—m 268s.
EL RETORNO AL PADRE 779
mundo101. He aquí la realidad pascual, personal e inobjetivable. Es siempre algo que
«sucede en el presente» m y no un hecho que se pueda datar en un punto del pasa-
do. Decisiva es la identificación entre resurrección y aparición m . La resurrección no
es algo que esté más allá de la historia m. Por ello no puede tampoco hablarse de un
simple «margen histórico» del hecho 105. «Jesús resucitó en la historia y para la his-
toria» m. Definitivamente adquiere Dios en este hecho una figura para el hombre.
Pero una figura que consiste en la relación indisoluble del Dios que en Cristo se da
y del hombre que recibe y se confía: relación primordial (como el noema y la noesis
de Husserl) que no da más que cuando la persona se realiza, es decir, en el encuentro
interpersonal: «¡La figura 'se produce'! Aparece en la relación de epifanía y fe, ma-
nifestación y visión, percepción y profesión» m. El que esa figura haya de «configu-
rarse» en orden a la comunicación es lo que la hace cuestionable108, pues en Jesús
aparece Dios mismo con toda su vitalidad y a la vez en figura normativa 109. ¿Y quién
puede imitar esa figura, si ya entre los hombres los rasgos determinativos no conser-
van su valor más que cuando transparentan a quien se manifiesta, otorga o rechaza? .
Toda diástasis entre el cielo y la tierra debe soldarse en este suceso que reconcilia
a Dios y al mundo y que en Jesús dilucida el ser del mundo "'. La aparición de la
figura (de la resurrección) es un enunciado ontológico decisivo m y es en cuanto tal
el centro superior de convergencia entre la historia (objetividad) y la fe (subjetivi-
dad) '". El nombre que el ser recibe desde Dios es amor "4, y el que recibe desde el
hombre es el de entrega confiada y responsiva, que en adelante determina toda su
problemática existencia mundana115.
No se puede pasar por alto una síntesis como la de Koch, elaborada a base de
repensar con precisión toda la situación de la teología moderna. Pero esta síntesis se
ha logrado a costa de un precio muy alto: la forma como se apareció el Resucitado
durante los «cuarenta» días y la forma como se hace presente Jesús en el banquete
cultual de la comunidad (y en la palabra que en él se pronuncia) no puede ser otra
que la forma que reviste la actual aparición del Resucitado116. Cuando Lucas introduce
el inciso de la ascensión, lo está haciendo como reacción obligada y de emergencia
contra la creciente «materialización» de los relatos neotestamentarios de apariciones .
La pretendida vitalización del encuentro con Cristo y de la ulterior predicación se ve
más amenazada que fomentada al eliminar la diferencia entre los «testigos oculares»
y los posteriores creyentes 11!. Es cierto que la expresión «resurrección para la histo-
ria» corona en un sentido muy positivo la teología de la alianza y pone de relieve su
actualidad para todas las épocas poscristianas. Pero es cierto también que la forma tri-
nitaria de la teología de la alianza queda fundamentalmente destruida, ya que no hay
101
268s.—102 6, 153s, 293s.
103
26s. «No puede distinguirse entre resurrección y aparición»: 179.
104
174,_103 179. ,06 54. 107 17.
108
«La figura de la aparición hubo de someterse a la aventurada tarea de la con-
figuración... Entonces se ofrecieron la imagen y las palabras del mito» (ibíd., 73). La
transmisión no puede menos de ser «el eco de la figura» (ibíd., 224). Pero la aparición
misma
109
no se da «nunca sin figura» (ibíd., 206).
«Jesús es el reflejo, es la figura de Dios, Dios se hace en él manifiesto... Ahí
lo mismo la «fidelidad divina» y la «confianza humana» (ibíd., 257).
110
Ibíd., 295. Cf. 305: «Los signos de la presencia de Cristo emergen en lo visi-
ble. Son los signos indicativos, la figura de una realidad oculta que se hace presente.
Los111signos nos llevanmla raíz ym la esencia».
Ibíd., 271s.— 57.— 264.
114
«En esta figura se ha dirigido a los hombres el corazón de Dios» (265'1 «Que
Jesús está con116el mundo es, por consiguiente, ,17 que vive en el amor» (122).
>" 305s.— 21, 47, 61, 201s, 237, 301s.— 279-280.—,I! 308s.

780 EL MISTERIO PASCUAL
lugar para una intervención propia del Espíritu Santo. Esa intervención queda despla-
zada y sustituida por la permanente intervención del Cristo resucitado. Muchas de las
aporías y extremosidades de Koch se resuelven por sí mismas en la eclesiología católi-
ca, ya que en ella es la Iglesia a la vez presencia de la plenitud de Cristo y obra del
Espíritu que interpreta a Cristo. De ahí que en el ámbito católico no existan tampoco
las trágicas contradicciones que enfrentan a «Barth» y a «Bultmann» (tomados como
exponentes de dos tendencias).
c) El testimonio del propio Resucitado.
Seguimos con la afirmación teológica fundamental como nos llega cuando
a los textos les dejamos decir lo que ellos quieren decir. Hemos comenzado
mostrando la originalidad sin precedentes de esa afirmación. Luego nos hemos
fijado en su forma teo-lógica, es decir, trinitaria. Ahora someteremos a consi-
deración su contenido concreto: es el relato creyente de encuentros con un
muerto y resucitado, que a los apóstoles «les dio muchas pruebas de que vivía»
(Hch 1,3). Entre estas «pruebas», que no deben en modo alguno reducirse a
puras «visiones» —objetivas o subjetivas—, pueden distinguirse cinco, que se
relacionan naturalmente entre sí y que son esencialmente previas a los proble-
mas exegéticos planteados por las incoherencias y contradicciones de los textos.
oc) Unánimemente se habla de encuentros con el Cristo vivo. «El encuen-
tro que viven los testigos procede de él. Ese encuentro —palabra y signo, salu-
do y bendición, llamada, interpelación y enseñanza, consuelo e instrucción y
misión, fundación de una comunidad nueva— es puro don» 119. Como en los
encuentros humanos, entran en éste también en juego los sentidos de quienes
lo viven: ven y oyen, tocan e incluso degustan (caso de que Le 24,43 Vulg.
sea auténtico). Pero el acento no recae en las experiencias sensibles, sino única-
mente en el objeto. Y éste, el Cristo vivo, se muestra por sí y desde sí. Este
es el significado del ¿kpíh] que aparece en textos decisivos (1 Cor 15,3ss: cua-
tro veces; Le 24,34, en el encuentro con Simón; Hch 13,31; a propósito de las
apariciones a Pablo, Hch 9,17; 16,9; 21,16). En los LXX sirve esta palabra,
sobre todo, para denominar la manifestación de Dios o de seres celestes «nor-
malmente inaccesibles a los ojos» 120, porque los sentidos humanos no podrían
sufrirlo y porque a Dios no puede vérsele sino cuando él mismo se digna libre-
mente manifestarse. La palabra dice, pues, más que «visión» m: incluye que el
puente del conocimiento va del objeto al sujeto. Es lo que subrayan los relatos
de las apariciones del Resucitado cuando le presentan no como un hombre
mortal, sino «con figura extraña» (Ps.-Mc 16,12), mientras «sus ojos estaban
cegados y no podían reconocerlo» (Le 24,16; cf. Jn 20,15; 21,4; quizá tam-
bién 24,41). Orígenes ha destacado, sobre todo, esta espontaneidad del Resu-
citado al manifestarse 122. Puede también darse una revelación gradual, un des-
velamiento dentro del ocultamiento («¿no ardía nuestro corazón?»: Le 24,32).
Tenemos, pues, que ¿j<p0T) es el «término más usual para referir las teofanías
y las angelofanías» m y sobre todo las teofanías que provocan terror, duda,
119
H. Schlier, op. cit., 38.—12° K. H. Rengstorf, op. cit., 56.
121
K. H. Rengstorf, en la p. 58, quiere ver en el uso de la palabra una protesta
de la cristiandad contra la hipótesis de las visiones.
122
Luc. hom., 3: Rauer, 9, 20-23. De ahí que Orígenes considere posible que
Jesús se apareciera a unos transfigurado y a otros sin transfigurar. Comm. in Mat. ser.,
35: Klostermann-Benz, 11, 65; Comm. in Mat., 12, 37-38: Klostermann-Benz, 10, 152-154.
123
J. Kremer, op. cit., 86; sobre todo acerca del «ángel de Yahvé», Ex 3,2; cf. Hch
7,30.35; otros ejemplos en J. Kremer, op. cit., 35.
EL RETORNO AL PADRE 781
admiración, etc. m. En el lenguaje de la Escritura ¿íxpfrn «significa la irrupción
de lo oculto e invisible en el ámbito de lo visible» 125. Resulta así un término
especialmente adecuado para calificar el punto álgido de la intervención del
Dios de la alianza tal como lo hemos descrito en la sección anterior. De este
modo, en la aparición del Hijo se expresa la suprema vitalidad y espontaneidad
de aquel que «se aparece». No vale la categoría de pura visión 126, «ni es tam-
poco suficiente hablar de 'visiones objetivas'» 127. Es absolutamente preciso ha-
blar de «encuentro» 128 . Sólo entonces se está reconociendo la personalidad
precisa de «quien sale al encuentro» 129. No quiere esto decir que la identidad
material del «aparecido» con el Crucificado acaparara el interés en la aparición.
Lo que se afirma es que esa identidad debe quedar totalmente fuera de duda
(de ahí que muestre las manos y los pies y, en Juan, el costado) para que
pueda hacerse patente la verdad de toda la revelación, tanto del AT como
del NT m. Sólo así se prueba que Abrahán hizo bien «al creer en Dios, que
da vida a los muertos» (Rom 4,17) y que suspiró por ver el día de Cristo y
lo llegó a ver de verdad (Jn 8,56). Pueden someterse a una crítica exegética
estricta las palabras que Jesús dirigió a sus discípulos. Sin duda que están muy
estilizadas m. Pero eflo no resta nada al hecho de que lo esencial en la mani-
festación de Jesús fue que Jesús habló: «La realidad primaria de la palabra no
es que afirma un contenido objetivo: la palabra es primariamente revelación de
la persona y es signo... La palabra del Resucitado es interpelación... Es histo-
ria que se sitúa en el contexto total de la historia y emerge de ella» 132. Y es
palabra que llega al corazón: «¡María!» (Jn 20,16) 133 .
@) Con ello nos situamos ante el segundo punto, cuya definición exige
recurrir a expresiones varias, como persuasión, conversión, confesión. W. Kün-
neth habla de una «conciencia subyugada por fuerza» 134, y H. Schlier habla
igualmente de «verse forzado» 135. Lo que se trata de describir con esas palabras
es que en el encuentro los discípulos, más que reconocidos, se sienten traspa-
sados. Más incluso: que el Jesús con quien se encuentran es en sí mismo tal,
124
W. Künneth, op. cit., 84. Le pone limitaciones U, Wilckens, Überlieferungs-
geschichte, 56. "Qqrffr) no es la única expresión. Alterna con muchas otras: análisis
crítico en H. Grass, op. cit., 186-189. Peto Grass tiene interés en limitar el sentido
de la expresión al de «ver» o «ser visto», pues considera que el fenómeno original fue
«un encuentro en visión de tipo visionario», «un ver que hizo nacer a la fe» (op. cit.,
258). Más aún se adelgaza la consistencia del &<pfh\ en W. Marxsen. Lo que en Grass
se llama aún «hipótesis objetiva de visión» (op. cit., 233s) es en Marxsen el «resultado»
de una fe «que cuenta con visiones objetivas» y llega «por una interpretación reflexiva
a la afirmación: Jesús ha sido resucitado por Dios». Piensa Marxsen que, junto a ésta,
conoce el NT otra interpretación posible: Die Auferstehung Jesu ais historisches uní
ais theologisches Vroblem, 22s. Para la crítica de la teoría de Marxsen, cf. J. Kre-
mer, op. cit., 115-131, así como U. Wilckens, op. cit.; G. Delling, op. cit.; B. Klap-
pert, op. cit., 45-51.
125
G. Koch, op. cit., 58.
126
J. Kremer, op. cit., 61, n. 110.
127
Ibíd., 63.
128
G. Koch, op. cit., 295ss.
125
«Pues lo decisivo en el hecho de las apariciones es que los discípulos recono-
cieron a Jesús, a su Rabí, en aquel que se les apareció» (U. Wilckens, op. cit., 51).
130
G. Koch, op. cit., 48-49.
131
H. Grass, op. cit., 250-253.
132
G. Koch, op. cit., 303.
133
«El pastor conoce a sus ovejas y las llama por su nombre (Jn 10,3), y cuando
ellas oyen su voz, le reconocen a él» (R. Bultmann, Johannes, op. cit., 532).
134
Ibíd., 102.—^ Op. cit., 46, 63.
782 EL MISTERIO PASCUAL
que les conoce y entiende mucho mejor de lo que ellos mismos se conocen y
entienden; es algo de lo que se ve en la triste confesión de los discípulos de
Emaús. Sin duda que ya antes querían ellos de verdad creer, esperar, amar.
Pero su fe había tropezado con barreras insalvables, acentuadas por la mala
conciencia creada por su huida y por su negación. Su fe (fe bíblica en el Dios
vivo) la había vinculado Jesús mismo a su obra y a su persona. Y así parece
que, al morir Jesús, murió también la fe de sus discípulos. Los textos no nos
dan pie a decir que, a pesar de esa muerte, pudiera «proseguir el asunto de
Jesús» (W. Marxsen). De ahí que el mensaje de las mujeres no pueda volver
a despertar la fe muerta de los discípulos (Le 24,11). Sólo puede volver a des-
pertarla el Resucitado al devolverles consigo mismo al Dios vivo 136. Con los
Once, al igual que con Magdalena junto al sepulcro, debe de ocurrir algo seme-
jante a lo que ocurrió con Pablo camino de Damasco: caer a tierra, al menos
espiritualmente (Hch 9,4). Esta conversión de toda la postura interna se parece
existencialmente a una confesión: provoca miedo (Me 16,8; Le 24,37), repren-
sión (Le 24,25; Ps.-Mc 16,14), remordimiento (Jn 21,17), una mezcla de miedo
y gozo (Mt 28,8; Le 24,41) y, finalmente, puro gozo pascual (Jn 20,21). Todo
ello corresponde modélicamente a la realidad sacramental, regalo del Señor a la
Iglesia en el día de Pascua (Jn 20,22s). Prosigue el comportamiento revelador
y conversor de Jesús mientras vivía en la tierra y preludia su comportamiento
judicial pospascual frente a su Iglesia en cuanto Señor ensalzado (Ap 2-3). Es
quizá aquí donde con más hondura se manifiesta su identidad, al ser él, como
persona viva, la personificación de la espada justiciera de Dios. Pero incluso
las más fuertes palabras de juicio son ya palabras de salvación, como se ve en
el episodio de Tomás.
y ) Este poder que convierte y trastrueca los corazones es el que hace que
los discípulos reconozcan por primera vez la divinidad del Resucitado. Es im-
pensable que una confesión así hubiera podido producirse antes de la resurrec-
ción 137. El simple hecho de que ande vivo entre ellos es para los discípulos
una prueba de ambas cosas: que la pretensión absoluta que en los años pasa-
dos iba unida a su persona estaba justificada y que en él está presente el Dios
vivo, quien por fin ha hecho valer su antiguo título: «El que hace bajar al
hades y retornar del hades» (1 Sm 2,6; Dt 32,39; Sal 16,13; Tob 13,2). Estos
dos aspectos no admiten ya ningún tipo de distinción. Por eso es la evolución
de la cristología, desde la idea de exaltación del Siervo a Kyrios y Mesías (Hch
2,36) hasta Calcedonia, un proceso absolutamente consecuente. En los textos
pascuales se habla por primera vez de que se adora a Jesús: dos veces en Ma-
teo (28,9.17) y dos veces en Juan (20,16: «Rabbuní» es por aquel entonces
un título divino; 20,18) 13s . «El predicado (en la confesión de Tomás) supera
136
Sobre Jn 20,8, cf. infra.
