José Naharro - Una Propuesta de Lectura Sobre La Obra Temprana de C. Lévi-Strauss (P. 437) PDF

ANTHROPOLOGIKA
Revista Latinoamericana de Estudio e Investigación en Antropología
Centro de Estudios e Investigación en Antropología

CLUB DE LA SERPIENTE
[1]
ANTHROPOLOGIKA

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ANTHROPOLOGIKA
Año IV, Nº 03, Diciembre 2010
Revista de estudio e investigación en Antropología

[3]
ANTHROPOLOGIKA

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ANTHROPOLOGIKA
CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN

ANTROPOLOGÍA
AREQUIPA, DICIEMBRE DE 2010

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ANTHROPOLOGIKA

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ANTHROPOLOGIKA
ANTHROPOLOGIKA
Revista Latinoamericana de estudio e

investigación en Antropología
Centro de estudios
e investigación en antropología
Club de la Serpiente

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ANTHROPOLOGIKA
ANTHROPOLOGIKA
Revista Latinoamericana de estudio e investigación en Antropología
Centro de estudios e investigación en Antropología ―CLUB DE LA SERPIENTE‖
Arequipa, Diciembre del 2010
Directorio:
Aleixandre Duche Pérez (Editor en Jefe)
David Blaz Sialer (Editor Asociado)
Consejo editorial:
Citlali Doljanin Paola chiuche
Juan Carlos Ramos Christopher Duche
Miguel Abril Jesús Pérez Carreón
Miguel Fernández Miguel Atencio
Pietro Rodríguez Rogelio Scott
Comité científico asesor:

Dr. Luis Montoya Rojas
Dr. Ángel Taypicahuana Rodríguez
Foto de carátula: CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Propiedad de: http://vonneumannmachine.files.wordpress.com/20 09/11/levi-
strauss-claude.jpg
Correspondencia: Av. Lima 310 Yanahuara, Arequipa, Perú.

Telefax +51 54 270238  Email: anthropologika@hotmail.com
Hecho en el Centro de Estudios e Investigación en Antropología “Club de la

Serpiente” - Av. Lima 310 - Yanahuara, Arequipa, Perú.
Depósito Legal Nº 2007-11608

ISBN:
Prohibido la reproducción total o parcial de los artículos, sin previa autorización

escrita de los autores y/o editores.

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ANTHROPOLOGIKA
INDICE
AGRADECIMIENTOS………………………… 17
Aleixandre Duche
Universidad Nacional de San Agustín
Perú
PRÓLOGO 25
Citlali Doljanin…………………………………..
Universidad Nacional de Salta
Argentina
________________________________________________________
ESTUDIOS Y TEMAS
Preámbulos de la antropologíalevi-straussiana 22 31
Juan Igartua Salaverria
Universidad del País Vasco
España
Esfuerzos para entender al maestro. 87

Maria Eugenia Bozzoli
Universidad de Costa Rica
Costa Rica

[9]
ANTHROPOLOGIKA
Contra la interdisciplina: La ciencia en Lévi-Strauss.

Hacia el reco-nocimiento de la unidad humana 99
David Juárez Castillo
Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa
México
El lince y el lobo: Montaigne releído por Lévi-Strauss 119

Juan Carlos Rodríguez
Universidad de Granada
España
De la función semiológica a la semántica: Lévi-Strauss y

Ricouer……………………… 141
Acilio da Silva Estanqueiro Rocha
Universidade do Mihno
Portugal
La violencia de la letra: De Lévi-Strauss a Rousseau… 159

Jacques Derrida ý
El espíritu en sí mismo: Claude Lévi-Strauss y el

idealismo crítico 235
Sergio Pérez Cortéz
Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa
México
Lévi-Strauss en el debate humanismo antihumanismo257

Joaquín Fortanet
Universidad de Barcelona
España

[10]
ANTHROPOLOGIKA
Lévi-Strauss: El último moderno y el pri-mer

posmoderno 277
Ángel Espina Barrio
Universidad de Salamanca
España
“Un poco de estructura no viene mal”: Lévi-Strauss y el

estructuralismo………. 293
David Blaz Sialer
Pontificia Universidad Católica del Perú
Perú
A partir del mito de Levi-Strauss: Consideraciones sobre

la producción mítica e intelectual 313
Margarita Zires
Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco
México
La noción de sujeto en psicoanálisis y antropo-logía. ¿Una

cuestión fuera de cues-tión? 349
Alejandro Bilbao
Universidad de Chile
Chile
Crítica de la Razón Binaria: Cinco razones lógicas para

desconfiar de LéviStrauss 365
Carlos Reynoso
Universidad de Buenos Aires
Argentina

[11]
ANTHROPOLOGIKA
Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-

Strauss……………… 391
Carlos Reynoso
Argentina
________________________________________________________
SOPORTE BIBLIOGRÁFICO
Notas a una propuesta de lectura sobre la obra temprana

de Claude Lévi-Strauss 437
José Miguel Naharro
Argentina
________________________________________________________
OBITUARIO
El mundo pesa menos: murió Lévi-Straus 453

Ramón Rivas
Universidad Tecnológica de El Salvador
El Salvador
________________________________________________________
CÁTEDRA MAGISTRAL
El combate contra el racismo en Claude Lévi-

Strauss……………………………….. 461
José Antonio Gonzáles Alcantud
España
________________________________________________________

[12]
ANTHROPOLOGIKA
REFLEXIONES
Para qué y porqué la antropología 495

Humberto Rodríguez Pastor
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Perú
________________________________________________________
LECTURAS LIBRES
¿Cómo se llega a ser etnógrafo?.......... 501

Claude Lévi-Strauss ý
________________________________________________________
AUTORES………………………………………… 519

[13]
ANTHROPOLOGIKA

[14]
ANTHROPOLOGIKA
NOTA DE LOS EDITORES
Nota sobre los derechos de autor
Los siguientes contenidos de la revista: ESFUERZOS PARA ENTENDER AL

MAESTRO…, LA VIOLENCIA DE LA LETRA…, EL ESPÍRITU ES SÍ
MISMO…, LA NOCIÓN DE SUJETO…, EL MUNDO PESA MENOS…, y
CÓMO SE LLEGA A SER ETNÓGRAFO se han publicado bajo las condiciones y
presupuestos del DECRETO LEGISLATIVO 822 – LEY SOBRE EL DERECHO
DE AUTOR (Decreto legislativo del 23 de abril de 1996) ARTICULO 43 INCISO
A (Limites Al derecho de reproducción y divulgación):
“La reproducción por medios reprográficos, para la enseñanza o la realización de

exámenes en instituciones educativas, siempre que no haya fines de lucro y en la
medida justificada por el objeto perseguido, de artículos y breves de obras lícitamente
publicadas, a condición de que tal utilización se haga conforme a los usos honrados
y que la misma no sea objeto de venta u otra transacción a título oneroso, ni tenga
directa o indirectamente fines de lucro.”
Aclaraciones sobre los fines, objetivos y usos de la presente revista
ANTHROPOLOGIKA es una revista de difusión gratuita y sin fines de lucro que

cumple la función de llenar espacios vacios dentro la enseñanza de la antropología
en el Perú. El objetivo principal de la revista consiste en poner a los estudiantes y
profesionales de ciencias sociales asi como al público en general interesado al tanto
de las percepciones y nociones teórico-prácticas actuales de la antropología tanto
local, nacional como internacional.

[15]
ANTHROPOLOGIKA

[16]
ANTHROPOLOGIKA
AGRADECIMIENTOS
En El Sistema de la Eticidad, Hegel escribe:
“Cuanto más forme el pueblo una unidad consigo mismo, con la

naturaleza y con la eticidad, tanto más tomará ese pueblo lo divino para
sí y más abandonará una religión que se enfrenta a lo que es divino; y
entonces, gracias a la reconciliación con el mundo y consigo mismo,
pasará por la falta de fantasía de la irreligión y del entendimiento”1
Si consideramos como en Hegel, que sólo con la esencia de la

naturaleza, que es propia de un mundo irreconocible por el hombre, y
conocible (delimitada) sólo por la ética de la palabra y del gesto, la
―religión‖, equiparada momentáneamente con una inusitada y
1 Hegel, F. El sistema de la Eticidad. Madrid: Editora Nacional, 1982, p. 193.

[17]
ANTHROPOLOGIKA
provocada muerte de la antropología2, no por su objeto de estudio, ni

por sus teorías ni anatemas, sino más bien, por aquellos -como en el
caso de la religión formal- que pretenden o (di)simulan hacer
antropología. Es por este motivo que nos permitimos -siguiendo
nuevamente a Hegel- reconciliar minúsculamente la antropología con
quienes hacen de ella, una ciencia (con minúscula y con orgullo)
irredenta, que vé como objetivo último que “los pueblos y las razas sean
fundamentalmente muy semejantes unos a otros”.3
Anthropologika, en su estructura ética, y dentro de ella, en su sistema

moral, no hace más que agradecer (y ahora con Mayúscula y alegría casi
religiosa) a todas aquellas personas que, sin pensarlo, se han hecho
parte ya de esta pequeña pero gran familia antropológica.
Quisieramos empezar por aquellas damas que embellecen el presente

texto, no sólo con la maravillosa forma de escribir y analizar, sino
también por su belleza física, que en esta ocasión hacen del presente
número, un Maxim de la intelectualidad. A Citlali, por entregarnos con
nostalgia, afecto y el cariño de siempre el presente PRÓLOGO. Que las
estrellas de la mañana le sigan brillando y que el sol nunca se le apague
más que en sus ojos. También quisieramos agradecer infinitamente a la
Dr. Margarita Zires, por enseñarnos nuevamente en A PARTIR DEL
MITO DE LÉVI-STRAUSS: CONSIDERACIONES SOBRE LA
PRODUCCIÓN MÍTICA E INTELECTUAL que la antropología no
está sola, que vive y existe con la filosofía y las demás ciencias del
2 Puesto que la antropología en sí misma es libre, libre para investigar sin

ataduras ni opresores cualquier fenómeno u hecho de la vida humana, y dentro
de ella, todo aquello que se relacione y afecte directa o indirectamente la
condición de las personas, en cualquier tiempo, en cualquier espacio.
3 Linton, Ralph. Estudio del hombre. Third Edition. México: Fondo de Cultura
Económica, 1956, p.12.

[18]
ANTHROPOLOGIKA
hombre y la sociedad; y que también, la antropología puede morir –si

no se le trata como debe ser- con esas ciencias. A Margarita nuestro más
profundo abrazo y la esperanza nuestra.
Por otra parte, quisiéramos sumar a este agradecimiento a todos

aquellos hombres que, con cariño de Big Man y maestros, nos enseñan
a lo lejos que, cuando uno escoge esta vida, nos referimos a la
antropología como modo de vida, uno está destinado
irremediablemente y sin cura alguna a ver el mundo más alla de lo
evidente, a pensarlo más de dos veces, a sentirlo aún más, y a quererlo y
llorarlo como si nuestro apocalipsis estuviese a la vuelta de la esquina.
Queremos agradecer de esta forma al Dr. Juan Igartúa Salaverría que,
desde el otro lado del charco, nos muestra en PREÁMBULOS DE LA
ANTROPOLOGÍA LEVI-STRAUSSIANA que el análisis
antropológico es tan importante como cualquier otro análisis que se
haga sobre la sociedad y sobre la cultura en sí. A él, por su inmensa
colaboración y alegría en apoyarnos, nuestro todo. De igual forma, al
Dr. David Juárez que con paciencia y alegría mágicas nos ha permitido
repensar ese gran proyecto levi-straussiano de la antropología como
ciencia, y desde su CONTRA LA INTERDISCIPLINA: LA CIENCIA
EN LÉVI-STRAUSS: HACIA EL RECONOCIMIENTO DE LA
UNIDAD HUMANA pensar en el gran legado que el maestro Claude
tenía pensado: una antropología humana y humanizante. Al Dr. Juárez,
la amistad y el cariño le son bienvenidos y expresado eternamente.
Seguidamente, queremos agradecer, ahora con timidez y alegría, la que

es propio de los que deseamos ser “enseñados” en las artes del saber, al
Dr. Ángel Espina, que más que colaborar con el presente número
(LÉVI-STRAUSS: EL ÚLTIMO MODERNO Y EL PRIMER
POSMODERNO), nos ha mostrado caminos que parecían de fantasía

[19]
ANTHROPOLOGIKA
y ensueño entre la antropología en Freud y Lévi-strauss4, pero que,

finalmente, nos enclavan nuevamente en la importancia de repensar y
releer a nuestros clásicos. Desde aquí el abrazo que se hace cada vez más
grande, y en la medida que el tiempo pasa, cada vez más afectuoso.
Si algo hemos de reconocer en la vida de un antropólogo son los

amigos que uno hace. Nacemos creo con una deuda hacia nuestra
patria, hacia nuestra tierra; sin embargo, en el transcurso de nuestra
vida, cuando hemos decidido seguir una vida de antropólogo,
adquirimos una deuda mayor: una deuda con nuestros amigos. En el
camino adquirimos enemigos y amigos, más lo primero que lo segundo,
pero valen más los segundos que los primeros. La amistad es una de las
pocas cosas que un poeta no puede expresar ni imaginar; es una de esas
pocas cosas que nos elevan hacia al cielo y nos hacen caer sin
paracaídas; es una de esas pocas cosas que uno siempre recuerda con
una sonrisa y un enojo alagador; es una de esas pocas cosas que uno
nunca quiere perder. Agradecemos especialmente a David Blaz por
habernos enseñado que un antropólogo no sólo es libros, teorías y
trabajos de campo, que un antropólogo no sólo debe escribir y obtener
cartones de grado. Le agradecemos -a él- infinitamente el enseñarnos
que un antropólogo tiene que bailar las cosas más extravagantes de este
mundo, cantar las canciones más desafinadas que nos perturban cada
dia a las 7 de la mañana por nuestras ventanas, le agradecemos el
enseñarnos el valor de hacer un brindis copas arriba, y luego, bolsillos a
fuera, caminar de vuelta a casa. En esta oportunidad, la amistad se hace
texto, y con su única forma de escribir nos dice que “UN POCO DE
ESTRUCTURA NO VIENE MAL”: LÉVI-STRAUSS Y EL
4 Nos referimos al texto del Dr. Espina: Freud y lévi-Strauss. Influencias,

aportaciones e insuficiencias de las antropologías dinámicas y estructural
(Salamanca: Pontificia Universidad de Salamanca, 1997).

[20]
ANTHROPOLOGIKA
ESTRUCTURALISMO, en el cual realza la importancia casi olvidada

de Lévi-Strauss que tan bien nos viene cuando la antropología parece
ver una lápida de defunción cerca. A David, con la humildad con la
que nos conocimos y con la sencillez con la que no nos caracterizamos
le entregamos nuestro más sentido abrazo, y la amistad de siempre, que
siempre ha sido con brindis, charla, canto y caminata.
Así, en este camino de agradecer, que a la fecha se ha convertido

también en el camino de aprender, es al Dr. Carlos Reynoso
posiblemente la persona a la cual esta revista tiene el honor de
agradecer más. Si algo nos ha enseñado la antropología en cuestiones
de dar las gracias, es que –y considerando el presente caso- no se ha
podido elaborar un sistema de ―dar las gracias‖ en el cual podamos
incluir al Dr. Reynoso. Sus aportes a la crítica, al análisis y su incesante
lucha por develar todo lo que se encuentra oculto en el pensamiento
antropológico (como lo que nos presenta en esta ocasión por partida
doble en: CRÍTICA DE LA RAZÓN BINARIA. CINCO RAZONES
LÓGICAS PARA DESCONFIAR DE LÉVI-STRAUSS; y en SEIS
RAZONEZ LÓGICAS PARA DESCON-FIAR DE LÉVI-STRAUSS),
nos han dado fuerzas para seguir caminando por la vía de la
antropología y estar seguros de cada paso que damos. A Carlos le
saludamos con el cariño más sincero -que es el del alumno que ha
aprendido bien del maestro- desde esta pequeña y oculta tierra llamada
Arequipa, que el yá sabrá, es tan suya como del que escribe estas líneas.
No queremos terminar esta sesión de agradecimientos, sin rendir unas

palabras, que esperemos estén a su altura, a aquél ser extraño, que en
los trajines de su vida, en los caminos que ha recorrido, en las huellas
que ha dejado, nos ha enseñado, como él dice, ―a ver dónde están los
verdaderos salvajes”. Nos referimos al Dr. Humberto Rodríguez Pastor,

[21]
ANTHROPOLOGIKA
que con su paciente mirada, ha forjado los pasos de muchos

antropológos en el Perú, y a través de su palabra y de su pluma, gran
parte de los nuestros. Claro ejemplo suyo lo podemos encontrar en
PARA QUÉ Y POR QUÉ LA ANTROPOLOGÍA, que más que un
resúmen del oficio de antropólogo, es una danza de palabras añejadas
por la experiencia, recorridas por las alegrías y las lagrimas que tan sólo
los valientes pueden expresar abiertamente, y hacer de ellas, luz en la
oscuridad, huellas en el corazón. A Tito, estas palabras, que no son de
despedida, sino más bien, de agradecimiento y cariño eterno.
Finalmente, quisiéramos agradecer a esa persona, motivo de nuestras

líneas, y de intensos años de debates y producción intelectuales.
Estamos hablando del maestro CLAUDE-LÉVI-STRAUSS. Su vida
puede ser equiparada con el más bello poema de guerra, un Ὀδυσσεὺς5
en el mundo del pensamiento humano, del mundo antropológico;
hacedor de sueños y constructor de nuestro Ícaro interno. Hombre que
nos llevó a los cielos, y ver desde él, el mundo con otros ojos, con otras
manos, con otros oídos, y aprender de todo aquello que existe y vive.
Presente, Pasado, Futuro.
Lévi-Strauss leído en más lenguas de las que un hombre puede

reconocer, querido por más hombres y mujeres que estrellas en el cielo
de noche clara, y admirado por cuánta persona haya podido aprender
de lo que sus ojos diáfanos han tenido para decir. A Claude, nuestro
querido Claude, desde esta tierra llamada Arequipa, conocida sólo por
aquellos viajeros que se extravían de su camino, pero que, sin embargo,
sus enseñanzas han quedado tan grabadas en nuestra memoria que a la
fecha las hemos hecho tan nuestras que, al verlo partir hace poco
tiempo atrás, era inevitable para nosotros vernos sangrar por dentro,
5 Trad. del griego al español: ―Odiseo‖.

[22]
ANTHROPOLOGIKA
vernos llorar por fuera, vernos sostener nuestra alma para que no
colapse junto a nuestro corazón hecho pedazos.
Es verdad hasta ahora, como dice Ramón D. Rivas, “el mundo pesa
menos” sin Ud., puesto que, pesa menos no sólo porque su inmensa
sabiduría y amor se han ido al partir Ud., sino porque se han roto
tantos corazones y almas han perdido su peso, al saber, que mañana
cuando nos despertemos de este sueño, el de su partida, no podamos
ver esa sonrisa suya que tanto tiempo alumbró nuestros caminos de
estudiantes, de maestros, de padres, de hijos, de hermanos, de colegas,
de antropólogos.
Creemos a partir de ahora, que el mundo debe pesar más, no menos.

Lo decimos propio puesto que su partida nos llena de más fuerza para
continuar con sus enseñanzas, a seguir produciendo más y mejores
antropólogos, más investigaciones, más discusiones, textos y libros.
Ahora entendemos su partida, el mundo para Ud. no pesaba lo
suficiente, quería que fuera más pesado de lo que parecía ser.
Querido Claude, con la presente revista queremos entregarle un rendido

homenaje, uno más en la ya interminable lista de homenajes, pero que
sin embargo, el presente se da a la luz en un mundo de oscuridad y
tinieblas, de esos mundos que Ud. tanto luchó para que dejasen de
existir: El mundo del lado oscuro de la fuerza.
Desde Arequipa, que siempre fue y será hogar de sus enseñanzas, no le

decimos au revoir, sino, le decimos Uspalay!6
Aleixandre Duche
6 Trad. del quechua al español: Gracias!

[23]
ANTHROPOLOGIKA

[24]
ANTHROPOLOGIKA
PRÓLOGO
Cuando me pidieron el prólogo de esta Revista, con sincero

agradecimiento, experimenté la sensación más similar a lo que entiendo
por honor. Preocupada por la responsabilidad que implica poner una
palabra, me puse inmediatamente a buscar todas mis referencias en
relación a la situación que estaba experimentando. Revisé nuevamente
el primer ejemplar que me enviaron en el 2007 (un año después de mi
estadía en el Perú), y encontré, en las palabras de agradecimiento de los
editores, reflejada la inquietud inicial que le da origen a esta Revista,
sus raíces están en la gana de “…llenar de una forma u otra el hambre de
conocimiento y acabar con la pasión de la poca lectura de nuestros
compañeros”. Y cuando leí de nuevo esto, me sorprendió la transparencia
de palabra, pero más que nada su evolución que resulta en estas
Revistas. Recordé inmediatamente al ―Club de la Serpiente‖ que al
mejor estilo cortasariano nos debatíamos en reflexiones y que tomando

[25]
ANTHROPOLOGIKA
todas las herramientas de nuestro humilde conocimiento sobre la

antropología, tratábamos de trascendernos, desafiándonos a pensar.
Pero más que nada, a emprender.
La forma en que trascendemos la crítica tenaz, por lo que consideramos

como una falta de responsabilidad de cada quién, está en poder pensar
también sobre las condiciones y las posibilidades de ejercer, con
información, nuestras responsabilidades, sobre todo aquellas como las
que decidimos al estudiar antropología. Y la mejor manera de eliminar
excusas es creando la información y poniéndola a disposición. Esa es la
importancia de esta Revista, que nace desde una preocupación real por
lo que hacemos y la iniciativa de responder a esa preocupación y
hacerse responsable de la misma.
Antes de revisar el mencionado ejemplar del 2007 (el primero), y

teniendo en cuenta que este tercer ejemplar estaba destinado a rendir
honores al ―padre de la antropología estructuralista‖, leí una entrevista
que me envió mi padre, uno de los pontífices de mi propio
pensamiento, cuando murió Levi-Strauss. Y como nada es casual en este
mundo, dos cosas me llenaron de emoción. La una es el título y
contenido de la misma; "El mundo actual ya no es el mío" (Entrevista a
Claude Lévi-Strauss de Veronique Mortaigne) realizada en el 2005 y en
la cual Claude comenzaba a despedirse.
La otra cosa que me pareció sorprendente al revisar ese primer ejemplar

de Anthropologika, es que había sido publicada allí y se adelantaba a las
recomendaciones intelectuales de mi padre, publicándola en el 2007.
Este último detalle me hizo valorar inmensamente el emprendimiento
de mis compañeros arequipeños y caer en cuenta de la importancia del
material que se difunde. Pues cada artículo que contienen estas

[26]
ANTHROPOLOGIKA
ediciones coadyuvan a mantener en línea la cintura del conocimiento,

con artículos actualizados, permitiéndonos, a quienes nos interesamos,
estar en forma y tiempo con el devenir histórico que nos corresponde.
Este detalle referencia la certeza en cuanto a su ―actualidad‖. Y no por

simple ―moda‖ es que rescato la importancia de la ―actualidad‖ del
conocimiento, pues mi formación me inclina a escuchar a los antiguos.
Sino más precisamente la valoro por la posibilidad que la actualidad
nos brinda de estar en contacto unos con otros sin dejar de escuchar a
los antiguos. Pues es en esta ―comunicación‖ entre unos y otros, de
otros tiempos y otros lugares, donde confluye la bendición del
entendimiento.
En este prologo he decido poner el énfasis en la importancia de este

emprendimiento, de esta Revista Anthropologika, y felicitar, a sus
gestores tanto como a sus participantes y protagonistas, justamente en
cuanto al trabajo en pos de abrir la posibilidad de comunicación entre
los pueblos7 , escuchando a Claude Levi-Strauss como uno de los
antiguos sabios de la Antropología, porque:
“…lo que se produce actualmente es de sumo interés. Estos pueblos se

han puesto en contacto unos con otros. Saben ahora lo que durante
mucho tiempo ignoraron: ya no están solos en el universo. En Nueva
Zelanda, Australia o Melanesia existe gente que, en épocas diferentes,
pasó por las mismas pruebas. Toman consciencia entonces de su posición
común en el mundo.”8
7 Recordemos que esta Revista es de ―difusión gratuita y sin fines de lucro‖ que
además es difundida también en versión digital, lo que contribuye a facilitar el
acceso y la socialización de la información.
8 "El mundo actual ya no es el mío" Entrevista a Claude Lévi-Strauss:
Veronique Mortaigne. En ANTHROPOLOGIKA I, Revista de estudio e

[27]
ANTHROPOLOGIKA
Teniendo en cuenta la necesidad de fomentar la posibilidad de

democratizar el conocimiento, de escuchar y conocer de nuestro pasado
y su producción intelectual, de abrir los abanicos de la experiencia y
sabiduría de los que ya pasaron, de los que vinieron y venimos a
criticar, discutir y negociar, desde diferentes partes del mundo, con
nuevos aportes, es que se puede comprender y ser parte de la iniciativa
de Anthropologika, como uno de los caminos para tomar consciencia de
nuestra posición común en el mundo. Primer e importantísimo paso
para hacernos cargo, construyendo a conciencia y de mejor manera, lo
legado de nuestro ser, ser seres humanos.
Citlali Doljanín Galíndez

Argentina
investigación en Antropología. Centro de estudios e investigación en

Antropología CLUB DE LA SERPIENTE. Arequipa, Noviembre del 2007, pp. 243-
251.

[28]
ANTHROPOLOGIKA
ESTUDIOS Y
TEMAS

[29]
ANTHROPOLOGIKA

[30]
ANTHROPOLOGIKA
PREÁMBULOS DE LA ANTROPOLOGÍA
LEVI-STRAUSSIANA
Juan Igartua Salaverría

Universidad del País Vasco
España
juan.igartua@ehu.es
SUMMARY
Anthropology endeavors to establish itself as an autonomous discipline,

for this reason it must delimit the outline of its own domain. The
object of anthropology, Lévi-Strauss thinks is differentiated from
philosophy consistant with the following opositions. 1) The "concrete"
as a taking off point (in as much as the positive sciences demand)
before the complicated idealistic constructions that make any
experimental control impossible. And while existentialist philosophy
opens its horizons to concrete contents, it never' theless remains
conditioned by ethnocentric and anthropolocentric prejudices
(absolution of the occidental historicalism and compliance with
subjective illusions). 2) The scientific investigations transcend the limits

[31]
ANTHROPOLOGIKA
of the conscience: science and conscience are, respectively, oposed by

their correlative objectives, their appearance and structure. 3) The
illusion of freedom is typical of an awareness of life to which science
will respond with universal determinism, strengthened by a reductionist
vision of reality. In the writer's opinion, sciences' reductionist vision
must be scientifically evaluated in the light of: The inspiring discipline
(linguistics) and the latest positions of the natural sciences which admit
the happening as an emergency. On the othef hand, the study of the
structure's dynamism beyond a naturdist reading which tries to
reconcile like Kant, the laws of naturale with the laws of freedom, can
be prolonged,
Lévi-Strauss says, however, that philosophy can function as an auxiliary

to science, in as much as it anticipales a series of questions that science
will ultimately resolve. The writer demonstrates his. reserves in this
respect and believes; that in the anthropologist's work there is a
constant philosophic preocupation.
To watch the intelligible structure of social reality, the French

structuralist inspires in the teachings of three scientific disciplines: One
natural (geography) and two human (psychoanalysis and historical
materialism), although their application is.not always very exact.
Is anthropology a natural or human science? Lévi-Strauss is opposed to

this differenciation, advocating a philosophic naturalism and
methodology. Lf divisions between the nomological descriptive sciences
aren't appropriater it does not mean that the description is discarded.
On the contrary, it is necessary and ethnografy proves it so. Ethnografy,
nevertheless, is the first step of a hierarchical job that leads first to
ethnogical synthesis, and then to anthrology.

[32]
ANTHROPOLOGIKA
RESUMÉ
L'anthropologie prétend s'ériger en discipline autonome; elle doit dons

délimiter les contours de son domaine propre. L'objet de
l'anthropologie -pense Lévi-Strauss- se différencie de celui de la
philosophie suivant le jeu d'oppositions: 1) Le "concret" comme point
de départ (en tant qu'exigence des sciences positives) face aux
constructions idéalistes complexes qui empêchent tout controle
experimental. Et bien que la philosophie existentialiste ouvre ses
horizons a des contenus concrets, elle demeure cependant conditionnée
par des préjugés ethnocentriques et anthropocentriques (absolutisation
de l'historicité accidentale et complaisance envers les illusions de la
subjectivité). 2) Les investigations scientifiques transcendent les limites
de la conscience: science et conscience s'opposent dans leurs
corrélations objectuelles, apparence et structure respectivement. 3)
Lìllusion de la liberté appartient aux perceptions conscientes, à quoi la
science répondra par le déterminisme universel, renforcé par une vision
réductionniste de la réalité. Cette dimension réductionniste de la
science devra -selon l'auteur- être évaluée de facon critique à la lumière
de la discipline inspiratrice (la linguistique) et des dernères positions
des sciences naturelles qui admetent le devenir en tant qu'emergence.
D'autre part. l'étude du dynamisme de la structure peut se prolonger au-
delà d'une lecture naturaliste qui essaie de concilier -de la même facon
que Kant- les lois de la nature avec les lois de la liberté.
Malgré tout -dit Lévi-Strauss- la philosophie peut fonctionner comme

auxiliaire de la science, dans la mesure où elle anticipe une série de
questions que la science résoudra ultérieurement. L'auteur de l'article se

[33]
ANTHROPOLOGIKA
montre réservé à ce sujet et pense trouver dans l'oeuvre de cet

anthropologue une préoccupation philosophique constante.
Pour dévoiler la structure intelligible de la réalité sociale, le

structuraliste francais s'inspire des ensegnement de trois disciplines:
l'une naturelle (la géologie) e deux humaines (la. psychoanalyse et le
matérialisme historique), bien que leur application ne soit pas toujours
parfaitement ajustée.
L'anthropologie est-elle une science naturelle ou une science humaine?

Lévi-Strauus est contraire à cette différentiation, proposant quant à lui
un naturalisme philosophique et méthodologique. Bien que la
bipartition entre sciences nomologiques et descriptives ne soit pas
pertinente, la description par contre est nécessaire comme le démontre
l'ethnographie. Celle-ci est cependant le premier pas d'une tache
hiérarchisée qui débouche tout d'abord dans la synthèse ethnologique
et ensuite dans l'anthropologie.

[34]
ANTHROPOLOGIKA
PREAMBULOS DE LA ANTROPOLOGIA LEVÍ - STRAUSSIANA
A.
La ruptura con la filosofía
La constitución de un saber autónomo va acompañada, según

representación bastante generalizada (Lévi-Strauss incluido, en cierto
sentido), de un desgajamiento del continente omnicomprensivo de la
filosofía que, con ello, se ―desustancializa‖ progresivamente9. La
antropología pretende erigirse en disciplina autónoma, Pero quizá por
el carácter, a veces flotante, del estatuto de las ciencias humanas, lo
cierto es que la línea de su demarcación resulta borrosa en ocasiones,
con la consiguiente oportunidad para invasiones mutuas. El
establecimiento de fronteras es ahora cuestión tanto más pertinente
cuanto que se superpone a una ruptura en la propia biografía de
nuestro autor; filósofo primero, antropólogo después.
A.I.
Justificaciones del adiós
Aunque en toda ciencia en ciernes sea previsible detectar unos ―puntos

de fuga para una inspección filosófica‖10, Lévi-Strauss advierte que, en
su caso, la utilización de la filosofía obedece a una intención
9
Contra esa posición, cfr, la excelente obra de G. BUENO: El papel de la filosofía
en el conjunto del saber, Ed. Ciencia Nueva, Madrid, 1970.
10
Expresión de J.-B. FAGES: Comprendre Lévi-Strauss, Privar, Toulouse ,197a,
página 103.

[35]
ANTHROPOLOGIKA
ilustrativa11 como sí aquélla fuese una reduplicación de lo que se

significa en otros niveles, añadimos nosotros). De este modo, la
auxifíariedad de los elementos filosóficos no implica fidelidad alguna a
una escuela determinada12. Y si, alguna vez, Lévi-Strauss se adscribe a
una filosofía determinada, no es porque ésta sea solidaria del método
estructural; entonces ―no hablo como hombre de ciencia que intento
ser cuando me empeño en resolver los problemas etnológicos, sino
como hombre formado por la filosofía‖13. Por consiguiente, su
proyecto de construir una antropología al margen de la filosofía - y
eventualmente contra ella- es inequívoco14. Pero más allá de toda
animosidad personal‖ la exclusión de las inspecciones fiscalizadoras de
ia filosofía sobre la antropología, encuentra su fundamento en la
11
Mi finalidad no es edificar un sistema (filosófico) sino, utilizando alguna cosa
qué pueda servir a mis fines, recurrir a cualquier esquema hecho ya de dominio
pú¬blico en la tradición filosófica, si puede ayudarme a hacer que mis
contemporáneos perciban, en un lenguaje que les sea accesible, el sabor único
de un estilo de vida, de una institución, de unas Creencias, de un grupo de
representaciones…‖ (Carta dirigida a Cahiers pour Iº Analys, núm. 8, 1967. Pág
90). También, cfr. La entrevista concedida a Cahiers de Philosophie, núm. I,
1966 Especial), pág. 54.
12 ―Me concede el derecho de cambiar de manera filosófica, como se habla de las
maneras de un pintor o de un músiucio, tan a menudo como puede servir a mi

propósito‖ (Entrevistas en Le Figano Littéraire, 2 de febrero de 1967).
13 ―Reponses a quelques qsuestions‖, en Esprit, núm. 322 (especial), 1963, pág.
652
14 Si, de tiempo en tiempo, y sin entorpecerme jamás, me tomo la molestia de
indicar lo que mi trabajo significa para mí desde un punto de vista filosófico, no

es por que conceda importancia a este aspecto. Intento más bien rechazar de
antemano lo que Los filósofos podrían pretender hacerme decir. No opongo una
filosofía que sería mía a la suya, porque yo no tengo filosofía que merezca
detenerse en ella, sino algunas convicciones rústicas a las que he llegado, no
tanto profundizando mi reflexión cuanto- por la erosión regresiva de ¡o que se
me enseñó en este dominio y que yo mismo enseñé. Contrario a toda explotación
filosófica que se quiera hacer de mis trabajos, me limito a significar que, a mi
gusto, éstos no podrían, en la mejor de las hipótesis, más que contribuir a una
abjuración de lo que hoy se entiende por filosofía» (L'hotnme mu, Plon, París,
1971, pág. 570).

[36]
ANTHROPOLOGIKA
diferencia de sus respectivos objetos: ―Es preciso creer que su objeto (el
de los filósofos) no es el nuestro‖ 15. Si el dominio del análisis
estructural difiere del de la filosofía, se disipa -dice Lévi-Strauss- ―el
malentendido que me opone a algunos filósofos: como rechazo su
problemática en mi ámbito, imaginan que quiero extender el mío al de
ellos, ya que no conciben que se pueda cambiar de perspectiva según los
niveles de realidad que se observan‖; es hora que ―se vayan resignando a
que muchas investigaciones escapen a la filosofía‖16.
No obstante, este principio de no-injerencia tampoco implica una

especie de federalismo entre filosofía y antropología, y, al límite, ni tan
siquiera un respeto más consistente que el puramente verbal. En efecto,
la antropología, en una carrera en profundidad, se aleja del esmalte
superficial que maravilla a los filósofos, porque ―las ciencias humanas
deben convencerse de que la realidad de su objeto no está acantonada
enteramente en el nivel donde el sujeto la percibe‖.17
La crítica lévi-straussiana de algunas corrientes filosóficas servirá para

delinear las alternativas de una disciplina con pretensiones científicas.
Como la empresa antropológica supone el escalón amiento de tres
etapas, optaremos por precisar el rigor (etnográfico), el nivel
(etnológico) y las conclusiones (antropológicas) que la contraponen a la
filosofía.
A.I.1.
15 l’homme un, pág. 570

16 Entrevista con R. BELLOÜR, en El libro de los otros; Conversaciones con
Foncault, Lévi-Strauss, Barthes, Francastcl, Laphwche y Pontalis, Ramnoux, y
Rosolato, Anagrama, Barcelona, 1973. pág. 27.
17 L’homme un, pág 571.

[37]
ANTHROPOLOGIKA
Lo ―concreto‖ como punto de partida, -No sólo diferencia de objeto,

también de rigor. Al ideal filosófico de un conocimiento totalitario y
perfectamente acabado ―del todo o nada‖ donde prima la coherencia,
Lévi-Strauss opone el apego del etnógrafo a las investigaciones
positivas18, quizá porque la coherencia se obtiene al precio de sacrificar
la rigurosa proximidad a los datos de la realidad. A este respecto, resulta
significativa la valoración de la enseñanza filosófica que se impartía en
la Sorbona: una especie de ―gimnástica‖ que entrañaba el peligro de
―confundir el progreso del conocimiento con la creciente complejidad
de las construcciones del espíritu‖. Esta abusiva autonomización del
discurso filosófico comportaba una consecuencia grave; ―el significante
no se refería a ningún significado, no había ya referente‖19, A la luz de
esta deplorable filosofía académica, puede comprenderse la revelación
que supuso, para Lévi-Strauss, la lectura de Pnmitive Sociology20, de R.
H. Lowie, porque ―en lugar de nociones tomadas de los libros e
inmediatamente metámorfoseadas en conceptos filosóficos, me
confrontaba a una experiencia vivida de las sociedades indígenas y cuya
significación se había preservado por el compromiso del observador» 21.
En definitiva, nuestro autor se hizo etnólogo por «esa especie de
esterilidad que me producía en la reflexión filosófica por la que
comencé mi carrera la ausencia total de control experimental‖22
Esta alergia a las investigaciones positivas, lejos de ser privativa de la

enseñanza sorbonense de entonces, parece un mal crónico de la
18 Cfr. ―Réponses à quelques questions‖, pág. 651.

19 Tristes tropiqsues, Plon, París, 1955. Págs. 55-56.
20F. REMOTTÍ advierte que el título original de 3a obra de LOWIE es Primitfue
Socicty. El error de LÉVI-STRAUSS se debería seguramente al tirulo de su

versión fran¬cesa Traite de sociofogie pnmitive (Estructura e Historia: La
antropología de Levi- Strauss, A. Redondo, Barcelona, 1972, pág. 9).
21 Tristes tropiques, pág. 64.
22 Entrevista en Le Patriote illustré, 27 de agosto de 1967.

[38]
ANTHROPOLOGIKA
filosofía23. Incluso la formación filosófica de los iniciadores de la

sociología francesa se deja sentir negativamente en este sentido24. Así, el
fracaso de Durkheim, como el de la sociología de Europa continental,
se debe a que ―se inscribe en la tradición de una filosofía social donde
el conocimiento (que sigue siendo de segunda o tercera mano) de
investigaciones concretas realizadas por otros, viene solamente a
apuntalar la especulación‖25 . Y cuando las ciencias humanas no logran
sustraerse al filosofismo, son ―incapaces de dirigir un discurso concreto
y verificable sobre el terreno de los hechos reales‖, ―incapaces de hacer
otra cosa que manipular abstracciones‖26.
Cabría objetar con S, Moravia que, si bien la enseñanza académica se

situaba al margen de la preocupación por lo concreto, algunos
coetáneos de Lévi-Strauss (Aron, Merleau-Ponty, Sartre) abrieron sus
horizontes a contenidos filosóficos y culturales nuevos y más
concretos27. Sin embargo, el antropólogo francés no legitima cualquier
tipo de aproximación a los datos de la realidad. Precisamente su crítica
de la antropología sartriana pondrá de manifiesto la fidelidad específica
de la etnografía respecto de lo real. La etnografía debe liberarse de dos
prejuicios: del etnocentrismo y, del antropocentrismo, porque ―el yo no
se opone al otro como tampoco el hombre se opone al mundo: las
verdades aprendidas a través del hombre son del mundo y son
importantes por este hecho‖28 . En cambio, el existencialismo ―en razón
23 Cfr. L’homme un, pág. 572.
24 ―Es difícil no estar de acuerdo. con Kroeber cuando atribuye a! Origen
filosófico del grupo de L'Anée Socidogique su repugnancia... a comprometerse
activamente en las investigaciones sobre el terreno‖ (―La sociología francaise‖,
en varios, La sociologie au Xxe siecle, P. U. F., París, 1947, vol. II, pág. 530).
25 Anthropologie strucíuraJe, Plon, París, 1958, págs; 395-396.
26 ―Panorama de l'ethonologíe (1950-1952)‖, en Diogéne, núm. 2, 1953, pág. 220.
27 Cfr. S. Moravia: La ragione nascosta:. Scienza e filosofía nel pensiero idi
Claude Lévi Strauss, Sansoni, Florencia, 1969, pág. 23.

28 La pensé savvage, Plon, Paris, 1962, pág. 328.

[39]
ANTHROPOLOGIKA
de la complacencia que manifiesta hacia las ilusiones de la

subjetividad‖- olvida que el ser ―debe comprenderse en relación a si
mismo y no en relación a mí‖29. Además, mientras ―la etnografía
intenta conocer y juzgar al hombre desde un punto de vista
suficientemente elevado y alejado para abstraerlo de las contingencias
particulares de tal sociedad o de tal civilización‖30, Sartre absolutiza
historicismo de la civilización occidental y así ―separa su sociedad de las
otras sociedades‖. Como sí ―el hombre estuviera enteramente refugiado
en uno sólo de los modos históricos o geográficos de su ser, cuando la
verdad del hombre reside en el sistema de sus diferencias y de sus
propiedades comunes‖31. Por todo ello, la etnografía ―me proporciona
una satisfacción intelectual: como historia que junta por sus dos
extremidades la del mundo y la mía, desvela por ello mismo su razón
común. Proponiéndome estudiar al hombre, aquélla me libera de la
duda, porque considera en el esas" diferencias y esos cambios que
tienen un sentido para todos los hombres‖32 .
Por eso, aunque la generación intelectual francesa de los años 30 estaba

apegada a la tradición filosófica pero desconectada de la práctica
empírica, en general, la posterior invocación de lo ―concreto‖ -como
además de Lévi- Strauss lo han advertido otros autores ―procede menos
de un realismo banal... cuanto de preocupaciones humanistas o
existenciales que, frecuentemente, se introducen en las ciencias sociales
bajo la cubierta de exigencias metodológicas‖33, ¿Dónde se cimentan
estas «alusiones de la subjetividad o 34? En la valoración de lo ―vivido‖
31 La pensé sauvage, págs. 329-330.
33 P. Bourdieu, J.C. Passeron y J. C. ChAMBOREDON: Le metier. De socilogue,
Mouton and Co., París, La Haya, 1968, pág. 104.

34 Tristes tropiues, pág. 63.

[40]
ANTHROPOLOGIKA
y, consiguientemente, de la conciencia. Sin embargo, es cierto que no se

puede ―sustituir la ciencia de los objetos por una fenomenología de la
percepción‖ como tampoco se puede definir ―el objeto de la física como
un complejo de sensaciones cualitativas vividas‖35. Lévi-Strauss se
expresa en términos análogos cuando concibe las estructuras sociales
―como objetos independientes de la conciencia que de ellos toman los
hombres‖ y pudiendo diferenciarse de esa imagen ―cuanto la realidad
física difiere de la representación sensible que tenemos de ella y de las
hipótesis que sobre ella formulamos‖36. De donde, si lo propio del
existencialismo sartriano consiste ―en disolver el objeto en el sujeto, en
subordinar por principio de exterioridad a, la interioridad‖, nada tiene
de extraño que el estructuralismo ―tome e! exacto contrapié de este
paso‖ 37, porque -como sostiene nuestro autor- ―lo que, siguiendo a
Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure y Freud, intenta realizar el
estructuralismo, es desvelar a la conciencia otro objetos ponerla, por
tanto‖ de cara a los fenómenos humanos en una posición comparable a
aquélla que, según lo prueban las ciencias físicas y naturales, es la única
que puede permitir el ejercicio del conocimiento‖38 .
El cuestionamiento de sí mismo que supone la experiencia etnográfica

se presenta como la verdadera alternativa a esa filosofía ―que tomando
su punto de partida en el Cogito, era prisionera de las pretendidas
evidencias del yo‖39. Por otra parte, él objeto de la etnografía neutraliza
doblemente las interferencias de la subjetividad, porque aquélla se
35 G. G. Granger: Pensée formelle et scie3ncis de l’homme, Aubier-Montaigne,

Paris, 1960, págs. 64-65.
36 Anthropologie, structurale, pág. 134.
37 K. Nair: ―Marxisme ou structuralisme?‖, en Critique 4 de l’économie politque,
número i, 1972, pág. 82.

38 L’homme nu, pág. 563.
39 ―Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de I’homme (1962), recogido
en Anthropologia strucurales deux, Plon, Paris, 1973, pág. 48.

[41]
ANTHROPOLOGIKA
dedica al ―estudio de los fenómenos que se manifiestan en las

sociedades más remotas respecto de la mía, y no en espíritus humanos.
Digo en sociedad, es decir, en actividades mentales encarnadas que se
han concretado por el hecho de manifestarse en un punto particular
del espacio y del tiempo‖40, Esto es, la objetividad que proporciona el
distanciamiento se refuerza con el análisis de fenómenos que poseen
una consistencia propia, irreductibles a una mera ―socíologizáción‖ al
estilo sartriáno- de un Cogito ―psicológico é individual‖41 .
Lévi-Strauss previene a los encuestadores sobre el terreno que estarán

―siempre expuestos a confundir las teorías indígenas sobre su
organización social (y la forma superficial dada a estas instituciones para
hacerlas cuadrar con la teoría), y el funcionamiento real de la sociedad‖
42
. No debe olvidarse, en efecto, que ―la conciencia aparece como la
enemiga secreta de las ciencias del hombre bajo el doble aspecto de una
conciencia espontánea* inmanente al objeto de observación, y una
conciencia refleja, conciencia de la conciencia, en el científico‖43. De
ahí que cuando los etnógrafos quedan satisfechos porque, más allá de
sus ideas preconcebidas, creen haber alcanzado la de los indígenas, sus
descripciones ―se reducen entonces demasiado frecuentemente a una
fenomenología‖44; en realidad, se debe «introducir en nuestras
disciplinas una exigencia suplementaria: descubrir detrás de la idea que
los hombres tienen de su sociedad, los resortes del sistema "verdadero".
40 P. Caruso: Conversaciones con Lévi-Srauss, Foucault y Lacan, Anagrama,

Barcelona, 1969. Pág. 330.
41 La pensé sauvage, pág. 330.
42 Anthropologie strucurales, pág. 144.
43 ―Criteres scientifiques dans les disciplines sociales et humaínes (1964)‖,
recogido en Anthropologie structurales deux, pçag. 48.

44 Sobre la discutible interpretaciçon de la fenomenologçia por L.S. Cfr. J.
DERRIDA: ―De la grammatoloogie‖, Minuit, Parçis. 1967, pag. 172.

[42]
ANTHROPOLOGIKA
Es decir, llevar la investigación más allá de los límites de la

conciencia‖)45.
A.I.2.
La superación de la apariencia. Parece que a la conciencia le

corresponde, por el lado del objeto, la apariencia: ―Las ciencias
humanas deben convencerse de que la realidad de su objeto la
percibe‖46 Si la etnografía aseguraba la purificación de la conciencia del
encuestador como exigencia previa, la etnología estructuralistas remata
la tarea: ―Descubre en efecto, detrás de las cosas, una unidad y una
coherencia que no podía revelar la simple descripción de los hechos, en
algún modo banalizados y esparcidos sin orden bajo la mirada del
conocimiento. Cambiando de nivel de observación, y considerando
más allá de los hechos empíricos las relaciones que los unen, constata y
verifica que estas relaciones son más simples y mejor inteligibles que las
cosas entre las cuales aquéllas se establecen‖47. La conciencia y la ciencia
tienen, pues, como correlatos objetuales, según Lévi-Strauss -y dentro de
una arraigada concepción ―empirista‖48- la apariencia y la estructura,
respectivamente. Sin embargo -y aquí conforme a la tradición
bachelardiana49 - nuestro antropólogo niega que la percepción y la
ciencia sean funciones pragmáticas en continuidad. Ahí reside un
motivo de su oposición a la fenomenología; ―La Fenomenología me
45 ―Problemes et mçethodes d-histoire des religions (1968)‖, recogido en

Anthropologie structurale deux, pçag. 85.
46 L’homme un, pág. 570.
47 L’homme un, pág. 614
48 ―Empirsmo‖ en el sentido definidi por L. ALTUSSER: Lire Le Capital, Maspero,
París, 1970, tomo I, pág. 39.

49 Cfr. G. CANGUILHEM: ―Sur une épistemologie concordataire‖, en Hommaga a
Bachelanrd. Etudes de philosophie et d’histoire des sciencies, P.U.F., Paris,

1957.

[43]
ANTHROPOLOGIKA
chocaba‖ en la medida en que postula una continuidad entre lo vivido

y lo real‖50 . No cabe confundir‖ entonces, el orden del sentido
percibido con el orden del esquema abstracto que el modelo establece.
La tarea estructuralista invertiría el propósito de la fenomenología – ―se
trata de describir, y no de analizar y explicar‖51 -si describir consiste en
comprender significaciones.
¿Quiere esto decir que Lévi-Strauss rechaza la significación? Tomemos el

ejemplo del avunculato (carácter privilegiado de la relación entre tío
materno y sobrino) 52. Se descubrirá la existencia de una correlación
entre la actitud del sobrino para con su tío, y la del hijo para con su
padre. Acontece lo mismo con los otros dos tipos de actitudes:
hermano-hermana y marido-mujer; de suerte que es este sistema de
cuatro pares orgánicamente ligados el que constituye el hecho científico
y donde aparecerá que el avunculato es un aspecto parcial de ía
estructura de equilibrio que se "instituye con el ‖átomo‖ de parentesco.
Y, como advierte Granger, ―al término del análisis etnológico, se
encuentra un hecho provisto de significación: pero no es la
significación vehiculada directamente por el lenguaje y vivida en la
práctica social. Un sistema nuevo, una fenomenología del objeto
científico sustituye al sistema bruto de significaciones vividas, a la
fenomenología de las relaciones percibidas‖ 53.Lo mismo puede decirse
50 Tristes trapiques, pág. 62. No obstante, según E. PACI, «sería demasiado fácil
demostrar que que L,-S. considera un postulado es el problema que la
fenomenología intenta resolver separándola de lá obviedad acrítíca» (―1I senso
delte strutture in Lévi- Strauss», en Revue intematiowrfe de Philosophie, núm.
19, 1965, pág; 301).
51 M. M. Merleau-Ponty, cit. G. G. Granger: Pensée formelle et sciences de
l’homme, pág. 131 (No se indica la procedenncia de la cita).
52 Cfr. Anthropologia strucrales, pág. 45-51
53 G. G. Granger: Pensée formelle et sciences de Phomme, págs. 65-66.

[44]
ANTHROPOLOGIKA
del análisis estructural de los sistemas de parentesco.54 , al cabo del cual

aparece que toda estructura elemental particular resulta de la
articulación de tres elecciones: de régimen (relación entre filiación y
residencia), de tipo de intercambio (relación entre las dos clases
matrimoniales) y de estructura de base (forma de matrimonio
preferencial). Por su parte, la ley de la alianza (en cuanto intenta
explicar por qué algunas estructuras se realizan con preferencia a otras)
mostrará que ―las estructuras sirven de mediación a un proceso
subyacente de universalización‖55.Igualmente, el análisis de los mitos
efectuados por Lévi-Strauss revelará que aquéllos derivan unos de otros
por medio de transformaciones y se insertan en una textura única, o
más exactamente, ―constituyen diversas variaciones sobre un tema
único, que es el de la emergencia de la cultura‖56.
Por todo ello, nuestro antropólogo no acepta la acusación de ―haber

reducido la sustancia viviente de los mitos a una forma muerta, de
haberme esforzado locamente en elaborar la sintaxis de un discurso que
no dice nada‖. Su problemática se centra en el hecho de que ―los mitos
se repiten incansablemente a través del mundo, y se producen series
ilimitadas de variantes que oscilan alrededor de las mismas armaturas‖.
Dando otro paso, los análisis mitológicos ―permiten obtener ciertos
modos de operación del espíritu humano, tan constantes en el curso de
los siglos y tan generalmente esparcidos sobre inmensos espacios, que
puede tenérselos por fundamentales‖. De ahí que ―lejos de abolir el
sentido, mi análisis de los mitos de un puñado de tribus americanas
extrae más sentido del que había en las vulgaridades y en los tópicos a
que se reducen, desde hace dos mil quinientos, años, las reflexiones de
54 Les structures élémentaires de la parenté, 2.a edición, Mouton and Co., Paris
La Haya 1967, pag. 521.
55 J. Ladriere: Vie sociale el destinée, Duculot, Gembloux, 1973, págs. 167-168.
56 J. Ladriere: Vie sociale et destinée, págs. 169-170.

[45]
ANTHROPOLOGIKA
los filósofos sobre la mitología, exceptuadas las de Plutarco‖. Sin

embargo, ―los mitos no dicen nada que nos instruya sobre el orden del
mundo, la naturaleza de lo real, el origen del hombre o su destino. No
se puede esperar de ellos ninguna complacencia metafísica; no vendrán
en auxilio de ideologías extenuadas‖ 57.Ahora bien, sería preciso
recordar -y cito a Granger-. ―que al nivel del objeto percibido, el hecho,
humano se capta siempre como significación inmediata, o al menos
como. Promesa de significación. La explicación y la interpretación de
estas significaciones no dependen de la ciencia, pero constituyen, de
una parte, la práctica de la vida, de otra parte la tarea del filósofo... En
estas condiciones, una filosofía como hermenéutica guarda
naturalmente su lugar al lado de la ciencia, cualquiera que sea el
progreso de ésta, pero no sabría sustituirla más que por impostura,
como una impostura igual suprimiría la filosofía en beneficio de la
ciencia‖58.
No obstante, como Lévi-Strauss sostiene que ―entre lo vivido y lo real...

éste envuelve y explica a aquél‖59, no es admisible la respectiva
autonomía de las aproximaciones científicas y hermenéuticas. Pero cabe
preguntarse: ¿cuáles son los mecanismos del análisis estructural para
recuperar lo vívencial?, ¿Qué pasa con esta ―significación (que) es
siempre fenomenal‖? 60. Afirmar que el sentido es ―un sabor específico
percibido por una conciencia cuando gusta una combinación de
elementos‖61, equivale a encerrarse en una paradoja: si el sentido es el
57 L`homme mi, págs 571-572.

58 G. G. GRANER: Pense formelle et sciences de I`Homme, pag. 13.
59 Tristes tropiques, pag. 63.
60 ―Réponense à quelques questions‖, pàg. 637.
61 ―Réponse à quelques questions‖, pág. 641.

[46]
ANTHROPOLOGIKA
resultado epifenomenal de un juego de relaciones, el discurso que

revela esta apariencia queda abocado, a su vez, a la insignificancia.62
Pese a todo, Léví-Strauss se confiesa fenomenólogo 63 a su manera:

«para, los filósofos el método fenomenología? es un medio de
descubrimiento, para mí un instrumento de comprobación‖64. La
antropología elimina «la falsa oposición introducida por pensadores
como Dílthey y Spengler, entre la explicación en las ciencias físicas y la
explicación en las ciencias humanas‖; como ―los hechos sociales no se
reducen a fragmentos dispersos, son vividos por hombres, y esta
conciencia subjetiva, tanto como sus caracteres objetivos, es una forma
de realidad», la explicación y la comprensión son dos momentos de una
ciencia que desembocará en una «síntesis empírica y subjetiva»65. Ahora
bien, ¿se trata de la fenomenología del objeto científico o se apunta a
esa vivencia que se ha puesto, al comienzo, entre paréntesis?
Recurriremos a otro texto de Lévi-Strauss: ―Sin duda la investigación
se extraviaría, si en cada etapa, y sobre todo cuando aquélla cree haber
llegado a su término, no estuviera en medida de volver sobre sus pasos,
y de replegarse sobre sí misma para guardar el contacto con la totalidad
vivida que le sirve a la vez de fin y de medio‖66. Pero entonces surge una
cuestión; si no hay continuidad entre lo ―vivido‖ y lo ―rea‖67, ¿qué
significa ―volver sobre sus pasos‖?. Dicho de otro modo, ¿cuál es el
62 Cfr. A. J. GREIMAS: Du sens, Seuil, París, 1970, pág. 7.

63 Sobre la curiosa e inconsistente proximidad que uno de sus más eminentes
adversarios establece entre e L.S y la fenomenología, cfr E. LEACH: Lévi-
Strauss, Seghers, Paris, 1970, págs.18-20. Según confesión del propio
antropólogo de Cambridge, expresada en otro lugar, éste desconoce la
fenomenología. Cfr. ―Telstar et les Aborígenes.
64 P. Cruso: Conversiones con Lévi. Strasuss…., pág. 25.
65 ―Lecon inaugurales (1960), recogida en Anthropologie structurale deux página
16-17.
66 La pensée suvage, pág. 325.
67 Tristes iropiques, pag. 62.

[47]
ANTHROPOLOGIKA
lenguaje mediador que posibilita la ―síntesis empírica y subjetiva‖

salvando la discontinuidad? ¿No convendría, mejor, hablar de una
relación dialéctica entre saber científico y saber fenomenológico68,
reconociendo con ello una consistencia propia a lo vivido, irreductible
a las construcciones científicas?
A.I.3.
Contra las ilusiones de la libertad; el determinismo, Durkheim decía

que la búsqueda de las leyes ha tropezado siempre con las creencias
inmediatas: ―Durante siglos los hombres han creído que incluso los
minerales no estaban regidos por leyes definidas‖ y ―una nueva
extensión de la idea determinista» supone el vencimiento de estas
mismas ―resistencias‖69.
El obstáculo se incrementa, evidentemente, cuando se analizan los

hechos sociales. Solamente a fines del siglo XVIII, Montesquieu y
Condorcet comenzaron a entrever que la vida social estaba regida por
leyes. Pero estos autores -sostiene Durkheim- piensan en una legalidad
normativa que puede ser contravenida, porque ―entendían solamente
que, dada la naturaleza del hombre, quedaba, por eso mismo, trazado
ya un camino que es el único natural y que la humanidad debe seguirlo
si quiere estar de acuerdo consigo misma y cumplir sus destinos, pero
permanece la posibilidad de que se aparte de él‖70 . Fueron Saint-Simon
y, sobre todo, Comte quienes inauguraron un nuevo enfoque: ―Las
68 Cfr. A. de WAELHENS: ―Sociologie et sciences sociales‖, en varios: De la

méthode dans les sciences sociales, 4* edición, F. Alcan. Paris, 1915 págs. 308-
311.
69 E. Durkheim: ―Sociologie et sciencies sociales‖., en varios: De la méthode dans
les sciences sociales, 4 ª edicición, F. Alcan. París, 1915. Págs. 308-31.

70 E. Durkheim: ―Socioogie et sciencis sociales‖. Pág. 310.

[48]
ANTHROPOLOGIKA
instituciones de los pueblos no podían ya ser consideradas como el

producto de la voluntad, más o menos esclarecida, sino como las
resultantes necesarias de causas determinadas que las implicaban
físicamente‖.71 Este principio -señala Durkheim- ha ido recibiendo la
confirmación de los hechos ―Los sociólogos han mostrado que, en
efecto, ciertas instituciones morales, jurídicas, ciertas creencias
religiosas se encontraban idénticas a sí mismas en todos los lugares
donde las condiciones de la vida social presentaban la misma
identidad.,. Esta notable uniformidad es la mejor prueba de que el
reino social no escapa a la ley del determinismo universal‖ 72 .
El paralelismo entre Durkheim y Lévi-Strauss salta de inmediato a la

vista. Para nuestro antropólogo, los filósofos no se resignan al imperio
del determinismo; su insurrección está motivada por un objetivo:
―salvaguardar lo que ellos llaman la libertad, la espontaneidad, la
creatividad del sujeto‖73.Pero como el determinismo es condición
indispensable para toda empresa científica, aparece aquí un nuevo rasgo
diferencial de la antropología: ―Lo que la diferencia de la filosofía, y
aquí simplificará la cuestión de una manera un poco burda, es el hecho
de que la filosofía es tradicionalmente una búsqueda que afronta el
problema de saber en qué medida el espíritu humano es libre mientras
yo, en cambio, trato de establecer, tomando la etnografía como punto
de partida, en qué medida el espíritu humano no es libre‖74. De Kant -
advierte Lévi-Strauss- no yajé decir lo mismo, porque la revolución
kantiana consiste en ―tomar como punto de partida del conocimiento
los mismos límites del conocimiento‖, o, si se prefiere, en fundar la
filosofía ―sobre el inventario de las constricciones mentales. Es
71 E. DURKHEIM: ―Sociologie et sciences sociales‖. Pág. 312.
72 W. SUEKHWIM: ―Sociologie et sciences sociales‖. Pág. 317–318.
73 L’ homme un, pág. 612.
74 P.CARUSO: Conversiones con Lévi-Strauss…, pág. 24.

[49]
ANTHROPOLOGIKA
precisamente lo que trato de hacer yo, de individualizar un número

determinado de constricciones que se aplican al espíritu humano en, su
totalidad‖75. Pero ni los procedimientos de Kant y Lévi-Strauss, ni el
valor de sus respectivas conclusiones son los mismos: ―El etnólogo no se
siente obligado, como el filósofo, a tomar por principio de reflexión las
condiciones de ejercicio de su pensamiento, o de una ciencia que es la
de su sociedad y la de su tiempo, a fin de extender estas constataciones
locales a un entendimiento cuya universalidad no podría ser más que
hipotética y virtual. Preocupado por los mismos problemas, adopta una
posición doblemente inversa. En lugar de la hipótesis de un
entendimiento universal, prefiere la observación empírica de
entendimientos colectivos cuyas propiedades, en cierto modo
solidificadas, se le hacen manifiestas por innumerables sistemas
concreto de representaciones, Y puesto que para él‖ hombre de un
medio social, de una cultura, de una región y de un período de la
Historia, estos sistemas representan toda la gama de variaciones posibles
dentro de un género; escogerá aquéllos cuya divergencia le parece más
acusada, con la esperanza de que las reglas de método que se le
impondrán para traducir estos sistemas en los términos del suyo propio
y recíprocamente, pondrán , al desnudó una red de constricciones
fundamentales y comunes76.
¿Qué perspectivas ofrece la investigación estructuralista? ―Detrás de la

contingencia superficial y de la diversidad incoherente de !as reglas de
matrimonio, hemos obtenido en Les structures, un pequeño número de
principios simples, por cuya intervención un conjunto muy complejo
de usos y costumbres, a primera vista absurdos (y generalmente juzgados
como tales) quedaban reducidos a un sistema significante‖. Podría
75 P.CARUSO: Conversiones con Lévi-Strauss…, pág. 23.

76 Le cru et Ie cuit, Plon, París: 1964, págs. 18-19.

[50]
ANTHROPOLOGIKA
acontecer, claro está, que esas constricciones no fueran tanto producto

de las estructuras del espíritu cuanto dictadas por ciertas exigencias de
la vida social, aunque, eso sí, mediatizadas por el psiquismo. Pero el
análisis de la mitología vence esta dificultad porque ya no se trata de
resolver los problemas de ―una realidad diferente, dotada de una
objetividad más alta que la suya (que la del espíritu) y la cual transmitía
sus órdenes a un espíritu que parece perfectamente libre de
abandonarse a su espontaneidad creadora‖. Ahora bien, si más allá de
―la apariencia arbitraria, del surgimiento presuntamente libre, de la
invención que podría creerse desbocada», se encuentran ―leyes que
operan en un nivel más profundo‖, habremos adquirido ―la convicción
de que si el espíritu humano aparece determinado hasta en los mitos,
entonces a fortiori, debe estarlo en todo lugar‖77.
No debe olvidarse que Lévi-Strauss ha importado los principios de la

fonología78 Consiguientemente, el determinismo que aquél propugna
debe comprenderse a la luz de la disciplina inspiradora, la cual, a su vez,
tiene su correspondencia en el dominio de la biología. Tanto en el
modelo fonológico, como en el del código genético, nos encontramos
con ―un conjunto finito de unidades discretas, bases químicas o
fonemas, en sí mismas desprovistas de significación pero que,
diversamente combinadas en unidades de rango superior -palabras del
lenguaje o tripletas de nucleótidos- especifican allí un sentido, aquí una
sustancia química, determinados. Del mismo modo, las palabras del
lenguaje o las tripletas del código se combinan a la vez en "frases" que la
vida escribe bajo la forma molecular del A.D.N.
77 Le cru et Ie cuit, Plon, pág. 18.

78 Cfr, Anthropologie structurales, págs. 39-44.

[51]
ANTHROPOLOGIKA
Toda lengua pre-existe virtualmente a cada enunciación que -toma el

discurso, como todos los genomas; preexisten virtualmente a los
individuos particulares que, por efecto del azar o de: afinidades
electivas, otros individuos engendran emparejándose‖79. Es cierto -
reconoce Lévi-Strauss- que, formulando una ―tesis aproximativa‖, el
lenguaje incluso reducido a un cuerpo finito de reglas, permite
engendrar un discurso infinito‖ 80. Ahora bien, ―las discusiones técnicas
entre los lingüistas son una cosa, otra cosa diferente es la explotación
abusiva que ciertos filósofos creen poder hacer, con la ingenua ilusión
de que desplazando la atención del código de la lengua al proceso de
enunciación, los lingüísticos restablecen sobre su pedestal la estatua de
un sujeto libre y creador que sus predecesores sacrílegos habrían echado
abajo‖ 81
Les presupuestos de la teoría de la lengua -que sirven de fundamento a

los análisis de nuestro autor- han sido teorizados por Hjelmslev82 y
Ricoeur los enumera así: lengua/palabra (homogeneización del objeto
de estudio): sincronía/diacronía; consideración de las relaciones y no
de las términos; cierre id sistema en el doble sentido: de finitud y de
dependencias internas, lo cual es evidente al nivel de la fonología y al
nivel del léxico83. Ahora bien, el problema estriba en saber sí la frase
representa un grado más en la extensión del segmento considerado, es
decir, en si podemos hablar de ―frasemas‖ como lo hacemos de fonemas
79 L’hommee un, págs. 612-613.

81 L'homme nu, pág. 612. No parece que LÉVI-STRAUSS haya comprendido el
generativísmo chomskyano ni sus implicaciones. A. tal efecto, efr. N. CHOMSKY:

La. Linguistique cartésienne, Seuil, París, 1969. También, del misma autor, Le
langage et la pensée, Payot, París, 1968.
82 Cfr. Prolegomena to a Theory of lLanguage, University of Winsconsin, 1961.
83 P. Ricoerur: ―La structure, le mot, I’événement‖, en Esprit, núm. 360, 1967,
páginas 803-805.

[52]
ANTHROPOLOGIKA
y lexemas, por ejemplo, A este respecto, Benveniste es categórico: La

frase no es una clase formal que tendría por unidades "frasemas"
delimitados y oponibles entre ellos. Los tipos de frase que se podrían
distinguir se reducen todos a uno solo, la proposición predicativa, y no
hay frase fuera de la predicación. Es preciso reconocer, pues, que el
nivel categoremático comporta solamente una forma de enunciado
lingüístico: ésta no constituye una frase de unidades distintivas..., los
fonemas, los morfemas, las palabras (lexemas) pueden contarse; existen
en número finito. Las frases, no... Los fonemas, los morfemas, las
palabras (lexemas) tienen una distribución en su nivel respectivo, un
empleo a nivel superior. Las frases no tienen ni distribución ni
empleo... Un inventario de empleos de una palabra podría no acabar;
un inventario de empleos de una frase no podría incluso comenzar... La
frase, creación indefinida, variedad sin límites, es la vida misma del
lenguaje en acción‖84 . La frase inaugura, por tanto, el nivel del
discurso; y el discurso comporta características diferentes de las de la
teoría saussuriana de la lengua85, Sin embargo, la hipótesis
metodológica de base del estructuralismo es el carácter homogéneo y,
por tanto, homólogo de todas las unidades de la lengua, desde el
fonema hasta los textos más largos.
El mito es un encadenamiento de frases y, por eso‖ susceptible de un

análisis diferente del semiológico. Consiguientemente, parece fuera de
lugar la acusación lévi-straussiana contra algunos filósofos de
―perversión epistemológica‖ como resultante de una disyunción entre
―un sujeto sin racionalidad‖ o una‖ racionalidad sin sujeto‖86, Porque,
―es por esas operaciones que son propiamente funciones de la frase y
84 E. Benveniste: Problemas de linguistique génerale, Gallimard, París, 1964,
páguba 129.
85 Cfr P. Rcicosur: ―La structure, le mot, l’événement‖, págs. 808-810.

[53]
ANTHROPOLOGIKA
que constituyen la enunciación en cuanto tal, que el lenguaje dice algo

sobre algo, al mismo tiempo que compromete un sujeto de discurso
capaz de designarse a sí mismo como "yo" en el interior mismo de sus
enunciaciones‖87.
Como es fácil de observar, en la posición de nuestro autor se manifiesta

al principio reduccionista: lo inferior explica lo superior. Por ello,
parece conveniente revisar la concepción lévi - straussiana de la ciencia
en este aspecto particular88. La búsqueda de los elementos básicos en la
lingüística se emparenta, estimamos nosotros, con el intento de
establecer un nivel fundamental de descripción ―atómica‖ (uno de los
principales objetivos de la física). A este respecto se puede decir que ―la
física newtoniana parecía haber reducido el mundo a las trayectorias de
puntos materiales en un lenguaje más moderno- a las líneas de espacio y
tiempo. Esta sería la última y completa realidad‖89; el resto, la vida,
nosotros mismos, se revelaría según esta perspectiva- como una
superestructura sin significación fundamental90.
Sin embargo, al tiempo mismo de los grandes éxitos de la dinámica de

Newton, se produjo un acontecimiento imprevisto, la formulación de
un segundo nivel de descripción, radicalmente diferente del primero:
87 P. RICOEUR: Cours sur l’hermeneutique (multicopiado), Lovaina, 1971-72,

página 172.
88 Para ello, nos apoyaremos en I. PRIGOGINE: ―Physiue et Métaphysique, en
Connqisance scientifique et philosophie, Coloquio organizado por la Apademie

Royale de Belgique, el 16 y 17 de mayo de 1973.
89 I. PRIGOGINE: ―Physique et Métaphysique‖, pág. 292.
90 Esta tendencia de la física conduce a un profundo sentimiento de alienación
del hombre respecto al mundo exterior, sentimiento que ha sido admirablemente

expuesto por A. KOYRE; Etudes Newtomennes, Gaiiimard, París», 1968, págs.
42-43. Varios pasajes de J. MOHOD: L'hasard et la necesité, Seuil, París, 1970,
subrayan esta extrañeza radical y esta marginado» del universo en la que vive el
hombre.

[54]
ANTHROPOLOGIKA
―La evolución de los sistemas "macroscópicos" formados por un gran

número de moléculas puede describirse en muchos casos no en
términos de mecánica, es decir, de posiciones y de velocidades de las
partículas, sino en términos de magnitudes ―macroscópica‖ tales como
la temperatura y la presión que son medias tomadas sobre un gran
número de moléculas. Esta descripción conduce, sobre todo, a la
formulación del segundo principio de la termodinámica‖91 El problema
de la reducción se agudiza todavía más con ―la identificación de un
tercer nivel de descripción, en un acierto sentido tan extraño al nivel
termodinámico como éste lo es respecto al nivel mecánico y es notable
que en el mismo momento en que la termodinámica asociaba la
irreversibilidad a la destrucción de estructuras, al concepto de evolución
elaborado en biología y en sociología asociaba el tiempo a la formación
de estructura nuevas, a una diferenciación progresiva92 . La reducción
entre estos tres niveles es hoy difícilmente sostenible, Incluso en terreno
de la mecánica, Bohr ha evidenciado las dificultades de la actitud
reduccionista cuando advierte que la descripción cuántica del mundo
91 I. PRIGOGÍNE: «Physique et Métaphysique», pág. 296, Es cierto que la entropía

tenia mala reputación, ¡confiesa PRIGOGINE; pero él ya intentó mostrar (cfr.
Elude thermodynamique des phénomenes irreversibles, Dunod, París, 1947) que
la irreversibilidad podía ser fuente de orden, de organización. Esta idea directriz
"ha conducido finalmente a la edificación de una termodinámica no lineal de los
fenómenos 'irreversibles, que permite describir de manera particularmente clara
los fenómenos de estructuración. A modo de ejemplo, se pueden considerar la
inestabilidad de BÉNARD en el dominio de la hidrodinámica y los sistemas de
reacciones químicas. PRIGOGÍNE constata que ―más allá de la inestabilidad, el
sistema puede evolucionar hacia un régimen enteramente diferente que presenta
una organización espacial y temporal y que sería contraria a! segundo principio
de la termodinámica si aquélla se produce cerca del equilibrio... De ahí que sea
tentador pensar que la organización macroscópica de los sistemas biológicos
está ligada al hecho de que los mecanismos químicos implicados le permiten
funcionar más allá del umbral de la estabilidad de la "termodinámica", (l.
PRÍGOGÍNE: ―Physique et Métaphysique», págs. 304-305.
92 I. PRIGOGINE: ―Physique et Métaphysique‖ pág. 297.

[55]
ANTHROPOLOGIKA
microscópico se basa en conceptos macroscópicos93. Por su parte, las

polémicas en torno a la reducción del nivel «biológico» al nivel «físico»
son demasiado conocidas94 . Concluyendo: la irreversibilidad se expresa
por una ruptura de simetría que resulta de la causalidad aplicada a
grandes sistemas dinámicos95
De este modo, quedaría en entredicho toda tentativa por suprimir el

devenir96. Sustituyéndolo por una simple combinatoria. Así, el
fenómeno humano puede ser considerado en su especificidad,
irreductible a. niveles inferiores, lo cual exige una corrección del
propósito lévi-straussiano de disolver ―la cultura en la naturaleza y,
finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas‖97
. El punto de vista emergentista 98 permite reintegrar al hombre en la
93 Cfr. N. Bohr: ―Quantum Physics and Philosophy: causality and

complementarity‖, en Philosophy in the Mid Centry, Ed. R. Kiliansky (dirección),
Florencia, 1968.
94 Por ejemplo, cfr. M. Grene: Interpretation of Life and Mid, Routledge 80 Kegan
Paul, 1971.
95 Cfr. I. PRIGOGINE, Cl. GEORGE, F. HENIN y L. ROSENFELD: ―A. Unified
Formulatión of Dynamics and Thermodynamics‖, en CHEMICA Scripta, vol. 4,

1973.
96 Ya en 1796, LAGRANDE consideraba la mecánica como una geometría de
cuatro dimensiones (J. L. LAGRANGE: Théorie des fonctions analytiques,

Imprimerie de la Republique, París, 1796, pág 233). Incluso las dos grandes
revoluciones científicas de este siglo, la relatividad y la mecánica cuántica, han
dejado intacto este aspecto de la descripción newtoniana del mundo. Explicar el
cambio y el devenir por una permanencia más fundamental constituye la
respuesta filosófica tradicional a una vieja cuestión: ¿cómo es posible el
conocimiento de un mundo que cambia?. Desde que se plantea el problema de la
verdad, incluso parcial, aparece necesariamente la cuestión del tiempo, o más
exactamente, el de la relación entre el tiempo y lo eterno, o entre el tiempo y lo
intemporal. (Cfr. A. KOJEVE: introducción a la lecture de Hegel, Gallimarl.
PARIS, 1971).
97 La pensée sauvage, pág. 327.
98 Lo que sigue está tomado de J. LADRIERE: Vie sociale et destinée, págs. 186-
197.

[56]
ANTHROPOLOGIKA
naturaleza en cuanto representa un nivel particular de fenómenos

naturales. Pero la jerarquía estructural no es reduccionista: el nivel
inferior es necesario pero no suficiente: para la emergencia de un nivel
superior. Por eso, podemos considerar la naturaleza como un sistema
arquitectural hecho de un empilamiento de estructuras siguiendo las
exigencias de una complejificación creciente. No obstante, las
estructuras poseerían una significación inmanente, sin necesidad de
invocar a la conciencia como fuente de sentido: ―La naturaleza es
autofinalización; está en vista de su propio aparecer, está toda entera en
su manifestación, su sentido se agota en la estructuración que ella se da
y en la que se produce como naturaleza, es decir, como sistema de todas
las estructuras parciales‖99.Sin embargo, podemos adentrarnos -sin
abandonar el estructuralismo- por una dirección diferente de la
concepción que autonomiza la estructura y por ello mismo la
absolutiza. Se trata de interpretar el estructuralismo (no desplazando su
problemática, sino mostrando sus implicaciones) a la luz de la eficacia
misma del concepto de estructura. En efecto, decíamos que la
emergencia implicaba la aparición de nuevas propiedades. Ahora bien,
la emergencia ¿no significaría en nuestro caso la aparición de
propiedades que no son de orden estructural, que están más allá de la
estructura, aunque no existan independientemente de ésta última? ¿No
muestra la estructura índices que remiten a otra realidad? Identificar
un índice supone un instrumento de interpretación. Interpretar una
estructura equivale a situarla en una perspectiva más englobante,
¿Cómo puede aparecer a partir del análisis estructural mismo esta visión
interpretativa más englobante?
Fijémonos en el aspecto dinámico de las estructuras. Este dinamismo

nos descubre un principio que no es de naturaleza estructural. Así, en
99 J. LADRIERE: Vie sociales et destinée, pág. 188.

[57]
ANTHROPOLOGIKA
los sistemas elementales de parentesco observamos que su principio de

organización es la ley de la alianza: ésta privilegia las estructuras más
favorables a la extensión de los lazos de reciprocidad: ―El estatuto
epistemológico de la ley de la alianza es diferente del de las
proposiciones que describen las propiedades estructurales de los
sistemas. Mientras que estas proposiciones describen el
funcionamiento de las diversas redes de relaciones la ley de la alianza
suministra la condición general a la que deben someterse esas
relaciones para- ser admisibles; Aquélla expresa por tanto, no un
esquema de organización sino de regla que indica cómo pueden
formarse esos esquemas. Por ello es verdaderamente explicativa, y no
simplemente descriptiva‖. Con ella, Lévi-Strauss ―introduce, en" su
análisis de los sistemas de parentesco, un principio de interpretación
que no es de orden estrictamente científico, pero que abre, sin
embargo, una perspectiva englobante en la que los hechos
evidenciados por el análisis científico encuentran, en definitiva, su
iluminación última‖ 100.
También es posible un ensayo por prolongar las indicaciones que

ofrece el aspecto dinámico más allá de una lectura naturalista, lo cual
supone otro instrumento de interpretación. Si queremos captar las
indicaciones que contienen ciertas teorías, es preciso recurrir a
"conceptos interpretativos dotados de un poder realmente anticipados
que sean capaces de alegar lo que indican los análisis científicos. Estos
conceptos sólo pueden ser especulativos, fundados sobre una
operación de transgresión analógica. Tal puede ser el concepto
kantiano de libertad. La cuestión principal de la Crítica del juicio
consiste justamente en comprender cómo pueden conciliarse las leyes
.de la naturaleza con las leyes de la libertad, de tal modo que la acción
100 J. LADRIERE: Vie sociales et destinée, págs. 89-190.

[58]
ANTHROPOLOGIKA
humana se haga efectiva insertándose en el mundo de los fenómenos.

El concepto de finalidad -por cuanto se da una convergencia entre la
finalidad de la razón y la finalidad de la naturaleza- se presenta como
una solución. Entonces, si en el interior mismo de las estructuras se
perfila una finalidad natural de un movimiento de universalización (ley
de la alianza), ¿no podríamos considerar, inspirándonos en Kant, el
concepto de libertad como una categoría especulativa que permite
captar el sentido de este movimiento de universalización? 101.
A.II.
La filosofía como anticipación de la ciencia
Lévi-Strauss niega a la filosofía, en tanto ésta se pretenda racional, una

autonomía al margen de la ciencia. Pero no excluye que la filosofía
pueda cumplir una función dentro de la práctica científica. Frente al
filosofar espúreo de aquellos -como sus profesores de la Sorbona- para
quienes ―la filosofía no es la ancilla scientiarum, la sirvienta y la
auxiliar de la exploración científica, sino una especie de contemplación
estética de la conciencia por sí misma‖102, Lévi-Strauss opone un
―ámbito en el que la filosofía es legítima, inevitable, el de los problemas
no resueltos aun por la ciencia, y a medida que la Historia avanza, la
Filosofía deja progresivamente a la ciencia un cierto número de
problemas que en otra época le pertenecían... pero por otra parte
suscita otros, puesto que a medida que la ciencia resuelve nuevos
problemas, la filosofía origina otros‖ 103. Si la filosofía se niega a esta
―función real aunque sea modesta‖104, está ―tergiversando‖ su ―misión‖;
101 Puede verse un excelente desarrollo de la cuestión en esta misma obra de J.

Ladriere: Vie sociale et destinée, págs. 192-197.
103 P. CARUSO: Conversaciones con Lévi-Strauss…, pág. 31.
104 R. BELLOUR: Entrevista con Lévi-Strauss, pág. 30.

[59]
ANTHROPOLOGIKA
esperar a que ―la ciencia sea lo suficientemente fuerte para

reemplazarla‖ 105.Así, Lévi-Strauss es consciente de que para
―transformar las ciencias humanas en ciencias y en ciencias articuladas
del mismo modo que las ciencias exactas y naturales‖, debe recurrir a
‖hipótesis y postulados filosóficos‖106 . Ahora bien, si nuestro
antropólogo denunciaba al comienzo el intrusismo de los filósofos, ¿no
hace él lo mismo? 107. Además, ¿es indiscutible la creencia de que ya no
hay lugar para la filosofía en el discurso que, al acceder a la
racionalidad formal se hace científico? 108.
Pero lo que mas interesa señalar en este momento es la presencia, en la
obra del estructuralista, de una preocupación filosófica constante.

106 P. CARUSO: Conversaciones con Lévi-Strauss…, pág. 31.
107 Estimamos que la razón del malentendido estriba en que el antropólogo
francés intenta captar las regularidades en función de una problemática que

determina lo profundo y lo superficial, pero considerando estos términos en su
aceptación realista, con la consiguiente confusión entre objeto real y objeto de
conocimiento. Entonces ocurre –y aquí reproduzco un texto de M. Weber—que la
porción de realidad <<que resiste cada vez a la selección de lo legal se convierte
o bien en un residuo que no ha sido todavía elaborado científicamente , pero que
será preciso integral sistema d leyes a medida de su perfeccionamiento, o bien
en lo ―accidental ― que por esta razón es despreciable porque no tiene ninguna
importancia desde el punto de vista científico, justamente porque permanece ―
ininteligible legalmente ― de suerte que solo sabría ser el objeto de una
curiosidad ociosa.
108 ―Levi-Strasuss y Lacan afirman de buena gana que sus operación excluye
y cierra la filosofía: y esto es verdad en el sentido que ellos le sustraen el

dominio en el que se adentran; pero es falso si equivale a decir que su
marcha no debe ser a su vez el objeto de una interrogación (de una
interrogación a su vez nueva) sobre el tipo de "epistemé" que presupone, por
ejemplo, o sobre el estatuto que asigna a la verdad en el campo perdido del
deseo.‖ ―No plantear a la ciencia la cuestión de la ciencia, eso sería todavía
filosofía positivista. Hacer resurgir, del interior de una redistribución de las
estructuras del saber, en un lugar inédito, es interrogación dirigida al saber,
es volver al gesto de la filosofía, incluso si es para desmentir la forma que le
daba la tradición» {F. WAHL: «Philosophie et Stracturalfsme», en varios Qu'ést-
ce que- le structurolisme, Seuil, París, 1968, pág. 302 y nota).

[60]
ANTHROPOLOGIKA
Presencia que se detecta tanto en las conclusiones antropológicas que

coronan sus investigaciones109, como en ciertas categorías que articulan
su exposición (sensible/ racional, naturaleza/cultura), y en esos
elementos (por ejemplo la ley de la. alianza) que desempeñan la
función explicativa en su estructuralismo. La ambigüedad de esa
ruptura con la filosofía -confesada, pero realmente no consumada-
quizá podría comprenderse -como lo indica Cressant110 -por el hecho
de que la antropología estructural, según confesión del propio Lévi-
Strauss, no es una teoría (ciencia)111, sino un conjunto de
investigaciones que quieren ser positivas. Eso explicaría que la tensión
con la filosofía es constante y constitutiva de su obra112.
B.
Algunas ideas configuradoras de la nueva antropología
El antropólogo intenta desvelar la estructura inteligible de la

realidad social que analiza. Esta decantación del objeto que opera el
conocimiento, no supone ―una renuncia‖ o ―un trueque‖, ―sino que
consiste en una relación de aspectos ―verdaderos‖, ¿Cuáles son estos
109 Cfr. Mi artículo ―Método estructural y método histórico en la antropología de

Lévi-Strauss‖ de próxima publicación.
110 P. CRESSANT: Lévi Strauss, Editions Universitaires, París, 1970, pág. 16.
111 Cfr. entrevista en Temoignage Chrétien, 1968, 18 de abril, pág. 18; citado en
Á. MILET: Pour ou ccmtre le structuralisme: Claudel Lévi-Strauss et son oeuvre,

Ed. Centre diocésain de documentation, Tournai, 1968, pág. 94. En éste mismo
sentido «Aunque la etnología estructuralista tenga una orientación teórica, no es
una teoría, como tampoco una filosofía; más bien una cierta manera de abordar
los problemas» (Entrevista en VH ioí, núin. 2, 1970, pág. 47).
112 A este respecto, convendría notar que una práctica no se convierte en cien-
tífica sólo por importación dé métodos tomados de otras ciencias. No se trata de

responder con métodos científicos a cuestiones heredades, sino dé plantear
nuevas cuestiones. Pero para ello se precisa la definición de un dominio y de un
objeto que las determinan, de una teoría en suma (Cfr. F. VERNIER: Une science
du littéráire esf-elle posible?, Ed. de La Nouvelle Critique, París, 1972, pág. 2).

[61]
ANTHROPOLOGIKA
aspectos verdaderos? Aquellos ―que coinciden con las propiedades

de mi pensamiento‖, responde Lévi-Strauss. Y para no encuadrarse
en el criticismo neokantiano, postula una garantía: no por mi
pensamiento ―ejerza sobre las cosas una inevitable constricción, sino-
más bien porque mi pensamiento- es él mismo un objeto. Siendo de
"este mundo", participa de la misma naturaleza que él‖113. Sin
embargo, sería preciso explicar cómo ―el espíritu objeto entre los
objetos, puede traducir las cosas en representaciones‖114 , De hecho,
―el isomorfismo de las estructuras mentales y de las estructuras del
mundo -revela, quizá, si con ello se entiende- la confusión
subrepticia de las condiciones del pensamiento en acción y del
objeto que éste intenta captar, un paralogismo trascendental‖ 115.
De todos modos, el inventario de las estructuras mentales, a la inversa

de Kant -como antes se expuso- pasa por la mediación del examen de
sistemas objetivados. Primeramente es necesario descubrir la estructura
subyacente de estos últimos. El estructuralista cuenta, para ello, con
antecedentes fecundos tanto en las ciencias naturales –geología- como
en las humanas -psicoanálisis y marxismo;
B.I.
Geología, psicoanálisis y marxismo
La evolución intelectual de Lévi-Strauss está matizada por un dato bio-

gráfico: ―La inmensa curiosidad que, desde la infancia me había
empujado hacia la geología‖. La observación de las capas geológicas -
114 M. Jalley-Crampe: ―La notion de structure mentale dans les travaux de
Claud Lévi-Strauss‖, en La Pensée, núm. 135 (especial), 1967, pág. 59.
115 M. Jalley-Crampe: ―La noion de structure mentale…‖ pág. 61.

[62]
ANTHROPOLOGIKA
que parece una ―búsqueda incoherente para el observador no

prevenido‖- es ―la imagen misma del conocimiento‖. La arbitrariedad y
la insubordinación de la apariencia recubre ―un sentido maestro,
oscuro sin duda, pero del que, cada uno de los otros, es la
transposición parcial o deformada‖116.
No acaban ahí las enseñanzas de la geología. En cierto sentido, se

presenta además como la precursora de La etnología, en tanto que
mientras la historia hace el inventarío del tiempo, la etnología el del
espacio117. Así, a veces sucede que ―se adivinan en la roca dos amonitas
de involuciones desigualmente complicadas, atestando a su manera
una diferencia de unas cuantas decenas de milenarios: a menudo el
espacio y el tiempo se confunden; la diversidad viviente del instante se
yuxtapone y perpetúa las edades‖118 .
El psicoanálisis es la segunda de las disciplinas maestras de nuestro

autor. El concurso de las teorías freudianas a la constitución de la
antropología estructuralista puede desglosarse del siguiente modo:
1. Desde un punto de vista teórico; el freudismo ayuda a nuestro

antropólogo a establecer la articulación entre el reino de la
naturaleza y el de la cultura. "El problema se formulaba en estos
términos: ¿cómo se explica el paso de la naturaleza a la cultura si la
naturaleza es idéntica en todos los hombres, mientras la cultura se
diversifica según los diferentes pueblos? Puesto que la cultura es el
dominio de la regla, es preciso encontrar una regla que sea
116 Tristes tropiques, págs. 60-61.

117 Cfr. F. Furet, L. Le Goff: ―Histoire et Ethnologie‖, en Méthodologie de
Phistoire et des sciences sociales (Mélanges en L’honneur de F. Braudel), Privat,
Toulouse, 1973. Pág. 225.

[63]
ANTHROPOLOGIKA
universal, común a todas las civilizaciones. El psicoanálisis aporta

una solución: el tabú del incesto, Claro que Lévi-Strauss cambiará el
matiz negativo de la prohibición por el positivo de la obligación:
¿con quién debo casarme? 119
2. En un plano metodológico, el psicoanálisis ha enseñado que la con-

ciencia es una corteza superficial; la ciencia debe desvelar lo oculto.
En este sentido, las teorías de Freud son ―como la aplicación al
hombre individual de un método cuyo canon representaba la
geología. En los dos casos, el investigador se sitúa de golpe ante
fenómenos en apariencia impenetrables: en los dos casos debe, para
inventariar y medir los elementos de una situación compleja, poner
en obra cualidades de finura: sensibilidad, perspicacia y gusto, Y, sin
embargo, el orden que se introduce en un conjunto a primera vista
incoherente, no es ni contingente, ni arbitrario‖120.
3. En tercer término, contaríamos con la definición del hecho social

como ―signo‖, al igual que los síntomas neuróticos son signos de
una realidad escondida que debe interpretarse. La difusión de las
teorías psicoanalíticas en Francia, ofreció a Lévi-Strauss la
119Cfr. Les structures élémentaires de la parenté.
120Tristes trapiques, pág. 61. Aunque LÉVI-STRAUSS no parece muy consciente de
este tipo de problemas, el intento de encontrar un orden a los fenómenos
psíquicos «no es tanto ontológico -qué es el inconsciente y qué no lo es- cuanto
metodológico». ―La invención del método analítico aparece entonces como
respuesta a tal problema, respuesta que funda posteriormente hipótesis
realistas acerca del ser inconsciente» (L. SEBAG: Marxisme et structumlisme,
Payot, París, 1964, pág. 145).
Además, para valorar en sus justos límites la influencia de FREUD sobre nuestro
autor, habría que definir la naturaleza explicativa de ambas disciplinas, esto es,
el parentesco de la antropología estructural con las ciencias naturales y la
pertenece a del psicoanálisis al área de la hermenéutica (Cfr. J. LADRIERE:
―Sciences et discours rationnel‖, en Encyclopaedia Universalis, París, 1972, vol.
XIV, pág, 757).

[64]
ANTHROPOLOGIKA
posibilidad de superar la oposición racional/ irracional, con ―una

categoría más importante y más fértil, la del significante que es la
manera mis alta de ser de lo racional‖. La obra de Freud mostró al
antropólogo que las oposiciones clásicas racional/irracional,
intelectual/afectivo, lógico/prelógico, no eran verdaderamente
tales, puesto que ―son las conductas en apariencia más afectivas, las
operaciones menos racionales, las manifestaciones declaradas
prelógicas, las que al mismo tiempo son las más significantes‖121. La
primera lección que puede extraerse de la crítica de Freud a la
histeria de Charcot, dice el autor francés, es la ―de convencernos de
que no existe diferencia esencia entre los estados de salud y de
enfermedad mentales; que de uno a otro se produce a lo sumo, una
modificación en el desarrollo de operaciones generales. El enfermo
es nuestro hermano, puesto que no se distingue de nosotros sino
por una involución de un desarrollo histórico que es
fundamentalmente el de toda existencia individual‖122. Si la opo-
sición normal/patológico no es pertinente, tampoco lo será su
transposición al campo de la etnología; civilizado /primitivo. La
fraternidad presupuesta por el psicoanálisis ―es la condición
epistemológica de la etnología‖ 123 y se traducirá en el principio
siguientes «En etnología, como en lingüística, no es la comparación
la que funda la generalidad, sino lo contrario».124
Sin embargo -como lo advierte Bastide-, se da en Lévi-Strauss una

evolución en lo que a la significación de los signos se refiere. En

122 Le totemisme aujourd’hui, 3,ª edic., P. U. F., París, 1969. Pág. 2.
123 J.p. Charrier: ―Levi-Strauss, le Struturalisme et les Sciences Humanines
(Rupture et Continuité)‖, en Revue de l’Enseignement Philosophique, núm. I.

1971, página 14.
124 Anthropologie structurale, pág. 28.

[65]
ANTHROPOLOGIKA
Triste tropiquest por ejemplo, las estructuras inconscientes no son

ya de naturaleza libidinal, aunque todavía operan siguiendo los
mecanismos descritos por Freud. La exposición del chamanismo,
descrito en Anthropologie structuralet es el punto de partida de
una ruptura definitiva: el psicoanálisis indaga sobre las causas
afectivas de los desórdenes psíquicos, mientras Lévi-Strauss busca,
en un nivel más profundo, la importancia del elemento intelectual.
Si en Les structures el antropólogo se refería al psicoanálisis clásico
(el deseo de desorden se concebía como afectivo), pasamos ahora a
otra definición del espíritu humano, ya no como estructura de
pulsiones inconscientes (porque los traumatismos y los recuerdos
infantiles pertenecen al ―subconsciente‖, no al inconsciente). La
ruptura se consuma con La pensée sauvage, donde se intenta
descubrir las categorías a priori, las leyes universales del espíritu
humano que son estructuras formales como las categorías de Kant.
Incluso, cuando se abordan las estructuras semánticas en los cuatro
volúmenes de Mythologiques, la significación de los hechos
colectivos se separa radicalmente de las significaciones
psicoanalíticas125 .
4. Además de las convergencias apuntadas, nos encontramos con que

la relación entre estructura e historia es un problema que también
afecta a la disciplina inaugurada por Freud, En efecto, el incesto y el
parricidio original daría cuenta de una misma estructura del
espíritu humano que se repite en cada individuo. La cuestión
estriba en explicar este hecho fundacional, bien como un
acontecimiento histórico o bien como algo que trasciende las
sucesiones históricas y las correlaciones del presente. Para la
125Cfr, R, Bastude: Siciologie et psychanalyse, 2.ª. edic., P.U.F., París 1972,

páginas 198-200.

[66]
ANTHROPOLOGIKA
primera posición, el deseo de la madre, la muerte del padre y el

arrepentimiento del hijo constituirían eventos acaecidos alguna vez
(sin embargo, esta interpretación de los orígenes es insostenible por
la gratitud de la hipótesis de la horda de los machos y de la muerte
primitiva, así como por el círculo vicioso que hace nacer el estado
social de operaciones que lo suponen). Para la segunda, estos
elementos no hacen más que traducir, bajo una forma simbólica,
un sueño eterno y duradero. ―Y el prestigio de este sueño, su poder
de modelar sin saberlo el pensamiento de los hombres, proviene
precisamente del hecho de que los actos que aquél evoca no se han
cometido jamás, porque la cultura se ha opuesto a ello siempre y en
todo lugar‖. Sí son posibles estas dos: lecturas, es porque Tótem y
tabú comporta ambas interpretaciones. No obstante, Freud ha
sugerido, en otras obras, que ciertos fenómenos de base se explican
por la estructura permanente del espíritu humano, más que por su
historia, concluye nuestro autor126. Por eso, el estructuralista francés
escribirá más tarde: ―A diferencia de la historia de los historiadores,
la del geólogo como la del psicoanalista intenta proyectar en el
tiempo, un poco a la manera de un cuadro viviente, ciertas
propiedades fundamentales del universo físico o psíquico. Acabo de
hablar de cuadro viviente; en efecto, el juego de los "proverbios en
acción" ofrece la imagen ingenua de una empresa que consiste en
interpretar cada gesto como el desarrollo en la duración de ciertas
verdades intemporales cuyo aspecto concreto sobre el plano moral
126 Les structures élémeniaires de U patenté, págs. 563-564. A. GREEN se pre-

gunta si ―con el Edipo rio se hace vana toda oposición entre estructuras e
historia. La historia no es pensable fuera de la repetición que remite a la
estructura; la estructura en lo que concierne al hombre no es pensable fuera de
su relación con sus genitores, constituyente de lo simbólico, y que introduce una
relación temporal-intemporal que implica la dimensión de la historia» (―La
psychanalyse devant I’opposition de l'histoire et de la structure‖, en Critique,
núm. 394, 1963, pág, 661).

[67]
ANTHROPOLOGIKA
intentan restituir los proverbios, pero que, en otros dominios, se

llaman exactamente leyes‖127 .
Lévi-Strauss reconoce, también, su deuda con el marxismo, lo cual no

ha dejado de provocar reacciones encontradas. Para unos, el
contubernio con el marxismo puede malograr la pretensión científica
del estructuralismo128. Para otros, cualquier divergencia con Marx
resulta sospechosa129; aunque, claro está, el inventario de las
discordancias exigiría previamente la elucidación del tipo de
―lectura‖ que se practica.
1. En primer lugar, el marxismo ha influido en nuestro

antropólogo como ―filosofía del conocimiento‖. ―y, en este sentido,
está completamente disociado de toda acción práctica o política. Aquí
existe ya una notable diferencia, por ejemplo, con el marxismo de
Sartre, quien, en este plano, es mucho más marxista que yo‖130. Esta
filosofía puede reducirse a un número de proposiciones elementales:
el hombre está en el mundo, piensa en el mundo, por eso el
128 Por ejemplo, cfr. J. Rubio: ―Lévi-Strauss, ¿ciencia o ideología?‖, en Arbor,
1971, núm. 305 pág 19.
129 Algunos autores sostienen que el estructuralismo es ―un pensamiento
cientista, racionalista y ahistórico» (L. GOLOMANN: Sciences humaines et

pkilosophie, Gonchier, París, 1966, pág. 97), que rechaza ―con la historia y la
historicidad, la praxis y la dialéctica‖ (H, LEFEBVRE; Métaphilosophie, Minuit,
París, 1966, pág. 262}, que los objetos de la .investigación de MARX son ―las
estructuras históricas‖ mientras que los de LÉVI-STRAUSS ―las verdades fuera
del tiempo‖ (F. REMOTTÍ: Estructura e historia..., página 61), que este último
disuelve todos los esfuerzos por liberar al hombre en un pluralismo histórico
desesperante (cfr. M. RODINSON: ―Etimología et relativisme‖, en La Nouvelle
Critique, núm. 69, 1955), etc.
130 Sobre la desnaturalización del marxismo que implica la separación de la
teoría y de la praxis, cfr. el inteligente artículo de J. DESANTH «Le marxismen, en

La philosophie. De Hegel a Foucault, du marxisme a la phénomenlogie, 2. a-
edición. Denoel, Paris, 1969, pág. 310.

[68]
ANTHROPOLOGIKA
pensamiento humano no se manifiesta nunca en lo absoluto, sino

siempre en relación con cierto número de constricciones que son, en
primer término, constricciones externas 131.
2.Lévi-Strauss indica igualmente una convergencia

metodológica. Para él, la Crítica de la economía política o el 18
Brumario de Luis Bonaparte, son lecturas obligadas antes de aplicarse
a desenredar un problema de sociología o de etnología. Siguiendo a
Rousseau132, ―Marx ha enseñado que la ciencia social no se construye
sobre el plano de los acontecimientos como tampoco ia física a partir
de los datos de la sensibilidad: su fin es construir un modelo, estudiar
sus propiedades y las diferentes maneras de cómo reacciona en el
laboratorio, para aplicar en seguida estas observaciones a la
interpretación de lo que acontece empíricamente‖133. Pese a alguna
131 Cfr. P. CARUSO: Conversaciones con Lévi-Strauss…, pág. 25-26.

132 J. Derrida se pregunta: ―¿Cómo se puede conjugar Rousseau con Marx y
Freud? ¿No había pedido Rousseau que le dejaran vivir en paz con los filósofos
de la conciencia y del sentimiento interior, en paz con este cógito (pese a que
Lévi-Strauss piensa lo contrario) sensible, con esta voz interior que nunca
miente?‖ (De la grammatologie, págs. 172-173). Sin embargo, en el ―Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres‖ encontramos un párrafo
bastante próximo al que Lévi-Strauss dedica a Marx: ―Comencemos, pues, por
separar todos los hechos, porque no tocan la cuestión. No es preciso detenerse
en las investigaciones en las que se puede encontrar este tema en tanto que
verdades históricas, sino solamente en tanto que razonamiento hipotéticos y
condiciones más propios para esclarecer la naturaleza de las cosas que para
mostrar sus verdadero origen, y parecidos a aquellos que hacen todo los días
nuestros físicos sobre la formación del mundo‖ (Du constract social. Discours
sur les sciences et les arts. Discours sur L’origine de l’inegalité parmi les
homnes, Union Générales d’Editions, París, 196, pág. 254). Con todo es extraño
que LÉVI-STRAUSS en su artículo ―J.J. Rousseau, fondateur des sciences de
I’homme‖ –y donde alude a este último discurso- no mencione el párrafo que
acabamos de transcribir.
133 Tristes tropiqsues, pág. 62.

[69]
ANTHROPOLOGIKA
voz disconforme134 , parece claro que el antifenomenismo de Marx -

en sus obras teóricas- se levanta en actitud crítica contra los que
organizan la investigación según este esquema; observación,
proposiones basadas en la observación, generalización y
verificación135. Porque, ¿qué otra cosa significa, por ejemplo, aquella
frase de El Capital: ―toda ciencia sería superflua si la esencia de las
cosas y su forma fenoménica coincidieran directamente‖?136 .
Es Godelier -discípulo de Lévi-Strauss y marxista137 - quien ha cons-

truido el cuadro más completo de equivalencias metodológicas entre
Marx y el antropólogo francés; concordancia fortuita en algunos
casos, ya que, a veces, ha correspondido a la lingüística y no al
marxismo inspirar a nuestro autor. Marxismo y estructuralismo
utilizan dos principios fundamentales: distinción realidad/apariencia
y prioridad del estudio de la estructura sobre el análisis de su génesis
y de su evolución. El examen de las estructuras implica además:
a) que toda estructura es un conjunto determinado de relaciones,

ligadas entre sí según leyes internas de transformación; b) toda
estructura combina elementos específicos y por eso es inútil querer
134 Cfr. H. LEFEBVRE: Le marxisme et les idéologie‖, en Dialogue: Revue

canadienne de philosophie, núm. I, 1969, pág. 8.
135 Cfr. J. TOPOLSKI: ―Marx et la méthode des modeles‖, en Méthodologie de
L’histoire et des sciences humaines, págs. 435-436.

136 K. Marx: Il Capitale, Rinascita, Roma, 1957, III, 3, pág. 228.
137 Su ―lectura‖ estructuralista de Marx ha provocado reacciones entre los
marxistas. Sirva de ejemplo el debate entablado entre GODELIER y Séve (M.

GODELIER y L. SÉVE: Marxismo e strutturalismo: Un dibattito a due voci sui
fondamenti delle scienze sociali, Einaudi, Turín, 1970. En este libro se recoge el
artículo de GODELIER: ―System structure et contradiction dans Le Capital‖ –
publicado originalmente en Les Temps Modernes-, la crítica de SÈVE: ―Méthode
structurale et méthode dialectique‖ –que aparecio primeramente en la Pensée -,
la respuesta de GODELIER y la contra respuesta de SÉVE).

[70]
ANTHROPOLOGIKA
―reducir‖ una estructura a otra o ―deducir‖ una estructura de otra; c)

entre estructuras diferentes que pertenecen a un mismo sistema
existen relaciones de compatibilidad cuyas leyes es preciso descubrir.
Es fácil demostrar el paralelismo del estructuralismo con Marx,
afirma Godelier: la ganancia industrial, el beneficio comercial, el
interés financiero y la renta que parecen provenir de actividades
diferentes, son, en realidad, formas distintas, pero transformadas de
la plusvalía, formas de su repartición entre los grupos que integran la
clase capitalista, formas distintas del proceso global de explotación de
los asalariados. Por otra parte, Marx fue el primero en formular la
hipótesis de la existencia de relaciones de correspondencia y de
compatibilidad estructural entre fuerzas productivas y relaciones de
producción, y entre modo de producción y superestructura, sin que
éstas queden reducidas a epifenómenos de aquél138.
3. Nuestro antropólogo acepta ―el incontestable primado de las

infraestructuras‖ y, con sus trabajos, quiere ―contribuir‖ a la ―teoría de
las superestructuras, apenas esbozada por Marx‖139. Entonces,
podemos preguntarnos si el estructuralismo de Lévi-Strauss se
confunde con el materialismo histórico de Marx. Para ello -responde
Godelier- es necesario cuestionarse sobre lo que Lévi-Strauss entiende
por historia, su representación de la causalidad económica y las
aplicaciones que realiza en su práctica científica.
En lo que al primer punto respecta, Du miel aux cendres deja al azar la

emergencia tanto de la filosofía como de la ciencia. El nacimiento de
ambas es ―una ocurrencia histórica que no significa otra cosa sino que
138 Cfr. M. GOIDELIER: Horizon, trajets marxistes en anthroplogie, Maspero,

París, 1973, págs.56-59.
139 La pensée sauvage. Pág. 173.

[71]
ANTHROPOLOGIKA
se ha producido en este lugar y en este momento‖. De este modo, la

historia carece de necesidad y tanto la filosofía como la ciencia
occidentales se reducen a simples accidentes; la historia se ocupa de lo
―que pertenece de derecho a la contingencia irreductible‖140 ¿No anula
también, Lévi-Strauss, en su práctica, los principios teóricos
explícitamente profesados? Es cierto que nuestro antropólogo ha rea-
lizado una revolución en el dominio del parentesco y de las ideologías.
Sin embargo, ha separado el análisis de la ―forma‖ de las relaciones de
parentesco del análisis de sus ―funciones‖. Es decir, ha olvidado el
problema de la ―articulación real‖ del parentesco con las restantes
estructuras sociales. Y, ya se sabe que el materialismo histórico es ―ante
todo una teoría de la sociedad, una hipótesis sobre la articulación de
sus niveles internos y sobre la causalidad específica y jerarquizada de
cada uno de sus niveles‖141.
Afinidades y diferencias, en suma. Con todo, la lección principal que

ofrecen geología, psicoanálisis y marxismo se puede condensar así: ―En
todos los casos, se plantea el mismo problema que es el de la relación
entre lo sensible y lo racional, y la finalidad buscada es la misma: una
especie de ―super-racionalismo" que tiende a integrar lo primero en lo
segundo sin sacrificar ninguna de sus propiedades‖142.
C.
La antropología, ciencia como las demás
Una de las aportaciones de Durkheim -así lo señala Lévi-Strauss- con-

siste en mostrar que «la sociología es una ciencia del mismo tipo que las
140 Du miel aux cendres, Plon, París, 1966, págs. 407-408.

141 M. GODELIER: Horizon, trajets marxistes en antrhropologie, págs. 59-63.

[72]
ANTHROPOLOGIKA
otras y que su fin último es el descubrimiento de relaciones generales

entre los fenómenos‖143. Este objetivo, que estimula todo proyecto
científico, ha de referirse a diversas tentativas de sistematización de las
ciencias naturales y humanas.
C.I.
Breve estado de la cuestión
1. A veces, se postula la heterogeneidad de sus respectivos objetos.

Algunos dirán que por ―complacer a un humanismo‖144, o por ―evocar,
explícitamente o no, el dualismo ontológico de Descartes del alma y del
cuerpo, del espíritu y de la materia‖145, con lo que se prolonga la
bipartición aristotélica de los sublunar y de lo celeste. Sin embargo, el
contraste que Aristóteles percibía entre estas dos regiones del ser (más
arriba y más abajo que el círculo lunar) se transportó al conocer cuando
Galilea mostró que lo sublunar también obedecía a leyes. De lo cual
alguien podrá deducir que las objeciones hoy formuladas (el hombre es
espontaneidad imprevisible) al naturalismo, son del mismo género que
las que a Galileo se le oponían cuando se argüía que la naturaleza
terrestre era fuerza inagotable de creación espontánea, irreductible a
cifras146.
2. También se ha insistido en el contraste de sus métodos de investiga-

ción. Por ejemplo, la distinción de Rickert entre ciencias nomológicas
y ciencias ideográficas, que corresponden a las ciencias de la naturaleza
y de la cultura respectivamente. No obstante, para Rickert, la realidad
143 ―La sociologie francaise‖, pág. 26.

144 P. BOURDIEU: Le métier de sociologue, pág. 26.
145 J. FREUN: Les theories des sciences humanines. P. U. F., París. 1973. Página
107.
146 Cfr. P. VEYNE: Comment on écrit l’histoire, Seuil. París, 1971, págs. 282-283.

[73]
ANTHROPOLOGIKA
empírica no es naturaleza ni historia, se convierte en una u otra por la

operación lógica de la conceptualización, conforme a la oposición de la
Crítica del juicio entre naturaleza e historia que ―no implica, al menos
en la filosofía kantiana, una interpretación sustancialista‖147,
¿Conceptualización diferente o insuficiente?148 Este es el problema.
Igualmente, aquí se inscribe la famosa oposición entre explicar y com-

prender como criterio metodológico más adecuado para establecer una
distinción lógica y sistemática entre los dos tipos de ciencia149. Pero es
preciso añadir, por una parte, que no se puede oponer de forma
radical y rígida estos dos métodos150. Por otra, el divorcio instituido
147 J. FREUND. Les théories des sciences humaines, pág. 107.
148 ―Muy a menudo el recurso a la descripción y sólo a la descripción es el signo
de una conceptualización insuficiente‖ (pág. 250). Ahora bien, una vez
establecida una ley, cada caso particular exigirá ser estudiado en sus menores
detalles. Es una misma materia considerada bajo dos ángulos diferentes que se
ofrecen recíprocamente puncos de apoyo:‖Toda teoría etnológica depende del
valor del material etnográfica, de la calidad de la descripción; pero
inversamente, la observación se afina conformándose a las exigencias de la
teorización» (pág. 248) (L. SEBA: Marxisme et Structuralisme).
149 Nadie ha defendido con la intransigencia de JASPERS esta distinción (cfr.
JASPERS: Philosophie, Springer, Berlín, 1932, tomo I, págs 186-190), Puede

verse la crítica de J. PIAGET: Epistimologie des sciences de i’homme, Gallimard,
Parçis, 1970, página 116-117.
150 Porque incluso las ciencias empírico-formales (la física, por ejemplo) necesi-
tan de la interpretación, en cuanto que la función de la interpretación consiste

en dar una referencia al discurso formal. Esto se realiza por medio de reglas de
correspondencia y de traducción que manifiestan el carácter universal del
fenómeno de la interpretación. Se puede distinguir por tanto, tres niveles de
lenguaje: "a), la teoría formalizada (sintaxis); b), el primer sublenguaje que
contiene entidades teóricas no observables, pero propias a un dominio de la
experiencia (ejemplo, campo electromagnético); c), segundo sublenguaje, el de
las entidades y las propiedades observables. Estos lenguajes se unen por
relaciones de interpretación. Hay que añadir, además, que ―la construcción de
las teorías presupone una pre-concepción del objeto y, por- tanto, una donación
original, aunque de otra parte el objeto, sólo se nos da a través de un medio de
interpretación‖. Sin embargo, existe una diferencia entre las ciencias empírico-
formales y las ciencias humanas: éstas estudian fenómenos que incluyen en sí

[74]
ANTHROPOLOGIKA
por Dilthey entre explicar y comprender ya no puede mantenerse en

sus mismos términos151
3. Frente al mantenimiento de la división entre ciencias humanas y

naturales se alza la variada gama de los naturalismos152. Todos ellos,
filosófica o metodológicamente, profesan una creencia en la
supremacía de las ciencias naturales, a las que deben acomodarse todas
las disciplinas humanas con pretensiones científicas. Ahora bien -y al
margen de si ―pronaturalistas‖ o ―antinaturalistas‖ conocen
efectivamente los métodos de la física para, a continuación, postular el
sometimiento o la diferencia 153- es preciso reconocer que las ciencias
naturales no pueden fundar el privilegio de su discurso. Entonces,
¿cómo pueden erigirse autoritariamente en modelos de las ciencias
humanas?154 .
mismos la presencia de significaciones― (pág. 41). En este caso, ―la

precomprehension hermenéutica no apunta solamente a un esquema
operatorio, como el de las ciencias empírico-formales, sino que apunta a la
subjetividad, a sus intencionalidades, a un dinamismo intencional‖ (pág. 46)
(Todo ello en J. LADRIERE: Lärticulatión du sens, Aubier Montaigne – Ed. Du
Cerf Delechaux & Niestlé D. D. B., París, 1970).
151 ―Recordamos que esta oposición procedía de la oposición entre ciencia natu-
ral y ciencia del espíritu, entre conocimiento de cosa y conocimiento de otro.

Ahora bien, hoy han- aparecido nuevos modelos de explicación que no son ya
extraños al dominio del lenguaje sino apropiados a los aspectos estructurales del
lenguaje mismo y, más generalmente, de todas los sistemas de signos. Mientras
que DILTHEY creía que función de los signos era expresar una subjetividad y
que, por esta razón, la teoría del signo se excluía del dominio de la explicación,
la semiología, o ciencia general de los signos, es hoy el lugar mismo donde se ha
hecho abstracción de la subjetividad, de la intención psíquica. Una teoría
moderna de la interpretación tiene frente a sí algo que no es ya naturalista sino
semiológico‖ (P. RICOEUR: Cours sur l'hermeneutique, página 121-122).
152 Cfr. J. FREUND: Les théories des sciences humanines, págs. 97-99.
153 Cfr. Los capítulos III y IV de K. POPPER: Misere de L historicisme, Plon, París,
1956.
154 ―Se podría, naturalmente, proponer de partida asimilar un discurso al de la
física. Pero tal proposición vendría, en suma, a sugerir una interpretación del

[75]
ANTHROPOLOGIKA
Es justamente significativo que Durkheim, con quien hemos iniciado

este apartado, mostrara la necesidad de escapar a esta alternativa,
aunque no indique el modo preciso de compaginar ambos aspectos: ―la
sociología nació a la sombra de las ciencias de la naturaleza y en
contacto íntimo con ellas... Es evidente que entre los primeros
sociólogos algunos tuvieron la equivocación de exagerar este
acercamiento hasta el punto de desconocer el origen de las ciencias
sociales y la autonomía que éstas deben gozar respecto a las ciencias
que las han precedido. Pero estos excesos no deben hacer olvidar todo
lo que de fecundo hay en estos principales hogares del pensamiento
científico‖155
C.II.
Naturalismo filosófico y metodológico
sujeto en términos fisicalistas; ello constituiría, pues, un principio de

interpretación que sólo podría ser aceptado como fundado si conseguía mostrar
cómo y por qué tiene derecho a considerarse como privilegiado. O bien, debería
expresarse en términos fisicalistas, o bien debería expresarse en los términos de
otro discurso. En el primer caso, se ve difícilmente cómo podría proceder a una
autojustificación sino apoyándose en una petición-de principio: ¿cómo se podría
justificar en términos fisicalistas la extensión del discurso fisicalista a la esfera
de los fenómenos humanos, sin presuponer con eso mismo lo que hace falta
justificar, a saber, la legitimidad de una tal extensión? Y, en el segundo caso, el
principio se contradeciría: si pertenece a otro discurso diferente de la física,
entonces el discurso de la física no puede ya considerarse como privilegiado, lo
cual afirma, sin embargo, el principio invocado. Esto no significa que el lenguaje
de la física es inaplicable a la realidad humana, sino simplemente que. este
lenguaje no- puede presentarse como el principio último de interpretación» (J.
LADRIERE : Vie sacióle et destinée, pág. 204).
155 E. DURKHEIM: ―La sociologie et son domaine scientifique‖, en Rivista
Italiana di Sociología, 1900, tomo IV, pág. 177.

[76]
ANTHROPOLOGIKA
Este breve y recortado estado de la cuestión nos permitirá ubicar la

posición de Lévi-Strauss respecto a la sistematización de las ciencias y el
consiguiente papel del método histórico en las ciencias humanas.
Nuestro autor se opone a quienes pretenden fundar ontológicamente

la diversidad metodológica; pero él mismo entra en la puja filosófica al
proponer, por su parte, otra metafísica, aunque sea de signo monista.
La oposición entre naturaleza y cultura, sobre la que insistió en Les
structures, hoy, solamente, ―ofrece un valor metodológico‖156. Porque,
desde una perspectiva genética, «la emergencia de la cultura será un
misterio mientras no se determinen, a nivel biológico, las
modificaciones de estructura y de funcionamiento del cerebro‖157 , ya
que la cultura es posible gracias a ―ciertas estructuras del sistema
nervioso central‖158. Por consiguiente, cabe concluir lógicamente que el
pensamiento ―participa de la misma naturaleza que el mundo‖ 159
Al naturalismo filosófico le corresponde la valoración exclusiva de los

procedimientos de las ciencias naturales. Cuando se trata de establecer
un parangón entre las ciencias naturales, por un lado, y las humanas y
sociales por otro, se llega -dice Lévi-Strauss- a una constatación: ―cunas
son ciencias, las otras no lo son‖. En estas últimas, el ―término de
ciencia no es más que una apelación ficticia que designa un gran
número de actividades heteróditas y de las que sólo un pequeño
número ofrece un carácter científico (por poco -que se quiera definir la
noción de ciencia del mismo modo)‖160

157 ―Lecon inaugurale‖, pág. 24.
158 Les structures élémentaires de la parenté, pág. XVI.
160 ―Criteres scientifiques…‖, pág. 341.

[77]
ANTHROPOLOGIKA
Si la obra científica debe realizarse según el sentido y el espíritu de las

ciencias exactas y naturales, eso no implica una copia servil de
métodos. De hecho.. Lévi-Strauss trata de dilucidar aspectos
fundamentales: dualismo del observador y del objeto, facultad de
realizar experiencias, elección de variables que definen un hecho
científico, relación entre explicación y previsión, etcétera161. Son
significativas, al respecto, las razones por las que la lingüística ―puede
situarse en un plano de igualdad con las ciencias exactas y naturales‖162
. Además, si ―concebimos la antropología como la ocupante de buena
fe de este dominio de la semiología‖163. ¿no hemos trascendido ya el
dominio físico?
De todos modos, el acercamiento de las ciencias humanas a las exactas

y naturales exige el rechazo de cualquier distinción que incluya, en su
vertiente metodológica, la bipartición ciencias nomológicas/ciencias
descriptivas: ―Como toda empresa que se quiera científica, estos
métodos (los de la antropología) tienden a describir propiedades
invariantes detrás de la particularidad y de la diversidad aparentes de
los fenómenos dados a su observación‖164, En este sentido, el etnólogo
es capaz de captar ―elementos poco numerosos y recurrentes,
diversamente combinados en un gran número de sistemas, detrás de la
161 ―Criteres scientifiques…‖, pág. 342-346.

162 La lingüística: ―a), tiene un objeto universal, que es el lenguaje articulado del
que ningún grupo humano está desprovisto; b), su método es homogéneo; dicho
de otro modo, permanece idéntico cualquiera que sea la lengua particular a la
que se aplique: moderna o arcaica, primitiva o civilizada', c), este método reposa
en algunos principios fundamentales acerca de los que hay unanimidad entre
los especialistas (pese a divergencias secundarias) en reconocer su validez‖
(―Criteres scientifiques,..‖, páginas 351-352).
163 ―legon inaugurale‖, pág. 18.
164 ―L. ieyvre dy Bureau of American Ethnology et ses lecons (1966)‖, recogido en
Anthropologie structurale deux, pág. 72.

[78]
ANTHROPOLOGIKA
particularidad temporal y local de cada uno‖165. Evidentemente, no

por ello se elimina el método descriptivo, la etnografía es buena
prueba de su necesidad. Ahora bien, tampoco se trata de una paridad
de métodos, sino de su combinación jerárquica dentro de una única
tarea. El problema estriba en determinar los procedimientos para
descubrir las generalidades. Consiguientemente, nos situamos en el
corazón del debate historia-sociología, cuyas diferencias -recuerda Lévi-
Strauss refiriéndose a Hauser y Simiand- consisten en el carácter
comparativo del método sociológico, monográfico y funcional del
método histórico‖166.
Resumiendo: la intervención de la historia en la filosofía social -―no

marxista‖ puntualiza Ikon- se ha efectuado conforme a tres aspectos:
ontológico, epistemológico y metodológico167. Desde la perspectiva
lévi- straussiana se deduciría que: a) si la antropología se funda sobre el
determinismo, no puede admitir un método histórico exigido por
ciertas realidades, que no se pliegan a la legalidad; b) si la antropología
busca «constantes», porque toda ciencia es nomológica, se anula la
concepción epistemológica según la cual la historia intervendría para
marcar la especificidad de los conocimientos en las ciencias humanas;
c) ahora bien, si el método histórico se presenta ligado a la descripción
concreta en oposición a la teoría social abstracta, se reconocerá su
pertinencia, pero limitada a las primeras operaciones de toda empresa
científica.
165 ―Criteres scientifiques…‖. Pág. 345.

167 Cfr. I, S. IKON: «Histoire et sociologie», en Information sur le s sciences
sociales, núm. 15, 1971, pág. 87.

[79]
ANTHROPOLOGIKA
D.
Etnografía, etnología y antropología
La articulación de estos tres términos en la obra de Lévi-Strauss está

gobernada «por su diverso grado de generalización»168. A este respecto,
cabe señalar que los dos motivos que están a la base de la diferencia
entre británicos -más preocupados por los trabajos sobre el terreno- y
franceses -más amigos de teorizar -serían el respectivo temperamento
nacional y el hecho de que los ingleses se sacudieron de encima las
pretensiones de las grandes síntesis propias del siglo XIX, gracias a la
influencia de W. H, Rivers (un psicólogo experimental) concentrando
sus esfuerzos en la descripción etnográfica detallada de sociedades
particulares169. Sí el mimo de lo concreto y las ambiciones de lo general
caracterizan a la antropología y a la filosofía respectivamente, resulta
lógica la conclusión del antropólogo de Cambridge –Leach-- y que sirve
de encabezamiento a uno de sus artículos: ―Lévi-Strauss antropólogo y
filósofo‖. Parece que a nuestro autor no le disgusta esta etiqueta. En
efecto, advierte que si «el origen filosófico de la sociología francesa le ha
jugado en el pretérito algunas malas pasadas, pudiera acontecer que, en
el futuro, sea su mejor triunfo‖170. No se trata de mezclar" ciencia y
filosofía, sino partiendo de una base rigurosa: para ello será preciso
desterrar el filosofismo- apuntar a una meta que ya Kant se propuso
alcanzar. El término ―antropología‖ es polisémico por haber sido
empleado de dos modos diferentes. Fue adoptado por los anglosajones
en el siglo XIX para designar lo que en los países latinos hoy se
denomina etnografía o etnología, esto- es, observación de pueblos
168 F. REMOTTI: Estructura e Historia…, pág. 20.
169 Cfr. E. LEACH: Lévi-Strauss, antropólogo y filósofo, Anagrama, Barcelona.
1970, págs. 6-9.
170 ―La sociologie francaise‖, pág. 545.

[80]
ANTHROPOLOGIKA
exóticos y sistematización de los elementos que provienen de esta

observación. Sin embargo, en la filosofía -y en Kant particularmente- la
antropología se refiere a la interpretación del fenómeno humano en
general. Ahora bien, ambos significados pueden articularse. Así -
sostiene Lévi-Strauss- ―mi punto de vista está situado en la etnografía y
en la etnología‖, ―pero trato de obtener de tal observación un cierto
número de principios que sean aplicables, de forma general y en un
nivel precisamente filosófico, a la interpretación del fenómeno humano
como tal‖171. La exigencia de trascender el dato etnográfico se debe a la
necesidad de completar la descripción con la explicación, a no ser que
confundiendo etnografía y antropología -se suscriba la afirmación de
Malinowski: ―una buena descripción, es la mejor forma de
explicación‖172, Pero si se admite que etnografía, etnología y
antropología constituyen ―operaciones bien diferenciadas‖173,la cuestión
adecuada -y que se plantea el estructuralista francés- sería la siguiente:
¿qué diferencias y qué relaciones existen entre ellas?
Todos los países consideran la etnografía del mismo modo:

corresponde al trabajo sobre el terreno donde el observador acumula
la mayor parte de la información gracias a una experiencia personal,
mediante métodos y técnicas adecuadas. La etnología representa un
primer paso hacia la síntesis; síntesis que puede realizarse en tres
direcciones: geográfica (para integrar conocimientos relativos a
pueblos vecinos), histórica (si se apunta a la reconstrucción del pasado
de una o varias poblaciones), sistemática (cuando la atención se centra
171 P. CARUSO; Conversaciones con Lévi-Strauss.., pág. 22-23.

172 Cit. en R. y L. MAKARIUS: Structuralisme ou ethnologie: Pour une critique
radicale de lánthropologie de Lévi-Strauss, Anthropos, París, 1973, pág.11 (no
se indica la procedencia de la cita).
173 G. BALANDIER: ―Sociologie, ethonologie et ethnographie‖, en varios, Traité de
sociologíe, 3ª edición, P.U.F. París, 1967, vol 1, pág. 101.

[81]
ANTHROPOLOGIKA
sobre un tipo de técnica, costumbre o institución). La antropología

apunta a un conocimiento global del hombre comprendiéndolo en
toda su extensión histórica y geográfica r aspira a un conocimiento
aplicable al conjunto del desarrollo humano, desde los homínidos
hasta las razas modernas, y tiende a conclusiones -positivas o negativas-
pero válidas para todas las sociedades humanas, desde la gran ciudad
moderna hasta la más" pequeña tribu melanesia174. Sin embargo,
etnografía, etnología y antropología aunque se especifican
diferentemente, no pueden constituirse en disciplinas autónomas.
Porque, tomando los dos extremos de esta tarea única, constatamos
que la antropología sin el anclaje en la realidad que le proporciona la
etnografía, degenera en filosofismo. Por su parte, un estudio
etnográfico que pretendiera encerrarse en sus propios límites, no
supera el puro descriptivismo: ―entre la antropología y la etnología
existe la misma relación que la definida anteriormente entre esta
última y la etnografía... Son, de hecho, tres etapas o tres momentos de
una misma investigación, y la preferencia por tal o cual de estos
términos expresa solamente una atención predominante dirigida hacia
un tipo de investigación, que no sabría jamás excluirse de los otros
dos‖175.
Las sucesivas síntesis que trascienden las meras descripciones de la

etnografía apuntan a la generalidad, pero sosteniendo «la
subordinación lógica de la semejanza al contraste‖176. De lo contrario,
llegaríamos a una situación curiosa: «una disciplina, cuyo fin primero,
sí no el único, consiste en analizar e interpretar las diferencias, se
ahorra todos los problemas no teniendo en cuenta más que las
174 Cfr. Anthropologie structurale, págs. 387-388.

175 Cfr. Anthropologie structurale, págs. 388-389.

[82]
ANTHROPOLOGIKA
semejanzas. Pero, al mismo tiempo, pierde todo medio de distinguir lo

general que es lo que pretende, de lo banal con lo que se contenta‖177.
La semejanza, a lo sumo, ―no es más que un caso particular de- la

diferencia, aquél donde la diferencia tiende a cero‖178. Por consiguiente
si la acumulación de etnografías permite solamente una yuxtaposición
de diferencias, tampoco valen las analogías que sirven únicamente para
atenuar las divergencias en el mismo nivel en que aparecen. Así, las
cosas, ―el objeto último de las investigaciones estructurales son las
constantes ligadas a esas diferencias‖ 179. Un ejemplo: la tarea que se
asigna Lévi-Strauss en el dominio de la mitología ―consiste en probar
que aquellos mitos que no se asemejan, o cuyas semejanzas parecen a
primera vista accidentales, pueden al menos presentar una estructura
idéntica y depender del mismo grupo de transformaciones‖180. Y si
resulta posible conciliar la diversidad y la identidad, es porque «la una y
la otra no se sitúan en el mismo nivel‖ 181 conforme a la lección de las
tres disciplinas maestras.
Como la realidad concreta sirve de plataforma para la construcción de

los modelos, es del todo lógico suponer que estos últimos deberán ser
convalida dos mediante las oportunas pruebas de verificación. ¿Permite
el análisis estructural dar cuenta de los hechos en todos los casos? Lévi-
Strauss no está convencido de ello; pero esta dificultad, sin que sea de
principio, hay que atribuirla a la situación histórica de la antropología.
El etnólogo se ve forzado a comportarse como un botanista aficionado
177 Anthropologie estructurale, pág. 19.

178 L´homme un, pág. 32.
180 Lórigine des maniéres de table, Plon, París, 1968, pág. 164.
181 J. Povillon: ―Lóeuvre de Claude Lévi-Strauss‖, recogido en Race et Historie,
suivi de Lóeuvre de Lévi-Strauss, Gonthier, París, 1971, pág. 116.

[83]
ANTHROPOLOGIKA
que amontona una mezcla de especímenes heteróclitos, deformados y

mutilados, o como un físico que debiera trabajar sobre las
observaciones babilónicas del Cosmos. Pero mientras los cuerpos
celestes están ahí, las culturas indígenas han desaparecido o están en
trance de desaparecer. En definitiva, no queda otra alternativa que
ajustar las técnicas de observación a un cuadro teórico mucho más
avanzado que aquéllas. Esta situación paradójica, opuesta a la que ha
prevalecido generalmente en la historia de las ciencias, es el desafío
lanzado a la antropología moderna182. De ahí que, además de la
verificación empírica que se funda en la etnografía o en la experiencia -
y en lo suministrado, por el contexto de otros mitos, sí de mitología se
trata- haya que recurrir a una «verificación formal‖ 183 cuando no es
posible probar sobre el terreno la validez del análisis, bien sea por la
precariedad de las informaciones o bien porque las poblaciones
estudiadas están extinguiéndose o han desaparecido hace tiempo.
En otro orden de cosas, conviene no confundir este retorno a lo

concreto con la «recuperación de lo vivido», si bien Lévi-Strauss se
muestra un tanto ambiguo sobre el particular, llevado quizá por el
ardor de su polémica con Sartre, Cabe insistir sobre ello, para que del
papel secundario que nuestro autor otorga a la totalidad vivida, no se
deduzca una dimisión suya en la tarea de confrontar modelos y hechas.
Ahora bien, hay que señalar también que cada teoría arbitra sus
propios medios de verificación184. ¿No dice el mismo Lévi-Strauss que
182 Cfr. ―Structure sociale‖, en Bulletin de Psychologie, 5 de mayo de 1953.

183 Cfr. M. MARC-LIPIANSKY: Le structuralisme de Lévi-Strauss, Payot, París,
1973, págs. 163-171.
184 Por eso, nos parece equivocada una afirmación de J. POVILLON en el sentido
de que Sa lingüística estructural, inspiradora de LÉVI-STRAUSS, «da cuenta

integralmente del dato puramente fenomenológico» (―L'oeuvre de Claude Lévi-
Strauss», págs. 109-110‖). ¿Acaso la fonología explica los aspectos referenciales,

[84]
ANTHROPOLOGIKA
«el esfuerzo propiamente científico consiste en descomponer (la

realidad ofrecida por la razón dialéctica) y después en recomponerla
pero en otro plano»? 185. Afortunadamente, contamos con otra
formulación más neta, aunque la imagen del microscopio que Léví-
Strauss utiliza (para salvar la realidad de las estructuras) evocaría una
imagen de la ciencia como afinamiento dé la percepción186: ―Sin duda‖
la experiencia debe tener siempre la última palabra. Pero la experiencia
sugerida y guiada por el razonamiento no será la misma que la
experiencia bruta dada al comienzo; ésta permanecerá siempre
irreductible al análisis que intenta superarla. La prueba definitiva de
que la materia posee una estructura molecular está en el microscopio
electrónico cuya lente permite ver moléculas reales; pero las moléculas
no son visibles, sin embargo, al ojo desnudo. Tampoco se puede
esperar del análisis estructural que cambie la forma en que captamos
las relaciones sociales tal cual se manifiestan concretamente: aquél
permite solamente comprenderlas mejor‖187.
psicológicos, sociológicos... del lenguaje? Y, ciertamente, todos ellos contribuyen

a esa totalización de la experiencia vivida.
186 Aunque G. BACHELARD diría que ―el microscopio es una prolongación del
espíritu más que del ojo‖, La formation de lésprit scientifique, Vrin, París, 1938,
pág. 242.
187 ―On Manipulated Sociological Models (1960)‖, recogido en Anthropologie
structurale deux, pág. 100.

[85]
ANTHROPOLOGIKA

[86]
ANTHROPOLOGIKA
ESFUERZOS PARA ENTENDER AL

MAESTRO
Maria Eugenia Bozzoli

Universidad de Costa Rica
Costa Rica
mbozzoli@fcs.ucr.ac.cr
Me propongo exponerles a ustedes la metodología y los conceptos

propuestos por Claude Lévi-Strauss que he utilizado en mis trabajos de
investigación. Sin embargo, deseo adelantarles que utilicé a este autor
por puro atrevimiento. Tuve esa osadía porque es el autor que más me
intrigó, y aún al presente, cuando ya estoy jubilada, me intriga y lo
disfruto. Ha significado un placer leerlo a pesar de mis dificultades para
entenderlo. He titulado este comentario de hoy ―esfuerzos para
entender al maestro‖ porque esa ha sido mi experiencia desde que era
estudiante de Antropología y en clase tenía que presentar el comentario
de algún trabajo de Claude Lévi-Strauss. De esos tiempos me viene a la
memoria uno de sus artículos denominado ―Estructura social‖
(1953:524) en que aparecía la distinción entre los modelos mecánicos y
los modelos estadísticos. Yo sé que lo presenté en clase cuando

[87]
ANTHROPOLOGIKA
estudiaba para el bachillerato universitario, sin saber qué estaba

diciendo, pero no recuerdo que nadie me reclamara. Tal vez el profesor
y los compañeros estaban en la misma situación que yo, porque eso
sucedía en Estados Unidos, y allí como en el Reino Unido, los
anglosajones a menudo han expresado que no lo entienden, aunque
igual se han sentido intrigados por sus teorías cuyo alcance es toda la
Humanidad. Como lo expresa Edmund Leach (1974:2-14, 54), entre
otros, los ingleses prefieren la ciencia empírica, a diferencia de los
eruditos inclinados por teorías universalistas.
Muchos años después, cuando en ese mismo país estaba presentando la

tesis doctoral, un ejemplo de mi atrevimiento con Lévi-Strauss, el tutor
me dijo que posiblemente yo lo entendía por venir de una cultura
latina algo más parecida a la francesa que la de ellos. Tuvo fe que yo
sabía lo que estaba haciendo. Por suerte no se enteró de que leí Lo
crudo y lo cocido como catorce veces para sacar algo en claro.
Vuelvo ahora a los modelos mecánicos y estadísticos. La abstracta

explicación que se daba era: ―Un modelo cuyos elementos constitutivos
se encuentran a la misma escala que los fenómenos será llamado
‗modelo mecánico‘, y ‗modelo estadístico‘ aquel cuyos elementos se
encuentran en una escala diferente‖. Para haber entendido esto y el
ejemplo que seguía, había que haberse leído antes la monumental obra
Las estructuras elementales del parentesco. Pero en realidad, años
después lo supe. Podía ser fácil entender cada modelo: si un
comportamiento obedece a una norma obligatoria que todo un grupo
sigue, el modelo es mecánico. Si los miembros del grupo escogen
opciones en relación con un comportamiento dado, aparentemente no
obligatorio, obviamente el modelo que surja será estadístico.

[88]
ANTHROPOLOGIKA
En un trabajo en que contrasté la posición de los curanderos brujos del

Valle Central con los chamanes de las sociedades en pequeña escala
(Bozzoli:1972:79), el artículo ―El hechicero y su magia‖ (1963:167-185)
me resultó útil para el contraste. Lévi-Strauss argumenta, y pienso que
tiene razón, que en el caso de los chamanes, ni ellos ni sus clientes
actuarían sin el consenso del grupo en que viven. El grupo recibe por lo
menos un sentido de seguridad del sistema mágico en que se basan las
curaciones, aunque no de las curaciones concretas de las que sólo
algunos individuos se benefician. Pero en mi trabajo en el Valle
Central, una sociedad diferente, en escala compleja, la eficacia de la
magia no cuenta con el consenso de la comunidad, aunque sí se apoya
en una tolerante actitud nacional de ―no creer ni dejar de creer‖.
Más atrevido, por lo difícil que me resultó el análisis, fue emplear,

aunque conjuntamente con otros autores, a Lévi-Strauss, en el análisis
de acciones y pensamiento bribris relacionados con nacimiento y
muerte (1975 y 1979). Me atreví con la dicotomía alto y bajo, y con la
de naturaleza-cultura, cuyo fundamento Lévi-Strauss describió en el
análisis de la prohibición del incesto, pero que desarrolló aún más en el
análisis de los mitos. Le acepté que es a la lógica dialéctica a la que
responden los relatos míticos. Esto implica proceder a examinar las
oposiciones que aparecen en la narración, la que él denomina la cadena
sintagmática; se determinan las correlaciones entre los opuestos, es
decir, en qué se parecen los polos de la oposición; se busca la
mediación o síntesis, y siguiendo el procedimiento que él señala
(1977:186-210) esto debe llevar a descubrir las contradicciones que los
mitos tratan de resolver. Debo confesar que una cosa fue haber
entendido lo que él hizo con el mito de Edipo, y otra cosa que yo
pudiera hacer lo mismo con la historia bribri de la creación de la tierra
(1979: 188-189). Había desistido de seguir su modelo, pero me

[89]
ANTHROPOLOGIKA
encontré con el trabajo de un inglés de apellido Burridge (1967), quien

analizó un mito sudasiático bastante sencillo. Él decía que estaba
intentando aplicar elprocedimiento de Lévi-Strauss, y concluyó que lo
había logrado. Imité entonces la interpretación metodológica de
Burridge, y me atreví con la historia de la tierra.
No fue la única vez que recurrí a otro autor mediador para entender al
maestro. Pero siempre he estado consciente que el enfoque de Lévi-
Strauss con los mitos es comparativo. Estos intentos con el análisis de
cada mito por sí mismo, es algo así como poder escribir cada letra del
alfabeto y componer palabras aisladas, pero no una frase. No me refiero
al análisis etnográfico, que da para mucho con cada historia. Pero en lo
estructural, si nosotros tuviéramos por lo menos una base de datos con
los mitos centroamericanos, podríamos progresar en ese tipo de
análisis.
En otro de mis trabajos con la historia bribri del origen del mar, intenté
en forma limitada la comparación intercultural (Bozzoli, 1987). Esa
historia es parte de un conjunto denominado ―el árbol de los
alimentos‖ en ―Lo crudo y lo cocido‖ (Lévi-Strauss, 1968:167-171,185-
189). Aparece bien representada en el norte de Sudamérica (p. 186).
Hice un contraste con una versión venezolana. Me parece que la
historia maneja una dialéctica de la alimentación abundante y el
hambre, así como también presenta el origen de las aguas. En Costa
Rica las raíces del árbol están abajo, el follaje en el cielo, al que amenaza
destruir; el árbol cae y crea las aguas saladas, mata a la dueña del
hambre. Según la versión, aparece tanto el tema de la escasez como el
de la abundancia de los alimentos. En la versión venezolana se muestra
el tipo de inversiones que Lévi-Strauss muestra en sus análisis
comparativos: las raíces del árbol están en el cielo, que el árbol ha

[90]
ANTHROPOLOGIKA
creado; el follaje en la tierra, y el árbol al caer crea las aguas dulces.

Trata de la abundancia de alimento.
Otro de mis intentos fue aplicar la metodología utilizada por Lévi-

Strauss en el mito de Edipo, pero a un tema de nuestra cultura en
nuestro tiempo: El intento fue demostrar la contradicción entre el
desarrollo moderno basado en el libre mercado y con crecimiento
económico, y la economía del desarrollo sostenible propuesto a partir
de los años 1980 (Bozzoli, 1997: 245-260). Simplemente tomé los
discursos de uno y otro grupo de economistas y ecólogos, y los traté
como se haría con el relato mítico, para mostrar de mejor manera las
contradicciones en que nos debatimos en ese tema, que son reales. La
distancia entre los máximos opuestos que son, por un lado, la
humanidad y la naturaleza, y por el otro, la ecología y la economía, se
acorta gradualmente a opuestos más cercanos entre sí, pero no
desaparece. Los dilemas, disyuntivas, y contradicciones en el
tratamiento del ambiente natural, continúan allí. No se elimina la
contradicción entre el desarrollo según la economía neoliberal y el
desarrollo sostenible.
Otro ejemplo de aplicación de los aportes del maestro involucra uno de

los mitos bribris sobre la danta. La historia narra las dificultades del
demiurgo por traer a la tierra a su hermana, para casarla con un
hombre y así tener él un cuñado. El tema es la ilustración de una parte
de lo que Lévi-Strauss desarrolla en Las estructuras elementales del
parentesco (1969) sobre el matrimonio restringido (matrimonio
bilateral entre primos cruzados). La historia confirma que ―el
intercambio de mujeres lo realizan los hombres, aún cuando los
sentimientos de la muchacha sean tomados en consideración‖
(1969:159-160). En esta historia, la hermana danta rehúsa ser

[91]
ANTHROPOLOGIKA
intercambiada con vehemente tozudez; al fin el hermano demiurgo

tiene que ceder una hermanita menos importante: una conejita
cimarrona (En Lo crudo y lo cocido (1968:132) se explica que los
animales grandes en los mitos tienen ―hermanitos‖ que son los
mamíferos pequeños). Esto asemeja la historia de la danta a mitos
sudamericanos. En general, las Mitológicas me fueron muy útiles para
entender el simbolismo animal en las culturas indígenas, proyecto de
Maureen Sánchez en que participé, y dio lugar a publicaciones
conjuntas, Sánchez y Bozzoli, sobre ese tema (Sánchez, 1995-1998).
Sin duda un concepto básico en la perspectiva teórica de Lévi-Strauss es

el de la reciprocidad, en lo que sigue la tradición de la etnología
francesa. Como él dice, implica tres términos: ―dar, recibir y devolver‖.
Él también ex presa: ―... la teoría de la reciprocidad… en la actualidad,
para el pensamiento etnológico, se mantiene sobre una base tan firme
como la teoría de la gravitación en astronomía‖ (1977:148). Es el
concepto explicativo en mi trabajo sobre el simbolismo del cacao en la
cultura talamanqueña (1978), en el de las relaciones hombre-animal en
la cultura talamanqueña (1988), y en el simbolismo bribri sobre el
intercambio (1989), pero también fue básico en ―Nacimiento y
muerte…‖ (1979) y otros trabajos. Es especialmente necesario en la
comprensión de las culturas matrilineales, aunque en general sirve para
comprender todo el proceso social en la humanidad. No es tan difícil
de entender, pero requiere los esfuerzos normales que se deben realizar
en la aplicación de cualquier teoría.
En el trabajo sobre símbolos del intercambio recíproco en la

cosmovisión bribri (1989) también fue útil la dicotomía naturaleza-
cultura, tal como es empleada en sus Mitológicas (1968; 1971; 1970,
1976). Expresé que el frecuente btsök (retiro, ayuno y abstinencia) en la

[92]
ANTHROPOLOGIKA
vida diaria y ritual de los bribris ejemplifica el acercamiento a la

naturaleza (L-S, 1971:344) porque suprime los símbolos del
intercambio, es decir, de la reciprocidad, que en este caso representaría
lo cultural, la cual también impera en la vida cotidiana y en el ritual en
que se enfatice el repartir, por ejemplo, chichadas y funerales.
En otro de mis trabajos, en este caso, sobre la medicina aborigen bribri,

me referí al contraste entre soplar la causa de la enfermedad y la técnica
de succionarla (para tragarla) en prácticas chamánicas de otros pueblos.
Señalé entonces: ―En la perspectiva estructuralista, con la inversión de
esta técnica puede postularse una inversión paralela en las otras técnicas
o conceptos relacionados con la curación, resultado que se podría
obtener cuando se haga la comparación con grupos indígenas vecinos
que empleen la succión.‖ (Bozzoli, 1980:165)
El concepto de oposiciones binarias lo apliqué en los diferentes trabajos

mencionados, pero dos fueron especialmente realizados con ese
concepto: uno, basado en el estudio de la brujería en el Valle Central,
en la que pude discernir que ocurría una dialéctica de lo sucio y de lo
limpio (Bozzoli, 1989a); el otro fue sobre dos métodos básicos de curar
en la medicina aborigen bribri; se distingue un método para
enfermedades leves y otro para enfermedades graves. Cada una de estas
categorías, a su vez, se compone de una serie de elementos que
contrastan con los elementos de la categoría opuesta (Bozzoli,1985) y
que a su vez se relacionan con otros aspectos culturales. Por cierto, partí
de que la sociedad bribri es dualista. En este punto, Lévi-Strauss ha
escrito un artículo cuyo título lo pone en signos de interrogación:
―¿Existen las organizaciones dualistas?‖ Él expone el triadismo y no
concluye si existe o no existe la organización dual. Lo deja para que un

[93]
ANTHROPOLOGIKA
etnólogo genial lo resuelva; manifiesta que estas organizaciones

necesitan su Einstein (1977:148).
Un encuentro con la estructura y la historia puede estar en el siguiente

trabajo (Bozzoli, 1992): La representación de una estructura triádica
que Lévi-Strauss ilustra mediante un triángulo me fue útil para explicar
la visión diacrónica del indígena en América Latina. La base del
triángulo es el eje que va, de las políticas anti-indígenas europeas o
―blancas‖, a la visión expresada por el mismo indígena con respecto a
las políticas y acciones de sus dominadores; a estas políticas y acciones
propias del indígena las denominamos indianidad. En el vértice del
triángulo se coloca el indigenismo, presente desde el siglo XVI, que
busca la convivencia entre los indios y los europeos. Pero señalo, que
del vértice indigenista del triángulo al polo anti-indígena hay un eje o
lado que se ilustra con posiciones anti-indígenas de dicho indigenismo;
y está el otro lado del triángulo, del vértice hacia el polo de la
indianidad, que se ilustra con las posiciones favorables para el indígena.
Y este mismo triángulo puede resumir las relaciones entre indígenas y
no indígenas en la Conquista, la Colonia y la República. Ha habido
polémica si el estrucuralismo de Lévi-Strauss es necesariamente
ahistórico o si su concepto de permutaciones de la estructura permite
acomodar el acontecimiento histórico (De Heusch, 1973: 29-48; 109-
184). Pero en este caso particular de la visión del indígena, la estructura
permanece igual. También podría suceder que la historia no haya
cambiado. Muchas gracias.

[94]
ANTHROPOLOGIKA
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Levi-Strauss, Claude. 1953. ―Social Structure‖. Anthropology Today.

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--1963 y 1977. ―The Sorcerer and His Magic‖. Structural
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pp.167-185. 1977. ―El hechicero y su magia‖. También en
Antropología Estructural. Buenos Aires, Argentina: Editorial
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--1968. Lo crudo y lo cocido. México, D.F.: Fondo de Cultura
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--1969. Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires,
Argentina: Editorial Paidós.
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Sétima edición. Buenos Aires, Argentina: Editorial Universitaria,
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--1977. ―¿Existen las organizaciones dualistas?‖. Antropología
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Universitaria, pp.119- 148.

[97]
ANTHROPOLOGIKA
Sánchez, Maureen. 1995-1998) ―La percepción de la fauna en las

culturas indígenas de Costa Rica‖. Proyecto Vicerrectoría de
Investigación, UCR.

[98]
ANTHROPOLOGIKA
CONTRA LA INTERDISCIPLINA:
LA CIENCIA EN LÉVI-STRAUSS. HACIA EL
RECONOCIMIENTO DE LA UNIDAD
HUMANA
David Juárez Castillo

Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
México
uam_unam@hotmail.com
A MANERA DE ENTRADA
Iniciemos con los lugares comunes: i) el hombre como especie es el

mismo en todo tiempo y todo lugar, ii) el hombre como actuar en el
mundo es unidad y no hay fragmentos, iii) hacer diferencias
disciplinarias es romper lo que en realidad no esta separado, y iv)
mostrar que puede haber un discurso universal que trascienda las
barreras disciplinarias es cuestionar la ínter-disciplina como forma de
trabajo.

[99]
ANTHROPOLOGIKA
Este trabajo trata de ser un ejemplo de cómo pueden hacerse discursos

universales que escapen de la barrera de una disciplina.
El presente ensayo nace de algunas dudas que frecuentemente me ha

seguido, y que posiblemente responden más a inquietudes de tipo
personal que a las temáticas de actualidad dentro de las ciencias
sociales, (1) pero que siempre serán temas importantes en un contexto
en que se busque algo más que la inmediatez de los problemas, a saber:
¿qué es aquello que hace que los hombres podamos reconocernos como
tales? ¿Por qué nos reconocemos como seres humanos a pesar de existir
tantas diferencias culturales? ¿Cómo poner orden a tanta diferencia? Las
respuestas a tales preguntas las he encontrado en varios horizontes de
análisis, mismos que resaltan enfoques que van desde el origen divino
como fuente de la unidad (todos fuimos formados por Dios) hasta la
respuesta evolucionista (todos venimos de los primates). En esta
búsqueda de luz, aquellas soluciones no siempre me han parecido
contundentes, es decir, suelen pecar de simplistas al reducir algo tan
importante a una ―historia conjetural‖ que es muy complicada de
validar y donde la especulación es la regla. Se puede asegurar que mi
interés está en brindar solución a las cuestiones anteriores, pero a partir
de un horizonte científico más que de orden especulativo, para lo cual
considero que las posturas de Lévi-Strauss son un buen inicio. En este
orden de ideas, las respuestas que brinda Lévi-Strauss tienen tres
características que, desde mi punto de vista, la hacen particularmente
interesante: i) que su análisis parte de la diversidad cultural para llegar a
lo universal, y no de manera inversa, o sea, que desde una idea
metafísica se trate de abarcar a la diversidad, ii) que sus posturas tienen
como base la etnografía en lugar de alguna idea pre-concebida, esto es,
se toma como fundamento a realidades puntuales en lugar de
conceptos, y iii) que ubica la diferencia como forma de conocer lo

[100]
ANTHROPOLOGIKA
humano, más que como un problema. Así, este trabajo tiene como
objetivo reflexionar brevemente sobre algunos elementos de la obra
Lévi-Strauss que nos ayuden a entender qué es la unidad humana. Para
lograr lo anterior, concentraremos energías en la manera en que Lévi-
Strauss concibe la ciencia, ya que, como lo veremos, es algo universal.
(2)
Para lograr su cometido, el trabajo está dividido en tres sucintos

apartados; en el primero hablaré sobre la definición de ciencia en Lévi-
Strauss, los diferentes tipos y la manera en que opera; en segundo lugar
estará la universalización de lo anterior, a partir del reconociendo de la
capacidad científica; en tercer lugar estarán algunas reflexiones
generales. Antes de pasar al desarrollo de los puntos enunciados,
considero oportuno hacer un señalamiento más, que a su vez tiene
mucho que ver con el problema de fondo. Se trata de resaltar que el
tema de este ejercicio ya lo he escrito, lo sigo escribiendo y lo escribiré,
es decir, que no es algo que pretenda que se quede como un texto más,
sino que ha modificado y será modificado por las experiencias de quien
escribe.
¿QUÉ ES LA CIENCIA PARA LÉVI-STRAUSS?
“Contemplémoslo en acción: excitado por su proyecto, su primera acción

práctica es, sin embargo, retrospectiva: debe volverse hacia un conjunto
ya constituido, compuesto de herramientas y de materiales; hacer, o
rehacer, el inventario; por último y sobre todo, establecer con él una
suerte de dialogo, para hacer un repertorio, antes de elegir entre ellas, de
las respuestas posibles que el conjunto puede ofrecer al problema que él le
plantea”

[101]
ANTHROPOLOGIKA
Claude Lévi-Strauss
Para responder a este apartado es necesario, primeramente, señalar un

punto: el combate de Lévi-Strauss hacia el etnocentrismo. En efecto, en
1962, Lévi-Strauss escribe El totemismo en la actualidad, (3) donde
argumenta contra la idea, muy común en esa época y también
actualmente en muchos ámbitos no-científicos y hasta científicos, de
que el totemismo es una manifestación que muestra el atraso del
pensamiento primitivo y de su carácter pre-lógico. En este texto Lévi-
Strauss sugiere que el problema para comprender estos fenómenos no
está en su carácter ―ilógico‖, sino que se encuentra en los prejuicios del
investigador, los cuales no le permiten igualar acciones como el
totemismo con el cristianismo. Esta dificultad hace que se preste más
atención en encontrar diferencias supuestamente cualitativas entre el
ser del primitivo y del científico social, que similitudes entre ellos, que
por supuesto son muchas. Para Lévi-Strauss, el asunto no es tanto
encontrar diferencias, como buscar universales; es decir, categorías que
sirvan para aplicarse tanto al indio como al científico. La idea, expuesta
en las Mitológicas, (4) de que a través de la boca del indio habla el
científico social y que por la de éste habla el indio, es una clave muy
importante para entender lo cualitativamente iguales que son tanto el
científico social como el indio.
Con lo dicho en el acápite anterior en mente, se puede dar un paso

teóricometodológico muy importante. Una vez reconocida la unidad
humana, se presenta un problema ¿cómo estudiarla? Desde Las
estructuras elementales del parentesco hasta ―El análisis estructural en
lingüística y antropología‖, se resalta el hecho de reducir los fenómenos
al análisis de las relaciones mínimas y básicas entre los elementos. Tal
forma de acercarse a la realidad supone, entonces, que se trata de llegar

[102]
ANTHROPOLOGIKA
a las relaciones fundamentales que da lugar a la diversidad de formas.