137
Parecen también producto de la perspectiva pospascual atributos como «Hijo
de Dios» (Jn 1,49), «Cristo (Mesías)» (Me 8,29), «Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt
16,16). Esto no quita que los discípulos pudieran y debieran tener elementos para
comprender que la misión de Jesús venía de Dios: H. Schürmann, Die vorosteríichen
Anfange der Logientradition (1960), integrado ahora en ¿Traditionsgeschichtliche Un-
tersuchungen zu den synoptischen Evangelien (Dusseldorf 1968) 39-65, sobre todo p. 49:
«¿Es que acaso no pudo haber una confesión pospascual de Cristo por el hecho de que
ya hubiera una confesión de Cristo —con todas sus diferencias— en el círculo prepas-
cual de los discípulos?... Para que la realidad pascual se entendiera como 'cumplimien-
to', prepascualmente hubo de darse cuando menos una 'sospecha' mesiánica».
138
Nótese el acusado contraste en Lucas: la fe prepascual de los discípulos de
Emaús no pasa de la imagen de un «profeta, poderoso en palabras y obras ante Dios
y ante todo el pueblo» (24,19).
EL RETORNO AL PADRE 783
todo lo afirmado acerca de lo terreno (y todo lo afirmable acerca de él según
Juan) y enlaza con el prólogo y consiguientemente con el Preexistente, en cuya
altura premundana vuelve a verse Jesús con la resurrección (Jn 17,5)» u9. El
hecho de que la confesión de Tomás se sitúe al final (en el primer final) del
evangelio, enlazando tan claramente con el comienzo del mismo, hace de lo más
inverosímil la idea de que el episodio de Tomás no tenga para Juan más que
un interés periférico m. Recordemos también que el título de %úpw<; no es un
título pagano introducido por comunidades helenísticas usurpando para Jesús
prerrogativas divinas. Esta tesis de Bousset olvida «que ya en los relatos pas-
cuales galileos se ha experimentado el poder del Kyrios y que, por consiguiente,
la fe en el Kyrios surgió ya en aquellos tiempos pascuales... La aclamación del
Kyrios, que nos relata el NT, tiene estructuras esenciales distintas que la acla-
mación de los cultos mistéricos. Se refiere al caminar histórico de Israel, cuan-
do Israel clamaba a su Dios... Dios revela en Cristo su esencia. Y Cristo es el
nombre de Dios, la manifestación de su esencia» Mi .
8) Los evangelistas coinciden en atestiguar que sólo a partir de la realidad
pascual comprendieron los discípulos el sentido de la anterior vida de Jesús
y de la totalidad de la Escritura. Esta afirmación recibe la más sólida confir-
mación por el hecho de que los evangelistas salpican de luz pascual toda su
pintura de la vida de Jesús 142. Hasta entonces no habían tenido, en el mejor
de los casos, más que tímidos atisbos, y esos tímidos atisbos se vinieron abajo
con la muerte de Jesús. Pero con la resurrección adquiere todo ello una cohe-
rencia tal, que no pudo menos de deslumhrar la visión espiritual de la primera
comunidad y llevarla de descubrimiento en descubrimiento a la hora de leer
las «Escrituras». «Las proyecciones de conocimientos pospascuales sobre la vida
histórica de Jesús no pueden, por tanto, liquidarse con el argumento de 'for-
mación de leyendas'... Responden plenamente al 'asunto' del evangelio, en cuan-
to el evangelio de la resurrección es una realidad» 143. Lo decisivo en este caso
no es que determinadas palabras del AT puedan ahora leerse y valorarse como
profecías de modo nuevo 14*, sino que las Ypowpaí, el AT en conjunto, adquie-
ren una síntesis superior imposible de obtener desde el mismo AT 145 . Partien-
do del cumplimiento total, pudieron legítimamente destacarse a una luz cristo-
lógica determinados textos: unos siguieron en primer plano (sobre todo Is 53);
otros (como Sal 16,8-11), tras utilizarse temporalmente, volvieron a caer en
desuso. Lo importante del hecho lo destaca Lucas: es Jesús mismo, el Jesús
resucitado, quien interpreta las Escrituras cristológicamente: «todo cuanto ha-
bían anunciado los profetas» (24,25); «debe cumplirse todo lo que está escrito
en la ley de Moisés, en los profetas y en los Salmos sobre mí» (24,44), y Lu-
cas llega incluso a cambiar en esta línea el mensaje de los ángeles a las mujeres
en el sepulcro (24,7). La Palabra personal de Dios se explica a sí misma frente
a la Iglesia en su tradición. En esta autointerpretación incluye su propia pre-
historia veterotestamentaria, así como su propia historia terrena. Sean pre o
139
G. Delling, op. cit., 87.
140
H. Grass, op. cit., 70.
141
G. Koch, op. cit., 64s.
1,2
«Todo el NT fue escrito en la perspectiva del hecho de la resurrección» (F. V. Fil-
son, Jesús Christ the Risen Lord, Nueva York 1956, 31). «Es totalmente acertada la
afirmación de que la presentación evangélica de Jesús se hace del principio al final
a la luz de la vivencia pascual» (G. Kittel, Der historische Jesús, en Mysterium Christi
[1931] 64s).
143
W. Künneth, op. cit., 152-153.
144
Recopilación de estas pruebas de Escritura en H. Grass, op. cit., 262.
145
J. Kremer, op. cit., 53s.
784 EL MISTERIO PASCUAL
pospascuales las formulaciones de los anuncios de la pasión, lo cierto es que
pospascualmente se las toma y se las pone a la luz de la necesidad histórico-
salvífica: «¿No sabíais que era preciso que el Cristo padeciera todo eso y así
entrara en su gloria?» (Le 24,26). La primera comunidad necesitaba esa inter-
pretación global de la Escritura para, a base de las relaciones espirituales, reco-
nocer la posición clave de Jesús. En su predicación y catequesis se sirvió una
y otra vez del binomio «promesa-cumplimiento». En cambio, Juan piensa que
el Señor es «plenitud» (1,16), hasta tal punto que no necesita que nadie dé
testimonio a su favor —ni Moisés ni el Bautista— para redondear su plenitud.
Su verdad es tan evidente, que los testimonios de la Escritura y del Bautista
son una concesión externa para aquellos que buscan creer, y no parte integrante
de la verdad de Cristo '*; Jesús se basta a sí mismo. No altera en nada esta
comprobación el hecho de que tanto la comunidad palestina como la cristiandad
helenista (cf. cartas de Pablo) utilizaran acerca de la pasión y la resurrección
un lenguaje, unos conceptos y unas imágenes ya establecidas a partir del AT 1 4 7 .
Juan mismo no tiene reparo en decir que «recordaron» lo que antes no habían
entendido (2,22; 12,16) 148. Marcos, quien escribe todo su evangelio en una
perspectiva pospascual (1,1), busca cómo hacer plausible el que Jesús pudiera
haber pasado «inadvertido». Para ello se sirve de la teoría del secreto mesiá-
nico: Jesús prohibe que se le dé a conocer, y los discípulos, además, están
incomprensiblemente ciegos. Por eso tiene su parte de razón N. A. Dahl cuan-
do a los sucesos pascuales los califica de interpretandum, ya que eran tan im-
previstos para los discípulos, que sólo situándolos en el contexto histórico-
salvífico total podían llegar a entenderlos 149. Siempre que esto no quiera decir
que los sucesos pascuales se les presentaron a los discípulos como algo irracio-
nal que dé lugar a puras «interpretaciones». Los sucesos pascuales se les pre-
sentaron como el centro pleno de sentido que ordenó magnéticamente a su
alrededor todos los elementos fragmentarios de las Escrituras.
E) En la crítica a G. Koch hemos aludido a que Jesús se aparece de paso
y de despedida. Este tema, la misión, es el envés del último motivo pascual.
A aquellos que le han visto y que sobre todo han recibido su Espíritu les
pone Jesús en camino hacia los hermanos. «Como el Padre me ha enviado, yo
os envío a vosotros». Estas palabras de Juan (20,21) resuenan con no menor
fuerza en Lucas (24,47-49; Hch 1,8) y en Mateo (28,18-20). El impulso misio-
nero prevalece sobre todo lo demás. Lo que antes de Pascua se llamó «segui-
miento» (seguimiento que en ocasiones se convirtió en una especie de ensayo
de misión: Le 10,1; Mt 10,5.16), después de Pascua se llama definitivamente
misión. Y esa misión tiene ahora las dimensiones que desarrolla el cuádruple
«todos» del epílogo de Mateo, de acuerdo con las dimensiones que alcanza el
poder del Kyrios: la base es que Jesús tiene «todo poder en el cielo y en la
tierra»; «todos los pueblos» a lo largo del espacio y del tiempo es la extensión;
«a guardar todo lo que os he enseñado» es la catolicidad de lo encargado, y
«yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» es la garantía.
Una misión así sólo puede producirse después de la resurrección. «El primitivo
apostolado cristiano no depende del envío histórico de los discípulos por el
Rabí de Nazaret, sino que está fundado por las apariaiones del Resucitado» 150.
144
Ph. Seidensticker, op. cit., 124s.
147
E. Lohse, Die alttestamentlichen Bezüge zum ntl. Zeugnis vom Tode Jesu Christi,
en Zur Bedeutung des Todes Christi (Gütersloh 1967) 104.
148
H. Schlier, op. cit., 53.
'** Eschatologie und Gescbichte im Lichte der Qumrantexte, en Zeit und Geschichte
(Homenaje a R. Bultmann; Tubinga 1964) 14.
150
W. Künneth, op. cit., 92.
E L RETORNO AL PADRE 785
Se apoya internamente en los encuentros con el Resucitado —con los cuatro
rasgos descritos—, de tal modo que sin ellos sería imposible. La misión es el
fin principal de las apariciones que, lejos de ser fin en sí mismas, fundan la
Iglesia. Es también la misión lo que distingue la fundamental vivencia paulina
de Damasco de todas las demás experiencias místicas o carismáticas de Pablo
(cf. Rom 1,5). La misión al «servicio del mundo» es el perfecto seguimiento
de Cristo, quien en un sentido pleno vino a «servir» a toda la obra creadora
y salvadora de su Padre (Le 22,27 par.). Para hacer posible un seguimiento de
tal envergadura infunde Jesús en los discípulos su Espíritu, que les «moverá»
por todos los caminos del mundo de su historia (Rom 8,14).
2. Estado de la exégesis
a) La aporía y los intentos de solución.
Todos los hechos salvíficos del Dios vivo, desde Abrahán (Rom 4,17), se
encaminaban a la resurrección de los muertos. Si esto es así, resulta que ese
acontecimiento final, cuya «primicia» y cuyo iniciador es Jesucristo (1 Cor 15,
20; cf. Mt 27,53), no puede ser un acontecimiento que nada tenga que ver
con la historia de la salvación por el hecho de que la trascienda bajo todos
los aspectos. Ahora bien, ese acontecer final de la resurrección rompe radical-
mente el marco de la existencia humana limitada por el nacimiento y la muerte,
supera el «viejo eón» «actual» y funda el «futuro» (Heb 6,5). Según eso, se
puede decir a priori que la resurrección no puede ser un suceso ¿«ira-histórico,
si tomamos la historia en el sentido usual que nosotros conocemos y si medimos
lo que en ella sucede con los medios de «comprobación» corrientes o con los
científicamente depurados. Lo que la «historia» es para nosotros puede servir,
a lo más, como término a quo de un «camino» no comprobable intrahistóricamen-
te (sustraído por completo al espacio y al tiempo), camino que sólo en sentido
metafórico puede calificarse de «ida», «marcha» o «subida», o «ser elevado»
o «ser glorificado» (Juan), de «no estar ya aquí» (Me 16,6), de «ser arrebatado
hacia arriba» (Le 9,51; Hch l,2.11ss; 1 Tim 3,16; Ps.-Mc 16,19). Y sólo meta-
fóricamente podemos describir el término ad quem como «cielo», «Padre»,
«estar sentado a la diestra de Dios», etc. Este hecho que supera a la historia
no puede presentarse dentro de la historia más que de un modo paradójico,
inaprehensible por los enunciados y los métodos históricos. El «camino» que
recorre el Resucitado no se puede seguir, aunque no fuera más que porque ese
«camino» no existe hasta que el Resucitado lo recorre. Es más, el caminante
mismo es en este caso «el camino» (Jn 14,6), al igual que él mismo es «la
resurrección» (Jn 11,25). Con ello se pone a sí mismo como la categoría com-
plexiva dentro de la cual podrán tener lugar otras «idas» y «resurrecciones»,
que superarán también al viejo eón y serán «escatológicas».
Lo único que intrahistóricamente se puede comprobar es que el sitio donde
él yacía estaba vacío, «ya no está aquí» (Me 16,6). Y es obvio que ese «no»
en modo alguno da pie a seguir la pista a un camino que conduce fuera de
nuestra historia. (Sería de lo más ingenuo interpretar el hecho salvífico final
en el sentido de la antigua imagen del mundo a base de pisos, de un modo
intracosmológico y como algo «mítico». Ya lo anteriormente dicho sobre una
convergencia de las imágenes bíblicas para expresar un contenido que las sobre-
pasa está prohibiendo una interpretación así). Desde dentro de la historia no
puede menos de ser la tumba vacía un fenómeno ambiguo. «Al carácter único
y escatológico de la resurrección» se debe el que «no pueda 'probarse' en el
50
 786 EL MISTERIO PASCUAL
sentido en que hoy entendemos nosotros eso de probar... Lo único que se
puede probar es la convicción misma de los testigos y de la primitiva Iglesia» .
Ahora bien, lo único que nos queda no es el relato de la tumba vacía. Tene-
mos otros relatos más importantes que nos refieren cómo hombres mortales
se encontraron con el Resucitado. Y esos encuentros despertaron en esos hom-
bres la convicción de que aquel a quien ellos conocían por el antiguo eón,
aquel mismo «se les había presentado después de su muerte dándoles muchas
pruebas (T£mTf)pioi<;) de que vivía» (-rcapéoTTiaiEV scanróv: Hch 1,3) desde el
nuevo eón. Es decir: ese presentárseles fue tan vivo, que sin ser prueba en el
sentido de un procedimiento probativo científico, tuvo el valor de una evidencia
objetiva insuperable. Tan evidente y tan objetiva, que además de hacer de su
vida un testimonio de esa realidad, vieron que a partir de esa realidad habían
de dar una interpretación global nueva del mundo y de la historia. Contempla-
da intrahistóricamente, esta convicción de los testigos es también un fenómeno
psicológico ambiguo —en otro plano de todos modos que la «tumba vacía»—
según se crea o no se crea a los testigos, o según se considere objetiva o subje-
tiva (o lo que es lo mismo, nacida de su idea del mundo) la evidencia de que
ellos dan testimonio. En el testimonio de los testigos, en el kerigma eclesial de
la resurrección de Cristo, se dividen los espíritus. Y si la teología es una cien-
cia (sui generis), pertenece entonces a su estructura fundamental el que por
medio de ella pase la divisoria entre la fe y la incredulidad; o mejor, la divi-
soria entre la fe y la incredulidad pasa por medio del examen de los datos
sobre los cuales la teología está construida. Ese examen de los datos, cuando
se hace científicamente, se llama exégesis. Por eso dice acertadamente H. Schlier
que la resurrección es para la exégesis un «problema límite». Frente a este
objeto se ve la exégesis «en seguida enfrentada a una elección: reinterpretar
el objeto según los criterios que implica la historia en cuanto visión del mundo
y reducirlo a puro componente de una determinada 'época histórica'», o ren-
dirse a la evidencia propuesta, evidencia que «no está 'históricamente asegura-
da', pero que es mucho más, ya que se puede decir que se impone por convic-
ción histórica». «Es la evidencia de un fenómeno que se muestra imparcialmente
por sí mismo» 2 . Se puede decir con W. Pannenberg que la evidencia que brilla
en el testimonio es «patente a todo el que tenga ojos para ver» 3 , y más desde
el momento en que «los hechos en los cuales ha manifestado Dios su divini-
dad... son evidentes por sí mismos dentro de su propio contexto histórico» 4 .
Pero cabe la posibilidad de relativizar «todo ese contexto histórico» desmito-
logizándolo. Por eso han de ser dichos ojos los «ojos iluminados del corazón»
(Ef 1,18), la «oculata fides» (Tomás de Aquino) 5 . Estos ojos son los únicos
que pueden ver la figura de la revelación tal como ella se presenta 6 . Una
visión un tanto imparcial de los hechos reconoce a partir de la historia «que
al menos en el momento de la decisión, cuando Jesús fue apresado y conde-
nado, no tenían los discípulos certeza alguna de este tipo (es decir, de que
Jesús fuera a resucitar). Huyeron dando por perdida la causa de Jesús. Algo
debió de ocurrir para que en poco tiempo se produjera un cambio total en su
ánimo y se lanzaran además a una nueva actividad y a fundar la comunidad.
1
J. Kremer, op. cit., 134.
2 8
H. Schlier, op. cit., 69-70.
3
Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung, en Offenbarung ais Ges-
chichte, editado por W. Pannenberg (Gotinga 1961) 98.
4
Ibíd., 113-114.
5
S. Th. III, q. 55, a. 2 ad 1.
6
Cf. a este propósito mi libro Schau der Gestalt [Herrlichkeit, I] (Einsiedeln 21968).
EL RETORNO AL PADRE 787
Este 'algo' es el núcleo histórico de la fe pascual» (M. Dibelius) 7 . Esta frase,
a menudo citada, marca bien el tipo de divisoria en la cual el método ultra-
mundano se ve invitado a seguir abierto a una realidad fundamentalmente indo-
meñable con sus métodos. Tampoco ayuda a pasar este límite el tipo de ana-
logía que comienza por echar puentes intrabíblicos que puedan luego —de
modo problemático— elevarse a antropología general u «ontología fundamen-
tal» 8 . Ya sabemos cómo todas las analogías convergen en esta cima «carente
de analogías».
Difícil será, por tanto, calificar la resurrección, en cuanto paso del antiguo
al nuevo eón, de «suceso intramundano real... en el espacio y en el tiempo
humano» 9 . Y será difícil calificarla así a pesar de que el Dios vivo se mani-
fiesta realmente en este mundo, dentro de este espacio y de este tiempo, y a
pesar también de que el Resucitado ha transpuesto nuestro tiempo y nuestro
espacio, es decir, nuestro mundo como tal, a su nuevo orden de existencia (de
cHüpua TTV£ipa.TWCÓ\0 10- La fórmula de G. Koch —Cristo «ha resucitado a la
historia»— podría ser correcta si expresara que el nuevo eón encarnado por
Cristo se da inmediatamente a quienes viven en mortalidad. Pero Koch desqui-
cia la fórmula al equiparar resurrección y aparición. Todo intento de traducir
en imágenes y conceptos ese encuentro único de los eones es, a priori, proble-
mático. Lo más que se puede lograr son aproximaciones, circunloquios bien-
intencionados, lo mismo que la luz filtrada por un prisma da lugar a una
transición continuada de los colores, pero a la vez a los mayores contrastes
(verde-rojo, amarillo-azul). Los relatos pascuales de los evangelios están en con-
tinuidad entre sí, pero a la vez en contraste parcialmente irreconciliable. En
nuestro tercer apartado describiremos el sentido teológico de cada una de las
franjas de color (reproducciones parciales de un blanco que ningún color puede
reproducir). Pero en este apartado diremos aún algunas palabras sobre la situa-
ción en que al exegeta le coloca esta descomposición de colores.
Comenzando por lo más general, diremos que esta situación consiste en que
la dificultad o la imposibilidad de armonizar los relatos se puede superar acu-
diendo a las afirmaciones de fe o a la antropología del tiempo, según la deci-
sión básica del investigador. Es más, dentro de esta opción básica, y a menudo
en posiciones intermedias entre ambos extremos, se toman p>•e-decisiones par-
ciales (que desde la situación del exegeta puro es preciso tomar), de las cuales
depende el que los textos se ordenen de uno u otro modo. Dentro del método
filológico-histórico es inevitable tomar tales decisiones previas que colocan los
textos en una perspectiva determinada. Pero se puede comprobar que es diverso
el alcance de tales decisiones en sus repercusiones teológicas. Ninguna de tales
opciones es teológicamente indiferente, pero algunas son relativamente perifé-
ricas u (el problema, por ejemplo, de si las angelofanías de las mujeres junto
al sepulcro fueron «reales»). Otras, en cambio, son relativamente centrales y se
aproximan más o menos a la opción fundamental (entre creer y no creer).
Científicamente, se impone la máxima cautela ante tales opciones (a menudo
7
Dibelius-Kümmel: Jesús (Berlín 41966) 117s. Cf. también la cita de F. C. Baur,
en H. Grass, op. cit., 233, quien reconoce que «no hay análisis psicológico que pueda
penetrar en el proceso espiritual por el cual en la conciencia de los discípulos pudo
darse el paso de no creer al morir Jesús a creer en su resurrección».
W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 92ss.
' K. Barth, KD IV/1, 368.
10
Es digno de consideración W. Künneth, op. cit., 185-194: «Der christozentrische
Zeitbegriff», reflexiones con las cuales un Teilhard de Chardin, a su manera, podría
declararse de acuerdo.
11
Sobre tales gradaciones, cf. W. Künneth, op. cit., 108.
788 EL MISTERIO PASCUAL
inconscientes); pero, de hecho, el contexto que se le asigne a un texto o la
valencia que se le atribuya depende mucho de qué luz se arroje sobre él. No
podemos aquí entrar a enumerar todos los problemas exegéticos ni a discutirlos
con los métodos de la exégesis. Lo único que haremos será poner de relieve
con algunos de los ejemplos más importantes la mutua dependencia entre exé-
gesis y teología. Con ello pretendo establecer la conexión entre la afirmación
dogmática fundamental e inconcusa de que Cristo ha sido resucitado (1) y el
desdoblamiento de esta afirmación dogmática en imágenes y conceptos di-
versos (3).
Se discute el carácter unitario o heterogéneo de la antiquísima lista de testi-
gos que Pablo presenta en 1 Cor 15,3-5. De todos modos, es tal la antigüe-
dad de esa lista, que su composición no ha podido durar mucho t i e m p o a .
Pablo remite a los corintios a testigos (entre los quinientos hermanos enume-
rados en tercer lugar) que en parte viven todavía y a los cuales se les puede
preguntar. Sin duda que con su lista Pablo quiere ofrecer una serie de testi-
monios históricos, y muy probablemente en sucesión cronológica. Si esto es así,
la teoría de Seidensticker, según el cual el ápá-roc?; del v. 6 quiere decir «de
una vez por todas» y resume todas las apariciones en una (como la narrada por
Mateo), contradiría al enunciado paulino. Por los evangelios no conocemos más
que tres de los seis encuentros que Pablo enumera: el encuentro con Pedro
(aludido fugazmente por Le 24,35; pero cf. Jn 21,15ss), el encuentro con los
Doce y el encuentro con Pablo. No sabemos cuándo tuvo lugar, o si pudo en
absoluto tener lugar, una aparición a «quinientos hermanos a la vez»; cuándo
y dónde ha de situarse la aparición a Santiago. Las hipótesis enunciadas a este
respecto divergen y nos dejan al aire 13 . No sabemos tampoco quiénes puedan
ser «todos los apóstoles» (v. 7) distintos de los Doce (v. 5) 1 4 . Frente a esta
antigua fórmula de fe tenemos, por un lado, las predicaciones apostólicas de
los Hechos de los Apóstoles, que repiten la afirmación kerigmática sin ado-
barla, y, por otro, tenemos una tradición que muy probablemente es doble: la
tradición de la tumba vacía y la tradición de las apariciones a los discípulos,
tradiciones ambas que los evangelios combinan de diverso modo. Pero es claro
que la resurrección de Jesús no fue anunciada por testigos que no tuvieran ya
entonces algo que narrar sobre los encuentros con el Resucitado, por más reela-
borados que estén sus relatos en su forma actual. Y dado que en el kerigma
van siempre unidas la resurrección y la muerte de Jesús, estas narraciones hu-
bieron de hacer frente al realismo de los sucesos de la pasión, con los cuales
los oyentes estaban familiarizados («como sabéis»: Hch 2,22).
El problema se plantea así: ¿Podemos nosotros descubrir en los textos que
tenemos a mano un trabajo de composición? ¿Y hasta qué punto?
1. Hay sin duda diversos textos cuyas junturas chirrían. «Los once que se
adelantan a los discípulos de Emaús, ansiosos por contar su experiencia, con
el anuncio gozoso de la visión de Pedro, cuadran mal con los discípulos que en
12
J. Kremer, op. cit., 84.
13
¿Quién puede probar que la aparición a los quindenios es la misma que la apa-
rición a los once en Galilea narrada por Mateo (Seidensticker)? ¿Quién puede probar
que no pudo tener lugar más que en Galilea al aire libre (Lohmeyer, v. Campenhausen)?,
¿que es idéntica al acontecimiento de Pentecostés (Dobschütz, Bousset y otros)?, ¿que
no pudo tener lugar sino después de Pentecostés, ya que sólo después de Pentecostés
era la comunidad lo suficientemente grande como para ello (Grass)?, etc. La reserva de
Kremer es la única postura posible: lo único expreso es el hecho. Todo lo demás queda
a oscuras (72). Dígase lo mismo de la aparición a Santiago.
14
Sobre las diversas suposiciones, cf. H. Grass, op. cit., 102-104.
EL RETORNO AL PADRE 789
la perícopa siguiente se aterran cuando aparece Jesús, y que sólo a fuerza de
varias pruebas palpables llegan a convencerse» 15 (Le 24,33-42). El que los
ángeles en Mateo indiquen a las mujeres que digan a los discípulos que se va-
yan a Galilea y que allí verán al Señor cuadra mal con el que las mujeres
mismas, de camino, es decir, en Jerusalén, contemplen una aparición del Resu-
citado. Es por otra parte inverosímil que Jesús se limite a repetirles las pala-
bras que ya el ángel les había dicho (28,7-10). Es difícil creer, en Juan, que
Magdalena esté dos veces en el sepulcro: que la primera vez lo encuentre vacío
y sin ángeles; la segunda, con los mismos ángeles que aparecen en los sinópti-
cos, pero sin nada que decirle, y que, finalmente, tenga un encuentro con Jesús.
2. Es un hecho que los relatos se van enriqueciendo. Con todo, se exige
en este punto la máxima cautela, ya que tras la comprobación se ocultan no
pocas veces pre-decisiones sobre la edad de los textos. El episodio de la sepul-
tura parece irse enriqueciendo: José de Arimatea es, en Marcos, un «miembro
respetable del Consejo, que esperaba también el Reino de Dios»; en Lucas,
«un hombre bueno y justo, que no había asentido al consejo y proceder de los
demás» (23,50s), y en Mateo, le tenemos (ya) como discípulo de Jesús (27,57);
discípulo es también en Juan, pero discípulo clandestino, como Nicodemo,
quien le ayuda a sepultar a Jesús (19,38s). Los apócrifos lo adoban mucho
más 16. En Me 15,47 las mujeres contemplan cómo sepultan a Jesús, y luego,
en la mañana del domingo, quieren seguir embalsamándole; en Mateo, las mu-
jeres se quedan sentadas junto a la tumba, hasta que son relevadas por la guardia,
sin que nada se diga de que vayan a ocuparse del cadáver; en Juan tiene lugar
el embalsamamiento con gran lujo («con cien libras») ya al sepultarle. Otro
crescendo lo tenemos en el progresivo descargo de los discípulos que huyen y
que ni junto a la cruz ni en el entierro están presentes (hasta llegar a Jn 18,8).
Es también patente la exculpación progresiva de Pilato 17. Es también proba-
ble que el tema de la duda de los discípulos haya ido acentuándose por moti-
vos apologéticos, y más si se tiene en cuenta que en los apócrifos debe el
Resucitado echar mano de medios exagerados para acabar con esas dudas 18 .
Se ve cómo se da una tendencia a reunir las apariciones, tanto localmente (en
Galilea o en Jerusalén) como cronológicamente (en un solo día: Le), y a pre-
sentar a la vez un «cuadro final» esquemático 19 . La ampliación del tiempo a
cuarenta días presenta otro problema que luego trataremos. Se da quizá —sin
olvidar que aquí se exige la mayor cautela— un desarrollo que puede califi-
carse de evolución hacia un «realismo cada vez más macizo» del Resucitado,
hasta llegar a comer ante sus discípulos y a hacerles palpar su cuerpo. Si se
toma como patrón la visión de Damasco, al parecer «más bien espiritual», y lo
que Pablo dice del cuerpo espiritual, han de aparecer los relatos evangélicos
como «toscas reducciones» con fines seguramente apologéticos 20 . Se entendería
entonces por qué Lucas reduce a cuarenta días tales escenas «macizas». A esta
última teoría hay que ponerle sus reparos: falta el estrato previo de Marcos;
Mateo, con ser «posterior» a Lucas, no es «más tosco» que él, y Juan junta
sin reparo ninguno rasgos totalmente espirituales con rasgos totalmente sensi-
15
H. Grass, op. cit., 38.
16
H. Grass, op. cit., 176ss.
17
E. Haenchen, Historie und Geschichte in den johanneischen Passionsberichten,
en Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gütersloh 21967) 65. Sobre esto de tapar la huida
de los discípulos, cf. ya Wellhausen, Evang. Marci (Berlín 1909) 136.
18
H. Grass, op. cit., 29.
19
H. Grass, sobre el escenario: op. cit., 91s, 120; sobre los cuadros finales: 114.
20
Esta es la tesis central sustentada por Grass: op. cit., 40s, 48s, 106s.
 790 EL MISTERIO PASCUAL
bles. Ni hay tampoco razón alguna para poner el tipo de aparición de Damasco
como patrón de todas las apariciones pascuales.
3. Existen entre los diversos relatos ciertas acomodaciones que pretenden
limar diferencias. Pero esas acomodaciones no siempre llegan a eliminar todas
las contradicciones. También en ese caso ciertas opciones prefijadas determinan
qué evangelio ha servido de substrato a otro. No tenemos por qué entrar aquí
a discutir la teoría de que el epílogo de Marcos, que habla de que se promete
una aparición en Galilea, sin narrarla luego, haya sido complementado luego
por el «presbítero Arist(i)ón» con un «epítome propio» de las apariciones,
resumen sobre todo de las escenas de Lucas. Lo que llama la atención es que
la aparición a Pedro, que Pablo enumera en primer lugar, no nos la citen los
sinópticos más que una vez, sin relieve y como in obliquo (Le 24,34). «Ningu-
na tradición... nos narra qué vio y qué vivió Pedro». Quizá sea superflua la
pregunta, si no se trata más que de «una fórmula eclesial de interés kerigmá-
tico» 21 («el Señor ha resucitado de verdad —ovrox;— y se ha aparecido a
Pedro»), fórmula que Lucas ha tomado de Pablo o de la tradición de donde
procede la fórmula de Pablo. Otro problema abierto es Le 24,12: «Pedro se
levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio las vendas y se volvió a
su casa, asombrado por lo sucedido». ¿Es esto un resumen de Jn 20,2-10 con
la carrera de los dos discípulos hasta el sepulcro, de todo lo cual Lucas, por
motivos de devoción, ha conservado al menos la visita de Pedro a la tumba?
Esto parece más verosímil que suponer que Juan haya construido toda su sutil
escena a base de ese único texto de Lucas 22 . Las apariciones a los apóstoles
se parecen tanto en Lucas y en Juan, «que uno puede preguntarse si los ma-
nuscritos de ambos no habrán sido concordados». En este caso parece también
más probable que Lucas haya conocido y utilizado una tradición joánica 23 . Lo
más difícil de precisar es la relación entre la aparición del Tiberíades en Juan
y el episodio de la vocación junto al lago en Le 5,1-11. Apenas se puede dis-
cutir el que ambos textos tengan como base un mismo hecho. Pero no se
puede decidir cuál de las dos versiones está más cerca del origen. Y, como en
el caso anterior, la decisión dependerá sobre todo de la antigüedad que se atri-
buya a la tradición joánica. No sería descabellado pensar que su núcleo lo cons-
tituye la primitiva aparición del Señor a los apóstoles en Galilea, de la cual
formaría parte la escena en que Pedro recibe plenos poderes. En consecuencia,
habría que situar ahí aquello de los «pescadores de hombres» y Mt 16,18-19.
Un tanto fantástica, aunque digna de mención, es la idea de E. Hirsch, según
el cual la aparición original a Pedro se obtiene juntando Mt 14,28ss y Jn
21,7*.
Junto a estas comprobaciones de suturas, enriquecimientos y préstamos, to-
das ellas con su peculiar problematicidad, se puede preguntar aún si la crítica
literaria puede con alguna certeza excluir determinados relatos como no histó-
21
Ph. Seidensticker, op. cit., 97-98.
22
Así, H. Grass, op. cit., 34, 54. No se excluye lo contrario si al epílogo de Juan
se le reconoce un carácter decididamente simbólico y alegórico; cf. infra.