En palabras de Lévi-Strauss, estamos haciendo referencia a estructuras.
El caso del parentesco es muy ilustrativo, ya que en él, Lévi-Strauss lleva
a cabo lo dicho. Así, cuando se habla de parentesco, tenemos que
intentar descubrir las estructuras fundamentales y las relaciones básicas
que subyacen en éste y que son universales en todo tiempo y cultura.
Para Lévi-Strauss
“para que exista una estructura de parentesco es necesario que se hallen

presentes los tres tipos de relaciones familiares dadas siempre en la
sociedad humana, es decir, una relación de consanguinidad, una de
alianza y una de filiación; dicho de otra manera, una relación de
hermano a hermana, una relación de esposo a esposa, y una relación de
progenitor a hijo”. (5)
Lo anterior da como resultado el llamado átomo de parentesco que son

las definiciones mínimas que nos brinda esta institución social. Así
pues, vemos que la familia y el parentesco no son inventos de alguna
sociedad o instituciones con fines de exclusivos de dominación, sino
que son características del ser humano, ya que como otros elementos le
ayudan a ordenar el mundo y transformarlo. Ahora bien, es cierto que
existe un gran número de variedades de resultados, pero éstos son
limitados, en tanto que las posibilidades de combinación de los
elementos antes nombrados por Lévi-Strauss no son infinitas.
Con esto como telón de fondo, es más fácil entender que es la ciencia
para Lévi-Strauss. En efecto, la ciencia no tiene que ver con la búsqueda
de la verdad, con la independencia del pensamiento humano, con la
especialización profesional o con la secularización de la vida, sino que
hace referencia a operaciones estructurales (mentales e inconscientes)

[103]
ANTHROPOLOGIKA
con las cuales el hombre se aproxima y recibe a la naturaleza. Se trata de

una actividad universal que se encuentra en la base de las acciones y
pensamiento humanos. Para mostrar lo anterior, Lévi-Strauss presenta
ejemplos tendientes a resaltar lo complejo que son las clasificaciones -de
animales, colores y plantas- de diversos grupos indígenas; pero sobre
todo, rechaza un elemento que niega el carácter lógico de tales
clasificaciones: se trata de la idea de que el pensamiento primitivo
conoce las cosas porque son útiles y comprueba que no, que se les
declara útiles porque primero se les conoce, es decir, que el medio
natural antes de ser bueno para comer es bueno para pensar; luego
entonces, existe algo que precede el hecho de conocer: un ordenador
lógico que posibilita tal acción. Este instrumento (que en pocas palabras
se trata de la mente humana), sirve para oponer, clasificar, separar,
jerarquizar y unir, los elementos del mundo para poder conocerlos y
hacer patentes sus relaciones, ya sean reales o míticas (también en pocas
palabras esto es la ciencia); operaciones en las que la ciencia moderna
también tiene su fundamento. Esto es básico, ya que las operaciones
antes nombradas están en la base de todo pensamiento, por lo que
estamos hablando una ciencia primera más que primitiva, esto es, que
la ciencia no deviene de un proceso evolutivo de sustitución de una
pensamiento por otro, sino que es la forma de operar del pensamiento.
Esta ciencia primera, a la que Lévi-Strauss llama ―ciencia de lo
concreto‖, responde a necesidades intelectuales, y actúa, en términos de
operaciones mentales, de la misma forma que la ciencia moderna. En
extenso, en palabras de Lévi-Strauss,
“se objetará que tal ciencia no puede ser eficaz más que en el plano de lo
práctico. Pero, da la casualidad que su objetivo primero no es orden
práctico. Corresponde a exigencias intelectuales antes, o en vez, de
satisfacer necesidades. El verdadero problema no estriba en saber si el

[104]
ANTHROPOLOGIKA
contacto de un pico de pájaro cura las enfermedades de los dientes, sino

la de si es posible que, desde un cierto punto de vista, el pico del pájaro
carpintero y el diente del hombre „vayan juntos‟ (congruencia cuya
fórmula terapéutica no constituye más que una aplicación hipotética,
entre otras) y, por intermedio de estos agrupamientos de cosas y seres,
introducir un comienzo de orden en el universo; pues la clasificación,
cualquiera que sea, posee una virtud propia por relación a la inexistencia
de clasificación”(6)
Como vemos, el problema no es discutir un juicio de verdad, sino de

descubrir los cimientos de todo pensamiento, lo cual incluye a la
ciencia moderna. Pero además se resalta el hecho de que en la base de
la actividad de pensar, se encuentra la necesidad de orden, lo cual hace
posible que puedan darse combinaciones que de otro modo podría
parecer como irracionales. Esta ciencia es la que permite que el mundo
pueda ser ordenado de muchas maneras, ya que como se desprende de
Lévi-Strauss, la mente humana opera como un reductor que condense
el mundo en el cerebro, y que a su vez, con las operaciones antes
nombradas, abra el camino para que puedan ir juntos hechos y
elementos que en la realidad ―objetiva‖ no lo están (como es el caso del
pico del pájaro carpintero y el diente de un hombre).
Cabe señalar que esta ciencia, además de las satisfacciones intelectuales

que genera, también tiene resultados concretos, en tanto que toma los
elementos de sus clasificaciones de las propiedades sensibles de las cosas
y de las transformaciones que de éstas se generan, lo cual, por ejemplo,
permite asociar olores y texturas con plantas, colores y enfermedades.
Todavía más, esta ciencia, en sus objetivos (lo concreto) es sumamente
eficiente, y ha posibilitado que el ser humano pueda sobrevivir en el
mundo, porque lo provee de un sustrato de conocimiento básico para

[105]
ANTHROPOLOGIKA
no iniciar de cero cada vez, sino a partir de la unión de experiencias que

en un momento puede parecer distante, pero que actúan como un
reservorio que está listo para usarse cuando sea necesario,
“esta ciencia de lo concreto tenía que estar, por esencia, limitada a otros
resultados que los prometidos a las ciencias exactas naturales, pero no
fue menos científica, y sus resultados no fueron menos reales. Obtenidos
diez mil años antes que los otros, siguen siendo el sustrato de nuestra
civilización” (7)
Ahora bien, la cita anterior nos confirma el hecho de que la ciencia en

Lévi-Strauss tiene que ver más con operaciones lógicas universales, que
con la búsqueda actual de conocimiento. También se hace patente un
problema, la existencia de dos ejercicios mentales, que dan como
resultado ciencias diferentes, ya que como se resalta en la cita, tenemos
la existencia de aquella ciencia de lo concreto, pero además de una
forma de actividad científica que no se limita a lo dado. Por esto, Lévi-
Strauss nos señala que,
“por lo demás, subsiste entre nosotros una forma de pensamiento que, en

el plano técnico, nos permite muy bien concebir lo que pudo ser, en el
plano de la especulación, una ciencia a la que preferimos llamar
“primera” más que primitiva: es la que comúnmente se designa con el
termino bricolage”(8)
La existencia del bricolage posibilita, que no obstante nadie nos lo

enseñó, podamos poner un tabique para nivelar un sillón que no tiene
una ―pata‖, utilizar un bastón para apagar la luz, poder jugar a las cartas,
etc. etc,. Es decir, nos remite a acciones pasadas para dar respuesta a
situaciones actuales. Pero se trata de acciones que no está juntas

[106]
ANTHROPOLOGIKA
necesariamente, el tabique y el sillón no tienen nada que ver, hasta que

el bricolage los une en una operación concreta. La ciencia moderna,
está fundamentada en el proyecto emprendido, esto es, no sólo tiene
que ver con el dialogo entre los acontecimientos y el sujeto, sino que se
destaca la operación contraria, la interrogación que se hace de los
materiales y los resultados obtenidos. Ahora bien, aquí tenemos que
hacer algunas anotaciones: i) no porque la ciencia de lo concreto y la
ciencia como la conocemos, perezcan diferentes quiere decir que son
inconmensurables, como lo explicó Thuellier, muchos de los grandes
avances científicos de la historia han sido producto de actividades poco
racionales, como el sueño o intuiciones provocadas por alguna visión
para-normal, lo que nos indica que la ciencia no avanza sola, sino que
en este camino encuentra discontinuidades, (9) ii) la negación de
exclusión de estas ciencias radica en que si hay un intersticio, es decir,
que a la mitad del camino se encuentra el arte, como resultado de la
tensión entre lo que produce los materiales a los sujetos y entre lo que
éstos los alteran, iii) no obstante los resultados y los problemas que se
plantean (la ciencia de lo concreto se concentra en las cualidades
sensibles y los hechos concretos, mientras que la ciencia pone más
atención en los proyectos), ambas realizan las mismas operaciones
mentales, cualitativamente no hay una diferencia, iv) en todo caso, la
existencia de una diferencia cualitativa no ha sido comprobada. El
problema de fondo que habría que pensar no es si ambas ciencias son
diferentes, sino como lo plantea Lévi-Strauss, el por qué la ciencia tal y
como la conocemos en Occidente tiene tan pocos siglos.
RESUMEN: La ciencia para Lévi-Strauss puede definirse como una

cualidad del cerebro humano, que es universal y que posibilita al actuar
en el mundo, ya que une, separa, jerarquiza y clasifica los elementos de
aquel. En este sentido, los prejuicios que indican diferencias entre la

[107]
ANTHROPOLOGIKA
mentalidad primitiva y la moderna, no son convenientes, ya que

oponen a la ciencia con la ciencia de lo concreto, como si se tratara de
actividades muy distanciadas, y no se reconoce la unidad de la acción y
del espíritu humano (el cerebro).
A diferencia de otros aspectos, la ciencia es fundamentalmente un

ejercicio de orden intelectual, lo que deja de lado cualquier
interpretación utilitarista, en el sentido de que la ciencia pueda
entenderse como una satisfacción de necesidades. Así, las diferencias
entre la ciencia y la ciencia de lo concreto tienen que ver más con el
interés que con las operaciones, lo que hace posible que puedan ir
juntas. Con todo lo anterior, podemos definir a la ciencia como: un
conjunto de operaciones mentales universales que oponen, clasifican,
separan, jerarquizan y unen, los elementos del mundo para poder
conocerlos y hacer patentes sus relaciones, ya sean reales o míticas, lo
cual iguala la actividad de la taxología moderna con las clasificaciones
indígenas sobre plantas o animales.
EL SALVAJE QUE TODOS LLEVAMOS DENTRO
Es evidente que el nombre de este apartado no se refiere a una rudeza

ancestral en los hombres, sino que tiene que ver con la importancia del
pensamiento salvaje. Se intenta destacar tres puntos: i) que en la base
de toda acción se encuentra el pensamiento salvaje, ii) que esto lo hace
ser una característica humana que puede responder a las preguntas del
inicio, y iii) que reconocernos salvajes será de gran utilidad para resolver
muchos de los conflictos actuales sobre reconocimiento de la
diferencia.

[108]
ANTHROPOLOGIKA
El primer punto, hay que abordarlo desde la necesidad humana de

encontrar un orden a los eventos del mundo. Ya la sicología nos ha
enseñado que las enfermedades de la mente, son precisamente por la
falta de orden, luego entonces, esta exigencia se nos presenta como
ineludible para cualquier acción del pensamiento; como lo destacaba
Lévi-Strauss ―esta exigencia de orden se encuentra en la base de todo
pensamiento primitivo, pero sólo por cuanto se encuentra en la base de
todo pensamiento‖ (p. 35). Es decir, que este orden lo vamos a
encontrar al analizar manifestaciones como los mitos o rituales, que son
la expresión máxima del orden que se otorga al mundo, más que una
demostración de una ―falsa conciencia‖. Como bien lo muestra Lévi-
Strauss en su serie de Mitológicas, a través de la reconstrucción de los
mitos, no se entiende únicamente la forma en que el mito piensa en los
hombres, sobre todo se conoce la forma en que se ordena el mito y se le
relaciona con los demás aspectos de la vida social (desde los nombres
hasta la comida).
Si pudiéramos analizarnos detenidamente resultaría claro como opera

esto. ¿Por qué nos detenemos en los semáforos cuando vemos el color
rojo? ¿Cómo se transforma el color rojo en señal de alto? ¿Tiene el color
rojo una propiedad que haga que inevitablemente tengamos que
detenernos? Es evidente que no, el que reconozcamos esta cualidad del
rojo nos señala que también reconocemos que el verde opera de
manera contaría, es decir, colocamos orden a los colores a través de las
clasificaciones expuestas, que nos ayuda a resolver algo muy real, el
transito. Otro ejemplo puede ser el vestido blanco de la novia, ya que
no puede explicarse si no es en oposición al negro de la viuda, o sea, los
colores de los vestidos sirven para colocar en el mundo tanto a la vida
como a la muerte y no permitir que se escapen de control.

[109]
ANTHROPOLOGIKA
Ejemplos podemos dar muchos, lo que interesa es hacer patente que la

forma de operar descrita en el apartado anterior, es la forma de operar
por antonomasia y no una forma de hacerlo. Se puede asegurar que es
gracias a este pensamiento, como los hombres podemos enfrentar las
cotidianidades de la vida y tener la posibilidad de mantenernos vivos.
El segundo punto, pensar en qué forma lo expuesto puede responder a

las preguntas sobre la unidad humana es muy interesante. A lo largo de
su desarrollo más moderno, la sicología ha trabajado en la línea que
indica que la mente humana es igual en todos y en todas partes. Esto
supone que la variedad cultural está sustentada por estructuras
universales; Chomsky, por ejemplo, se ha vuelto famoso al subrayar lo
dinámicas que puede ser las estructuras humanas en cuanto al
aprendizaje del lenguaje y la universalidad de las mismas; Piaget resaltó
que las estructuras psicológicas van de la mano del desarrollo humano
intelectual, y que aquellas pueden limitar o potencializar el aprendizaje,
todavía más, señaló el hecho de que el ser humano transita por etapas
de desarrollo psicológico universales, que van ―llenándose‖ con las
experiencias de los sujetos, que no alteran en nada a aquellas. Para Lévi-
Strauss, es la mente humana lo que da unidad a la especie, y la que el
mismo tiempo provoca su diversidad. En este orden de ideas, me parece
muy ilustrativa la metáfora sobre el jugador de naipes,
“el hombre se parece el jugador que tiene en la mano, cuando juega, esas
cartas que no inventaron para esa ocasión, porque el juego de naipes es
algo dado de la historia y de la civilización [...] cada vez que se reparten
las barajas se produce como resultado una distinción contingente entre
los jugadores, y esto se hace sin que lo sepan. Existen repartos de naipes
que se sufren, pero que cada sociedad, como cada jugador, interpreta en
términos de varios sistemas, que pueden ser comunes o particulares:

[110]
ANTHROPOLOGIKA
reglas de un juego o reglas de una táctica. Y sabemos bien que, con las
mismas barajas, jugadores diferentes harán una partida diferente,
aunque no pueden hacer con cualquier reparto cualquier partida, porque
están restringidos también por reglas” (10)
La cita anterior nos lleva a pensar en lo contingente que es la

diferencia, y en la forma en que las estructuras son lo que la sustentan.
Michel Louis Rouquette, profesor de la Universidad de Paul Valéry en
Monpellier, nos plantea la urgencia de conocer los fundamentos de lo
social, que incluya todas las manifestaciones humanas y que no derive
en un relativismo extremo. Para lo anterior, Rouquette nos dice que es
urgente conocer la organización de los principios o estructuras y dejar
de lado los análisis que colocan en el centro al sujeto como tal, no por
que no sea importante, sino que esto nos da como resultado una
imagen fugaz de la realidad, cuando de lo que se trata es de la
comprensión de los fenómenos humanos. Sólo al entender las
estructuras podrán entenderse las particularidades. (11)
El último punto, la forma en que este reconocimiento puede ayudar a

resolver muchos problemas de reconocimiento de la diferencia, hace
referencia a la importancia de la dimensión sincrónica en el análisis de
lo humano. Si bien han sido las posturas diacrónicas historicistas las
dominantes en estas discusiones, eso no es impedimento para señalar
las diversas manifestaciones culturales como una respuesta del ―espíritu
humano‖ al mundo; esto es, si entendemos y aceptamos la
universalidad de lo expuesto, luego entonces, es imposible discriminar
las diferentes manifestaciones. El aforismo ―nada humano me es
ajeno‖, aplica en tanto que el reconocimiento de la unidad debe hacer
vernos en cada manifestación humana una parte más de la totalidad, es

[111]
ANTHROPOLOGIKA
decir, la manifestación cultural particular como metonimia de la

especie.
Como se vio en un inicio, además del interés académico, esta discusión

es un buen inicio para avanzar en la argumentación, desde otro punto
de vista, sobre los problemas de nuestro mundo. Es imposible no
responder al tiempo histórico que se vive, la reflexión académica está
incluida en esta cuestión inevitable. Ahora bien, lo importante es
ofrecer respuestas medianamente racionales, que traten de escapar de lo
ideologizado de estos temas. Entonces, el tipo abordaje hecho en este
trabajo es una buena forma de enfrentar estas problemáticas. A
diferencia de muchos, creo que la ciencia tiene mucho que dar y ofrecer
para la construcción de sociedades más justas.
PARA TERMINAR
Como corolario de este ensayo quisiera resaltar dos puntos. En primer

lugar, hay que subrayar que las ciencias sociales necesitan ―re-
conocerse‖, es decir, regresar a las grandes discusiones y objetivos que
han orientado el hacer de la disciplina, para poder plantear problemas y
horizontes que hagan compleja la realidad, pero sobre todo, que nos
ayuden a entender un poco más al Hombre y no quedarnos sólo con
respuestas a los problemas inmediatos. En este sentido, algunas
propuestas teóricas de Lévi-Strauss, expuestas brevemente en este
trabajo son un buen inicio y orientación para trabajar en esta línea.
Resulta sumamente preocupante, por ejemplo, que en los planes de
estudio no se lea a Ernesto De Martino y se preste tanta atención a
Renato Rosaldo o Alexander, es claro que el primero demanda mayor
esfuerzo y es intelectualmente más gratificante que los otros; todavía
más, si decidimos alejarnos de estas corrientes (como la representada

[112]
ANTHROPOLOGIKA
por De Martino o Lévi-Strauss), sería bueno que fuera por demostrar su

poca valía o sus errores, no por los problemas que no platearon o por
las modas de investigación. Hay que recordar y jamás olvidar, que el
pensamiento débil deviene en debilidad del pensamiento.
En segundo lugar, el reconocimiento del ―salvaje que todos llevamos

dentro‖, supone el pensar en la unidad humana incluyendo al sujeto
que habla, esto es, la posibilidad de generación de conocimiento sobre
lo humano implica romper con las ideas pre-concebidas que clasifican
como inferior a los otros. La alteridad es el camino del conocimiento
más profundo de lo humano, pero también, y como se nombró al
inicio, con el encuentro de uno mismo. Lo anterior también rompe con
otro problema muy importante, ya que si los seres humanos
compartimos el mismo ―espíritu‖, luego entonces, es posible generar
discursos universales que rebasen las particularidades de cada caso, por
que no se estaría hablando de una sustancia distinta, sino de algo que
es compartido. Todavía tenemos mucho que hacer.

[113]
ANTHROPOLOGIKA
NOTAS
1 Con lo anterior en mente, pretende hacerse claro que el trabajo

intenta responder a aquello que Ernesto de Martino llamó ―un
problema vital de la civilización a la que se pertenece‖. Véase, Ernesto
de Martino, 1999 (s/f), La tierra del remordimiento, Balterra,
Barcelona. Resulta muy importante, en tanto que en el texto en
cuestión, De Martino utiliza posturas de Lévi-Strauss en Tristes
Trópicos paramostrar la forma en que el humanismo nos lleva a
interesarnos por estos problemas. Se resalta el hecho de que la
búsqueda académica es al mismo tiempo una búsqueda personal y que
el viaje etnográfico es al mismo tiempo un viaje por nosotros mismos,
ya que la ruptura de la dicotomía cartesiana del sujeto-objeto y de la
emergencia de la relación sujeto-sujeto, hace imprescindible que
elanálisis se mueva en dos frentes: i) el del lugar y del problema
planteado, y ii) el del investigador y su cultura. Por lo anterior, no creo
que esta motivación, y sobre todo hacerla explicita, sea un sesgo en el
trabajo; por el contrario, los científicos sociales deberíamos hacer
explicitas las motivaciones que llevan a interesarnos por los problemas
que tratamos de resolver, tal vez así se pudiera comprender mejor el
porque estas temáticas ya no son tan discutidas y otras si.
2 Es oportuno hacer un señalamiento, y es que, además del problema

planteado, estas reflexiones forman parte de un interés que tengo por
generar una defensa de la diferencia, ya no sólo por cuestiones
histórico-culturales o de reivindicaciones ideológicas (sobre todo en las

[114]
ANTHROPOLOGIKA
distintas variedades de la izquierda), sino que también a través de un

horizonte sincrónico que señale a la diferencia como la muestra de las
variedades que puede tomar el ―espíritu humano‖ (que para
adelantarnos un poco nos referimos a la mente humana‖).
3 Consúltese, Claude, Lévi-Strauss, 1999 (1962), El totemismo en la

actualidad, FCE, México.
4 Puede verse, Claude, Lévi-Strauss, 1999 (1964), Lo crudo y lo cocido,

FCE, México.
5 Lévi-Strauss, Claude, 2000 (1945), ―El análisis estructural en

antropología y lingüística‖ en Antropología estructural, Paidós,
Barcelona, pp. 75-95.
6 Lévi-Strauss, Claude, 1999 (1962), El pensamiento salvaje, FCE,

México, p. 24.
7 Ibíd. p. 35.
8 Ídem. P. 35.
9 Thuellier, Pierre, 1991, De Arquímedes a Einstein. Las caras ocultas

de la invención científica, Alianza-CONACULTA, México.
10 Citado en, Cuche, Denys, 1999 (1996), La noción de cultura en las

ciencias sociales, Nueva Visión, Buenos Aires.

[115]
ANTHROPOLOGIKA
11 Véase, Michel Louis Rouquette, 1997, ―La mirada sesgada. Ensayo

sobre la incomprensión de la realidad‖, en Francisco Uribe (coord.),
Los referentes ocultos de la psicología política, UAM, México.

[116]
ANTHROPOLOGIKA
BIBLIOGRAFÍA
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Lévi-Strauss, Claude, 2000 (1945), ―El análisis estructural en

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Lévi-Strauss, Claude, 1999 (1962), El pensamiento salvaje, FCE,

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Martino, Ernesto de, 1999 (s/f), La tierra del remordimiento, Balterra,

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Rouquette, Michel Louis, 1997, ―La mirada sesgada. Ensayo sobre la

incomprensión de la realidad‖, en Francisco Uribe (coord.), Los
referentes ocultos de la psicología política, UAM, México.
Thuellier, Pierre, 1991, De Arquímedes a Einstein. Las caras ocultas de

la invención científica, Alianza-CONACULTA, México.

[117]
ANTHROPOLOGIKA

[118]
ANTHROPOLOGIKA
EL LOBO Y EL LINCE: MONTAIGNE

RELEÍDO POR LÉVI-STRAUSS
Juan Carlos Rodríguez

España
jcrodi@ugr.es
Gracias por invitarme a intervenir en esta relectura de Lévi-Strauss y el

horizonte de la antropología. Una intervención difícil, pues en general
se haconsiderado que la antropología se sostiene en el término Hombre
y en la supuesta sustancialidad de la Naturaleza Humana, y yo soy un
anti-humanista teórico. Mucho ojo: lo soy para conseguir algo de
dignidad frente a la explotación de la vida y frente a las relaciones
sociales que nos construyen.
Diré sólo que ha habido al menos tres imágenes históricas de la

Naturaleza Humana en el mundo occidental (también en los otros
mundos, pero los conozco menos).

[119]
ANTHROPOLOGIKA
Cinco imágenes:
1.- La Naturaleza Humana del esclavismo. La ousía de los amos

frente a los esclavos como animales (incluso las mujeres).
2.- La Naturaleza Humana del feudalismo sacralizado, la relación
Señor/siervo. Los siervos (y las mujeres) tienen alma, pero en la
práctica sólo sensitiva o vegetativa (como los árboles). ¿Por qué
siempre el dominio sobre las mujeres? Lógicamente se trata de
que quien controla la producción tiene que controlar sobre todo
la reproducción de la vida.
3.- La Naturaleza Humana del capitalismo, desde el XIV-XXVI
hasta hoy.Unas relaciones sociales distintas necesitaban producir
una imagen distinta de la vida humana, un nuevo inconsciente
histórico. Ese humus socio/ideológico fue sistematizado –
genialmente– a través del invento filosófico de Kant y Hegel o de
Locke y Hume, es decir, la relación Sujeto/sujeto (libres).
También lógicamente se trataba de una lucha ideológica y
teórica, tanto hacia el exterior como hacia el interior. Por eso
Kant habló en sus tres Críticas de la Kampfplatz, es decir, la
lucha por legitimar la nueva mentalidad y convertirla en algo
natural, en la única Naturaleza Humana que hubiera existido
nunca.
4.- Y así ha ocurrido: la Naturaleza Humana de la burguesía
clásica se ha convertido hasta hoy en eso que nuestro lenguaje
cotidiano atestigua, planteamientos tales como que la humanidad
siempre ha existido, que el yo siempre ha existido, etc.
5.- Esto es falso. Lo que ha existido ha sido el yo libidinal y sus
pulsiones: la sed, el hambre, los deseos, la sexualidad, el placer y
el dolor, las pulsiones de vida o de muerte, etc.

[120]
ANTHROPOLOGIKA
Pero esas pulsiones están siempre vacías, hay que rellenarlas como se
rellena un sueño o como se rellena un pavo. Y ese relleno, esa
configuración del yo, sólo lo establece nuestro lenguaje familiar,
nuestras relaciones sociales, nuestro inconsciente ideológico.
Es decir, si el yo es un hueco vacío, de hecho lo único que existe es el yo

soy histórico. Y ahora comprenderán por qué digo que mis
planteamientos suponen un antihumanismo teórico, puesto que el yo
no existe sino que sólo existe el yo soy histórico.
Ahora bien: la historia que conocemos ha sido siempre la historia de la

explotación de clases y del dominio patriarcal. Lamentablemente eso es
comprobable en Grecia y en Roma, en China o en el México de
Moctezuma y por supuesto siempre en el mundo europeo.
Entonces queda otra pregunta latiendo: ¿qué ocurre en las sociedades

llamadas primitivas o tribales o sin historia (no entraré a discutir esto)
donde la estructura no corresponde a la explotación de clases, aunque
sí existan jerarquías de dominio y relaciones de transacción de objetos,
de mujeres, etc.? En realidad de eso se ha ocupado la Antropología en
tanto que saber y la ideología antropologizante. Por ejemplo el Freud
débil de Tótem y Tabú. Pero es que se trataba de cuestiones
fascinantemente enigmáticas: el paso de la Naturaleza a la Cultura; la
prohibición del incesto; el don; el intercambio de mujeres… A lo largo
de su centenaria vida Lévi-Strauss ha ido recogiendo todos los
elementos cartografiables en el mapa de ―las estructuras elementales de
parentesco‖, ―el pensamiento salvaje‖, desde ―el totemismo‖ a las
―mitológicas‖ (la comida en especial: lo crudo o lo cocido; de la miel a
las cenizas; los orígenes de las maneras de mesa; el hombre desnudo, o

[121]
ANTHROPOLOGIKA
las mitológicas en pequeño, como la alfarera celosa, etc). Igualmente ―el

pueblo de arriba‖ y ―el pueblo de abajo‖ entre los indios Nambrikwara
o las narraciones sobre el desanidador de pájaros de los indios Bororo…
una tarea inmensa que –sabemos– le llevó a la discusión con Propp o
Derrida y, por supuesto, con la tradición anglosajona de Radcliffe-
Brown o Evans-Pritchard, aunque fuera aceptado por Edmund Leach e
incluso por los antropólogos más actuales, los recogidos por ejemplo en
el libro compilado por James Clifford y George E. Marcus: Retóricas de
la Antropología (ed. Jucar, Madrid, 1991). El ensayo de James Clifford
(―Sobre la alegoría etnográfica‖) termina incluso con una nota que
alude directamente al libro autobiográfico por el que más se conoció a
Lévi-Strauss: Tristes trópicos.
Por supuesto que siempre se le ha achacado a Lévi-Strauss depender en

exceso de Rousseau y de un estructuralismo demasiado estratificado
―literariamente‖, del mismo modo que siempre se le ha achacado a la
antropología una impregnación directa o indirecta del colonialismo
europeo (porque fue el primero) o del norteamericano hoy, en especial
en los llamados estudios poscoloniales: que dicen americanizar
América, pero en realidad actúan siempre en el patio trasero, con el
gran bastón (y los ―malos‖ de América latina serían los
―conquistadores‖ españoles). La razón es obvia y la señalaron Rorty y
los pragmatistas: si las cosas sólo existen si son ―construidas
lingüísticamente‖, en Estados Unidos jamás ha existido una
―construcción lingüística‖ de explotación sobre América latina. Al
contrario: la habrían ―americanizado‖, que es lo que significaría el
eslogan ―América para los americanos‖, o bien el ―Destino Manifiesto‖.
Por otro lado (como ocurre en filosofía) también se ha recalcado

continuamente la diferencia entre la tradición de la antropología

[122]
ANTHROPOLOGIKA
anglosajona y la tradición de la antropología continental, sobre todo la

francesa. Es decir, lo empírico y concreto de los anglosajones frente a lo
generalista o abstracto de los continentales, como Marcel Mauss,
Dumèzil y por supuesto Lévi-Strauss. Claro que también existe la figura
del antropólogo hippy, drogadicto o imbuido en un primitivismo
falsamente natural, como ha ocurrido desde la burla de Castaneda
hasta hoy.
Pero volviendo a la antropología en estricto, considero por mi parte, y

sin entrar en un terreno que no es el mío, que la tradición anglosajona
y la tradición continental siempre han estado enlazadas por una misma
cuestión de base: su empeño en el estudio del lenguaje. ¿Por qué?
Obviamente, y aparte de tratar de entender lo que a uno le dicen,
porque se sigue creyendo que lo propiamente humano es el lenguaje y
más en las sociedades más próximas a la naturaleza.
Y curiosamente lo mismo ocurrió con el estructuralismo francés. En el

famoso dibujo donde se ven sentados, como en una isla desierta, a
Barthes, Foucault, Lacan y Lévi-Strauss, vestidos de indígenas, uno se da
cuenta de que lo único que los unía era la lingüisticidad. Otra vez el
lenguaje como lo más propiamente humano, algo que parece decir
mucho, pero que en realidad es como no decir nada, porque tener la
capacidad de hablar o de reír no explica nada sobre las relaciones vitales
concretas de cada formación social. Pero la lingüisticidad se impuso en
antropología, como el giro lingüístico se impuso en la teoría literaria o
sociológica, etc. Hasta que el giro dejó de girar, y las ciencias humanas o
sociales se convirtieron en una especie de mezcla de todo, una especie
de bricolage, desde la Antropología a la Historia Literaria, etc.
Curiosamente como esa imagen del bricoleur que Lévi-Strauss
consideraba la imagen propia del antropólogo.

[123]
ANTHROPOLOGIKA
Pero si volvemos a ese dibujo de los cuatro sentados en la isla, uno se da

cuenta además de que Lévi-Strauss fue en el fondo el único que de
hecho modelizó o formalizó el estructuralismo a través del lenguaje. Por
un lado fue decisivo el redescubrimiento de la lingüística general de
Saussure y sus categorías binarias: lengua y habla; significante y
significado, etc. (aunque esa fuera una cosa común para todos: con el
estructuralismo murió la vieja gran cultura francesa). Pero por otro
lado, y como se sabe, algo más importante sucedió en la formación
definitiva de Lévi-Strauss: su amistad en Nueva York, a finales de la
segunda guerra mundial, con el lingüista Roman Jakobson y sus
categorías duales básicas: paradigma y sintagma, metáfora y metonimia,
etc. Y por eso Jakobson y Lévi-Strauss escribieron su famoso análisis
conjunto del poema ―Los gatos‖ de Baudelaire (y lo curioso fue que
cuando Derrida atacó tal juego de elementos binarios lo hizo sólo
invirtiendo el rasgo de las marcas –lo escrito y lo oral, por ejemplo–,
pero sin que ninguna de las dos marcas desapareciera nunca. También
lo planteó Paul de Man acerca del juego retórico entre metáfora y
metonimia, etc.)
Y aquí viene la ironía histórica: puesto que (y no sólo tras la

deconstrucción posmoderna) el formalismo lingüístico de Jakobson se
iba a estrellar precisamente contra la poesía, por ejemplo en el análisis
del slogan político de Eisenhower (I like Ike), que Jakobson concibió
como un poema breve y que resultó a la larga un fracaso. Mientras que,
por su parte, el formalismo estructural binario de Lévi-Strauss (también
con sus metáforas y metonimias, con sus endogamias y sus exogamias,
etc.) se estrelló muchas veces contra la Antropología: por ejemplo, en su
artículo ―El oso y el barbero‖ y su intento de analizar las interrelaciones
correlativas entre la estructura de castas en la India y la estructura

[124]
ANTHROPOLOGIKA
totémica de diversos pueblos aborígenes australianos. Así hay frases que

hoy resultan ridículas. Y señalo sólo el momento en que Lévi-Strauss
escribe que: ―La relación entre el hechicero y las especies naturales que
pretende controlar no es del mismo tipo que entre el artesano y su
producto‖.
Pues qué bien. Esto era así obviamente porque por muchos rasgos
tribales o totémicos que puedan quedar en la India, ocurre que las
castas (como los grupos religiosos o las nacionalidades hindúes) están
incluidas en una sociedad de clases y por tanto en una organización del
trabajo y de la vida completamente diferente a la de las tribus
australianas. Ser antropólogo no significa ignorar la historia real tal
como hace Lévi-Strauss aquí y en otros casos.
Ahora bien, ¿por qué Lévi-Strauss relee los ensayos de Montaigne? ¿y

qué significa el ensayo como género que Montaigne se inventa? De esto
es de lo que vamos a seguir hablando.
II
¿Qué significa el ensayo?
Quizá la clave del Ensayo se condense en una imagen que Borges dice
haber tomado de De Quincey. En medio de una discusión un
individuo arroja a su contrincante un vaso de vino a la cara. El otro,
imperturbable, se limita a responder: ―Esto, señor, es una digresión.
Ahora espero su argumento‖. Entre la fosforescencia de las digresiones
y la realidad subyacente de los argumentos se ha movido siempre la
escritura del Ensayo. Aunque lo importante sea la mezcla fascinadora
de ambos términos. Siempre con el hallazgo de su ―medida‖.

[125]
ANTHROPOLOGIKA
En el viejo y querido diccionario de latín que suelo usar, la cuestión

aparece nítida. Simplemente así: Exagium. El peso, la romana y el acto
de pesar. No sé si hay alguien hoy en las ciudades que recuerde lo que
era una ―romana‖: esa balanza con dos brazos muy desiguales, donde se
colocaba en el más largo el peso y en el más corto las cosas que se
querían pesar hasta ―medirlas‖. Pero Montaigne lo señala
explícitamente: ―De ahí mi retiro: creí fértil ocuparme sólo de mi
pensamiento, pero ocioso se ha desbocado. Sólo crea quimeras y
monstruos fantásticos. Los ordenaré, los pondré en regla y medida, para
avergonzar con el tiempo a mi pensamiento, a mi espíritu‖. Ése es el
origen del ensayo y, quizá porque no sé muy bien si el ensayo actual
―pesa y mide‖ tan exactamente las quimeras y monstruos que se nos
ocurren, decidí incluir un capítulo sobre Montaigne en mi libro De qué
hablamos cuando hablamos de literatura (2002). E igualmente José
Miguel Marinas y Carlos Thiebaut prepararon una edición bilingüe del
Viaje a Italia (2001), con un amplio prólogo/ensayo de estricta
precisión. Releer a Montaigne es una práctica sugestiva para aprender
de nuevo que no sólo las cosas que se pesan pueden estar ―trucadas‖,
sino que sobre todo puede estar ―trucado‖ el peso que se pone en el
otro brazo de la balanza o romana: en suma, el propio ―yo‖ que cree
medir las cosas. Ese ―yo‖ que es precisamente la materia del ensayo,
como nos indicaba el mismo Montaigne desde el prólogo a su primer
libro.
Quizá por eso cada vez que se habla del ensayo haya que hacer hincapié
en tres pequeños matices:
1) El ensayo es siempre plural. Eso fue al menos lo que atisbó

Montaigne al pluralizar el propio título que se había
inventado: Essais. Y Descartes concibió su Discurso del

[126]
ANTHROPOLOGIKA
método como una especie de prólogo a sus Essais

―cientifistas‖. Que Locke y Hume lo utilizaran luego en
singular (Hume a su Treatise se pasó años llamándolo Essay)
no significa acaso sino que el yo de la escritura ―libre y laica‖
estaba ya más afianzado en la Inglaterra de la revolución
burguesa. No significaba, por el contrario, que ese ―yo‖ no
pluralizara su mirada en torno a todos los sentidos del mundo
que lo rodeaba, incluyéndose por supuesto a sí mismo.
2)
2) Este incluirse a sí mismo nos lleva directamente al segundo
matiz clave del ensayo: la objetivación del yo. Ésa es la dialéctica
máxima –y básica– del ensayo: en el ensayo se supone que el yo
habla subjetivizándose al máximo pero tratándose a sí mismo, a
su vez, como punto de referencia. Es decir, objetivando el yo. Ya
he señalado en otra parte hasta qué punto ese ―yo objetivado‖
permite el desarrollo de toda la lógica experimental de la obras
de Borges y su obsesión por el yo como espejo. En este sentido
podemos decir que el ensayo se parece también mucho a la
práctica del psicoanálisis: el yo habla desde sí mismo para tratarse
como un objeto ajeno, uno más entre los demás objetos. Los
ensayos de Montaigne nacieron pues como una consolidación del
yo y a la vez como una amenaza contra ese yo, puesto que lo
objetiva. Junto a la pluralidad del ensayo tenemos que anotar este
segundo matiz: el ensayo como amenaza.
3) El ensayo como amenaza implica a su vez un último matiz

obvio: la experimentación. Ensayar es experimentar y viceversa.
Como el ensayo nació junto con la división privado/público de
las nueva política y del primer mercado capitalista de los siglos
XIV-XVI, los tres matices del ensayo (pluralidad, amenaza y

[127]
ANTHROPOLOGIKA
experimentación) caminaron siempre como sobre un finísimo

hilo sin red en torno a los límites de la subjetividad y la
objetividad. Y me explico enseguida: si analizamos el espacio
cronológico 2001-2002 el verdadero ensayo de
amenaza/experimentación (de convulsión subjetiva y objetiva) lo
constituyó sin duda el ataque a las Torres Gemelas el 11 de
septiembre del año 2001. La contrarréplica del ensayo como
amenaza/experimentación estuvo configurada por la guerra
contra Irak y la continua convulsión (subjetivaobjetiva) no sólo
en Oriente Medio sino en el interior mismo de la fortaleza
occidental.
Lógicamente el ensayismo literario o filosófico (y político-económico)

de USA, Europa y España estuvo marcado por las huellas sangrientas y
luego desequilibradas de ese doble ensayismo trágicamente mortal que
marcó una coyuntura que aún persiste.
Nuestro bello jardín de sueños se había roto y con él el plácido

estanque de los cisnes en que parecíamos vivir. El yo del ensayo
subjetivo se sintió vacío ante el ―yo colectivo‖ del suicidio mortal
terrorista y de una guerra que en el fondo siempre ha tenido un sabor
agridulce porque desnuda la realidad: cuando se quita la piel a las cosas
uno se da cuenta de que no es nadie –ni pinta nada– entre esas cosas
que viven y matan. Uno sospecha inevitablemente así que la propia piel
cotidiana está corrompida (amenazada o experimentada) en el ensayo
del sobrevivir hora a hora. De modo que ese ensayismo brutal
(terrorismo/guerra) nos ha convertido en lo que realmente somos:
nadie.

[128]
ANTHROPOLOGIKA
Claro que con ese término –nadie– logró escapar Ulises, y quizá uno
recuerde así lo que el propio Montaigne señalaba: incluso ―en el trono
más alto del mundo, todos estamos sentados sobre nuestro culo‖. Ésa es
una buena manera de objetivar al yo –que nadie deje de dudar sobre sí
mismo– y en consecuencia una buena brecha abierta para hablar, como
ejemplo, sobre el ensayismo literario en la España de 2001-2002. A fin
de cuentas el propio padre del asunto ocultó incluso sus apellidos
(Eychem Lopez) para llamarse solamente ―Señor de Montaigne‖ (o
señor de Montaña, como lo llamó Quevedo y también el primer
traductor de los Ensayos al español, Diego de Cisneros en 1637). Y sin
embargo, en la realidad desnuda de nuestro mundo, en esos dos años
en que uno tuvo que recordar que estaba sentado sobre su culo
intentando recuperar el vacío del yo, sucedió una paradoja bastante
explicable: seguíamos expresándonos como si nada estuviera pasando.
Levi-Strauss fue de los pocos que habló contra el Mercado-mundo (y
contra la imagen de la Naturaleza Humana que lo sustentaba
ideológicamente). Y ello a partir de su ―relectura de Montaigne‖ y antes
desde luego de la gran ―debacle‖ actual.
III
A) De cualquier modo el problema de la Antropología de Lévi-Strauss

es sin duda peliagudo y más de lo que pudiera parecer en primera
instancia. Como digo, lo muestra el propio Lévi-Strauss en su
extraordinario artículo ―Releyendo a Montaigne‖, incluido en el libro
Historia de Lince (ed. Anagrama, Barcelona, 1991), que en el fondo no
es más que una respuesta al libro de Marcel Conche Montaigne et la
philosophie (Ed. de Megare, 1987). Por mi parte, me he tomado la
licencia de sustituir la dicotomía Lince/Coyote, que es la que analiza
Lévi-Staruss en las mitologías amerindias, por la dicotomía Lince/Lobo,

[129]
ANTHROPOLOGIKA
puesto que el lobo ―depredador‖ desde Hobbes (o la loba fundadora de

Roma) es una imagen más contrastadamente europea, una imagen que
―historiza‖ más en concreto nuestra idea capitalista de la Naturaleza
Humana (Coyote siempre salva al ―héroe‖, etc.).
Pero esto es lo de menos. Lo que habría que preguntarse de entrada es

por qué en este análisis de las mitologías amerindias Lévi-Strauss ―relee‖
a Montaigne a partir de una de esas últimas relecturas, la de Conche. Y
deberíamos ir por partes. El artículo de Lévi-Strauss tiene un eje central
definitivo: lo que podríamos llamar el ―relativismo‖ de la racionalidad
de las diversas culturas. No existe pues el mito de la Razón (burguesa)
en tanto que Razón humana universal. Existe, en todo caso, la
racionalidad de las diversas mitologías o ideologías culturales (la
racionalidad científica es otra cuestión) dependiendo cada racionalidad
de la infraestructura socio-cultural en que se desarrolla –y a la que
impregna [1].
Decir esto hoy es un lugar común. O, mejor, debería serlo. Pues si Lévi-
Strauss tiene que recurrir de nuevo a Montaigne es porque las cosas no
están ni muchísimo menos tan claras como parecen. Y en este sentido
el esfuerzo de Lévi-Strauss es de agradecer. Quiero decir, sencillamente:
Lévi-Strauss niega de una manera drástica que la Razón exista en
Montaigne. Y su argumentación es inapelable:
1.º) Está claro que Montaigne fue casi el primero de los ―intelectuales‖
de la época que se dio cuenta de la importancia de la aparición de un
Mundo Nuevo, el descubrimiento de América. Siguiendo a Lucien
Febvre, Lévi-Strauss recuerda un hecho bien conocido: el
descubrimiento del Nuevo Mundo no causó de entrada, y en contra de
lo que podría pensarse, apenas ninguna alteración en el orden mental

[130]
ANTHROPOLOGIKA
establecido. Sí en Montaigne: De los caníbales (I, XXX); en la

―Apología‖ de Raymonde Sabonde (II, XII); De los coches (III, VI), e
incluso en De la costumbre (I, XXII). Con una matización de entrada:
la referencia a las ―altas‖ y las ―bajas‖ culturas de América. Referido a
las ―altas‖ (México y Perú) se encontraría el capítulo dedicado a los
coches (último por su fecha, pues sólo aparece en la edición de 1588
del Libro Tercero), en donde se habla de la desgracia de que las diversas
culturas no fuesen entreveradas (―encontradas‖), en vez de la
aniquilación; respecto a las ―culturas bajas‖, la lástima es que no
hubieran sido encontradas antes por los antiguos, por los clásicos
paganos. Así caníbales y paganos se hubieran co-realizado mutuamente,
puesto que los griegos y los indios estaban más cerca a nivel histórico.
El planteamiento es asombroso sin duda, en un momento en que los
griegos eran la clave del Renacimiento (¿de qué?), pero Montaigne lo
hacía con una alusión a la ley natural: los griegos y los caníbales estaban
más cerca de la ley natural que nosotros, que todo se lo debemos a lo
artificial. 2.º) Lévi-Strauss hila bien la trama: Montaigne es grandioso.
Dobla su discurso para reírse de la ley natural y por tanto para
legitimarnos sólo en lo artificial.
Y aquí el relativismo radical que Lévi-Strauss arguye muy sabiamente:

todo debe juzgarse por la razón, aparentemente, pero ―la razón es un
arma de doble filo‖. O más aún: ―toda sociedad aparece como salvaje o
bárbara cuando se juzgan sus costumbres siguiendo el criterio de la
Razón‖. Pero ¿de qué razón? El argumento se convierte de inmediato en
inverso: ―ninguna sociedad debiera aparecer salvaje o bárbara puesto
que un discurso bien conducido deberá encontrar un fundamento para
cualquier costumbre devuelta a su contexto‖ (p. 270). De ahí las Luces
en sus dos filos: la Razón a) como ―fantasma‖ legitimador, o b) como
―fantasma‖ reformador de las costumbres. B) El problema empieza a

[131]
ANTHROPOLOGIKA
chirriar en la ―Apología‖ de Sabonde, cuando Montaigne convierte tal

Apología en Demolición: no es ahí la Razón la que instruye el proceso
sino que se instruye un proceso sobre (contra) la Razón. Es un proceso
por la Fe.
Y esto sí que cambia determinantemente todas las perspectivas. Ahí

Montaigne, añade Lévi-Strauss, decide ―negarle todo poder a la Razón‖
(pp. 271-272). No remitiéndose a la autoridad de los antiguos, sino
mezclando lo verosímil con lo verdadero. Son indisociables: ―O
podemos juzgar todo en absoluto o en absoluto lo podemos‖, dice
Montaigne. Y añade Lévi-Strauss, en plena sílaba del no: ―¿Cómo
podríamos apoyarnos incluso en nuestras facultades naturales cuando
nuestra percepción de las cosas varía en cada sujeto en función de sus
estados, y cambia de un sujeto a otro?‖... O más duramente aún: ―Para
oponerle a la Razón su carácter de inaceptable‖ (p. 172)... ¡Su carácter
de inaceptable! ¿Por qué la Razón es inaceptable? Porque, dice
Montaigne: ―gran creador de milagros es el espíritu humano‖ (y en esto
se parece, como una gota de agua a otra, a la imagen de ilusión de
Spinoza) [2], o de otro modo, puesto que no hay leyes naturales
universales no hay una Naturaleza Humana universal y naturalizada: ése
sería el verdadero descubrimiento de Montaigne. Pues añade
Montaigne, en la Apología, que es imposible hablar de que puedan
existir ciertas leyes ―firmes, perpetuas e inmutables... impresas en el
humano género por la condición de su propia esencia; tres o cuatro
leyes... de las que no hay una sola que no sea contradicha o devaluada
no por una nación sino por varias... Si es que no (II, VIII) puede
afirmarse taxativamente que en absoluto existe alguna ley
verdaderamente natural‖. C) Lévi-Strauss trata en fin de reseñar aquí lo
obvio: que la secularización implícita en Montaigne no supone la

[132]
ANTHROPOLOGIKA
trascendentalización de la Razón universal burguesa. Incluso se remite a

una tergiversación básica que Montaigne realiza.
Algo decisivo: la traducción de Amyot de un pasaje de Plutarco (―no

tenemos participación alguna del verdadero ser‖) es modificada por
Montaigne de una manera decisiva: Montaigne desontologiza
radicalmente la proposición, la muda para decir sencillamente: ―no
tenemos ninguna comunicación con el ser‖. Esta sí que es la
designación de la mirada literal y la relativización total de la Razón
Universal No se trata, en efecto, de preguntarse sobre el escepticismo
religioso de Montaigne, su sinceridad religiosa o no; se trata
sencillamente de un escepticismo absoluto respecto a la Razón
Universal burguesa (¡que en ese momento se estaba creando como
norma hegemónica!). Montaigne rechaza para la Razón todo poder, y
Lévi-Strauss acierta al pleno en este sentido en su polémica (que resume
en este artículo) con Marcel Conche. Conche había admitido el
escepticismo de Montaigne, excepto para la moral, a la que Montaigne
sí que le habría dado un sustrato filosófico. Lévi-Strauss es mucho más
implacable: como el escepticismo radical es imposible para la propia
vida, Montaigne, que dobla siempre el discurso (entre lo dicho y la
ironía que lo corroe por debajo), aceptaría en todo caso una unidad
dual sólo para la propia vida individual. Los placeres son también
dobles: ―intelectualmente sensibles, sensiblemente intelectuales‖ (De la
experiencia, III, XIII). Es absolutamente grandioso: es una manera de
anular todas las diferencias categoriales con que las primeras ideologías
burguesas estaban intentando sustituir el inmenso edificio, románico y
gótico, de la clarísima noche categorial de la escolástica del feudalismo.
D) Claro que Montaigne pertenece al primer horizonte ideológico
burgués: pero entre lo silvaticus (de la selva: salvajes) y lo paganus
(campesino, de los ―humanistas‖) dibuja una tachadura mortal: no hay

[133]
ANTHROPOLOGIKA
diferencia. Por eso hace la primera lista de homologías y diferencias

entre ―lo nuestro‖ y ―lo otro‖, no para establecer un primer catálogo
taxonómico de la Antropología sino, como señala con certeza fría el
propio Lévi-Strauss (p. 275), para establecer una ―crítica devastadora‖ (y
por supuesto anticipatoria) tanto del universalismo de las Luces como
de sus prolongaciones en la Fenomenología del siglo XX.
Montaigne y Hume fueron, sí, los grandes escépticos de la Razón

burguesa. Maquiavelo y Spinoza fueron los grandes materialistas de la
Razón burguesa. Alguien ha dicho que el escepticismo de Montaigne y
Hume era inocente e inocuo, porque hubo una época en que triunfó la
Razón y un siglo en que triunfó la Filosofía. Supongo que esa frase
lírica hay que tomarla como tal, como puro lirismo. También se ha
dicho que el materialismo de Maquiavelo y Spinoza es muy dudoso, e
incluso ni siquiera filosófico. Afortunadamente [3].
Lo que así se plantea es otra cuestión completamente distinta. ¿Cómo

los propios tematizadores de una ideología inconsciente (que nacía de
allí abajo, del humus de las relaciones sociales) pudieron poner en duda
la clave de todo el argumento de su legitimación? Y lo que es más
asombroso incluso ¿cómo Lévi-Strauss no antropologiza sino que
historiza los planteamientos fácilmente antropologizables de
Montaigne? Pero aún hay más: Montaigne no es sólo visto como la
duda de la razón sino como la duda por excelencia, previo a Descartes.
Así lo vio Alain -y así es como queremos continuar.
IV
Montaigne, como Hume, decimos, no son en absoluto inocentes:

inventan su propio yo para destruirlo; inventan la naturaleza humana

[134]
ANTHROPOLOGIKA
para destruirla; inventan el ensayo para decir quizás: acaso haya algo
que nos constituya a nosotros mismos y que, precisamente por eso,
podemos cambiar (al cambiarnos a nosotros mismos). O sea: la historia,
la estructura de las relaciones socioideológicas. O, mejor: el principio de
la Historia –la nuestra–, es decir, el principio de la sílaba del no –o del
quizá. Ese quizá es la clave del ensayo, la clave de nuestra historia: quizá
la sílaba del no. Todo un programa de secularización y de
transformación real.
Sólo que hay que tener mucho cuidado con ese quizá. El filósofo
francés Alain (tan olvidado hoy) escribió en 1912 un texto titulado
precisamente La duda (que aparece como prólogo a la edición del
volumen III de los Essais, Gallimard, Paris, 1965; los otros dos prólogos
pertenecen a Thibaudet y a Gide) donde precisamente se pone ―en
duda la duda‖ concebida como un mero juego sofístico, incluso un
rasgo de debilidad (el que-sais-je?) o un obstáculo (como parecería
deducirse de otra frase mal entendida de Montaigne: ―la duda sería un
mal sombrero para una cabeza bien hecha‖). Alain concluye sin
embargo: hace falta tanta fuerza humana para dudar, como para forjar
(en el sentido del herrero).
El loco no duda; en sueños no dudamos. ¿Qué es despertar, entonces?

Y Alain añade: ―Es rechazar las creencias. Es decir no. Es pensar contra
la idea que se presenta. Es dudar.‖ La duda sólo es débil para el que
tiene miedo a pensar o para la seriedad del asno. Ahora bien: este
planteamiento, de clara laminación cartesiana, conlleva un problema
sinuoso y oscuro a través del fuego de su brillantez. Para toda la filosofía
clásica (condensada ya en el cogito cartesiano) la duda sobre el objeto
no hace más que reforzar al sujeto. La certidumbre del sujeto es lo que
le permite dudar. Cuanto más se duda sobre el objeto, obviamente, más

[135]
ANTHROPOLOGIKA
firme es el sujeto. Y aquí la ruptura de Montaigne es obvia. Puesto que,

en efecto, la duda sobre el objeto implica la firmeza del sujeto, pero hay
que tener en cuenta una cuestión decisiva: en Montaigne el objeto es el
sujeto mismo, el sujeto –el yo– es el verdadero tema del libro. Aquel:
―yo soy quien me pinta‖. Con lo que las cosas se complican muchísimo
más.
Tres cuestiones básicas pues:
a) La duda no se refiere tanto al objeto como al propio yo.

b) La duda no se refiere tanto al yo como a la Naturaleza
Humana en que el yo se sustenta.
c) La duda se transfiere pues al yo como efecto histórico, lo que
Montaigne llama el yo prisionero.
Y así concluye, prácticamente, el tercer libro de sus Ensayos, con el

lema básico que hemos venido señalando: ―Incluso en el trono más alto
del mundo todos estamos sentados sobre nuestro culo‖. En este tercer
volumen de sus Ensayos (que se publicó más distanciado de los otros
dos) la escritura de Montaigne no ha cambiado sin embargo en su
fondo, sólo acaso en su ―tono‖. El propósito es siempre el mismo:
―Tengo un vocabulario muy mío: paso el tiempo, cuando es malo e
incómodo; cuando es bueno, no quiero pasarlo, lo palpo, lo retengo‖.
Ésta ha sido siempre la escritura de Montaigne: palpar el tiempo,

retenerlo, como si la escritura tuviera dedos. Pero ¿puede palparse el
tiempo? O más aún: ¿no se pierde el yo al objetivarlo, al convertirlo en
tema/objeto del libro? De ese yo objetivado (y en gran parte ―perdido‖
por ello) ya hemos hablado anteriormente. Esa es quizá la maldición (y
el valor) de los Ensayos (y del Ensayo a partir de aquí): partiendo de la

[136]
ANTHROPOLOGIKA
supuesta seguridad del yo, al ―experimentar‖ con él, el yo comienza a

diluirse, a difuminarse, a volverse tan incierto como en la línea que va
de Montaigne a Hume. Quizás por eso hemos dicho que el ―Ensayo‖
(en tanto que ―experimentación‖ con el yo) es la forma clave generadora
de todos los discursos ―modernos‖ desde el XVI. Ya que la duda se
traslada al sujeto mismo: Montaigne duda sobre el objeto (sujeto: él
mismo) para sostener (a través del no) no al sujeto cierto sino al sujeto
roto: desde el que se arranca y al que se arriba finalmente, a través de lo
opaco de la objetividad, de su mirada y su análisis. Pero el sujeto al que
se vuelve no es ya aquél del que se partió: es un yo objetivado [4],
diríamos, que continuamente tiene que reiniciar el viaje: de ahí el
carácter fragmentario de los ensayos, y de ahí, de su reinicio continuo,
el verdadero sentido del quizá –desde Montaigne a Hume.
Montaigne no sabía, al morirse, que aunque Descartes asumiera, como
él, que el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo (lo que era
mucho suponer), en realidad hoy nosotros lo íbamos a leer a través de
la inesperada línea primera de las ―Reglas fundamentales del método‖
cartesianas. Una línea sin método. Recordémosla: ―Como un hombre
que viaja solo y a oscuras‖.
Así Montaigne. Así la Historia. Así nosotros.

[137]
ANTHROPOLOGIKA
NOTAS
[1] Por supuesto que no estoy introduciéndome en el túnel que algunos

consideran oscurísimo, el túnel entre ―relativismo‖ y ―universalismo‖
etc. La cuestión es por un lado muy complicada y por otro lado muy
fácil. Se ―debería‖ estar en contra de la pena de muerte, de la
mutilación y la tortura, de la guerra y la violencia; se ―debería‖ estar a
favor de los Derechos Humanos hasta el extremo. Hasta aquí lo
complicado. Ahora vendría lo fácil: sin estar en contra de la explotación
socio-económica en las relaciones de clase; sin estar en contra del
―dominio vital‖ en las relaciones de etnia y género, jamás se podrá
hablar en serio de ―Derechos Humanos‖, etc. Si no se está en contra de
la ―explotación‖ y del ―dominio‖, no se puede estar ―a favor‖ de nada.
[2] La imaginación es ilusión (diría la crítica ―libertina‖ a la religión)
pero la ilusión no es mera ―alienación‖, la ―ilusión‖ es absolutamente
real, remacha una y otra vez Spinoza. De ahí el pilar clave que muchos
han visto en el espinozismo para una auténtica teoría de la ideología a
nivel social (y no precisamente contra la mera superstición religiosa
como sugerían los ―libertinos‖ burgueses). Cfr. al respecto el exhaustivo
trabajo de NEGRI, A.: La Anomalía salvaje. Ensayo sobre Poder y
Potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993, en especial pp.
170 y ss.
[3] En efecto, no se es reaccionario por no creer en la Naturaleza
Humana sustancial. Pienso, muy al contrario, que lo que suele ser
reaccionario es precisamente creer en la Naturaleza Humana. Nos lo
demuestra claramente el argot del lenguaje popular: los hombres

[138]
ANTHROPOLOGIKA
siempre serán iguales, la naturaleza humana nunca cambiará, es inútil

por tanto cualquier intento de transformación social, etc. Éstas son las
bases que sostienen, en efecto, cualquier discurso conservador.
[4] Ese ―yo objetivado‖ que es la clave de los ensayos/relatos de Borges:
así en ―El Zahir‖, en ―Enma Zunz‖, etc. Cfr. las ―Variaciones sobre
Borges‖, en J.C.R.: De qué hablamos cuando hablamos de literatura,
Comares, Granada, 2002.

[139]
ANTHROPOLOGIKA

[140]
ANTHROPOLOGIKA
DE LA FUNCIÓN SEMIOLÓGICA A LA
SEMÁNTICA: LÉVI-STRAUSS Y RICOUER
Acilio da Silva Estanqueiro Rocha

Universidade do Mihno
Portugal
acilio@ilch.uminho.pt
La obra de Paul Ricoeur es hoy paradigma de la actitud filosófica de

escucha, diálogo, debate y pertinencia de la crítica, además de esto, un
cuño de originalidad la convierte en un género de ―sumas filosofía‖ de
nuestra contemporaneidad. El encuentro con las grandes cuestiones
suscitadas por el estructuralismo, y particularmente por la obra de Lévi-
Strauss, la convierten en un caso ejemplar del discurso filosófico en la
filosofía contemporánea.
Por otro lado, el epítome de una ―dialectique à sinthèse ajournée‖ [1]

envuelve su obra, mediante la cual no pretende una disolución de las
contradicciones en su especificidad, sino que funciona como horizonte
de convergencia: tal intento corresponde a la afirmación constitutiva de
la finitud humana, que presupone una exigencia de constante

[141]
ANTHROPOLOGIKA
superación; es la vía de una ―concordancia discordante‖ la que es

perseguida por Ricoeur, y ella sugiere la posibilidad de la anterioridad
ideal de una síntesis última. De este modo busca la reconciliación entre
epistemologías de la explicación y el punto de vista de la comprensión
(fenomenológico); en verdad, la fenomenología es, para Ricoeur, un
proyecto in fieri, susceptible de ser inscrito en diferentes sistemas, sin
identificarse o agotarse en ninguno de ellos.
El debate con el estructuralismo, particularmente con Lévi-Strauss, es

tanto más interesante cuanto que se inscribe en el itinerario de una ―vía
larga‖, postulado por el imperativo que se impone al discurso filosófico
acerca del irresistible diálogo con otros saberes: ―en otro tiempo
desmantelada por las ciencias matemáticas y físicas, después por la
biología, (la filosofía) se siente ahora amenazada en su propio corazón
por las ciencias humanas‖, y entre éstas, ―por el psicoanálisis y por la
lingüística estructural, que permitirán plantear de modo más radical la
cuestión del sujeto, que es lo referencia central, si no de toda la
filosofía, por lo menos de la corriente filosófica a la cual me ligo, la de
la filosofía reflexiva‖ [2].
1. Lo simbólico y el sentido
Fue Léví-Strauss quien elaboró, del modo más consumado, la necesidad

de pensar las relaciones simbólicas de una comunidad a través de
modelos, de cara a aprehender las estructuras constitutivas de los
distintos sistemas, (lenguaje, sistemas de parentesco, totemismo, mitos,
etc). Es, en este sentido, en el que el mito aparece como un sistema
simbólico, y por tanto cultural, que refleja la actividad inconsciente del
espíritu humano; lejos de que los mitos puedan parecer creaciones
fantásticas, obedecen a reglas estructurales y lógicas bien determinadas.

[142]
ANTHROPOLOGIKA
Más aún: Lévi-Strauss procura mostrar como categorías empíricas

pueden servir de instrumentos conceptuales para expresar nociones
abstractas y encadenarlas proposicionalmente. Sirva como ejemplo un
mito del Canadá Occidental, acerca de una raya que intentó, con éxito,
controlar o dominar el Viento Sur [3]. Se trata de una historia de una
época anterior a la existencia del hombre sobre la Tierra, o sea, de un
tiempo en que los hombres no se diferenciaban de los animales; los
seres eran medio humanos y medio anímales. Todos se sentían muy
incómodos con el viento, porque los vientos, especialmente los vientos
malos, soplaban durante todo el tiempo, impidiendo que ellos
pescasen. Una expedición, que incluía una raya, desempeñó un
importante papel en la captura del Viento Sur. Éste sólo fue liberado
después de prometer que no volvería a soplar de modo constante, sino
solamente de cuando en cuando; la Humanidad puede dedicarse,
entonces, a sus actividades.
Con todo, una narrativa irreal como ésta, no puede ser encarada
simplemente como fantasiosa o fruto del delirio. El elemento ―raya‖
actúa de acuerdo con determinadas características: la primera, que la
raya es un pez y, como todo sus congéneres aplanados, escurridizo por
debajo y duro por encima; otra, la que permite a la raya escapar con
éxito cuando tiene que enfrentarse a otros animales: parece muy grande
vista desde abajo o desde arriba y extremadamente delgada vista de
lado. Un adversario podría pensar que sería muy fácil disparar una
saeta y matar a la raya, por ser tan grande; pero en tanto que la saeta se
dirige hacia el blanco, la raya puede girar o deslizarse rápidamente,
ofreciendo a penas el perfil que, evidentemente, es imposible de acertar,
pudiendo así escapar.

[143]
ANTHROPOLOGIKA
Por consiguiente la razón por la que se escoge a la raya es porque ella es

un animal que, considerado de uno u otro punto de vista, es capaz de
responder -usando el lenguaje cibernético- en términos de ―sí‖ o ―no‖.
Es capaz de dos estadios sucesivos, discontinuos, uno positivo y otro
negativo. La función que la raya desempeña en el mito, según afirma el
autor, es parecida a la que se introduce en los modernos ordenadores y
que se puede utilizar para resolver grandes problemas, añadiendo una
serie de respuestas de ―sí‖ o ―no‖. A pesar de ser obviamente errado e
imposible (desde un punto de vista empírico) que un pez, pueda luchar
contra el viento, desde un punto de vista lógico puede comprenderse
por qué razón se utilizan imágenes sacadas de la experiencia. Ésta es la
originalidad del pensamiento mitológico: desempeñar el papel del
pensamiento conceptual: un animal susceptible de ser usado, dice Lévi-
Strauss, como un operador binario puede ser, desde un punto de vista
lógico, una relación con un problema que es también binario; si el
Viento Sur sopla una vez cada dos días- ―sí‖ un día, ―no‖ el otro día, y
así en adelante- se torna entonces posible una especie de compromiso
entre las necesidades de la Humanidad y las condiciones
predominantes del mundo natural Desde un punto de vista científico,
continúa el autor, la historia no es verdadera; pero puede entenderse
esta propiedad del mito en un tiempo en el que la cibernética y los
computadores aparecieran en el mundo científico, dándonos el
conocimiento de las operaciones binarias, que ya habían sido puestas
en práctica de una manera bastante diferente, con objetos o seres
concretos por el pensamiento mítico.
A pesar de esto, el objetivo de Ricoeur ―no es oponer la hermenéutica

al estructuralismo, la historicidad de una a la diacronía de otro. El
estructuralismo pertenece a la ciencia; no veo actualmente abordaje más
riguroso y más fecundo que el del estructuralismo (...). La

[144]
ANTHROPOLOGIKA
interpretación de lo simbólico apenas merece ser llamada hermenéutica

en la medida en que es un segmento de la comprensión de sí mismo y
de la comprensión del ser; fuera de este trabajo de apropiación del
sentido, ella no es nada‖ [4]. No hay, pues, oposición entre dos vías; su
confrontación sugiere incluso la complementariedad: por un lado no
hay análisis estructural sin ―donación indirecta de sentido que instituye
el campo semántico a partir del cual pueden discernirse homologías
estructurales‖, y, por tanto, la búsqueda del sentido presupone un
mínimo de comprensión de las estructuras, porque, aislado, el símbolo
es demasiado polisémico; el análisis estructural no es una iniciativa
exterior para la comprensión de los símbolos, sino el intermediario
necesario para la incidencia hermenéutica.
2. Estructuralismo y hermenéutica
De este modo, evaluando las limitaciones tanto de la fenomenología [5]

como del estructuralismo, pero animado por las posibilidades abiertas,
concluye con la superación de ambas, evitando la actitud unilateral y el
rechazo de cualquiera de ellas, afirmando: la cuestión del origen de la
función simbólica parece suscitar una interpretación completamente
nueva de la reducción fenomenológica: la reducción, diremos nosotros,
es el comienzo de una vida significante, y ese comienzo no es
cronológico, ni histórico; es un comienzo trascendental, así como el
contrato es el comienzo de la vida en sociedad. Los dos comienzos,
comprendidos así en su radicalidad, apenas son uno solo y mismo
comienzo si, según la observación de Lévi-Strauss, la función simbólica
es el origen y no el resultado de la vida social. No obstante, si una
explicación semiológica no implica la cuestión del sujeto, remitiendo
para las ―categorías inconscientes del pensamiento‖, el campo
semántico envuelve el campo de la consciencia; en efecto, el lenguaje es

[145]
ANTHROPOLOGIKA
más que el plano semiológico; es, más allá de la lengua, también el

discurso, y sólo entonces se puede hablar de significación.
En el fondo, la posición de Ricoeur se caracteriza por confrontar el

estructuralismo, como ciencia de los signos, con la hermenéutica, como
filosofía del sentido de los signos. Estructuralismo y hermenéutica
recorren itinerarios divergentes: el análisis estructural, por un trabajo
perseverante de descodificación, procura revelar las regias constitutivas
de los mensajes; y, ―así como el estructuralismo aspira a poner a
distancia, objetivar, separar de la ecuación personal del investigador la
estructura de una institución, de un mito, de un rito, así también el
pensamiento hermenéutico se sumerge en lo que se puede llamar el
"círculo hermenéutico" del comprender y del creer, que descalifica
como ciencia y que califica como pensamiento mediante‖ [6]. El
objetivo hermenéutico se inscribe, por tanto, en el interior del campo
de análisis; el símbolo no es solamente materia de reflexión sino una
orientación para el ser; tiene el poder de proyectarse en lo real.
Por eso, Ricoeur, a la cuestión- ―¿qué es lo que tiene futuro en la

filosofía reflexiva?‖- responde: ―una filosofía reflexiva que, teniendo
enteramente asumido las correcciones y las instrucciones de
psicoanálisis y de la semiología, toma la vía larga y desviada de una
interpretación de los signos, privados y públicos, psíquicos y culturales,
donde vengan a expresarse y a explicitarse el deseo de ser y el esfuerzo
para existir que nos constituyen‖ [7].
El sujeto, productor de sentido en la hermenéutica, se convierte en

sujeto va inscrito en el sentido en el estructuralismo; de hecho, el
análisis estructural supone que el sujeto se descentra relativamente al
objeto. La hermenéutica procura recuperar y asumir por la reflexión

[146]
ANTHROPOLOGIKA
progresiva y regresiva la actualidad de la comprensión de mensajes,

proyectados en una totalidad, presente como ideal regulador y actuante
como teleología. En el estructuralismo, las estructuras aprehendidas
remiten a las del propio pensamiento; así como la teoría de la
información, que se ocupa de la transmisión de mensajes, y es
indiferente al sentido vehiculado y al destinatario, ateniéndose a su
forma y a las operaciones de descodificación en ella implicadas; o así
como la significación para la lógica es definida por las estructuras de los
enunciados; o del mismo modo como en la lingüística estructural se
distingue la sintaxis por relación a la semántica (versando la lengua
como una combinatoria de elementos y cada elemento por una
estrategia diferencia y opositiva), así también el estructuralismo postula
un sentido inmanente al sistema y subsiguiente de una combinatoria.
De ahí que Ricoeur afirme:― (…) las leyes lingüísticas designan un nivel
inconsciente y, en ese sentido, no -reflexivo, no histórico del espíritu;
este inconsciente no es el inconsciente freudiano de la pulsión, del
deseo, en su potencia de simbolización, es más un inconsciente
kantiano que freudiano, un inconsciente categorial, combinatorio: es
una orden acabada o el finitimo de la orden, pero de tal modo que se
ignora. Digo inconsciente kantiano, pero solamente por relación a su
organización, porque se trata mucho más de un sistema categorial sin
referencia a un sujeto pensante (…)‖ [8]. Consecuentemente, para Lévi-
Strauss, no hay propiamente sentido -para: los términos, en sí mismos,
son apenas de no-sentido; el sentido está en relación, en oposición, en
suma, en la diferencia.
Se trata de una nueva visualización de la categoría de la diferencia: por

eso, Lévi-Strauss declara: ―cada vez que conseguimos reducir una
estructura, no perdemos sentido, como una crítica obtusa lo afirma
frecuentemente; recurrimos a un instrumento conceptual que,

[147]
ANTHROPOLOGIKA
trabajando sobre la materia prima del mito, permite extraer de él más

sentido que aquel que anteriormente se juzgaba posible. Pero toda la
simplificación supone que se ha recuperado, para integrarlos en el
cuadro de una explicación general, ciertos pormenores de los mitos
que, bajo pretexto de insignificancia, se había imaginado poder omitir
impunemente‖ [9]. El estructuralismo no conduce a una supresión del
sentido: las estructuras elaboradas no se sitúan en el nivel de las
significaciones inmediatamente aprensibles; por otro lado, también el
análisis estructural no agota la integridad del sentido; en el límite, hay
siempre un ―exceso de significación‖ irreductible.
Entonces, para Lévi-Strauss, el núcleo de la cuestión no es saber sí, con

el análisis, se gana o se pierde sentido, sino si el sentido que es
preservado vale más que aquel del que se tuvo ―la sabiduría de
renunciar‖ [10]; el sentido al cual e! estructuralismo renuncia es el
sentido de lo ―vivido‖; el sentido preservado es el que subsiste al
término del análisis estructural; no se niega, por tanto, la primera vía,
pero se considera como un punto de partida y no de llegada. ―¿Qué es
el sentido para mí? --se interroga Lévi-Strauss-- un sabor específico
percibido por una conciencia cuando saborea una combinatoria de
elementos de los cuales ninguno tomado en particular ofrecía un sabor
comparable, Y entonces, del mismo modo que un científico de
laboratorio, que procura realizar una combinación química, dispone de
muchos medios para asegurarse el éxito (…), el etnólogo procura
también retomar el sentido y completar por la intuición sus pruebas
objetivas. Porque es un ser dotado de sensibilidad y de inteligencia, y
porque dispone también de ese medio. Intentamos, entonces,
reconstruir un sentido; lo reconstituimos por medios mecánicos, lo
fabricamos, le quitamos la corteza y después, por último, somos
hombres: lo saboreamos‖ [11]. El estructuralista explica en tanto que

[148]
ANTHROPOLOGIKA
comprende: al contrario de la hermenéutica, fija como objetivo la

analítica de un corpus, del exterior, como un investigador, y no
pretende revivir la situación como el protagonista de un mensaje para
proclamar.
Por fortuna, la perplejidad de muchos críticos con respecto a la nueva

metodología, se expresa en esta observación de Ricoeur a Lévi-Strauss,
en el marco de un debate entre ambos: ―usted está en la desesperación
del sentido; pero se salva por el pensamiento de que si las personas no
tienen nada que decir, al menos lo dicen tan bien que se puede someter
su discurso al estructuralismo. Usted salva el sentido, pero es el sentido
del no -sentido el admirable arreglo sintáctico de un discurso que o dice
nada. Lo veo en esta conjunción de agnosticismo y de una hiper
inteligencia de la sintaxis. Por lo que es al mismo tiempo fascinante e
inquietante‖ [12]. A la observación hecha por Ricoeur, Lévi-Strauss
responde: ―lo que usted persigue (…) es un sentido del sentido, un
sentido que está por detrás del sentido; mientras que, desde mi
perspectiva, el sentido no es nunca un fenómeno primero: el sentido es
siempre reductible.
Con otras palabras, por detrás del sentido hay un no sentido, y lo

contrario no es verdadero. Para mí la significación es siempre
fenomenal‖ [13]. No se trata pues, de una ―ausencia de sentido‖, como
lo estipulan ciertas filosofas del absurdo: antes al contrario, es un
sentido que se constituye en los sistemas como ―sentido fluctuante‖.
3. De las aporías a la complementariedad
Una de las primeras críticas que Ricoeur dirige al estructuralismo es ―el

paso al límite de una ciencia estructural a una ―filosofía

[149]
ANTHROPOLOGIKA
estructuralista"; en efecto, para Ricoeur la descodificación depende ―de

una filosofía, reflexiva de comprenderse a sí misma como
hermenéutica, a fin de crear la estructura de acogida para una
antropología estructural, en tanto que hace coincidir la comprensión
del otro-- y de sus signos en múltiples culturas- con la comprensión del
sí y del se‖ [14]. Ahora bien, para Lévi-Strauss, la antropología
estructural ―se quiere una ciencia semiológica, pues se sitúa
resueltamente en el nivel de la significación. Ésta es, para la
antropología, una razón a mayores (al lado de muchas otras) para
mantener un contacto estrecho con la lingüística, donde se encuentra,
relativamente a ese hecho social que es el lenguaje, el mismo cuidado
en no separar las bases objetivas de la lengua, esto es, el aspecto soy, de
su función significante, el aspecto sentido‖ [15]; en lugar del ego, el
estructuralismo examina la obra secreta del lenguaje. Y, fuera de que
algunos pasajes de Lévi-Strauss acerca de la fenomenología y de las
filosofías de la conciencia aparezcan un poco más como caricaturas y
evocadas pero en sus espectros vulgares, la verdad es que el itinerario
del estructuralismo es otro distinto, como Ricoeur ejemplarmente lo
reconoce: ―es una dura prueba para el pensador reflexivo, educado por
Descartes, por Kant, por Fíchte, por Husserl. Debe aprender a dudar de
la conciencia, como Descartes le había enseñado a dudar de las cosas;
entramos así en una época del pensamiento en la que la conciencia que
duda de las cosas se toma ella misma dudosa‖ [16]. Ahora bien, del
mismo modo que la epoché de la fenomenología no es una negación
del mundo, tampoco el estructuralismo niega la actividad intencional
de la conciencia; si la fenomenología practica la epoché relativamente al
mundo para que la conciencia viva su intencionalidad, el
estructuralismo, poniendo ―entre paréntesis‖ la actividad intencional de
la conciencia, practica en cierto modo una ―epoché inversa‖ [17]. La
fenomenología está más interesada en referirse al polo constitutivo de la

[150]
ANTHROPOLOGIKA
subjetividad trascendental, en tanto que el estructuralismo, con la

investigación de las estructuras, abandona el tema de la conciencia
productora o constitutiva.
En este sentido, la hermenéutica, según Ricoeur reconoce que el

análisis estructural representa una etapa de objetividad científica, en el
trayecto para la recuperación del sentido; lo que importa, al final, es
una articulación entre las dos inteligibilidades; entonces, ―la objetividad
estructural puede aparecer como un momento abstracto -y válidamente
abstracto- de la apropiación y del reconocimiento por el cual la
reflexión abstracta se torna reflexión concreta. En último término, esta
apropiación y este reconocimiento consistirían en una recapitulación
total de todos los contenidos significantes en un saber de sí y del ser,
como Hegel lo intentó, en una lógica que sería la de los contenidos, no
la de las sintaxis‖; lo que sucede, sin embargo, es que la ―exégesis de sí
y del ser‖, por un lado, la inteligibilidad estructural, por otro, apenas se
desenvuelven por ―fragmentos que se saben parciales‖; esta última, más
allá de ser abstracta (pues no procede de una recapitulación del
significado), es solamente ―por empobrecimiento semántico‖ cómo
alcanza su ―nivel lógico‖ [18]. Si la validez de un método depende de la
perfección de sus límites, con el análisis estructural, la articulación se
opera por el estudio de los contenidos de los símbolos así como de sus
códigos; él tiende hacía la hermenéutica, que tampoco puede
desconocer los datos del análisis estructural, como la etapa de
objetividad, para que la recuperación de sentido se efectúe con una
mínima comprensión de las estructuras.
Ricoeur señala, todavía, otro pasaje al límite: la filosofía subyacente al

pensamiento salvaje se procesa mediante ―un ejemplo demasiado fácil
que puede ser tal vez excepcional‖; y constata: ―sucede que una parte de

[151]
ANTHROPOLOGIKA
la civilización, aquella precisamente de donde no procede nuestra

cultura, se presta mejor que cualquier otra a la aplicación del método
estructural transportado de la lingüística. Pero eso no prueba que la
inteligibilidad de las estructuras sea tan esclarecedora en otros casos, y
sobre todo se baste tanto a sí misma, (...). El pensamiento de los
totemistas, me parece, es precisamente el que más afinidad tiene con el
estructuralismo. Me pregunto si el ejemplo es… ejemplar o si no es
excepcional‖ [19]. Una de las áreas diferentes, evocadas por Ricoeur, es
la del pensamiento semítico, pre-helénico o indoeuropeo: y se
cuestiona: ―¿qué es decisivo para la comprensión del núcleo de sentido
del Antiguo Testamento? No nomenclaturas, clasificaciones, sino
acontecimientos fundadores. Sí nos limitamos a la teología del
Hexateuco, el contenido significante es un kerigma, el anuncio de la
gesta de Jehová, constituido por una red de acontecimientos‖ [20].
Aun así, Lévi-Strauss destaca que esta característica es coextensiva a las

áreas a las que consagró sus estudios: ―que hay más kerigmático que
esos mitos totémicos australianos que, también ellos, se fundan en
acontecimientos; aparición del antepasado totémico en un determinado
punto del territorio, sus peregrinaciones que santifican esos lugares y
definen, para cada indígena, los motivos de un apego personal dotando
a la región de un significado profundo (...)‖ [21].
Para Ricoeur, la incidencia de la historicidad aparece como el distintivo

de ese otro polo, en qué el tiempo y la tradición detienen la cifra de
una proyectividad; en efecto, se encadenan tres historicidades: después
del tiempo escondido (acontecimiento fundador) y la tradición
(interpretación bíblica), tenemos la historicidad, de la hermenéutica (de
la comprensión); es el exceso inicial el que motiva tradición e
interpretación [22]. Mucho más que una ―regulación estructural‖ es

[152]
ANTHROPOLOGIKA
pertinente una ―regulación semántica por medio del contenido‖; el

estructuralismo se ajusta bien en sociedades ―donde la sincronía es
fuerte y la diacronía perturbadora, como en lingüística‖ [23]. Si la
insuficiencia del modelo lingüístico y su transposición en el submodelo
etnológico están claros, sin embargo, según Ricoeur, ―el estructuralismo
es sin duda, todavía válido (,..); pero en tanto que la explicación
estructural aparece sin restos, cuando la sincronía prevalece sobre la
diacronía, apenas aporta una especie de esqueleto, cuyo carácter
abstracto es manifiesto, cuando se trata de un contenido sobre
determinado que no cesa de dar que pensar y que apenas se explica en
la secuencia de las reposiciones que le confieren al mismo tiempo
interpretación y renovación‖ [24]; sí la explicación estructural es
esclarecedora, ella se refiere más a la función social actual del mito, de
algún modo al análogo de operador totémico: el exceso de sentido que
el tiempo y la tradición vehiculan se devuelve a la vertiente diacrónica
de ese fondo simbólico.
Por otro lado, no se retorna el sentido posible sin un mínimo de

regulación estructural. Para ilustrar este aspecto, Ricoeur recurre a la
mentalidad judeocristiana del siglo XII, donde el simbolismo alcanza
―su más elevada exuberancia, e incluso intemperancia, y también su
más elevada organización‖; para esa mentalidad todo es símbolo: cada
cosa en la naturaleza tiene un potencial simbólico; en esa polisemia en
potencia, un símbolo separado significa muy poco: es apenas en una
―economía de conjunto‖ en donde el simbolismo se torna una
―polisemia regulada‖. También aquí se torna nuevamente patente que
―no existe análisis estructural sin comprensión hermenéutica de la
transferencia de sentido (sin "metáfora", sin translatio), sin esa
donación indirecta de sentido que instituye el campo semántico, a
partir del cual pueden ser discernidas homologías estructurales. En el

[153]
ANTHROPOLOGIKA
lenguaje de nuestros simbolistas medievales (...) lo que está primero es

la traslación (...), Pero, en compensación, tampoco hay inteligibilidad
hermenéutica sin la alternativa de una economía, de un orden, en los
cuales lo simbólico significa‖, que obvie la ―oscilación entre el
empastamiento en lo imaginativo y la evaporación en el alegorismo‖.
De ahí que la comprensión de las estructuras sea ―hoy el intermediario‖
[25].
Tal conclusión resume, por un lado, la crítica ricocuriana a las

extrapolaciones filosóficas del estructuralismo, sobre todo la
generalización del ―pensamiento salvaje a todo el pensamiento, y por
otro, reclama una reducción recíproca de los métodos, sometiendo cada
uno de ellos a las necesidades internas del otro, a partir de la
percepción de los respectivos límites.

[154]
ANTHROPOLOGIKA
NOTAS
[1] P. Ricoeur; HIstvire el Vérité, París, Seuil. 1955, p. 18; esta

expresión significa una ―estructura no concertada‖, esto es, por un lado,
―un apetito de reconciliación, tanto en el orden metodológico, como en
el orden ético-cultural‖, y por otro, una ―desconfianza enérgica contra
resoluciones prematuras‖ (ibid).
[2] P. Ricoeur: ―La philosophie a I‘age des sciences humaines‖,
Cahiers de Philosphle (―Antropologie‖) (Paris) (1) (enero 1966), p.93.
[3] C. Lévi-Strauss. Mito e significado, Lisboa. Ed., 70, s,d., pp. 35-38.
[4] Ricoeur distingue el estructuralismo de la hermenéutica en estos
términos: ―la explicación estructural incide t) sobre un sistema
inconsciente, 2) que está constituida por diferencias y oposiciones (por
desniveles significativos). 3) independientemente el observador. La
interpretación de un sentido transmitido consiste I) en una revisión
consciente, 2) de un fondo simbólico sobre determinado 3) por un
intérprete que se coloca en el mismo campo semántico de aquello que
comprende y así entra en el ―círculo hermenéutico‖ P. Ricoeur: Le
conflit des interprétations: essais d‘hermeneutique, París Seuil. 1969, p.
58; pasaremos a utilizar para esta obra sigla Cl).
[5] En este sentido afirma: ―quisiera explorar otra vía y proponer una
interpretación de la reducción las tomase estrictamente solidaria con la
teoría de la significación, de la cual reconocemos su posición central en
la fenomenología. Renunciando, pues, a identificar la reducción con el
claro directo que, inmediatamente, de un sólo salto, haría quebrar la
actitud fenomenológica de la actitud natural y arrancaría la conciencia

[155]
ANTHROPOLOGIKA
del ser, tomaremos el largo desvío (referencia a la vía larga); y

procuraremos una reducción entre las condiciones de posibilidad de la
relación significante, de la función simbólica‖ (Cl. p, 253).
[6] Cl, pp. 33-34.
[7] Cl, n, 262.
[8] Cl, pp, 36-37.
[9] C. Lévi-Strauss: Mytholagiques: 4. L' hnmme nu, París, Plon, 1964,
p, 242.
[10] Cf. C, Lévi-Strauss: La pensée sauvagé, París, Plon, 1962, p. 335.
[11] ―Réponses á quelques questíons» (debate de C. Lévi Strauss, entre
otros, con P. Ricoeur), en Esprít, 11 (322) (noviembre 1963), p, 641 (en
adelante utilizaremos la sigla Esprít).
[12] Esprít, pp. 652-653.
[13] Esprit. p. 637.
[14] Cl, p-54.
[15] C. Lévi-Straúss: Anthropologie Structurale (AS), París, Plon, 1958.
p. 399.
[16] P, Ricoeur. ―La phenomenologie ‗a l‘age des Sciences Humaines‖,
op. cit, p. 93.
[17] Cf. Y.Simonis: Claude Levi-Strauss ou la ―passion de I‘inceste‖:
introducción au structuralisme, París, Flammarion, 1980, pp, 199-200
[18] Cl p. 53 las expresiones a que Ricoeur se refiere son de AS, p.
140.
[19] Cl pp, 44-45.
[20] Cl. p. 48. La cuestión está en que, en el área totémica que Levi-
Strauss considera en sus investigaciones, lo sintáctico parece
sobreponerse a lo semántico. ―Ahora bien alega Ricoeur que hay, tal
vez, otro polo del pensamiento mítico donde la organización sintáctica
es más débil, la incorporación al rito menos marcada, la ligadura a los
clasificaciones sociales más tenue, y donde, por el contrarío, la riqueza

[156]
ANTHROPOLOGIKA
semántica permite repeticiones históricas indefinidas en los contextos

sociales más variables‖. CI, p. 45.
[21] Esprít, pp. 634, 632 Para el autor, ―estas profundas certezas se
encuentran en todos !os que interiorizan sus propios mitos, pero ellas
no pueden ser percibidas, y deben ser puestas de lado por aquellos que
las estudian de fuera" (Esprít, p. 634)
[22] Cl. Cl, pp. 49-50.
[23] Cf. Cl, p. 5l.
[24] Cl, p. 53. Acerca de la naturaleza del tiempo bíblico, cf. P.
Ricoeur: ―Temps biblique‖, Archivio‖ di Filosofía (Padua. CE DAM),
53 (l) (1985), pp. 23-35.
[25] Cl, p, 63. Como Ricoeur refiere, se sirve de la obra de P. Chenu.
Teología en el siglo XlI, para la descripción del cuadro de ese
simbolismo.

[157]
ANTHROPOLOGIKA

[158]
ANTHROPOLOGIKA
LA VIOLENCIA DE LA LETRA: DE LÉVI-

STRAUSS A ROUSSEAU
Jacques Derridaý
(1930-2004)
¿Hablaré, al presente, de la escritura? No, tengo vergüenza de

divertirme con esas simplezas en un tratado sobre la educación.
[Emilio o acerca de la educación]
[la escritura] parece favorecer la explotación de los hombres antes

que su iluminación... Concertadas, la escritura y la perfidia
penetran en ellos.
[―La leçon d‘écriture‖ en Tristes tropiques]

[159]
ANTHROPOLOGIKA
La metafísica ha constituido un sistema de defensa ejemplar contra la

amenaza de la escritura. Ahora bien, ¿qué liga la escritura a la violencia?
¿Qué debe ser la violencia para que algo se iguale en ella a la operación
de la huella [trace]?
¿Y por qué hacer jugar este problema en la afinidad o la filiación que

encadena Lévi-Strauss a Rousseau? A la dificultad de justificar este
estrechamiento histórico se añade otra: ¿qué es la descendencia en el
orden del discurso y del texto? Si llamamos aquí, de una manera un
tanto convencional, discurso a la representación actual, viviente,
consciente, de un texto en la experiencia de los que lo escriben o lo
leen, y si el texto desborda sin cesar esta representación por todo el
sistema de sus recursos y de sus leyes propias, entonces la cuestión
genealógica excede con amplitud las posibilidades que hoy se nos dan
para elaborarla. Sabemos que la metáfora que describe sin faltas la
genealogía de un texto está aún prohibida. En su sintaxis y su léxico, en
su espaciamiento, por su puntuación, sus lagunas, sus márgenes, la
pertenencia histórica de un texto nunca es una línea recta. Ni
causalidad por contagio. Ni simple acumulación de capas. Ni pura
yuxtaposición de piezas tomadas en préstamo. Y si un texto se da
siempre una cierta representación de sus propias raíces. éstas no viven
sino de esa representación, vale decir del hecho de no tocar nunca el
suelo. Lo cual destruye sin duda su esencia radical, pero no la necesidad
de su función enraizante. Decir que nunca se hace más que entrelazar
las raíces hasta el infinito, constriñéndolas a enraizarse en raíces, a
repasar por los mismos puntos, a que redupliquen antiguas
adherencias, a circular entre sus diferencias, a que se enrollen sobre sí
mismas o se envuelvan recíprocamente, decir que un texto nunca es
más que un sistema de raíces, es sin duda contradecir a la vez el
concepto del sistema y el esquema de la raíz. Pero para no ser una pura

[160]
ANTHROPOLOGIKA
apariencia, esta contradicción no cobra sentido de contradicción y no

recibe su ―ilegismo‖ sino por el hecho de ser pensada en una
configuración finita -la historia de la metafísica- tomada en el interior
de un sistema de raíces que no termina en ella y que carece aún de
nombre.
Ahora bien, la conciencia de sí del texto, el discurso circunscripto

donde se articula la representación genealógica (por ejemplo aquella
parte del ―siglo XVIII‖ que Lévi-Strauss constituye al adscribírsele), sin
confundirse con la genealogía misma, desempeña, precisamente por
esta desviación, un papel organizador en la estructura del texto.
Inclusive si se tuviera el derecho de hablar de ilusión retrospectiva, ésta
no sería un accidente o un desecho teórico; se debería dar cuenta de su
necesidad y de sus efectos positivos. Un texto tiene siempre varias
edades, y la lectura debe tomar un partido con respecto a ellas. Y esta
representación genealógica de sí es ya en sí misma representación de
una representación de sí: lo que el ―siglo XVIII francés‖, ejemplo y si
algo semejante existe, construía ya como procedencia o su propia
presencia.
El juego de estas pertenencias, tan manifiesto en los textos de la

antropología y de las ―ciencias humanas‖, ¿se produce por entero en el
interior de una ―historia de la metafísica‖? ¿Fuerza en alguna parte su
clausura? Tal es quizá el horizonte más vasto de los problemas que aquí
serán apoyados en ciertos ejemplos. A los cuales se puede dar nombres
propios: los sostenedores del discurso, Condillac, Rousseau, Lévi-
Strauss; o nombres comunes: los conceptos de análisis, de génesis, de
origen, de naturaleza; de cultura, de signo, de habla, de escritura, etc.;
en fin el nombre común de nombre propio.

[161]
ANTHROPOLOGIKA
Indudablemente el fonologismo es, en el interior de la lingüística como

de la metafísica, la exclusión o el rebajamiento, de la escritura. Pero
también es la autoridad acordada a una ciencia que se quiere considerar
como el modelo de todas las ciencias llamadas humanas. En ambos
sentidos el estructuralismo de Lévi-Strauss es un fonologismo. Lo que
ya hemos aproximado en cuanto a los ―modelos‖ de la lingüística y de la
fonología nos impide delinear una antropología estructural sobre la
cual ejerce una fascinación tan declarada la ciencia fonológica: por
ejemplo en Lenguaje y parentesco[i] al que habría que interrogar línea
por línea.
“El nacimiento de la fonología ha trastornado esta situación. No sólo ha

renovado las perspectivas lingüísticas; una transformación de esa
amplitud no se limita a una disciplina particular. La fonología no puede
dejar de desempeñar, frente a las ciencias sociales, el mismo papel
renovador que la física nuclear, por ejemplo, ha cumplido respecto del
conjunto de las ciencias exactas.” (p. 31.)
Si quisiéramos elaborar aquí la cuestión del modelo, habría que

destacar todos los ―como‖ y los ―igual que‖ que puntúan la
demostración, regulando y autorizando la analogía entre lo fonológico y
lo sociológico, entre los fonemas y los términos de parentesco.
―Analogía sorprendente‖, nos dice, pero en la que el funcionamiento
de los ―como‖ nos muestra claramente que se trata allí de una muy
segura pero muy pobre generalidad de leyes estructurales, que dominan
sin duda los sistemas considerados, pero sin duda también muchos
otros, y sin privilegio: fonología ejemplar como el ejemplo en la serie y
no como el modelo regulador. Pero en este terreno los problemas han
sido planteados, articuladas las objeciones, y como el fonologismo
epistemológico que erige una ciencia como patrón supone el

[162]
ANTHROPOLOGIKA
fonologismo lingüístico y metafísico que eleva la voz por encima de la

escritura, es a éste último al que intentaremos reconocer en primer
término.
Porque Lévi-Strauss ha escrito sobre la escritura. Pocas páginas sin

duda,[ii] pero en muchos aspectos notables: muy bellas y hechas para
sorprender, enunciando bajo la forma de la paradoja y la modernidad el
anatema que Occidente ha repetido obstinadamente, la exclusión por la
cual éste se ha constituido y reconocido, desde el Fedro hasta el Curso
de lingüística general.
Otra razón para releer a Lévi-Strauss: si, como ya lo hemos probado, no

puede pensarse la escritura sin dejar de confiar, como en una evidencia
sobreentendida, en todo el sistema de las diferencias entre la physis y su
otro (la serie de sus ―otros‖: el arte, la técnica, la ley, la institución, la
sociedad, la inmotivación, lo arbitrario, etc.) y en toda la
conceptualidad que se le ordena, debe seguirse con la mayor atención la
inquieta marcha de un científico que tanto en una etapa de su reflexión
se funda sobre esta diferencia, como nos conduce a su punto de
borradura: ―La oposición entre naturaleza y cultura, sobre la que hemos
insistido antes, hoy nos parece ofrecer un valor sobre todo
metodológico.‖[iii] Sin duda Lévi-Strauss nunca fue sino de un punto
de borradura a otro. Ya Las estructuras elementales del parentesco
(1949), dominadas por el problema de la prohibición del incesto, sólo
acreditaba la diferencia alrededor de una sutura. Con esto, una y otra
sólo se volvían más enigmáticas. Y sería riesgoso decidir si la sutura -la
prohibición del incesto- es una extraña excepción que se encontraría en
el sistema transparente de la diferencia, un ―hecho‖, como dice Lévi-
Strauss, con el cual ―nos encontramos entonces confrontados‖ (p. 9); o
al contrario, el origen de la diferencia entre naturaleza y cultura, la

[163]
ANTHROPOLOGIKA
condición, fuera de sistema, del sistema de la diferencia. La condición

no sería un ―escándalo‖ salvo si se la quisiera comprender dentro del
sistema del que, precisamente, es condición.
“Supongamos pues que todo lo que es universal, en el hombre, deriva del

orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, que todo lo
que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los
atributos de lo relativo y de lo particular. Nos hallamos entonces
confrontados con un hecho o más bien un conjunto de hechos, que no
está lejos, a la luz de las definiciones precedentes, de aparecer como un
escándalo:... porque la prohibición del incesto presenta sin el menor
equívoco, e indisolublemente reunidos, los dos caracteres donde hemos
reconocido los atributos contradictorios de dos órdenes exclusívos:
constituye una regla, pero una regla que, única entre todas las reglas
sociales, posee al mismo tiempo un carácter de universalidad” (p. 9).
Pero el ―escándalo‖ no había aparecido más que en un determinado

momento del análisis; cuando, renunciando a un ―análisis real‖ que
nunca nos daría la diferencia entre naturaleza y cultura, se pasaba a un
―análisis ideal‖ que permite definir el ―doble criterio de la norma y de la
universalidad‖. Es entonces a partir de la confianza depositada en la
diferencia entre los dos análisis que el escándalo adquiría sentido de
escándalo. ¿Qué significaba esa confianza? Aparecia ante sí misma como
el derecho del científico de utilizar los ―instrumentos de método‖ cuyo
―valor lógico‖ está anticipado, en estado de precipitación respecto del
―objeto‖, de la ―verdad‖, etc., a aquello con miras a lo cual opera la
ciencia. Estas son las primeras palabras -o casi- de Las estructuras...
“... se comienza a comprender que la distinción entre estado de

naturaleza y estado de sociedad (diríamos hoy con mayor agrado: estado

[164]
ANTHROPOLOGIKA
de naturaleza y estado de cultura), a falta de una significación histórica

aceptable, presenta un valor que justifica plenamente su utilización, por
la sociología moderna, como un instrumento de método” (p. 1).
Se ve: en cuanto al ―valor metodológico‖ de los conceptos de naturaleza

y cultura no hay evolución ni sobre todo arrepentimiento desde Las
estructuras.. . hasta El pensamiento salvaje. Tampoco los hay sin duda
en cuanto a ese concepto de instrumento de método: en Las
estructuras... anuncia muy precisamente lo que, diez años después, nos
será dicho del bricolage, de los instrumentos como ―medios de a
bordo‖, conservados en virtud del principio de que ―eso siempre puede
servir‖. ―Como el bricolage sobre el plano técnico, la reflexión mítica
puede alcanzar sobre el plano intelectual resultados brillantes e
imprevistos. Recíprocamente, a menudo se ha notado el carácter
mitopoético del bricolage‖ (p. 36). Faltaría, seguramente, preguntarse si
el etnólogo se piensa como ―ingeniero‖ o como bricoleur. Lo crudo y lo
cocido se presenta como ―el mito de la mitología‖ (Prefacio, p. 21).
Sin embargo, la cancelación de la frontera entre naturaleza y cultura no

se produce por el mismo gesto desde Las estructuras. .. a El
pensamiento salvaje. En el primer caso, se trata más bien de respetar la
originalidad de una sutura escandalosa. En el segundo, de una
reducción, por cuidado que ponga en no ―disolver‖ la especificidad de
lo que analiza:
“...no bastaría con haber reabsorbido humanidades particulares en una

humanidad general; esta primer„ empresa trae otras que Rousseau [cuya
„clarividencia habitual‟ acaba de alabar Lévi-Strauss] no habría
admitido tan de buen grado y que incumben a las ciencias exactas y

[165]
ANTHROPOLOGIKA
naturales: reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, la vida en

el conjunto de sus condiciones fisicoquímicas” (pp. 357/358).
Conservando y anulando a la vez oposiciones conceptuales heredadas,

este pensamiento se mantiene como el de de Saussure en los límites: a
veces en el interior de una conceptualidad no criticada, a veces pesando
sobre las clausuras y trabajando en su deconstrucción.
Finalmente, y esta última cita nos remite necesariamente a ello, ¿por

qué Lévi-Strauss y Rousseau? Esta conjunción deberá justificarse
progresivamente y desde el interior. Pero ya se sabe que Lévi-Strauss no.
sólo se siente de acuerdo con Jean-Jacques, su heredero por el corazón Y
por lo que podría llamarse el afecto teórico. A menudo se presenta
también como el discípulo moderno de Rousseau, lo lee como el
institutor y no solamente como el profeta de la etnología moderna.
Podrían citarse cien textos a la gloria de Rousseau. Recordemos no
obstante, al final de El totemismo en la actualidad, ese capítulo sobre
―El totemismo desde adentro‖: ―fervor militante‖, ―por la etnografía‖,
―clarividencia sorprendente‖ de Rousseau que, ―más perspicaz que
Bergson‖ e ―inclusive antes del descubrimiento del totemismo‖ ha
―penetrado en lo que abre la posibilidad del totemismo en general‖ (pp.
144 y sigs.), a saber:
1. La piedad, esa afección fundamental, tan primitiva como el amor de

sí, y que nos une naturalmente a los demás: al hombre, por cierto, pero
también a todo ser vivo.
2. La esencia originariamente metafórica, puesto que pasional, dice

Rousseau, de nuestro lenguaje. Lo que autoriza aquí la interpretación
de Lévi-Strauss es ese Ensayo sobre el origen de las lenguas, del que más

[166]
ANTHROPOLOGIKA
adelante intentaremos una lectura paciente: ―Como los primeros

motivos que hicieron hablar al hombre fueron las pasiones [y no las
necesidades], sus primeras expresiones fueron tropos. El lenguaje
figurado fue el primero en nacer‖. Es todavía en ―El totemismo desde
adentro‖ donde queda definido el segundo Discurso ―el primer tratado
de antropología general con que cuenta la literatura francesa. En
términos casi modernos, Rousseau plantea allí el problema central de la
antropología: el del pasaje de la naturaleza a la cultura‖ (p. 145). Pero
he aquí el homenaje más sistemático: ―Rousseau no se ha limitado a
prever la etnología: la ha fundado. Primero de manera práctica,
escribiendo ese Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres que plantea el problema de las relaciones
entre naturaleza y cultura, y donde se puede ver el primer tratado de
etnología general; y después sobre el plano teórico, distinguiendo con
una claridad y una concisión admirables, el objeto propio del etnólogo
de aquel del moralista y del historiador: ―Cuando se quiere estudiar a
los hombres, hay que mirar cerca de sí; pero para estudiar al hombre,
hay que aprender a llevar la vista lejos; primero hay que observar las
diferencias para descubrir las propiedades‖ (Ensayo sobre el origen de
las lenguas, cap. VIII).[iv]
Tenemos aquí, entonces, un rousseaunismo declarado y militante. Ello

nos impone ya un problema muy general que orientará más o menos
directamente todas nuestras lecturas: ¿en qué medida la pertenencia de
Rousseau a la metafísica logocéntrica y a la filosofía de la presencia -
pertenencia que ya hemos podido reconocer y cuya figura ejemplar
tendremos que delinear- asigna límites a un discurso científico?
¿Necesariamente retiene ésta en su clausura la disciplina y la fidelidad
rousseauniana de un etnólogo y de un teórico de la etnología moderna?

[167]
ANTHROPOLOGIKA
Si esta pregunta no bastara para encadenar el desarrollo que va a seguir

a nuestro propósito inicial, quizá se debería volver:
1. a esa digresión sobre la violencia que no sobreviene de afuera, para

sorprenderlo, a un lenguaje inocente, que padece la agresión de la
escritura como el accidente de su mal, de su derrota y de su caducidad;
sino violencia originaria de un lenguaje que es ya desde siempre una
escritura. En ningún momento, pues, se rebatirá a Rousseau y a Lévi-
Strauss cuando ligan el poder de la escritura al ejercicio de la violencia.
Pero radicalizando este tema, dejando de considerar esta violencia como
derivada respecto de un habla naturalmente inocente, se hace cambiar
todo el sentido de una proposición -la unidad de la violencia y de la
escritura- a la que es preciso entonces cuidarse de abstraer y aislar.
2. a esa otra elipsis sobre la metafísica o la onto-teología del logos (por

excelencia en su momento hegeliano) como esfuerzo impotente y
onírico de dominar la ausencia reduciendo la metáfora en la parusía
absoluta del sentido. Elipsis sobre la escritura originaria en el lenguaje
como irreductibilidad de la metáfora, que es necesario pensar aquí en
su posibilidad y más acá de su repetición retórica. Ausencia
irremediable del nombre propio. Rousseau sin duda creía en un
lenguaje que se iniciaba en la figura, pero no creía menos, lo veremos
suficientemente, en un progreso hacia el sentido propio. ―El lenguaje
figurado fue el primero en nacer‖, dice, pero para agregar: ―el sentido
propio fue el último en encontrarse‖ (Ensayo).[v] Es a esta escatología
de lo propio (prope, proprius, proximidad consigo, presencia consigo,
propiedad, limpieza [propreté] que planteamos la cuestión del grafein.
1. La guerra de los nombres propios

[168]
ANTHROPOLOGIKA
Pero, ¿cómo distinguir por escrito un hombre a quien se nombra

de un hombre a quien se llama? Es realmente un equívoco que
hubiera resuelto el punto vocativo.
[Ensayo sobre el origen de las lenguas]
Vuelta, desde Tristes tropiques al Ensayo sobre el origen de las lenguas,

de la Lección de escritura dada a la lección de escritura rehusada por
quien tenía ―vergüenza de divertirse‖ con las ―simplezas‖ de la escritura
en un tratado sobre la educación, nuestra pregunta quizá quede mejor
delimitada: ¿dicen ambos la misma cosa? ¿Hacen la misma cosa?
En esos Tristes tropiques que a la vez son Confesiones y una especie de

suplemento al Supplément au voyage du Bougainville, la ―Leçon
d‘écriture‖ marca un episodio de lo que podría llamarse la guerra
etnológica, el enfrentamiento esencial que abre la comunicación entre
los pueblos y las culturas, aun cuando esa comunicación no se
practique bajo el signo de la opresión colonial o misionera. Toda la
―Leçon d‘écriture‖ está recitada en el registro de la violencia contenida
o diferida, violencia a veces sorda, pero siempre oprimente y gravosa. Y
que pesa en diversos lugares y momentos de la relación: en el relato de
Lévi-Strauss como en la relación entre individuos y grupos, entre
culturas o en el interior de la misma comunidad. ¿Qué puede significar
la relación con la escritura en estas diversas instancias de la violencia?

[169]
ANTHROPOLOGIKA
Penetración entre los Nambikwara. Afecto del etnólogo por aquellos a

quienes ha consagrado, se sabe, una de sus tesis, La vie familiale et
sociale des Indiens Nambikwara (1948). Penetración, entonces, en el
―mundo perdido‖ de los Nambikwara, ―pequeña banda de indígenas
nómades que están entre los más primitivos que puedan encontrarse en
el mundo‖ sobre ―un territorio grande como Francia‖, atravesado por
una picada (pista grosera cuyo ―trazado‖ [«tracé»] es casi ―indiscernible
de la maleza‖: sería preciso meditar en conjunto la posibilidad de la
ruta y de la diferencia como escritura, la historia de la escritura y la
historia de la ruta, de la ruptura, de la via rupta, de la vía rota,
franqueada, fracta, del espacio de reversibilidad y de repetición trazado
[tracé] por la apertura, la separación y el espaciamiento violento de la
naturaleza, de la selva natural, virgen, salvaje. La silva es salvaje, la via
rupta se escribe, se discierne, se inscribe violentamente como
diferencia, como forma impuesta en la hylé, en la foresta, en la madera
como materia: es difícil imaginar que el acceso a la posibilidad de los
trazados [tracés] camineros no sea al mismo tiempo acceso a la
escritura). El territorio de los Nambikwara está atravesado por la línea
de una picada autóctona. Pero también por otra línea, esta vez
importada
Hilo de una línea telefónica abandonada, “vuelta inútil ni bien

colocada” y que “se distiende sobre postes que no se reemplazan cuando
caen podridos, víctimas de las termitas o de los indios que toman el
zumbido característico de una línea telegráfica por el de una colmena de
abejas silvestres trabajando”.
Los Nambikwara, cuyo hostigamiento y crueldad -presunta o no- son

muy temidos por el personal de la línea, ―retrotraen al observador a lo
que de buen grado tomaría -pero erróneamente- por una infancia de la

[170]
ANTHROPOLOGIKA
humanidad‖. Lévi-Strauss describe el tipo biológico y cultural de esa

población cuyas técnicas, economía, instituciones y estructuras de
parentesco, por primarias que sean, les conceden por cierto un lugar de
derecho dentro del género humano, dentro de la sociedad llamada
humana y del ―estado de cultura‖. Hablan y prohíben el incesto.
―Todos eran parientes entre sí, los Nambikwara desposaban con
preferencia una sobrina de la especie llamada cruzada por los etnólogos;
hija de la hermana del padre o del hermano de la madre.‖ Otra razón
para no dejarse apresar por la apariencia y para no creer aquí que se
asiste a una ―infancia de la humanidad‖: la estructura de la lengua. Y
sobre todo su uso. Los Nambikwara utilizan varios dialectos, varios
sistemas según las situaciones. Y es aquí que interviene un fenómeno
que puede llamarse groseramente ―lingüístico‖ y que deberá
interesarnos ante todo. Se trata de un hecho que no tendremos los
medios de interpretar mas allá de sus condiciones generales de
posibilidad, de su a priori; cuyas causas fácticas y empíricas -tal como
operan en esta situación determinada- nos escaparán, y que por otra
parte no constituyen el objeto de ninguna pregunta por parte de Lévi-
Strauss, que se contenta aquí con comprobar. Ese hecho interesa a lo
que hemos adelantado sobre la esencia o sobre la energía del grafein
como borradura originaria del nombre propio. Existe escritura desde
que se tacha el nombre propio dentro de un sistema, existe ―sujeto‖ ni
bien se produce esa obliteración, de lo propio, es decir desde la
aparición de lo propio y a partir de la alborada del lenguaje. Esta
proposición es de esencia universal y se la puede producir a priori-
Cómo se pasa después de ese a priori a la determinación de los hechos
empíricos, es una pregunta a la cual aquí no se puede responder en
general. En primer término porque, por definición, no hay respuesta
general a una pregunta de esta forma.

[171]
ANTHROPOLOGIKA
Al encuentro de tal hecho, entonces, vamos aquí. No se trata de la

borradura estructural de lo que creemos ser nuestros nombres propios;
no se trata de la obliteración que, paradójicamente, constituye la
legibilidad originaria de eso mismo que ella tacha, sino de una
prohibición que pesa como sobreimpresión, en ciertas sociedades, sobre
el uso del nombre propio: ―El empleo del nombre propio está
prohibido entre ellos‖, anota Lévi-Strauss.
Antes de aproximarnos a ella, señalemos que esta prohibición es

necesariamente derivada respecto de la tachadura constituyente del
nombre propio en lo que hemos denominado la archi-escritura, vale
decir en el juego de la diferencia. Porque los nombres propios ya no
son más nombres propios, porque su producción es su obliteración,
porque la tachadura y la imposición de la letra son originarias, porque
no sobrevienen en una inscripción propia; porque el nombre propio
nunca ha sido, como apelación única reservada a la presencia de un ser
único, más que el mito de origen de una legibilidad transparente y
presente bajo la obliteración; porque el nombre propio nunca ha sido
posible sino por su funcionamiento en una clasificación y por ende
dentro de un sistema de diferencias, dentro de una escritura que retiene
las huellas [traces] de diferencia, ha sido posible la prohibición, ha
podido jugar, y eventualmente ser transgredida, como vamos a verlo.
Transgredida, vale decir restituida a la obliteración y a la no-propiedad
de origen.
Esto concuerda por otra parte estrictamente con una intención de Lévi-
Strauss. En ―Universalización y particularización‖ (El pensamiento
salvaje, cap. VI) se demuestra que ―no se nombra jamás, se clasifica al
otro... o uno se clasifica a sí mismo‖.[vi] Demostración anclada en
algunos ejemplos de prohibiciones que afectan aquí o allá el uso de los

[172]
ANTHROPOLOGIKA
nombres propios. Sería sin duda necesario distinguir cuidadosamente la

necesidad esencial de la desaparición del nombre propio y la
prohibición determinada que eventual y ulteriormente puede añadírsele
o articularse con ella. La no-prohibición tanto como la prohibición
presupone la obliteración fundamental. La no-prohibición, la
conciencia o la exhibición del nombre propio, no hace más que
restituir o descubrir una impropiedad esencial e irremediable. Cuando
dentro de la conciencia el nombre se dice propio, ya se clasifica y se
oblitera al llamarse. No es más que un nombre que presuntamente se
dice propio.
Si se deja de entender la escritura en su sentido estricto de notación

lineal y fonética, debe poder decirse que toda sociedad capaz de
producir, vale decir de obliterar sus nombres propios y de valerse de la
diferencia clasificatoria practica la escritura en general. A la expresión
de ―sociedad sin escritura‖ no correspondería entonces ninguna
realidad ni ningún concepto. Esa expresión pertenece al onirismo
etnocéntrico, que abusa del concepto vulgar, es decir etnocéntrico, de la
escritura. El desprecio por la escritura, señalémoslo al pasar, se
acomoda muy bien a ese etnocentrismo. Allí no hay sino una paradoja
aparente, una de esas contradicciones donde se profiere y se cumple un
deseo perfectamente coherente. Por un solo y mismo gesto se desprecia
la escritura (alfabética), instrumento servil de un habla que sueña su
plenitud y su presencia consigo, y se rehúsa la dignidad de escritura a
los signos no alfabéticos. Hemos advertido este gesto en Rousseau y en
de Saussure.
Los Nambikwara -el sujeto de la ―Leçon d‘écriture‖- serian entonces uno

de esos pueblos sin escritura. Ellos no disponen de lo que nosotros
llamamos la escritura en el sentido corriente. En todo caso, es lo que

[173]
ANTHROPOLOGIKA
nos dice Lévi-Strauss: ―Se duda que los nambikwara sepan escribir‖. En
seguida, esta incapacidad será pensada, dentro del orden ético-político,
como una inocencia y una no-violencia interrumpidas por la efracción
occidental y la ―Lección de escritura‖. Asistiremos a esa escena.
Tengamos un poco de paciencia todavía.
¿Cómo se rehusará a los Nambikwara el acceso a la escritura en general

si no determinando a ésta según un modelo? Más tarde nos
preguntaremos, confrontando varios textos de Lévi-Strauss, hasta qué
punto es legítimo no llamar escritura esos ―punteados‖ y ―zigzags‖ sobre
las calabazas, tan brevemente evocadas en Tristes tropiques. Pero sobre
todo, ¿cómo rehusar la práctica de la escritura en general a una
sociedad capaz de obliterar lo propio, es decir a una sociedad violenta?
Porque la escritura, obliteración de lo propio clasificado en el juego de
la diferencia, es la violencia originaria misma: pura imposibilidad del
―punto vocativo‖, imposible pureza del punto de vocación. No se puede
borrar el ―equívoco‖ que Rousseau anhelaba que fuese ―suprimido‖ por
el ―punto vocativo‖. Porque la existencia de semejante punto dentro de
algún código de puntuación no cambiaría para nada el problema. La
muerte de la apelación absolutamente propia, que reconoce dentro de
un lenguaje a lo otro como otro puro, que lo invoca como lo que es, es
la muerte del idioma puro reservado a lo único. Anterior a la
eventualidad de la violencia en sentido corriente y derivado, aquella de
que hablará la ―Leçon d‘écriture‖, ahí está, como el espacio de su
posibilidad, la violencia de la archi-escritura, la violencia de la
diferencia, de la clasificación y del sistema de las apelaciones. Antes de
delinear la estructura de esta implicación, leamos la escena de los
nombres propios; con otra escena, que de inmediato leeremos, es una
preparación indispensable para la ―Leçon d‘écriture‖. De ella está

[174]
ANTHROPOLOGIKA
separada por un capítulo y otra escena: ―En famille‖. Y se la describe en

el capítulo XXVI, ―Sur la 1igne‖.
“Par fáciles que fuesen los Nambikwara -indiferentes a la presencia del

etnógrafo, a su libreta de notas y a su aparato fotográfico- el trabajo era
complicado por razones lingüísticas. Primeramente, el empleo de los
nombres propios está prohibido entre ellos; para identificar a las
personas, había que seguir el uso de las gentes de la línea, es decir
convenir con los indígenas nombres prestados por medio de los cuales se
los designaría. Ya sea nombres portugueses como Julio, José María,
Luiza; o bien sobrenombres: Lebre (liebre) , Assucar (azúcar). Inclusive
he conocido a uno a quien Rondon, o alguno de sus compañeros, había
bautizado Cavaignac a causa de su perilla, rara entre los indios, que son
generalmente lampiños. Un día que yo jugaba con un grupo de niños,
una de las chiquilinas fue golpeada por una camarada, vino a refugiarse
junto a mí y se puso, con gran misterio, a murmurarme algo al oído, que
no comprendí, y que estuve obligado a repetir varias veces, de modo que
la adversaria descubrió la artimaña y, manifiestamente furiosa, se acercó
a su vez para librar lo que pareció un secreto solemne; después de
algunas vacilaciones y preguntas, la interpretación del incidente no dejó
lugar a dudas. La primera chiquilina había venido, por venganza, a
darme el nombre de su enemiga, y cuando ésta se percató de ello,
comunicó el nombre de la otra, a guisa de represalia. A partir de ese
momento fue muy fácil, aunque poco escrupuloso, excitar a los niños
unos contra otros y obtener todos sus nombres. Tras lo cual, creada de ese
modo una pequeña complicidad, me dieron sin demasiada dificultad los
nombres de los adultos. Cuando éstos comprendieron nuestros
conciliábulos, los niños fueron reprendidos, y la fuente de mis
informaciones se agotó.[vii]

[175]
ANTHROPOLOGIKA
No podemos entrar aquí en las dificultades de una deducción empírica

de esta prohibición, pero se sabe a priori que los ―nombres propios‖
cuya interdicción y revelación describe aquí Lévi-Strauss no son
nombres propios. La expresión ―nombre propio‖ es impropia, por las
mismas razones que recordará El pensamiento salvaje. Lo que sella la
prohibición es el acto que profiere lo que funciona como nombre
propio. Y esta función es la conciencia misma. El nombre propio en
sentido corriente, en el sentido de la conciencia, no es (diríamos ―en
verdad‖ si aquí no debiéramos desconfiar de esa palabra)[viii] más que
designación de pertenencia y clasificación lingüístico-social. El
levantamiento de la prohibición, el gran juego de la denuncia y la gran
exhibición de lo ―propio‖ (aquí se trata, señalémoslo, de un acto de
guerra, y mucho habría que decir sobre el hecho de que sean
chiquilinas quienes se libran a ese juego y a esas hostilidades) consisten
no en revelar nombres propios, sino en rasgar el velo que oculta una
clasificación y una pertenencia, la inscripción en un sistema de
diferencias lingüístico-sociales.
Lo que ocultaban los nambikwara, lo que exponen las niñitas en la

transgresión, no son más idiomas absolutos, ya son especies de nombres
comunes investidos, ―abstractos‖, si es cierto que los ―sistemas de
apelaciones comportan también sus ‗abstractos‘‖, como puede leerse en
El pensamiento salvaje (p. 265).
El concepto de nombre propio, tal como Lévi-Strauss lo utiliza sin

problematizarlo en Tristes tropiques, está entonces lejos de ser simple y
manejable. Pasa lo mismo, por lo tanto, con los conceptos de violencia,
de astucia, de perfidia o de opresión que puntuarán un poco más
adelante la ―Leçon d‘écriture‖. Ya se ha podido comprobar que la
violencia, aquí, no sobreviene de una sola vez, a partir de una inocencia

[176]
ANTHROPOLOGIKA
original cuya desnudez sería sorprendida, en el momento en que se

viola el secreto de los nombres que presuntamente se dicen propios. La
estructura de la violencia es compleja y su posibilidad –la escritura- no
lo es menos.
Había en efecto una primera violencia en nombrar. Nombrar, dar los

nombres que eventualmente estaría prohibido pronunciar, tal es la
violencia originaria del lenguaje que consiste en inscribir en una
diferencia, en clasificar, en suspender el vocativo absoluto. Pensar lo
único dentro del sistema, inscribirlo en él, tal es el gesto de la
archiescritura: archi-violencia, pérdida de lo propio, de la proximidad
absoluta, de la presencia consigo, pérdida en verdad de lo que nunca ha
tenido lugar, de una presencia consigo que nunca ha sido dada sino
soñada y desde un principio desdoblada, repetida, incapaz de aparecerse
de otra manera que en su propia desaparición. A partir de esta archi-
violencia, prohibida y por ende confirmada por una segunda violencia
reparadora, protectora, que instituye la ―moral‖, que prescribe la
ocultación de la escritura, la borradura y la obliteración del nombre que
presuntamente se dice propio que ya dividía lo propio, una tercera
violencia puede eventualmente surgir o no surgir (posibilidad empírica)
en lo que corrientemente se llama el mal, la guerra, la indiscreción, la
violación: que consisten en revelar por efracción el nombre que
presuntamente se dice propio, vale decir la violencia originaria que ha
privado a lo propio de su propiedad y de su limpieza [propreté]. Tercera
violencia de reflexión, podríamos decir, que desnuda la no-identidad
nativa, la clasificación como desnaturalización de lo propio, y la
identidad como momento abstracto del concepto. En este nivel
terciario, el de la conciencia empírica, es que deberían sin duda situarse
el concepto común de violencia (el sistema de la ley moral y de la
transgresión) cuya posibilidad se mantiene todavía impensada. La

[177]
ANTHROPOLOGIKA
escena de los nombres propios está escrita en ese nivel; y más tarde la
lección de escritura.
Esta última violencia es tanto más compleja en su estructura cuanto

remite a la vez a las dos capas inferiores de la archi-violencia y de la ley.
Revela en efecto la primera nominación que era ya una expropiación,
pero también desnuda lo que desde entonces hacía función de propio,
lo que presuntamente se dice propio, sustituto de lo propio diferido,
percibido por la conciencia social y moral como lo propio, el sello
tranquilizador de la identidad consigo, el secreto.
Violencia empírica, guerra en el sentido corriente (astucia y perfidia de

las niñitas, astucia y perfidia aparentes de las niñitas, pues el etnólogo
las absolverá ofreciéndose como el verdadero y único culpable; astucia y
perfidia del jefe indio que representa la comedia de la escritura, astucia
y perfidía aparentes del jefe indio que toma en préstamo todos sus
recursos del intruso occidental) que Lévi-Strauss piensa siempre como
un accidente. Sobrevendría en un terreno de inocencia, dentro de un,
―estado de cultura‖ cuya bondad natural todavía no se hubiera
degradado.[ix]
Esta hipótesis, que verificará la ―Leçon d‘écriture‖, está sostenida por

dos indicios de apariencia anecdótica que pertenecen al decorado de la
representación por venir. Anuncian la gran puesta en escena de la
Lección y hacen que el arte de la composición brille en ese relato de
viaje. Según la tradición del siglo XVIII, la anécdota, la página de
confesiones, el fragmento de diario están sabiamente dispuestos,
calculados con miras a una demostración filosófica sobre las relaciones
entre naturaleza y sociedad, sociedad ideal y sociedad real, vale decir, lo
más frecuente, entre la otra sociedad y nuestra sociedad.

[178]
ANTHROPOLOGIKA
¿Cuál es el primer indicio? La guerra de los nombres propios sigue a la

llegada del extranjero y uno no se sorprenderá por ello. Nace en
presencia y aun de la presencia del etnógrafo que viene a turbar el
orden y la paz natural, la complicidad que liga pacíficamente la buena
sociedad consigo misma dentro de su juego. No sólo la gente de la línea
ha impuesto a los indígenas sobrenombres ridículos, obligándolos a
asumirlos desde adentro (liebre, azúcar, Cavaignac) sino que es la
irrupción etnográfica quien rompe el secreto de los nombres propios y
la inocente complicidad que regula el juego de las niñitas. El etnólogo
es quien viola un espacio virginal tan seguramente connotado por la
escena de un juego y de un juego de niñitas. La simple presencia del
extranjero, la sola apertura de su ojo no puede dejar de provocar una
violación: el a parte, el secreto murmurado al oído, los desplazamientos
sucesivos de la ―artimaña‖; la aceleración, la precipitación, una cierta
algazara creciente en el movimiento antes de la recaída que sigue a la
falta consumada, cuando la ―fuente‖ se ―agota‖, todo eso hace pensar
en una danza, en una fiesta así como en una guerra.
Por tanto, la simple presencia del mirón es una violación. En primer

término violación pura: un extranjero silencioso asiste, inmóvil, a un
juego de niñitas. Que una de ellas haya ―golpeado‖ a una ―camarada‖,
no constituye todavía una auténtica violencia. Ninguna integridad ha
sido lastimada. La violencia no aparece sino en el momento en que se
puede abrir a la efracción la intimidad de los nombres propios. Y es
posible sólo en el momento en que el espacio está trabajado,
reorientado por la mirada del extranjero. El ojo del otro llama los
nombres propios, los deletrea, hace caer la interdicción que los vestía.

[179]
ANTHROPOLOGIKA
El etnógrafo se contenta en principio con ver. Mirada apoyada y

presencia muda. Después las cosas se complican, se vuelven más
tortuosas, más laberínticas, cuando se presta al juego de la ruptura del
juego, cuando presta oídos y entabla una primera complicidad con la
víctima que también es la tramposa. Finalmente, porque lo que cuenta
son los nombres de los adultos (es decir quizá los epónimos, y entonces
sólo se violaría el secreto del lugar donde los nombres son atribuidos),
la denuncia última no puede privarse de la intervención activa del
extranjero. Quien por otra parte la reivindica y se acusa de ella. El ha
visto, luego oído, pero pasivo ante lo que sin embargo ya sabía provocar
esperaba todavía los nombres maestros. La violación no estaba
consumada, el fondo desnudo de lo propio se reservaba todavía. Como
no se puede, o más bien no se debe incriminar a las niñitas inocentes,
la violación se llevará a cabo por medio de la intrusión desde entonces
activa, pérfida, astuta, del extranjero que luego de haber visto y oído va
ahora a ―excitar‖ a las niñitas, a desatar las lenguas y a hacerse entregar
los nombres preciosos: los de los adultos (la tesis nos dice que sólo ―los
adultos poseen un nombre que les es propio‖, p. 39). Con mala
conciencia, seguramente, y esa piedad que Rousseau decía nos une al
más extranjero de los extranjeros. Releamos ahora el mea culpa, la
confesión del etnólogo que carga sobre sí toda la responsabilidad de
una violación que lo ha satisfecho. Luego de haberse entregado unas a
otras las chiquilinas han entregado a los adultos.
“La primera chiquiIina había venido, por venganza, a darme el nombre

de su enemiga, y cuando ésta se percató de ello, comunicó el nombre de
la otra, a guisa de represalia. A partir de ese momento fue muy fácil,
aunque poco escrupuloso, excitar a las niñas unas contra otras y obtener
todos sus nombres. Tras lo cual, creada de ese modo una pequeña

[180]
ANTHROPOLOGIKA
complicidad, me dieron sin demasiada dificultad los nombres de los

adultos.”
El verdadero culpable no será castigado, cosa que impone a su falta el

sello de lo irremediable: ―Cuando éstos comprendieron nuestros
conciliábulos, las niñas fueron reprendidas, y la fuente de mis
informaciones se agotó‖.
Se sospechó ya -y todos los textos de Lévi-Strauss lo confirmarían- que la

crítica al etnocentrismo, tema tan caro al autor de Tristes tropiques
tiene frecuentemente por función constituir al otro en modelo de la
bondad original y natural, acusarse y humillarse, exhibir su ser-
inaceptable en un espejo contra-etnocéntrico. Esa humildad de quien se
sabe ―inaceptable‖, ese remordimiento que produce la etnografía,[x] los
habría enseñado Rousseau al etnólogo moderno. Al menos es lo que se
nos dice en la conferencia de Ginebra:
En verdad, yo no soy „yo‟, sino el más débil, el más humilde de los „otros‟.
Tal es el descubrimiento de las Confesiones. ¿El etnólogo escribe otra cosa
que confesiones? Primero en su nombre, como lo he mostrado, ya que es el
móvil de su vocación y de su obra; y dentro de esa obra misma, en
nombre de su sociedad, que por medio del etnólogo, su emisario, se elige
otras sociedades, otras civilizaciones, y precisamente las más débiles y las
más humildes; pero para verificar hasta qué punto ella misma es
„inaceptable‟...” (p. 245).
Sin hablar del punto de ventaja ganado así por quien conduce esa
operación en su terreno, aquí se vuelve a encontrar un gesto heredado
del siglo XVIII, de un cierto siglo XVIII en todo caso, puesto que ya se
comenzaba a desconfiar de ese ejercicio, aquí o allá. Los pueblos no-

[181]
ANTHROPOLOGIKA
europeos no sólo son estudiados como el índice de una buena

naturaleza enterrada, de un suelo nativo recubierto, de un ―grado cero‖
con relación al cual se podría delinear la estructura, el devenir y, sobre
todo la degradación de nuestra sociedad y de nuestra cultura. Como
siempre, esa arqueología es también una teleología y una escatología;
sueño de una presencia plena e inmediata que cierra la historia,
transparencia e indivisión de una parusía, supresión de la contradicción
y de la diferencia. La misión del etnólogo, tal como Rousseau se la
habría asignado, consiste en trabajar para ese advenimiento.
Eventualmente contra la filosofía que ―sólo‖ habría buscado ―excitar‖
los ―antagonismos‖ entre el ―yo y el otro‖.[xi] Que no se nos acuse aquí
de forzar las palabras y las cosas. Más bien leamos. Siempre en la
conferencia de Ginebra, aunque se encontrarían otros cien textos
similares:
“La revolución rusoniana, preformando e iniciando la revolución

etnológica, consiste en rehusar identificaciones obligadas, ya sea la de
una cultura a esta cultura, o la de un individuo, miembro de una
cultura, con un personaje o con una función social, que esta misma
cultura busca imponerle. En ambos casos la cultura, o el individuo,
reivindican el derecho a una identificación libre, que no puede realizarse
sino más allá del hombre: con todo lo que vive y por tanro sufre; y
también más acá de la función o del personaje; con un ser, ya no
elaborado, sino dado. Entonces, el yo y el otro, liberados de un
antagonismo que la filosofía sólo buscaba, excitar, recuperan su unidad.
Una alianza original, finalmente renovada, les permite fundar
conjuntamente el nosotros contra el él, vale decir contra una sociedad
enemiga del hombre, y que el hombre se siente tanto mejor dispuesto a
recusar cuanto que Rousseau, con su ejemplo, le enseña cómo eludir las
insoportables contradicciones de la vida civilizada. Puesto que si es

[182]
ANTHROPOLOGIKA
verdad que la naturaleza ha expulsado al hombre, y que la sociedad

persiste en oprimirlo, el hombre al menos puede invertir para ventaja
suya los polos del dilema, e indagar la sociedad de la naturaleza para
meditar en ella sobre la naturaleza de la sociedad. He aquí, me parece,
el indisoluble mensaje del Contrato social, de las Cartas sobre botánica y
de las Rêveries.” [xii]
En ―Un vasito de ron‖, una severa crítica a Diderot y una glorificación

de Rousseau (―el más etnógrafo de los filósofos ... nuestro maestro ...
nuestro hermano, hacia quien hemos demostrado tanta ingratitud, pero
a quien podría haberse dedicado cada página de este libro si el
homenaje no hubiera sido indigno de su gran memoria‖), concluyen
así: ―...La única cuestión es saber si esos males son en sí mismos
inherentes al estado [de sociedad]. Detrás de los abusos y los crímenes,
se indagará entonces la base inconmovible de la sociedad humana‖.[xiii]
Se empobrecería el pensamiento tan diverso de Lévi-Strauss si no se

recordase aquí con insistencia lo que no agotan ese designio y esa
motivación. No obstante, ambas hacen más que connotar el trabajo
científico, lo marcan con profundidad en su mismo contenido.
Habíamos anunciado un segundo indicio. Los Nambikscara, entre
quienes la ―Leçon d‘écriture‖ va a desplegar su escena, entre quienes el
mal va a insinuarse con la intrusión de la escritura llegada de afuera
(ezvyen, decía ya el Fedro, recordamos), los Nambikwara, que no saben
escribir, se nos dice, son buenos. Quienes, jesuitas, misioneros,
protestantes, etnólogos norteamericanos, técnicos de la línea, han
creído percibir violencia u odio entre los nambikwara no sólo se han
engañado sino que probablemente han proyectado sobre ellos su propia
maldad. E incluso provocado el mal que luego han creído o querido
percibir. Leamos aún el final del capítulo XVII titulado, siempre con

[183]
ANTHROPOLOGIKA
igual arte, ―En famille‖. Ese pasaje precede inmediatamente a la ―Leçon

d‘écriture‖ y, en cierto modo, le es indispensable. Confirmemos ante
todo lo que es obvio: si no suscribimos las declaraciones de Lévi-Strauss
en cuanto a la inocencia y la bondad de los nambikwara, en cuanto a su
―inmensa gentileza‖, ―la más verídica expresión de la ternura humana‖,
etc., más que asignándoles una situación de legitimidad muy empírica,
derivada y relativa, teniéndolas por las descripciones de las afecciones
empíricas del sujeto de ese capítulo -los nambikwara tanto como el
autor-, si no suscribimos entonces esas declaraciones más que a título de
la relación empírica, no se desprende que demos fe a las descripciones
moralizantes del etnógrafo norteamericano que, a la inversa, deplora el
odio, la hurañía y la incivilidad de los indígenas. En realidad ambas
relaciones se oponen simétricamente, tienen la misma medida, y se
ordenan en torno a un solo y mismo eje. Luego de citar la publicación
de un colega extranjero, muy severo con los Nambikwara, con su
complacencia ante la enfermedad, la suciedad, la miseria, con su
descortesía, su carácter rencoroso y desconfiado, Lévi-Strauss prosigue:
“En cuanto a mí, que tos he conocido en una época en que las
enfermedades introducidas por el hombre blanco ya los habían diezmado,
pero en la que -desde las tentativas siempre muy humanas de Rondon-
nadie se había empeñado en someterlos, quisiera olvidar esa descripción
acongojante y conservar en la memoria nada más que este cuadro
recuperado de mis anotadores donde una noche he garabateado al
resplandor de mi linterna: En la sábana oscura brillan los fuegos del
campamento. En torno la hoguera, única protección contra el frío que
desciende, detrás de la frágil mampara de palmas y ramajes
apresuradamente plantada en el suelo del lado de donde se teme el viento
o la lluvia; junto a las banastas colmadas con los pobres objetos que
constituyen toda una riqueza terrestre; acostados sobre la tierra que se

[184]
ANTHROPOLOGIKA
extiende en los alrededores, frecuentada por otras bandas igualmente

hostiles y espantadizas, los esposos, estrechamente enlazados, se perciben
uno para el otro como el sostén, el consuelo, el único auxilio contra las
dificultades cotidianas y la melancolía soñadora que, de tiempo en
tiempo, invade el alma nambikwara. El visitante que por vez primera
acampa en el monte con los indios, se siente arrebatado de angustia y
piedad ante el espectáculo de esa humanidad tan totalmente desvalida;
aplastada, parece, contra el suelo de una tierra hostil por algún
implacable cataclismo; desnuda, tiritando junto a fuegos vacilantes.
Circula tanteando entre los matorrales, evitando tropezar con una mano,
un brazo, un torso, cuyos cálidos reflejos se adivinan al resplandor de los
fuegos. Pero esa miseria está animada por cuchicheos y risas. Las parejas
se estrechan como en la nostalgia de una unidad perdida: las caricias no
se interrumpen al paso del extranjero. En todos se adivina una inmensa
gentileza, una profunda despreocupación, una ingenua y encantadora
satisfacción animal y, reuniendo esos sentimientos diversos, algo así como
la expresión más conmovedora y más verídica de la ternura humana.‖
La ―Legon d‘écriture‖ sigue a esta descripción que ciertamente se puede

leer por lo que dice ser desde un comienzo: página de ―anotador‖
garabateada una noche al resplandor de la linterna. Sería de otro modo
si esa conmovedora pintura debiese pertenecer a un discurso
etnológico. Instala sin embargo indiscutiblemente una premisa -la
bondad o -inocencia de los Nambikwara- indispensable para la
demostración que seguirá, de la intrusión conjunta de la violencia y de
la escritura. Allí es donde entre la confesión etnográfica y el discurso
teórico del etnólogo debe observarse una rigurosa frontera. La
diferencia entre lo empírico y lo esencial debe continuar haciendo valer
sus derechos.

[185]
ANTHROPOLOGIKA
Es sabido que Lévi-Strauss tiene pajabras muy duras para las filosofías
que han abierto el pensamiento a esta diferencia y que son, con
frecuencia, filosofía de la conciencia, del cogito en el sentido cartesiano
o husserliano. Palabras muy duras también para el Essaí sur les données
inmédiates de la conscience que Lévi-Strauss reprocha a sus antiguos
maestros meditar en demasía, en lugar de estudiar el Curso de
lingüística general de de Saussure.[xiv] Ahora bien, sea lo que fuere que
se pensase en el fondo de las filosofías así incriminadas o ridiculizadas
(y de las que aquí no hablaremos salvo para subrayar que sólo están
evocadas en sus espectros, como los que frecuentan a veces los
manuales, los trozos escogidos o los rumores), debe reconocerse que la
diferencia entre el afecto empírico y la estructura de esencia servía allí
de regla principal. Ni Descartes ni Husserl hubieran jamás dejado
entender que tenían por verdad científica a una modificación empírica
de su relación con el mundo o con el prójimo, ni por premisa de un
silogismo a la calidad de una emoción. Jamás en las Regulæ se pasa de
la verdad fenomenológicamente irrecusable del ―veo amarillo‖ al juicio
―el mundo es amarillo‖. No prosigamos en esta dirección. Nunca, en
todo caso, un filósofo riguroso de la conciencia hubiera concluido con
tanta rapidez la bondad radical y la inocencia virginal de los
nambikwara sobre la fe de un relato empírico. Desde el punto de vista
de la ciencia etnológica, ese relato es tan sorprendente como podía ser
―acongojante‖, la palabra es de Lévi-Strauss, la del malvado etnólogo
norteamericano. Sorprendente, esa afirmación incondicionada de la
bondad radical de los Nambikwara, en la pluma de un etnólogo que
opone a los fantasmas exangües de los filósofos de la conciencia y de la
‗intuición los que han sido sus únicos auténticos maestros: Marx y
Freud, si debe creerse al comienzo de Tristes tropiques.

[186]
ANTHROPOLOGIKA
Todos los pensadores clasificados de prisa, al comienzo de este libro,

bajo el título de la metafísica, de la fenomenología y del existencialismo,
no se reconocerían con los rasgos que se les han prestado. Esto es
obvio. Pero uno se equivocaría concluyendo que, en compensación, los
discursos escritos bajo su signo -y en particular los capítulos que nos
ocupan- hubieran satisfecho a Marx y a Freud. Que en general pedían
comprender cuando se les hablaba de ―inmensa gentileza‖, de
―profunda despreocupación‖, de ―-ingenua y encantadora satisfacción
animal‖ y de ―algo así como la expresión más conmovedora y más
verídica de la ternura humana‖. Que pedían comprender y sin duda no
hubieran entendido a qué se podía hacer alusión precisamente bajo el
nombre de la ―alianza original, finalmente renovada‖, que permite
―fundar conjuntamente el nosotros contra el él‖ (ya citado). o bajo el
nombre de ―esa estructura regular y- como cristalina, de la cual las
sociedades primitivas mejor conservadas nos enseñan que no es
contradictoria con la humanidad‖ (Leçon inaugurale au Collége de
Frunce [trad. esp. Elogio de la antropología, Pasado y Presente, 1968.
N. del T.]).
En todo ese sistema de parentesco filosófico y de reivindicación

genealógica, el menos sorprendido de todos no hubiera sido Rousseau,
sin duda. ¿No habría pedido que se lo dejara vivir en paz con los
filósofos de la conciencia y del sentimiento interior, en paz con ese
cogito[xv] sensible, con esa voz interior que como es sabido él creía que
no mentía nunca? Poner de acuerdo en sí a Rousseau, Marx y Freud es
una tarea difícil. Ponerlos de acuerdo entre sí, en el rigor sistemático
del concepto, ¿acaso es posible?
2. La escritura y la explotación del hombre por el hombre

[187]
ANTHROPOLOGIKA
Sin completar nunca su proyecto, el bricoleur siempre pone algo de

sí en él.
[El pensamiento salvaje]
Su sistema quizás sea falso; pero al desarrollarlo, se ha pintado a

sí mismo de verdad.
[J- J. J. ROUSSEAu, Dialogues]
Abramos finalmente la ―Leçon d‘écriture‖. Si prestamos semejante

atención a ese capítulo no es para abusar de un diario de viaje y de lo
que se podría considerar como la expresión menos científica de un
pensamiento. Por una parte, se vuelve a encontrar en otros escritos,[xvi]
bajo otra forma y más o menos dispersados, todos los temas de la teoría
sistemática de la escritura presentada por primera vez en Tristes
tropiques. Por otra parte, el propio contenido teórico está expuesto
ampliamente en esa obra, más ampliamente que en cualquier otro
lugar, como comentario a un ―extraordinario incidente‖. Este incidente
está también referido en los mismos términos al comienzo de la tesis
sobre los Nambikwara, siete años anterior a Tristes tropiques. En fin,
sólo en Tristes tropiques el sistema se articula de la manera más
rigurosa y completa. Las premisas indispensables, a saber la naturaleza
del organismo sometido a la agresión de la escritura, en ningún lugar
son más explícitas. Por eso hemos seguido con amplitud la descripción
de la inocencia nambikwara. Sólo una comunidad inocente, sólo una
comunidad de dimensiones reducidas (lema rusoniano que pronto se

[188]
ANTHROPOLOGIKA
precisará), sólo una microsociedad de no-violencia y de franqueza en la

que todos los miembros pueden estar directamente al alcance de la
alocución inmediata y transparente, ―cristalina‖, plenamente presente
consigo en su habla viva, sólo tal comunidad puede padecer, como la
sorpresa de una agresión procedente del afuera, la insinuación de la
escritura, la infiltración de su ―astucia‖ y de su ―perfidia‖. Sólo tal
comunidad puede importar del extranjero ―la explotación del hombre
por el hombre‖. La Lección es pues completa: en los textos ulteriores las
conclusiones teóricas del incidente serán presentadas sin las premisas
concretas, la inocencia original estará implicada pero no expuesta. En el
texto anterior, la tesis sobre las Nambikwara, se refiere el incidente pero
sin que dé lugar, como en Tristes tropiques, a una larga meditación
sobre el sentido, el origen y la función históricos de lo escrito. En
compensación, sacaremos de la tesis informaciones que será valioso
inscribir al margen de Tristes tropiques.
La escritura, explotación del hombre por el hombre: no imponemos ese

lenguaje a Lévi-Strauss. Por precaución recordemos las Entrevistas con
Charbonnier: ―…la escritura misma no nos parece asociada de manera
permanente, en sus orígenes, sino con sociedades que están fundadas
en la explotación del hombre por el hombre‖ (p. 26). Lévi-Strauss tiene
conciencia de proponer en Tristes tropiques una teoría marxista de la
escritura. Lo dice en una carta de1955 (año de aparición del libro) a la
Nouvelle Critique.[xvii] Criticado por M. Rodinson en nombre del
marxismo, se queja:
“Si él [M. Rodinson] hubiera leído mi libro, en lugar de contentarse con

extractos publicados hace algunos meses, hubiera encontrado, además de
una hipótesis marxista sobre el origen de la escritura, dos estudios
consagrados a tribus brasileñas -caduveo y bororo- que son tentativas de

[189]
ANTHROPOLOGIKA
interpretación de las superestructuras indígenas fundadas sobre el

materialismo dialéctico y cuya novedad, dentro de la literatura
etnográfica occidental, quizá merecería. más consideración y simpatía.”
Nuestra pregunta, entonces, no sólo es ―cómo conciliar a Rousseau con

Marx‖, sino también ―¿Basta con hablar de superestructura y con
denunciar en una hipótesis una explotación del hombre por el hombre
para conferir a esa hipótesis una pertinencia marxista?‖ Pregunta que
no tiene sentido sino al implicar un rigor original de la crítica marxista
y al distinguirla de toda otra crítica de la miseria, de la violencia, de la
explotación, etc.; y por ejemplo de la crítica budista. Nuestra pregunta,
evidentemente, no tiene ningún sentido allí donde se puede decir que
―entre la crítica marxista... y la crítica budista... no hay ni oposición ni
contradicción.‖ [xviii]
Es necesaria otra precaución antes de la Lección. Hace poco habíamos

subrayado la ambigüedad de la ideología que informaba la exclusión
saussuriana de la escritura: etnocentrismo profundo que privilegiaba el
modelo de la escritura fonética, modelo que torna más fácil y legítima la
exclusión de la grafía. Pero etnocentrismo que se piensa por el
contrario como anti-etnocentrismo, etnocentrismo dentro de la
conciencia del progresismo liberador. Al separar radicalmente la lengua
de la escritura, al poner esta última abajo y afuera, al creer por lo menos
poder hacerlo, al hacerse la ilusión de liberar la lingüística de todo
pasaje por el testimonio escrito, se piensa efectivamente devolver su
estatuto de lengua auténtica, del lenguaje humano y plenamente
significante, a todas las lenguas practicadas por los pueblos que empero
se continúa llamando ―pueblos sin escritura‖. Idéntica ambigüedad
afecta las intenciones de Lévi-Strauss, y ello no es fortuito.