23
P. Benoit, Passion et Résurrection du Seigneur (París 1966) 321-322.
24
E. Hirsch, Die Auferstehungsgeschichte und der cbristliche Glaube (Tubinga
1940) 3. Contra él W. Michaelis, op. cit., 31-34. Contra todo tipo de retrotracción de
relatos originariamente pascuales a la vida de Jesús: K. H. Rengstorf, op. cit., excurso
4, 146-154. Sobre la relación entre Jn 21 y Le 5, cf. M.-E. Boismard, Le chapitre XXI
de S. Jean. Essai de critique littéraire: RB 54 (1947) 471-501. O. Cullmann mantiene
que fue a Pedro a quien primero se apareció Jesús, lo cual hubo de reforzar su autoridad
entre los discípulos. Cullmann intenta también explicar por qué se fue diluyendo el re-
cuerdo de esta primera aparición: Petrus. Jünger-Apostel-Mártyrer (Zurich 21952) 64s.
EL RETORNO AL PADRE 791
ricos. Esto podría aplicarse a la leyenda de la guardia puesta en el sepulcro,
que, además de ser exclusiva de Mt, manifiesta una intención apologética: en
la base está la tendencia a atribuir a la tumba vacía una fuerza demostrativa,
cosa totalmente ajena a los relatos más antiguos. Supone también una polémica
con los judíos: el texto sería la réplica cristiana a la afirmación de que el ca-
dáver había sido robado o trasladado a otro lugar. Los apócrifos acentúan la
leyenda: incluso los enemigos de Jesús, los escribas, fariseos y ancianos, al
cerrar la tumba con siete sellos, pasan a ser testigos de la resurrección 25 . Re-
sulta, pues, que la narración de Mateo refleja una situación eclesiológica se-
cundaria.
Todos los demás colores del prisma pueden reflejar, en diversas bandas,
la luz original de la resurrección. Desde ninguna de las franjas puede asirse
directamente esa realidad inabarcable. Como ya dijimos al principio, eso con-
traría su esencia. Existe con todo en las revelaciones divinas de la Biblia, den-
tro de su misma fragmentariedad, una coherencia —coherencia que manifiesta
la obra de la inspiración divina— que surge de la coordinación del Señor que
se revela y de la comunidad (tanto del AT como del NT) que cree y medita.
Este encuentro es un fenómeno que no puede destruir crítica alguna.
b) Opciones de la exégesis
En lo que sigue citaremos las principales dificultades exegéticas de los tex-
tos pascuales, no para resolverlas y ni siquiera para tratarlas de modo relati-
vamente completo, sino para mostrar cómo, en grados diversos naturalmente,
las «hipótesis» —se podría traducir por «pre-decisiones»— de los investigado-
res las sitúan a una luz que hasta cierto punto satisface.
a ) El problema del epílogo de Marcos nos sitúa ante una opción pura.
La abrupta interrupción del evangelio es de lo más extraña. «O el epílogo ori-
ginal no ha existido, o se ha quitado adrede, o se ha perdido casualmente» 26 .
La tercera posibilidad sería la más satisfactoria si contase a su favor con la
menor prueba. La pérdida de la última hoja —con el episodio pascual a que
alude el ángel en los últimos versículos— hubo de producirse muy pronto,
pues ni Mateo ni Lucas pudieron ya leerla. Esto es improbable. ¿Se habrá
quitado adrede por haber en él algo que estorbaba a la predicación de la Igle-
sia primitiva, o por ser o parecer incompatible con otras tradiciones que pre-
tendían imponerse (sobre todo la tradición de Jerusalén que representa Lucas)?
Se abre un camino de especulaciones sin fin y sin base, que van a depender
de las pre-decisiones que los exegetas tomen en otros problemas 27 . ¿O habrá
que admitir que Marcos quiso realmente concluir con 16,8: «Ellas salieron
huyendo del sepulcro, pues un gran temblor y espanto se había apoderado de
ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenían miedo»? ¿Basta con recordar
que Marcos hace a menudo desembocar las narraciones de milagros en el terror
de los testigos? El que la perícopa quede concluida 28 no significa de por sí
que la obra esté terminada. ¿Piensa Marcos que la aparición pascual no perte-
nece ya a la historia de Jesús, a pesar de que escribe toda esa historia a la luz
pascual? 29. ¿Hay un reparo (Ed. Meyer) o una disciplina del arcano (J. Jere-
25
26
Evangelio de Pedro, 28-29 (Schneemelcher, I, 122s).
H. Grass, op. cit., 16.
27
Cf. H. Grass, op. cit., \G-2i.
28
R. Bultmann, Synoptiscbe Tradition (Gotinga 31957) 309, n. 1, con L. Brun, Die
Auferstehung Christi in der urchristlichen Überlieferung (Lund 1925) 9-11.
29
Cf. H. Schlier, op. cit., 52.
 792 EL MISTERIO PASCUAL
mias)? En Marcos y en los demás evangelistas no hay lugar para afirmar nada
semejante. ¿O será que Marcos, como opina Marxsen 30 , hace coincidir parusía
y aparición en Galilea (con lo cual todas las demás apariciones se vendrían por
tierra, por legendarias)? H. Grass considera esta idea «más descaminada aún» 3 1
que la de que los oyentes no notaron que faltara el epílogo por conocerlo ya
a través del kerigma. Pero G. Koch vuelve a radicalizar la posición de
W. Marxsen al plantear el problema decisivo de la vivencia de la comunidad
ante la parusía: «¿Procede en Marcos la resurrección de la interpretación de la
comunidad que transfiere a Jesús una cristología del Hijo del hombre? ¿O es
la resurrección la respuesta de la comunidad a la revelación del Kyrios?». Esa
revelación, que Koch interpreta como experiencia de la «presencia del Kyrios»,
es la «razón y el fundamento sobre el cual escribe Marcos su evangelio» 32 .
También en esta interpretación equivaldrían resurrección y parusía, y eso no
responde en absoluto a la nota apocalíptica de Marcos. El que la pregunta siga
abierta es punzante, porque no sabemos si del epílogo (¿que falta?) podemos
y debemos o no hacer un teologúmeno. Pero el exegeta no ha podido dar hasta
ahora al teólogo ninguna indicación positiva. Por eso el teólogo no tendrá por
ahora más remedio que interpretar el epílogo de Marcos en el contexto de los
demás evangelios, sin cometer la osadía de relativizar a los demás en aras de
una teología de la parusía especial de Marcos.
3) Ante una opción de tipo totalmente distinto nos sitúa el problema de
Galilea y Jerusalén. Por lo que toca a las apariciones, los relatos nos hablan de
ambos lugares. Marcos es el primero en remitir claramente a Galilea. Le sigue
Mateo, pero incluyendo la aparición de Jesús a las mujeres en las cercanías del
sepulcro. Juan (si es que se acepta el apéndice final) mantiene la dirección Jerusa-
lén-Galilea, pero «integra» una aparición a Magdalena junto a la tumba, al estilo
de Mateo, y la aparición a los Doce en Jerusalén, al estilo de Lucas, único que
sitúa todas las apariciones en Jerusalén. La orden de ir a Galilea (Me 16,7), que
según Marcos se basa en una predicción de Jesús (14,28), predicción que no se
recoge en Mateo (Mt 28,7, a pesar de Mt 26,32) 33 , queda luego desvirtuada
por medio de un hábil giro (Le 24,6). Si se opta por señalar a Galilea como
lugar de las primeras apariciones, no es necesario pensar que haya sido una pala-
bra del ángel o una indicación de Jesús el motivo del cambio de lugar. Puede
pensarse que los discípulos huyeron, lo cual, además de ser difícil por causa del
sábado, hace imposible el que las mujeres notificaran al tercer día que la tumba
estaba vacía (Grass) M . O puede también pensarse que los discípulos se quedaran
en Jerusalén hasta el tercer día y que, al recibir la inquietante notificación de
las mujeres, salieran dirigidos por Pedro, en quien se había cumplido la pro-
mesa de Jesús (Le 22,31s) (H. v. Campenhausen). En ambas hipótesis debe
de haber tenido lugar en Galilea una primera aparición a Pedro y luego una
segunda a los Once. Y estas dos apariciones se revistieron de un colorido gali-
leo tal, que Lucas, el único que cita la aparición a Pedro, tuvo que desnudarla
de todo carácter narrativo (24,34) para trasladar su contenido concreto al relato
30
Der Evangelist Markus (Gotinga 21959). El substrato de Marcos lo reconstruye
Lohmeyer, Galilda und ]erusalem (Gotinga 1936). Para él so» los relatos de apariciones
la objetivación que da fe de un tránsito, un «centro móvil» hacia la parusía (p. 13).
31
H. Grass, op. cit., 289, 300, la califica de «fantástica». H. v. Campenhausen, Der
Ablauf der Osterereignisse und das leeré Grab (edición revisada y aumentada; Heidelberg
1966) 38, considera «un tanto chocante esta mezcla de ideas mitológicas e ideas de la
teología moderna» y piensa que su fundamento bíblico es «más que frágil».
32
G. Koch, op. cit., 38-40.
33
Cf. Ph. Seidensticker, op. cit., 88.
34
Op. cit., 113-116.
EL RETORNO AL PADRE 793
de la vocación, que pertenece al material exclusivo de Lucas (Le 5,1-11). Es
posible que la «tercera» aparición en Juan (21,14) contenga rastros de la pri-
mera y de la segunda 35 . No acaba de verse en la reconstrucción de H. v. Cam-
penhausen por qué «el golpe decisivo que lo echó todo a rodar... tuvo que ser
el descubrimiento de la tumba vacía» 36 ; o más exactamente, por qué la noti-
ficación de las mujeres hubo de ser lo que a los discípulos les decidió a mar-
charse. Frente a todo esto queda en situación un tanto difícil la tesis que sitúa
en Jerusalén las primeras apariciones. Lucas, el único que desarrolla dicha tesis
consecuentemente, está guiado por motivos teológicos (E. Lohse) 37 ; y el origen
jerosolimitano de la fórmula de fe de 1 Cor 15,3-5, en el que trata de apoyarse
H. Conzelmann x , no es argumento suficiente. No se habla de que «se marcha-
ran» o «huyeran» a su tierra, ni tampoco de que, a más tardar en Pentecostés,
«se volvieran». Pueden señalarse diferencias temáticas y teológicas entre las
apariciones de Galilea y las de Jerusalén 39 . Pero eso no explica el origen de
la doble tradición. Es cierto que la tumba tiene una especie de tendencia a
atraer cerca de sí las apariciones 40 . Pero difícil será decidir si la tradición jero-
solimitana del sepulcro y la tradición galilea de las apariciones estuvieron origi-
nariamente unidas (como en la hipótesis de la «marcha») o «surgieron inde-
pendientes» 41 para luego entrelazarse.
y ) El problema de la tumba vacía plantea otro tipo de cuestiones. A fa-
vor de su historicidad habla el que no pueda aducirse como prueba de que
Cristo resucitara 42 y el que la tradición más antigua no la utilice apologética-
mente: lo único que en un principio provocó la tumba vacía fue miedo y des-
concierto 43 . «El descubrimiento de la tumba vacía es un signo ambiguo que
prepara las apariciones pascuales, y que sólo ellas explicarán» 44 . «La tumba
vacía no es una prueba de la resurrección. Es un indicativo y un signo de la
misma». Será la voz del ángel la primera en explicar por qué la tumba está
vacía 45 . Reina una fuerte división de opiniones sobre si la vieja fórmula pauli-
na que cita el entierro implica lo de la tumba vacía, y en caso afirmativo, si
eso se debe únicamente al horizonte mental judeo-apocalíptico, para el cual re-
sucitar no puede ser otra cosa que revivir un cadáver materialmente 46 . De la
35
Algunos apócrifos apoyan la hipótesis de Galilea, sobre todo el Evangelio de
Pedro, 58 (Schneemelcher, I, 124).
36
37
Op. cit., 50.
E. Lohse, Die Aujerstebung ]esu Christi im Zeugnis des Lukasevangeliums (1961)
8s; J. Kremer, op. cit., 69.
38
RGG3 I, 699s; igualmente, W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen
(Basilea 1944).
39
G. Koch, op. cit., 46.—*' H. Grass, op. cit, 120s.
41
H. Schlier, op. cit., 9.—° K. H. Rengstorf, op. cit., 60-62.
43
W. Nauck, Die Bedeutung des leeren Grabes für den Glauben an den Aufer-
standenen: ZNW 47 (1956) 243-267. Para Nauck son los relatos sobre la tumba vacía
tradiciones muy antiguas y seguras, pero en su forma más antigua hubieron de aludir
únicamente a las apariciones pascuales, sin constituir un testimonio independiente.
44
45
L. Goppelt, op. cit., 216.
46
H. Schlier, op. cit., 28-29.
Kremer piensa que la tumba vacía «se supone y va implícitamente atestiguada
cuando Pablo alude a que le enterraron...» (38s); en la nota 33 aduce a favor una
larga serie de autores. Después de que Grass ha tratado al detalle lo que significa «cuer-
po espiritual» (146-173), v. Campenhausen en las siguientes ediciones de su análisis
es menos categórico que en la primera: «Probablemente» (primera edición: «sin lugar
a duda») cuenta Pablo con una transformación y transfiguración real del cuerpo muerto
y, en ese sentido, con que la tumba quedó «vacía» (20). Künneth aduce el análisis un
tanto antiguo de K. Bornhauser, Die Gebeine der Toten (Gütersloh 1921), como si Pablo
 794 EL MISTERIO PASCUAL
historicidad del hecho de que la tumba se encontró vacía apenas si se puede
dudar, a pesar de que sin tumba vacía no habría podido proclamarse en el
ámbito judío (y menos en Jerusalén) que Jesús había resucitado. Pero es tam-
bién cierto que ese hecho se utilizó después apologéticamente, como no podía
menos de suceder desde el momento en que un signo en sí ambiguo, como es
éste, hubo de sufrir en seguida una interpretación polémica por parte de los
oponentes 47. Hay quien dice que esa tendencia apologética del relato de Mateo
«entra también en juego en el Evangelio de Juan»"*, sobre todo cuando Jesús
aparece como «jardinero», ya que el jardinero Judas era una figura que en la
réplica judía habría trasladado el cadáver de Jesús sin saberlo los cristianos.
Esto es insostenible. Lo más que se puede admitir es que Juan utiliza para sus
fines alegóricos y simbólicos temas de la discusión apologética 49 . Se ha pregun-
tado también si el extraño detalle de que el epílogo de Marcos deje al aire el
encargo dado por el ángel a los discípulos no estará trasluciendo una tendencia
apologética. Creo que quien más razón tiene es H. v. Campenhausen cuando
dice que esta incoherencia (que Mateo y Lucas eliminan) supone «un viraje
secundario e intencionado de la tradición». Otra cosa es que este cambio de la
tradición pretenda proteger a los discípulos, haciendo que ellos no tengan nada
que ver con la tumba. Con ser en absoluto posible, esta tesis produce la impre-
sión de ser artificiosa. Si es acertada, entonces hay que tachar como añadidura
Le 24,12, y hay que dejar de tomar como histórica la escena de la carrera de
Jn 20,3-10 (de donde podría proceder el versículo aludido de Lucas). El estado
del epílogo de Marcos no permite decidir el problema. La cristofanía a las
mujeres aducida por Mateo (que tiene un equivalente en Juan) es juzgada de
pensara claramente que la tumba hubo de quedar vacía (W. Künneth, op. cit., 96s)
dentro del horizonte de la mentalidad judía, horizonte al que Pablo escapa hasta cierto
punto con su especulación del cuerpo espiritual. A pesar de 2 Cor 5,1, parece que la
pauta en ese difícil texto la da la palabra y la idea de que lo mortal «queda consumido»
en lo inmortal (v. 5; cf. 1 Cor 15,55). Pero con ello no queda dicho que Pablo conociera
la tradición histórica de la tumba vacía, ni que esa tradición haya existido al margen de
todos los problemas del horizonte mental, ni que dicho horizonte mental siga teniendo
vigencia para nosotros. A la primera pregunta responde E. Stauffer afirmativamente con
energía: «Sólo una crítica falta de crítica puede seguir calificando de leyenda la noticia
de la tumba vacía. Todos los indicios históricos y todo el examen crítico de las fuentes
están diciendo que la tumba de Jesús estaba vacía en la mañana de Pascua» (Entmytho-
logisierung oder Realtheologie, Stuttgart 1949, 20; cf. E. Stauffer, Der Auferstebungs-
glaube und das leeré Grab: «Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte» 6 [1954]
146s). H. Grass sigue manteniendo que todo ello podría ser una leyenda, con una re-
serva: ninguno de los argumentos en pro de la historicidad le parecen «concluyentes»
(183), y la «laguna en la prueba histórica de la tumba vacía es muy pequeña» (184).