[190]
ANTHROPOLOGIKA
Por una parte se admite la diferencia corriente entre lenguaje y

escritura, la exterioridad rigurosa de unos con respecto al otro, lo que
permite mantener la distinción entre pueblos que disponen de la
escritura y pueblos sin escritura. Lévi-Strauss nunca duda del valor de
semejante distinción. Ello le permite sobre todo considerar el paso del
habla a la escritura como un salto, como el franqueamiento instantáneo
de una línea de discontinuidad: paso de un lenguaje plenamente oral,
puro de toda escritura -es decir puro, inocente- a un lenguaje que se
adjunta su ―representación‖ gráfica como un significante accesorio de
nuevo tipo, que abre una técnica de opresión. Lévi-Strauss tenía
necesidad de este concepto ―epigenetista‖ de la escritura para que el
tema del mal y de la explotación que sobreviene con la grafía fuera
precisamente el tema de una sorpresa y un accidente que afectan desde
afuera la pureza de un lenguaje inocente. Afectándolo como por
azar.[xix] En todo caso, la tesis epigenetista repite, esta vez respecto de la
escritura, una afirmación que podemos encontrar cinco años antes en
la Introductión á l‘ouvre de Marcel Mauss (p. XLVII) : ―el lenguaje
necesariamente ha nacido de golpe.‖ Habría sin duda más de una
pregunta que formular acerca de este párrafo, que liga el sentido a la
significación y más estrictamente a la significación lingüística en el
lenguaje hablado. Leamos simplemente estas pocas líneas.
“Cualesquiera que hayan sido el momento y las circunstancias de su

aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje necesariamente ha
nacido de golpe. Las cosas no pudieron comenzar a significar
progresivamente. Tras una transformación cuyo estudio no corresponde a
las ciencias sociales, sino a la biología y la psicología, se ha realizado un
paso, de un estudio donde nada tenía sentido, a otro donde todo lo
poseía.” (Que la biología y la psicología puedan dar cuenta de esa
ruptura es lo que nos parece más que problemático. Sigue una distinción

[191]
ANTHROPOLOGIKA
fecunda entre discurso significante y discurso cognoscente que, unos

cincuenta años antes, un filósofo de la conciencia, más desestimado que
otros, había sabido articular rigurosamente en sus investigaciones
lógicas.)
Por otro lado este epigenetismo no es el aspecto más rusoniano de un

pensamiento que se apoya con tanta frecuencia en el Ensayo sobre el
origen de las lenguas y en el segundo Discurso donde, sin embargo,
también se trata del ―tiempo infinito que ha debido costar la primera
invención de las lenguas‖.
El etnocentrismo tradicional y fundamental que inspirándose en el

modelo de la escritura fonética separa como con un hacha la escritura
del habla, está manipulado y pensado como anti-etnocentrismo.
Sostiene una acusación ético-política: la explotación del hombre por el
hombre es la obra de las culturas escribientes de tipo occidental. De
esta acusación se salvan las comunidades del habla inocente y no
opresiva.
Por otra parte -es el reverso del mismo gesto-, la división entre pueblos
con escritura y pueblos sin escritura, cuya pertinencia reconoce Lévi-
Strauss sin cesar, es borrada en seguida por él ni bien quiere hacerle
cumplir, por etnocentrismo, un papel en la reflexión acerca de la
historia y el valor respectivo de las culturas. Se acepta la diferencia entre
pueblos con escritura y pueblos sin escritura, pero no se tendrá en
cuenta a la escritura en tanto criterio de la historicidad o del valor
cultural; se evitará en apariencia el etnocentrismo en el preciso
momento en que haya obrado en profundidad, imponiendo
silenciosamente sus conceptos corrientes de habla y de escritura. Era
exactamente el esquema del gesto saussuriano. Dicho de otro modo,

[192]
ANTHROPOLOGIKA
todas las críticas liberadoras con las que Lévi-Strauss ha hostigado la

distinción prejuzgada entre sociedades históricas y sociedades sin
historia, todas sus denuncias legítimas permanecen dependientes del
concepto de escritura que problematizamos aquí.
¿Qué es la ―Leçon d‘écriture‖?
Lección en un doble sentido y el título tiene el mérito de mantenerlo

reunido. Lección de escritura ya que se trata de escritura aprendida. El
jefe nambikwara aprende la escritura del etnógrafo, la aprende primero
sin comprender, remeda el escribir más bien que comprende su función
de lenguaje; o más bien comprende su función profunda de sujeción
antes de comprender su funcionamiento, aquí accesorio, de
comunicación, de significación, de tradición de un significado. Pero la
lección de escritura es también lección de la escritura; enseñanza que el
etnólogo cree poder inducir del incidente en el curso de una larga
meditación, cuando luchando contra el insomnio, dice, reflexiona
sobre el origen, la función y el sentido de la escritura. Habiendo
enseñado el gesto de escribir a un jefe nambikwara que aprendía sin
comprender, el etnólogo comprende entonces lo que le ha enseñado y
extrae la lección de la escritura.
Así, dos momentos:
A. La relación empírica de una percepción: la escena del ―incidente

extraordinario‖.
B. Tras las peripecias del día, durante el insomnio, a la hora de la

lechuza, una reflexión histórico-filosófica acerca de la escena de la

[193]
ANTHROPOLOGIKA
escritura y el sentido profundo del incidente, de la historia cerrada de la

escritura.
A. El incidente extraordinario. Desde las primeras líneas el decorado

recuerda precisamente esa violencia etnográfica de la que hablábamos
más arriba. Ambas partes están muy comprometidas en ello, lo cual
restituye a su auténtico sentido las observaciones sobre la ―inmensa
gentileza‖, la ―ingenua y encantadora satisfacción animal‖, la ―profunda
despreocupación‖, la ―expresión más conmovedora y más verídica de la
ternura humana‖. Aquí está:
“...su acogida desagradable, la manifiesta nerviosidad del jefe, sugerían

que se lo había apurado un poco. No estábamos tranquilos, los indios
tampoco; la noche se anunciaba fría; como no había árboles, nos vimos
obligados a acostamos en el suelo a la manera nambikwara. Nadie
durmió: pasamos la noche vigilándonos cortésmente.
Hubiera sido poco cuerdo prolongar la aventura. Insistí ante el jefe para
que se procediera a los canjes sin demora. Entonces tiene lugar un
incidente extraordinario que me obliga a remontarme un poco hacia
atrás. Se duda que los Nambikwara sepan escribir; tampoco dibujan, a
excepción de algunos punteados o zigzags sobre sus calabazas. Como
entre los caduveos, distribuí no obstante hojas de papel y lápices con los
que nada hicieron al comienzo; después, un día, vi a todos ocupados
trazando sobre el papel líneas horizontales onduladas. ¿Qué querían
hacer? Debí rendirme a la evidencia: escribían, o más exactamente,
buscaban hacer de su lápiz el mismo uso que yo, el único que entonces
pudiesen concebir, puesto que yo no había aún intentado distraerlos con
mis dibujos. Para la mayoría, el esfuerzo se detenía allí; pero el jefe de la

[194]
ANTHROPOLOGIKA
banda veía más lejos. Sólo él había comprendido la función de la

escritura.‖
Hagamos aquí una primera pausa. Entre muchos otros, este fragmento
se sobreimprime a un pasaje de la tesis sobre los Nambikwara. Ya allí
estaba relatado el incidente y no es inútil referirse a él. En particular se
destacan tres puntos omitidos en Tristes tropiques. No carecen de
interés.
l. El pequeño grupo nambikwara[xx] dispone, sin embargo, de una

palabra para designar el acto de escribir, en todo caso de una palabra
que puede funcionar con ese fin. No hay sorpresa lingüística ante la
irrupción supuesta de un poder nuevo. Ese detalle, omitido en Tristes
tropiques, estaba señalado en la tesis (p. 40 n. 1)
“Los nambikwara del grupo (a) ignoran completamente el dibujo, si se

exceptúa algunos rasgos geométricos sobre calabazas. Durante varios
días, no supieron qué hacer con el papel y con los lápices que les
habíamos distribuido. Poco después los vimos muy atareados trazando
líneas onduladas. Imitaban en esto el único uso que nos veían hacer de
nuestras blocks de notas, es decir escribir, pero sin comprender la
finalidad ni el alcance de ello. Además denominaron al acto de escribir:
iekariukedjutu, es decir: „hacer rayas‟...”
Es evidente que una traducción literal de las palabras que quieren decir
―escribir‖ en las lenuas de los pueblos con escritura reduciría también
esa palabra a una significación gestual bastante pobre. Es un poco como
si se dijera que tal lengua no tiene ninguna palabra para designar la
escritura -y que, por tanto, quienes la practican no saben escribir- so
pretexto de que ellos se sirven de una palabra que quiere decir ―raspar‖,

[195]
ANTHROPOLOGIKA
―grabar‖, ―rascar‖, ―arañar‖, ―tallar‖, ―trazar‖, ―imprimir‖, etc. Como si

―escribir‖, en su núclo metafórico, quisiese decir otra cosa. ¿Acaso el
etnocentrismo no se traiciona siempre por la precipitación con que se
satisface ante ciertas traducciones o ciertos equivalentes domésticos?
Decir que un pueblo no sabe escribir porque se puede traducir por
―hacer rayas‖ la palabra de que se sirve para designar el acto de
inscribir, ¿no es como si se le rehusara el ―habla‖ al traducir la palabra
equivalente por ―gritar‖, ―cantar‖, ―soplar‖, hasta ―tartajear‖? Por simple
analogía dentro de los mecanismos de asimilación/exclusión/
etnocéntrica, recordemos con Renan que ―en las lenguas más antiguas,
las palabras que sirven para designar a los pueblos extranjeros se extraen
de dos fuentes: o de verbos que significan tartajear, balbucear, o de
palabras que significan mudo‖.[xxi] ¿Y habrá que concluir que los
chinos son un pueblo sin escritura so pretexto de que la palabra wen
designa muchas otras cosas aparte de la escritura en sentido estricto?
Como efectivamente lo nota J. Gernet:
“La palabra wen significa conjunto de rasgos, carácter simple de

escritura. Se aplica a las vetas de las piedras y de la madera, a las
constelaciones, representadas por rasgos que ligan a las estrellas, a las
huellas de patas de aves y de cuadrúpedos en el suelo (la tradición china
quiere que la observación de esas huellas haya sugerido la invención de la
escritura), a los tatuajes o aun, por ejemplo, a los dibujos que adornan
los caparazones de la tortuga. („La tortuga es sabia, dice un texto
antiguo -vale decir está dotada de poderes mágico-religiosos- pues lleva
dibujos sobre su lomo‟.) El término wen ha designado, por extensión, a la
literatura y al refinamiento de las costumbres. Tiene por antónimos a las
palabras wu (guerrero, militar) y zhi (materia bruta todavía sin
pulimento ni adorno ).”[xxii]

[196]
ANTHROPOLOGIKA
2. A esa operación que consiste en ―hacer rayas‖ y que así es acogida en

el dialecto de ese subgrupo, Lévi-Strauss le reconoce una significación
exclusivamente ―estética‖: ―Denominaron además al acto de escribir:
iekariukedjutu, es decir ‗hacer rayas‘, cosa que presentaba para ellos un
interés estético‖. Uno se pregunta cuál puede ser el alcance de tal
conclusión y lo que aquí puede significar la especificidad de la categoría
estética. Lévi-Strauss no sólo parece presumir que se puede aislar el
valor estético (cosa que, como es sabido, resulta muy problemática, y los
etnólogos mejor que otros nos han puesto en guardia contra esa
abstracción), sino que también supone que en la escritura
―propiamente dicha‖, a la que no tendrían acceso los Nambikwara, la
cualidad estética es extrínseca. Solamente señalemos ese problema.
Además, aun cuando no se quisiera dudar del sentido de tal
conclusión, puede uno inquietarse por las vías que conducen a ella. El
etnólogo ha llegado allí a partir de una frase anotada dentro de otro
subgrupo: ―Kihikagnere mûsiene‖, traducido por ―hacer rayas, es
liudo‖. Concluir desde esta proposición así traducida y destacada
dentro de otro grupo (b1), que hacer rayas presentaba para el grupo (a1)
un ―interés estético‖, lo que sobreentiende solamente estético, plantea
por cierto problemas de lógica que una vez más nos contentamos con
señalar.
3. Cuando en Tristes tropiques Lévi-Strauss observa que ―los

nambikwara no saben escribir... no dibujan, con excepción de algunos
punteados y zigzags sobre sus calabazas‖, puesto que munidos de los
instrumentos por él proporcionados, no trazan más que ―líneas
horizontales onduladas‖ y que ―para la mayoría el esfuerzo se detenía
allí‖, esas anotaciones son breves. No sólo no se las encuentra en la
tesis, sino que ésta pone en evidencia, ochenta páginas más adelante (p.
123), los resultados a que han llegado muy pronto ciertos nambikwaras

[197]
ANTHROPOLOGIKA
y que Lévi-Strauss presenta como una ―innovación cultural inspirada

por nuestros propios dibujos‖. Ahora bien, no se trata sólo de dibujos
representativos (cf. figura 19, p. 123) que muestran a un hombre o a un
mono, sino de esquemas que describen, explican, escriben una
genealogía y una estructura social. Y este es un fenómeno decisivo. Se
sabe ahora, a partir de informaciones ciertas y masivas, que la génesis de
la escritura (en el sentido corriente) ha estado ligada casi en todas partes
y en la mayoría de los casos a la inquietud genealógica. Se cita
frecuentemente la memoria y la tradición oral de las generaciones, que
a veces se remonta muy lejos entre los pueblos llamados ―sin escritura‖.
Lévi-Strauss mismo lo hace en las Entrevistas... (p. 22):
“Bien sé que los pueblos que llamamos primitivos tienen a menudo

capacidades de memoria completamente pasmosas, y se nos habla de esas
poblaciones polinesias capaces de recitar sin vacilación genealogías que
abarcan decenas de generaciones pero asimismo esto tiene,
manifiestamente, límites”.
Ahora bien, es este límite el que se franquea un poco por todas partes
cuando aparece la escritura -en sentido corriente-, cuya función consiste
aquí en conservar y dar una objetivación suplementaria, de otro orden, a
una clasificación genealógica, con todo lo que esto pueda implicar. De
modo que un pueblo que accede al dibujo genealógico accede también a
la escritura en el sentido corriente, comprende su función y va mucho
más lejos de lo que deja entender Tristes tropiques (“el esfuerzo se detenía
allí”). Aquí se pasa de la archi-escritura a la escritura en el sentido
corriente. Ese paso, cuya dificultad no queremos subestimar, no es un
paso del habla a la escritura, se opera en el interior de la escritura en
general. La relación genealógica y la clasificación social son el punto de

[198]
ANTHROPOLOGIKA
sutura de la archi-escritura, condición de la lengua (llamada oral), y de

la escritura en el sentido común.
“Pero el jefe de la banda veía más lejos...” De ese jefe de banda, la tesis
nos dice que es “notablemente inteligente, consciente de sus
responsabilidades, activo, emprendedor e ingenioso”. “Es un hom bre de
alrededor de treinta y cinco anos, casado con tres mujeres.”
“...Su actitud frente a la escritura es muy reveladora. Ha comprendido

inmediatamente su papel de signo, y la superioridad social que confiere”.
Lévi-Strauss prosigue entonces por medio de un relato que se reproduce
poco más o menos con los mismos términos en Tristes tropiques; donde
ahora lo leemos.
“Sólo él había comprendido la función de la escritura. Por eso me ha

reclamado un block de notas y estamos equipados similarmente cuando
trabajamos juntos. No me comunica verbalmente las informaciones que
le pido, sino que traza sobre su papel líneas sinuosas y me las presenta,
como si yo debiera leer su respuesta. El mismo se engaña a medias con su
comedia; cada vez que su mano acaba una línea, la examina
ansiosamente, como si la significación debiese brotar de ella, y la
desilusión se pinta en su rostro. Pero no se resigna; y está tácitamente
entendido entre nosotros que su manuscrito posee un sentido que finjo
descifrar; el comentario verbal sigue casi inmediatamente, y me dispensa
de reclamar las aclaraciones necesarias.”
La continuación corresponde a un pasaje que se encuentra, en la tesis,

separado de éste por más de cuarenta páginas (p. 89) y concierne a la
función del mando, hecho significativo sobre el que volveremos.

[199]
ANTHROPOLOGIKA
“Ahora bien, apenas hubo congregado a toda su gente sacó de una

banasta un papel cubierto de líneas retorcidas que fingió leer y en el que
buscaba, con una afectada vacilación, la lista de los objetos que yo debía
dar a cambio de los regalos ofrecidos: a éste un arco y flechas, ¡un sable
de combate! a otro, ¡perlas para sus collares! ... Esta comedia se prolongó
durante dos horas. ¿Qué esperaba? Quizá, engañarse a sí mismo; pero
más bien sorprender a sus compañeros, persuadirlos que las mercaderías
pasaban por su intermediación, que él había obtenido la alianza del
blanco y que participaba de sus secretos. Teníamos prisa por partir,
evidentemente el momento más temible era aquel en que todas las
maravillas que yo había traído estuvieran reunidas en otras manos. Por
eso no intenté profundizar el incidente y nos pusimos en camino, siempre
guiados por los indios.”
La historia es muy hermosa. Efectivamente, es tentador leerla como una

parábola en la que cada elemento, cada semantema remite a una
función reconocida de la escritura: la jerarquización, la función
económica de la mediación y de la capitalización, la participación en un
secreto casi religioso, todo eso, que se verifica en todo fenómeno de
escritura; lo vemos aquí reunido, concentrado, organizado dentro de la
estructura de un acontecimiento ejemplar o de una secuencia muy
breve de hechos y gestos. Toda la complejidad orgánica de la escritura
se recoge aquí en el foco de una parábola.
B. La rememoración de la escena. Pasemos ahora a la lección de la

lección. Es más larga que la relación del incidente, ocupa tres páginas
muy compactas y el texto de las Entrevistas.... que reproduce lo esencial
de ella, es sensiblemente más breve. Es entonces en la tesis donde el
incidente está referido sin comentario teórico, y en las confesiones del
etnólogo donde la teoría está más abundantemente desarrollada.

[200]
ANTHROPOLOGIKA
Sigamos el hilo de la demostración a través de la evocación de hechos

históricos aparentemente incontestables. La separación entre la
certidumbre fáctica y su repetición interpretativa es lo que ante todo
nos interesará. La separación mayor aparecerá en principio, pero no
solamente, entre el hecho muy menudo del ―incidente extraordinario‖
y la filosofía general de la escritura. En efecto, el núcleo del incidente
soporta un enorme edificio teórico.
Tras el ―incidente extraordinario‖, la situación del etnólogo permanece

precaria. Algunas palabras dominan su descripción: ―estadía abortada‖,
―mistificación‖, ―clima irritante‖, el etnólogo se siente ―repentinamente
solo en el monte, habiendo, perdido [su] dirección‖; ―desesperado‖,
―desmoralizado‖, no tiene ―más armas‖ en una ―zona hostil‖ y agita
―sombríos pensamientos‖. Luego la amenaza se apacigua, la hostilidad
se borra. Es de noche, el incidente está concluido, los canjes han tenido
lugar: es tiempo de reflexionar sobre la historia, es el momento de la
vigilia y la rememoración. ―Aun atormentado por ese incidente
ridículo, dormí mal y engañé al insomnio rememorando la escena de
los canjes.‖
Se destacan enseguida dos significaciones en el incidente mismo.
1. La aparición de la escritura es instantánea. No está preparada. ―Tal

salto probaría que la posibilidad de la escritura no habita el habla, sino
el afuera del habla. ―La escritura, pues, había hecho su aparición entre
los Nambikwara pero no al término de un aprendizaje laborioso, como
se habría podido imaginar.‖ ¿A partir de qué llega Lévi-Sstrauss a ese
epigenetismo tan indispensable tan pronto se quiere salvaguardar la
exterioridad de la escritura al habla? ¿Del incidente? Pero la escena no

[201]
ANTHROPOLOGIKA
era la escena del origen, sino sólo la de la imitación de la escritura.

Aunque se tratara de la escritura, lo que posee el carácter de lo
repentino no es aquí el paso a la escritura, la invención de la escritura,
sino la importación de una escritura ya constituida. Es un préstamo y
un préstamo artificial. Como lo dice el propio Lévi-Strauss, ―su símbolo
había sido tomado en préstamo, mientras que su realidad permanecía
extranjera‖. Se sabe además que ese carácter de repentinidad pertenece
a todos los fenómenos de difusión o de transmisión de la escritura.
Nunca ha podido calificar la aparición de la escritura, que por el
contrario ha sido laboriosa, progresiva, diferenciada en sus etapas. Y la
rapidez del préstamo, cuando ocurre, supone la presencia previa de
estructuras que lo hacen posible.
2. La segunda significación que Lévi-Strauss cree poder leer sobre el

texto mismo de la escena está ligada a la primera. Ya que han aprendido
sin comprender, ya que el jefe ha hecho un uso eficaz de la escritura sin
conocer ni su funcionamiento ni el contenido por ella signíficado, la
finalidad de la escritura es política y no teórica, ―sociológica más bien
que intelectual‖. Esto abre y cubre todo el espacio en el que ahora Lévi-
Strauss va a pensar la escritura.
“Su símbolo había sido tomado en préstamo, mientras que su realidad

permanecía extranjera. Y esto con vistas a un fin sociológico más bien
que intelectual. No se trataba de conocer, de retener o de comprender,
sino de acrecentar el prestigio y la antoridad de un individuo -o de una
función- a expensas del prójimo. Un indígena todavía en la edad de
piedra había adivinado que el gran medio de comprender, a falta de
comprenderlo, podía servir al menos para otros fines.”

[202]
ANTHROPOLOGIKA
Distinguiendo así el ―fin sociológico‖ y el ―fin intelectual‖, atribuyendo

aquél y no éste a la escritura, se da crédito a una diferencia muy
problemática entre la relación intersubjetiva y el saber. Si es verdad,
como efectivamente lo creemos, que la escritura no se piensa fuera del
horizonte de la violencia intersubjetiva, ¿hay algo, así fuese la ciencia,
que le escape radicalmente? ¿Hay un conocimiento y sobre todo un
lenguaje, científico o no, que se pudiera llamar a la vez extraño a la
escritura y a la violencia? Si se responde negativamente, como hacemos
nosotros, el uso de esos conceptos para discernir el carácter específico
de la escritura no es pertinente. De modo que todos los ejemplos[xxiii]
por cuyo intermedio Lévi-Strauss ilustra enseguida esa proposición son
indudablemente auténticos y convincentes, pero en demasía. La
conclusión que sostienen desborda con amplitud el campo de lo que
aquí se llama ―escritura‖ (es decir la escritura en sentido común). Cubre
también el campo del habla no escrita. Esto quiere decir que si hay que
vincular la violencia a la escritura, la escritura aparece mucho antes que
la escritura en sentido estricto: ya en la diferencia o archi-escritura que
abre el habla misma.
Sugiriendo así, como más tarde lo confirmará, que la función esencial

de la escritura es favorecer la potencia esclavizante más bien que la
ciencia ―desinteresada‖, según la distinción a la que parece atenerse,
Lévi-Strauss puede ahora, en una segunda instancia de la meditación,
neutralizar la frontera entre los pueblos sin escritura y los pueblos con
escritura: no en cuanto a la disposición de la escritura sino en cuanto a
lo que se ha creído poder deducir de ello, en cuanto a su historicidad o
su no-historicidad. Neutralización muy valiosa: autoriza los temas a) de
la relatividad esencial e irreductible en la percepción del movimiento
histórico (cf. ―Raza e historia‖), b) de las diferencias entre lo ―caliente‖ y

[203]
ANTHROPOLOGIKA
lo ―frío‖ en la ―temperatura histórica‖ de las sociedades (Entrevistas... p.

43 y passim), c) de las relaciones entre etnología e historia.[xxiv]
Se trata entonces, confiando en la presunta diferencia entre la ciencia y

la potencia, de mostrar que la escritura no ofrece ninguna pertinencia
en la apreciación de los ritmos y de los tipos históricos: la época de la
creación masiva de las estructuras sociales, económicas, técnicas,
políticas, cte., en las que aún vivimos -el neolítico- no conocía la
escritura.[xxv] ¿Qué decir a esto?
En el texto que sigue, vamos a aislar tres proposiciones contra las que
podría plantearse una refutación que no plantearemos tratando de ir
más rápidamente al término de la demostración que interesa a Lévi-
Strauss e instalar allí el debate.
Primera proposición
“Tras haber eliminado todos los criterios propuestos para distinguir la

barbarie de la civilización, se preferiría retener por lo menos éste: pueblos
con o sin escritura, capaces unos de acumular las adquisiciones antiguas
y que progresan cada vez más rápido hacia la meta que se han asignado,
mientras los otros, impotentes para retener el pasado más allá de esa
franja que la memoria individual basta para fijar, quedarían prisioneros
de una historia fluctuante a la que siempre faltaría un origen y la
conciencia duradera de un proyecto. No obstante, nada de lo que
sabemos de la escritura y de su papel en la evolución justifica tal
concepción.”

[204]
ANTHROPOLOGIKA
Esta proposición no tiene sentido más que según dos condiciones:
1. Que no se tenga en cuenta ni la idea ni el proyecto de la ciencia, es

decir, la idea de verdad como transmisibilidad definitiva por derecho;
efectivamente, ésta no tiene posibilidad histórica más que con la
escritura. Ante los análisis husserlianos (Crisis y El origen de la
geometría), que nos recuerdan esa evidencia, las palabras de Lévi-
Strauss sólo pueden sostenerse rehusando toda especificidad al proyecto
científico y al valor de verdad en general. Esta última proposición no
carecería de fuerza, pero no puede hacer valer esa fuerza y su coherencia
sino renunciando a su vez a hacerse pasar por un discurso científico.
Esquema bien conocido. De hecho, es lo que aquí parece ocurrir.
2. Que el neolítico, al que efectivamente se puede atribuir la creación

de las estructuras profundas en las que aún vivimos, no haya conocido
algo como la escritura. Es aquí donde el concepto de escritura, tal como
lo utiliza un etnólogo moderno, parece singularmente estrecho. Hoy la
etnología nos ofrece informaciones masivas sobre escrituras que han
precedido al alfabeto, otros sistemas de escritura fonética o sistemas
muy próximos a fonetizarse. El carácter masivo de esa información nos
dispensa de insistir.
Segunda proposición. Suponiendo que todo ha sido adquirido antes de

la escritura, Lévi-Strauss no tiene más que agregar:
“Inversamente, desde la invención de la escritura hasta el nacimiento de

la ciencia moderna, el mundo occidental ha vivido unos 5.000 años

[205]
ANTHROPOLOGIKA
durante los cuales sus conocimientos han fluctuado más que haberse
acrecentado.” (La bastardilla es nuestra).
La afirmación podría sorprender, pero nos cuidaremos bien de ello. No

creemos que ella sea falsa. Pero tampoco que sea verdadera. Antes bien,
respondería para las necesidades de la causa a una pregunta que no
tiene ningún sentido.[xxvi] La noción de cantidad de conocimiento, ¿no
es sospechosa? ¿Qué es una cantidad de conocimiento? ¿Cómo se
modifica? Sin hablar siquiera de las ciencias del orden o de la cualidad,
uno puede preguntarse qué significa la cantidad de las ciencias de la
pura cantidad. ¿Cómo evaluarla en cantidad? No se puede responder a
tales preguntas más que en el estilo de la pura empiricidad. A menos
que no se intente respetar las leyes tan complejas de la capitalización del
saber, cosa que no se puede hacer más que considerando con más
atención la escritura. Se puede decir lo contrario de lo que dice Lévi-
Strauss y no sería ni más verdadero ni más falso. Se puede decir que en
el curso de tal o cual medio siglo, incluso antes de la ―ciencia
moderna‖, y hoy a cada minuto, el acrecentamiento de los
conocimientos ha sobrepasado infinitamente lo que éste ha sido
durante miles de años. Esto respecto del acrecentamiento. En cuanto a
la noción de fluctuación, se propone a sí misma como perfectamente
empírica. De cualquier modo, nunca podrán sostenerse proposiciones
de esencia sobre una escala.
Tercera proposición. Es la más desconcertante en los encadenamientos

de ese párrafo. Supongamos que el advenimiento de la escritura desde
hace tres a cuatro mil años no haya aportado nada decisivo al dominio
del conocimiento. Lévi-Strauss concede, sin embargo, que ya no sucede
lo mismo desde hace dos siglos. Según la escala que era empero la suya,

[206]
ANTHROPOLOGIKA
mal se ve lo que justifica ese corte. Sin embargo, él lo realiza:

―Indudablemente se concebiría mal la expansión científica de los siglos
XIX y XX sin la escritura. Pero esa condición necesaria no es por cierto
suficiente para explicarla.‖
No sólo se sorprende uno por el corte, también se pregunta qué

objeción parece rechazar aquí Lévi-Strauss. Nadie ha podido nunca
pensar que la escritura -la notación escrita, porque de ella se trata aquí-
era la condición suficiente de la ciencia; y que bastaba con saber escribir
para ser sabio. Muchas lecturas bastarían para quitarnos, si la
tuviésemos, tal ilusión. Pero reconocer que la escritura es la ―condición
necesaria‖ de la ciencia, que no hay ciencia sin escritura, he ahí lo que
importa y Lévi-Strauss lo reconoce. Y como es difícil, con todo rigor,
hacer comenzar la ciencia en el siglo XIX, es toda su argumentación la
que, en cambio, se viene abajo o se halla afectada por un gravoso índice
de aproximación empírica.
Ello en verdad se debe -y esa es la razón por la cual pasamos

rápidamente sobre esta argumentación- a que Lévi-Strauss quiere
abandonar ese terreno, explicar muy pronto por qué el problema de la
ciencia no es el buen acceso al origen y a la función de la escritura: ―Si
se quiere poner en correlación la aparición de la escritura con ciertos
rasgos característicos de la civilización, hay que buscar en otra
dirección.‖ Es preciso más bien demostrar que, según la disociación que
nos había dejado perplejos, el origen de la escritura respondía a una
necesidad más ―sociológica‖ que ―intelectual‖. La página que sigue,
entonces, debe hacer aparecer no sólo esa necesidad sociológica -lo cual
sería un pobre truismo y que bastante poco tendría que ver con la
especificidad sociológica de la escritura-, sino también que esa

[207]
ANTHROPOLOGIKA
necesidad social es la de la ―dominación‖, de la ―explotación‖, de la

―esclavización‖ y de la ―perfidia‖.
Para leer adecuadamente esa página es preciso diferenciarla en sus

estratos. El autor presenta lo que llama su ―hipótesis‖: ―Si mi hipótesis
es exacta, será necesario admitir que la función primaria de la
comunicación escrita consiste en facilitar[xxvii] la esclavización.‖ En un
primer nivel, esa hipótesis queda confirmada tan rápidamente que
apenas merece su nombre. Estos hechos son bien conocidos. Desde
hace mucho se sabe que el poder de la escritura en manos de un
pequeño número, de una casta o de una clase, siempre ha sido
contemporáneo de la jerarquización, diremos nosotros de la différance
política: a la vez distinción de los grupos, de las clases y de los niveles
del poder económico-técnico-político, y delegación de la autoridad-
potencia diferida, abandonada a un órgano de capitalización. Ese
fenómeno se produce a partir del umbral de la sedentarización, con la
constitución de stocks en el origen de las sociedades agrícolas. Aquí las
cosas son tan evidentes[xxviii] que se podría enriquecer hasta el infinito
la ilustración empírica que esboza Lévi-Strauss. Toda esa estructura
aparece desde que una sociedad comienza a vivir como sociedad, es
decir desde el origen de la vida en general, cuando, en niveles muy
heterogéneos de organización y complejidad, es posible diferir la
presencia, vale decir el gasto o el consumo, y organizar la producción,
vale decir la reserva en general. Esto se produce mucho antes de la
aparición de la escritura en el sentido estricto, pero es verdad, y no
puede desestimárselo, que la aparición de ciertos sistemas de escritura,
hace tres o cuatro mil años, resulta un extraordinario salto en la historia
de la vida. Tanto más extraordinario cuanto que un acrecentamiento
prodigioso del poder de différance no ha sido acompañado, al menos
durante estos pocos milenios, por ninguna transformación notable del

[208]
ANTHROPOLOGIKA
organismo. Es justamente lo propio del poder de différance modificar

cada vez menos la vida a medida que se extiende. Si se volviera infinito -
lo que su esencia excluye a priori- la vida misma sería restituida a una
impasible, intangible y eterna presencia: la différance infinita, Dios o la
rnuerte.
Esto nos conduce a un segundo nivel de lectura. Que hará aparecer a la

vez la intención última de Lévi-Strauss, aquello hacia lo cual la
demostración orienta las evidencias fácticas, y la ideología política que
bajo el título de la hipótesis marxista se articula como el ejemplo más
hermoso de lo que hemos llamado ―metafísica de la presencia‖.
Más arriba, el carácter empírico de los análisis concernientes al rango

de la ciencia y la acumulación de los conocimientos quitaba todo rigor
a cada una de las proposiciones adelantadas y permitía reconsiderarlas
con igual pertinencia como verdaderas o falsas. Lo que parecía dudoso
era la pertinencia de la pregunta. Aquí se reproduce la situación. Lo
que va a llamarse esclavización puede también llamarse legítimamente
liberación. Y es en el momento en que esa oscilación queda detenida
sobre la significación de esclavización cuando el discurso se paraliza en
una ideología determinada y que juzgaríamos inquietante si tal fuera
aquí nuestra preocupación primordial.
En ese texto Lévi-Strauss no hace ninguna diferencia entre

jerarquización y dominación, entre autoridad política y explotación. La
nota que domina esas reflexiones es de un anarquismo que confunde
deliberadamente la ley y la opresión. La idea de ley y de derecho
positivo, que es difícil de pensar en su formalidad, en esa generalidad
que se considera nadie ignora, antes de la posibilidad de la escritura, es
determinada como coacción y esclavización por Lévi-Strauss. El poder

[209]
ANTHROPOLOGIKA
político no puede ser sino el detentador de una potencia injusta. Tesis

clásica y coherente, pero adelantada aquí como automática, sin que el
menor diálogo crítico se entable con los que sostienen la otra tesis,
según la cual la generalidad de la ley es por el contrario la condición de
la libertad dentro de la ciudad. Por ejemplo, ningún diálogo con
Rousseau, que indudablemente se hubiera estremecido al ver que se le
adscribe un discípulo que define así la ley.
“Si la escritura no ha bastado para consolidar los conocimientos, quizá

era indispensable para afirmar las dominaciones. Miremos más cerca
nuestro: la acción sistemática de los Estados europeos en favor de la
instrucción obligatoria, que se desarrolla en el curso del siglo xrx, corre
pareja con la extensión del servicio militar y la proletarización. La lucha
contra el analfabetismo se confunde así con el refuerzo del control sobre
los ciudadanos por parte del Poder. Porque es preciso que todos sepan leer
para que este último pueda decir: se, considera que nadie ignora la
ley.”[xxix]
Es preciso ser prudentes para apreciar estas graves declaraciones. Sobre

todo, es preciso evitar invertirlas y adoptar su antípoda. En una
estructura histórica dada -y por ejemplo en la época de que habla Lévi-
Strauss- es indiscutible que el progreso de la legalidad formal, la lucha
contra el analfabetismo, etc., han podido funcionar con una fuerza
mistificadora y un instrumento que consolida el poder de una clase o
de un Estado cuya significación formal-universal estaba confiscada por
una fuerza empírica particular. Incluso esa necesidad quizá sea esencial
e insuperable. Pero basarse en ella para definir la ley y el Estado de
manera simple y unívoca, condenarlos desde un punto de vista ético, y
con ellos a la extensión de la escritura, del servicio militar obligatorio y
de la proletarización, a la generalidad de la obligación política y al ―se

[210]
ANTHROPOLOGIKA
considera que nadie ignora la ley‖, es una consecuencia que no se

deduce rigurosamente de esas premisas. Si empero se la deduce, como
es aquí el caso, hay que concluir enseguida que la no-explotación, la
libertad, etc., ―corren parejas‖ (para utilizar ese concepto tan equívoco)
con el analfabetismo y el carácter no obligatorio del servicio militar, de
la instrucción pública o de la ley en general. ¿Es útil insistir?
Cuidémonos bien de oponer a Lévi-Strauss el sistema de los

argumentos clásicos, o de oponerlo a sí mismo (en efecto, en la página
precedente él había vinculado la violencia de la escritura al hecho que
ésta estaba reservada a una minoría, confiscada por escribas al servicio
de una casta. Añora es a la alfabetización total que se asigna la violencia
esclavizante). La incoherencia no es sino aparente: la universalidad
siempre es acaparada, como fuerza empírica, por una fuerza empírica
determinada, tal es la única afirmación que atraviesa esas dos
proposiciones.
Para abordar ese problema, ¿debe preguntarse cuál puede ser el sentido
de una esclavización a una ley de forma universal? Podría hacérselo,
pero es mejor abandonar esa vía clásica: sin duda, nos conduciría
bastante pronto a mostrar que el acceso a la escritura es la constitución
de un sujeto libre dentro del movimiento violento de su propia
borradura y de su propio encadenamiento. Movimiento impensable
dentro de los conceptos de la ética, de la psicología, de la filosofía
política y de la metafísica clásicas. Dejemos en suspenso este discurso,
todavía no hemos terminado de leer la ―Lección‖ de escritura.
Porque Lévi-Strauss se interna más lejos bajo el signo de esa ideología

libertaria, cuyo tinte anticolonialista y antietnocéntrico es bastante
particular:

[211]
ANTHROPOLOGIKA
“Del plano nacional la empresa ha pasado al plano internacional,

gracias a esa complicidad que se estableció entre jóvenes Estados -
confrontados con problemas que fueron los nuestros hace uno o dos siglos-
y una sociedad internacional de adinerados, inquieta por la amenaza
que representan a su estabilidad las reacciones de pueblos influenciados
por la palabra escrita a pensar en fórmulas modificables a voluntad, y a
dar asidero a los esfuerzos edificantes. Accediendo al saber acumulado en
las bibliotecas, esos pueblos se tornan vulnerables a las mentiras que los
documentos impresos propagan en proporción aun mayor.” (La
bastardilla es nuestra.)
Luego de haber tomado las mismas precauciones que hace un instante

sobre el aspecto de verdad que puedan comportar tales afirmaciones,
parafraseemos ese texto. En nombre de la libertad de los pueblos
descolonizados, es una crítica, a los jóvenes Estados que se coaligan con
los viejos Estados inmediatamente denunciados (―complicidad entre los
jóvenes Estados y una sociedad internacional de adinerados‖). Crítica a
una ―empresa‖: la propagación de la escritura está presentada en los
conceptos de una psicología voluntarista, el fenómeno político
internacional que ella constituye está descripto en términos de complot
deliberada y conscientemente organizado. Crítica al Estado en general y
a los jóvenes Estados que difunden la escritura con fines de
propaganda, para asegurar la legibilidad y la eficacia de sus panfletos,
para guardarse de las ―reacciones de pueblos influenciados por la
palabra escrita a pensar en fórmulas modificables a voluntad‖. Lo cual
deja entender que las fórmulas orales no son modificables, no más
modificables a voluntad que las fórmulas escritas. Esta no es ninguna
paradoja. Una vez más, no pretendemos que la escritura no pueda
desempeñar y no desempeñe efectivamente ese papel, pero de ahí a

[212]
ANTHROPOLOGIKA
atribuirle su especificidad y concluir que el habla está al abrigo de él,

hay un abismo que no se debe franquear tan ligeramente. No
comentaremos lo que se dice acerca del acceso al ―saber amontonado
en las bibliotecas‖ determinado de manera unívoca como
vulnerabilidad ―a las mentiras que los documentos impresos...‖, etc.
Podría describirse la atmósfera ideológica en la cual respiran hoy tales
fórmulas. Contentémonos con reconocer allí la herencia del segundo
Discurso (―Dejando, pues, todos los libros científicos... y meditando
sobre las primeras y más simples operaciones del Alma humana......
―Oh, hombre... he aquí tu historia, tal como yo he creído leerla, no en
los libros de tus semejantes, que son mentirosos, sino en la naturaleza,
que jamás miente.‖), del Emilio (―El abuso de los libros mata a la
ciencia...‖ ―...tantos libros nos hacen descuidar el libro del mundo...‖
―...no hay que leer, hay que ver.‖ ―Aparto los instrumentos de su mayor
miseria, a saber, los libros. La lectura es el flagelo de la infancia.‖ ―El
niño que lee no piensa‖, etc.), del Vicaire savoyard (―he cerrado todos
los libros...‖), de la Lettre à Cristophe de Bcaumont (―He buscado la
verdad en los libros: no he encontrado allí más que la mentira y el
error.‖).
Después de esa meditación nocturna, Lévi-Strauss vuelve al ―incidente

extraordinario‖. Y es para hacer su elogio, justificado ahora por la
historia, de esos prudentes nambikwara que han tenido el coraje de
resistir a la escritura y a la mistificación de su jefe. Elogio de quienes
han sabido interrumpir -por un tiempo, ¡ay!- el curso fatal de la
evolución y que se han ―procurado un respiro‖. A este respecto y en lo
que concierne a la sociedad nambikwara, el etnólogo es decididamente
conservador. Como lo anotará unas cien páginas más adelante,
―voluntariamente subversivo entre los suyos y en rebelión contra los
usos tradicionales, el etnógrafo aparece respetuoso hasta el

[213]
ANTHROPOLOGIKA
conservadurismo en el momento en que la sociedad considerada resulta

ser diferente de la suya‖.
Dos motivos en las líneas de conclusión: por una parte, igual que en
Rousseau, el tema de una degradación necesaria, o más bien fatal; como
forma misma del progreso; por otra parte, la nostalgia de lo que precede
a esa degradación, el impulso afectivo por los islotes de resistencia, las
pequeñas comunidades que se han mantenido provisoriamente al
abrigo de la corrupción (cf. a este propósito las Entrevistas..., p. 38),
corrupción vinculada como en Rousseau a la escritura y a la dislocación
del pueblo unánime y reunido en la presencia consigo de su habla.
Volveremos sobre esto. Leamos:
“Sin duda, los dados están arrojados [se trata de la evolución fatal a que
son ya arrastrados los pueblos que hasta aquí estaban a cubierto de la
escritura: comprobación más fatalista que determinista. La
concatenación histórica está pensada bajo el concepto de juego y de azar.
Habria que estudiar la metáfora tan frecuente del jugador en los textos
de Lévi-Strauss]. Pero en mi aldea nambikwara, las cabezas duras eran
asimismo las más prudentes.” (La bastardilla es nuestra.)
Esas cabezas duras, son los resistentes, aquellos a quienes el jefe no ha

podido engañar, y que tienen más carácter que sutileza, más corazón y
arrogancia tradicional que apertura de espíritu.
“Quienes se emanciparon de su jefe después que hubo intentado jugar la

carta de la civilización (a consecuencia de mi visita fue abandonado por
la mayoría de los suyos) comprendían confusamente que, concertadas, la
escritura y la perfidia penetraban entre ellos. Refugiados en una maleza

[214]
ANTHROPOLOGIKA
más lejana, se han procurado un respiro.” (El episodio de esta resistencia

está contado también en la tesis, p. 89.)
1. Si las palabras tienen un sentido, y si ―concertadas, la escritura y la

perfidia penetraban entre ellos‖, debe pensarse que la perfidia y todos
los valores o no-valores asociados estaban ausentes de las sociedades
llamadas sin escritura. Para dudarlo no es preciso hacer un largo
camino: rodeo empírico por la evocación de los hechos, regresión
apriorística o trascendental que hemos seguido como introducción.
Recordando en esa introducción que la violencia no ha esperado la
aparición de la escritura en sentido estricto, que la escritura ha
comenzado desde un principio dentro del lenguaje, concluimos como
Lévi-Strauss que la violencia es la escritura. Pero por haber salido de
otro camino, esta proposición tiene un sentido radicalmente
diferenteDeja de apoyarse en el mito del mito, en el mito de un habla
originalmente buena y de una violencia que vendría a precipitarse sobre
ella como un accidente fatal. Accidente fatal que no sería otro que la
historia misma. No se trata de que, por esta referencia más o menos
declarada a la idea de una caída en el mal desde la inocencia del verbo,
Lévi-Strauss haga suya esa teología clásica e implícita. Simplemente su
discurso etnológico se produce a través de conceptos, esquemas y
valores que son sistemática y genealógicamente cómplices de esta
teología y de esta metafísica.
Por tanto no haremos aquí el largo rodeo empírico o apriorístico. Nos

contentaremos con comparar diferentes momentos en la descripción de
la sociedad nambikwara. Si hay que creer a la Lección, los nambikwara
no conocían la violencia antes de la escritura; ni siquiera la
jerarquización, ya que ésta se asimila muy pronto a la explotación.
Ahora bien, en torno a la Lección, es suficiente abrir Tristes tropiques y

[215]
ANTHROPOLOGIKA
la tesis en cualquier página para que lo contrario estalle con evidencia.

Tenemos aquí que vérnoslas no sólo con una sociedad fuertemente
jerarquizada, sino con una sociedad cuyas relaciones están marcadas por
una violencia espectacular. Tan espectacular como los inocentes y
tiernos jugueteos evocados en la apertura de la ―Lección‖ y que
estábamos justificados, entonces, en considerar como las premisas
calculadas de una demostración orientada.
Entre muchos pasajes análogos que aquí no podemos citar, abramos la

tesis en la página 87. Se trata de los nambikwara antes de la escritura,
no hace falta decirlo:
“Y el jefe debe desplegar un talento continuo, que tiene más de política

electoral que de ejercicio del poder, para mantener su grupo y, si es
posible, acrecentarlo merced a nuevas adhesiones. La banda nómade
representa efectivamente una unidad frágil. Si la autoridad del jefe se
torna demasiado exigente, si acapara un número demasiado grande de
mujeres, si no es capaz, en los períodos de carestía, de resolver los
problemas alimenticios, se crean descontentos, individuos o familias se
escinden y van a reunirse en una banda emparentada cuyos asuntos
aparecen mejor conducidos: mejor nutrida gracias al descubrimiento de
lugares de caza o de recolección, o más rica por canjes con grupos
vecinos, o más pujante tras guerras victoriosas. El jefe se halla entonces a
la cabeza de un grupo demasiado restringido, incapaz de hacer frente a
las dificultades cotidianas, o cuyas mujeres se exponen a ser raptadas por
vecinos más fuertes, y está obligado a renunciar a su mando para
juntarse, con sus últimos fieles, a una facción más feliz: la sociedad
nambikvvara, de este modo, está en un perpetuo devenir se forman
grupos, se deshacen, aumentan y desaparecen. A veces con algunos meses
de distancia la composición, el número y la repartición de las bandas se

[216]
ANTHROPOLOGIKA
vuelven irreconocibles. Todas esas transformaciones se acompañan de

intrigas y conflictos, de ascensos y decadencias, y todo se produce a un
ritmo extremadamente rápido.”
Se podría citar también todos los capítulos de la tesis intitulados “Guerra

y comercio”, “Del nacimiento a la muerte”. También todo lo que
concierne al uso de los venenos, en la tesis y en Tristes tropiques; así
como hay una guerra de los nombres propios, hay una de los venenos en
la que el propio etnógrafo está mezclado:
“Una delegación de cuatro hombres vino a buscarme y, con tono

amenazante, me pidió que mezclara veneno (que se me traía al mismo
tiempo) en el próximo plato que yo ofrecería a A6; se estimaba
indispensable suprimirlo rápidamente, pues, se me dijo, es „muy malo‟
(kakore) „y no vale nada en absoluto‟ (aidotiene)” (p.124).
No citaremos más que un pasaje todavía, feliz complemento de una

descripción idílica:
“Hemos descripto la tierna camaradería que preside las relaciones entre

los sexos, y la armonía general que reina en el seno de los grupos. Pero
cuando éstos se alteran, es para dar lugar a las soluciones más extremas:
envenenamientos y asesinatos ... Ningún grupo sudamericano, en nuestro
conocimiento, traduce de modo tan sincero y espontáneo... sentimientos
violentos y opuestos, cuya expresión individual parece indisociable de una
estilización social que jamás los traiciona” (p. 126. Esta última fórmula,
¿no es aplicable a todo grupo social en general?)
2. Henos aquí llevados nuevamente a Rousseau. El ideal que subtiende

en profundidad esta filosofía de la escritura es entonces la imagen de

[217]
ANTHROPOLOGIKA
una comunidad inmediatamente presente consigo misma, sin

diferencia, comunidad del habla en la que todos los miembros están al
alcance de la alocución. Para confirmarlo no nos referiremos ni a
Tristes tropiques ni a su eco teórico (las Entrevistas...), sino a un texto
recogido en la Antropología estructural y completado en 1958 con
alusiones a Tristes tropiques. Se define allí a la escritura como a la
condición de la inautenticidad social:
“... a ese respecto, son las sociedades del hombre moderno quienes más
bien deberían definirse por un carácter privativo. Nuestras relaciones con
el prójimo ya no están fundadas, sino de modo ocasional y fragmentario,
sobre una experiencia global, esta aprehensión concreta de un sujeto por
otro. En gran parte, resultan de reconstrucciones indirectas, a través de
los documentos escritos. Estamos ligados a nuestro pasado, ya no por una
tradición oral que implica un contacto vivido con personas --cuentistas,
sacerdotes, sabios o ancianos-, sino por libros acumulados en bibliotecas y
a través de los cuales se afana la crítica -con qué dificultades- por
reconstituir el rostro de sus autores. Y sobre el plano del presente,
comunicamos con la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos por
todo tipo de intermediarios -documentos escritos o mecanismos
administrativos- que sin duda ensanchan inmensamente nuestros
contactos, pero al mismo tiempo les confieren un carácter de
inautenticidad. Este se ha vuelto la marca misma de las relaciones entre
el ciudadano y los Poderes. No pretendemos librarnos a la paradoja, y
definir de manera negativa la inmensa revolución introducida por la
invención de la escritura. Pero es indispensable darse cuenta que ella ha
reiterado a la humanidad algo esencial, al mismo tiempo que le aportaba
tantos beneficios”. (pp. 329/330). (La bastardilla es nuestra.)

[218]
ANTHROPOLOGIKA
Por consiguiente, la misión del etnólogo comporta una significación

ética: señalar sobre el terreno los ―niveles de autenticidad‖. El criterio
de la autenticidad, es la relación de ―vecindad‖ en las pequeñas
comunidades‖ donde ―todo el mundo conoce a todo el mundo‖:
“Si se considera con atención los puntos de inserción de la encuesta

antropológica, se comprueba, al contrario, que al interesarse cada vez
más por el estudio de las sociedades modernas, la antropología se ha
dedicado a reconocer y aislar en ellas niveles de autenticidad. Lo que
permite al etnólogo encontrarse sobre un terreno familiar cuando estudia
una aldea, una empresa o una “vecindad” de gran ciudad (como dicen
los anglosajones: neighbourhood), es que allí todo el mundo conoce a todo
el mundo, o casi...”. “El porvenir juzgará sin duda que la contribución
más importante de la antropología a las ciencias sociales consiste en
haber introducido (por otra parte inconscientemente) esa distinción
capital entre dos modalidades de existencia social: un género de vida
percibido en el origen como tradicional y arcaico, que ante todo es el de
las sociedades auténticas; y formas de aparición más reciente, de las que
el primer tipo ciertamente no está ausente, pero en donde grupos
imperfecta e incompletamente auténticos se hallan organizados en el
seno de un sistema más vasto, él mismo marcado de inautenticidad” (pp.
330/331).
La claridad de este texto se basta a sí misma. ―El porvenir juzgará sin

duda‖ si efectivamente tal es ―la contribución más importante de la
antropología a las ciencias sociales‖. Ese modelo de pequeña
comunidad de estructura ―cristalina‖, por entero presente consigo,
reunida dentro de su propia vecindad, indudablemente es
rousseauniana.

[219]
ANTHROPOLOGIKA
Tendremos que verificarlo desde muy cerca en más de un texto. Por el

momento, y siempre por las mismas razones, volvámonos sobre todo
del lado del Ensayo. Rousseau muestra en él que la distancia social, la
dispersión de la vecindad es la condición de la opresión, de lo
arbitrario, del vicio. Los gobiernos de opresión hacen todos el mismo
gesto: romper la presencia, la co-presencia de los ciudadanos, la
unanimidad del ―pueblo reunido‖, crear una situación de dispersión,
mantener esparcidos a los sujetos, incapaces de sentirse juntos dentro
del espacio de una sola y misma habla, de un solo y mismo canje
persuasivo. Ese fenómeno está descripto en el último capítulo del
Ensayo. La ambigüedad ahora reconocida de esa estructura es tal que
en seguida se puede invertir su sentido y mostrar que esa copresencia es
también a veces la de la multitud sumisa a la arenga demagógica.
Rousseau no ha dejado de manifestar su propia vigilancia ante tal
inversión, con signos que será necesario leer bien. Sin embargo, el
Ensayo nos pone ante todo en guardia contra las estructuras de la vida
social y de la información dentro de la máquina política moderna. Es
un elogio de la elocuencia o más bien de la elocución del habla plena,
una condena a los signos mudos e impersonales: dinero, panfletos
(―carteles‖), armas y soldados de uniforme:
“Las lenguas se forman naturalmente según las necesidades de los

hombres, cambian y se alteran según las modificaciones de esas
necesidades. En los tiempos antiguos, donde la persuasión reemplazaba a
la fuerza pública, la elocuencia era necesaria. ¿Para qué serviría en la
actualidad, cuando la fuerza pública ha suplido a la persuasión? No hay
necesidad de arte ni de figura para decir, ese es mi deseo. ¿Qué discursos
quedan por dirigir al pueblo reunido? Sermones. ¿Y qué les importa a
aquellos que los hacen persuadir al pueblo puesto que no es él quien
otorga beneficios? Las lenguas populares se nos han tornado tan

[220]
ANTHROPOLOGIKA
perfectamente inútiles como la elocuencia. Las sociedades han adquirido

su forma definitiva; los cambios sólo se producen con el cañón y los
escudos, y como lo único que hay que decirle al pueblo es: dad dinero, se
le dice con carteles en las esquinas de las calles o con soldados dentro de
las casas. No es necesario reunir a nadie para esto. Por el contrario, la
primera máxima de la política moderna es tener a los sujetos bien
alejados... Los antiguos se hacían entender fácilmente por el pueblo en la
plaza pública; hablaban sin problema todo un día... Supóngase un
hombre arengando en francés al pueblo de París reunido en la Place de
Vendôme. Gritará a voz en cuello, se escuchará que grita pero no se
distinguirá ni una palabra... Si los charlatanes de feria no abundan
tanto en Francia como en Italia no es porque en Francia sean menos
escuchados sino porque no se los escucha tan bien... Ahora bien, yo
afirmo que toda lengua con la cual no es posible hacerse entender por el
pueblo reunido es una lengua servil; es imposible que un pueblo siga
siendo libre y hable esa lengua.” (Cap. XX, “Relación de las lenguas con
los gobiernos.”)
Presencia consigo, proximidad transparente dentro del cara-a-cara de

los rostros y del inmediato alcance de la voz, esa determinación de la
autenticidad social es clásica; rusoniana pero ya heredera del
platonismo, se conecta, recordémoslo, con la protesta anarquista y
libertaria contra la Ley, los Poderes y el Estado en general, también con
el sueño de los socialismos utópicos del siglo XIX, muy precisamente
con el fourierismo. En su laboratorio, o más bien en su taller, el
etnólogo dispone también de ese sueño, como de una pieza o de un
instrumento entre otros. Sirviendo al mismo deseo obstinado en el cual
el etnólogo ―siempre pone algo de sí‖, esa herramienta debe transigir
con otros ―medios de a bordo‖. Porque el etnólogo también se quiere
freudiano, marxista (de un ―marxismo‖, se recordará, cuyo trabajo

[221]
ANTHROPOLOGIKA
crítico no estaría ni en ―oposición‖ ni en ―contradicción‖ con ―la crítica

budista‖) e inclusive se dice tentado por el ―materialismo vulgar‖. [xxx]
La única debilidad del bricolage -pero como tal, ¿no es irremediable?-

consiste en no poder justificarse completamente en su propio discurso.
El ya-allí de los instrumentos y de los conceptos no puede deshacerse o
reinventarse. En ese sentido, el paso del deseo al discurso se pierde
siempre en el bricolage, construye sus palacios con escombros (―El
pensamiento mítico... construye sus palacios ideológicos con los
escombros de un discurso social antiguo‖, El pensamienlo salvaje, p.
42). En el mejor de los casos, el discurso bricoleur puede confesarse a sí
mismo, confesar en sí mismo su deseo y su derrota, dar a pensar la
esencia y la necesidad del ya-allí, reconocer que el discurso más radical,
el ingeniero más inventivo y el más sistemático son sorprendidos,
engañados por una historia, un lenguaje, etc., un mundo (puesto que
―mundo‖ no quiere decir otra cosa) al que deben pedir prestadas sus
piezas, aunque sea para destruir la antigua máquina (la bricole, por otra
parte, parece haber sido en principio máquina de guerra o de caza,
construida para destruir. ¿Y quién puede creer en la imagen del apacible
bricoleur?) La idea del ingeniero que rompe con todo bricolage
corresponde a la teología creacionista. Sólo semejante teología puede
acreditar una diferencia esencial y rigurosa entre el ingeniero y el
bricoleur. Pero que el ingeniero sea siempre una especie de bricoleur,
no debe destruir toda crítica al bricolage, muy por el contrario. ¿Crítica
en qué sentido? Ante todo, si la diferencia entre bricoleur e ingeniero es
teológica en su fundo, el concepto mismo del bricolage implica una
caducidad y una finitud accidentales. Ahora bien, es preciso abandonar
esa significación tecno-teológica para pensar la originaria pertenencia
del deseo al discurso, del discurso a la historia del inundo, y el ya-allí
del lenguaje en el que se engaña el deseo. Luego, suponiendo que se

[222]
ANTHROPOLOGIKA
conserve, por bricolage, la idea de bricolage, es necesario saber todavía

que no todos los bricolages se equivalen. El bricolage se critica a sí
mismo.
En fin, el valor ―de autenticidad social‖ es uno de los dos polos

indispensables dentro de la estructura de la moralidad en general. La
ética del habla viva sería perfectamente respetable, por más utópica y
atópica que fuera (vale decir desligada del espaciamiento y de la
diferencia como escritura), sería respetable como el propio respeto si no
viviera de un señuelo y del no-respeto de su propia condición de origen,
si no soñara dentro del habla la presencia rehusada a la escritura,
rehusada por la escritura. La ética del habla es el señuelo de la presencia
dominada. Como la bricole, el señuelo designa ante todo una
estratagema de cazador. Es un término de halconería: ―trozo de cuero
rojo, dice el Littré, en forma de ave, que sirve para reclamar al ave de
presa cuando se vuelve directamente al puño.‖ Ejemplo: ―Su amo lo
reclama y grita y se atormenta, le presenta el señuelo y el puño, pero en
vano (La Fontaine).‖
Reconocer la escritura dentro del habla, vale decir la différance y la

ausencia de habla, es comenzar a pensar el señuelo. No hay ética sin
presencia del otro pero también y, per consecuencia sin ausencia,
disimulo, robo, différance, escritura. La archi-escritura es el origen de la
moralidad así como de la inmoralidad. Apertura no-ética de la ética.
Apertura violenta. Como se ha hecho con el concepto vulgar de
escritura, sin duda es necesario suspender rigurosamente la instancia
ética de la violencia para repetir la genealogía de la moral.
Unido al menosprecio por la escritura, el elogio del alcance de la voz es

entonces común a Rousseau y a Lévi-Strauss. Sin embargo Rousseau

[223]
ANTHROPOLOGIKA
desconfía, en textos que ahora debemos leer, también de la ilusión del

habla plena y presente, de la ilusión de presencia dentro de un habla
que se cree transparente e inocente. Hacia el elogio del silencio es
entonces como se relega el mito de la presencia plena arrancada a la
diferencia y a la violencia del verbo. Siempre, de una cierta manera, la
―fuerza pública‖ ha comenzado ya a ―suplir a la persuasión‖.
Quizá sea tiempo de releer el Ensayo sobre el origen de las lenguas.

[224]
ANTHROPOLOGIKA
NOTAS
[i] En Antropología estructural. Cf. también Introduction á l‘oeuvre de

Mauss, p. xxxv.
[ii] En primer lugar, Tristes trópicos, a lo largo de esta ―Lección de

escritura ., (cap. XVIII) cuya sustancia teórica se vuelve a encontrar en
la segunda de las Conversaciones con Claude Lévi-Strauss (G.
Charbonnier) (―Primitivos y civilizados‖). También la Antropología
estructural (―Problemas de método y de enseñanza‖, especialmente el
capítulo que habla del ―criterio de autenticidad‖, p. 400). Finalmente,
de manera menos directa, en El pensamiento salvaje, bajo un título
seductor ―El tiempo recuperado‖.
[iii] El pensamiento salvaje, p. 327. Cf. también p. 169.
[iv] ―Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre‖, p.

240. Se trata de una conferencia recogida en el volumen Jean-Jacques
Rousseau, La Baconnière, 1962. Aquí se reconoce un tema caro a
Merleau-Ponty: el trabajo etnológico realiza la variación imaginaria en la
indagación de la variante esencial.
[v] La idea del lenguaje originariamente figurado estaba bastante

difundida en esta época: se encuentra en particular en Warburton y en
Condillac, cuya influencia sobre Rousseau es masiva aquí. En Vico: B.
Gagnebin y M. Raymond se han preguntado, a propósito del Ensayo

[225]
ANTHROPOLOGIKA
sobre el origen de las lenguas, si Rousseau no había leído la Ciencia

nueva cuando era secretario de Mantaigu en Venecia. Pero si Rousseau
y Vico afirman la naturaleza metafórica de las lenguas primitivas, sólo
Vico les atribuye ese origen divino, tema de desacuerdo entre Condillac
y Rousseau también. Además, Vico es entonces uno de los pocos, si no
el único, que cree en la contemporaneidad de origen entre la escritura y
el habla: ―Los filósofos han creído muy equivocadamente que las
lenguas han nacido primero y más tarde la escritura; por el contrario,
nacieron gemelas y caminaron paralelamente.‖ (Ciencia nueva, 3, I.)
Cassirer no vacila en afirmar que Rousseau ha ―retomado‖ en el Ensayo
las teorías de Vico sobre el lenguaje. (Filosofía de las formas simbólicas,
t. I, I, 4.)
[vi] ―Estamos, pues, en presencia de dos tipos extremos de nombres

propios, entre los cuales existe toda una serie de intermediarios. En un
caso, el nombre es una marca de identificación, que confirma, por
aplicación de una regla, la pertenencia del individuo a quien se nombra
a una clase preordenada (un grupo social dentro de un sistema de
grupos, un rango natal dentro de un sistema de rangos); en el otro caso,
el nombre es una creación libre del individuo que nombra y que
expresa, por medio de aquel a quien nombra, un estado transitorio de
su propia subjetividad. Pero, en uno y otro caso, ¿se puede decir que se
nombra verdaderamente? La elección, parece, no se da más que entre
identificar al otro asignándolo a una clase o, bajo pretexto de conferirle
un nombre, identificarse a sí mismo a través de él. Por tanto, no se
nombra jamás: se clasifica al otro, si el nombre que se le confiere es
función de los caracteres que él posee, o uno se clasifica a sí mismo si,
creyéndose dispensado de seguir una regla, se nombra al otro
‗libremente‘: es decir en función de los caracteres que se poseen. Y, a
menudo, se hacen ambas cosas a la vez‖ (p. 240). Cf. también ―El

[226]
ANTHROPOLOGIKA
individuo como especie‖ y ―El tiempo recuperado‖ (caps. 7 y 8):

―Dentro de cada sistema, por consiguiente, los nombres propios
representan cuanta de significación por debajo de los cuales ya no se
hace más que mostrar. Alcanzamos así en su raíz el error paralelo
cometido por Peirce y por Russell, el primero al definir el nombre
propio como un ‗índice‘, el segundo por creer descubrir el modelo
lógico del nombre propio en el pronombre demostrativo.
Efectivamente, esto es admitir que el acto de nombrar se sitúa dentro
de un continuo donde insensiblernente se llevaría a cabo el paso del
acto de significar al de mostrar. Al contrario, esperamos haber
establecido que ese paso es discontinuo, aunque cada cultura fije de
manera distinta sus umbrales. Las ciencias naturales sitúan su umbral al
nivel de la especie, de la variedad, o de la subvariedad, según los casos.
Por tanto, serán términos de generalidad diferente los que percibirán
cada vez como nombres propios‖ (pp. 285/286).
Quizá fuese necesario, radicalizando esta intención, preguntarse si es

legítimo referirse todavía a la propiedad pre-nominal del ―mostrar‖
puro, si la indicación pura, como grado cero del lenguaje, como
―certidumbre sensible‖ no es un mito ya definitivamente borrado por el
juego de la diferencia. Quizá hiciera falta decir de la indicación
―propia‖ lo que Lévi-Strauss dice todavía en otra parte de los nombres
propios: ―Hacia abajo, el sistema tampoco conoce límite externo,
puesto que logra tratar la diversidad cualitativa de las especies naturales
como la materia simbólica de un orden, y su marcha hacia lo concreto,
lo especial y lo individual, ni siquiera es detenida por el obstáculo de las
apelaciones personales: hasta los nombres propios pueden servir como
términos para una clasificación‖ (p. 288) Cf. también p. 242.

[227]
ANTHROPOLOGIKA
[vii] Puesto que leemos a Rousseau en la transparencia de estos textos,

¿por qué no hacer deslizar bajo esta escena cierta otra escena recortada
en una Promenade (IX)? Deletreando uno a uno y minuciosamente
todos sus elementos, se estará menos atento a su oposición término a
término que a la simetría rigurosa de tal oposición. Todo sucede como
si Rousseau hubiera desarrollado el positivo tranquilizante de lo que
Lévi-Strauss nos entrega la impresión en negativo. Héla aquí: ―Pero bien
pronto aburrido de vaciar mi bolsa para hacer aplastar a la gente, dejé
allí la buena compañía y fui a pasearme solo por la feria. La variedad de
los objetos me distrajo largo tiempo. Vi entre otras cosas a cuatro o
cinco saboyanos alrededor de una chiquilina que aún tenía entre su
mercadería una docena de manzanas de mal aspecto, de las que hubiera
querido librarse. Los saboyanos, por su parte, hubieran deseado librarla
de las manzanas, pero no tenían más que dos o tres cobres entre todos y
no alcanzaban para disminuir la existencia de manzanas. Esa
mercadería era para ellos el jardín de las Hespérides, y la chiquilina el
dragón que lo guardaba. Esta comedia me distrajo largo tiempo;
finalmente provoqué su desenlace pagando las manzanas a la chiquilina
y haciéndoselas distribuir a los chicos. Entonces gocé uno de los más
dulces espectáculos que puedan halagar un corazón de hombre, el de
ver la alegría unida a la inocencia de la edad difundirse a mi alrededor.
Pues los mismos espectadores la compartieron al verla, y yo, que
compartía tan barato esta alegría, tenía además la de sentir que era mi
obra.‖
[viii] De esta palabra y de este concepto que, lo habíamos sugerido al

comenzar, no tiene sentido sino dentro de la clausura logocéntrica y la
metafísica de la presencia. Cuando no implica la posibilidad de una
adecuación intuitiva o judicativa, continúa sin embargo privilegiando,
dentro de la aleteia, la instancia de una visión colmada, saciada por la

[228]
ANTHROPOLOGIKA
presencia. Es la misma razón que impide al pensamiento de la escritura

contenerse simplemente en el interior de una ciencia, hasta de un
círculo epistemológico. Ella no puede tener esa ambición ni esa
modestia.
[ix] Situación difícil de describir en términos rousseaunianos, con la

pretendida ausencia de la escritura que complica más las cosas: el
Ensayo sobre el origen de las lenguas llamaría tal vez ―salvajismo‖ al
estado de sociedad y de escritura descripto por Lévi-Strauss: ―Estas tres
maneras de escribir responden con bastante exactitud a los tres estados
en que se puede considerar a los hombres agrupados en naciones. La
representación de los objetos corresponde a los pueblos salvajes, los
signos de las palabras y de las proposiciones, a los pueblos bárbaros y el
alfabeto a los pueblos civilizados.‖
[x] ―...Si Occidente ha producido etnógrafos, es porque un

remordimiento muy poderoso debía atormentarlo‖ (―Un vasito de ron‖,
Tristes trópicos, p. 38).
[xi] Cosa que se puede leer como sobreimpresión del segundo Discurso:
―Es la razón quien engendra al amor propio, y es la reflexión quien lo
fortifica; es ella quien repliega al hombre sobre sí mismo; es ella quien
lo separa de todo lo que lo molesta y lo aflige. Es la filosofía quien lo
salva; por ella dice en secreto, ante el aspecto de un hombre sufriente:
`Perece si quieres, yo estoy a salvo.‖
[xii] P. 245. La bastardilla es del autor.
[xiii] Tristes trópicos, cap. XVIII. A propósito de Diderot, notemos al

pasar que la severidad de su juicio sobre la escritura y el libro no cedía

[229]
ANTHROPOLOGIKA
en nada a la de Rousseau. El artículo libro de la Encyclopédie, cuyo

autor fuera, es una requisitoria de gran violencia.
[xiv] Tristes trópicos, cap. VI. ―Cómo tornarse etnólogo.‖
[xv] En la Conférence (le Genève, Lévi-Strauss cree poder oponer

simplemente a Rousseau con los filósofos que adoptan su ―punto de
partida en el cogito‖ (p. 242).
[xvi] En particular en las Conversaciones con C. Charbonnier, que

nada añaden a la sustancia teórica de la ―Lección de escritura‖.
[xvii] Esta carta nunca ha sido publicada por la Nouvelle critique. Puede
leerse en la Antropología estructural, p. 365.
[xviii] Tristes trópicos, cap. XI: ―A su manera, y sobre su plano, cada

uno corresponde a una verdad. Entre la crítica marxista que libera al
hombre de sus primeras cadenas -enseñándole que el sentido aparente
de su condición se desvanece no bien acepta ampliar el objeto que
considera- y la crítica budista que logra la liberación, no hay ni
oposición ni contradicción. Cada una hace lo mismo que la otra en un
nivel diferente.‖
[xix] Sobre este tema del azar, presente en ―Raza e historia‖ (pp.
256/271) y en El pensamiento salvaje, cf. sobre todo las
Conversaciones (pp. 28/29): desarrollando largamente la imagen del
jugador de ruleta, Lévi-Strauss explica que la combinación compleja que
constituye la civilización occidental, con su tipo de historicidad
determinado por el uso de la escritura, habría podido realizarse muy
bien desde los comienzos de la humanidad, habría podido efectuarse

[230]
ANTHROPOLOGIKA
mucho más tarde, se ha hecho en este momento, ―no hay razón para
ello es así. Pero usted me dirá: ‗No es satisfactorio‘. ‗Ese azar está
determinado inmediatamente después como adquisición de la
escritura.‘‖ Esta es una hipótesis a la que Lévi-Strauss reconoce no estar
aferrado pero de la que dice que ―ante todo es preciso tenerla presente
en el espíritu‖. Inclusive aunque no implique la creencia en el azar (Cf.
El pensamiento salvaje, pp. 22 y 291), cierto estructuralismo debe
invocarla para relacionar entre sí las especificidades absolutas de las
totalidades estructurales. Veremos cómo se ha impuesto también a
Rousseau esta necesidad.
[xx] Sólo se trata de un pequeño subgrupo al que el etnólogo sigue

únicamente durante su período nómade. También posee una vida
sedentaria. Se puede leer en la introducción de la tesis: ―Resulta
superfluo subrayar que aquí no se encontrará un estudio exhaustivo de
la vida v de la sociedad Nambikwara. No hemos compartido la
existencia de los indígenas sino durante el período nómade, y esto sólo
bastaría para limitar el alcance de nuestra encuesta. Un viaje
emprendido durante el período sedentario aportaría indudablemente
informaciones fundamentales y permitiría rectificar la perspectiva de
conjunto. Esperamos poder emprenderlo algún día‖ (p. 3). Esta
limitación, que parece haber sido definitiva, ¿no es particularmente
significativa en cuanto a la cuestión de la escritura, que es bien sabido
está ligada, más íntimamente que otras y de manera esencial, al
fenómeno de la sedentariedad?
[xxi] De l‘origine du langage, Oeuvres complêtes, t. VIII, p. 90. La

continuación del texto, que aquí no podemos citar, es muy instructiva
para quien se interese por el origen y por el funcionamiento de la
palabra ―bárbaro‖ y de otras palabras próximas.

[231]
ANTHROPOLOGIKA
[xxii] La Chine, aspects et fonctions psychologiques de l‘écriture, EP., p.

33.
[xxiii] Después de todo, durante milenios e inclusive hoy en una gran

parte del mundo, la escritura existe como institución dentro de
sociedades cuyos miembros, en inmensa mayoría, no poseen su manejo.
Las aldeas donde he residido en las colinas de Chittagong en el
Pakistán oriental, están pobladas por analfabetos; no obstante, cada una
tiene su escriba, que cumple su función junto a los individuos y la
colectividad. Todos conocen la escritura y la utilizan cuando tienen
necesidad, pero desde afuera y como un mediador extraño con el cual
se comunican por métodos orales. Ahora bien, el escriba es muy raras
veces un funcionario o un empleado del grupo: su ciencia se acompaña
de potencia, tanto y de tal modo que el mismo individuo reúne a
menudo las funciones de escriba y de usurero; no sólo porque sea
necesario leer y escribir para ejercer su oficio, sino porque de ese modo,
bajo un doble aspecto, es quien tiene influencia sobre los otros.‖
[xxiv] ―Historia y etnología‖ ( R. M. M., 1949 y Antropología

estructural): ―La etnología se interesa, sobre todo, por lo que no está
escrito, no tanto porque los pueblos que estudia sean incapaces de
escribir, como porque aquello por lo que se interesa es diferente a todo
lo que habitualmente los hombres piensan en fijar sobre la piedra o el
papel.‖
[xxv] En ―Un vasito de ron‖, recordando que ―en el neolítico, el

hombre ya ha llevado a cabo la mayoría de las invenciones
indispensables para garantizar su seguridad. Se ha visto por qué se
puede excluir a la escritura de ellas‖, Lévi-Strauss anota que el hombre

[232]
ANTHROPOLOGIKA
de entonces, por cierto, no era ―más libre que hoy‖. ―Pero su sola
humanidad hacía un esclavo de él. Como su autoridad sobre la
naturaleza seguía siendo muy reducida, se hallaba protegido y en cierta
medida liberado por la almohada amortiguadora de sus sueños.‖ Cf.
también el tema de la ―paradoja neolítica‖ en El pensamiento salvaje (p.
22).
[xxvi] ―El sabio, dice Lévi-Strauss sin embargo, no es el hombre que

proporciona las auténticas respuestas, sino aquel que formula las
auténticas preguntas‖ (Lo crudo y lo cocido).
[xxvii] ―Facilitar‖, ―favorecer‖, ―reforzar‖, tales son las palabras elegidas

para describir la operación de la escritura. ¿No es inhibirse de toda
determinación esencial, principal, rigurosa?
[xxviii] Cf., p. ej., Leroi-Gourhan, Le geste et la parole Cf. también

L‘écriture et la psychologie des peuples.
[xxix] Se encuentran numerosas proposiciones de este tipo en Valéry.
[xxx] Sprits, nov. de 1963, p. 652. Cf. también Lo crudo y lo cocido, p.

35.

[233]
ANTHROPOLOGIKA

[234]
ANTHROPOLOGIKA
EL ESPÍRITU EN SÍ MISMO: CLAUDE LÉVI-

STRAUSS Y EL IDEALISMO CÍTICO
Sergio Pérez Cortés

Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Iztapalapa
México
sepe@xanum.uam.mx
Mi propósito aquí es examinar un tema filosófico que aparece con

cierta frecuencia en la obra de un antropólogo. Sin embargo, como
precaución inicial, desearía avanzar una advertencia: al referirme al
kantismo en Lévi-Strauss, quisiera evitar algunas tentaciones
características de la filosofía cuando se aproxima a una ciencia social.
Ante todo, no se desea hacer de la filosofía la garante de la ciencia
antropológica; no se busca validar al antropólogo a través del filósofo, y
tampoco se espera hacer de la filosofía un juez de la etnología
susceptible de emitir un juicio conclusivo; por último, tampoco se
quiere hacer un catálogo de semejanzas e infidelidades con el fin de
reclamar al etnólogo un rigor ilusorio. El valor intrínseco de la teoría
ofrecida por Lévi-Strauss no puede ser establecido por ningún filósofo;

[235]
ANTHROPOLOGIKA
toca a los etnólogos evaluar aquello que tal teoría permite o impide
pensar, los resultados que arroja, y su valor heurística frente a otras
conceptualizaciones con las cuales comparte un cierto campo de
problemas.
Pero una vez dicho esto, es importante dejar claro que en el caso que
nos ocupa, la filosofía tiene una presencia que no es desdeñable;
intentaremos al menos mostrar que una serie de preguntas y resultados
son difícilmente comprensibles si no se tienen presentes los objetivos
últimos que son asignados a la teoría.
Quizá vale la pena iniciar recordando que Lévi-Strauss tiene un encono

especial contra los filósofos, explicable tal vez porque en su juventud él
fue uno cde ellos. Su reproche explícito más frecuente se refiere, en
todo caso, al proyecto típicamente filosófico de sostener la prevacía
indiscutible de la conciencia individual sobre cualquier otro valor
epistemológico, mientras nuestro autor considera, por el contrario, que
la etnología lo mismo que cualquier otra investigación social realizada
con seriedad, conduce a postular la existencia de una racionalidad sin
sujeto:
Desdeñando los primeros deberes del hombre de estudio, que son explicar
lo que puede ser y reservar provisionalmente el resto, los filósofos se
preocupan sobre todo de prepararse un refugio a la identidad personal,
pobre tesoro, para que quede a resguardo. Y como las dos cosas son
imposibles a la vez, prefieren un sujeto sin racionalidad a una
racionalidad sin sujeto. (1)
Sería inexacto afirmar que toda la filosofía se ha propuesto ofrecer un

refugio para la identidad personal. La racionalidad sin sujeto a la que se

[236]
ANTHROPOLOGIKA
refiere el etnólogo tiene también antecedentes filosóficos que en cierto

modo pueden concentrarse en una fórmula que, propuesta en algún
momento a Lévi-Strauss, no suscitó ninguna reprobación: es aquella de
"kantismo sin sujeto trascendental". La fórmula misma aparece en el
contexto de una reflexión general acerca de lo que la experiencia
etnográfica puede aportar: en palabras de nuestro autor, un "inventario
de los reductos mentales"; una suerte de geografía de las condiciones
intelectuales de toda experiencia humana. Para Lévi-Strauss, los objetos
de los que se ocupa la etnología no nos enseñan nada que se refiera a la
naturaleza de lo real ni del origen del hombre o del mundo, sino sólo
de aquello que constituye la arquitectura básica del espíritu humano.
Algunos de esos objetos, como el mito, colocan a la mente en situación
de dialogar consigo misma, sin ninguna otra referencia que la
arquitectura del espíritu que los elabora, un tanto a la manera en que el
entendimiento se toma a sí mismo como objeto en la Crítica de la
razón pura o a la manera en que el pensamiento se piensa a sí mismo
en la Lógica de Hegel. Se inicia así una investigación "trascendental" al
menos en el sentido más general de un conocimiento que no se ocupa
de los objetos, sino de nuestro modo de conocerlos en función de una
cierta constitución propia de los hombres. Al intentar descubrir
aquellas condiciones que preceden y que fundamentan a la experiencia,
el etnólogo adopta, aun sin desearlo, una posición filosófica; la
referencia al programa del idealismo crítico(2) resulta entonces
obligada:
Si nos preguntamos a qué último significado permiten esas significaciones

que se significan más a otras... la única respuesta que sugiere este libro es
que los mitos significan a la mente que los elabora en medio de un
mundo del que ella misma forma parte. Así pueden engendrarse
simultáneamente los mitos mismos por la mente que los causa y, por los

[237]
ANTHROPOLOGIKA
mitos, una imagen del mundo ya inscrita en la arquitectura de la mente.

(3)
Es difícil evaluar hasta qué punto de vista es compartido este objetivo

propuesto a la etnología, pero en cambio es seguro que al intentar
investigar la estructura profunda y preempíricamente válida de toda
experiencia, se tiene una aproximación crucial con el idealismo
trascendental y algunas de sus afirmaciones epistemológicas. Podemos
señalar ahora algunas concordancias generales:
Mediante el examen de sus resultados, se llega a la conclusión de que

existe una unidad esencial en el espíritu humano; en todas sus obras se
encuentra presente la misma arquitectura básica, cosa que es normal si
la estructura definida aspira a la universalidad. En el caso del mito, la
mente pensándose a sí misma no dibuja una especie de arcaísmo
olvidado hace algún tiempo, ni un prelógico cuyas operaciones apenas
podríamos adivinar, sino el funcionamiento de la estructura lógica que
actuó, actúa y actuará; la lógica que se descubre no es pues ni espacial
ni temporal sino sólo sistemática:
...Pero si los mitos en sí mismos se presentan como relatos absurdos, una

lógica secreta rige las relaciones entre todos esos absurdos: así hasta un
pensamiento que parece el colmo de lo irracional está basado en una
racionalidad que constituye para él una especie de medio exterior, desde
antes que el pensamiento la interiorice con el advenimiento del saber
científico, volviéndose él mismo racional. (4)
Sin embargo, de esa unidad del espíritu que dialoga consigo mismo, se
desprende una cuestión inmediata: ¿Cuál es la relación que existe entre
esa mente y la materia prima que trabaja, sea ésta una naturaleza o una

[238]
ANTHROPOLOGIKA
serie de datos aportados por la sensibilidad? ¿Son coincidentes el orden

de la naturaleza y el orden del pensamiento? La cuestión es de tal
naturaleza filosófica que puede afirmarse sin exageración que toda la
filosofía moderna desde Descartes ha sido un esfuerzo por explicitar
aquello que enlaza una y otra de esas realidades, la del mundo sensible
y la del mundo inteligible. Es verdad por otra parte que para la filosofía
este problema tiene un carácter estrictamente epistemológico y se
circunscribe a un pequeño conjunto de elementos (ideas, proposiciones
o juicios), por ejemplo aquellos que Kant llama juicios sintéticos a
priori, es decir aquellos juicios que ampliando el conocimiento del
sujeto al que son aplicados resultan a la vez universales y necesarios,
aplicables sin restricciones a todo lo que es.
Como se verá, para el etnólogo la cuestión no es idéntica porque no se

propone aislar una serie de determinaciones en torno a la verdad, y
asigna otra función a los productos del espíritu humano. Con todo,
debe ofrecer algún tipo de respuesta que evite declarar simples
fantasmagorías a las obras de la mente.
Si Lévi-Strauss puede ser aproximado una vez más al idealismo crítico es

porque asegura que ambos órdenes no son coincidentes y que es la
mente (o el entendimiento diría Kant) la que imprime cierta forma, o
mejor aún una cierta codificación a los datos que provienen de la
naturaleza a través de la sensibilidad. Como en Kant, la arquitectura del
espíritu humano no es únicamente el receptor pasivo de los mensajes
provenientes de un exterior ciego, sino un sistema de transformación
que posee una cierta productividad en la medida que elabora e imprime
sus propias operaciones al material que se le ofrece. Y esta
aproximación es crucial porque es en la certeza de que sólo se puede
saber de las cosas aquello que se ha puesto en su concepto, y que sólo

[239]
ANTHROPOLOGIKA
mediante el pensamiento creativo y transformador puede alcanzarse el

umbral de la experiencia, donde reside lo esencial de la "revolución
copernicana" de Kant:
El cerebro no elabora fotografías sino que es capaz de reconocer las

transformaciones estructurales que acontecen en la naturaleza y
responder a ellas... El orden del mundo percibido no coincide
necesariamente con el orden de la naturaleza, es un orden que ha sido
impuesto a la información sensorial por las estructuras construidas en el
seno del programa del "ordenador" cerebral. Este conjunto de reglas es en
parte un legado de la herencia y en parte una retroalimentación del
medio cultural en que se ha desarrollado el individuo. (5)
El tema de la productividad de la mente humana se completa en Lévi-

Strauss con otra idea de carácter marcadamente kantiano: la afirmación
de que además de activo, el entendimiento es autónomo. Una y otra vez
asegura que la mente no requiere de ninguna justificación
complementaria, y que explica y se justifica a sí misma, sin el recurso a
ninguna otra cosa. La mente, aún si recibe del exterior el material que
elabora, tiene los medios de autojustificarse y de dar cuenta, a través de
sus operaciones, del orden de las obras que elabora. Es por eso que la
investigación se centra no en las leyes constitutivas del universo de
objetos, sino en la lógica que orienta las operaciones del espíritu. (6) Si
ésa no es una explicación del mundo, es en cambio una explicación
suficiente de sí mismo. La mente no apunta a otra cosa que a sí misma,
y no remite a ningún otro orden; ella no es el comentario de ningún
otro discurso.
En consecuencia, si fuera posible demostrar que, también en este caso, la

apariencia arbitraria y el brote pretendidamente libre uponen leyes que

[240]
ANTHROPOLOGIKA
operan en un nivel más profundo, sería ineluctable la conclusión de que

la mente, abandonada a un téte-a-téte consigo misma y eludiendo la
obligación de componerse con los objetos, se encuentra reducida a
imitarse a sí misma... y así ella confiesa su naturaleza de cosa entre las
otras cosas. (7)
La unidad del espíritu humano, su productividad y su autonomía son

sin duda temas de Lévi-Strauss que poseen un fuerte tinte kantiano.
Pero no bastan desde luego para igualar los propósitos de uno y otro,
porque el primero no intenta reconstruir con categorías kantianas la
experiencia etnológica, sino reconstruir esta experiencia en sí misma y
en aquello que posee de trascendental. En efecto, una vez que se
examina la elaboración que efectúa la mente sobre el material
preexistente, las diferencias entre ambos son abismales. La subsunción
de los datos sensibles que en Kant se inicia en la estética trascendental
con los conceptos de espacio y tiempo puros, y se continúa en la
analítica trascendental hasta alcanzar la teoría del esquematismo, es
sustituida en Lévi-Strauss por un tratamiento de los datos sensoriales
como un texto mediante operaciones de carácter lingüístico. Veamos
más de cerca.
En Kant la analítica trascendental concluye en una afirmación que es

crucial al idealismo crítico: las condiciones de posibilidad de la
experiencia son también las condiciones de posibilidad de los objetos
de la experiencia, porque constitución de objeto y constitución de la
experiencia del objeto forman una unidad. Pero la prueba de esta
afirmación se alcanza a través de varias etapas, que son
simultáneamente los momentos en los cuales los datos dispersos de la
sensibilidad alcanzan la unidad conceptual de un objeto. Esta
constitución de objeto se inicia a través de los conceptos puros del

[241]
ANTHROPOLOGIKA
entendimiento, las categorías, y con la prueba adicional de que sin la

participación de éstas no es posible experiencia alguna, porque sin
categorías la variedad indeterminada de las impresiones sensibles no
llega a ser realidad objetiva ni naturaleza (es decir fenómenos sometidos
a leyes). Finalmente, la constitución del objeto y la aplicación a éste de
juicios supone la existencia de un esquematismo que dirija la correcta
aplicación de los conceptos al material preexistente; el esquema que
implica intuición y concepto permite mediante el juicio la
conceptualización de las intuiciones y hace intuitivos los conceptos,
elementos que son indispensables para lograr la unificación pensada del
objeto.
La arquitectura del espíritu ofrecida en la obra de Claude Lévi-Strauss

presenta una configuración por completo diferente. Diferencia que sin
duda descansa en primera instancia en que el etnólogo no pretende un
objetivo directamente epistemológico sino también existencial (en un
sentido que intentaremos precisar más adelante).
No es fácil caracterizar la estructura de la mente que se deriva de esa

unidad de la existencia y la reflexión -imprecisión que le ha sido
señalada con frecuencia-, pero es posible una aproximación sugerida
por nuestro autor en términos lingüísticos; según Lévi-Strauss los datos
sensoriales son tratados como un texto mediante dos operaciones: una,
metonímica –y analítica- centrada en el ritual, otra, metafórica –y
sintética- caracterizada por el mito. El pensamiento jamás se articula
entonces de manera directa con el mundo sensible; entre éste y el
mundo inteligible se interponen mecanismos analíticos, sintéticos y
simbólicos que provienen, unos de la constitución misma de los
sentidos, otros de la configuración particular de la mente humana. A
diferencia del idealismo crítico -y más próximo a Hegel-, para el

[242]
ANTHROPOLOGIKA
etnólogo no existe el encuentro entre la mente y el hecho inmediato en

estado bruto porque éste aparece, desde siempre, mediado por algún
tipo de codificación.
Dicho de otra manera, las operaciones de la sensibilidad tienen ya un

aspecto intelectual y los datos externos de orden geológico, botánico, etc.
no son nunca aprehendidos en sí mismos, sino en forma de texto
elaborado por la acción conjunta de los órganos de los sentidos y del
entendimiento... entre estas operaciones la metonimia (el ritual)
corresponde a la parte analítica, y la metáfora (o mítica) corresponde a
la parte sintética ... (el mito) subsume las individualidades bajo el
paradigma, amplía y empobrece a la vez los datos concretos
imponiéndoles el franquear uno tras otro, los umbrales discontinuos que
separan el orden empírico del orden simbólico, luego del orden
imaginario, finalmente del esquematismo. (8)
Sucede entonces que el etnólogo no centra su atención en la

transformación categorial del dato sensible en concepto, sino en
comprender cuál es la función que cumplen esas operaciones de
carácter simbólico en el enlace entre dos mundos, el mundo pensado y
el mundo vivido. Es por eso que la interrogación se extiende del plano
intelectual al plano afectivo, nivel menos reflexivo, sin duda, pero
también sujeto a la exigencia de ofrecer un alivio a lo que Lévi-Strauss
considera la antinomia inherente a la condición humana. No debe
entonces sorprender el que los análisis más cuidadosos se dediquen a
objetos que pertenecen al plano afectivo: son la risa y la
angustia.
Así, no es pasar por alto los estados afectivos el ponerlos en su verdadero

lugar... no anterior a toda captación del mundo por el pensamiento, sino

[243]
ANTHROPOLOGIKA
al contrario, posterior y subordinado a tal captación y marcado desde el

instante en que la mente aprehende la antinomia inherente a la
condición humana entre dos sujeciones ineluctables: la del vivir y la de
pensar. (9)
Éste es un punto que resulta indispensable subrayar: para Lévi-Strauss

toda experiencia se establece en algún tipo de relación entre la
naturaleza y el entendimiento -que es indudablemente un tema
próximo a la filosofía-. Pero lo que retiene la atención del estudioso no
es el aspecto epistemológico de la cuestión, sino los medios simbólicos
que permiten (o impiden) enlazar uno y otro de esos mundos, en un
horizonte de preguntas que afectan el sentido de la existencia. El
resultado es un sustituto sorprendente de la analítica trascendental.
Explicable no obstante, porque se otorga al entendimiento la tarea de
efectuar una meditación sobre antinomias básicas de la existencia
provocadas por el mismo funcionamiento del intelecto. En efecto, para
Lévi-Strauss el entendimiento por su misma naturaleza establece cortes
y rupturas en el mundo vivido; no podía ser de otra manera porque su
actividad es analítica y busca, a través de sus operaciones, segmentar,
establecer contrastes y categorías. Pero esta separación impuesta a lo
vivido debe ser restablecida para que la vida sea comprendida tal como
se nos presenta, en un flujo continuo y sin fallas; es aquí donde la
función simbólica debe reconstruir la unidad dañada por el
entendimiento y colmar lo que aparece en todo caso como una
angustia: la necesaria resistencia que la vida ofrece al pensamiento.
Esta ansiedad atañe entonces al temor de que las divisiones operadas en

lo real por el pensamiento discreto con vistas a conceptualizarlo, no
permitan ya regresar a la continuidad de lo vivido... porque resulta que
lo pensado, por el puro hecho de ser pensado, abre una separación

[244]
ANTHROPOLOGIKA
creciente entre el intelecto y la vida. El ritual no es una reacción a la

vida, es una reacción a lo que el pensamiento ha hecho de ella. No
responde directamente ni al mundo, ni aún a la experiencia del mundo;
responde al modo como el hombre piensa el mundo. Lo que en definitiva
se trata de superar no es la resistencia del mundo al hombre sino la
resistencia al hombre de su pensamiento. (10)
El funcionamiento simbólico descansa en la percepción inmediata - a

veces oscura, a veces irreflexivade que toda experiencia se realiza en la
unidad de una vida que es un flujo sin fin ni distinciones, y de que el
pensamiento, incluso si es la única manera reflexiva que tenemos de
apropiárnosla, es también un cierto empobrecimiento de esa unidad de
la experiencia. Primero, hay pues la unidad de lo sensible y lo
inteligible, y luego, las fragmentaciones con las que se la piensa; no hay
primero un mundo y luego un pensamiento, sólo hay la unidad en la
que el mundo es convertido en tal mediante ciertas operaciones sobre
las sensaciones, y entonces el pensamiento la recorre de manera
analítica hasta que logra restablecer la conciliación, cuya pérdida es el
temor inconsciente que se expresa en la angustia:
El ritual no procede de una reacción espontánea a lo vivido: se vuelve

hacia ella, y los estados de ansiedad que lo engendran o que engendra no
expresan una relación inmediata entre el hombre y el mundo, sino al
revés: es decir una segunda intención nacida del temor de que a partir de
una visión esquemática y conceptualizada del mundo, no consiga el
hombre dar con el camino de lo vivido. (11)
Corresponde a la teoría ofrecer la prueba de que la unidad entre lo

sensible y lo inteligible está presente, o mejor, que es lo único
verdadero (12). De este modo, tanto la función del intelecto como el

[245]
ANTHROPOLOGIKA
mecanismo afectivo resultan comprensibles como parte de la

arquitectura de la mente, y aun aquellos productos que parecen
contradictorios e irracionales a un pensamiento científico, son
resultado de una única estructura manifiesta aquí y allá:
Es solamente en un universo mítico, nos enseñan los relatos indígenas,

donde las especies vivientes pudieron existir en tan gran número que las
separaciones diferenciales entre ellas se volvían indiscernibles. Y si los
mitos mismos se pliegan a semejante exigencia de discontinuidad, es
porque restituyéndole al universo sensible propiedades que le pertenecían
ya, pero cuyo fundamento objetivo no podían aún sospechar, no hacían
otra cosa que generalizar los procesos de engendramiento revelados a éste
cuando actúa, y que son los mismos aquí y allá, Porque el pensamiento y
el mundo que lo engloba y que engloba son dos manifestaciones
correlativas de una misma realidad. (13)
El inventario de los recintos mentales al que aspira el etnólogo se nos

ha presentado de entrada como un programa próximo al idealismo
crítico; sin embargo, muy rápidamente sus objetivos desbordaron el
terreno epistemológico, incluyendo cuestiones de un orden existencial
que no necesariamente nos aleja de la filosofía, pero que nos enfrenta a
una tesis global acerca de la función simbólica en general. Es natural
que al interior de la propuesta de Lévi-Strauss coexisten elementos
provenientes de diversas tradiciones filosóficas, lo que tal vez sea una
prueba de infidelidad a Kant, pero que en todo caso resultan necesarios
para la congruencia del programa etnológico que se persigue. Dos de
esos elementos resultan notables por su incompatibilidad: una tesis
naturalista -quizá enlazada a Spinoza- según la cual existe una
racionalidad inmanente al universo, y una serie de tesis de orientación
idealista: al interior de ese universo existe un pensamiento objetivo que

[246]
ANTHROPOLOGIKA
es único, activo y autónomo. Puesto que este entendimiento forma

parte de la naturaleza, la correlación entre los procesos de uno y otro
plano está asegurada, aunque su descubrimiento requiera de un
esfuerzo teórico importante:
Lo que ha sido llamado "progreso de la conciencia" en la filosofía y en la

historia responde a ese proceso de interiorización de una racionalidad
preexistente en dos formas: una inmanente al universo sin la cual el
pensamiento no conseguiría nunca llegar a las cosas y no sería posible
ninguna ciencia, e incluido en ese universo un pensamiento objetivo que
funciona de manera autónoma y racional aún antes de subjetivar esta
racionalidad ambiente y de sometérsela para domesticarla. (14)
Desde el punto de vista epistemológico (pero también ontológico), la

tarea de la teoría consiste en elevarse hasta el nivel de las relaciones
generales que fundamentan simultáneamente el mundo sensible y el
mundo inteligible, posibilitando toda experiencia, nivel que por
supuesto está lejos de ser manifiesto. Es en este nivel donde Lévi-Strauss
considera que se sitúa la objetividad última del proceso y en el que se
disuelve finalmente la categoría de sujeto; no, como sucede en Kant, en
una serie de condiciones preempíricas que trascienden y posibilitan la
experiencia; tampoco, como sucede en Hegel, en la unidad de la esencia
y de la existencia llamada concepto, sino en una entidad llamada
naturaleza, que es el horizonte preexistente de racionalidad.
Cambiando el nivel de observación... (el estructuralismo), aprecia y

verifica que esas relaciones son más sencillas y más inteligibles que las
cosas entre las que se establecen y cuya naturaleza última puede seguir
siendo insondable, sin que esa opacidad provisoria o definitiva sea un
obstáculo a su interpretación ... En segundo lugar, el estructuralismo

[247]
ANTHROPOLOGIKA
reintegra al hombre a la naturaleza, y si permite prescindir del sujeto –

insoportable niño mimado- no se ha tomado suficientemente en cuenta
que acarrea otras consecuencias cuyas implicaciones debían ser mejor
ponderadas por quienes critican a lingüistas y etnólogos en nombre de
una ley religiosa. (15)
La originalidad de la propuesta radica entonces en la configuración de

la estructura profunda que subyace a la experiencia. De manera sucinta,
cabe definir la estructura de ese código trascendental bajo la forma del
sistema binario que los lingüistas -y a su lado los genetistas- postulan
como la combinatoria elemental en la cual un número restringido de
unidades discretas despojadas de significación en sí mismas se
organizan en unidades de un rango superior especificando en cada nivel
el significado del mensaje que finalmente se muestra en la experiencia
inmediata. Lévi-Strauss ha insistido reiteradamente en que la serie de
relaciones, oposiciones y transformaciones que constituye el código es
el campo matricial constitutivo de la arquitectura básica de la naturaleza
-y por tanto de la mente- a la que la teoría se ha ido aproximando paso a
paso. Es esa matriz la que subyace a la vida y al espíritu, y la que rige el
orden del cuerpo y -si se me permite la expresión- del alma.
(Ella despliega) los recursos de un juego combinatorio del cual el

entendimiento es la sede y que, en forma de mitos, despliega por su
cuenta un espectáculo de ideas no menos fantasmales que los quehaceres
de una poesía indecible a los cuales, llegado el apareamiento, el genio de
la especie somete a las aves del paraíso jardineras. (16)
He aquí la propuesta de un sustituto para la evasiva "naturaleza

humana":

[248]
ANTHROPOLOGIKA
... menos confusiones se habrían producido en torno a la noción de

naturaleza humana, que insistimos en emplear, si se hubiera tenido en
cuenta que no pretendemos con ello designar un apilamiento de
estructuras todas armadas e inmutables, sino matrices a partir de las
cuales se engendran estructuras participantes todas de un mismo
conjunto, sin deber permanecer idénticas durante el transcurso de la
existencia individual desde el nacimiento hasta la edad adulta, ni, por lo
que respecta a las sociedades humanas, en todo tiempo y en todo lugar.
(17)
El alto nivel de abstracción de esta matriz fundamental ha tenido como

peligro principal la relativa imprecisión de la propuesta de Lévi-Strauss.
A la inversa, tiene el enorme beneficio de permitirle afirmar que la
arquitectura de la mente no es estática, inmutable o finita (como el
conjunto determinado de reglas, postulados y esquematismo ofrecido
por Kant), sino un orden productor de estructuras cuyas sucesivas
transformaciones pueden ser objeto de análisis. Lo mismo que un
conjunto finito de elementos discretos bajo una serie de reglas y
transformaciones puede producir un conjunto infinito de mensajes, la
matriz fundamental del código genera, con un número restringido de
operaciones, una serie potencialmente infinita de resultados. Y esto
permite a la antropología estructural afirmar que aun cuando la
función simbólica debe establecer un enlace entre lo sensible y lo
inteligible, los medios de que dispone son históricamente cambiantes y
establecen etapas sucesivas en lo que podríamos llamar geografía de la
mente. Quizá el ejemplo más llamativo y el mejor examinado sea la
extinción relativa del mito como función simbólica, en beneficio de la
música y de la novela. Así, según Lévi-Strauss, entre los siglos XVII Y
XVIII el mito ha debido ceder su lugar de privilegio durante una
reconfiguración del pensamiento científico, literario y musical. en la

[249]
ANTHROPOLOGIKA
cual la función simbólica que aquél cumplía se resuelve por otros

medios. No es desde luego que desaparezcan los problemas de la
unidad de lo sensible y lo inteligible, en este caso de la unidad
simbólica necesaria entre sonido y sentido, pero la reorganización del
espíritu distribuye la función simbólica de un modo inédito:
En suma, todo ocurre como si la música y la literatura se hubieran

repartido el legado del mito... Así se comprenderían mejor los caracteres
complementarios de la música y de la literatura novelesca desde el siglo
XVII y XVIII hasta nuestros días: hecha la una de construcciones
formales siempre menguadas de sentido, la otra hecha de un sentido
tendiente a la pluralidad pero disgregándose por dentro a medida que
prolifera por fuera, a causa de la carencia cada vez más evidente de un
maderaje interno. (18)
Permítasenos por esta vez ser reiterativos en lo que nos parece y un

rasgo esencial de la obra de Lévi-Strauss: el haber descrito, como
condición trascendental de la experiencia, un código constituido por
operaciones binarias, oposiciones y transformaciones supone
indudablemente una enorme apuesta científica, pero en contrapartida
permite describir la historia del intelecto como una serie de estructuras
cambiantes y sin embargo sujetas a una ley única. Sin lugar a dudas éste
es un punto que suscita las reacciones más violentas para un conjunto
de antropólogos interesados en la constitución de alguna mentalidad o
pensamiento primitivo. Pero es también uno de los mayores atractivos
intelectuales para aquellos que compartimos la idea de la existencia de
una historicidad del pensamiento humano:
Esta época corresponde a los tiempos modernos, cuando las formas del
pensamiento mítico sueltan presa en favor del saber científico naciente, y

[250]
ANTHROPOLOGIKA
ceden el paso a nuevos modos de expresión literaria. Con la invención de

la fuga y de otras formas de composición, la música asume las
estructuras del pensamiento mítico en el momento en que el relato
literario las evacua, de mítico que era, vuelto novelesco. Era preciso así
que el mito muriese en tanto que tal para que su forma escapase, como
alma que deja el cuerpo y fuese a pedir a la música el medio para una
reencarnación. (19)
Partiendo de un programa que podía aproximarse al idealismo crítico

en la búsqueda de las condiciones preempíricas que determinan a la
experiencia, paso a paso nos hemos alejado de la filosofía crítica de
Kant. Por supuesto, la razón estriba en que el énfasis de la propuesta de
Lévi-Strauss reside en que la unidad entre mundo sensible y mundo
inteligible (o si se quiere entre naturaleza y pensamiento) está destinada
a responder a un impulso no epistemológico sino existencial e incluye
por tanto a una intervención de la función simbólica que permite
responder a ese impulso básico. Aquello que retiene el interés del
etnólogo no es la constitución del entendimiento que conoce, sino la
actividad simbólica que permite al espíritu humano responder a una
serie de exigencias de orden especulativo o práctico, pero todas ellas
destinadas a colmar la brecha entre el vivir y el pensar. Configuración
original que no carece de algunas imprecisiones, pero que permite
ofrecer hipótesis' magníficas y unificadas de objetos tan distantes como
el mito, la música o la literatura para los cuales la filosofía tiene
tendencia a colocarlos en facultades humanas diferentes al
entendimiento (sea en la estética, o en el plano del éxtasis o del
entusiasmo). Y es que cada uno de esos objetos es examinado en
función de su aptitud simbólica de enlazar los dos números cuya
separación es la angustia existencial más básica:

[251]
ANTHROPOLOGIKA
Escapando del entendimiento donde actualmente reside, la significación

se engrana directamente con la sensibilidad. Por la música, la
sensibilidad se encuentra investida de una función superior e inesperada:
de allí ese sentimiento de gratitud hacia la música, al ser de pronto
transformado por ella en un ser de esencia diferente donde seres de
ordinario incompatibles se aplacan y en su reconciliación alcanzan una
suerte de unanimidad orgánica... El disfrute musical es entonces el del
alma invitada por una vez a reconocerse en el cuerpo. (20)
¿Dónde se sitúa exactamente el proyecto que intenta establecer enlaces

entre lo sensible y lo inteligible bajo la perspectiva de una función
simbólica destinada a gratificar la existencia? Porque es probable que
incluso para los etnólogos resulte difícil asumir una doctrina que coloca
la reflexión básica de sus objetos bajo la percepción melancólica de que
somos, pero podríamos dejar de ser. Es sin duda alguna, una
perspectiva etnológica de lo que en los hombres es la experiencia
simbólica, y la tarea a la que se aplica es explicitar aquellos momentos
específicos en los que la función simbólica se realiza por completo,
como versiones resumidas de proyectos de vida enteros:
La música logra en un tiempo relativamente breve lo que la vida misma

no consigue siempre, y esto al cabo de meses o años, si no es que de la
existencia entera: la unión de un proyecto a su logro, que en el caso de la
música permite que el orden de lo sensible y el orden de lo inteligible
confluyan, simulando en compendio esa exaltación del logro total que, a
mucho más largo plazo, sólo consiguen alcanzar logros profesionales,
sociales o amorosos que exigieron la movilización total del ser ... Una
frase melódica juzgada bella es tal que su perfil parece homogéneo al de
una fase existencial, sabiendo de paso resolver holgadamente en el plano

[252]
ANTHROPOLOGIKA
propio, dificultades homólogas de otras contra las cuales la vida chocaría

y a menudo naufragaría en el suyo. (21)
A lo largo de esta búsqueda de la estructura básica que posibilita la

experiencia, se ha dibujado una cierta forma, aun si es imprecisa, de lo
que puede ser la arquitectura de la mente, y en este sentido, la
comparación con el idealismo crítico, aun si revela grandes
infidelidades, ha podido servir de punto de referencia. Pero cuando nos
interrogamos por aquello que obliga a la movilización de todos los
artefactos simbólicos propuestos por Lévi-Strauss, la respuesta es
únicamente de carácter existencial, y probablemente ninguna filosofía
sabría decidir en lugar de la experiencia etnológica. Lo que unifica a la
serie de objetos que ocupan la atención del etnólogo es un impulso
existencial: la necesidad de enfrentar dos evidencias contradictorias que
se ofrecen a los hombres y les obligan a poner en marcha su
pensamiento, no tanto con el fin de alcanzar una respuesta-inexistente
sin duda-, sino simplemente para mitigar la angustia generada por esa
contradicción, reduciéndola, reproduciéndola a diferentes niveles. Es,
según Lévi-Strauss, la oposición entre la evidencia de la realidad del ser
(única que le permite dar sentido a sus actos cotidianos, sus
preocupaciones y sus elecciones de vida), y la evidencia de la realidad
del no ser (que surge como la convicción de que los hombres no
siempre han estado allí y que, con su desaparición, incluso su presencia
se revela como un sinsentido). Lo que a fin de cuentas se manifiesta en
la experiencia etnológica es que los hombres movilizan todos los
recursos simbólicos de su pensamiento con el fin de mitigar, sin lograr

[253]
ANTHROPOLOGIKA
NOTAS
1 Excepto indicación explícita, 1as citas corresponden al libro

Mitologías IV, El Hombre Desnudo, publicado por Siglo XXI Editores.
2 El examen, discernimiento y justificación de los límites del
conocimiento es lo que Kant llama una tarea crítica.
3 Lévi-Strauss, citado en La pasión del incesto, p. 287.
4 Op. cit. p. 620.
5 Op. cit. p. 621.
6 "Contra esta concepción del entendimiento que lleva adelante una
actividad autónoma y sometida ante todo a ella misma se rebelan todos
los que se figuran que un despliegue de buenos sentimientos puede
ocupar el lugar de la búsqueda de la verdad". Op. cit., p. 618.
7 Lévi-Strauss, citado en La pasión del Incesto, p. 267.
8 Op. clt., p. 613.
9 Op. cit., p. 615.
10 Op. cit., p. 615.
11 Op. cit., p. 614.
12 Una de las orientaciones de la ciencia contemporánea a las que se
muestra más abierto es aquella que, validando las Intuiciones del
pensamiento, consigue a veces reconciliar lo sensible con lo inteligible y
deja entrever resolverla nunca, una antinomia entre su presencia y su
ausencia en un mundo y una naturaleza que pueden prescindir de ellos
(22). La posición de Lévi-Strauss se muestra pues sostenida por una
convicción que es a la vez filosófica y existencial, porque la unidad del
mundo sensible y del mundo inteligible está fundada en la idea de que

[254]
ANTHROPOLOGIKA
la reflexión de la mente, enfrentada a sí misma, tiene como tarea

primordial establecer una meditación fundamental acerca del ser, de la
naturaleza, del parentescoo del engendramiento. Sólo los etnólogos
podrán dar a ellouna respuesta definitiva el orden natural como un
vasto campo semántico "donde la existencia de cada elemento
condiciona la de todos los demás
13 Op. cit., p. 611
14 Op. cit., p. 621
15 Op. cit., p. 624
16 Op. cit., p. 618
17 Op. cit., p. 567
18 Op. cit., p. 590
19 Op. cit., p. 591
20 Op. cit., p. 593
21 Op. cit., p. 595
22 "Incumbe al hombre vivir y luchar, pensar y creer sin que jamás lo
abandone la certidumbre adversa de que otrora no estaba en la tierra ni
estará siempre y de que con su desaparición ineluctable, su gozos, sus
penas, sus esperanzas y sus obras se volverán como si no hubieran
existido por no haber ya conciencia ninguna que preserve así sea el
recuerdo de aquellos movimientos efímeros, a no ser por algunos
rastros pronto borrados de un mundo en adelante impasible,
verificación abrogada de que fueron es decir nada", p. 628.

[255]
ANTHROPOLOGIKA

[256]
ANTHROPOLOGIKA
LÉVI-STRAUSS EN EL DEBATE
HUMANISMO-ANTIHUMANISMO
Joaquin Fortanet
Universidad de Barcelona,
España
joaquinfortanet@yahoo.es
“Puede muy bien ocurrir que hayáis matado a Dios bajo el peso de todo
lo que habéis dicho; pero no penséis que podréis hacer, con todo lo que
decís, un hombre que viva más que él”
Foucault
RESUMEN
En el presente artículo se pretende analizar el posicionamiento de Levi

Strauss, reciente Premi Internacional Catalunya 2005, en el seno del
debate entre humanismo y antihumanismo. El estructuralismo de Levi
Strauss supuso un desenmascaramiento de algunos presupuestos sobre
los que se levantaba el humanismo. Al mismo tiempo, el

[257]
ANTHROPOLOGIKA
estructuralismo respondía a un síntoma de nuevos tiempos, en dónde

se intentaba pensar y actuar de otro modo. Los patrones clásicos y
humanistas parecían estar agotados y la euforia estructuralista auguraba
un nuevo modo de filosofía. Contraponiendo los análisis de
‗Antropología estructural‘ y ‗El pensamiento salvaje‘ al humanismo
ejemplificado por el Sartre de ‗Crítica a la Razón Dialéctica‘, en este
artículo se pretenden marcar los principales frentes de la batalla entre
humanismo y antihumanismo.
1.-Introducción
Volver a recorrer, hoy, algunos puntos del pensamiento de Levi Strauss

tiene un interés no sólo historiográfico. Resultaría complicado hablar
de actualidad del estructuralismo. En cambio, comenzar hablando de su
olvido puede resultar más sugerente. El olvido del estructuralismo, un
olvido demasiado rápido. Como si no se hubiese querido pensar el
estructuralismo hasta el fondo, como si el entusiasmo teórico que
provocó no se debiese más que a una extraña moda que pasa de largo.
Su olvido puede servirnos de motivo para desenterrar algunas de sus
posiciones, algunas de sus batallas. Para Nietzsche, las verdades de hoy
se construyen en las batallas libradas ayer.
Quizás el olvido del estructuralismo signifique el olvido de las disputas

que han conformado nuestras verdades. Una interesante labor
genealógica sería la de sondear esas batallas pasadas que permitan
sopesar las verdades actuales. En este sentido, se puede afirmar que la
actualidad es en gran parte deudora del choque entre el humanismo y
el antihumanismo estructural. Los pensadores que se han erigido como
portavoces del presente se han moldeado en esas batallas olvidadas
entre humanismo y antihumanismo estructural. Los enfrentamientos

[258]
ANTHROPOLOGIKA
teóricos entre el humanismo y el antihumanismo no tan sólo

respondían a complejos axiomas epistemológicos. Estaban impresas
posiciones políticas, visiones del mundo, posiciones sobre el papel del
intelectual, éticas e incluso estéticas contrarias. Olvidar ése
enfrentamiento subsumiéndolo a la banalidad del correr del tiempo
significa reducir el recorrido de lo que somos. Ahogar un cauce de
nuestro origen. La fuente originaria de Valèry [1] apuntaba hacia ese
origen. La lucha del agua contra el muro, según Valèry, funda todo
discurrir en tanto que transgrede, limita y conforma. Podría ser que en
la polémica entre humanismo y antihumanismo encontremos algunas
claves y enigmas que hayan ayudado a transgredir, limitar y moldear
nuestro régimen de mirada. Precisamente, Levi Strauss ejemplifica la
primera disputa entre humanismo y antihumanismo a propósito de la
obra de Sartre ‗Crítica de la razón dialéctica‘. En ella, Sartre recula de
sus posiciones existencialistas, especialmente de las de ‗El Ser y la
Nada‘, que le llevaban hacia un oxímoron trágico en dónde el hombre
se negaba a ser determinado ni siquiera por él mismo. Frente este
sentimiento trágico con el que el existencialismo llenaba su mirada, el
humanismo del Sartre de ‗Crítica a la razón dialéctica‘ se gira hacia una
necesidad de poner sentido práctico en el mundo, de dotar de sentido a
una política mediante un saber total y, de adquirir el derecho a hablar
por todos los hombres como único modo de intervenir con solvencia
en la realidad.
La necesidad que guía esta defensa del humanismo por parte de Sartre
posee hondas implicaciones políticas que responden al intento de
encauzar los movimientos políticos que se asentaban en los años sesenta
en Francia. Por otro lado, el antihumanismo surge reclamando un
cambio de paradigma. Un nuevo horizonte desde el que poder pensar y
hacer. La literatura, el cine, el pensamiento, todos ellos clamaban por

[259]
ANTHROPOLOGIKA
liberarse del peso del pasado, de sus sombras y también de sus luces. Y
poder, así, instaurar un régimen de mirada distinto. Por ello la disputa
entre humanismo y antihumanismo tiene algo de batalla epocal, de
enfrentamiento entre dos cosmovisiones. La antigua, que pugna por
seguir pensando después de la barbarie, y la nueva, que propone un
desentumecimiento general, un pensamiento después del hombre.
2.-La antropología estructural
En esta tesitura aparece, en Francia, la primera gran disputa filosófica

entre humanismo y antihumanismo. Sus protagonistas no podrían ser
otros que Sartre y Levi Strauss. Dos de las figuras más sólidas del
panorama intelectual de los sesenta. Más tarde cambiarán los
protagonistas, pero también los problemas. En este momento, 1962, el
problema no es otro que el nacimiento del antihumanismo y la muerte
del hombre.
En el pensamiento salvaje, publicado dos años después que la ‗Crítica

de la razón dialéctica‘ –1962-, Levi Strauss dedica un capítulo entero –el
último, titulado ‗Historia y dialéctica‘ [2]- a su particular polémica con
Sartre. El espacio que Sartre reclamaba para lograr un saber humanista
desde el que poder pensar coincide con el campo de estudio de Levi
Strauss: la antropología estructural. Dicho campo de análisis fue ya
definido por Levi Strauss en su ‗Antropología estructural‘. Sin embargo,
en el artículo ‗Historia y dialéctica‘, Levi Strauss se desmarca
explíticamente de las propuestas humanistas. La intención de Sartre,
consistente en hacer de la antropología el saber que hablase del
hombre, de todos los hombres, que llegase a las verdades últimas de
éste y lo definiese de acuerdo con su existencia concreta, es
fulminantemente rechazada por Levi Strauss.

[260]
ANTHROPOLOGIKA
Aparentemente, la discrepancia entre Sartre y Levi Strauss a propósito

de qué debe ser y hacer la antropología puede parecer una discusión
menor, puramente intelectual o, en el peor de los casos, ideológica. Sin
embargo, la polémica gana calado si se la refiere a otro plano distinto,
más profundo. Lo que se pudiera estar jugando en esta cuestión quizás
fuese la conveniencia de seguir pensando el hombre como núcleo y
centro de las ciencias humanas. Si la antropología es la ciencia del
hombre, es en ella en dónde se darán o las coordenadas para desvelar el
secreto perdido de qué es el hombre o para abandonar la cuestión y
encarar las cosas de otro modo.
Para Sartre, la tarea del pensamiento es constituir, mediante una

antropología, una idea sólida de hombre que nos sirva para atravesar
nuestra época. Pero Levi Strauss marca un camino distinto desde el
comienzo. El pensamiento, las ciencias humanas, no deben constituir
una idea fija de hombre. Ni siquiera su horizonte debe ser el del
hombre: ‗El fin último de las ciencias humanas no es constituir al
hombre, sino disolverlo‘ [3]
Con esta sencilla afirmación, que abrirá una vía seguida por gran
número de autores (Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze), Levi Strauss
se desmarca de la finalidad humanística de la antropología y de las
ciencias humanas al completo. Las ciencias humanas no deben girar en
torno a la obsesión humanista, sino que deben disolver las pretensiones
totalizadoras de esa idea de hombre y atender, comprender, analizar y
comparar sus diferencias sin reducirlas a epifenómenos empobrecidos.
Porque, nos dice Levi Strauss, una antropología que pretende llegar a la
verdad sobre el hombre precisa un pensamiento histórico
fundamentado en la conciencia de un sujeto. Y, tal pensamiento, lo que

[261]
ANTHROPOLOGIKA
busca es hallar el sentido último del hombre y del mundo en el devenir

histórico en el que está situada dicha conciencia. Este pensamiento
humanista, privilegia la conciencia histórica occidental – distinción
sartreana entre primitivo y civilizado- frente a otras culturas, afirmando
que es en las sociedades occidentales en dónde se esconde la verdad
sobre el hombre.
El etnocentrismo es inherente a todo humanismo, da a entender Levi

Strauss, ya que las diferencias entre sociedades hacen inconmensurables
los sentidos y sus verdades sobre el hombre: si se halla la verdad sobre el
hombre, sólo se halla una verdad, no todas. Dicho etnocentrismo es
rechazado radicalmente por la mirada del etnólogo:
„Se olvida que, a sus propios ojos, cada una de las decenas o centenas de
millares de sociedad que han coexistido sobre la tierra [...] se ha valido de
una certidumbre moral –semejante a la que nosotros mismos podemos
invocar- para probar que en ella [...] se condensaban todo el sentido y la
dignidad de que es susceptible la vida humana [...] Se necesita mucho
egocentrismo y mucha ingenuidad para creer que el hombre está, por
entero, refugiado en uno solo de los modos históricos o geográficos de su
ser‟[4]
Levi Strauss relaciona este rechazo frontal del etnocentrismo y la

acusación de que todo humanismo es un etnocentrismo con el Cogito
cartesiano. Es el Cogito alrededor del cual están girando las
pretensiones humanistas [5]. El humanismo está preso de ese pienso
luego existo que no admite una exterioridad a la conciencia. El viejo
paradigma ‗Cogito ergo sum‘ es un lugar gastado, inservible, que
arrastra demasiados presupuestos, sumisiones y consecuencias para ser
aceptado. Por ello, la conciencia histórica que surge del pensamiento

[262]
ANTHROPOLOGIKA
del Cogito, del pensamiento humanista fundado en un sujeto que

piensa, no es otra cosa que una expansión del Cogito hacia el grupo:
una traducción del solipsismo a lo social, el etnocentrismo. La historia
humanista, de este modo, se convierte en un traslado de la oposición
entre Yo y Otro que provocaba el humanismo cartesiano.
Agarrándose a su propia conciencia histórica para hallar la verdad de

todos los hombres, el humanismo impone una verdad particular a una
totalidad de individuos. Y esa verdad dependerá de la época y del lugar
en dónde se geste la conciencia histórica.
„Sartre queda cautivo de su Cogito: el de Descartes permitía el acceso a

lo universal, pero a condición de ser psicológico e individual; al socializar
el Cogito, Sartre cambia solamente de prisión. En lo sucesivo, el grupo y
la época de cada sujeto harán para él las veces de conciencia intemporal‟
[6]
Para el antropólogo estructural, las consecuencias de esta pretensión

humanista son nefastas. En el mejor de los casos, las diferencias no sólo
entre distintas sociedades, sino entre individuos, serán aplastadas por
esa luminosa verdad que define al hombre:
„Descartes, que quería fundar una física, separa al Hombre de la

sociedad. Sartre, que pretende fundar una antropología, separa a la
sociedad de sus sociedades‟ [7]
El humanismo existencial del primer Sartre lograba un insostenible

equilibrio entre el hombre y sus diferencias y provocaba, según Levi
Strauss, el abismo entre el hombre y su sociedad. El humanismo
marxista del segundo Sartre logra, mediante la Historia, la apertura a lo

[263]
ANTHROPOLOGIKA
social pero silenciando las diferencias entre las sociedades

inconmensurables. El Sartre existencialista se perdía en evanescencias, y
el Sartre marxista se pierde en solidificaciones. El paso de un
humanismo a otro representa el esfuerzo humanista por estar a la altura
de los tiempos, por seguir pensando con el horizonte humano en medio
de las tempestades que arreciaban. Pero Levi Strauss pone de manifiesto
los problemas de esta tarea sartreana de búsqueda de sentido. No es en
la historia, nos dirá el antropólogo estructuralista, en dónde se esconde
el sentido. Creerlo nos llevaría, como le ocurre a Sartre, a una
minusvaloración de las sociedades sin historia, a la creencia que el
pensamiento no dialéctico es un pensamiento inferior, menos
evolucionado, menos capaz de captar el sentido del mundo.
Sin embargo, incluso en el pensamiento mágico más antiguo

encontramos modelos de sentido y de ciencia tan válidos como los
nuestros [8], lo que supone que dicha confianza en una superioridad
del pensamiento histórico es radicalmente falsa: ‗Es vano indagar el
sentido más verdadero buscándolo en la conciencia histórica‘ [9]. El
sentido no es exclusivo de la historia, se halla en otro lugar, funciona de
otro modo. Para la antropología estructural, el sentido es un efecto de
superficie. El efecto de sentido dependerá no de la historia, sino del
espacio. Los hechos, acontecimientos, funciones de parentesco... todos
ellos adquieren sentido, para el estructuralismo, por medio de su
posición en la estructura social: ‗Se trata más bien de determinar la
posibilidad del sentido a partir de una organización formal que en sí
misma no tiene sentido‘ [10].
No hay sentidos verdaderos, pues, sino estructuras sociales que

producen diferentes efectos de sentido. Lo que para una cultura o una
época tiene sentido, puede no tenerlo para otra. Precisamente porque

[264]
ANTHROPOLOGIKA
posee una estructura diferente, inconmensurable. Tan sólo, nos dice

Levi Strauss, podemos ocuparnos de investigar ésas diferencias para
hallar el modelo estructural de la sociedad. Debemos dejar de lado al
hombre y volcarnos hacia las estructuras. Así evitaremos tomar el
sentido como propiedad exclusiva de la Historia. Porque creer que en la
comprensión dialéctica de la historia podemos encontrar la verdad
sobre el hombre que nos permita construir una antropología total, es
tomar la historia como un mito: ‗En el sistema de Sartre la Historia
desempeña, muy precisamente, el papel de un mito‘ [11]. Tomar ese
mito como verdadero y único sería, entonces, el principio y el error del
humanismo.
3.- El mito humanista
En su ‗Antropología estructural‘, Levi Strauss dejó constancia tanto de

su concepción de la antropología como de los métodos que ésta debe
seguir en su desarrollo. Uno de los puntos clave que permitía
comprender el lenguaje del inconsciente cultural es el mito. El mito es
definido como una función estructural que intenta resolver la
contradicción entre la falta de sentido del mundo –significante- y la
sobresaturación de sentido –significados- que pone el hombre [12].
El mito, pues, juega un papel fundamental en el método y el desarrollo

de la antropología estructural. Sin duda, el estructuralismo ha sido una
de las corrientes culturales que más atiende el concepto de mito. Y,
precisamente por ello, la calificación de la Historia como mito que
realiza Levi Strauss no supone la valoración de equivocada o falsa, sino
que posee connotaciones de mayor calado. Tiene que ver, en gran
medida, con un síntoma de la sociedad occidental de la época, que bien

[265]
ANTHROPOLOGIKA
se podría definir como ‗humanismo‘. El humanismo como mito

fundador de la época moderna occidental.
Si atendemos a la caracterización del mito, observamos que Levi Strass

define el mito de un modo cuasi sagrado: ‗Todo Mito es una búsqueda
del tiempo perdido‘ [13]. Levi Strauss nos presenta el mismo escenario
con el que el hechicero se enfrentaba al mundo con su magia. El mago
utiliza el lenguaje simbólico de la magia para calmar esa pérdida. Nadie
como Proust para mostrar de qué modo el lenguaje es un intento –
fracasado- por recuperar ese tiempo perdido. Proust nos ofrece, desde el
mismo título de su obra ‗En busca del tiempo perdido‘, el intento de
recuperar un sentido, un paisaje, la memoria. Pretende fundar el
espacio mítico de su propia voz en dónde ya no exista ninguna
ausencia, pérdida. A priori, parece que la literatura es el espacio
adecuado para lograrlo. Sin embargo, la literatura de Proust apunta
hacia otro lado. La búsqueda que quería colmar la ausencia llega hasta
la muerte. Así, Barthes nos dice:
„La Novela es una muerte; transforma la vida en destino, el recuerdo en

acto útil y la duración en tiempo dirigido y significativo […] toda
literatura dice: Larvatus prodeo, me adelanto señalando mi máscara con
la mano‟ [14]
Todo ello nos ayuda a captar de modo preciso el papel del mito. La
literatura como espacio mítico no puede ofrecernos una solución a la
pérdida sin el ―larvatus prodeo‖, sin el simulacro. Es decir, desde el
momento en que la literatura, con Proust, comenzó a atravesar las
regiones de la pérdida para recuperarlas, se empezó a destruir a sí
misma como mito, ya que implicaba una muerte esencial [15]: la de la
conversión del tiempo irrecuperable en ficción, de la tragedia en

[266]
ANTHROPOLOGIKA
simulacro, en máscara señalada, en utilidad. La literatura, a la

diferencia de otros mitos como la magia o el humanismo, se hizo
consciente de su muerte en el mismo momento en que se ocupaba de
atrapar los vértigos e instantes que después constituirían el bagaje de la
pérdida. De ahí, según Barthes, que la literatura se haya destruido a sí
misma como Mito y se haya precipitado hacia la misma pérdida: ‗La
literatura, primero objeto de una mirada, luego de un hacer y
finalmente de una destrucción, alcanza hoy su último avatar: la
ausencia‘ [16]. Será Foucault quien se encargue de sellar la especificidad
de la literatura sobre el mito: la literatura como tal aparece en el siglo
XIX, cuando se hace consciente de su lindar con los límites y su
pertenencia a esa pérdida, a ese Afuera que se ha ausentado de la
estructura del lenguaje.
Con ello, pues, observamos que el estructuralismo no concede la misma

función a todos los mitos. Los Mitos son instancias simbólicas que
pretenden fundar un tiempo originario pero que, al mismo tiempo,
pueden llevar al hombre hacia la asunción de la pérdida y al
enfrentamiento desgarrado con la falta de sentido, como es el caso de la
literatura ―neutra‖ que defiende el estructuralista Roland Barthes.
Este es, pues, el escenario del mito. Un hombre asediado por la pérdida
y la ausencia que acude al lenguaje, a los símbolos, a la ficción, para
atenuar el desgarro que la ausencia produce. Del mismo modo, para
Levi Strauss, el pensador humanista batalla contra la pérdida, la falta, la
ausencia de significado. Esa ausencia será negada obsesivamente por el
pensamiento humanista. La ausencia, tema al que fueron arrojados el
pensamiento y el arte (Blanchot, Neorrealismo, Nouveau Roman) es
salvada sobredeterminando el significante con una multitud de
significados; buscando, en fin, ese tiempo perdido que no es más que

[267]
ANTHROPOLOGIKA
un lugar mítico e inexistente y que en el humanismo sartreano coincide

con el momento de la Revolución francesa.
„Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: “antes de la

creación del mundo” o “durante las primeras edades” o en todo caso
“hace mucho tiempo”. Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene
de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento
del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere
simultáneamente al pasado, al presente y al futuro‟ [17]
La definición de mito converge con las pretensiones humanistas en la

medida en que éstas, mediante el hallazgo de un momento fundacional
–revolución francesa, declaración de derechos humanos, advenimiento
de Cristo o segunda guerra mundial-, entresacan una estructura de
sentido para el hombre y desechan el problema de la ausencia. El
humanismo como Mito, pero también el humanismo como ideología
que pretende imponer este Mito del hombre universalmente.
„Nada se asemeja más al pensamiento mítico que la ideología política.

Tal vez no haya hecho más que reemplazar a aquél en nuestras
sociedades contemporáneas. Ahora bien, ¿qué hace el historiador cuando
evoca la Revolución francesa? Se refiere a una sucesión de
acontecimientos [...] pero para el hombre político y quienes lo escuchan,
la Revolución francesa es una realidad de otro orden: secuencia de
acontecimientos pasados, pero también esquema dotado de eficacia
permanente, que permite interpretar la estructura social de la Francia
actual‟ [18]
El pensamiento mítico, al igual que la ideología, posee, desde el punto

de vista de su función estructural, implicaciones políticas de primer

[268]
ANTHROPOLOGIKA
orden. La consecuencia del humanismo no es tan sólo el

etnocentrismo, la querencia de imponer universalmente un mito
puntual. El mito se mueve en dos niveles distintos: el del habla y el de
la lengua. O lo que es lo mismo: la historia se mueve en dos niveles
distintos: la labor del historiador y la labor del político. Para el
estructuralismo, la historia como tal no es despreciable. El antropólogo
estructuralista respeta la historia como elemento de estudio, pero no le
concede un valor metodológico privilegiado. Lo que no se le escapa al
antropólogo es que la Historia, entendida al nivel del ‗político‘, al igual
que el mito considerado al nivel del ‗habla‘ y no del ‗texto‘, posee una
función ordenadora esencial. El Orden: la ordenación de lo indomable,
lo oscuro, lo inconsciente, la ausencia, en fin, de lo Otro. La Historia
como función de sentido tranquilizadora. Al igual que el chamán
ofrecía al enfermo una cura simbólica, Levi Strauss muestra que el
político, convirtiendo la Historia en ideología, realiza una ordenación
de lo Otro asimilándolo al lenguaje razonable y produciendo así
sentido.
Sartre se ocupa de la Revolución francesa de un modo parecido al de

Kant, cuando ofrecía la prueba del progreso por el entusiasmo que ella
provocaba. Un momento fundacional que, sin embargo, nos dice Levi
Strauss que, evidentemente, no fue vivido por todo el mundo del
mismo modo y por ello nos remite a una función simbólica mítica.
Cuando la Historia se convierte en mito, pues, se homogeneiza el
sentido vivido. EL Mito también posee la función de ordenar la
experiencia limitándola. La conciencia humanista se convierte en
conciencia intemporal por medio del mito histórico de la revolución
francesa. Y, además de dotar de sentido a la verdad del hombre que
dicho mito trasluce, se produce una reintegración de todos los
elementos otros para la instauración de un orden. Se crea un lenguaje

[269]
ANTHROPOLOGIKA
común, una máquina de producir consenso en dónde incluso las

oposiciones son obligadas, so pena de carecer de sentido, a entablar el
juego que pone en marcha el mito.
Así, nos encontramos ante uno de los rasgos primordiales de un

movimiento que se está gestando gracias al estructuralismo, y que se
levanta contra el humanismo por diversos motivos. El motivo más
profundo es este último que hemos apuntado a propósito del mito. El
resto, en mayor o menor medida, habían sido formulados por
pensadores que pensaban al margen del humanismo. Sin embargo, la
gran novedad del estructuralismo es la de haber marcado un nuevo
frente de batalla contra el humanismo. Era preciso la lingüística de
Saussure y la asunción de Levi Strauss para comenzar a pensar que la
carga de profundidad del humanismo no era tanto su etnocentrismo ni
su homogeneización universalista. Lo no pensado del humanismo era la
reproducción de los gestos de la ideología y del mito. Gestos que tenían
que ver con el mismo ser del lenguaje. El mito establecía unas reglas de
juego en las que el hombre también se jugaba como tal. El hombre,
para esta nueva sensibilidad, ya no cuenta tanto como su lenguaje, su
lengua, su habla. Ellas son las que marcan, en definitiva, el sentido no
sólo de sus palabras, sino de sus actos e incluso de su cultura.
El inconsciente cultural posee un lenguaje marcado por esos mitos

fundadores e ideológicos. El estructuralismo se comienza a percatar de
que lo peligroso de esta ordenación de la estructura lingüística que
produce el mito no es la imposición de determinadas verdades, o la
represión de potencialidades humanas. Lo problemático es el tipo de
hombre que construye, la estructura lingüística que pone en marcha y
que dota de sentido la experiencia vivida:

[270]
ANTHROPOLOGIKA
„A su manera [el estructuralismo] se anticipaba a los motines del mayo

del 68, demostrando que un discurso dominante no impone tanto
determinadas verdades, como un lenguaje común por el que el oponente
debe pasar para dar cuanta de su oposición [...] Domesticar el elemento
brutal de la existencia, asimilar lo heterogéneo, dar sentido a lo
insensato, racionalizar lo incongruente y, en definitiva, traducir lo Otro
a la lengua de lo Mismo es, pues, los que llevan a cabo los mitos y las
ideologías.‟ [19]
Es por ello que la tarea de la antropología estructural no es constituir al

hombre, sino disolverlo. Lo cual quiere decir pensar su ausencia, pensar
sin mitos. Y esta tarea pasa por volver a encontrar los conflictos tras las
soluciones apacibles del mito; remontarse al análisis de las diferencias
entre estructuras no sólo para recopilar datos, sino para restituir la voz
apagada de ese hombre que ya habla la lengua de lo mismo. Hacer que
esa ausencia cobre importancia, que le sea otorgada, de nuevo, la
palabra. El hombre como tal es abandonado desde un punto de vista
epistemológico: el centro pasa a ser el lenguaje y sus estructuras
simbólicas. Por medio de ellos, la reivindicación filosófica y política de
lo Otro se multiplicará, adquiriendo diversos rostros, bajo el nombre
antihumanismo.
4.- Notas finales sobre antihumanismo y humanismo
En este punto, podemos definir al humanismo y al estructuralismo de

acuerdo con dos de sus conceptos claves: el sentido y el sistema. El
humanismo de Sartre, en cualquiera de sus formulaciones, es un
intento constante por arrancar el sentido al mundo. Quizás la
posguerra, la culpabilidad por haber permitido el fascismo, la dificultad
de decir y hacer después de la barbarie lleva a Sartre a una carrera

[271]
ANTHROPOLOGIKA
desenfrenada por lograr la asunción del sentido, a cualquier precio.

Sartre ofrecía el último intento por definir un programa clásico de
emancipación. Pero simultáneamente, una nueva sensibilidad se abría
paso en la Francia de los sesenta. Ya no era tan urgente hallar una
verdad del hombre clara y distinta. Las preocupaciones, las
subyugaciones eran percibidas desde otro lado. El hombre, la historia,
el yo y toda la batería conceptual humanista que de ellos se derivaban
comenzaban a ponerse en duda, comenzaban a verse como un lastre.
Desde el estructuralismo hasta los manifiestos de la Nouveau Roman de
Robbe-Grillet, o Tel Quel, ponían sobre la mesa temas que
anteriormente nunca habían sido considerados como problemas. Y,
comienza así a surgir, contra el coraje del sentido, la pasión por el
sistema. La necesidad de lograr una exterioridad del Cogito, un lugar en
dónde esté ausente, para desentrañar el sistema del cual ese hombre del
que tanto se había hablado no era más que una pieza.
“Hemos percibido la generación de Sartre como una generación

ciertamente valiente y generosa que sentía pasión por la vida, por la
política, por la existencia. Pero nosotros nos hemos descubierto otra cosa,
otra pasión: la pasion por el concepto de lo que yo llamaría el „sistema‟.
(...) Sartre trató de mostrar que había sentido en todo (...) El punto de
ruptura está situado el día en el que Lévi-Strauss, en cuanto a las
sociedades, y Lacan, en cuanto al inconsciente, nos mostraron que el
„sentido‟ tan sólo era probablemente una especie de efecto superficial, un
reflejo, una espuma y que lo que nos impregnaba profundamente, lo que
ya estaba antes de nosotros, lo que nos sostenía en el tiempo y en el
espacio, era el sistema.” [20]
El sistema es la perspectiva bajo la que piensa el estructuralismo, y al

mismo tiempo posibilita el desplazamiento de la mirada, desde el

[272]
ANTHROPOLOGIKA
hombre hacia sus estructuras. El hombre, pues, como efecto de una red
estructural que lo conforma y le dota de sentido inscribiendo su
experiencia, su praxis y su lenguaje dentro de un Orden. Este es el
desplazamiento. El hombre es una formación estructural y como tal
responde a las reglas de un orden. Por ello, el estructuralismo inaugura
el movimiento antihumanista, que se ve en la necesidad, intelectual y
política, de socavar los principios de ese Orden mostrando su
funcionamiento. No para decirnos la verdad ontológica de la realidad,
sino para combatirla. Sin embargo, el pensamiento estructuralista se
abriga bajo el método del sistema. El estructuralismo sustituye el mito
del hombre por el sistema. Sin embargo, el sistema no deja de ser otro
modo de encubrimiento de la ausencia. La ausencia esencial que deja el
hombre al desaparecer no puede ser colmada por un método. Los
problemas del estructuralismo, su ambigua utilización política, su
precipitado olvido, sus derivaciones post-estructuralistas, todo ello da fe
de su insuficiencia a la hora de enfrentarse a esa ambigua ausencia que,
desde el fracaso del superhombre de Nietzsche, insiste a ése último
hombre que ha matado a dioses y valores y ha quedado mudo.
La batalla entre humanismo y antihumanismo, sus logros y miserias,

serán traducidos y reproducidos en otros frentes: Sartre y Foucault,
Lyotard y Habermas, Chomsky y Foucault, Steiner y Chomsky,
Sloterdijt y Habermas. Los problemas a los que se enfrentarán serán
distintos pero la cuestión latente seguirá siendo la misma, quizás hasta
hoy. La cuestión que abrió la polémica entre Sartre y Levi Strauss: cómo
pensar ‗después de‘: de la barbarie, de la ausencia, del fundamento, de
la utopía, del límite, del concepto.

[273]
ANTHROPOLOGIKA
NOTAS
1 Ver al respecto, Derrida, ‗Márgenes de la filosofía‘, Cátedra, Madrid,

1998.
2 Levi Strauss, ‗Historia y dialéctica‘, en ‗El pensamiento salvaje‘, FCE,
Mexico, 1970.
3 Ibid, pg. 357.
4 Ibid., pg. 360.
5 No es arbitrario el hecho de que Foucault, en su ‗Historia de la
locura‘, formulase el Cogito cartesiano como una elección original de la
cultura occidental que supuso la partición entre Razón/sinrazón y el
silenciamento de ésta última.
6 Ibid., 361.
7 Ibid., pg. 362.
8 ‗Existen dos modos distintos de pensamiento científico, tanto el uno
como el otro son función, no de etapas desiguales del espítiru humano,
sino de dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el
conocimiento científico [...] en los dos casos, el universo es objeto de
pensamiento‘ Levi Strauss, ‗La ciencia de lo concreto‘, en Strauss, ‗El
pensamiento salvaje‘, op.cit., pg. 33 y 13.
9 Ibid., pg. 357.
10 Derrida, ‗Los fines del hombre‘, en ‗Margenes de la filosofía‘,
Taurus, Madrid, 1998, pg. 162.
11 Strauss, op.cit., pg. 368.
12 Strauss, ‗El hechicero y su magia‘, en ‗Antropología estructural‘,
Ed.Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1968, pgs. 151-167.

[274]
ANTHROPOLOGIKA
Artículo publicado por primera vez, precisamente, en Les Temps

Modernes, 1949.
13 Strauss, ‗La estructura del mito‘, en ‗Antropología estructural‘,
op.cit., pg. 185.
14 Barthes, ‗EL grado cero de la escritura‘, S.XXI, Madrid, 2000, pg. 45.
15 Cabe aquí la escritura entendida como fármaco, al modo platónico:
remedio y enfermedad a la vez. Al respecto también se podrían
entender algunos trabajos de Foucault sobre el fármaco que supone el
lenguaje dador de sentido desde su Historia de la sexualidad. La
proliferación de discursos sobre el sexo que es un remedio contra la
represión pero que al mismo tiempo funda nuevas sumisiones y
ordenaciones. Ver al respecto, Derrida, ‗La escritura y la diferencia‘,
Antrophos, Barcelona, 1978 y Foucault ‗Historia de la sexualidad,
vol.I‘, s.XXI, Buenos Aires, 2003.
16 Barthes, op.cit., pg. 15.
17 Strauss, op.cit., pg. 189.
18 Íbid, pg. 186.
19 Descombes, ‗Lo mismo y lo otro‘, Cátedra, Madird, 1988, pg. 145.
20 Foucault, Entrevista a La Quinzaine littéraire, nº 5, 15 de mayo de
1966, citado per Eribon, ‗Michel Foucault‘, Anagrama, Barcelona,
1992, pàg. 217-218.

[275]
ANTHROPOLOGIKA

[276]
ANTHROPOLOGIKA
LÉVI-STRAUSS: EL ÚLTIMO MODERNO Y

EL PRIMER POSTMODERNO
Ángel Espina Barrio

Universidad de Salamanca
España
espina@usal.es
A los cien años del nacimiento de Claude Lévi-Strauss en Bruselas

podemos ya, con cierta seguridad, situar la obra de este insigne
etnólogo en el conjunto de las obras y escuelas que en el siglo XX se
han desarrollado en el ámbito de las Ciencias Sociales.
Nadie puede dudar que Lévi-Strauss es un teórico de la Antropología

socio-cultural ubicado en el llamado enfoque estructuralista y es por
ello y por su irrenunciable esfuerzo por hacer ciencia (lo más parecido
posible a como la hacen los dedicados a las ciencias naturales) y por su
relativa confianza en la razón y en el progreso, que casi nadie negaría
que es un autor ―moderno‖. Confirman esta consideración también sus
maestros y precursores, de los que ahora hablaremos brevemente, que
se remontan a la Ilustración, especialmente a Rousseau. Pero dicho

[277]
ANTHROPOLOGIKA
esto, también consideramos que en Lévi-Strauss están ya muy visibles

los gérmenes de una visión del hombre, de la historia, de la cultura, e,
incluso, de la misma Antropología, que después ha caracterizado a los
más famosos autores finiseculares de las que han venido en llamarse
Antropologías simbólica y postmoderna (V. Turner, M. Douglas, D.
Sperber, C. Geertz, etc.). No pretendemos inventar ahora un Lévi-
Strauss nuevo [1], ni sacar sus citas y textos del contexto en el que
fueron escritos. Pero sí ser fieles a su pensamiento literal que en
muchas ocasiones con gran claridad preludia las osiciones
posmodernas en su visión de la historia, del mito, del sujeto, de la
estética, etc., por lo que, sin negar que Lévi-Strauss sea moderno, quizá
el último de los modernos, también puede ser considerado, en el límite,
el primero de los posmodernos.
Y eso se nota desde su primera obra más divulgativa y conocida por el

gran público, Tristes trópicos [2], escrito que no es en sentido estricto
un diario de campo pero que anuncia los que décadas más tarde
publicarán con fruición autores posmodernos [3]. Tampoco es un libro
de viajes, más bien es un libro ―sobre los viajes‖, lo que confirma el
interés de Lévi-Strauss sobre tal tipo de producción literaria que
después asimismo ensalzaría notablemente la posmodernidad,
otorgándola un gran valor para la Antropología. Es verdad que
habitualmente se señala la publicación del Diario de campo en
Melanesia de B. Malinowski, realizada póstumamente por su viuda en
1967 [4], como el aldabonazo que derrumbó la antropología clásica, al
mostrar al pretendidamente objetivo investigador-etnógrafo, realmente
lleno de sesgos y contradicciones. Pero esto ya puede observarse a poco
que leamos la visión de los trópicos lévistraussiana que data de 1955.

[278]
ANTHROPOLOGIKA
Por lo tanto, desde muy pronto parece que Lévi-Strauss estaba abocado
a trascender los orígenes marcados por sus tradiciones intelectuales, eso
sí, netamente modernas. Quizá nunca las superó del todo pero preparó
muy bien a otros para hacerlo rápidamente. Sin duda es heredero de la
tradición francesa más ilustrada (Rousseau, Comte, Balzac, Bergson,
Merleau-Ponty, etc.) y también de la escuela impulsora de la propia
Sociología. En efecto, el sociologismo durkheimniano ejerció en
nuestro autor una persistente influencia a la hora de abordar las
realidades socio-culturales. Bien conocido yreconocido es también el
débito que Lévi-Strauss tiene con Marcel Mauss, especialmente con su
Ensayo sobre los dones, y concretamente con la regla de la reciprocidad,
que el autor de origen belga traspasa del campo de los intercambios,
económicos o de servicios, al de los matrimoniales. En la obra de
nuestro etnólogo confluyen, además de las corrientes intelectuales
apuntadas, otros cuatro enfoques de las ciencias humanas: el de la
antropología anglosajona –evolucionista y funcionalista–, el
estructuralismo lingüístico, el marxismo y el psicoanálisis. Las teorías de
L.H. Morgan y B. Taylor estarán presentes en sus análisis sobre todo a
través de Malinowski y Radcliffe-Brown.
Pero es sin duda la influencia estructural la más patente. No falta quien

afirme que la teoría etnológica de Lévi-Strauss no es más que una
aplicación de los conceptos del estructuralismo lingüístico (de Saussure
y Jakobson) al estudio de la cultura. Se tratan nomenclaturas de
parentesco, nombres de grupos, clasificaciones primitivas, lenguaje
mítico, de máscaras, etc. Toda su obra tiene un núcleo netamente
lingüístico y una perspectiva simbólica y logocéntrica, que después,
quizá con otras hermeneúticas menos sintácticas, van a p roseguir los
antropólogos de fin de siglo.

[279]
ANTHROPOLOGIKA
Por otro lado la influencia marxista es la menos explícita y está más

difuminada en los textos lévistraussianos. Sólo en el análisis de los
bororo puede verse con mayor claridad, cuando concluyendo su
explicación sobre el sistema de ―moitiés‖ (mitades exógamas) afirma que
tan importante como casarse en la otra mitad es realizar el matrimonio
conservando la misma posición dentro de los tres subgrupos (alto,
medio y bajo) que se dan también en la misma. Asimismo, la idea de
encontrar una lógica oculta en las relaciones sociales subsiste siempre
en la consideración de nuestro autor y la toma del marxismo pero
además del psicoanálisis. Lévi-Strauss busca la estructura inconsciente,
lingüística, y de alguna forma psíquica, responsable de los hechos
sociales tales como el parentesco, los rituales, los mitos. Aunque a veces
lo oculte, el ideal psicoanalítico está muy presente en su producción. En
este sentido, C.R. Badcock afirmaba que la teoría de lévistraussiana era
una versión reducida, ―higiénicamente‖ deslibinizada, del freudismo.
Poniendo en paralelo las obras de ambos autores, afirmaba que Las
estructuras elementales del parentesco, El totemismo y El pensamiento
salvaje, tendrían un antecedente en Totem y tabú (1913); y las cuatro
Mitológicas serían una derivación estructuralista de La interpretación
de los sueños (1900) [5].
Con todo el bagaje teórico brevemente explicado, Lévi-Strauss llega a

unas posiciones genuinas que, para determinadas variables y campos de
la cultura han sido netos avances de la Antropología socio-cultural. No
vamos a tratar de los mismos, pues no habría suficiente espacio en el
marco de un artículo, sólo recordar que este autor clarificó los diversos
sistemas de parentesco, distinguiendo los elementales de los complejos;
dio luz a los códigos míticos, explicando su estructura sintagmática y
paradigmática, permitiendo comprender mejor la existencia de
variantes, su conexión y su evolución. Lo mismo para otras expresiones

[280]
ANTHROPOLOGIKA
rituales, para el totemismo, los tatuajes, las máscaras y para el

simbolismo colectivo en general. Pero en los aspectos en los que sí
vamos a detenernos son en aquellos que de alguna manera preludian
las posiciones posmodernas, que se ponen de moda años después de su
mayor producción intelectual, y que resumiremos en cuatro puntos
principales: la relación mito-historia, el interés para la psicología
sistémica de la teoría del átomo del parentesco, la teoría estética y social
del significante flotante, y la influencia de la misma y de su posición de
―ocultamiento del sujeto‖ sobre el pensamiento y la Antropología
contemporáneos.
1. Mito e Historia
Lévi-Strauss ha manejado en sus explicaciones de lo social una serie de

oposiciones, o de dicotomías, de profundo calado para la especialidad
antropológica: naturaleza-cultura, relativismo-etnocentrismo, sociedades
engullitivas-sociedades vomitativas, sociedades de historia estacionaria
sociedades de historia acumulativa, de historia ―fría‖ e historia
―caliente‖, etc. Precisamente estas últimas dicotomías nos llevan a
considerar la forma especial que el autor tenía de ver las relaciones
entre el relato mítico y el histórico, que apuntan a la perspectiva
apellidada ―fin de la historia‖ y al posmodernismo.
Se critica la idea de que existan pueblos ―con historia‖, y pueblos ―sin

historia‖, o sólo con mitos. Que la historia sea ciencia y racional y que
los mitos sean mera ficción irracional. Es un efecto de miopía
etnocéntrica el que nos hace ver en algunos pueblos –los más parecidos
a nosotros– cambios, muchos cambios; y sin embargo considerar que,

[281]
ANTHROPOLOGIKA
en otros, los más ―primitivos‖, todo está como al principio. Esto no es

cierto y lo que sucede es que unos pueblos tienden a explicar su
situación actual por los sucesivos cambios que han acaecido en un
pasado más o menos remoto; y otros, sin embargo, rápidamente
introducen los citados cambios, que siempre ocurren, en sus relatos
míticos, dando la falsa impresión de que todo está como lo habían
previsto tales mitos. Los primeros son de historia ―caliente‖ y los
segundos de historia ―fría‖. Pero si lo pensamos despacio, en realidad la
diferencia no es tan radical, pues la forma en que se puede hacer la
historia es seleccionando como importantes algunos aspectos del
pasado –es imposible considerar todos– y relegando otros que ahora
nos parecen irrelevantes. Esta selección es muy subjetiva y va
cambiando. Es decir, estamos utilizando la historia como los
―primitivos‖ utilizan el mito. La historia es nuestro mito.
Todo esto subyace en la fuerte crítica que se realiza a la visión clásica de

la historia ―científica‖, que hace el movimiento del ―fin de la historia‖
[6], y también en el acercamiento que los historiadores van a tener
respecto a la Etnología, promocionando las historias, no de los grandes
hechos, si no fundamentalmente ―de la vida cotidiana‖, y en otros
casos, ―de las mentalidades‖. Tales posicionamientos serán asumidos
por la postmodernidad.
2. El átomo del parentesco
La teoría del átomo del parentesco, formulada por Lévi-Strauss muy

tempranamente y mantenida a lo largo de su obra [7], supone un
acercamiento al campo de la psicología, que ha sido valorado por

[282]
ANTHROPOLOGIKA
algunos de lo especialistas de esta última disciplina, pues en el mismo se

rompe parcialmente el molde durkheimniano y se tratan relaciones de
individuo a individuo, siempre, es verdad, sin perder la perspectiva
colectiva y la intención universalizadora.
Según este esquema atómico, existen cuatro tipos de relaciones básicas

de parentesco que están presentes en todas las culturas del Planeta,
aunque a veces de manera tácita, y que son el fundamento para el resto
de interconexiones familiares. Estas relaciones son: hermandad,
filiación, afinidad y avuncularidad. Además, tales relaciones
estructuralmente tienen que tener valores distintos, de formalidad (-) o
cercanía (+), y mantener un equilibrio, típico para cada cultura, aunque,
eso sí, trascendiendo los casos particulares que pueden ser muy
variados. Con esta concepción, Lévi-Strauss se lanza a explicar las
relaciones microfamiliares de diversas culturas de muy distintas
latitudes, tanto patrilineales como matrilineales, siendo su análisis no
sólo compatible con las observaciones de Malinowski en Trobriand, si
no que, además, logra tender a una universalidad que, por ejemplo, no
pudo conseguir la teoría edípica freudiana. De hecho, completa tal
teoría añadiendo un cuarto individuo al triángulo edípico, el tío
materno, verdadero representante masculino del clan donador. Tal
modelo, que recordemos data de 1945, va a tener bastante tiempo
después el referido impacto en círculos psicológicos, primero
psicoanalíticos y después sistémico-familiares. Psicoanalistas como
André Green, hallan interesante el átomo del parentesco [8], a pesar de
que olvida la relación madre-hijo, y lo completan con aportaciones
provenientes del llamado ―edipo inverso‖. Pero más interesante resulta
este esquema mínimo familiar a los terapeutas sistémico-familiares (de
la Escuela de Milán o la de Palo Alto, etc.) pues aunque Lévi-Strauss no
hable de coaliciones, se refiere a algo muy parecido cuando tipifica las

[283]
ANTHROPOLOGIKA
relaciones con signos positivo o negativo, diciendo además que unas

condicionan las otras y que normalmente se alcanza un equilibrio.
Parece que hay trabas que impiden a nuestro etnólogo explicar algún
hecho social a través de afectos, y por ello siempre se remite a oposición
o distintividad estructural, equilibrio relacional, lo que no es lo mismo,
pero está muy cercano, al concepto de coalición. Por tal motivo, y lo
reconozca o no Lacan, nuestro autor sirve de inspiración y revulsivo a la
psicología más moderna. Pues consideraciones parecidas podrían
afirmarse con respecto a la psicología cognitiva de raíz norteamericana
que tiene sus precedentes en la manera de considerar el símbolo y el
mito en el estructuralismo lévistraussiano, ciertamente recibida y
reconocida a través del trabajo de Dan Sperber [9].
3. La hipótesis del significante flotante
Otro tema en el que parece que Lévi-Strauss escapa a su propia

ortodoxia es en el de ―el significante flotante‖. Tratando sobre el
pensamiento salvaje, específicamente aplicable al mito pero también, en
general, a casi toda producción artística, el autor francés introduce un
modelo que él mismo denomina como ―significante flotante‖. Hay una
asimetría, afirma, entre el significante y el significado. Los significantes
son mucho más amplios que los significados. Y es precisamente debido
a ese excedente de significantes por lo que los nativos o artistas pueden
ensayar formas de expresión nuevas que después serán tomadas, o no,
por el resto de los miembros de su sociedad, pero que estarán
disponibles como los posibles caminos de la innovación cultural. Así
funcionan y evolucionan las modas, los mitos, las tendencias artísticas,
etc. Una consecuencia de esta concepción es que el significado va

[284]
ANTHROPOLOGIKA
después de los significantes y que respecto del mismo hay siempre

muchas posibilidades de interpretación. En este ámbito del
pensamiento salvaje no se puede dar un determinado significado como
único válido de manera científica.
Es verdad que esta idea hace que Lévi-Strauss se desentienda muy

cómodamente de trabajar científicamente la semántica, interesándose
sólo por la sintaxis donde sí puede hallar reglas generales. Pero también
resulta cierto que es de los primeros autores que abre la posibilidad de
varias hermeneúticas igualmente defendibles, siempre que respeten los
códigos básicos sintagmáticos de las producciones que se interpretan.
Si en la región de lo simbólico Lévi-Strauss acota demasiado su

capacidad de exégesis, no es así cuando traspasa estas teorías sobre el
excedente de los significantes al campo de lo socio-estructural, es decir
cuando trata de personajes en el límite de la normalidad, como son los
brujos, chamanes, estilistas, artistas o intelectuales alternativos. Son
personas que manejan los significantes de manera más libre, son
verdaderos líderes innovadores que nos ofrecen productos o soluciones
que muchas veces no prosperan pero que en caso de gustar, estar mejor
adaptados o ser aceptados por el colectivo determinan posteriormente
los derroteros de la evolución cultural. Hacen el mismo efecto que las
mutaciones casuales en los mitos, aunque éstos no son tan casuales ya
que dependen del ensayo de estas personas que eligen o están viviendo
necesariamente cercanos a una semimarginalidad creativa [10]. Y tal
manera de entender la creatividad y el cambio cultural [11] ¿no resulta
bastante postmoderna?
4. El ocultamiento del Sujeto

[285]
ANTHROPOLOGIKA
En la obra de Lévi-Strauss se da un progresivo ocultamiento de la

actividad del sujeto. Por mejor decir, se da una renuncia táctica a la
noción de sujeto, y ello por un doble motivo: por un lado se trata de
evitar el etnocentrismo y por otro de dar mayor exactitud a las ciencias
humanas. Éste es el fundamento del ―antihumanismo‖ de nuestro
autor, que se burla de los que rechazan, por ejemplo, la teoría cinético-
molecular explicativa del calor, porque la misma pudiera afectar
negativamente a la consideración del calor afectuoso de los hogares.
Ya en 1952 con Raza e historia [12], texto que corresponde a su famosa

conferencia en la UNESCO, se dan los primeros pasos en el rechazo
paulatino de las teorías sobre el sujeto imperantes en aquella época que
todavía eran las de los ambientes existencialistas. Si no puede darse una
definición de hombre es porque no puede imponerse una definición de
hombre desde una cultura. El etnólogo que lleve en su cabeza una idea
preconcebida –y preconcebida siempre desde su cultura occidental,
individualista, etc.– de lo que es su objeto de estudio, falseará
irremediablemente la realidad del otro, que es hombre, pero hombre
distinto de mí. En sus propias palabras: ―ninguna fracción de la
humanidad dispone de fórmulas aplicables al conjunto‖ [13]. Y además
de esto piensa que ―el hombre no realiza su naturaleza en una
humanidad abstracta‖ [14], si no siempre en individuos concretos. No
hay Hombre si no hombres. Con ello dará un golpe de muerte a la
antropología filosófica, que después repetirán, más radicalmente los
pensadores de la llamada ―muerte del hombre‖, con Michel Foucault a
la cabeza [15]. Son los estructuralistas que tanto deben a nuestro autor:
Lacan, Henry-Lévi, Deleuze, Guattari, etc. Y son también los que darán
paso a los que realizan la transición al postestructuralismo y que antes,

[286]
ANTHROPOLOGIKA
en algunos casos, habían estado próximos a la concepción estructural:

V. Turner, M. Douglas, D. Sperber, etc.
De hecho, no se puede ser cabalmente postestructuralista si no se

conoce antes en profundidad lo que se quiere superar. Víctor Turner,
por ejemplo, trata de dar luz sobre esos ―intersticios de las estructuras‖
pues considera que lo social es mucho más amplio que lo ―socio-
estructural‖, pero nunca desecha partir de esa base y tener en cuenta en
primer lugar las significaciones ―posicionales‖ de los símbolos. Autores
tan simbólicos y tan proclives a la hermeneútica, como Lisón Tolosana,
valoran el trabajo etnográfico y el ordenamiento estructural de los
datos, como las primeras fases ineludibles del quehacer antropológico,
que finalmente ha de ser interpretativo.
E igual pasará con pensadores y antropólogos posteriores: Ricoeur,

Clifford, Geertz, Rabinow, etc. Prácticamente todos se definen por
―oposición a‖, como ―superación de‖, como perfeccionadores, en suma,
de unas concepciones, ciertamente un tanto rígidas y parciales,
demasiado confiadas en general en una cienticidad que olvidaba los
efectos semánticos y pragmáticos que, no por no resultar
universalizables, dejan de tener un extraordinario interés e importancia.
La teoría de Lévi-Strauss queda, en mi opinión, fijada a mediados de la

década de los 80, aunque publique el autor algunas obras posteriores,
que ya son prácticamente revisiones, y no puede tener la evolución que
experimentarán los citados V. Turner, M. Douglas, D. Sperber, etc.
Pero es claro que el trabajo del etnólogo belga resulta imprescindible
para el surgimiento de la posmodernidad que es anunciada en muchos
de sus textos al tratar del valor de los relatos de viajes, de la
consideración de la historia y de las variantes de los mitos, del sistema

[287]
ANTHROPOLOGIKA
mínimo familiar, de los chamanes, los artistas; y especialmente, sobre la

imposibilidad de llegar a interpretaciones absolutamente científicas y
unitarias, no sólo del hombre en general, si no también de sus códigos
simbólico-culturales. Por ello nos atrevemos a afirmar que Lévi-Strauss
es el último de los modernos y el primero de los postmodernos.