Sobre el segundo problema escribe acertadamente J. Kremer (apoyándose en W. Künneth,
op. cit., 85; cf. también P. Althaus, Die Wahtheit des kircblicben Osterglaubens,
Gütersloh 21941, 27): «En una visión puramente teórica y abstracta puede darse una
resurrección de los muertos, la recreación del hombre espiritual y corpóreo, aun siguiendo
el cadáver en el sepulcro» (143); por consiguiente, la tumba vacía no es más que un
signo. Pero signo sigue siendo en todo caso, sea cual fuere el horizonte mental que se
acepte. # R. H. Ligbtfoot (1957) 18s.
47
En Mateo es evidente esta tendencia, y su relato sobre la exigencia de que Pilato
ponga una guardia (27,62-66; 28,4.11-15) está lleno de contradicciones (H. v. Campen-
hausen, op. cit., 29). El relato anda cerca de las exageraciones de los apócrifos, donde
las precauciones para asegurar la tumba «llegan a lo fantástico» y se aduce toda
una serie de testigos neutrales y hostiles, que en el Evangelio de Pedro, a diferencia de
todos los evangelios, asisten al hecho de la resurrección.
48
H. v. Campenhausen, op. cit., 31s.
49
Cf. infra, 3.
EL RETORNO AL PADRE 795
modos distintos. La principal objeción es la siguiente: «Es incomprensible que
el Resucitado se aparezca a las mujeres en Jerusalén y a los discípulos los
mande a Galilea» 50 . Pero con P. Benoit puede también hacerse por encontrar
en Jn 20,2-10 (en conexión con Le 24,12) rastros de la más antigua tradición:
una visita de Pedro al sepulcro, sin aparición, y una cristofanía a Magdalena
(que habría reproducido Mateo sumariamente) 51 . El problema de la cristofanía
a las mujeres está, además, mezclado con el problema de la prioridad entre
las mujeres y los apóstoles. De él nos ocuparemos más adelante (3).
S) Unido también con este problema, aunque en conjunto de menos inte-
rés, está el de las apariciones angélicas en la tumba. En Marcos tenemos un
ángel («un joven») que explica por qué la tumba está vacía. En Lucas apare-
cen dos ángeles con la misma función. En Mateo baja del cielo un ángel lumi-
noso, vuelve la piedra de la tumba y explica por qué está vacía. En Juan no
tenemos al principio ángel alguno, sólo el aterrador vacío de la tumba. Luego,
en la segunda escena de la Magdalena, son dos los ángeles, pero que nada
explican, con lo cual parecen haber perdido lo propio de su función (cf. con
todo infra, 3) 5 2 . Quien ya a priori esté contra la presencia de angelí interpretes
no verá en esas apariciones más que la escenificación de inspiraciones y certezas
internas. En su favor habla la ligera corrección de Mateo sobre Marcos: en
Marcos remite el ángel a las palabras de Jesús («allí le veréis, como él os
dijo»: Me 14,28); en Mateo, en cambio, les envía el ángel (a pesar de Mt 26,
32) por su propia cuenta a Galilea («mirad, que os lo he dicho»: 27,8). Ten-
dríamos entonces que esto quiere decir lo siguiente: «Lo que a los discípulos
les llevó a Galilea no fueron unas palabras de Jesús, sino las palabras de un
ángel, es decir, la fuerza del impulso divino» (Ph. Seidensticker) H . Se puede
eliminar aquí el papel de los ángeles, al igual que en la anunciación, el naci-
miento, la tentación y la ascensión. Pero ¿es eso correcto si se tiene en cuenta
toda la revelación bíblica...?
E) La antigua fórmula de fe contiene la afirmación siguiente: Cristo «fue
resucitado al tercer día según las Escrituras». La interpretación del «tercer día»
es difícil y controvertida entre los exegetas. Sin duda que J. Kremer tiene ra-
zón: «La explicación más simple y más obvia es que la alusión al tercer día
descansa en un hecho histórico, y ese hecho es o el descubrimiento de la tum-
ba vacía o las primeras apariciones del Resucitado» 54 . Esto hace que, aunque
en sí misma la resurrección sea indatable, pase a ser, al menos en cuanto a su
conocimiento, un hecho histórico comprobable como la muerte y el sepelio.
Sería también posible que el «según las Escrituras» se refiriera, al menos pri-
mariamente, a la resurrección como tal (punto donde culmina, como hemos
visto, la intervención salvadora de Dios), y que al «tercer día» se refiera en el
50
H. Grass, op. cit., 27.
51
P. Benoit, Marie-Madeleine et les disciples au Tombeau sélon Jean 20,1-18, en
Judentum, Urchristentum, Kircbe (Homenaje a J. Jeremías; 1960) 14ss. De modo simi-
lar, C. H. Dodd, The Appearences of the Risen Christ, en Studies in tbe Gospels for
52
Sobre todo ello: P. Gaechter, Die Engelserscheinungen in den Auferstehungs-
berichten: ZKTh 89 (1967) 191-202.
53
Op. cit., 88. A base de Mt 28,6 y 10 no se puede argumentar, ya que es Jesús
quien ahí repite las palabras del ángel. Las palabras del ángel tienen la prioridad.
54
J. Kremer, op. cit., 45. H. v. Campenhausen se pronuncia por el descubrimiento
de la tumba vacía al tercer día, op. cit., 11-12, 42, 59. Quien desplace a Galilea las pri-
meras apariciones difícilmente podrá contar con una indicación cronológica así. Esta
objeción la lanza Grass, op. cit., 129, contra F. Hahn, Christologische Hoheitstitel
(Gotinga 21964).
 796 E L MISTERIO PASCUAL
mejor de los casos indirectamente 55 . El único texto que con cierta base puede
aducirse como «prueba de Escritura» es Os 6,ls en la versión de los LXX:
«Después de dos días nos sanará. El tercer día nos levantaremos (o resucita-
remos: ávoKTTriírópEfla) y viviremos ante él». La exégesis rabínica sacó de este
texto «que la resurrección de los muertos se producirá al tercer día después
del fin del mundo» S6 . Pero en contra de la referencia a este texto habla el
hecho de que el NT no lo aduce nunca. Esto llevaría, caso de no aceptar como
válida la explicación histórica sencilla, a una explicación «dogmática», que cuen-
ta a su favor con una multitud de alusiones, pero con ninguna prueba conclu-
yente. Los paralelos del mundo religioso están muy lejos de un kerigma pales-
tino ^ y el texto es demasiado primitivo como para que tenga un origen cultual
(celebración del domingo) 58 . La relación del signo de Jonás de Mt 12,40 con
la estancia de Jonás «tres días y tres noches en el vientre del cetáceo» es una
construcción posterior, como demuestra la comparación con Le ll,29ss y Mt
16,4. Pero quizá no haya que tomar el «tercer día» en sentido cronológico
estricto, como parece indicar ya la formulación del signo de Jonás a que acabo
de referirme. Por otra parte, el «tercer día» es paralelo de «al cabo de tres
días» 59 . Podría en absoluto significar un breve lapso. Pero es más probable
que signifique que lo anterior vuelve tras una interrupción. Además de las pa-
labras en que Jesús predice que «al cabo de tres días resucitará», J. Jeremías
encuentra otro tipo totalmente distinto de palabras en que se habla de tres
días. Al cabo de tres días dice Jesús que reconstruirá el templo (Me 14,58 par.).
«Hoy y mañana seguiré curando y echando demonios; al tercer día acabo»
(Le 13,32). Hoy y mañana y al día siguiente debe caminar; luego sufrirá en
Jerusalén el destino de los profetas (13,32-33). Al cabo de breve tiempo deja-
rán de verle, pero al cabo de otro poco volverán a verle: hoy, comunión con
él; mañana, separación, y al tercer día, vuelta (Jn 16,16)*°. Es también curio-
so que a Elias se le busque tres días después de ser arrebatado al cielo y no
se le encuentre (2 Re 2,17). Otros intentos de explicación podemos aquí pasar-
los por alto 61 . En resumen: hay que elegir entre la explicación histórica (de la
cual podemos eliminar las predicciones de Jesús como vaticinia ex eventu) y
una explicación dogmática e histórico-salvífica un tanto vaga, a la cual parecen
aludir algunas palabras de Jesús, y cuyo trasfondo concreto podría ser alguna
de las ideas de aquel tiempo.
£) Lucas es el único en aducir (Le 24,51; Hch 1,2) y describir (Hch 1,9)
cómo el Señor sube al cielo ante sus discípulos. Este hecho lo data Lucas en su
55
J. Kremer, op. cit., 35, 49.
56
H. Grass, op. cit., 137.
57
Resurrección de Osiris o de Atis (Adonis) al tercer día: textos y bibliografía en
H. Grass, op. cit., 133.
58
J. Kremer, op. cit., 51; H. Grass, op. cit., 131s.
55
Textos en J. Kremer, op. cit., Al, n. 55.
60
J. Jeremías, en B. Klappert, op. cit., 180. Cf. también Ph. Seidensticker, Das
antiochenische Glaubensbekenntnis 1 Kor 15,3-7 im Lichte seiner Traditionsgeschichte:
ThGl 57 (1967) 299-305: la fórmula no hace sino proclamar que se ha dado el giro
hacia la salvación; no incluye una datación exacta. Esto lo* prueba Seidensticker a base
del lenguaje de los LXX.
61
Sobre el tema: J. Dupont, Ressuscité «le troisiéme jour»: «Bíblica» 40 (1959)
742-763. Sobre ello, E. Lohse, Die dttestamentlichen Bezüge zum neutestamentlichen
Zeugnis vom Tode Jesu Christi, en Zur Bedeutung des Todes Jesu, loe. cit., 108;
J. B. Bauer, Drei Tage: «Bb.» 38 (1958) 354-358; Fr. Mildenberger, Auferstanden am
dritten Tag nach den Schriften: EvTh (1963) 265-280; Fr. Notscher, Zur Auferstehung
nach drei Tagen: «Bíblica» 35 (1954) 313-319; K. Lehmann, Auferweckt am Dritten
Tag nach der Schrift (Friburgo 1968; publicado después de concluido este trabajo).
EL RETORNO AL PADRE 797
segundo libro al cierre de los cuarenta días durante los cuales estuvo Jesús apa-
reciéndose a sus discípulos (Hch 1,3) ez . No supone dificultad alguna pensar
que esta cifra de cuarenta días es un número redondo. Sin duda que tiene que
ver con las historias de Moisés 65 y Elias 64 y con la estancia de Jesús en el
desierto. Cuarenta es aquí un número sagrado 65 . La dificultad reside en esa
distinción entre resurrección y ascensión y en el sentido de esa época especial
de apariciones intercalada entre ambas. Volvemos a toparnos con opciones
exegéticas. Hay quien piensa que los relatos pascuales primitivos o no hablaban
de apariciones, o hablaban a lo más de apariciones espirituales, del tipo de la
visión paulina de Damasco o de la escena ideal del Kyrios exaltado en Mateo,
y que las escenas cada vez más terrenas y realistas (de Lucas y de Jn 20,19ss)
no son más que simplificaciones apologéticas. En ese caso sería preciso que —se-
cundariamente— se estableciera una divisoria entre el tiempo de dichas apari-
ciones y el tiempo ulterior de la Iglesia, cuando lo decisivo son el Espíritu y la
fe de quien no ve. Esta hipótesis parece que se pasa de la raya: ¿Quién puede
decir a priori de qué modo haya de manifestarse el Resucitado, cuando la resu-
rrección carece de analogías? ¿Por qué ha de ser la visión de Damasco, sobre
cuyo realismo nada sabemos además, el canon de todas las demás visiones? Los
representantes de esta hipótesis, así como aquellos que se interesan por la
uniformidad de la relación de Cristo con la comunidad 66 , derribarán la barrera
puesta por Lucas entre el tiempo de la resurrección (tiempo de la revelación)
y el tiempo de la Iglesia, y al obrar así encontrarán un fuerte apoyo en los
numerosos textos que ven la resurrección y la ascensión como una misma reali-
dad: el Hijo humillado es ensalzado por el Padre, es entronizado como Kyrios
y está sentado a la derecha del Padre 67 . Incluso el libro de los Hechos pone
ese tipo de textos en boca de los apóstoles (por ejemplo, 2,32s; 5,30; 13,33).
Esto parece significar que el mismo Lucas no ha visto contradicción alguna
entre una «ascensión» que se identifica con la resurrección y una manifestación
de esa ascensión al final de la época de las apariciones. H. Schlier y G. Lohfink
han seguido hasta el final el camino abierto por P. Benoit. Lohfink piensa
acertadamente que en una realidad que sucede fuera del espacio y del tiempo
del antiguo eón no cabe distinguir entre una glorificatio in fieri y una glorifi-
catio in jacto esse. Por consiguiente (como vio certeramente Benoit), Jesús, que
ya con la resurrección misma había subido al Padre, era libre de manifestar a
sus discípulos ora este aspecto, ora el otro, sin que deba introducirse aquí factor
ninguno cronológico. (Donde más clara se ve la distinción sería en dos escenas
de Juan, de las cuales hemos de ocuparnos todavía: Jn 20,11-18, in fieri; Jn
20,19-23, in jacto esse). Los discípulos hubieron de ser en Lucas testigos de am-
bos aspectos, aspectos que no presentan la cosa misma, sino sólo su manifesta-
62
Para lo que sigue, cf. sobre todo: P. Benoit, L'Ascensión: RB 56 (1949) 161-203;
id., Himmelfahrt: HaagBL2, 738ss; A. M. Ramsey, What toas the Ascensión?: «Stud.
N. T. Soc. Bull.» 2 (1951) 43-50; G. Kretschmar, Himmelfahrt und Pfingsten:
ZKG 66 (1954-55) 209-253; H. Schlier, Jesu Himmelfahrt nach den lukanischen
Schriften: «Korr. blatt des Coll. Canisianum» 95 (1961.) 2-11, recogido luego en
Besinnung auf das Neue Testament (Friburgo 1964) 227-241; G. Lohfink, Der historische
Ansatz der Himmelfahrt Christi: «Catholica» 17 (1963) 44-48.
63
Ex 24,18; 34,28; Dt 9,11.15.18; 10,10; cf. los cuarenta años de marcha de Israel
por el desierto.
64
í5
2 Re 19,8.
H. Grass, op. cit., 48.
66
Es, naturalmente, el caso de G. Koch: al resucitar Cristo a la historia, su encuen-
tro con la comunidad es siempre el encuentro primero: op. cit., 279-280.
67
Discusión de estos textos en P. Benoit y G. Lohfink.
798 EL MISTERIO PASCUAL
ción (Hch 5,30ss). Podemos estar totalmente de acuerdo con H. Conzelmann
cuando habla de que Lucas «desapocaliptiza» el tiempo de salvación 68 . Pero
no hay que perder de vista que Lucas establece relaciones totalmente directas,
tanto entre la resurrección y la ascensión (entre las cuales intercala la época
terrena de los cuarenta días) como entre la ascensión y la parusía (entre las
cuales intercala la época terrena del Espíritu Santo y de la Iglesia). A lo pri-
mero nos hemos referido hace un momento, al recordar cómo Lucas yuxtapone
en los Hechos de los Apóstoles ambos tipos de exaltación. Lo segundo es pa-
tente en el modo cómo la nube del Hijo de hombre de Daniel desempeña en la
ascensión el papel de «vehículo escatológico» y cómo los angelí interpretes sub-
rayan la igualdad entre desaparición y regreso. Puede, por consiguiente, acep-
tarse que Lucas establece una cierta periodización del tiempo de salvación, sin
que por ello haya de negarse que la última aparición de Jesús reviste el carác-
ter peculiar de bendición y despedida. Pues «en un número indeterminado de
apariciones puede manifestarse una y otra vez la misma realidad ultraterrena.
Las manifestaciones son sucesos históricos distintos, pero la realidad manifesta-
da es siempre la misma. La plenitud infinita de la realidad ultraterrena no pue-
de manifestarse nunca plenamente en la finitud» (G. Lohfink) 69 .
3. Desarrollo simbólico de los aspectos teológicos
a) Necesidad de los símbolos.
Cuando una realidad radicalmente ultraterrena se manifiesta a testigos que
se mueven en el espacio y en el tiempo está exigiendo de ellos, además del
margen de adhesión libre, un margen de interpretación en palabras e imágenes
humanas, margen éste que el intérprete tiene derecho a exigir tanto en fuerza
de su propia libertad como por la precariedad de medios con que se enfrenta
su necesidad de expresarse. La diferencia que aquí aflora la califica G. Koch de
diferencia entre figura y configuración'. Tanto las palabras como las imágenes
(escénicas) no pueden pasar de ser «enunciados límite» 2 de una realidad que,
por absorber en sí toda la realidad del antiguo eón, desborda por todos los
costados la capacidad del mismo. Según como se interprete el concepto de «mi-
tología», puede decirse que esas imágenes que contienen «sagas sacras» son
«míticas» 3 , o se puede también prescindir de esa expresión, tantas veces mal
utilizada, para hablar de que «es necesaria la traducción» a un «lenguaje sim-
bólico» y que «ya los apóstoles se decidieron por la elección de los conceptos
y modos objetivos de expresión» 4 . A menudo se ha hecho notar que la proli-
feración de «sagas» o «leyendas» no atenta necesariamente contra la historici-
dad 5 . Con todo, para volver a nuestra imagen, las legítimas descomposiciones
48
H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas (Madrid 1974).
69
Op. cit., 73.
1
G. Koch, op. cit., 17s, 53, 73, 224s.
2
W. Künneth, op. cit., 89.
3
W. G. Kümmel distingue entre «rasgos míticos imprescindibles» y prescindibles
a la hora de traducir en lenguaje humano la revelación de Dios. Los rasgos míticos
«prescindibles» dependen de la época y hay que desmitologizarlos: Mythiscbe Rede und
Heihgeschehen im Neuen Testament (1947), citado según B. Klappert, op. cit., 94-104,
sobre todo 99. Cf. J. Schniewind en Antwort an R. Bultmann, en Kerygma und Mythos I
(Hamburgo 51967) 79-84.
4
W. Künneth, op. cit., 55s. Cf. H. Schlier, Was heisst Auslegung der Heiligen
Schrift?, en Besinnung auf das Neue Testament, loe. cit., 43-44.
5 10
W. Nigg, Der Glanz der Legende (Zurich 1964); H. Grass, op. cit., 301.
EL RETORNO AL PADRE 799
de lo único e indecible en muchas manchas de color pueden conducir a una
oposición entre las mismas. El sentido auténtico de cada uno de los enunciados
es un sentido teológico y & la vez, y por ello mismo, kerigmático. Para captar-
lo, el camino no es el de intentar a toda costa concordarlos en el plano de lo
terreno y visible. Lo primero que hay que hacer es captar su enunciado propio,
hasta cierto punto independiente (algo así como cada uno de los dichos de los
evangelios), y concordarlos por referencia a la fuente trascendente común que
ellos expresan. Con este principio general pierden relieve los problemas crono-
lógicos y topográficos de las apariciones. Esto no quiere decir que haya que
ceder unilateralmente la palabra a una «teología kerigmática» *. Pero no se
puede perder de vista la «dialéctica propia» de los relatos: Jesús «es recono-
cido sin ser reconocible. Está presente poniéndose al alcance y a la vez sustra-
yéndose. Hace que le toquen y se niega a que le toquen. Está corporalmente
presente, pero de un modo celeste inaprehensible». En los evangelios «conviven
tradiciones distintas y en parte contradictorias con ligeros intentos de armoni-
zación» 7 . Así habla H. Schlier. Y K. Barth se expresa en la misma línea: «Na-
die nos obliga a traducir en formas expresables lo inexpresable que ellos testi-
fican... Lo único que puede hacer toda traducción de ese tipo es velar y borrar
lo decisivo que ahí está dicho» 8 .
La resurrección y ascensión de Cristo es escatológica para nuestro mundo tem-
poral y mortal. Debió de comenzar por concebirse como parusía, para pasar luego
a distinguirse de ella (quoad nos), quedando siempre en estrecha relación con la
misma. Tanto los enunciados protológicos como los escatológicos —del tipo del
Génesis y del Apocalipsis— no pasan nunca de ser enunciados límite. Su len-
guaje gira alrededor de un centro móvil. Los enunciados pascuales son tan
sobrios 9 y se atienen de tal modo a ese centro, que resultan asombrosos si se
los compara con los productos de la literatura apócrifa. Ya vimos cómo en más
de una ocasión están a medio camino entre la imagen y el mito decidido. En
cambio, los apócrifos entran de lleno en el mito. Y lo que a los relatos evan-
gélicos les impide traspasar la barrera del mito no es un gusto estético, sino
la norma del enunciado teológico, que así lo exige. Lo objetivo de un encuen-
tro pascual puede objetivarse de diversas maneras: es el caso de los tres relatos
de Damasco, ligeramente divergentes: el autor realiza conscientemente variacio-
nes sobre un tema fundamental, sin alejarse de la enunciación del mismo ob-
jeto 10. El hecho de que no se traspase la barrera de lo mítico, o con otras
palabras: el hecho de que el mundo mítico sea irrelevante en la perspectiva
teológica de la exposición, hace que los enunciados bíblicos sigan teniendo valor
para nosotros por encima de los cambios que se produzcan en nuestra visión
del mundo y que no sea necesario hacer en ellos (a base de una desmitologiza-
ción) tachaduras o correcciones de importancia. Los «hechos desnudos» (en
cuanto puede haber hechos desnudos en la historia humana) vienen revestidos
de modo tal, que dejan ver su alcance teológico. Lo histórico es reconocible
tras lo kerigmático. E histórico quiere decir en este caso que el Resucitado,
que ha pasado a estar más allá de la historia, se pone en relación con deter-
minadas personas situadas en el espacio y en el tiempo. Ciertos enunciados teo-
lógicos pueden poseer un peso tal, que lo histórico haya de acomodarse a ellos,
6
Cf. las enérgicas protestas de H. Grass, op. cit., 300-302, así como los acentos
puestos por W. Pannenberg.
7
8
H. Schlier, Über die Auferstehung Jesu Christi, loe. cit., 21; cf. 37.
KD IV/1, 377.
' H. Schlier, op. cit., 12.
G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (Stuttgart 1965).
800 EL MISTERIO PASCUAL
hasta dar la impresión de que de lo histórico se ha hecho una escena alegórica.
Los testigos de la resurrección pusieron toda su vida al servicio de ese testi-
monio. Ellos responden de su testimonio como expresión de la verdad de lo
sucedido y no como verdad poética.
b) ¿Cómo sucedió la resurrección?
Se ha acentuado siempre con razón que cuando el Padre resucitó al Hijo
no hubo testigos, como tampoco los hubo en el acto de la encarnación. Y, con
todo, ambos son sucesos de salvación fundamentales para el hombre, y Dios no
los realiza sin el hombre, al igual que la pasión no se realizó sin que el hom-
bre cooperara. Es evidente que no basta el que María compruebe luego que
está encinta, como no basta tampoco que las mujeres encuentren la tumba va-
cía. Mateo ha sentido esta insuficiencia, y eso le hace acercarse a las fronteras
de lo mítico, aunque no llega a atravesarlas: sin llegar a hacer a las mujeres
testigos de la resurrección misma, las hace presenciar cómo un ángel relampa-
gueante abre la tumba (28,2s). Lucas y Juan, cada uno a su modo, van más
allá. Ya dijimos cómo para Lucas la resurrección y la ascensión son fundamen-
talmente lo mismo: cuando en el Monte de los Olivos los discípulos son tes-
tigos de la desaparición camino del Padre (sólo se ve la desaparición; la nube
hace que el viaje se pierda en lo invisible), están ellos «viendo» el punto final
de aquello cuyo punto inicial «vio» María cuando habló con el ángel de la
anunciación. Son testigos de la «prueba» conclusiva (Hch 1,3). A su manera
lo es también Magdalena en la mañana de Pascua, pues se encuentra con el
Señor cuando «todavía no se ha ido al Padre», a medio camino entre muerte
y vida, cielo e infierno, en pleno acontecer de la resurrección. A esa resurrectio
in fieri debe ella dar su conformidad: en vez de retener al que está resucitando
(Jn 20,17), debe dejarle hacer, al igual que María hubo de dejar hacer al Espí-
ritu que la cubrió con su sombra, y al igual que María de Betania, con su
gesto de amor, estaba de antemano de acuerdo con todo lo que el Señor dis-
puso, incluso con su muerte y sepultura. En los tres quicios de la redención
in fieri se recaba el sí de las tres Marías, símbolo sin duda de la Iglesia que
cree y ama (personam Ecclesiae gerens). Puede, naturalmente, decirse que nos
encontramos ante «una representación de lo más mitológica» u . Pero si se mira
lo que teológicamente quiere decir esa representación, desaparece completamente
lo mitológico, sobre todo desde el momento en que no hay movimiento local
y sí un suceso que no se puede expresar de otro modo y en el cual debe tomar
parte el hombre creyente a toda costa (in actu primo).
A la narración se le notan las puntadas: llama la atención que los dos ánge-
les no interpreten nada, que los ángeles y Jesús dirijan a María la misma pre-
gunta, que María diga tres veces que al Señor se lo han llevado de la tumba
(v. 2.13.15), que se vuelva dos veces (v. 14.16). Parece que se ha trabajado
sobre fuentes más antiguas, sin lograr una unidad literaria final. Sin embargo,
María es la que con los ojos «vendados» busca al desaparecido y se inclina
hacia el vacío del sepulcro, donde aquél debiera yacer. Los ángeles radiantes
que «están sentados donde había estado el cadáver de Jesús, el uno a la cabe-
cera y el otro a los pies», hablan sin palabras un lenguaje elocuente: miden el
vacío y visibilizan el reverbero de su gloria: en ellos está presente de modo
indecible el desaparecido. También la doble «vuelta» es teológicamente acerta-
da: la una es una vuelta física hacia el desconocido, que es Jesús; la otra, al
oír pronunciar su nombre, es una vuelta espiritual hacia el Señor divino. Lleno
11
H. Grass, op. cit., 60.
EL RETORNO AL PADRE 801
del sentido teológico más alto está el cambio del deseo de retenerle (Juan hubo
de corregir a Mateo, en quien las mujeres consiguen las dos cosas: asirle y ser
enviadas [Mt 28,9s]) por la misión de hacer de testigo ante los hermanos,
misión que María cumple al pie de la letra (contra Marcos) 12 .
En las «vueltas» de María, vueltas que en último término serán volver del
Señor, que se va, a los hermanos, se refleja el cambio de situación operado
tanto en las mujeres como en los discípulos por la indicación de los ángeles de
la resurrección y de la ascensión. En Lucas entran las mujeres en la tumba,
pero no encuentran el cadáver. Al encontrarse con los ángeles se asustan y
«hunden los ojos en tierra» (24,5). Este hundir los ojos en tierra lo interpretan
los ángeles: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No esta
aquí. Ha resucitado». Los discípulos, en la ascensión, siguen mirando al que ha
desaparecido, «sin retirar la vista del cielo». El aviso de los ángeles es ahora
inverso: «¿Qué hacéis ahí mirando al cielo?». Hasta que el Señor vuelva no
habrá ya nada más que ver. Se les remite a la misión encomendada por el
Señor (Hch 1,7-8). Ahora toca caminar por el mundo.
c) El estado del Resucitado.
Ya expusimos antes cómo el estado del Resucitado es absolutamente único
y original (1). Lo es teológicamente: en la extrema distinción de estados —aba-
jamiento el más profundo y exaltación la más alta, abandonado por Dios y uno
con Dios— se manifiesta la extrema identidad de la persona, e incluso la iden-
tidad de «actitud» (Flp 2,5), como lo expresa Juan al unir las contradicciones
en forma de «exaltación» y «glorificación», o con la imagen del Cordero dego-
llado en el trono. En ambas fases está en juego la sublimidad divina de la
obediencia del Hijo como muestra del amor trinitario en sí mismo y de cara al
mundo 13. Ahora bien, dado que este hecho único supone el giro de los eones
y la función del mundo nuevo tras la muerte del antiguo, no se puede precisar
de antemano la cercanía o lejanía, la semejanza o desemejanza con que Jesús
resucitado se apareció a sus discípulos. No hay, pues, base para poner como
patrón de todas las demás apariciones una forma determinada de aparición,
como puede ser la de Pablo o la última de Mateo.
En todos los episodios pascuales encontramos el tema de que el Señor se
manifiesta libremente. La «extraña figura» en que se aparece puede sonar a
mítica. Y de hecho, H. Gunkel eliminó como legendario el episodio de Emaús,
porque recuerda el antiguo mito de dioses que de incógnito se juntan a los
caminantes, y pudo tener su origen en la llíaia o en el Génesis 14. ¿Es ésta
una razón convincente, cuando ese tema está exponiendo un factor distintivo
de lo cristiano? Para llegar al reconocimiento no basta con hablar (en Lucas
y Juan se da conversación sin reconocimiento): es necesario además el deseo
de ser reconocido. Esto puede entenderse y casi postularse si partimos de la teo-
logía de la palabra de Dios, central en el AT. La conversación puede conservar
la forma de velamiento total (María y el «jardinero»), ser un paso hacia el des-
velamiento («¿no ardía nuestro corazón?») o dar paso al reconocimiento («¡Ma-
ría!»). Una vez que llega el reconocimiento, pueden producirse las más diversas
reacciones: «Miedo y terror» (Le 24,37), «duda» (ibíd., 38), «gozo y asombro
de quien no acaba de creérselo» (ibíd., 41), «miedo y a la vez gran gozo»
12
Sobre la unidad entre la ascensión lucana y la joánica, cf. G. Lohfink, Der
historische Ansatz der Himmelfahrt Christi, loe. cit., 68-75.
13
14
Cf. K. H. Rengstorf, op. cit., 22ss.
Zum religionsgeschichtlichen Verstandnis des Neuen Testaments (Gotinga 1903) 71.
51
 802 EL MISTERIO PASCUAL
(Mt 28,8), puro «gozo» (Jn 20,20), y un reparo insistente en anudar la con-
versación que se les ofrece, un guardar distancias que es quizá equivocado,
desde el momento en que Jesús parece provocar un ambiente de confianza
total al prepararles aquella comida mañanera (Jn 21,12s; cf. Me 9,32).
Tenemos aquí patentes dos libertades: el Resucitado es libre de manifestarse
cuando y como quiere, y el hombre es libre (aspecto de la gracia pascual) de
reaccionar como quiere. Aquí radica la importancia de la duda de los discípu-
los, tan cantada por los Padres (la duda de los discípulos refuerza nuestra fe).
Puede que este tema de la duda haya sido utilizado y acrecido apologética-
mente 15. Pero eso no es aún razón suficiente para tacharlo de falso. No puede
decirse que las manifestaciones del Resucitado no sean lo suficientemente pode-
rosas como para imponerse por su evidencia. El episodio de Tomás muestra
que el Resucitado puede revelarse con una soberanía que no deja lugar a dudas.
La evidencia parece otras veces tan fuerte que supera las medidas humanas
(Le 24,41). Cuando asoma la duda, habrá que decir más bien que la libertad
del Resucitado es tal que da de esa libertad al hombre con el cual se encuen-
tra, pasando el hombre a ser libre de entrar o no entrar en relación. En el
mismo sentido puede él ser el dominador absoluto (a quien se le «ha dado
todo poder»: Mt 28,18) y, a la vez, llamar ahora por primera vez a los suyos
«mis hermanos» (Mt 28,10; Jn 20,17). Es alguien a quien hay que adorar
(Mt 28,9.17; Le 24,52 [ ? ] ; Jn 20,28) y que «se sienta con ellos a la mesa»
como en los viejos tiempos (Hch 1,4; Le 24,41s; Jn 21,12s). Esta misma ten-
sión la encontramos en Pablo: «en Cristo» somos «un cuerpo con él»; y a la
par «está separado y lejos de nosotros ('arriba', 'en el cielo': 2 Cor 5,6; Flp 1,
23; Col 3,1) y presente y activo en medio de nosotros (Col 1,27)» lé .