[288]
ANTHROPOLOGIKA
BIBLIOGRAFÍA
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sociológica, FCE (México, 1979).
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[289]
ANTHROPOLOGIKA
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1982).
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1975).
-El simbolismo en general, Anthropos (Barcelona, 1978).
TURNER, V., El proceso ritual, Taurus (Madrid, 1988).

[290]
ANTHROPOLOGIKA
NOTAS
[1] Al estilo de algunos profesores de filosofía que, por innovar, o por ir

en contra de los manuales al uso de historia de la materia, nos
mostraban pasajes en los que aparecía un San Agustín aristotélico o un
Santo Tomás con ribetes platónicos.
[2] Su primera obra de éxito científico es: Las estructuras elementales
del parentesco, pero la señalada es sin duda la que le da a conocer ante
ese gran público.
[3] Por ejemplo los de: N. Barley, El antropólogo inocente, Anagrama
(Barcelona, 1989); P. Rabinow, Reflexiones sobre un trabajo de campo
en Marruecos, Júcar (Madrid, 1992), etc.
[4] MALINOWSKI, B., Diario de campo en Melanesia, Júcar (Madrid,
1989).
[5] BADCOCK, C.R., Lévi-Strauss. El estructuralismo y la teoría
sociológica, FCE (México, 1979)155. Y precisamente esta relación
Freud-Lévi-Strauss es el motivo de uno de mis libros: ESPINA
BARRIO, A.B., Freud y Lévi-Strauss, Ediciones de la U.P.S.
(Salamanca, 1990).
[6] Véase: FUKUYAMA, F., El fin de la historia y el último hombre,
Planeta (Barcelona, 1992).
[7] Aparece por primera vez en el artículo de 1945 titulado: ―El análisis
estructural en Lingüística y Antropología‖, compilado en: LÉVI-
STRAUSS, C., Antropología estructural, Paidós (Barcelona, 1987). Y
después en artículos de 1973, etc.

[291]
ANTHROPOLOGIKA
[8] Principalmente en el Seminario sobre ―La identidad‖, publicado en:

LÉVISTRAUSS, C., La identidad, Petrel (Barcelona, 1981).
[9] SPERBER, D., El estructuralismo en Antropología, Losada (B.
Aires, 1975); El simbolismo en general, Anthropos (Barcelona, 1978).
[10] Así lo consideraba también el antropólogo asturiano Alberto
Cardín, gran introductor de las teorías posmodernas en España y quien
encarnaba en su misma figura a estas personas situadas ―al final del arco
iris‖. CARDIN, A., Guerreros, chamanes y travestís, Tusquets
(Barcelona, 1984).
[11] Consúltese el concurso de niveles de interpretación que considera
y la teoría liminar del cambio cultural que nos muestra el antropólogo
simbólico: TURNER, V., El proceso ritual, Taurus (Madrid, 1988).
[12] Publicado en: LÉVI-STRAUSS, C., Antropología estructural II,
Siglo XXI (México, 1979)304-339.
[13] LÉVI-STRAUSS, C., Idem, 338.
[14] LÉVI-STRAUSS, C., Idem, 310.
[15] Especialmente en su libro: FOUCAULT, M., Las palabras y las
cosas, Siglo XXI (México, 1971).

[292]
ANTHROPOLOGIKA
UN POCO DE ESTRUCTURA NO VIENE

MAL”: LÉVI-STRAUSS Y EL
ESTRUCTURALISMO
David Blaz Sialer

Pontificia Universidad Católica del Perú
Perú
diblazsialer@hotmail.com
Con el fallecimiento de Claude Lévi-Strauss se cierra un ciclo de

enorme importancia para la ciencia antropológica, y para las ciencias
sociales en general. La apuesta por develar aquello inconsciente que
estructura nuestro mundo concreto fue el sentido intelectual de la vida
del brillante etnólogo francés quien, a pesar del surgimiento de la nueva
antropología ―posmoderna‖ y la revolución teórica que suscitó la
presencia del posestructuralismo como paradigma filosófico de la
última parte del siglo XX, mantuvo sus convicciones académicas
centrales con una vida y producción intelectual jamás antes conocida en
la Antropología hasta el día de su partida.

[293]
ANTHROPOLOGIKA
En las siguientes líneas trataré de describir a grandes rasgos el proyecto

estructuralista, tanto en sus postulados filosóficos que hacen referencia
a un contenido inmanente e inconsciente propio de la condición
humana como en aquellos metodológicos que responden a toda una
herencia positivista que busca dotar a la teoría de un procedimiento
que haga inteligible cualquier producto cultural, señalando a estos
como un epifenómeno de las estructuras elementales del pensamiento.
A su vez, me remitiré a la elección clave por la sincronía dentro del

análisis estructural y las razones por las cuales se optó por tal opción.
Por último, señalaré la pertinencia de apostar por un nuevo proyecto en
antropología que señale la incompletud de la experiencia posmoderna y
que esto nos remita a la necesidad de encontrar nuevamente un centro
de análisis para poder tener una visión teórica holística de lo que
llamamos cultura, una propuesta intertextual que trascienda la
fragmentación de la labor antropológica contemporánea.
La naturaleza de la estructura y el método para develarla.
El estructuralismo en la Antropología planteado por Lévi-Strauss se

enraíza en toda un tradición teórica francesa de inicios del siglo pasado
inaugurada por el lingüista francés Ferdinand de Saussure, quien
señalaba para el lenguaje que la estructura es un sistema relacional de
carácter diferencial: el significado surge en su contraste con otro, es en
la diferencia entre un significado y otro donde la estructura del lenguaje
encuentra su base primigenia. Y esta diferencia es un acto consensual:
es en la relación entre sociedad y naturaleza donde el significado
adquiere centralidad y la gramática, por tanto, se convierte en el lugar
clave de la producción de significados. Es en este fundamento teórico
central donde Lévi-Strauss ve a la cultura como un sistema estructurado

[294]
ANTHROPOLOGIKA
semejante al lenguaje: la vida de las sociedades humanas se ordena bajo

oposiciones binarias-diferenciales.
Y esas oposiciones binarias-diferenciales, en tanto que son inherentes a

la mente humana, son universales: la sustancialidad unívoca del
hombre radica en su estructura mental, en el orden sistémico de su
actividad de pensamiento. Nuevamente, la lingüística nos ilustra tal
afirmación a través del lenguaje: las lenguas humanas pueden ser
traducidas a otras sin ningún inconveniente puesto que la estructura
lingüística humana (y, por tanto, su capacidad de simbolización) es
inherente a nuestra especie. Esto mismo ocurre con la cultura: el
antropólogo, cuando realiza su labor de campo, lo que en realidad hace
es una labor de ―traducción‖ (al menos en el nivel etnográfico); en este
sentido analizar la cultura del otro puede ser entendido también como
―traducir‖ a nuestros códigos culturales las formas de vida de los grupos
humanos objeto de la antropología. Y, tal como señala Lévi-Strauss,
hacer esto es posible gracias a que la mente humana es una: “(…) pese a
las diferencias culturales existentes entre las diversas fracciones de la humanidad
la mente humana es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas
capacidades”. [1]
Ahora, una característica clave de dichas estructuras elementales es que

su naturaleza es inconsciente: la sujeción humana a un orden
inmanente en su cultura reside en su propia imperceptibilidad, más aún
esa inmanencia es propia de la naturaleza mental del ser humano: en
realidad, la estructura mental inconsciente remite a la propia forma en
la cual el ser humano da sentido a lo que lo rodea; en consecuencia, el
orden es la precondición del conocimiento humano. El hombre, para
Lévi-Strauss, no puede acceder al mundo concreto de otra forma; el

[295]
ANTHROPOLOGIKA
orden es propio del significado del mundo, solo a través de él logramos

entenderlo y, sobre todo, transmitirlo, tal como él mismo señala:
“En mi opinión es absolutamente imposible concebir el significado sin

orden (…). Hablar de reglas y hablar de significados es hablar de la
misma cosa; y si reparamos en las realizaciones de la humanidad
siguiendo los registros disponibles en todo el mundo, siempre
verificaremos que el denominador común es la introducción de algún
tipo de orden”. [2]
Sin embargo, hay que tener mucho cuidado con esta afirmación, pues
podría deslizarse un sentido distinto al que el propio Lévi-Strauss
pretende darle, y es el de entender al estructuralismo como una clase de
fenomenología en tanto que el orden emana de la mente y no de la
realidad concreta que esta ordena. Que la mente trabaje sobre el
mundo a través de la forma (incluso Lévi-Strauss se acerca a las
matemáticas al dotar a estas estructuras de códigos algebraicos [3]) no
significa que el caos es externo al hombre, sino más bien que el orden
en lo exterior tiene tanta realidad como para que la mente no pueda
dejar de percibirlo:
“Si el hecho [de que el pensamiento humano funcione bajo la

dirección del sentido] representa una necesidad básica de orden en
la esfera de la mente humana, y como la mente humana, finalmente,
no pasa a ser una parte del universo, entonces quizás la necesidad
exista porque en el universo hay algún tipo de orden, el universo no es
un caos”. [4]
Más aún, la noción de estructura como orden subyacente y su relación

con el mundo concreto el cual se configura en tanto espacio que

[296]
ANTHROPOLOGIKA
responde a tal orden propuesto por Lévi-Strauss es más complejo de lo

que se presupondría si se siguiera exclusivamente un paradigma
positivista. Esta complejidad se expresa de mejor manera en lo
expresado por el propio Lévi-Strauss acerca de la ―forma‖ (la estructura
mental inconsciente que posibilita el conocimiento humano) y
―contenido‖ (lo concreto, el mundo externo-objeto de conocimiento):
ambas encuentra su legitimidad (su status de ―realidad‖) en ellas
mismas; para él no existe una distinción clara entre ambos, así, lo
concreto es tal en tanto reflejo de las formas mentales, y estas no son
más que la elevación intelectiva del contenido, o en palabras de Leví-
Strauss:
“Para el estructuralismo (...) no hay por un lado lo abstracto y por el

otro lo concreto. Forma y contenido son de la misma naturaleza y
merecen el mismo análisis. El contenido extrae su realidad de su
estructura, y lo que se llama forma es la „puesta en estructura‟ de las
estructuras locales en que consiste el contenido”. [5]
En tal sentido, las barreras clarísimas entre el orden inmanente al

mundo y la mente que desentrañaba ese orden propuestas por el
positivismo se transforman en el estructuralismo de Lévi-Strauss en una
cercanía relacional que afirma la imposibilidad de pensar uno sin el
otro. El mundo contiene en sí un orden preestablecido, pero este no
tiene carácter de realidad sin la mente humana que lo formaliza desde
lo concreto; a su vez, la mente humana establece un ordenamiento
binario-diferencial pero sin el material o contenido la estructura no
logra ―estructurarse‖ como tal (afirmación ya hecha por Derrida). Así
pues, la labor científica que propone Lévi-Strauss radicaría en
desentrañar el caos aparente y descubrir su sentido subyacente; para
Lévi-Strauss la antropología como ciencia social debe encontrar y

[297]
ANTHROPOLOGIKA
formalizar aquellas estructuras elementales que posibilitan el que

pensemos el mundo como orden, bajo fundamentos lógicos, y por
tanto, aprehensibles por nuestra mente.
Si señalamos la cercanía entre el positivismo y Lévi-Strauss se debe

hacer especial mención a la génesis de tal nexo. En este sentido, el
aporte teórico de Lévi-Strauss se sitúa entonces dentro de la propuesta
positivista esbozada para las ciencias sociales por Durkheim y
continuada por su sucesor Marcel Mauss; es más, el proyecto
antropológico de Las estructuras elementales del parentesco no sería otra
cosa que la extensión de Las formas elementales de la vida religiosa, con
una perspectiva analítica cercana al Ensayo sobre el don; así pues, la
tradición positivista francesa de finales del siglo XIX aún encuentran su
punto de apoyo dentro de las ciencias sociales en el estructuralismo
Lévi-Straussiano , tal como señala Harris:
“El opus magnum de Lévi-Strauss, Les estructures élementaires de la

parenté, revela en su título la influencia de Mauss y Durkheim, a la
vez que recuerda la búsqueda durkheimiana de las formas elementales
de la religión. Pero el propio Lévi-Strauss ha manifestado que la
inspiración más fuerte fue la que recibió de Mauss.” [6]
¿En qué consiste esa inspiración?, en la noción de reciprocidad como

fundamento inconsciente de la vida social humana. El caos inherente a
todos los sistemas de parentesco al ser analizados comparativamente es
solo la máscara que encumbre todo un universo mental ordenado bajo
un sistema unívoco binario-diferencial, toda una estructura de
pensamiento que sólo podrá ser alcanzado si construimos un método
científico que legitime tal apropiación. Este método se encontraría, a
juicio de Lévi-Strauss, en los avances provenientes de la Lingüística,

[298]
ANTHROPOLOGIKA
sobre todo en la llamada escuela de Praga, teniendo como su principal

figura a Jakobson, quien será una influencia central en la producción
académica del etnólogo francés. El principal aporte de Jakobson radica
en el descubrimiento de que la infinitud de sonidos que caracteriza a
las lenguas podrían ser categorizados en un sistema de oposiciones
binarias; en este sentido, la amplia gama de contrastes fonológicos
quedarían reducidos a un ínfimo número de sistemas diferenciales [7].
Es en este descubrimiento, en el cual se llegó a la estructura profunda
bajo el caos aparente y superficial de los sonidos, donde Lévi-Strauss
encontraría su modelo metodológico para analizar los sistemas de
parentesco y, luego, la estructura inmanente a los mitos.
Otro elemento fundamental del método de Lévi-Strauss para llegar a las

estructuras inconscientes del pensamiento es la dialéctica hegeliana: en
el surgimiento mismo de un sentido cultural inconsciente como
paradigma que ordena el aparente caos de la existencia humana se
encuentra presente la génesis de su propia contradicción. ¿Cómo
entender eso?, un indicativo fundamental del funcionamiento de tal
método lo encontramos en el análisis del mito que propone Lévi-
Strauss. EL profundo interés que despertó la mitología en el etnólogo
francés no es en suma gratuito: en el sistema simbólico expresado en el
mito Lévi-Strauss encuentra el medio por el cual acceder a aquella
estructura inconsciente de pensamiento: el mito sirve como el medio de
interacción y comunicación social de mayor fuerza dentro de los
primigenios grupos humanos. Y, retornando al método, en el mito
encontramos aquel fundamento dialéctico de la vida social: en él se
expresa la naturaleza contradictoria de la realidad, o en otras palabras,
la omnipresencia de la estructura mental binaria, y por tanto, de la vida
social. En tal sentido, señala Mary Douglas:

[299]
ANTHROPOLOGIKA
“(…) la estructura del mito es una estructura dialéctica en la que se

enuncian posiciones lógicas opuestas, las oposiciones se reconcilian
mediante un nuevo enunciado que también, al aclararse su estructura
interna, da lugar a otro tipo de oposición que a su vez es reconciliada o
resuelta y así sucesivamente”. [8]
Así pues, el mito vendría a ser la forma en cómo el ser humano declara
aquello indecible: que la vida social está sujeta a la caída del sentido, el
cual siempre se encuentra amenazado por la fragmentación, por la
disolución del paradigma vital. El mito, en tal caso, muestra la
tendencia cultural a la preservación del ideal, más aún, en su seno se
encuentra la promesa de la desintegración, es decir, el mito se convierte
en el lugar de la negación del ideal que a su vez lo sustenta; una
estructura inmanente que sostiene el orden, imposible como
consistencia imperativa.
Si la estructura elemental del orden simbólico es estrictamente

dialéctica es por la simple razón de que la totalidad es un objeto esquivo
al mito: el hombre ágrafo (Lévi-Strauss prefiere este término al
peyorativo ―hombre primitivo‖), a través de las narraciones míticas,
reivindica el entendimiento absoluto del cosmos, la sujeción del mundo
conocido por él a través de las tradiciones orales que logran (para el
hombre completamente convencido de la ―verdad‖ que expresa el mito)
explicar todos los porqués que surgen de la propia realidad concreta.
Tal como lo expresa Lévi-Strauss: “[la] finalidad [del pensamiento mítico]
reside en alcanzar, por los medios más diminutos y económicos, una
comprensión general del universo –y no sólo una comprensión general, sino
total–“. [9]

[300]
ANTHROPOLOGIKA
Esta pretensión, nuevamente, termina siendo una ilusión, y esta se

desenmascara con el surgimiento de las variaciones en la estructura
mítica, con las discrepancias en la narración del mito, y cómo este se va
transformando hasta quedar casi irreconocible respecto a su forma
primigenia. En tan sentido, estamos hablando de las variaciones
culturales que surgen en el seno de una cultura, la cual ya no puede
contener la explosión de sentidos inherentes en ella; este final es solo la
muestra de que toda pretensión totalizante en tanto sentido
naturalizado (qué mejor descripción de la cultura como un paradigma
normalizador de la vida social) al final es traicionado por el propio
universo que busca cosificar. Esta estructura dialéctica ya se encontraría
en el fluido absoluto del mundo; y el hombre, como partícula sujeta al
ordenamiento cósmico, es por tanto un reflejo microscópico de dicha
norma.
Más aún, es pertinente en este momento hacer una afirmación: la

naturaleza dialéctica del mundo simbólico y el proceso interno en ella
no debe ser tomado como el eje fundamental del análisis
estructuralista: en realidad, la razón vital del proyecto teórico de Lévi-
Strauss es la búsqueda de las estructuras elementales, no la visualización
y explicación del proceso por el cual estas se modifican. Sin embargo, lo
que llamamos modificación es un reordenamiento de los elementos
dentro de la estructura binaria-diferencial: en tal sentido, aquello que
percibimos como un cambio total, lo que podría motivarnos a anunciar
la destrucción de la estructura, es solamente una variación o avatar de la
propia estructura, incólume y permanente. Cada cultura, y sus
referentes concretos, son, en palabras de Harold Scheffler: “(…) sólo
expresiones variables de estructura, que constituyen también, (…) la „lógica‟ o
„código‟ por cuyo intermedio opera la mente humana”. [10]

[301]
ANTHROPOLOGIKA
Lo que posibilitará el develamiento de las estructuras elementales será

la formalización de todas aquellas variables culturales en un reducido
código binario-diferencial; convirtiéndose el análisis estructural en una
categorización de las variaciones de la estructura, tanto dentro de ella
(su materialización en las estructuras parciales que dan orden a sectores
específicos de lo social, como la economía, el parentesco o la religión)
como fuera de ella (en el análisis comparativo o de ―traducción‖
cultural, labor esencialmente antropológica). En este sentido, tal como
menciona Scheffler: “[el análisis estructural] No descubrirá nada nuevo
sobre la estructura en sí misma, pero sí sobre las formas en que esta puede
„expresarse‟”. [11]
Esto último nos introduce a un tópico de importancia trascendental en

el proyecto teórico del estructuralismo, y es la relación que tiene este
con la historia, y por tanto, la decisión analítica entre el procedimiento
diacrónico y el sincrónico.
La sincronía y la “historia” de los pueblos ágrafos.
Para explicar en parte la decisión teórica por la sincronía dentro del

proyecto estructuralista quisiera partir de la estructura de análisis del
mito a dos niveles que el propio Lévi-Strauss señala: un referente
fáctico-discursivo que remite al contenido en sí del mito en particular y
sus significados singulares y; un fundamento general visualizado en el
mito particular [12]. Lo clave en esto es saber diferenciar la centralidad
del segundo análisis por el primero, y la mejor manera de formalizar tal
elucubración es reducir matemáticamente la estructura (proceder
algebraicamente, como señalaba Edmund Leach), en tal sentido, se
encontraría un núcleo en común, buscando reducir al mito a solo

[302]
ANTHROPOLOGIKA
elementos formales tratando en consecuencia de desproveer a este de su

significado cultural.
De esto podemos extraer algo sumamente fundamental: remitirnos a un

contexto cultural sólo nos desviaría de la búsqueda de las estructuras
elementales, en tal sentido, las permanencias en la cultura, las
similitudes que se extraigan en el análisis comparativo es lo central del
método estructuralista. Esto también lo podemos evidenciar en la
afirmación de Lévi-Strauss acerca de tratar las diversas versiones del
mito como si fuesen verdaderas y pertinentes: actuar como anticuarios
de arte, que legitiman la autenticidad de una pintura o escultura, no
nos permite realizar una labor plenamente científica [13]. Es más que
claro que toda esta discusión acerca de lo pertinente o no de tal o cual
objeto de análisis nos remite a la discusión sobre la naturaleza de la
relación entre cultura e historia en la metodología estructuralista: la
sincronía es valorada en vez del análisis diacrónico; la cultura en sí (y
los mitos que se encuentran en relación dialéctica con ella) es analizada
en tanto permanencias y no procesos.
Para situarnos en el campo puramente teórico del análisis

antropológico, debemos explicar lo que Evon Vogt ha señalado como
las dos propuestas metodológicas transversales de las ciencias sociales: la
estructural, que rescata las permanencias en tanto el presupuesto de
que la cultura tiende a mantener su propia existencia, por tanto el
cambio solo es una falla en las fuerzas que aseguran la vida cultural
imperante, y la procesal, que señala la importancia del cambio, del flujo
como elemento central de la naturaleza de la cultura [14]. Lévi-Strauss
se encontraría en la primera perspectiva mencionada, aquella que
privilegia la larga duración (tal como señala Braudel desde la Historia)
como lo fundamental en el análisis antropológico.

[303]
ANTHROPOLOGIKA
En tal sentido, la sincronía para Lévi-Strauss es la forma bajo la cual la

antropología prescinde de la historia: lo importante en el análisis de la
estructura no se encontraría en situarla en un tiempo histórico
determinado, ni que un producto cultural como el mito encuentre su
explicación en la historia, sino más bien que el contexto brinde
legitimidad al mito. El propio Lévi-Strauss, al analizar el trabajo sobre
cuentos populares del formalista ruso Vladimir Propp, señala que este
se encuentra atrapado en las explicaciones historicistas, más aún en un
campo donde la historia no puede ser llevada a cabo: “(…) es evidente que
hay historia en los cuentos, pero se trata de una historia prácticamente
inaccesible, puesto que sabemos muy poco sobre las civilizaciones ante-históricas
en las que nacieron” [15]. Similar opinión brinda acerca del tratamiento
del mito y la dificultad de realizar un análisis histórico:
“La Historia tal como la escribimos está prácticamente –y en su

totalidad– basada en documentos escritos, mientras que en el caso de
estas dos historias [refiriéndose a dos narraciones míticas sobre el
origen del pueblo tsimshian de Norteamérica] no hay documentos
escritos o, si existen, son muy escasos”. [16]
Para Lévi-Strauss, el tener historia es lo que diferencia a la civilización

occidental de los pueblos ágrafos. Pero no hay que malinterpretar la
noción de historia que reivindica Lévi-Strauss: esta es un medio de
preservar el pasado a través de la palabra escrita; en tal sentido, decir
que los pueblos ágrafos no tienen historia no es lo mismo que afirmar
la inexistencia de un pasado propio, sino más bien señalar que sus
medios para preservarlos pertenecen a un orden distinto al occidental.
Es por esta razón que el etnólogo francés tilda de pretensiones
etnocentristas aquellos intentos por hacer historia en las poblaciones que

[304]
ANTHROPOLOGIKA
carecen de documentación que avale tal proceder. El mito, tal como lo

concibe el estructuralismo, es una narración que trasciende el tiempo
histórico y, por tanto, no hay necesidad alguna de remitirse a ella para
explicar el discurso mítico [17].
Otra distinción fundamental entre la historia escrita y la mitología que

reivindica un pasado común es la relación que ambas guardan con el
presente: mientras que en el mundo occidental el pasado histórico
describe los procesos de cambio, la volatilidad encarnada en los hechos
trascendentales que los historiadores buscan preservar para las
generaciones venideras, en las sociedades ágrafas la pertinencia de un
pasado es para reafirmar el orden establecido en el presente; en este
sentido, la permanencia, la eternización del sentido del cosmos
encuentra su reflejo en la actualización sincrónica de ese sentido, o tal
como señala el propio Lévi-Strauss: “[en las sociedades ágrafas] Todo
sucede como si en la pantalla (ecran) del presente se proyectase simultáneamente
una sucesión diacrónica de acontecimientos para reconstituir, pieza por pieza,
un orden sincrónico que existe (..)”. [18]
De esta manera, la diacronía sucumbe en la apreciación inmediata

atemporal del análisis estructuralista. Más aún, esto tiene un
fundamento puramente lógico extraído de la propia afirmación inicial
acerca del método estructural: la cultura tiende a la permanencia, por
tanto, lo que vemos en la vida social es la lucha por la propia cultura,
por la tradición; en tal sentido, entender la historia en los pueblos
primitivos como un flujo intenso no posee consistencia: el contexto
cultural en el que se aprecia el mito a permanecido probablemente sin
cambios considerables si nos remontamos a su origen, tal como lo
menciona Lévi-Strauss: “[en el análisis de los mitos] no se plantea el
problema de la historia, o sólo se plantea excepcionalmente, puesto que las

[305]
ANTHROPOLOGIKA
referencias externas, indispensables para la interpretación de la tradición oral,

son actualmente, con igual derecho que ella”. [19]
Una explicación acerca de este descuido en la explicación histórica por

parte del estructuralismo Lévi-Straussiano lo podemos encontrar en sus
propias afirmaciones acerca de la distinción entre la civilización
occidental y el mundo ―primitivo‖. Tanto uno y otro, señala Lévi-
Strauss, han potenciado áreas específicas del intelecto, desarrollando al
máximo aquellas que le son necesaria y atrofiando otras que no tienen
importancia en su vida como sociedad. En este sentido, el rigor
histórico en particular guarda una estrecha relación con la escritura y,
en tanto que los pueblos llamados primitivos no poseyeron tal saber,
dicho rigor no era necesario para la preservación del pasado [20]. La
historia en la actualidad debe ser entendida entonces como
presupuestos occidentales, y que tienen competencia solamente en el
espectro cultural de occidente.
Romper con ese universo histórico etnocéntrico es una tarea

fundamental que requiere de la confluencia de varias ciencias sociales,
tales como las ciencias antropológicas, históricas y arqueológicas:
demostrar la certidumbre de una narración mítica respondería a una
suma de fuerzas interdisciplinarias que buscarán establecer
correspondencias entre el discurso y lo concreto. En este sentido, señala
Lévi-Strauss: “(…) a pesar de todo el muro que existe en cierta medida en
nuestra mente entre mitología e historia probablemente pueda comenzar a
abrirse a través del estudio de historias concebidas ya no en forma separadas de
la mitología, sino como una continuación de ésta”. [21]
Aunque esta apropiación del rigor científico interdisciplinario para dar

un trasfondo totalizador al pasado de los pueblos ágrafos no solo va en

[306]
ANTHROPOLOGIKA
un sentido: Lévi-Strauss señala que la historia es la mitología de

occidente, y por tanto, los elementos de análisis implementados para el
análisis del mito deben ser extrapolados y sumados al rigor histórico
[22]. La historia, en tal sentido, es una forma fragmentaria de
rememorar el pasado, y por tanto, muy cercana a la mitología, por lo
cual es necesario que ambas abandonen sus respectivas distancias para
luego colocarse en una posición accesible para el investigador.
Por el retorno de la teoría.
A manera de conclusión he querido señalar lo fundamental de la

presencia teórica dentro de la labor antropológica. En estas últimas
décadas hemos asistido a la caída de las explicaciones globales o
metarrelatos –tal como señaló el filósofo francés Jean-Francois Lyotard– y
al surgimiento de una forma de análisis que privilegia el elemento
textual dentro de los procesos culturales. En este sentido, el
posmodernismo en el análisis antropológico ha propuesto el
descentramiento de las explicaciones determinantes, y ha situado a la
descripción densa como el modelo metodológico para un análisis que
cada vez se encuentra más desconecto de las pretensiones totalizadoras
de las ciencias sociales. Esto ha desencadenado en la proliferación de
análisis atomizados sobre la producción cultural; pareciese que el acto
liberador de la posmodernidad ha traído consigo la trampa de señalar a
las antiguas propuestas teóricas como camisas de fuerza que solo
restringen la labor de análisis en antropología a unas cuantas variables
que se yerguen como la ―clave‖ de la interpretación de los productos
culturales.
Sin duda alguna, gran parte de la mala predisposición de las nuevas

generaciones de antropólogos frente a un posible retorno de las teorías

[307]
ANTHROPOLOGIKA
totalizadoras puede ser achacada a la propia rigurosidad de estas, lo que

llevó a la creación de verdaderas camas de Procusto, en donde el
contenido etnográfico era forzado a encajar con los postulados teóricos
señalados por la ―gran teoría‖ [23]. El replanteamiento teórico frente a
aquellas evidencias etnográficas que desmentían algunas de las
afirmaciones propuestas por las teorías nunca llegó, afianzándose
fuertemente una relación de mandarinado entre discípulo y maestro, lo
cual no sólo ocluyó el surgimiento de propuestas nativas de
elucubraciones teóricas, sino también fortaleció la presencia cada vez
más omnipotente de la inflexión crítica.
Más aún, la necesidad de una perspectiva teórica siempre ha sido uno

de los objetivos centrales de la ciencia antropológica. La experiencia
etnográfica, sin un sustento sólido que se haga cargo de los datos
suministrado por ella, se convierte en un handbook, un catálogo de
excentricidades propia de inicios del siglo XX. Incluso, la presencia de
la antropología en el espacio urbano ha prolongado la existencia del
―nativo‖ –ahora ubicado en las barriadas o arrabales, espacios
marginales en la ciudad–, situándolo como el objeto central de análisis,
dejando de lado la asistencia teórica como elemento de soporte
indispensable.
Toda esta situación se ha visto agravada por la cada vez mayor presencia
en nuestro país de un proceso de ―tecnificación‖ de la labor
antropológica: el antropólogo, al igual que cualquier profesional, es
convocado a realizar labores específicas que no requiere de ninguna
preparación teórica exhaustiva, ni de ningún proceso de intelección de
un contexto cultural determinado. Cabe señalar no obstante que este
fenómeno no es en suma nuevo: desde el periodo ―colonial‖ de la
antropología hasta el surgimiento de la antropología del desarrollo, el

[308]
ANTHROPOLOGIKA
antropólogo ha encontrado seductora la labor empírica, tanto como

esperanza de intervención social directa como una manera directa de
ver los réditos económicos de una educación vista como estéril en el
mundo ―real‖. Sin embargo, a pesar de todas las consecuencias nefastas
que han producido tales experiencias de campo, la antropología ha
encontrado en el sustento teórico un referente fundamental para dar
sentido a la realidad cultural de nuestra sociedad.
Es por esta razón que apelar al retorno de la teoría como objetivo

fundamental en la enseñanza y la práctica antropológica debe ser una
de las principales misiones para futuro; nuestros esfuerzos deben
dirigirse al repensar nuestra herencia teórica y producir propuestas que
promuevan el entendimiento cada vez más profundo de nuestra
realidad cultural. Y en esto radica la importancia de la relectura de los
grandes proyectos antropológicos como el estructuralismo: recuperar el
carácter holístico de la explicación teórica debe tomarse como un reto,
más que como una muestra de rigurosidad inoperante. Hacer un poco
de teoría no haría mal.

[309]
ANTHROPOLOGIKA
NOTAS
1. Lévi-Strauss, 1990, pág. 40

2. Ibidem, pág. 30-31
3. Esta referencia a las matemáticas puede encontrarse en su primera
versión de Mitológicas: Lo crudo y lo cocido (1978), aunque señala que
la razón por la cual usa símbolos matemáticos es la de demostrar de
manera más eficiente y exacta sus postulados, simplificando las
complejas relaciones que se pueden encontrar en la estructura
mítica. Así pues, el etnólogo francés señala al respecto: “Las fórmulas
que escribimos con símbolos tomados de las matemáticas, por la razón
principal de que existen ya en tipografía, no pretenden pues probar nada,
sino más bien (…) se limita a ilustrar en una forma simplificada las ideas
expuestas, que nos ha parecido ofrecer una ayuda pero que habrá quien
juzgue superflua y acaso le reproche oscurecer la exposición principal sin más
que añadir una imprecisión a otra”. pág. 39.
4. Ibidem, 1990, pág. 31. El subrayado es mío.
5. Lévi-Strauss, 1982 pág. 136.
6. Harris, 1978, pág. 419.
7. Ibidem, pág. 427.
8. Douglas, 1970, pág. 84.
9. Lévi-Strauss, 1990 pág. 37. El subrayado es del autor.
10. Scheffer, 1969, pág. 13. El subrayado es del autor.
11. Ibidem
12. Douglas, op cit. pág. 96

[310]
ANTHROPOLOGIKA
14. Vogt, 1979, pág.72

16. Ibidem, 1990, pág. 60
18. Ibidem, pág. 61
19. Lévi-Strauss, 1982, pág. 135.
20. Ibidem, 1990, pág. 40
22. Ibidem, pág. 40
23. Un ejemplo de tal enjaulamiento del análisis antropológico lo
podemos observar en el propio estructuralismo producido en
nuestro país, donde el encontrar aquellas estructuras elementales de
la vida cultural era la panacea ciega de la antropología. El caso más
evidente de este forzamiento teórico puede ser apreciado en el
trabajo de Salvador Palomino El sistema de oposiciones en la comunidad
de Sarhua: la complementariedad de los opuestos en la cultura andina.

[311]
ANTHROPOLOGIKA
BIBLIOGRAFÍA
Douglas, Mary. “El significado del mito” En: Leach, Edmund.

Estructuralismo, mito y totemismo. Buenos Aires: Nueva Visión, 1970
Harris, Marvin. El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de

las teorías de la cultura. Madrid: Siglo XXI, 1978
Lévi-Strauss, Claude. Mito y significado. Madrid: Alianza, 1990
- Mitológicas. Lo crudo y lo cocido. México: Fondo de Cultura

Económica, 1978
- Polémica: Lévi-Strauss y V. Propp. Madrid: Fundamentos,

1982.
Scheffler, Harold. “El estructuralismo en antropología”. En: Sazbón,

José (dir.) Estructuralismo y antropología. Buenos Aires: Nueva
Visión, 1969.
Vogt, Evon. Sobre los conceptos de estructura y proceso en

antropología cultural. S/F

[312]
ANTHROPOLOGIKA
A PARTIR DEL MITO DE LÉVI-STRAUSS

CONSIDERACIONES SOBRE LA
PRODUCCIÓN MÍTICA E INTELECTUAL
Margarita Zires
Universida Autónoma Metropolitana - Xochimilco
México
zires@maxcom.net.mx
La perspectiva de Lévi-Strauss sobre el pensamiento mítico ha generado

muchas controversias entre los antropólogos, filósofos, lingüistas y otros
pensadores de las ciencias sociales. Se le ha alabado, seguido, así como
se ha transferido su perspectiva y metodología a otros campos
científicos, pero también ha sido blanco de fuertes ataques desde muy
diferentes ángulos teóricos y puntos de vista tanto etnográficos,
epistemológicos, como políticos. Con todo, la línea de pensamiento de
Lévi-Strauss sigue estando presente como punto de referencia en toda
reflexión estructuralista, anti-, neo- o post-estructuralista.

[313]
ANTHROPOLOGIKA
En este trabajo se parte de la idea de que sus reflexiones sobre la

producción mítica en América, su pasión por encontrar modelos de
comprensión de los mitos indoamericanos en cientos de variaciones,
permiten recuperar dimensiones de análisis hasta ahora poco
contempladas, así como plantearse interrogantes de relevancia teórica
para entender mejor no sólo los procesos de producción mítica, sino
también procesos más generales de producción cultural.
Privilegiamos ciertas interrogantes: ¿Cuáles son las lógicas que rigen la

producción del mito? ¿Cuál es la interrelación que guardan unos mitos
con otros? ¿Qué es un mito? ¿Qué es una version de un mito? ¿Por qué
deja de lado la dimensión material del mito? ¿Qué tipo de concepción
tiene Lévi-Strauss del sujeto que interviene en la producción mítica?
¿Cuáles son las lógicas que rigen la producción de los mitos? ¿Cuáles
son las "mitológicas"?
"Hay que tomar partido: los mitos no dicen nada que nos
instruya acerca del orden del mundo o su destino. No puede
esperarse de ellos ninguna complacencia metafísica; no acudirán
al rescate de ideologías extenuadas. En desquite, los mitos nos
enseñan mucho sobre las sociedades de las que proceden, ayudan
a exponer los resortes íntimos de su funcionamiento, esclarecen la
razón de ser de creencias, de costumbres y de instituciones cuyo
plan parecía incomprensible de buenas a primeras; en fin, y sobre
todo, permiten deslindar ciertos modos de operación del espíritu
humano, tan constantes en el correr de los siglos y tan
generalmente difundidos sobre inmensos espacios, que pueden ser
tenidos por fundamentales y tratarse de volver a encontrarlos en
otras sociedades y dominios de la vida mental donde no se

[314]
ANTHROPOLOGIKA
sospechaba que interviniesen, y cuya naturaleza a su vez quedará

alumbrada" (Lévi-Strauss, 1971, Mitológicas, Vol.IV:577, el
subrayado es nuestro).
Desde sus primeros análisis sobre el mito Lévi-Strauss muestra sus

objetivos claramente y sus tendencias de análisis (Lévi-Strauss, 1955). A
él le interesa encontrar las estructuras del pensamiento humano
universal. El mito es un ejemplo de las producciones culturales en
donde se pueden estudiar dichas estructuras, "la naturaleza inconsciente
de los fenómenos colectivos". Critica a las tendencias filosóficas que ven
en los mitos solamente "ensoñaciones colectivas", así como a todo tipo
de materialismo ingenuo que considera que los mitos son un simple
reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales. Sin embargo,
esto no lo lleva a plantear que los mitos son el producto de la
arbitrariedad y el azar. Una pregunta básica para él es: ¿Por qué los
mitos, en apariencia arbitrarios se reproducen con los mismos
caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del
mundo? Según él, existen reglas lógicas que determinan su
funcionamiento, mecanismos mentales universales del ser humano.
Pero no niega que hechos de la vida "real" intervengan en la producción
mítica. Por lo tanto, existe una compleja relación entre estas reglas
lógicas, racionales y los hechos de la existencia social.
A este aspecto quisiéramos dirigir nuestra atención, a la múltiple red de

determinaciones que intervienen en la producción mítica. Para ello se
presentará aquí brevemente el análisis de los mitos de "La Gesta de
Asdiwal" que ha sido considerado por muchos antropólogos -entre ellos
Edmund Leach, 1974 - como un análisis fascinante por analizar
detalladamente el contexto etnográfico y por destacar los distintos
órdenes o lógicas que intervienen en la construcción de estos mitos.

[315]
ANTHROPOLOGIKA
Los mitos de "La gesta de Asdiwal" constituyen un conjunto de mitos

contados por las tribus tsimshian, una población de cazadores y
pescadores que viven al sur de Alaska en la Costa del Pacífico. Su
habitat comprende las cuencas del río Nass y del río Skeena con la
región costera que se extiende entre sus estuarios.
Lévi-Strauss describe una versión de dicho mito que él denomina "mito

de referencia" -no porque lo conciba como origen de las demás
versiones, sino porque lo utiliza como punto de partida de su análisis-.
Dicha versión -de la cual aquí se presenta un resumen- narra que:
Existía hambre en el invierno en el Valle del Skeena. Una madre

y su hija que vivían separadas quedan viudas y deciden volverse
a ver. Como la madre reside río abajo y la hija río arriba, la
primera se dirige al este, la segunda hacia el oeste y se encuentran
a mitad del camino. Ninguna lleva alimento, pero se hallan una
baya podrida que comparten. La hija se casa con un pájaro que
las alimenta a las dos y del cual la hija tiene un hijo, Asdiwal.
Este recibe de su padre-pájaro varios objetos mágicos que le
servirán -entre otros- para hacerse invisible y producir un alimento
inagotable. Desaparece el padre y la madre muere. Asdiwal y su
madre se instalan en el pueblo natal de ella. Desde ahí él sigue a
una osa blanca hasta el cielo que después se sabrá que es la hija
del Sol, llamada Estrella de la Tarde. Con ella se casa después de
verse sometido por el padre de ella a pruebas muy difíciles que
logra resolver gracias a los objetos mágicos que le había regalado
su padre. Al sentir nostalgia por su lugar de origen vuelve a la
tierra, le es infiel a su esposa celestial y ésta lo abandona y lo
mata con un rayo, pero su suegro lo resucita y viven juntos algun

[316]
ANTHROPOLOGIKA
tiempo. El vuelve a sentir nostalgia, regresa a la tierra y a su

hogar, se da cuenta de que su madre ha muerto y sigue
caminando hacia el oeste. Vuelve a contraer matrimonio, pero
una vez desafía a sus cuñados a probar que la caza marina es
mejor que la caza terrestre. El gana y los cuñados regresan con las
manos vacías. Furiosos con su derrota, se llevan a su hermana y
lo abandonan. Asdiwal se une a unos desconocidos que van
también hacia el norte hacia el Nass para la temporada del pez
candela. Otra vez se casa él con la hermana de ellos, vive en el
pueblo de ella, tiene un hijo y vuelve a desafiar a sus cuñados en
la caza de morsa, triunfa y estos irritados lo abandonan sin
comida en un arrecife rocoso. Su padre-pájaro lo protege. Un
ratón lo conduce al hogar subterráneo de las morsas a las que
hirió. Asdiwal las cura y en el estómago de una de ellas es
transportado hasta su hogar. Ahí y con ayuda de su esposa mata
a sus cuñados, pero Asdiwal nuevamente con nostalgia por su
lugar de origen abandona a su esposa y regresa al valle del Skeena
con su hijo. Cuando llega el invierno Asdiwal va de caza a las
montañas, pero al olvidar sus raquetas mágicas para la nieve, no
puede subir, ni bajar y queda petrificado.
Después de narrar el mito, Lévi-Strauss analiza el diferente tipo de

hechos geográficos, económicos, sociológicos y cosmológicos con los
que se relaciona el mito.
En primer lugar menciona el marco geográfico en el que se desarrolla el

mito: los distintos lugares y ciudades, ríos, valles "que tenían existencia
real".

[317]
ANTHROPOLOGIKA
Luego describe de qué manera el hambre de invierno y las actividades

económicas de los indígenas "no son menos reales", entre las que se
encontrarían: la recolección de frutos en el verano, tarea femenina
entre los Tsimshian, así como los diferentes tipos de caza y pesca, tareas
realizadas por los hombres de acuerdo con las variaciones estacionales.
Más adelante analiza los aspectos sociológicos del mito: la organización

familiar y social de los Tsimshian a partir de los diferentes
matrimonios, divorcios y viudeces de los personajes de la narración. En
relación a este aspecto, Lévi-Strauss afirma: "No se trata de un cuadro
fiel y como documental de la realidad indígena, sino de una especie de
contrapunto que ya acompaña esta realidad, ya parece apartarse de ella
antes de unírsele" (Lévi-Strauss, 1960: 151).
El último aspecto o nivel de análisis es el cosmológico. Aquí Lévi-

Strauss menciona los dos viajes sobrenaturales de Asdiwal al cielo y bajo
la tierra que según él "serían del orden del mito y no de la experiencia".
El concluye que los dos primeros niveles de análisis, -el geográfico y el

económico- "traducen exactamente la realidad", mientras que el cuarto -
el cosmológico- "se le escapa" a ésta y el tercero -el sociológico- "trenza
instituciones reales e imaginarias".
Está claro, Lévi-Strauss se aparta de la interpretación original que de

esos relatos realiza Boas. Según Lévi-Strauss, no se podrían utilizar los
mitos -como Boas pretende- para describir la vida de la organización
social, las creencias y prácticas religiosas de un pueblo tal como
aparecen en sus mitos. Si bien los mitos se relacionan con lo dado, la
relación no es de "re-presentación", sino dialéctica. "Las instituciones
descritas en los mitos pueden ser inversas de las instituciones reales".

[318]
ANTHROPOLOGIKA
Esto último ocurriría en el aspecto sociológico del mito descrito en el

cual se narra que los matrimonios de Asdiwal con sus diferentes esposas
adoptan la residencia matrilocal y no patrilocal como sería en la
realidad, según este autor.
Ahora bien, a Lévi-Strauss le interesa señalar no solamente "los

diferentes órdenes en los que evoluciona el mito", sino también mostrar
como el simbolismo proveniente de cada uno de esos órdenes aparece
como una "transformación de una estructura lógica subyacente y común
a todos los niveles" (Lévi-Strauss, 1960:142).
Para poder extraer dicha estructura es necesario distinguir entre el

relato aparente, construido por las secuencias cronológicas y los
esquemas organizadores de dichos relatos. Esto lleva a Lévi-Strauss a
extraer del mito de Asdiwal los esquemas geográfico, cosmológico,
económico y sociológico, así como las simetrías entre ellos. Dichos
esquemas superpuestos e integrados en uno, tomando en cuenta sólo
sus dos proposiciones extremas, inicial y final, arrojarían un conjunto
de oposiciones binarias lógicas que se podrían resumir en el cuadro
siguiente:
Hembra Macho
eje este – oeste eje arriba – abajo
hambre repleción
movimiento inmovilidad
(Lévi-Strauss, 1960:160).
Dado que en esa fase hegeliana del pensamiento de Lévi-Strauss este

autor está interesado no solamente en encontrar la estricta lógica del

[319]
ANTHROPOLOGIKA
pensamiento mítico, sino también su función dialéctica social, él

plantea que los mitos de Asdiwal muestran las contradicciones de la
sociedad de los Tsimshian:
"Todas las antinomias concebidas en los más diversos planos por

el pensamiento indígena - geográfico, económico, sociológico y aun
cosmológico - son, a fin de cuentas, asimiladas a aquella, menos
aparente pero cuán real, que el matrimonio con la prima
matrilateral procura superar, sin lograrlo, como lo confiesan
nuestros mitos, cuya función precisamente está ahí". (Lévi-
Strauss, 1960:167).
Para fundamentar esta aseveración Lévi-Strauss recoge otra versión del

mito de Asdiwal, una versión que publicara Boas en 1916, en el cual se
narra que el hijo que tuvo Asdiwal con su segunda mujer se llamó
Waux quien es obligado por su madre antes de morir a desposar a su
prima, la cual da a luz a unos gemelos y una vez que Waux estando en
peligro le pide asistencia ritual a su esposa y que para ello, no coma
grasa, ésta entiende lo contrario, se atraca de grasa, muere por ello y
Waux muere también petrificado.
Ahora bien, está claro que la versión que Lévi-Strauss llama de

"referencia" de 1912 versa sobre distintos matrimonios, pero ninguno
entre primos cruzados, lo cual sí sucede en la versión de l916. Esto
llevaría a poner en duda la posibilidad de generalizar la aseveración de
Lévi-Strauss con respecto a la función social de este mito antes
mencionada. Sin embargo, y dado que para Lévi-Strauss el corpus de
análisis no se restringe a los mitos de Asdiwal y éstos estarían
relacionados con el resto de los mitos de los Tsimshian, él remite a
otros mitos en donde aparecen matrimonios arreglados entre primos

[320]
ANTHROPOLOGIKA
pertenecientes a la nobleza. La estructura subyacente de estos mitos

debería entonces incluirse como parte del conjunto de posibilidades o
virtualidades latentes e inherentes a una estructura más amplia.
Esta interpretación de la función social del mito de Asdiwal ha sido

objeto de severas críticas188. Pero por lo pronto, volvamos a la segunda
versión del mito de Asdiwal y a la versión de Nass de 1902 y
comparémoslas con la versión de referencia de 1912.
¿Cómo explica Lévi-Strauss las transformaciones y variaciones del

mito de los Tsimshian? ¿Qué determinan estas transformaciones?
Con respecto a la versión de 1916 de Waux, en la cual ya mencionamos

antes de que Waux es obligado a desposar a su prima, Lévi-Strauss
destaca otras diferencias: una de ellas es que Waux se convierte en el
padre de dos gemelos mientras que en la versión de 1912 Asdiwal sólo
tiene un hijo y en la de 1905 Asihwil no tiene hijos, pero su padre le
brinda dos perros mágicos. Según Lévi-Strauss aquí se advierte una
operación de substitución y homología dado el paralelismo entre los
gemelos y los perros mágicos.
188
Mary Douglas, antropóloga británica, en un análisis sobre este trabajo plantea
que según otros estudios de los Tsimshian -entre ellos los de Rodney Needham
(1961) "no existe ninguna razón para suponer que entre los Tsimshian esté
prescrito el matrimonio matrilateral entre primos" (Mary Douglas, 1967:91).
Además añade que el mito de Asdiwal no se dejaría reducir al tema que plantea
Lévi-Strauss. "Bien podría interpretarse que el mito juega con la paradoja de la
dominación masculina y la dependencia masculina de la ayuda femenina." En
este trabajo se piensa también que muchos otros temas además de los que ella
menciona, se podrían nombrar, así como también otro conjunto de oposiciones
binarias y esquemas no binarios. Se parte de la idea de que las lecturas que
puede suscitar cualquier texto son múltiples.

[321]
ANTHROPOLOGIKA
"No sabemos gran cosa de estos gemelos, pero es tentador establecer un

paralelismo entre ellos y los dos perros mágicos recibidos de su padre
Asdiwal, en la versión procedente del río Nass: uno rojo, el otro moteado,
es decir marcados por un contraste que (cuando se le remite a los
sistemas simbólicos de los colores, tan frecuentes entre los indios del
América del Norte) sugiere funciones divergentes" (Lévi-
Strauss,1960:162).
Por otra parte, trata de explicar la muerte de la esposa de Waux por

exceso de nutrición y repleción como la consecuencia de la operación
complementaria negativa de un juego de oposiciones subyacente a
ambos mitos. La oposición:
mujer demasiado nutrida - hombre nutricio

pero incomprensiva incomprendido
es complementaria negativamente de la oposición:
mujer con hambre - hombre nutricio
Pasemos ahora a la versión de la otra zona de esta cuenca, a la versión

del Nass de 1902 de la población nisqa. Lévi-Strauss señala otras
diferencias importantes. En esta versión los personajes femeninos no
son una madre y una hija viudas ambas, sino dos hermanas, una de las
cuales es divorciada y tiene una hija, mientras que la otra es soltera.
Ambas llevan provisiones de comida, aunque pocas, mientras que en las
versiones anteriores éstas no tenían ningún alimento y viven menos
alejadas una de la otra, por lo cual Lévi-Strauss afirma que nos
encontramos con un "debilitamiento de todas las oposiciones":

[322]
ANTHROPOLOGIKA
Oposición débilmente marcada:
mar: tierra:
oeste; este;
alimento vegetal alimento animal
(relativamente más abundante) (relativamente más
pobre)
(Lévi-Strauss, 1960:177)
Además afirma que dado que en la versión de 1912 del Skeena la

mayor de las mujeres viene de río abajo y la menor de río arriba,
mientras que en la versión del Nass esto es al contrario, se pueden
verificar "verdaderas inversiones" de los términos. De ahí pasa a
describir muy detalladamente ciertas fórmulas de la correlación entre
las dos variantes y de su derivación, en las cuales los signos positivos y
negativos expresarían matemáticamente, por un lado, la mayor o menor
cantidad de alimento vegetal que las mujeres llevaban, así como
alimento animal que recibirían después, y por otro lado, la región de
procedencia de ambos relatos. Según él, el mito se deforma al pasar del
Skeena al Nass de dos maneras que "están estructuralmente vinculadas":
"por una parte se adelgaza, por otra parte se invierte" (Lévi-Strauss,
l960:180).
¿A qué se deben estas transformaciones?
En las versiones de l912 y en la de 19l6 Lévi-Strauss relaciona las

transformaciones míticas sólo con reglas de procesos mentales lógicos,
de substitución, de inversión -entre otros-, como se señaló

[323]
ANTHROPOLOGIKA
anteriormente. En la versión de 1905 del Nass procedente de otra parte

del territorio tsimshian, Lévi-Strauss toma en cuenta también otros
factores geográficos y sociales. Según él, la gente del Skeena y del Nass
poseen una organización social y dialectos parecidos, pero "géneros de
vida" distintos. Esto se debería a que los del Nass vivían en un valle
mientras los del Skeena en dos. Las actividades de caza y pesca serían
más complejas en el caso de los habitantes del Skeena porque variarían
más de acuerdo con las estaciones. En cambio los del Nass serían más
sedentarios y sus actividades menos variadas.
¿Cómo intervienen estos factores concretamente en los cambios de los

mitos de Asdiwal?
Según Lévi-Strauss las diferencias geográficas del valle del Nass y del
valle del Skeena, así como las distintas actividades económicas
relacionadas con ambos valles son concebidas bajo la forma de una
oposición en ambas poblaciones. "Cada población forma
espontáneamente imágenes simétricas e inversas de la misma comarca"
(Lévi-Strauss, 1960:179). Y añade más adelante que dichas oposiciones
poseen un "rendimiento lógico y filosófico" distinto en cada uno de los
valles. De ahí se derivaría, el debilitamiento de las oposiciones y la
inversión de los términos en el mito procedente de la región del Nass.
En este trabajo surge la pregunta: ¿se puede extraer de aquí que los
factores geográficos, económicos y sociales que intervienen en las
transformaciones míticas se traducen siempre en pares de oposiciones
susceptibles de múltiples operaciones lógicas?
A partir de este ejemplo él concluye que:

[324]
ANTHROPOLOGIKA
"Cuando un esquema mítico pasa de una población a otra, tales que

diferencias de lengua, de organización social o género de vida dificulten
la comunicación de aquel, el mito comienza por empobrecerse y
embrollarse. Pero puede captarse un paso al límite donde, en lugar de
abolirse por completo perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y
recupera una parte de su precisión" (Lévi-Strauss, 1960:181-182).
Después de esta aseveración surgen los interrogantes: ¿Qué se entiende

por empobrecimiento de un mito? ¿Podemos suponer que a partir de
cualquier mito, al circular de una región a otra, se produce una
inversión?189
En forma de resumen se puede decir que según Lévi-Strauss los

distintos factores geográfico, económico, sociológico y cosmológico que
intervienen en la producción de los mitos, así como en las
transformaciones y variaciones de los mitos se reducen a términos de
un sistema de oposiciones subyacente y de juegos de operaciones lógicas
dentro de este sistema.
Sin embargo, aquí se piensa que la información que Lévi-Strauss brinda

sobre los Tsimshian y sus mitos permite señalar otros aspectos
importantes en el análisis de la producción y transformación mítica. El
mismo señala que la sociedad de los Tsimshian poseía un orden
jerárquico social que comprendía a tres tipos de individuos: "las
personas verdaderas" o familias reinantes; la "pequeña nobleza"; y el
pueblo. También afirma que los mitos que versan sobre el matrimonio
entre primos cruzados tratan de la nobleza. Uno se pregunta: ¿Cuál es
la procedencia social de los informantes de Boas? ¿Es lo mismo si la
189
En relación con este punto Mary Douglas se llega a plantear si Lévi-Strauss es
"ingenuo o de mala fé" (Mary Douglas, 1967:93).

[325]
ANTHROPOLOGIKA
versión procede de la nobleza o de la pequeña nobleza o del pueblo? ¿Es

lo mismo que el informante sea hombre o mujer?
Los mitos de 1902 y 1912 en los que Lévi-Strauss constata un

debilitamiento de las oposiciones porque en uno se narra que las
mujeres llevan alimento y en otro no llevan nada, conlleva diferentes
representaciones de las figuras femeninas y masculinas. Esta
transformación podría ser el resultado de la categoría sexual y social del
informante o de los oyentes que participan en el momento de la
enunciación del mito.
El hecho de que Lévi-Strauss no tome en cuenta estos aspectos tiene

que ver - entre otros- con la concepción del sujeto que tiene, aspecto
que será tratado más adelante. Primero quisieramos plantear la
problemática de la interrelación mítica, un tema fundamental en la
perspectiva de Lévi-Strauss y que ha sido abordado poco por otros
antropólogos.
¿Qué relación guardan los mitos entre sí?
Al final del análisis de "La Gesta de Asdiwal", Lévi-Strauss afirma que

habrá logrado su objetivo si ha podido mostrar que el campo del
pensamiento mítico está "firmemente estructurado" (Lévi-Strauss,
1960:182). ¿Qué significa "firmemente estructurado"?
Esto nos remite a otras obras de Lévi-Strauss, a las "Mitológicas" en

donde él intenta establecer los "principios organizadores de la materia
mítica", la "sintaxis mítica" a través de las mitologías sudamericanas y
norteamericanas -sin dejar de lado a veces algunos mitos europeos-. Para
ello, parte de un mito de los indios bororo del Brasil y con el fin de

[326]
ANTHROPOLOGIKA
dilucidarlo recorre diferentes mitologías sudamericanas y después

norteamericanas. Al final, el recorrido toma el sentido inverso: mitos
norteamericanos son explicados y relacionados con mitos
sudamericanos expuestos anteriormente.
En un primer momento el mito bororo de "referencia" es analizado en

su contexto etnográfico y en el contexto de un conjunto de mitos de la
misma sociedad, como en el análisis de "La Gesta de Asdiwal". Después
se amplía el estudio a mitos de las sociedades vecinas que inicialmente
son situados en su contexto etnográfico. Se analizan las variaciones y
transformaciones como en el caso de los mitos de "La Gesta de Asdiwal"
y se intenta extraer el patrón paradigmático o sistema total de las
variaciones posibles. Sin embargo, a lo largo de esta larga trayectoria el
autor deja de lado progresivamente el contexto específico sociohistórico
y brinca del polo sur al norte y del norte al sur sin ninguna vacilación.
"Cuando se asciende a un nivel suficientemente general para contemplar

el sistema por fuera y no ya desde dentro, se anula la pertinencia de las
consideraciones históricas, al mismo tiemo que desaparecen los criterios
que permiten distinguir estados del sistema que pudieran llamarse
primeros o últimos" (Lévi-Strauss, 1971:547).
Lévi-Strauss se aparta de la perspectiva antropológica funcionalista de

los mitos y de toda perspectiva que considera que un mito se entiende
sólo en el marco de la cultura de esa misma población.(Lévi-Strauss,
1971: 549-550). En los cuatro volúmenes de Mitológicas y en Mito y
Significado (1979) Lévi-Strauss intenta mostrar que mitos sudamericanos
se vuelven comprensibles cuando se les asocia con el sistema
paradigmático de mitos norteamericanos y viceversa.

[327]
ANTHROPOLOGIKA
Desde la perspectiva lévi-straussiana el mito puede ser explicado por

factores externos de orden social, pero sobre todo por otros sistemas
míticos, aunque esos otros sistemas míticos provengan de las regiones
más apartadas.
"Hay, por el contrario, que compenetrarse de la convicción de que detrás

de todo sistema mítico se perfilan, como factores preponderantes que lo
determinan, otros sistemas míticos: son ellos quienes hablan en él y se
hacen eco unos a otros, si no hasta el infinito, cuando menos hasta el
momento inasible en que, hace unos cientos de millares de años -y a lo
mejor un día se dice que más -, la humanidad nueva profirió sus
primeros mitos. Esto no significa que a cada etapa de este desarrollo
complejo el mito no se inflexione, pasando de una sociedad a otra, en
contiguidad con infraestructuras tecnoeconómicas diferentes, cuya
atracción experimenta cada vez" (Lévi-Strauss, 1971:568).
Según Lévi-Strauss cada versión del mito es por lo tanto producto de un

doble determinismo. La "infraestructura tecnoeconómica" interviene en
las inflexiones o variaciones proporcionando respuestas temporales y
locales, pero sólo temporales al orden propio o particular de los mitos.
El origen de este orden:
"se pierde en el fondo de las edades, yace en el trasfondo del espíritu y su

despliegue espontáneo se frena, se acelera, se tuerce o bifurca al sufrir
constreñimientos históricos que lo embragan -atrevámonos a decirlo- a
otros mecanismos con los cuales, sin traicionar su orientación primera, se
componen sus efectos" (Lévi-Strauss, 1971:568).
Desde esta perspectiva el mito no posee una unidad, es siempre parte

de un sistema. No tiene principio, ni tiene fin. Es eterno y universal.

[328]
ANTHROPOLOGIKA
(Lévi-Strauss, 1964: 14-15). Su carácter universal se deriva, -en

determinados momentos de la argumentación de Lévi-Strauss- de
principios biológicos, de características estructurales universales del
cerebro humano -y en otros momentos- se deduce de la idea de que en
una epoca remota existió un sincretismo universal que "se pierde en el
fondo de las edades". De ahí que afirme que: "La génesis del mito se
confunde con la génesis del pensamiento mismo" (Lévi-Strauss,
1971:544)
No pocas veces el trabajo de Lévi-Strauss parece la construcción de un

rompecabezas que puede adoptar cualquier forma arbitraria y cuya
argumentación es circular. ¿Qué pasa cuando un mito hasta ahora no
considerado parece contradecir sus interpretaciones o asociaciones y no
encajonar en el sistema de oposiciones elaborado por él?
"Así cuando parece ininteligible un aspecto de un mito particular, un método

legítimo consiste en tratarlo, de manera hipotética y preliminar, como una
transformación del aspecto homólogo de otro mito, vinculado al mismo grupo
por las necesidades de la causa y que se presta mejor a la interpretación. Eso
hemos hecho repetidas veces: así al resolver el episodio de la boca cubierta del
jaguar en M7 mediante el episodio inverso de la boca abierta en
M55...Contrariamente a lo que pudiera creerse, el método no cae en un circulo
vicioso" (Lévi-Strauss, 1964:22)
En Mitológicas III, Lévi-Strauss comenta en una cita que un etnógrafo

colombiano le proporcionó un mito de los chacos en el cual se
demuestra que la miel pura es una metáfora de los espermas humanos.
Dado que en Mitológicas II Lévi-Strauss llega a la conclusión después de
una larga y detallada argumentación de que existe una analogía entre la
miel y la sangre de la menstruación, se podría suponer que sus

[329]
ANTHROPOLOGIKA
conclusiones tendrían que ser revisadas. Sin embargo, Lévi-Strauss

plantea que este mito es simplemente una inversión del sistema que él
encontró y no lo contradice, sino le añade "una dimensión
suplementaria".
Con respecto a esto, Edmund Leach añade: "Si "dimensiones

suplementarias" pueden ser añadidas siempre, la teoría general nunca
puede ser puesta a prueba criticamente" (Edmund Leach, 1974:131).
"Todo cabe en un jarrito si se sabe acomodar", reza un dicho mexicano

y el jarrito de Lévi-Strauss no es pequeño seguramente. Está concebido
como una matriz algebraica de transformaciones y combinaciones
múltiples posibles localizadas en el espíritu humano. Dicho jarro y
dicha matriz son flexibles, permiten múltiples juegos. La evidencia
empírica, los cientos de mitos americanos están ahí para dejarse
acomodar, aunque no sin complicaciones, evidentemente. El recorrido
de Lévi-Strauss es arduo y no pocas veces tortuoso, así como laberíntico.
No en balde abarca cuatro volúmenes después de los cuales llega a la
conclusión de que pueblos de Nuevo Mundo que hablan lenguas
distintas y poseen géneros de vida diferentes y que no tienen nada en
común efectúan las mismas operaciones lógicas míticas.
Desde esa perspectiva existe un sistema mítico único, operadores

binarios y categorías lógicas universales. Cada mito o versión de un
mito representa un sintagma de ese sistema, constituye uno de tantos
posibles.
"No hay duda de que a lo largo de estos cuatro volúmenes habremos

recorrido y cerrado lazos estrechos o amplios, pescando cada vez con
nuestro hilo mitos dispersos para coafinarlos con otros, que por su parte

[330]
ANTHROPOLOGIKA
no tardaban en ser agregados a grupos destinados a fundirse en conjuntos

cada vez más vastos, pero también menos numerosos...Las costuras y
zurcidos aplicados metódicamente a los lugares débiles, han producido al
fin una labor homogénea donde ajustan los contornos, los matices se
funden y se completan; piezas que no parecían tener nada que ver al
principio, una vez encontrado el lugar de cada una y su relación con las
vecinas presentan el aspecto de un cuadro coherente ...¿Por el efecto de
qué misteriosa connivencia se completan trozos, se corresponden o
replican? Y el cuadro mismo, ¿en qué consiste? ¿Repite cientos de veces la
misma imagen? ...¿Habrá que concluir que no existe en toda la extensión
del continente americano mas que un sólo mito inspirado a los unos y los
otros por un secreto propósito, pero tan rico en el detalle de su
composición y la multiplicidad de sus variantes que varios volúmenes
apenas bastarían para describirlo?" (Lévi-Strauss, 1971:506-507).
Uno no puede dejar de preguntarse si el sistema que interrelaciona a

los mitos presenta la coherencia que le adjudica Lévi-Strauss. ¿Esos
mitos dispersos, "pescados", seleccionados por él y presentados como un
"cuadro coherente" tienen la coherencia que se pretende y se rigen
realmente por reglas lógicas universales?
Aquí coincidimos con Mary Douglas, Nur Yalman, Edmund Leach

(1967) y con otros muchos autores que plantean que Lévi-Strauss fuerza
la evidencia o sus datos empíricos y que los contextos etnográficos
(geográfico, económico, y sociohistórico) que a veces describe
detalladamente se ven reducidos a esquemas teóricos de tal grado de
abstracción, que su capacidad explicativa sobre los fenómenos míticos
no se deja reconocer.

[331]
ANTHROPOLOGIKA
Por otra parte, si bien se puede admitir que existen operadores binarios
y operaciones lógicas tal como los describe Lévi-Strauss, no son éstas las
únicas operaciones que el cerebro humano realiza. Lévi-Strauss, al
incorporar y radicalizar la metáfora jakobsoniana de inspiración
cibernetica, no logra captar la complejidad de los mecanismos
semánticos de la significación social. (Leach, 1974:126-127).
Vale la pena preguntarse además si los mitos pueden ser considerados

el mismo pensamiento humano, tal como lo plantea Yalman:
"Sin embargo, sigue en pie una objeción importante desde el punto de

vista filosófico: los mitos, como la poesía, se ajustan a convenciones
locales estandarizadas. No equivalen simplemente al
"pensamiento""(Yalman, 1967:120 y 122).
La problemática de la intertextualidad y la dimensión cultural de los

mitos
Nos parece relevante revisar la concepción de la intertextualidad,

término que fuera acuñado por Julia Kristeva, representante del grupo
Tel Quel en Francia en los sesentas, así como las aplicaciones de esta
concepción por Paul Zumthor, teórico de la "literatura" medieval. Si
bien no trabajan específicamente mitos, sus consideraciones pueden ser
muy fructíferas en este terreno.
Desde esta perspectiva se parte de que en todo contexto social existe un

régimen de verosimilitud, un conjunto de reglas y convenciones sociales
que establecen lo que se puede decir y no se puede decir, así como la
forma de lo que se puede decir en un lugar específico y en un contexto

[332]
ANTHROPOLOGIKA
determinado. Dichas reglas provienen de lo "ya dicho", de los "discursos

preexistentes". (Kristeva, 1968:67).
Ahora bien, los estudios sobre lo verosímil al centrar su atención sobre

lo "ya formulado", "lo discursivo", dejan de lado la injerencia directa de
"lo real", en este caso, la "realidad etnográfica" o "infraestructura"
(Ejemplo: el nivel geográfico, económico y social de los Tsimshian).
Estos hechos tendrían un impacto sin duda en la producción textual o
discursiva, pero ese impacto estaría siempre mediado por lo "ya
formulado", por las múltiples convenciones que rigen los discursos
sobre los hechos geográficos y socioeconómicos del lugar de estudio.
En este sentido Julia Kristeva plantea que "el sentido (más allá de la
verdad objetiva) es un efecto interdiscursivo, el efecto verosímil es una
cuestión entre discursos" (Kristeva, 1968:66).
La imagen de la cultura que rige este trabajo, no es la de un todo

compacto y homogéneo. Más bien se piensa en la existencia de
múltiples espacios o campos que están regidos por normas y reglas
específicas de funcionamiento. Algunas de ellas atraviesan diferentes
campos y configuran el ámbito de lo verosímil en una sociedad en
cierta época determinada. Pero este mismo ámbito varía. Todavía
menos creemos que se puede hablar de un único sistema mítico
universal.
Las reglas que rigen la producción mítica no son estáticas y manifiestan

una naturaleza más o menos cambiante que permiten no sólo la
continuidad, sino también la restructuración y alteración figurativa
permanente de los mitos.

[333]
ANTHROPOLOGIKA
Lo verosímil se transforma. Además no existe un verosímil. La

heterogeneidad cultural de las sociedades americanas lleva más bien a
pensar que hay múltiples verosímiles o diferentes regímenes de
verosimilitud. Las reglas que rigen a los diferentes grupos y
colectividades y a los diferentes espacios sociales son múltiples y no
pocas veces contradictorias. Seguramente algunos de los ejemplos de los
mitos que brinda Lévi-Strauss podrían servir también de ejemplo para
ilustrar la dinámica de las variaciones sin reducirlas a operaciones
lógicas.
Ahora bien, aquí no se niega la presencia de ciertos temas, figuras

retóricas o términos recurrentes en los mitos de diferentes culturas. Sin
duda esto ocurre, pero consideramos que no se puede explicar como
resultado de operaciones mentales confinadas al dominio exclusivo de
una lógica binaria, predeterminada y completamente estructurada.
Además el hecho de que dichos temas presenten cierta universalidad no
significa que su significación sea la misma. Habría que analizar el
contexto cultural en el que se inscriben y el papel que juegan en él.
¿Cómo se explica desde la perspectiva de la intertextualidad las

transformaciones míticas?
Según Zumthor, el conjunto de textos preexistentes constituye una

"organización ligera", una colección de fragmentos o piezas discursivas .
Aquí también se plantea que los textos que se producen y circulan en
una sociedad son interdependientes. No existe la autonomía textual tal
y como lo supone la tradición filosófica y literaria que centra su
atención en los textos escritos.

[334]
ANTHROPOLOGIKA
En esta línea de pensamiento se considera que el texto o mito está

conformado por múltiples textos o fragmentos de éstos, que es plural y
no posee autonomía.
La interdependencia textual se produce de muy diferentes formas y en

diferentes niveles: un mito se puede interrelacionar con uno o
múltiples mitos u otros textos, o sólo con ciertos fragmentos de otros
textos; dichos textos pueden poseer un mismo modelo o varios; pueden
pertenecer a un mismo género o a varios; o se pueden regir por las
mismas convenciones en ciertos aspectos y en otros no.
Dado que el texto se mueve, varía. Las variantes provendrían de una

"atracción" positiva o negativa de textos vecinos o de textos virtuales
dentro de un mismo modelo o dentro de diferentes modelos.
Vale la pena mencionar que en esta perspectiva no sólo se toma en

cuenta la historia o el relato como lo realiza Lévi-Strauss, sino también
la materia significante de los mitos (el carácter literario, oral, pictórico,
teatral, así como la interrelación de discursos o textos con diferentes
materias significantes).
Kristeva plantea en relación a la intertextualidad que el proceso de

verosimilización consiste en la "unificación de "significantes" por
encima de significados "diferentes", "opuestos" o "estancos". El "efecto
interdiscursivo" es "poner juntos", "identificar" discursos diferentes que
dan el efecto de semejanza o de similitud. Por lo tanto las operaciones
de verosimilización trascienden las prohibiciones lógicas o racionales.
Según Zumthor, el concepto y el término de intertextualidad implican:

[335]
ANTHROPOLOGIKA
"la existencia de complejos significantes articulados los unos a los otros de

diferente manera -a menudo imprevisible - que fundan la pluralidad
interna del texto. También sugieren la idea de una génesis ilimitada de
la significación. El texto, tanto como el discurso, no está cerrado. Está
conformado por otros textos, como el discurso por otros
discursos..."(Zumthor, 1981:8).
En esta línea de pensamiento se considera que el orden cultural no

puede ser concebido como un sistema de ideas, principios, con
coherencia lógica y formal. Tal vez la imagen de un orden cultural
como un con-texto, como una multiplicidad de textos que mantienen
interrelación de "múltiples maneras -a menudo imprevisible-" permita
indagar la complejidad de los procesos míticos y por lo tanto de los
procesos culturales en las diferentes sociedades americanas o no
americanas.
¿Por qué Lévi-Strauss deja de lado la dimensión material del mito?
Desde sus primeros estudios sobre los mitos y en donde este autor
explica en qué consiste el análisis estructural del mito, Lévi-Strauss
aclara:
"La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la

narración, ni en la sintaxis, sino en la "historia" relatada. El mito es
lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado y cuyo sentido
logra "despegarse" si cabe usar una imagen aeronáutica, del fundamento
linguístico sobre el cual había comenzado a deslizarse" (Levi-Strauss,
1955:190).