Una razón más para tomar una postura escéptica ante la crítica del llamado
«realismo macizo» de los episodios pascuales. El concepto mismo paulino de
awy.a. TWEupux-axóv es un contrasentido interno si se le mira desde el antiguo
eón. Decir que el cuerpo transfigurado de Cristo no puede ya comer ni beber,
por no poder transferir nada del antiguo al nuevo eón, es una afirmación ca-
rente de prueba. Karl Barth se ha opuesto, también «macizamente», a ese espi-
ritualismo crítico 17 , y las reacciones no han sido muy amables que digamos.
Ninguno de los evangelios está libre de eso que se ha dado en llamar realismo
«macizo». Se mitifica a Marcos cuando se le asignan tendencias espiritualistas.
Se ignora a Mateo cuando se le interpreta por sólo 28,16-22. No se puede in-
terpretar a Juan esquivando el paso de Jn 20,1-18 a 20,19-28: ¿qué pudo obli-
gar a Juan a añadir a su teología «espiritual» unas escenas «macizas» que, por
otra parte, expresan tan adecuadamente su teología? Y es también obvio que
las palabras «felices los que creen sin ver» nada dicen contra la validez de los
testimonios oculares, ya que esas palabras están dichas desde la perspectiva de
la segunda generación 18 . Quien espiritualiza unilateralmente los relatos pascua
15
H. Grass, op. cit., 29. En la escena conclusiva ideal de Mateo resulta el inciso
de «pero algunos dudaron» «como una señal que estropea toda la atmósfera de la po-
derosa venida del Señor resucitado» (Ph. Seidensticker, op. cit., 91). Ante todo produce
la impresión de esquemático. Sin duda que se ha metido aefuí tomándolo de otros relatos
más concretos, sin encajarlo bien en el relato actual.
16
J. Kremer, op. cit., 94.
17
KD III/2, 530ss.
18
H. Grass, op. cit., 71s. Para todo el problema del ver y el creer en Juan, más
complejo de lo que aquí podemos indicar, cf. O. Cullmann, Eider xcu éníaxevaev.
Aux sources de la tradition ebrétienne (Mélanges Goguel; 1950) 52-61; K3. Lammers,
Hóren, Seben und Glauben im Neuen Testament (Stuttgart 21967); J. Mateos, El Evan-
gelio de Juan (Madrid 1979) 842-884; Fr. Mussner, Die johanneische Sehweise und
EL RETORNO AL PADRE 803
les, casi seguro que tenderá también a espiritualizar unilateralmente la eucaris-
tía eclesial 19 .
Hay que mantener, finalmente, la tensión entre velamiento y desvelamiento
de Dios en las palabras con que se cierra su revelación: «in tanta similitudine
maior dissimilitudo» (DS 806): Dios se revela al máximo; y, al hacerlo, sólo
puede revelarse como alguien que es totalmente distinto. Este principio abs-
tracto reviste forma concreta en la historia de la salvación: según los enun-
ciados claros de la Escritura, el Hijo no «resucita a la historia» (G. Koch se-
guido por J. Moltmann), sino que se despide para volver al Padre, y, en su
lugar, envía al «otro Paráclito», al Espíritu, que interpreta y guía. La última
revelación de Cristo se produce cuando vuelve a ocultarse. «Me buscaréis, pero
no me encontraréis» (Jn 7,34); «desde ahora no me volveréis a ver» (Mt 23,
39). Incluso lo que el Espíritu revele a la historia seguirá siendo siempre signo
de contradicción, no podrá imponerse en la historia más que indirecta y dia-
lécticamente. Es más que osadía, es «escándalo e imbecilidad» el que Dios haga
que el Resucitado «no se aparezca a todo el pueblo, sino nada más que a los
testigos elegidos de antemano» (Hch 10,41) y el que Dios construya la fe de los
pueblos sobre la precaria base de ese testimonio («Señor, ¿quién cree en nues-
tra predicación?»: Is 53,1 = Rom 10,16; y, con todo, «la fe viene por la pre-
dicación»: 10,17). Al Dios oculto, fiel a su alianza hasta el final, no pudo
Jesús manifestarle sino «porque él mismo participó y sigue participando del
ocultamiento de Dios» 20 .
d) Fundación de la Iglesia.
a ) Las apariciones del Resucitado desembocan de lleno en una misión.
Cuando María, en vez de retenerlo, va a dar parte a los hermanos, está vivien-
do la resurrección. Los relatos rivalizan en énfasis y solemnidad: Lucas es el
más prolijo: la gran lección sobre la Escritura y el reino de Dios desemboca
en Lucas dos veces en misión (Le 24,44ss). El Señor, por el poder absoluto
que le ha sido concedido sobre todos los pueblos y épocas (cf. Dn 7,14), envía
en Mateo a los discípulos por todo el mundo, provistos de la palabra y el
sacramento (28,18ss). Juan hace salir esta misión de la misma misión trinitaria
del Hijo: «Como el Padre me ha enviado, os envío yo también» (20,21). Fue
mucho lo que, en orden a fundar la Iglesia, quedó preparado en la época pre-
pascual, en punto al seguimiento y a la instrucción de los discípulos. Pero el
acto fundacional propiamente dicho no pudo tener lugar más que cuando el Re-
sucitado culminó su obra y, en virtud de su muerte y resurrección, pudo in-
suflar su Espíritu en la Iglesia que trataba de fundar. Las palabras fundacio-
nales y la conciencia de los apóstoles dan claramente a entender que esa Iglesia
fue desde un principio de constitución jerárquica. La colación del oficio que
nos narra Juan (Mateo anticipa quizá la fecha) funda el primado de Pedro.
Pablo lo reconoce (a Pedro le llama siempre Cefas). Los discípulos, en cuanto
testigos oculares de la resurrección, se saben llamados y enviados. Pablo, reza-
gado, cierra la serie de los enviados fundamentales por haber visto al Resuci-
t e Frage nach dem historischen Jesús (Friburgo de Br. 1965); H. Schlier, Glauben,
Erkennen, Lieben nach dem Johannesevangelium (1962), recogido en Besinnung auf
das Neue Testament (Friburgo 1964) 279-293; H. Wenz, Sehen und Glauben bei
Johannes: TáL 17 (Basilea 1961) 17-25. Más en Ph. Seidensticker, op. cit., 108, n. 3.
" Cf. toda la problemática sobre Jn 6 y 7,38-39. Sobre ello, F. X. Durwell, op. cit.,
98ss.
20
K. H. Rengstorf, op. cit., 104.
 804 EL MISTERIO PASCUAL
tado (1 Cor 15,8). Nunca compiten con estos envíos fundamentales otras visio-
nes y carismas (ni siquiera en Pablo). R. Sohm piensa que la constitución ori-
ginaria de la comunidad fue carismática. Contra esta idea ha hecho notar acer-
tadamente K. Holl que, al cerrarse la lista de fundadores, «inmediatamente la
idea de autoridad y de tradición se eleva por encima del carisma» 21. «En la
comunidad cristiana encontramos desde el principio una jerarquía regulada, un
orden puesto por Dios, un derecho divino de la Iglesia, una Iglesia como insti-
tución donde son recibidos los individuos» 22.
Los discípulos se congregan alrededor del Resucitado. Y el Resucitado mis-
mo les descubre el sentido total de la Escritura. Se ven obligados a salir de sus
estrechas y falsas perspectivas (Le 24,19s) y aprenden a verlo todo desde la
cima: la ley («Moisés»), los profetas y los libros sapienciales («Salmos») (Le 24,
44s). El Resucitado mete en la memoria de la Iglesia la comprensión auténtica
de la Escritura. A la Escritura le sigue el sacramento; es claro en Juan: con la
infusión del Espíritu se les da el poder de perdonar pecados, y ése es también
el objeto primario del poder de las llaves en Mt 16. En Mateo tenemos la
orden de bautizar. Con la repetición de las comidas de carácter eucarístico
viene dada (al menos implícitamente) la orden de hacer «esto en memoria mía»,
y al hacerlo, anunciar la muerte de Jesús y la obra suprema del amor de Dios
(1 Cor ll,25s). Las comidas pascuales pueden para Jesús mismo ser ya escato-
lógicas (Me 14,25 par.; Ap 3,20). Para los discípulos son «arras», signo que
proclama «hasta que él vuelva». Por encima de la distancia que separa a am-
bos eones (Jn 21,12), la comida sigue siendo comunión interna, participación
sustancial en el altar («en la sangre de Cristo»), participación, por tanto, en el
carácter reconciliador de todo banquete cultual 23 , y, finalmente, y por ello
mismo, unión esencial de los participantes entre sí (1 Cor 10,16ss). Por consi-
guiente, el que Jesús aparezca de «comensal» {<T\)vc£kií,b\x£voc;- Hch 1,4) una
vez resucitado, lejos de ser un «realismo macizo» que se ha colocado secunda-
riamente, es un rasgo «simbólico» teológicamente imprescindible 24 .
(3) El rasgo rectilíneo, varonil y jerárquico de la historia de la fundación
de la Iglesia encuentra un contrapeso en el papel relevante de las mujeres a la
hora de la crucifixión, del sepelio y del descubrimiento de la tumba vacía. En los
relatos sinópticos es patente el juego de representantes masculinos y femeninos
de la Iglesia en Pascua. Esto lo ahonda Juan hasta hacer de ello una alegoría,
que es una parte de la sutil teología de la Iglesia que llena sus dos últimos
capítulos. Al discípulo amado se le confía la Madre de Jesús; el autor del Apo-
calipsis ve a la Iglesia como una mujer que da a luz al Mesías. El capta la
femineidad de la Iglesia ante el Señor. En última instancia se trata, por tanto,
de algo mucho más importante que de una «rivalidad» entre mujeres y apósto-
les a cuenta de la prioridad a la hora de ser testigos. Incluso la idea de que
las mujeres no pueden testificar, según el derecho judío, desempeña un papel
de segundo orden. El tema central es el equilibrio entre la Iglesia en cuanto
«esposa» de Cristo y en cuanto institución jerárquica. Pablo suprime todo el
testimonio de las mujeres y no habla más que de apariciones a hombres, pri-
mero a Pedro y luego a los doce. En Marcos ven las mujeres al ángel, pero no
21
K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhaítnis zu dem der Ur-
gemeinde (1921), en Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte II (Tubinga 1927) 50s.
22
23
Ibíd., 54.
J. Jeremías, La Ultima Cena. Palabras de Jesús (Ed. Cristiandad, Madrid 1980).
24
Bibliografía para la comprensión de esta palabra en W. Bauer: WNT5, 1552.
Aun cuando aquí no se tratara de comunidad de mesa, bastan como citas las comidas que
aparecen en Lucas y Juan. Sobre la teología, cf. F. X. Durwell, op. cit., 81s, 92, 334ss.
EL RETORNO AL PADRE 805
al Señor; al Señor le verán los discípulos y Pedro (Marcos destaca a Pedro)
en Galilea. En Lucas tampoco ven las mujeres más que ángeles, y cuando ellas
hablan, no las creen; Pedro corre al sepulcro, y, «asombrado» y sin creer aún,
ve las vendas (caso de que 24,12 sea original de Lucas); el Señor se aparece
a los discípulos de Emaús, y éstos, al volver a Jerusalén, antes de que puedan
contar lo que han visto, se encuentran con el siguiente saludo de los discípu-
los: «El Señor ha resucitado de verdad y se ha aparecido a Pedro». Sólo en-
tonces pueden contar lo suyo. Ha quedado claro que el primero en ver al Resu-
citado ha sido Pedro. Mateo rompe el esquema al intercalar la aparición a las
mujeres en el camino de Jerusalén entre la aparición angélica a las mujeres y la
gran aparición final a los discípulos en Galilea. Parece que se pone así en con-
tingencia el derecho prioritario de Pedro. Mateo no conoce una aparición espe-
cial a Pedro. Mateo lo resume todo en dos cuadros: una primera aparición
a las mujeres, de pasada y orientada a la segunda (pero la primera al fin y al
cabo), y la gran aparición oficial a los discípulos. Parece como si Mateo no hu-
biera podido aceptar el que las mujeres, las únicas que se mantuvieron firmes
junto a la cruz y en el entierro, no fueran también las primeras en ver al Resu-
citado. Juan une los temas de Lucas y Mateo al ahondar teológicamente tanto
la ida de Pedro al sepulcro como la aparición a la Magdalena. Comienza por
estar la mujer sola junto a la tumba, sin ver nada. Comunica a Pedro y al
discípulo amado que la tumba está abierta. Sigue la carrera de los discípulos
hasta la tumba. Pedro comprueba que el cadáver no ha sido robado (el sudario
está recogido) 25 . El discípulo amado cree, aun sin ver al Señor (ve a través del
signo). Esta fe de quien ve sin ver adquiere así una prioridad sobre la apari-
ción subsiguiente a la Magdalena, quien se convierte en testigo de la resurrec-
tio in fieri, y con esa visión es enviada a los discípulos. Los discípulos ven
entonces al Resucitado in jacto esse y reciben la misión definitiva. Ya vimos
antes cómo la aparición a la Magdalena se desarrolla en fases, cada una de las
cuales tiene su valor: visión de la doxa del ausente (representada por los ánge-
les), visión velada del presente desconocido y, por fin, visión abierta, pero con
reservas y en orden a una misión.
•y) Lo anterior se puede resumir en la pregunta: «¿Es la Iglesia masculina
o femenina?». Con ella va unida una amplia alegoría sobre la relación entre la
Iglesia del ministerio (Pedro) y la Iglesia del amor (Juan, o «el discípulo que
amaba Jesús»). Sólo quien vea en ambos los símbolos reales de esas dos caras
de la Iglesia de Cristo está entendiendo la idea del evangelista 26 . Para escribir
el capítulo adicional, el evangelista se ha servido seguramente, como material
de tradición, de una tradición galilea que incluía muy probablemente la confe-
sión de su culpa por parte de Pedro y la vocación del mismo (cf. el eco en
Le 5). ¿Ha servido Le 24,12 de base para Jn 20,3-10? La mayor parte lo niega.
¿Posee la narración un núcleo histórico? (¿Tiene lugar este episodio entre la
notificación de las mujeres y la marcha de los discípulos a Galilea, caso de que
aún estuvieran en Jerusalén?). Son preguntas que han de quedar en suspenso.
25
Esta interpretación se encuentra por primera vez en Crisóstomo, Hom. 85, 4 in
Jo; cf. H. v. Campenhausen, op. cit., 35, n. 138.
26
Bultmann (Johannes, 531) habla de un cristianismo judío (Pedro) y otro pagano
(Juan). Una interpretación tan descaminada y falta de objetividad se encuentra ya en
Gregorio Magno, Hom. 22 in Evang. No basta tampoco con aludir a las rivalidades que
pudieron existir entre las comunidades de orientación joánica y las de orientación petrina.
Tales rivalidades fueron, sin duda, la ocasión de que Juan, mucho después de la muerte
de Pedro, a la cual se refiere en 21,18s, vuelva a repensar la relación entre ambos; pero
el resultado sobrepasa lo pasajero de la ocasión y conserva su vigencia para todos los
tiempos.
806 EL MISTERIO PASCUAL
Ambos corren «juntos» (ópLOÜ). Esta primera comprobación no queda supri-
mida por la segunda: el amor es más libre y «va por delante»; el ministerio,
que tiene que pensar mucho las cosas, llega más tarde. El amor ve lo que se
puede ver (desde fuera); pero deja paso al ministerio: el ministerio se percata
de todo (incluso de lo que desde fuera no se ve) y, por el orden del «sudario
que había cubierto la cabeza», llega a una especie de nihil obstat que deja paso
libre al amor, y el amor (¿al ver los signos?, ¿al ver lo que Pedro ha descu-
bierto?) llega a la fe. Es una «fe» totalmente imprecisa, «pues aún no habían
entendido que él había de resucitar de entre los muertos» (el añadido «la Es-
critura» hay que tacharlo). Ese primer episodio da lugar a una especie de Igle-
sia de dos cismas: Iglesia del ministerio e Iglesia del amor, en tensión armó-
nica: el ministerio trabajando por el amor y el amor dejando respetuosamente
paso al ministerio.
El capítulo adicional prosigue el simbolismo: Pedro lleva la iniciativa en la
primera singladura que el barco de la Iglesia realiza sin el Señor. No tiene
éxito: esfuerzo y cosecha no son proporcionales en la obra sobrenatural de la
misión. Hablan con el Señor velado y obedecen a su indicación, incluso sin
reconocerle. Por el milagro, el amor reconoce al Señor. Pero inmediatamente
se lo dice al ministerio. Y el ministerio sabe lo que hay que hacer: con el
atuendo justo, lo más pronto posible, estar junto al Señor. Siguen una serie de
cuadros: el Señor con Pedro en la orilla (símbolo de la eternidad, de la base
sólida e «infalible»). Los demás llevan a ambos el producto de la pesca. Luego
Pedro, como responsable de todo, sube a la barca y trae al Señor la red re-
pleta. Finalmente, la comida compartida. Y luego, la colación del ministerio:
la pregunta que Pedro, el desertor, no puede responder: «¿Me amas más que
éstos?». Para Pedro no hay otra solución que echar mano del amor mayor de
Juan (comunismo de la «comunión de los santos») y dar así la respuesta espera-
da 27 . El primado de Pedro es establece sobre la renuncia de Juan a un amor
«privado» al Señor. Con la orden de apacentar al rebaño recibe Pedro a renglón
seguido la promesa de que morirá mártir por las ovejas en seguimiento del
Señor: con ello se sella en él la unidad del amor y el ministerio. El evangelio
del amor acaba así en una apoteosis del ministerio, al cual se entrega el amor
particular. Pero queda un resto sin salir a la luz (21,20-25): Pedro ve que el
discípulo amado (quien ya debiera haber desaparecido en él) sigue estando allí,
y se acuerda de que su papel es mediar entre el ministerio y el Señor (Jn 13,
23s; cf. 18,15s; 21,7). No lo entiende, pero siente el deber ministerial de en-
tenderlo. Y por ello pregunta: «Señor, ¿qué será de éste?». Desde el punto
de vista del ministerio, la pregunta es comprensible e incluso justa. Pero la
respuesta queda oculta, pues reposa totalmente en la libertad del Señor de la
Iglesia. Pedro tiene una tarea como siervo; cuáles sean en la tierra las fron-
teras entre la Iglesia del ministerio y la Iglesia del amor, eso no le toca a él.
La Iglesia «perdurará» hasta que el Señor regrese. Pero cuándo y cómo, eso
sólo lo sabe el Señor. Pedro tiene que amar; es decir, en cuanto le sea posible,
debe ser Iglesia del amor. Con este espíritu debe pastorear. No debe hacerse
a la idea de que toda religión es igualmente buena, que basta con que alguien
tenga amor, ese amor que Cristo, muriendo por todos, ha ganado para todos
y ha puesto al alcance de todos como amor sobrenatural 28 . Pero no puede tam-
poco encastillarse en la idea contraria y pensar que sólo aquel que se acoge
a su redil visible posee la garantía del verdadero amor y de la salud eterna.
Entre estas dos eclesiologías insostenibles nos coloca el Evangelio de Juan en
27
Adrienne von Speyr, Johcmnes, vol. 4 (Einsiedeln 1949) 420ss.
28
Agustín, In Jo tr. 45, 2: PL 35, 1720.
EL RETORNO AL PADRE 807
un punto medio fluido, cuya fijación no puede lograrla más que el Señor. Lo úl-
timo que se dice al siervo Pedro, las últimas palabras del Señor en el evan-
gelio (palabras que atañen a la Iglesia y a la teología de todos los tiempos),
son la advertencia siguiente: «¿Qué te importa a ti eso?».
S) Toda la fundación de la Iglesia va estrechamente unida con la misión del
Espíritu. Lucas la describe como algo futuro: la marcha del Señor es un acon-
tecimiento oficial, y para el descenso del Espíritu se exige de la comunidad
que se prepare a base de oración. Juan, en cambio, la describe como algo ya
presente, puesto que el Resucitado como tal es ya el hombre del Espíritu que
dispone ya del Espíritu. Sea lo que fuere de esta diferencia, el caso es que la
existencia de una Iglesia visible del Señor en plena historia no puede tener más
que una lejana analogía con «pueblos», «estados» y «comunidades» profanas.
Su visibilidad (institución) no puede separarse de su carácter pneumático. No
quiere esto decir que el Espíritu, por ser libertad y soplar donde quiere, vaya
a distanciarse caprichosamente de la fundación de Cristo (el Espíritu es enviado
para que «permanezca para siempre con vosotros»: Jn 14,16). Lo que esto
quiere decir es que el andamiaje visible no sirve de nada si no contiene la pre-
sencia animadora del Espíritu. Donde más patente se hace esto es en la pala-
bra testimonial entregada a la Iglesia para que la transmita a los pueblos: es
esencialmente palabra del Espíritu que «en vosotros está» (Jn 14,17), os «ins-
truye» y os «recuerda» (14,26) y os «introduce en la verdad plena» (16,13).
La religión de Cristo no será una religión de libro: «La nueva alianza no... es
alianza de la letra, sino alianza del Espíritu. La letra, mata; el Espíritu, en
cambio, da la vida» (2 Cor 3,6). Cristo no es su propia Palabra, sino la Pala-
bra del Padre. Lo mismo ocurre con el Espíritu: en la Escritura y en la predi-
cación no nos dice las palabras literales de Cristo, sino sus palabras dichas en
el lenguaje del Espíritu. Sólo así es de verdad palabra trinitaria. Sólo así es
palabra que resucita siempre de nuevo y al resucitar da la vida. Así se entiende
la prohibición: «¡No me retengas!» La libertad de la resurrección (y de la
Iglesia, que surge de la resurrección) no admite sujeción alguna. Cabe un «to-
que» creyente. Cabe quizá tocar ingenuamente la «orla» (Mt 9,20). Pero lo
visible y palpable, aislado, no da «seguridad». Y esto se refiere tanto a la «ma-
gia sacramental» católica como a la «magia bíblica» protestante. «Nolui per
atramentum...» (3 Jn 13; cf. 2 Cor 3,3). Aquí vienen a cuento la reprensión
y la promesa dirigidas a Tomás, el que buscaba seguridades. Con esas palabras
se cerraba en un principio el Evangelio de Juan. «Creer a pesar de no ver».
Un modelo de esa fe lo tenemos en el comportamiento del mismo Juan en el
sepulcro (20,8). Para llegar a la fe le basta con que los signos apunten en una
dirección. Juan mira con los «ojos de la fe», con los «ojos iluminados del cora-
zón» (Ef 1,18). Cuando Jesucristo muere, baja a los infiernos y resucita no hay
fundamentalmente más que una cosa que ver: que el Dios trino ama al mundo.
Y ese amor no puede percibirse más que amando a ese amor.
e) Vivir el misterio pascual.
La fundación de la Iglesia no es un fin en sí mismo, como demuestra la
dialéctica en la cual desemboca la eclesiología del último evangelio. La Iglesia
está abierta a todo el mundo, ya que a todo el mundo, sin limitación alguna,
la envía el Todopoderoso (Mt 28). El mundo entero, y no la Iglesia, es quien
ha sido reconciliado con Dios por la cruz y la resurrección de Cristo (Col l,19s).
Y, sin embargo, esa reconciliación ya acaecida precisa del servicio eclesial, ser-
vicio en el cual ve Pablo la razón de haber sido enviado por Cristo. «Somos
embajadores de Cristo. Dios exhorta por medio de nosotros. En nombre de
808 EL MISTERIO PASCUAL
Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios!» (2 Cor 5,20). Pero el servicio re-
conciliador del cristiano no es el de una súplica (impotente), sino el de poner
en el empeño toda la existencia hasta el punto de «ser derramado como ofren-
da» (Flp 2,17; 2 Tim 4,6).
Exponer al detalle esta relación no es ya cometido del presente capítulo.
Lo que sigue mostrará los grandes aspectos soteriológicos del misterio pascual:
toda la creación reconciliada con Dios; el Mediador está por encima de todos
los poderes cósmicos e históricos, como «heredero universal» de la obra crea-
dora del Padre (Heb 1,2); en él se cumple la alianza antes establecida con Is-
rael; en él culmina la 8ucat,o<rúvr) freoü: Cristo, como Dios y hombre que es,
es la alianza encarnada, nueva y eterna: quien vive en él (por la entrega cre-
yente de la existencia: Gal 2,19-20) participa de esa justicia de Dios y de la
paz en ella reinante entre Dios y el mundo. Todo esto lo damos por supuesto
en estas palabras finales.
Pero todo esto no nos resuelve la pregunta de cómo el hombre que vive en
el antiguo eón puede recibir al Resucitado que le habla (en el kerigma de los
testigos) y responder a su llamada. Cristo, al haber vivido el abandono de la
cruz y del infierno, ha vencido al mundo (Jn 16,33). Yo, en cambio, sigo en
el mundo (17,11). Con su llamada, siendo activamente asumido en su destino
total, debo yo estar muerto al mundo, ser sepultado y resucitar con Cristo
(Rom 6,2ss; Ef 2,6); debo buscar «lo de arriba». Pero todo eso sigue «velado»
para mí (Col 3,lss). Esta anticipación de lo que sólo con «esperanza» creyente
puede captarse, de lo que hay que «aguardar con paciencia» (Rom 8,24s), clava
al cristiano en la cruz que forman al cruzarse los maderos del viejo y del nue-
vo eón. Es ésta una cruz más dura que la del hombre natural, quien como hom-
bre sin hogar está en la frontera entre el mundo creado y el Dios absoluto.
Ya vimos cómo la gnosis y la filosofía dialéctica han intentado una y otra vez
reducir aquella cruz más dura a esta «cruz luminosa» más suave. Pero, desde
que el Jesús histórico venció y fue elevado a Señor del mundo, está el cristia-
no mucho más implacablemente reclamado por la cruz histórica de Cristo, hecho
jirones entre la posesión anticipada de la ciudadanía celeste (Heb 12,22s) y la
exigencia de iniciar lo que allí ya está realizado, en un mundo esencialmente
desprovisto de las condiciones para lograr tal realización y dotado de unos ins-
tintos de conservación que le hacen ponerse a la defensiva contra la irrupción
del Reino escatológico de Dios. Para quien así está crucificado, el único punto
donde su conciencia se hace coherente es su misión. Ahora bien, esta misión
no puede nunca captarse estáticamente, ya que reside y consiste en un movi-
miento absoluto: «No digo que lo tenga ya conseguido ni que sea perfecto.
Continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcan-
zado por Cristo Jesús... Olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está por
delante» (Flp 3,12s): la existencia como caminar. Se diría que es utópica si
tras la misión cristiana no estuviera «el trasfondo veterotestamentario: crorrnpúx
ha de entenderse también como shalom... Esto no significa únicamente salva-
ción del alma, salvación individual, consuelo para la conciencia torturada. Sig-
nifica también realización de la esperanza escatológica de justicia, humanización
del hombre, socialización de la humanidad, paz de toda la creación. Esta "otra
cara' de la reconciliación con Dios ha desempeñado siempre muy poco papel
en la historia de la cristiandad, por haber faltado la conciencia escatológica
y por haber dejado las anticipaciones terrenas de la escatología en manos de
los exaltados y entusiastas» 29 . «Paciencia» en sentido neotestamentario es más,
25 3
J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munich 1965) 303; trad. española:
Teología de la esperanza (Salamanca 1969). Sobre el tema, cf. también W. Kreck, Die
BIBLIOGRAFÍA 809
sor consiguiente, que aguardar pasivamente, ya que contiene una carga notable
le impaciencia, de oposición, de iniciativa y de cambio, siempre con el deseo
le abrir al Reino de Dios que viene (por estar ya veladamente presente) todos
os horizontes del mundo. El núcleo de la ética cristiana no lo constituye la
;xhortación de los escritos neotestamentarios a someterse a la autoridad esta-
Dlecida (Rom 13,lss; 1 Pe 2,13s), a trabajar tranquilamente (2 Tes 3,12), a vi-
m correctamente y sin llamar la atención entre los paganos (1 Pe 2,11.15;
3,6) y a soportar si llega el caso el sufrimiento inmerecido con la mirada puesta
:n el Señor. Las escuetas exigencias del Sermón del Monte, así como la carta
ie Santiago, prolongan los postulados veterotestamentarios de ética social y si-
túan la cruz cristiana al final de los mismos, como algo que en Cristo fue el
cesultado normal de su intento de ser fiel. Cristo mismo fue treinta años obrero
manual y tres años obrero espiritual antes de sufrir tres días, morir y resucitar.
La ética de Mateo y de Santiago no debe considerarse inferior a la ética pau-
lina. La constitución Gaudium et spes ha emprendido la difícil tarea de lograr
la síntesis. Para terminar, diremos de esa síntesis únicamente que con su eje
no puede dar nadie, ya que no está más que en Cristo, y no sólo en el Cristo
individual, sino en el Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia y del universo,
quien una y otra vez, y siempre con novedad, introduce en su ser a los envia-
dos y seguidores. Estamos bajo la ley del Resucitado: él nos pone en el camino
de la cruz, y nosotros recorremos nuestro camino hacia la cruz con la fuerza
y la esperanza de quien ha vencido ya al resucitar. La Iglesia y los cristianos
no pueden situarse en el triduo pascual: su puesto no está ni delante ni detrás
de la cruz. Su puesto está a ambos lados: mirando de un sitio al otro, pasando
de un sitio al otro, pero sin afincarse en ninguno de los dos. Esto no es un in-
soportable balanceo, ya que hay Uno que es la identidad de la cruz y la resu-
rrección, y en ese Uno se pierde la existencia cristiana y eclesial: «Porque nin-
guno de nosotros vive para sí ni ninguno muere para sí: si vivimos, vivimos
para el Señor, y si morimos, morimos para el Señor; o sea, que en vida o en
muerte somos del Señor. Por eso murió el Mesías y recobró la vida: para tener
señorío sobre vivos y muertos» (Rom 14,7ss).
HANS URS VON BALTHASAR
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CAPITULO X
EL EFECTO DE LA ACCIÓN SALVIFICA
DE DIOS EN CRISTO
NOTAS PREVIAS
Al formular este tema con el título El efecto de la acción salvífica de Dios
en Cristo queda ya en cierta manera expresado el método que utilizaremos en
su estudio. Esto nos remite a una concepción que objetiviza la obra redentora
y que parece además condenar de antemano al silencio la problemática de la
teología católica moderna. Entre los diversos peligros que encarna un plantea-
miento de este tipo vamos a presentar tres que conciernen a toda la soterio-
logía:
1. El concepto de efecto hace pensar en el ámbito de la causalidad física
o quizá en unos «resultados objetivamente verificables». Ahora bien, aquí nos
encontramos en el terreno de lo personal y se trata de relaciones, decisiones
y actitudes de personas o también de una purificación de relaciones personales'.
Sin duda que también en la esfera de lo personal existen «causas y efectos»
cuyo punto de partida y cuyo objetivo no es solamente el hacer de las perso-
nas, sino en definitiva su «ser» 2. Pero en principio hemos de ser siempre cons-
cientes de que la «redención» se realiza ante todo en el contacto entre perso-
nas, en sus acciones y actitudes mutuas, si bien es verdad que en definitiva
éstas nos llevarán a adentrarnos en lo más profundo de esas personas, en su
ser mismo, ser que está a su vez constantemente condicionado por esas relacio-
nes mutuas. Al preguntarnos por el «efecto» de la redención hemos de ocupar-
nos de toda una historia de acciones personales o, mejor, interpersonales. Es la
historia del ofrecimiento hecho libremente por Dios y de la aceptación también
libre por parte del hombre de este ofrecimiento; la obra de salvación individual
y comunitaria que Dios ha realizado en Cristo y que consiste sustancialmente
en la autocomunicación de Dios.
1
Siguiendo a R. Bultmann, H. Halbfas, en su obra Fundamentalkatechetik. Sprache
und Erfahrung im Religionsunterricht (Dusseldorf 1968), protesta contra una exposición
de la revelación como un conocimiento objetívable sobre lo divino (del que la soterio-
logía es sólo una parte): La enseñanza religiosa es un lenguaje operante, afirma Halbfas.
«Ño informa sobre hechos ni tiene relación alguna directa con un saber objetivo, sino
que pretende alcanzar al oyente allí donde él vive realmente» (263, y también 199ss,
219-230). Sin embargo, en la página 264 dice: «En la enseñanza de la religión... se
trata igualmente de 'cosas' como 'la palabra de Dios', puesto que sólo cuando se habla
de cosas se habla también de la palabra de Dios, aunque nunca como cosa, sino en la
manera como se dicen las cosas».
2
Puede hablarse, por tanto, de una ontología de la persona. Cf. W. Joest, Onto-
logie der Person bei Luther (Gotinga 1967), donde se analiza este problema desde las
perspectivas católica y protestante.