[336]
ANTHROPOLOGIKA
El fundamento linguístico, el soporte del análisis en Lévi-Strauss es la

narración, pero ella en sí, no es mas que la vía de acceso a las
estructuras que esta encierra, a la lógica o "mentalidad" primitiva. De la
misma manera, las máscaras se constituyen en La via de las máscaras, en
el medio para llegar a extraer las "formas del pensamiento humano".
Dentro de la perspectiva linguística saussuriana, Lévi-Strauss formula

que el mito es un lenguaje, y como tal, pertenece tanto al dominio del
habla, como al de la lengua, es un "objeto intermedio entre un agregado
estadístico de moléculas y la estructura molecular misma" (Lévi-Strauss,
1955:210)190.
Reconoce que el mito es un "ente verbal" que en su nivel concreto

pertenece al habla, a la tradición oral, que es hablado por individuos
concretos que le imponen determinado estilo, forma, debido a cierta
"historia personal, sociedad o medio"191. Sin embargo, este nivel no es el
que le interesa, sino el "ente" abstracto que emerge y se "despega" del
análisis estructural de la narración.
La narración hablada, producida en determinado contexto, por ciertos

sujetos específicos, al ser despojada de su materia, se convierte en
manos de Lévi-Strauss -o mejor dicho- en el "cerebro" de Lévi-Strauss, en
un texto escrito. Dicho texto se ve transformado después en un
esquema o cuadro de palabras o términos escritos que se ven
interrelacionados de diferente manera y son susceptibles de ser tratados
190
Debido a esta perspectiva, el término de mito en Lévi-Strauss se usa de dos
modos: por un lado, significa la narración y por otro, la estructura o sistema de
oposiciones que se extraen de esa narración y sus diferentes versiones. A veces
mito significa también el sistema que engloba los diferentes sistemas de
oposiciones.
191
Este tipo de factores constituirían parte del determinismo "infraestructural"
del mito en Lévi-Strauss.

[337]
ANTHROPOLOGIKA
gráfica- y/o matemáticamente, como formas abstractas del pensamiento

humano.
El verbo, la voz, el sonido de las narraciones habladas, así como las

formas plásticas y los colores de las máscaras son tratados como los
signos de la escritura, como letras o palabras escritas o como signos
numéricos, desprovistos de un contexto socio-cultural que los anime.
En este sentido, se puede decir que este autor toma en cuenta la forma
del significado, la forma de las ideas, pero no la forma del significante y
su particular intervención y dinámica en los procesos intertextuales.
Vale la pena hacer alusión aquí a la reflexión actual sobre las culturas
de la escritura y de la oralidad, sobre sus respectivas lógicas y sus
interrelaciones.
En este marco de discusión, Mark Münzel afirma que los mitos de las
culturas orales -culturas de los pueblos sin escritura- se estudian
generalmente desde una perspectiva configurada por la tradición de la
escritura, a la que pertenecen los investigadores.
Para Münzel, los mitos indígenas no son sólo textos escritos, sino textos
narrados, dibujados en máscaras y otros múltiples objetos, tejidos y
actuados. Son música y teatro que deben de ser analizados en su
contexto cultural y en la situación específica de su enunciación
(Münzel,1989:22-23).
En este sentido, considera necesario recoger los aportes -entre otros-: de

ciertas tendencias de la pragmática que estudian los "actos de habla" y
permiten destacar la interpretación o "performance" de los mitos; del

[338]
ANTHROPOLOGIKA
interacccionismo simbólico (Erwing Goffman) que permite destacar los

aspectos teatrales y rituales de la interacción entre los diferentes sujetos
que intervienen en el acto de comunicación y creación del mito; de la
etnopoética, que al estudiar las reglas poéticas y el carácter artístico de
la literatura oral, permite tomar en cuenta el carácter pictórico de los
mitos y, por lo tanto, la interrelación entre los textos y las ilustraciones
míticas; y de la etnología del habla que lleva a analizar los mitos en su
contexto específico de actuación verbal, así como el conjunto de
comportamientos o actuaciones verbales de una etnia tomando en
cuenta siempre las categorías particulares de definición y clasificación
de dichos mitos y de dichos comportamientos, pertenecientes a los
sujetos estudiados.
Ahora bien, este conjunto de aspectos no merece la atención de

acuerdo a Lévi-Strauss, dado que la estructura mítica "profunda"
permanece a través de los años y de los diferentes contextos
socioculturales en los cuales circulan los mitos -como ya antes
mencionamos-, y tambien permanece a través de las distintas
modalidades de comunicación (escrita, oral, pictórica o ritual), así como
a través de las diferentes formas discursivas que los mitos pueden
adoptar.
Lévi-Strauss reconoce que si bien los mitos sufren transformaciones

cuando viajan de una cultura a otra, y si bien adoptan múltiples
variaciones -por ejemplo- en su modalidad oral al ser contadas por
diferentes individuos, dichas transformaciones y variaciones no alteran
la estructura profunda o el núcleo fijo e inamovible de los mitos, que es
el del "pensamiento humano".

[339]
ANTHROPOLOGIKA
Desde esta perspectiva, el proceso de comunicación de los mitos, tiende

a ser concebido como un proceso de transmisión de información
neutro. No vale la pena tomar en cuenta el contexto sociocultural, ni
las distintas modalidades de la comunicación, ni las múliples formas
discursivas que adoptan los mitos, ya que estos factores sólo participan
en la construcción del contenido "aparente" de los mitos.
En este trabajo interesa subrayar la importancia del estudio del

"contenido aparente" y destacar algunas de las distintas formas
significantes de la comunicación oral que intervienen en la
construcción del contenido mítico y que no han sido tomados en
cuenta por concebir a los mitos como textos escritos.
A manera de ejemplo- se considera aquí que un texto oral no es igual

que un texto escrito. La escritura está regida por una característica
esencial: por la ausencia del lector -o más bien- por su presencia
imaginaria en el momento de su producción, mientras que la
comunicación oral y por lo tanto, la producción de los mitos contados
oralmente, se caracterizan por la presencia física del interlocutor o de
los interlocutores en el momento de su producción.
El lenguaje verbal, la voz en el mito hablado, así como en el mito

cantado o bailado, nos remite a una gestualidad y a un cuerpo en
movimiento. Los signos orales no pueden verse aislados de otro
conjunto de signos corporales y materias heterogéneas de significación,
los cuales interactúan y participan en la comunicación hablada
configurando lo hablado y las interpretaciones de lo hablado.
En la perspectiva de Zumthor, el tono de la voz o el gesto o ambos

juntos atraviesan el relato o lo comentan.

[340]
ANTHROPOLOGIKA
En su análisis sobre La letra y la voz de la "literatura medieval", destaca el

papel de la voz como factor constitutivo de la cultura de ese tiempo, así
como la interrelación entre las reglas de una cultura incipiente de la
escritura y el "universo vocal". No habla de oralidad, sino de vocalidad
con el fin de subrayar la dimensión concreta de la comunicación y la
"historicidad de una voz: su empleo"(Zumthor, 1987:23).
De ahí surge el término de "intervocalidad": "multiplicidad y diversidad

de voces, gargantas y bocas" y el concepto de "obra vocal": a través del
cual trata de destacar por un lado la puesta en escena o interpretación
de los textos medievales, y por otro lado, la interrelación entre las
"formas textuales" que se derivan principalmente de la comunicación
diferida o escrita y las "formas sociocorporales" ligadas a dicha
interpretación (y en estrecha relación con los signos corporales, así
como un contexto cultural y situación particular -en un tiempo y
espacio específicos-).
"En efecto, es en la actuación donde se fija en el tiempo de una audición

el punto de integración de todos los elementos que constituyen la "obra",
donde se crea y se recrea su única unidad vivida: la unidad de esa
presencia, manifestada por el sonido de esa voz"(Zumthor, 1987:198)
En esta perspectiva, se le concede importancia al análisis tanto de la

reproducción de las formas textuales y las sociocorporales (modos de
enunciación, reglas performanciales), así como a la mutación de ambas.
En lugar de buscar una estructura inamovible en los textos, se intenta

comprender las distintas formas y niveles de formalización o
codificación de la "obra vocal", se trata de destacar las transformaciones

[341]
ANTHROPOLOGIKA
de esas formas, así como los esquemas cambiantes de relación

intertextual y se asume la existencia de una zona amplia de
"indeterminación intervocal":
"dentro de un caso de aparentes incoherencias de las que ninguna

tradición escrita da cuenta, hablan voces, cantan, los textos recogen sus
ecos dispersos sin fijarlos nunca, lanzados como al azar por los torbellinos
de la intervocalidad" (Zumthor, 1987:176).
Destacar el papel de la voz, los sonidos, el cuerpo hablante y las

distintas formas discursivas en la puesta en escena de los mitos, permite
subrayar la historia y la cultura en la que los mitos se desarrollan y que
en Lévi-Strauss tienden a ser reducidas a "formas del pensamiento
humano", a una "naturaleza humana" paradojicamente a-histórica y a-
cultural.
La concepción del sujeto en Lévi Strauss
En el nivel de abstracción que Lévi-Strauss trabaja, el mito no puede

tener sujeto y el sujeto hablante de los mitos tampoco puede tener voz,
ni cuerpo.
"Se advierte así por qué la desaparición del sujeto representa una
necesidad de orden, podría decirse, metodológico: obedece al escrúpulo de
nada explicar del mito si no es por el mito, y de excluir, en consecuencia,
el punto de vista del árbitro que inspecciona el mito por fuera y propende
por ello a encontrarle causas extrínsecas" (Lévi-Strauss, 1971: 567-568).
La obsesión de Lévi-Strauss es el HOMBRE concebido como razón

pura, espíritu eterno y universal.

[342]
ANTHROPOLOGIKA
El es igual que los "salvajes" que estudia y los "salvajes" son iguales que
él, por cierto, igual de racionales que él.
Allí donde muchos otros antropólogos y estudiosos consideran haber

comprobado que los "primitivos", tienen una mente primitiva, Lévi-
Strauss quiere demostrar lo opuesto: los modos de pensamiento
primarios, los menos domesticados, son racionales, no emocionales.
A Lévi-Strauss no le interesan particularmente los indígenas bororo o

los tsimshian o los pobladores de cualquiera de las culturas, de las
cuales extrae sus mitos y los analiza.
"El análisis mítico no tiene ni puede tener por objeto mostrar cómo
piensan tales o cuales hombres. En el caso particular que aquí nos
ocupa es dudoso, por decir lo menos, que los indígenas del Brasil central
conciban realmente, aparte de los relatos míticos que los fascinan, los
sistemas de relaciones a los que nosotros los reducimos...es desde fuera y
bajo el yugo de una mitología ajena como se opera por nuestra parte una
toma de conciencia retroactiva. Así que no pretendemos mostrar cómo
piensan los hombres en los mitos, sino como los mitos se piensan en los
hombres sin que ellos lo noten" (Lévi-Strauss, 1964:21).
¿Para qué preguntarles a los indígenas lo que piensan de los mitos?

¿Para qué indagar la manera como estos se transforman según quienes
los cuentan y de acuerdo con la manera como se ponen en
funcionamiento en contextos particulares?
Lévi-Strauss citando a otro etnógrafo escribe:

[343]
ANTHROPOLOGIKA
"Cada narrador, o casi, cada narrador cuenta las historias a su manera.

Hasta en detalles importantes la variación es enorme... Pero a los
indígenas no parecía conmoverles esta situación... Un Carajá que me
acompañaba de pueblo en pueblo escuchó una porción de variantes de
este tipo y las acogió todas casi con igual confianza. No es que no
percibiera las contradicciones. Es que no le interesaban en lo más
mínimo..." (Lévi-Strauss, 1964:22)
A Lévi-Strauss no le interesan tampoco demasiado las variaciones, sino

en tanto estas le permiten destacar la estructura común subyacente a
todas.
Aquí se tiende a pensar también que Lévi-Strauss cuenta las cosas a su

manera y que Mitológicas son el resultado de su propia mitología y su
mitológica particular en combinación con las lógicas específicas de la
cultura de la escritura y de la cultura francesa de la que proviene.
Según Clifford Geertz:
"las diferentes obras de Lévi-Strauss son expresiones diferentes de la

misma profunda estructura subyacente: el universal racionalismo de la
Ilustración francesa"(Clifford Geertz 1973:296) .
Sin duda las tendencias racionalistas de Lévi-Strauss muestran cierta

exhuberancia y tenacidad. Desde sus primeros análisis estructurales del
mito plantea la necesidad de "brindar orden donde hay caos". (Lévi-
Strauss, 1955:204).

[344]
ANTHROPOLOGIKA
Se define una metodología clara para abordar los fenómenos míticos

más complejos y una vez establecidas las reglas del juego, estas se aplican
a cualquier precio.
Habría que preguntarse si ese conjunto de reglas, el sistema de

categorías y todos los juegos de sistematización con los cuales intenta
"brindar orden en el caos" no producen más caos teórico y de esta
manera, tal vez una imagen invertida de su propio mito.
Tal vez si se observan los análisis de este autor desde este ángulo, se
pueda recuperar no sólo su férreo racionalismo, sino también la
dimensión irracional de los estudios de los fenómenos míticos y -junto
con ello- la capacidad de entrever los aspectos irreductibles a un
esquema de dichos fenómenos, la dimensión a-estructural e
indeterminable del orden cultural.

[345]
ANTHROPOLOGIKA
BIBLIOGRAFÍA CITADA:
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[346]
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[347]
ANTHROPOLOGIKA

[348]
ANTHROPOLOGIKA
LA NOCIÓN DE SUJETO EN
PSICOANALISIS Y ANTROPOLOGÍA
¿UN DEBATE FUERA DE CUESTIÓN?
Alejandro Bilbao
Universidad de Chile
Chile
alejandro.bilbao@ucv.cl
RESUMEN: En razón de los múltiples diálogos que han tenido lugar

entre psicoanálisis y etnología, el artículo aborda la compleja relación
del método estructuralista de Lévi-Strauss y el pensamiento freudiano.
A partir de estas ideas, son retomadas las nociones de subjetividad y
pensamiento para dar cuenta del estatuto singular que cada una de ellas
toma al interior del método estructural y la teoría psicoanalítica.
PALABRAS CLAVES: Sujeto, Subjetividad, Estructuralismo,

Pensamiento, Mito, Inconsciente.
Abstract:

[349]
ANTHROPOLOGIKA
In regard to the multiple discussions that have occurred between

psychoanalysis and ethnology, the article addresses the complex relation
between Levi-Strauss' structuralist method and Freudian ideology.
Starting from these ideas, the notions of subjectivity and thought are
taken up again to explain the unique set of rules that each of them
espouses within the structuralist method and psychoanalytical theory.
KEY WORDS: Subject, Subjectivity, Structuralism, Thought, Myth,

Unconscious.

[350]
ANTHROPOLOGIKA
DE LA DISOLUCIÓN SUBJETIVA DEL YO
Las obras individuales son todas mitos en potencia,

más es su adopción en el modo colectivo lo que
actualiza, llegado el caso, su mitismo.
Claude Lévi-Srauss,
Centrado como un autor de ineludible referencia para el desarrollo de

las Ciencias Humanas durante la segunda mitad del siglo XX, Levi-
Strauss emerge como una figura de suma importancia en lo que
respecta a la tematización y el abordaje de la noción de sujeto dentro
del campo social. Si bien nuestro intento no es analizar los
antecedentes históricos que preceden a la visión estructuralista de Levi-
Strauss, mencionemos que lo que si es prioritario a nuestros intereses,
es saber sobre el acercamiento singular que la antropología estructural
brinda para la noción de sujeto y que tipo de vinculaciones se
desprenden de estas ideas en relación al psicoanálisis. La importancia
de realizar ciertas reflexiones al respecto, se fundamenta en el hecho de
que es justamente esta noción de sujeto la que permite observar la
nueva posición que Lévi-Strauss asigna para los debates entre etnología
y psicoanálisis, permitiendo comprender con mayor claridad en que
plano estas discusiones deben ser entendidas. Por lo demás, el estudio
de estas vinculaciones es extremadamente útil, por cuanto brinda un eje

[351]
ANTHROPOLOGIKA
crítico de gran trascendencia para la comprensión actual de la noción

de sujeto en psicoanálisis.
En 1971 Levi-Strauss finaliza la preparación del texto titulado ―El

Hombre Desnudo‖ (Mitológicas IV), producción teórica que viene a
concluir un extenuante trabajo realizado durante largos años192. Emerge
al inicio del capitulo final de las Mitológicas IV, una frase que
ilustrando el objetivo central del método estructural, no guarda grandes
distancias de una declaración de principios respecto del lugar del
investigador y la eventual ―disolución subjetiva‖ que debe acompañar a
su trabajo;
“A lo largo de estas paginas, el “nosotros” del que el autor no ha

querido desprenderse no era solamente de “modestia”. Traducía
asimismo el cuidado más profundo de conducir el sujeto a lo que,
en empresa semejante, debía aspirar a ser, con todo y no serlo
siempre y por doquier: el lugar insustancial ofrecido a un
pensamiento anónimo a fin de que allí se despliegue, tome sus
distancias con respecto a si mismo, recupere y realice sus
disposiciones verdaderas y se organice considerando los
constreñimientos inherentes a su sola naturaleza” ( Lévi-Strauss
1976)
Se trata de un ―nosotros‖ que evidentemente habla de la influencia de

un material de trabajo recogido durante largos años sobre los mitos, de
la influencia que el corpus de estas construcciones míticas han ejercido
sobre la persona de Lévi-Strauss. O dicho de otro modo, de la presión
192 En efecto, gracias al último volumen de las mitológicas, Lévi-Strauss
concluye la demostración de la utilidad del método estructural aplicado a las
producciones míticas de la cultura. En este volumen, el análisis de los mitos se
centra en la zona del noroeste americano.

[352]
ANTHROPOLOGIKA
que ejercería la subjetividad del autor sobre su trabajo de elaboración

teórica. A estos fines, la respuesta de Lévi-Strauss es contundente: “El
análisis estructural de los mitos no puede sufrir la menor ambigüedad
concerniendo a la pregunta por la subjetividad”. No hay más subjetividad del
lado del mito como del lado del estudioso de estos. Tanto el primero
como el segundo, se encuentran ubicados fuera de toda subjetividad, de
allí la necesidad de un ―nosotros‖ conduciendo al sujeto a un simple
lugar insustancial ofrecido a un pensamiento anónimo, a fin de que allí
se despliegue y tome sus distancias con respecto a sí mismo. Este punto
es en realidad crucial puesto que indica que el uso del ―nosotros‖,
certifica el desvanecimiento y borramiento de la subjetividad del autor,
como borramiento estructural mas que formal, representando la
consecuencia lógica del borramiento del sujeto en el mito.
En efecto, el análisis estructural propone desprenderse de la ilusión

según la cual los mitos deberían ser analizados como producciones
humanas en los cuales el sentido debería ser buscado en una suerte de
comunión con lo espiritual, o con la conciencia que los ha producido.
El análisis estructural pretende entonces – nos dice Levi-Strauss-,
alcanzar el nivel organizacional de estas producciones, realizando un
vaciamiento de toda producción subjetiva. No hay subjetividad que
exista junto al mito puesto que el mito no se realiza en el plano de las
simples producciones mentales. Si el origen y la lógica del mito no
reside en una conciencia cualquiera, sea esta individual o colectiva,
evidente sería que la conciencia o el yo del investigador, es susceptible
de interferir en su objeto de estudio, al riesgo de establecer una nueva
forma de análisis comprensivo del mito.
Efectivamente, si el mito existe y se propaga en el tiempo, no es porque

él haya sido producido por ―el hombre‖ o aun por ―un hombre‖ ( por

[353]
ANTHROPOLOGIKA
más genial que este fuera), ya que al contrario, se trata de una forma
narrativa que no se debe en nada al ejercicio de una conciencia
iluminada o poética. O lo que es lo mismo, a la expresión de una
subjetividad. El mito se distingue de otras formas narrativas orales o
literarias en que él saca su permanencia de su sola lógica interna, y no
de la eventual carga afectiva o semántica que podría serle adosada. No
es la significación del mito la que da cuenta del mito, ya que muy por el
contrario, es el propio mito quien tiene por vocación el
engendramiento de significaciones infinitas que lejos de explicarlo, lo
enriquecen, confiriéndole plena autonomía frente al sentido y la
subjetividad.
Lévi-Strauss percibe que es evidente que todo mito toma su origen

desde una producción de tipo individual, pero para pasar al estado de
mito es preciso -como él mismo lo señala-, que esta producción no
permanezca individual y perdida. Ahora bien, para alcanzar la
estructura lógica que organiza el desarrollo, la permanencia y las
diferentes variantes de un mito, se necesita que el mitólogo se
encuentre él mismo ausente del análisis o al menos, que tienda hacia
este borramiento. Es gracias a este redoblamiento de desaparición -tanto
del lado del mito como del mitólogo- que se permitiría el análisis
efectivo de la sola lógica estructural que organiza, produce y finalmente
explica el mito. En el fondo, el uso preciso que Lévi-Strauss dedica a
este ―nosotros‖, es la traducción pura y simple en el corpus mismo del
texto, de la desaparición del sujeto, del autor como del mito,
representando una necesidad de orden metodológico que obedece al
escrúpulo de no explicar el mito más que por el mito.
Este último texto de las mitológicas, devela de manera magistral los

inter.-juegos de la antropología estructural, ya que asigna a la

[354]
ANTHROPOLOGIKA
antropología la tarea de descubrir las propiedades intrínsecas de ciertos

tipos de orden. Sea mediante el análisis de los mitos, de las
clasificaciones totémicas, o de las estructuras de parentesco, la
originalidad de la antropología estructural descansa justamente en esta
preocupación de explicar los fenómenos sociales por fenómenos de una
misma naturaleza. En este punto Lévi-Strauss da cuenta de su herencia
conceptual frente a M.Mauss, al señalar “que lo social no se explica más
que por lo social”193. Dicho esto, los fenómenos sociales no se explican
por acciones humanas por complejas que estas fuesen, o por contenidos
de tipo psicológico, ya que la antropología estructural se encuentra
orientada a la búsqueda de las invarianzas y de las propiedades
intrínsecas de los sistemas que las organizan. En este sentido, la
desaparición del sujeto que Lévi-Strauss se encuentra trabajando no
preconiza en lo absoluto hacia una vuelta de la ―muerte del sujeto‖ tan
fuertemente trabajada por el estructuralismo en general. Es preciso
visualizar -a fin de evitar equivocaciones-, que la desaparición del sujeto
trabajada por Lévi-Strauss, ya sea en los mitos o en las estructuras de
parentesco, aparece como la consecuencia necesaria de una
preocupación de objetivación científica y no como resultado de una
filosofía preconcebida. Es en este punto donde el estructuralismo de
Lévi-Strauss rechaza todo tipo de psicologismo y donde se opone al
psicoanálisis freudiano. Siguiendo a Lévi –Strauss, no sería ni siquiera
posible una colaboración entre psicoanálisis y etnología, y menos aun
plantear tal tipo de debate. Cuestión fuera de discusión puesto que
según el autor de las mitológicas, el espacio común entre ambas
disciplinas es de una pobreza enorme, evidenciándose en las
definiciones paradojales sobre las nociones de subjetividad y sujeto.
Mientras que el estructuralismo de Lévi-Strauss realiza una exclusión de
193Ver el prologo que Lévi-Strauss realiza al texto de M. Mauss: Sociologie et

Anthropologie págs. 9-52, Paris, PUF, 1950.

[355]
ANTHROPOLOGIKA
esta noción para centrar un conocimiento objetivo, el psicoanálisis

pretende por el contrario distinguir el saber de la verdad en razón de
una nueva definición de sujeto194.
Aun si aceptásemos la visión levi-straussiana sobre la imposibilidad de

dialogo entre etnología y psicoanálisis ¿No deberíamos reconocer que
al seno de estos debates los términos de sujeto y de subjetividad son
ambiguos?, denotando realidades distintas según de los autores que se
trate. En efecto, ¿Cómo se podría conciliar la noción de subjetividad en
Max Weber que representa la parte conciente y razonante de la
actividad mental con los procesos inconscientes puestos al día por el
psicoanálisis?
Más allá de toda esta discusión, mencionemos que la posición de Lévi-

Strauss en relación al psicoanálisis no podría reducirse a un simple
desprecio terminológico sobre la noción de sujeto, puesto que sus
críticas también abarcan una inconsistencia de tipo disciplinar. Ello es
tanto más evidenciable desde los señalamientos que realiza en el
capitulo final del ―Hombre Desnudo‖. En este texto, Levi-Strauss
asimila el psicoanálisis a una forma contemporánea de psicologismo, es
decir, a una psicología no científica, denunciando su insistencia por
inscribir en el inconsciente los mecanismos psicológicos que
fundamentan la vida pulsional del hombre. De tal modo de poder
194 Un gran cuidado debería tenerse de la comprensión que Lévi-Strauss

desarrolla para la noción de sujeto, puesto que aunque las definiciones de este
ultimo sean contrarias a las desarrolladas por el freudismo, no es tan evidente
que la comprensión de J.Lacan para este concepto, anuncie la emergencia de
algún tipo de singularidad subjetiva próxima al psicologismo. En este sentido
Lacan señala; “Le statut du sujet dans la psychanalyse, dirons-nous que l’année
dernière nous l’ayons fondé? Nous avons abouti à établir une structure qui rend
compte de l’état de refente, de Spaltung où le psychanalyste le repère dans sa
praxis” J.Lacan, Ecrits, pág.855, Paris, seuil, 1968.

[356]
ANTHROPOLOGIKA
derivar toda producción anímica al plano de los afectos. Es justamente

este primado de los afectos que Lévi-Strauss rechaza fuertemente, ya que
según él, los afectos no podrían ser la causa ultima de los fenómenos
psicológicos como lo sugiere el psicoanálisis. Lévi-Strauss realiza una
distinción esencial entre ―pensamiento‖ y ―sujeto‖ señalando que el
primero se encontraría situado del lado de la invarianza en el sentido
en que los mecanismos que permiten que el pensamiento se ejerza sea
cual sea su naturaleza, científica, profana o salvaje, son necesariamente
invariables. El pensamiento aparecería regido según leyes que gobiernan
al conjunto de las producciones humanas, dando lugar a lo que él
denomina ―la función simbólica‖. Estos mecanismos, harían posible las
funciones de varianza subjetiva explicitando el basamento de las
producciones humanas individuales. Desde este ángulo de estudio, el
plano psicológico de los afectos no podría constituir un eje de
invarianza estructural pues este último solo expresa comportamientos
en términos de individualidades. El sujeto solo expresa el lugar de la
variabilidad y de las singularidades, matizando las diferencias que se
encuentran de un individuo a otro. Mencionemos que a partir de esto,
la noción de inconsciente que Lévi-Strauss se encuentra desarrollando
difiere en todos sus vértices del planteado por el psicoanálisis, ya que a
diferencia del inconsciente freudiano, el inconsciente Lévi-Straussiano
esta vacío. Ello es así en la medida misma en que el inconsciente de
Lévi-Strauss se reduce a una sola función; ―la función simbólica‖.
Acentuando el lado de los contenidos anímicos, los afectos emergen

entonces como la suma de elementos pertenecientes a un conjunto de
contenidos posibles, cuya organización de orden se encontraría regida
por esta función de invarianza que Lévi-Strauss llama; función
simbólica. Para Lévi-Strauss, carece de todo sentido pensar que el sujeto
pueda ser la causa ultima de los mecanismos psicológicos, puesto que

[357]
ANTHROPOLOGIKA
son estos mecanismos los que determinan la posibilidad de que los

sujetos sean distintos.
Podríamos mencionar más simplemente, que para Lévi-Strauss los

afectos no pueden explicar al mismo tiempo las variaciones individuales
que condicionan al sujeto, y constituir el nódulo de la invarianza del
funcionamiento psíquico. Si ellos son variables –los afectos-, es que su
variabilidad depende de una ley general que autoriza múltiples
combinaciones. Es necesariamente fuera de todo sujeto que aparecen
las líneas directivas y las leyes generales que van a presidir la expresión
de un singularidad individual. La invarianza se encuentra por esencia
fuera del sujeto. Es por ello que para Lévi-Strauss toda psicología que
pretendiera alcanzar una comprensión del funcionamiento psíquico
mediante las tesis de la subjetividad y del sujeto, sería caduca. Y es en
este punto que evidentemente se opone al psicoanálisis. Sin embargo,
no es seguro que el lugar que el psicoanálisis atribuye a la noción de
sujeto coincida con la percepción que de este posee Lévi-Strauss. En
este punto, Lévi-Strauss y Lacan se unen, puesto que este ultimo atento
a la advertencia del primero, a elaborado una concepción de sujeto que
se opone diametralmente a la de la psicología pero no es seguro que
Lévi-Strauss así lo haya percibido.
Ahora bien, es cierto que numerosos autores han tomado la noción de

sujeto como un sendero fértil que permitiría dilucidar las eventuales
convergencias y divergencias del psicoanálisis y la antropología
sociocultural. Es el caso de André Green quien en un texto titulado ―La
Causalité Psychique; entre nature et culture‖ ha intentado mostrar la
superioridad del modelo freudiano frente a los desarrollos de la
antropología estructural de Lévi- Strauss. Green pretende evidenciar la
necesidad de re-orientación conceptual que el psicoanálisis debe

[358]
ANTHROPOLOGIKA
desarrollar hacia modelos antropológicos mas compatibles con sus

enunciados, ya que en lo que respecta a las premisas de la antropología
estructural, poco y nada sería lo esperable para la constitución de un
verdadero puente de relaciones. Empero, y aun si fuesen verdaderas las
ideas de Green ¿Busca verdaderamente Lévi-Strauss oponerse la
psicoanálisis? Y si es así, ¿a partir de que materiales y que fines? Luego,
¿El debate entre psicoanálisis y antropología estructural se reduce a las
solas proposiciones de Lévi-Strauss?
Para responder a la primera pregunta se hace necesario establecer un

breve recorrido. Recordemos en primer lugar que este dialogo es
antiguo en Lévi-Strauss, ya en 1949 en ―El Hechicero y su Magia‖ se
libra a una celebre comparación entre psicoanálisis y chamanismo, y
donde lo esencial no es evidentemente el ejercicio practico de ambos
terapeutas. Lo esencial en esta tentativa reside en la voluntad que Lévi-
Strauss evidencia para observar en el método terapéutico freudiano un
sistema simbólico como cualquier otro, y por lo tanto factible de ser
sometido a una indagación antropológica. La comparación se establece
a partir de un objeto de estudio abordado por un antropólogo, y de allí
la comparación eventual con el chamanismo (el autor deja de lado toda
referencia a la teoría analítica misma, centrándose solo en la naturaleza
de eficacia de la situación).
El psicoanálisis aparece situado en calidad de objeto de estudio, y no

como disciplina que permita establecer un dialogo fértil con la
etnología. Ya sea al amparo de un análisis centrado sobre la eficacia de
la situación analítica, o tomando el ejemplo del joven ―Quesalid‖, Lévi-
Strauss señala que no hay necesidad de creer en estas técnicas para
estudiar su naturaleza y eficacia, puesto que precisamente, la
explicación antropológica puede atravesar el limite de los saberes

[359]
ANTHROPOLOGIKA
autóctonos, en su pretensión a decir la verdad. Con ello se cumple, el

objetivo central del programa estructuralista esto es; introducir una
racionalidad que les sea exterior. Mencionemos que de todos modos
Lévi-Strauss no excluye la existencia de una eficacia por parte de la
teoría psicoanalítica, ni menos aun, la inadecuación teórica del modelo,
ya que las tesis antropológicas enuncian simplemente, que esta eficacia
es rigurosamente incognosible desde el punto de vista científico. Todo
ello señalaría la distancia epistemológica en la que se encuentra Lévi-
Strauss respecto del psicoanálisis, denotando una toma de posición que
jamás intentó acercar el psicoanálisis a la etnología.
Este ―desprecio epistemológico‖, ha sido sin embargo el punto de

numerosos des-encuentros por parte de lecturas erróneas de muchos
psicoanalistas, creyendo ver equivocadamente, un dialogo posible entre
psicoanálisis y antropología estructural. A.Green lo ha percibido
acertadamente señalando que más que dialogo se ha tratado de un
monologo. Levi-Strauus no desea debatir con el psicoanálisis, sus
reservas conciernen más bien a la noción de sujeto y de afecto, que al
estar implicadas en los desarrollos psicoanalíticos, se hacen blanco de
una critica más general en torno a una psicología del sujeto.
Ahora bien, este descentramiento en relación al sujeto y a la

subjetividad que le es fúndante, permitiría dos ordenes de cosas; En
primer lugar desembarazarse de un conocimiento sobre lo subjetivo,
sobre las producciones anímicas de un sujeto tomado como una
realidad singular y constitutiva, y por otra parte, autorizar un dominio
de investigación extensible a todo sistema simbólico que pudiese dar
cuenta de un conocimiento invariable sobre este sujeto.

[360]
ANTHROPOLOGIKA
Por lo dicho, Lévi- Strauss no reproduce ni los errores de los

antropólogos deseantes de rechazar los postulados universalizantes del
freudismo (sobre la base de una lectura imperfecta de los textos
freudianos), como tampoco reproduce la arrogancia de ciertos
psicoanalistas convencidos de que su disciplina podría en un futuro
suplantar a la etnología195. Insistamos, Lévi-Strauss no discute con el
psicoanálisis, él rompe de una cierta manera con toda una tradición de
intercambios para centrar su reflexión sobre la actividad analítica en
calidad de objeto antropológico. Y es en este punto donde todos sus
esfuerzos toman un matiz revolucionario, puesto que estos inauguran
con casi 20 años de adelanto el recentramiento de la antropología
sobre objetos del mundo occidental. La lectura que propone Lévi-
Strauss de la situación analítica, prefigura los desarrollos de la
antropología medica contemporánea, cuando por ejemplo, esta nueva
rama de la antropología se aboca al estudio de las lógicas simbólicas de
la biomedicina.
Partiendo de una nueva mirada, Lévi-Strauss no tiene por propósito

concernir al psicoanálisis en estas discusiones de manera estricta. Ya
que lo toma solo como un objeto occidental de estudio. En el fondo,
sus criticas al psicoanálisis evidencian un pretexto que sirve para
verificar el alcance de este “regard eloigné” aplicada a objetos culturales
cercanos al hombre occidental. De tal suerte que las páginas que él
consagra al psicoanálisis, ameritan de ser estudiadas como textos
antropológicos buscando una legitimidad científica fuera del terreno
exótico.
Por lo demás, para Léví-Strauss el psicoanálisis no constituye una

disciplina que sea fértil para explicar fenómenos nacidos de la
195 Ver los ensayos de Pulman al respecto.

[361]
ANTHROPOLOGIKA
experiencia etnográfica. Ya que tanto sus métodos, sus objetos, y su

status científico, varían fuertemente del buscado por la antropología. Es
por ello que Lévi-Strauss prosigue un dialogo con otras disciplinas que
mantienen una vinculación menos ambigua con la antropología, por no
decir menos conflictiva. En efecto, bien si se trata de la ―Eficacia
Simbólica‖, ―Del Hechicero y su Magia‖ o del final del ―Hombre
Desnudo‖, Lévi-Strauss remite a una autoridad exterior a su disciplina
para fundar los asientos científicos de sus desarrollos teóricos. Toma así
los desarrollos recientes de la neuro-biologia para la explicación de la
eficacia metafórica del discurso terapéutico, donde incluso la noción de
abreacción que toma de Freud es analizada desde una perspectiva
biológica o bioquímica. En el final del ―Hombre Desnudo‖ nos ofrece
la ocasión de observar su posicionamiento teórico apoyándose en
nociones pre-cognitivas cuando sugiere que la propiedades lógicas que
el estructuralismo pone en evidencia, podrían ser asociadas en última
instancia a una organización de tipo cerebral. O cuando aborda la
cuestión de la angustia y de la risa según un punto de vista mentalista
muy próximo a las ciencias cognitivas.
Al buscar el fundamento de los hallazgos realizados por la ―función

simbólica‖ en procedimientos y disciplinas externas al método
estructural ¿Procede Lévi-Strauss de manera congruente? Y entonces,
¿Puede fundamentarse una crítica al sujeto que el psicoanálisis trabaja a
partir de un basamento que la propia antropología de Levi-Strauss halla
en un objeto exterior al campo etnográfico? Y aun, ¿Qué especificidad
mantendría una disciplina que busca sus propios elementos
conceptuales en una experiencia que le es externa?

[362]
ANTHROPOLOGIKA
BIBLIOGRAFIA
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[363]
ANTHROPOLOGIKA

[364]
ANTHROPOLOGIKA
CRÍTICA DE LA RAZÓN BINARIA: CINCO

RAZONES LÓGICAS PARA DESCONFIAR
DE LÉVI-STRAUSS
Carlos Reynoso
Argentina
billyreyno@hotmail.com
Introducción:
De quince años a esta parte, el estructuralismo no hace más que

acentuar su declive. No digamos ya en los Estados Unidos, donde jamás
logró imponerse cabalmente, y en donde el contexto académico,
inclinado hacia el pragmatismo, nunca estuvo en con¬diciones de
comprender ciertas afirmaciones levistraussianas demasiado sutiles,
como la de que "los mitos se piensan a sí mis¬mos", la de que "existen
pueblos que cultivan diferencias", so¬ciedades que "se niegan a la
historia", o culturas en las que "la sincronía triunfa sobre la diacronía".
Tampoco digamos en este país, en el que el libro de texto de historia

[365]
ANTHROPOLOGIKA
antropológi¬ca vigente hasta hace poco había sido escrito en 1937, y en

el que un conservadurismo generalizado permite tanto seguir creyendo
a pies juntillas en la eficacia del análisis estructural co¬mo sostener la
cientificidad del psicoanálisis. Pero aún consultando las páginas de
"L'Homme", el órgano oficial de la prensa estructuralista (o post-
estructuralista), es para cualquiera e vidente que el método se ha
cristalizado y que, ya fuera del control de Lévi-Strauss, ha perdido
fluidez, creatividad y vero similitud.
El estructuralismo acabará colapsando, sin duda alguna, si es que no lo

ha hecho ya. Pasará a integrar el arcón de los recuerdos antropológicos,
como tantos otros métodos y teorías. La crítica que aquí sigue no tiene,
ni de lejos, la intención de propinarle un golpe de gracia. Por el
contrario, y no resignándose a que el estructuralismo se agote
simplemente porque pasó de moda, pretende rendirle algo así como un
homenaje, haciendo refe¬rencia a las razones por las cuales el método
de análisis es¬tructural positivamente no funciona, pero recuperando,
por vía de la negación, indicios para fundar, alguna vez, un método
me¬jor. En este sentido, nuestra crítica ha de interpretarse por un lado
como testimonio de un intento frustrado por ahondar en una
formalización que el estructuralismo aduce como promesa, y por el otro
como explicación de las razones de ese fracaso.
Lo que aquí vamos a plantear no tiene nada que ver con una búsqueda
empírica o inductiva de los atropellos cometidos por Lévi-Strauss en el
análisis específico de este o aquel mito, tal como la realiza, por ejemplo,
Marvin Harris. Tampoco vamos a denunciar, a la manera de
Shankman, la contradicción existente entre las estadísticas de la cultura
y las generalizaciones levistraussianas; ni vamos a cuestionar, como lo
hace Hymes, la legitimidad moral del origen etíc de las categorías

[366]
ANTHROPOLOGIKA
estructuralistas, ninguna de estas impugnaciones demuestra,

lógicamente, la impropiedad del método, sino que más bien
presuponen en alguna medida su pertinencia.
Circunstancialmente, entendemos que Lévi-Strauss ha sido sólida y

transparentemente confutado desde diversas perspectivas y a lo largo de
distintos niveles de articulación, y que las mejores críticas que se le han
hecho están muy lejos de haber sido conjurada por la respuesta irónica
que él amontona a final ―El hombre desnudo". Esta constatación es, sin
embargo, del todo marginal respecto de lo que aquí se proyecta. No se
trata ahora de emprender otra crítica más o menos ideologizada en
contra de un método, sino de concretar desde dentro de ella la puesta
en crisis de una actitud teórica que lleva, en último análisis, a un juego
intelectual, mal planteado incluso como pu¬ro juego, y que es
susceptible todavía de lograr aceptación co¬mo modelo especulativo y
como concepción lúdica de la discipli¬na, más allá de Lévi-Strauss y
más allá del estructuralismo co¬mo tal. Por dicha razón no se apunta en
la crítica subsiguiente al estructuralismo como idealidad o como
método potencialmente satisfactorio, sino a lo que éste ha llegado a ser
en el momen¬to de clausura de las "Mitológicas": una especie de
filosofía heterogénea, que esgrime el rigor de las matemáticas, pero que
opera gracias a la ambigüedad de la retórica.
Aquí se va a cuestionar el método en lo que constituye su fundamento

y su condicionalidad: a saber, su isomorfismo o su equivalencia con
otros tipos de análisis que integrarían con él una clase
transdisciplinaria. Gran parte del esquema estructuralista depende, a la
larga, de una constancia semántica que permite remitirlo, superponerlo,
proyectarlo hacia otros marcos de referencia (la Teoría de la
Información, la de las Categorías, la de la Comunicación, la

[367]
ANTHROPOLOGIKA
Cibernética, el álgebra de grupos, la semiología) cuya encarnación

antropológica y cuya integración sistemática el estructuralismo
levistraussiano presume ser.
A manera de ejemplificación global de nuestro cuestionamiento, resulta

oportuno evocar la igualación entre el intercambio de mujeres y el
intercambio de signos y mensajes que Lévi-Strauss plantea primero en
"Las Estructuras Elementales del Parentesco" y luego en la
"Antropología Estructural" (1985; 1973: 51-73). No es difícil darse
cuenta que el "sistema comunicacional" que en esos casos se postula es
por completo ilusorio: el "mensaje" de la mujer intercambiada (entropía
pura, por no portar información) no resulta de la concatenación de
elementos discretos diferenciales, remitentes a su vez a un código de
significaciones, ni discurre por un canal ligado a una modalidad
corporal de percepción, ni comporta significado traducible alguno, ni
está en tanto signo "en lugar de otra cosa" que no sea ella misma en el
proceso concreto y material de su intercambio. El intercambio de
mujeres, en consecuencia, no ostenta el menor isomorfismo con nada
de lo que define básicamente un circuito y un fenómeno de
comunicación, por lo que corresponde poner en tela de juicio el
establecimiento levistraussiano del símil a título de recurso heurístico,
así como las consecuencias y explicaciones que su metáfora le permite
deducir (cf. Reynoso 1986a). Si bien Lévi-Strauss es dueño, por
supuesto, de llamar "comunicacional" a su modelo, este calificativo por
sí solo no otorga el derecho metodológico de extrapolar
consideraciones desde una Teoría de la Comunicación que jamás
podría aceptar el intercambio de mujeres como objeto propio, en
nombre de un difuso aire de familia.

[368]
ANTHROPOLOGIKA
Practicando un afinamiento de detalle, modificando la escala, vamos a

entrar ahora nuestra crítica en la constitución de cinco definiciones
levistraussianas (la de "oposición binaria", la de "código", la de
"estructura", la de "sistema" y la de "grupo de transformación"), para
luego revisar la aceptabilidad de las conclusiones que deriva de su juego
recíproco.
1. Oposición binaria
Es ostensible que bajo la categoría común de "oposición binaria", Lévi-

Strauss subsume toda una serie de relaciones y operaciones que no son
en sí opositavas, o que por lo menos no lo son en igual grado y en el
mismo sentido; tales serían, entre otras, la diferencia, la ausencia, la
negación, la complementariedad, la variación, la retrogradación, la
simetría, la inversión, la enantiosis, la transformación, la permutación,
el cambio de valencia. Los críticos que han sabido advertir esta
ambigüedad inicial (Burridge 1967; Douglas 1967; Wilden 1979;
Greimas 1971), por una u otra razón, siempre han declinado u
olvidado examinar sus consecuencias.
Lo concreto es que, desde una óptica rigurosamente lógica o

matemática, todas estas operaciones son irreductibles. Su simple
inventario trasluce la imposibilidad de establecer entre ellas un común
denominador formal: algunas atañen a contradicciones radicales, otras
a diferencias de enclave a lo largo de un continuum analógico, otras a
modulaciones discretas, otras a polaridades, otras a transiciones de
límites y otras más a diferenciaciones filogenéticas. Cuando al
inaugurar el método analizando el mito de Edipo, Lévi-Strauss equipara
la "sobreestimación‖ y la "subestimación" de los lazos de parentesco por
una parte con la "afirmación" y la "negación" de la autoctonía del

[369]
ANTHROPOLOGIKA
hombre por la otra, lo que hace es postular la equivalencia relacional

entre una diferencia "analógica" de grado y una dicotomía "binaria" que
implica una diferencia de naturaleza (Lévi Strauss 1973:194-195). La
violencia que así se ejerce sobre el objeto no es consonante, por cierto,
con la expresión algebraica mediante la que el análisis nos habla de su
exactitud. Una exactitud espuria, nada renuente a proponer
operaciones tanto o más absurdas que la multiplicación de conejos por
manzanas. De aquí en más, la síntesis formal del mito, en presuntuosa
notación matemática, no hace sino encubrir el carácter intuitivo y
arbitrario de la lógica en base a la cual funciona.
Lo más importante, y lo que Lévi-Strauss tampoco advierte, es que las

oposiciones que él encuentra no se dan espontáneamente en el objeto
como producto o huella de "una característica universal de la mente
humana", sino que surgen en la interpretación como propiedad
específica e inevitable de la naturaleza del análisis que se practica. No
existen, contrariamente a lo que muchos sostienen, contextos u objetos
directamente "analógicos" ni naturalmente "binarios" o "digitales".
Existe, sí, un principio, desarrollado como fundamento mismo de la
informática, que afirma que todo contexto o conjunto de cosas es
mediata o inmediatamente binarizable. Esto significa que, dado un
complejo o conjunto de cosas a clasificar, es posible siempre encontrar
un sistema de codificación que otorgue una categoría diferencial de
base binaria a cada uno de sus elementos. No existe tampoco límite
alguno para el número de sistemas de codificación que se puede
construir sobre este principio; en informática, sin ir más lejos, se
utilizan corrientemente dos códigos binarios distintos de caracteres,
llamados ASCII y EBCDIC. Más aún, la posibilidad de encontrar
siempre un factor, componente semántico o eje opositivo no configura

[370]
ANTHROPOLOGIKA
una misteriosa propiedad de las cosas, sino, apenas, un corolario trivial

del criterio lógico de la identidad y de la definición de la diferencia.
Ahora bien, sea como sea, Lévi-Strauss encuentra, especial¬mente en

sus "Mitológicas", toda una serie de oposiciones, tanto reales como
presuntas, que le permiten de algún modo cerrar un círculo en torno de
un inmenso corpus, que de inmediato se constituye en sistema. El
cierre de este círculo, admitiendo contra toda evidencia que las
oposiciones halladas por él en realidad sean tales, será oportunamente
cuestionado más adelante. Lo que ahora importa es destacar que en el
análisis estructural, estas operaciones, que ya sabemos heteróclitas, no
obedecen a una lógica que delimite a priori o formalmente cuáles han
de ser los ejes opositivos, sino que éstos se van multiplicando conforme
a las necesidades y como producto del análisis mismo.
Tenemos entonces que la naturaleza del conjunto de los ejes que

determinan las oposiciones admisibles y que puntúan los con textos no
es sintética ni sistemática, sino analítica, contin¬gente y a posteriori.
Esto implica que un personaje mítico, supongamos, de sexo varón y de
edad avanzada, puede "oponerse" tanto a una mujer, como a un joven,
una niña, una anciana, un animal o un objeto inanimado, según el eje
de articulación que se escoja con arreglo a la conveniencia del
momento. Esto implica también ni más ni menos que la disolución del
método, una instancia ya advertida por Morris Freilich (1975:207-208).
El cuadro siguiente ilustra una pequeña muestra al azar de oposiciones

levistraussianas. En el pueden observarse categorías contingentes de la
historia intelectual de nuestra civilización y por lo tanto dudosamente
activas en un contexto etnográfico: naturaleza/cultura,
estricto/figurado, activo/pasivo, animal/humano. Algunas categorías

[371]
ANTHROPOLOGIKA
opositivas tienen que ver con diferencias de naturaleza (mortal, no

mortal), otras con diferencias de naturaleza (mortal, no mortal), otras
con diferencias circunstanciales en procesos cíclicos de fases (luna llena,
luna nueva) y así sucesivamente.
Vegetariano Carnívoro Cima Fondo

Cocido Crudo Arriba Abajo
Animal Humano Lluvia Manantial
Naturaleza Cultura Día Noche
Colaboración Antagonismo Luna llena Luna nueva
Mortal No mortal Húmedo Seco
Fresco Rancio Crudo Podrido
Tierra Agua Aire Tierra
Despiadado Compadecido Compatriota Extraño
Sano Venenoso Dulce Empalagoso
Flojo Puente Dulce Amargo
Malo Bueno Fermentado No
fermentado
Puro Diluido Estricto Figurado
Activo Pasivo Agente Paciente
Caer Saltar Luminoso Oscuro
Entidades y clases opositivas
Sobre fundamentos semejantes no hay, en rigor, un método, por

cuanto las oposiciones pueden plantearse a partir de un comienzo
escogido por corazonada, pro- cediendo luego en cualquier orden, a
propósito de cualquier re¬ferente, de cualquier atributo y de cualquier
acción, y sobre el tipo y el tamaño de diferencia que a uno se le ocurra.
Diez minutos de reflexión bastan para advertir que, no existiendo una

[372]
ANTHROPOLOGIKA
pauta para la selección de los sucesivos ejes, el encadena¬miento de las

oposiciones puede establecerse aún en el caso de que en el mito a
analizar no se haga referencia a nada especialmente significativo. (Cf.
Reynoso 1985). Sea cual fuere el evento, cualidad o fenómeno que
aparezca en una instancia narrativa cualquiera, a la que llamaremos A,
el solo hecho de que por un tiempo no vuelva a repetirse genera
espontáneamente una ―oposición‖, no-A; es analíticamente posible, en
consecuencia, definir oposiciones binarias según se quiera en puntos
del relato escogidos al azar. También es palpable que las oposiciones
que pueden identificarse depende de la forma en que se narre un
evento, cuestión que es eliminada del horizonte de problemas
decretando que todas las versiones de un mito (incluso la paráfrasis o el
resumen del analista) son igualmente válidas.
La generación no reglada del conjunto de los ejes los hace parecerse a

otras entidades teóricas multiplicativas y no acotadas, como los
"instintos" y las "pulsiones" de la antigua psicología, o como las
"necesidades" del funcionalismo. Resulta irónico que haya sido el
propio Lévi-Strauss el crítico más agudo de este tipo de categorías ad
hoc, siendo que a él mismo los ejes opositivos, y con ellos las
probabilidades de dar con una relación plausible, se le multiplican
entre los dedos como se multiplican los panes en el Evangelio. Como
veremos luego, Lévi Strauss ni siquiera aprovecha la potencialidad de
los contextos que recorre para su codificación binaria, puesto que ni
remota¬mente lleva a cabo, ni mucho menos descubre, nada que se
parez¬ca a una codificación.
Dejemos por ahora de lado que Lévi-Strauss instituya sus oposiciones

arbitrariamente, siendo que existen procedimientos axiomáticos para
deslindar este tipo de diferenciaciones con plena anuencia emic, como

[373]
ANTHROPOLOGIKA
ser el análisis componencial. ¿Podemos seguir sosteniendo, a la luz de lo

expuesto, que el binarismo conforma un fundamento activo y operante
en los productos etno-gráficos? Más allá de la implausibilidad intrínseca
de este argumento, el testimonio antropológico indica rotundamente
que no. Hoy en día se dispone de una amplísima evidencia, aportada
por la Antropología Cognitiva, respecto a que las oposiciones binarias
no alcanzan a explicar los diferentes sistemas de clasificación que se
encuentran en las distintas culturas. Los llamados "paradigmas
ortogonales" y los "árboles perfectos" (que serían las macroestructuras
lógicas de clasificación que confirmarían la actuación de
diferenciaciones binarias consecutivas en un dominio conceptual dado)
son, como se ha demostrado hasta el hartazgo, empíricamente raras (cf.
Kay 1966- Wallace y Atkins 1960; Perchonock y Werner 1969). Las
pocas que se han presentado en publicaciones especializadas son,
resuelta¬mente, más un producto de la manipulación académica que de
la actividad conceptual de los pueblos etnográficos. Entre paréntesis,
digamos que este vistazo sobre la etnosemántica viene a cuento, ya que
los ejes opositivos de Lévi-Strauss y los componentes de significado de
los cognitivistas son la misma co¬sa, y en virtud de que la "codificación"
levistraussiana equivale, como se verá, a una taxonomía cognitiva
trunca.
Siendo que la propia Antropología Cognitiva, a su turno, entró en

crisis por no haber previsto órdenes clasificatorios que trascendieran el
binarismo y la correspondiente lógica de clases, vale la pena detenernos
un instante en lo que fue el aparente origen y en lo que ha sido el
curioso destino de las disquisiciones levistraussianas acerca de la
binariedad. Esta historia, que hemos contado ya en otro estudio
(Reynoso 1986a), se inicia cuando Lévi-Strauss, en "El Pensamiento
Salvaje", define a éste como sujeto a distinciones binarias. Con el

[374]
ANTHROPOLOGIKA
posterior auge de las computadoras, y con la popularización de una

nueva dicotomía entre máquinas "digitales" y "analógicas" (que se
enseña invariablemente el primer día de clases en los cursos
introductorios), el binarismo cambia de dueño sin previo aviso; para la
Antropología Simbólica tal como la conciben Beck (1978) o Klein
(1983), ahora es la lógica proposicional, e incluso hasta el simple
lenguaje "semántico" cotidiano, lo que se presenta con una contextura
binaria, en tanto que la simbolización se sospecha como de talante
aproximativo, y por lo tanto "analógico".
El equívoco arranca sin duda de ciertas consideraciones simplistas de

Bateson (capaz de hacer referencia a "máquinas gestálticas" que no
existieron nunca, y se debe por cierto a la cualidad distintiva aparente
de las respectivas formas de pen¬sar; nítida, tajante y definida (y por
ello "binaria") en el caso del lenguaje, lo lógico y lo consciente; ambigua,
vaporosa e incierta (y por ello "analógica") en el de la simbolización, lo
expresivo, lo imaginario y lo subliminal (Bateson 1984:141- 147). Esta
falacia extraordinaria, resultante de una pueril indistinción entre lo
fenoménico y lo analítico, alcanza su paroxismo cuando la dicotomía
comienza a explicarse a partir de su presunto origen en la partición
cerebral y en la especialización de los hemisferios cerebrales. Desde este
momento, todo es posible: Paredes y Hepburn (1976), por ejemplo,
sostienen que el esquema neurocognitivo dicotómico sugiere que las
dife¬rencias culturales tienen bases neurológicas; Klein, Dobkin de
Rios (1975) y Schroeder (1979) afirman que el entorno cultural
determina cuál de los hemisferios cerebrales ha de prevalecer.
Vamos a hacer ahora un esfuerzo por disimular que Lévi- Strauss ha

aportado ideas esenciales a este folklore de las contraposiciones y las
dicotomías, carente de toda confirmación experimental (Cf. Thompson

[375]
ANTHROPOLOGIKA
1984; Lévi-Strauss 1983:567). Vamos también a poner entre paréntesis,

como dicen algunos, el que Lévi-Strauss, en su obsesión por las
oposiciones, no sea consecuente en todo momento con los estatutos
que él mismo se fija. En los mitos 530 y 531, por ejemplo, el héroe es
"salvado por arriba" mediante una canasta que le alcanzan las
muchachas-mariposa, seres inocentes que han volado hasta él; en los
mitos 7 a 12, que se oponen a aquéllos, el héroe es rescatado por un
jaguar, animal temible que se desliza por el suelo. Es pues "salvado por
abajo", siendo que para preservar la parsimonia de las inversiones y de
acuerdo con las reglas del juego, hubiera sido menester no que se lo
ayudara, sino que se le agrediera. A riesgo de que estallen, vamos a
incluir además entre los paréntesis, junto a mil transgresiones como
ésta, las interpretaciones levistraussianas esporádicas que lindan con el
ridículo: antes que nada, la que contrapone los ojos a los excrementos,
sobre la base de que los ojos no se pueden mover de su lugar, mientras
que los excrementos se mueven... inevitablemente (1968:192).
Las "oposiciones" levistraussianas se pueden cuestionar, empero, en

sentidos mucho más fundamentales que el anecdótico. Aun
suponiendo la pertinencia y la corrección algebraica de las oposiciones
que se descubren, las mismas no nos dirían nada acerca de una
intencionalidad ni sobre la actuación de un principio generador
subyacente: incluso si el mito no fuese más que glosolalia, o incluso si
sus términos se generaran aleatoria o estocásticamente, volverían a
presentarse siempre las mismas pautas; porque no es el discurso, ni el
objeto, ni el espíritu, ni el lenguaje el que las produce, sino el análisis el
que las segrega, Ni siquiera puede decirse que el pensamiento salvaje,
en su producción mítica, resulte privilegiado en cuanto al número o al
estilo de las oposiciones que muestra; el mismo patrón reaparece, en
efecto, en la poesía decadentista del simbolismo francés según James

[376]
ANTHROPOLOGIKA
Boon (1976), en los sueños, tanto etnográficos como occidentales,

según Adam Kuper (1979), en todo el Antiguo Testamento bíblico
según Andriolo (1973, 1981), Freilích (1975), Jacobs (1976) y Peck
(1968), en el vestuario burgués según Marshall Sahlins (1980:210-254),
y hasta en el teatro griego preclásico según Lévi-Strauss, porque el mito
de Edipo resultó no ser tampoco un mito.
Como bien dice Rubio Carracedo, "indudablemente, Lévi-Strauss

fuerza las oposiciones donde solo existen diferencias. Él mismo parece
tener conciencia de ello, pero el método binario le obliga (...) a instituir
esta falsa uniformidad" (1976:205, 242). Marvin Harris, por su parte,
expresa que el producto de estas operaciones "puede consistir en
cualquier cosa que guarde un vago parecido con una 'oposición' " y que
el hallazgo de estas oposiciones solo requiere "una pizca de ingenio"
(1982; 191). Aquí no hemos hecho otra cosa que imponer una
envoltura algo más formal a estos inevitables juicios, que desde ya
compartimos.
2. Código
Lévi-Strauss suele hablar de "códigos" con la más tranquila indiferencia

respecto del nivel de tipificación en el que supuestamente los códigos se
despliegan. Violentada ella misma por una multitud de símiles
lingüísticos, semiológicos y comunicacionales, la categoría
estructuralísta de "código" se presenta entonces, indistintamente,
haciendo referencia a una muchedumbre incoordinada de cosas.
Tenemos así tanto un "código binario" como un "código culinario", uno
"meteorológico", uno "botánico", uno "ritual" y hasta uno "filosófico",
que a veces se comportan buscando interrelacionarse y otras resaltando
sus idiosincracias. La pregunta es: ¿Determinan, acaso, las oposiciones

[377]
ANTHROPOLOGIKA
binarias el indicio o el testimonio de la actuación de un código? ¿Son

dichas oposiciones, sin más, el código? ¿Existe, en la analítica
levistraussiana, algo así como un código, binario o lo que fuere?
Aclaremos que la lógica según la cual se rige, por ejemplo, la Teoría de

la Información, difícilmente admitiría entidades tales como un "código
culinario", en el sentido que le atribuye Lévi-Strauss, y que quizá sea
más propiamente el de "gramática" ; hablaría más bien de contextos o
dominios a los que se aplica un código de transformaciones, y que en
conjunto pueden (o no) constituir un sistema en el que los diferentes
ámbitos son sometidos a conversiones equivalentes de codificación, a
través quizá de una serie de metarreglas atinentes a la especificidad de
cada uno. Esta precisión es, sin embargo, a la escala de la
indeterminación levistraussiana, comparativamente preciosista.
Piénsese en lo que es, intuitivamente, un verdadero código, como ser el

Morse: una tabla de equivalencias entre pares de términos; o mejor, un
conjunto no redundante y exhaustivo de reglas de transformación, que
son por un lado unívocas y por el otro reversibles. Es factible, en
consecuencia, tanto en codificar como descodificar, y también, si se
quiere, transcodificar, pasar de un código a otro. Las reglas de
transformación suponen, además, ser exhaustivas para cada dominio
dador la codificación opera siempre sin incertidumbre y sin residuo.
Los códigos, por último, se mueven hacia o desde el sentido, aunque a
veces, como en el Morse, no lleguen directamente a él.
En el caso del célebre código binario levistraussiano, lo que se suscita

no es en realidad un proceso de codificación, sino más rigurosamente
uno de imputación clasificatoria. No se oponen, pongamos por caso, la
carne y los atuendos como tales, sino como "naturaleza" y "cultura",

[378]
ANTHROPOLOGIKA
respectivamente. Con esta prescriptiva no se determina cómo se

reescribe una entidad siguiendo las reglas de reescritura del código (las
que por otra parte variarían de acuerdo con el eje seleccionado), sino
que se enuncia solamente a qué clase dicha entidad pertenece. Esta
pertenencia se deriva, por añadidura, de las clases que analíticamente
hace falta oponer en un momento dado.
Siendo que este procedimiento de imputación, una vez cumplido, no es

unívoca y directamente reversible, no cabe hablar en absoluto de haber
concretado una codificación, ni de haber demostrado .la actuación de
un código inherente al fenómeno. Puesto que uno de los términos de la
presunta codificación levistraussiana atañe a especímenes, personajes o
individuos, en tanto que la adscripción analítica que se le apareja atañe
a clases, no existe la menor esperanza de deducir inequívocamente,
partiendo de esta adscripción, la identidad de los referentes míticos
originarios. Es conmovedor que haya sido el propio Lévi-Strauss quien
reprochara a Propp que el análisis que éste auspiciaba permitía ir "de lo
concreto a lo abstracto", pero no volver "de lo abstracto a lo concreto"
(1979:128-131); como metodólogo, Lévi-Strauss incurre, en su discurso
fallido sobre los códigos, en el mismo tipo de extravío formalista que
había proscripto en su papel de crítico. Al confundir el código con la
clase, él también "aniquila su objeto".
La clasificación encubierta que él practica es en última instancia un

procedimiento infalible que siempre encontrará su resolución: la
famosa "prueba de Cantor" demuestra, matemáticamente, que existen
más clases de cosas que cosas mismas en un género dado, no importa
que éstas sean o no infinitas. La retórica de la adscripción de clases
trabaja así, inadvertidamente, con un amplio margen de probabilidades

[379]
ANTHROPOLOGIKA
a su favor. Los códigos verdaderos, sin embargo, siempre alardeados

pero nunca establecidos, brillan aquí por su ausencia.
3. Estructura
Al contrario de lo que Lévi-Strauss parece presumir, el conjunto de las

oposiciones, aún suponiendo que se trate de un conjunto acotado (que
claramente no lo es), no traza, ni revela, ni constituye una "estructura".
Semánticamente, ésta es quizá la paradoja más chocante: he aquí que
estamos ante un estructuralismo que no ha podido determinar, en el
contexto de lo que analiza, ninguna estructura reconocible como tal.
Recién puede hablarse de estructura a partir de un patrón o de una
disposición posicional determinada, ya se trate de una disposición
estable o en estado de metamorfosis, ya se trate de un ente empírico o
de un constructo conceptual. El estructuralismo no establece jamás lo
que se llama un "pattern", ni el más vago perfil de una forma; cuando
mucho, desenvuelve una secuencia de oposiciones al azar, sin comienzo,
sin fin, y sin una regla que precise los enclaves de sus articulaciones, su
conformación jerárquica y sus límites. No puede haber estructura sin
morfología. No puede haber estructura careciendo, como se carece, de
un punto de partida límpido para trazar las oposiciones, ni siendo el
final del análisis tan impredecible que puede sobrevenir en el mismo
mito o mil mitos después. No puede haber estructura tampoco si las
oposiciones se apoderan del método, despedazando primero el mito en
sus partículas.
En otras palabras, y como corolario: Siendo legítimo codificar o más

bien imputar cada elemento del mito como integrante de una clase
cualquiera, a condición de hallar en el corpus un opuesto plausible de
esa misma clase, las estructuras arbitrarias o ilusorias que se pueden

[380]
ANTHROPOLOGIKA
imponer al sistema son, matemáticamente, infinitas. Su significación

objetiva es, por consiguiente, nula.
Las únicas estructuras a la vista son las que presentan,

tautológicamente, los propios mitos al ser reproducidos o el propio
análisis mientras se desenvuelve. En todo caso, las relaciones planteadas
por Lévi-Strauss no hacen mención a situaciones o entidades
genuinamente posicionales, sino a instancias semánticas que, una vez
introducidas para motivar la oposición, se escamotean con prisa y con
disimulo. Las relaciones no son, en otras palabras, relaciones opositivas
entre momentos o categorías sintácticas, sino oposiciones entre
significados que contradicen las premisas del método.
En el estructuralismo de Lévi-Strauss, en fin, no hay lugar para las

estructuras. Los mitos se derivan a partir de una operación (la oposición
binaria) que, al volverse sobre sí misma, es incapaz de generar una
sucesión sintagmática. Al no existir un canon estructural en pleno
sentido, esto es, un inventario sintagmático de elementos
secuencialmente dispuestos, no hay posibilidad de engendrar una
mitología a partir del único principio de desarrollo que aportan las
oposiciones binarias. El estructuralismo no desvela, en suma, cuál es la
estructura sintáctica mínima definitoria del mito, que hace posible,
operando sobre ella, generar toda la mitología y dar píe a todo el
análisis.
4. Sistema
Según cualquier definición admisible, un sistema es un conjunto de

elementos interrelacionados, de modo tal que una transformación
operada sobre uno de ellos ocasiona transformaciones concomitantes

[381]
ANTHROPOLOGIKA
sobre otros elementos. Teniendo en cuenta la magnitud del sistema

indagado por Lévi-Strauss y siendo que el curso de las oposiciones y
transiciones de ejes opositivos es indecidible, el hecho de haber logrado
cerrar él mismo un círculo de transformaciones, relacionando todo con
todo, sólo puede ser fruto de una manipulación intencional o de un
milagro. Pero no hay necesidad de ser suspicaz; en realidad no hay tal
sistema.
Dejemos de lado que la clausura del ciclo sea incompatible con la

dinámica y la continuidad de la mitopoesis: ninguna digresión
ingeniosa sobre diacronía y sincronía es capaz de anular esta antítesis.
Dejemos también de lado la sospechosa casualidad de que en las
"Mitológicas" no subsistan "medias oposiciones" no resueltas, como si
nunca hubiera habido historia. Lo que ahora nos importa es afirmar
que, para que una oposición binaria tenga sentido o credibilidad,
debería resolverse en el interior de un mismo cuerpo de fenómenos, en
el seno de un mismo conjunto cultural o en el marco de una tradición
comprobable.
Recordemos que al principio, cuando Lévi-Strauss estaba abocado a

promocionar las bondades del método, el circulo de las oposiciones se
cerraba incluso en el ámbito de un solo mito: el análisis del mito de
Edipo es, en este sentido, representativo de una concepción más sana,
más vigorosa y más controlada que el de la metafísica difusionista que
invade el método a partir del tercer volumen de las "Mitológicas".
Desde "El Origen de las Maneras de Mesa", en efecto, Lévi- Strauss se

siente autorizado a cancelar las oposiciones pendientes del mito bororo
que toma como punto de partida, por medio de correspondencias
entresacadas de diversos mitos de América del Norte. De allí en más, ya

[382]
ANTHROPOLOGIKA
no explica la cultura bororo, ni los mitos bororo en sí mismos, en su

diferencia y en su mitologicidad: el protagonista pasa a ser ahora el
pensamiento humano en general, el espíritu, que es también el cuerpo,
y que opera sobre los mitos de la misma manera que podría haber
operado sobre cualquier otro objeto. La clausura del ciclo, lograda a
fuerza de una erudición fantástica, de una imaginación a toda prueba y
de las transgresiones lógicas de siempre, ya no puede disimular que el
sistema se ha disuelto. El logro es circular con respecto a la tradición
que le precediera (porque ya se conocía que los temas míticos eran
recurrentes), como con respecto a la parábola que traza (porque al fin
del camino se encuentra, explicante, el mismo pensamiento humano
que ya se daba como presupuesto). Para los desdichados bororo, cuya
mitología se esperaba elucidar, el círculo de su propio sentido se ha
completado en otra parte, demasiado lejos.
5. Grupo de transformación
Para Lévi-Strauss, los mitos, las variantes de los mitos, y en rigor toda la
mitología que lo ocupa, conforman lo que en matemáticas se denomina
un "grupo de transformación". ciertos sub conjuntos míticos dentro
suyo, además, se ordenan como si se tratara de un tipo específicos de
grupos, llamados "grupos de Klein", incluyendo un tema, el contrario
del tema y sus inversas (1983:586-587). En esta referencia a las altas
matemáticas y en su apertura hacia términos tales como "operadores" y
"jerarquías", encuentra Lévi-Strauss el fundamento totalizador y
vertebrante de todo su análisis, y el pretexto para presentar su
estructuralismo como mediador entre una antropología hasta allí
displiscente y el futuro mundo de certidumbres de la ciencia. Ninguna
de estas metáforas, por desdicha, puede sostenerse en pie, ni aún
suponiendo que las categorías levistraussianas cuya destrucción lógica

[383]
ANTHROPOLOGIKA
hemos cumplimentado sean lo que en realidad deberían ser. Veamos

por empezar, como se define, elementalmente, un grupo. Un grupo
puede ser finito o infinito; el sistema de los números enteros constituye
el caso más nítido de los grupos infinitos. Para que un sistema sea
grupo, debe definirse un conjunto de elementos junto con una
operación, de manera tal que al efectuar la operación entre los
elementos, el resultado constituya un elemento del mismo grupo. Toda
la matemática de grupos exige el mantenimiento de tres reglas. En
primer lugar, el conjunto debe contener un "elemento neutro", de
modo que al efectuar la operación entre éste y cualquier otro elemento,
el resultado sea igual a dicho elemento. Para el conjunto de los
números enteros y la operación de suma, el elemento neutro es,
naturalmente, el cero; para ese mismo conjunto y la multiplicación, en
cambio, el elemento neutro es el "1". La segunda regla exige que para
cada elemento del conjunto tiene que existir en el conjunto su inverso
respectivo, tal que la operación de un elemento por su inverso y luego
la conmutación de ésta sean iguales. Finalmente, la operación
establecida debe ser asociativa.
Desde todo punto de vista, los mitos no forman un grupo de

transformación, y ello por tres motivos. En primer lugar, porque la
obsesión opositiva de Lévi-Strauss no ha previsto la existencia de un
elemento neutro, ni se puede imaginar uno. En segundo, porque la
doble oposición binaria, al no operar sobre un eje invariable, no
restablece indefectiblemente un elemento igual al originario. Y en
tercer lugar (y ésto es lo más definitorio) porque los mitos, en tanto
elementos de un grupo, no se constituyen solo mediante sucesivas
oposiciones binarias, sino que también y primordialmente se
construyen sobre un eje sintagmático, como consecuencias lineales,
mediante una operación no declarada en la definición del grupo.

[384]
ANTHROPOLOGIKA
Es real que ciertas ramas de las matemáticas modernas permiten aplicar

isomorfismos, pero lo hacen siempre dentro de límites muy precisos, y
hasta estrechos; correspondencias de estructuras algebraicas,
homomorfismos de predicados topológicos, analogías de estructuras
jerárquicas. Se exige en todo caso una prolija trasposición término a
término que Lévi-Strauss de ninguna manera acata en sus fórmulas y
mucho menos en sus insinuaciones. Él obtiene con ello la ilusión de un
enlace amplio que sólo se justificaría al cabo de una superposición sin
residuos. Llega así escasamente, como diría Mouloud, a ciertos
"epimorfismos" o reflejos parciales, que sirven para amedrentar al
profano o para compensar el exceso de retórica, pero que no alcanzan a
configurar concordancias plenas. Llevado a ciertos extremos no
queridos, es comprensible que Lévi-Strauss quisiera iluminar la
vaporosidad de sus definiciones, haciendo creer que las matemáticas
estaban de su lado, como lo estaban la poesía y la imaginación,
Acaso haya pretendido sugerir así, hablando de matemáticas, tanto la

neutralidad de sus juicios como la rectitud del camino entre éstos y el
mundo, Pero ni el análisis estructural ni, para el caso, la expresión
algebraica de un sistema, constituyen deducciones neutrales originadas
en un plano de contenidos empíricos, sino que son, a todas luces,
operaciones voluntariosas de imposición de forma, realizadas desde
fuera, que definen o redefinen inteligiblemente el nivel de las cosas
concretas. Y en esta ocasión lo han redefinido mal.
6. Conclusiones
Hay algo de estremecedor en el hecho de que alguien haya invertido

tanto trabajo en anudar categorías tan etéreas, que no pueden ni

[385]
ANTHROPOLOGIKA
empezar a articularse. Asusta también pensar en el tiempo que uno

mismo necesitó para deshauciar un paradigma cuya artificiosidad se ve
tan claramente ahora. Es factible que sea uno el único equivocado, al
presumir que los modelos antro- pológicos tienen valor de uso y que
están diseñados verdaderamente para funcionar. Quién sabe. Hasta es
posible que todo el mundo se haya dado cuenta antes de estas cosas, y
que quizá lo único que en algún momento falló fue la comunicación
mutua de nuestras conjeturas. Con todo, nos permitimos dudar que las
sospechas acerca del sistema levistraussiano estén habitualmente mejor
fundamentadas que éste mismo: ¿Cuántas críticas hay que se extravían
en detalles minúsculos sobre sifones de almejas, o que aducen
fantasmas románticos tan improbables como la hermenéutica,
habiendo cuestiones epistemológicas tan apremiantes para poner en los
primeros planos?
Nuestras razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss no son nada

más que cinco, han de serlo forzosamente ahora, porque a nosotros se
nos ha terminado el espacio y a quienes escuchan, quizá, la paciencia.
Ante los dudosos artilugios de Lévi Strauss, la reacción de los
académicos ha venido favoreciendo ampliamente el camino de la
tolerancia, como si la desmesura de su pretensión y el esplendor de su
estilo excusaran las fallas de un modelo que ha confundido loe
atributos de todos los niveles y la significación de todos los conceptos.
Se habla de la ambigüedad de Lévi-Strauss como admirándola en el
fondo, y se admite su arbitrariedad como si fuera una prerrogativa suya
hoy se lo deja entrar pasivamente en su crepúsculo, como antes se lo
dejó imponerse. Lo mismo da.
Nosotros hemos tomado una dirección distinta, o por lo menos más

explícita, no previendo tanto que se crea que hemos sido capaces de

[386]
ANTHROPOLOGIKA
refutarlo, como esperando que se genere un diálogo, Uno que

esclarezca en qué medida el estructuralismo será un incentivo, un
modelo o un obstáculo para la Antropología que de aquí en más habrá
de constituirse.

[387]
ANTHROPOLOGIKA
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[389]
ANTHROPOLOGIKA

[390]
ANTHROPOLOGIKA
SEIS NUEVAS RAZONES LÓGICAS PARA

DESCONFIAR DE LÉVI-STRAUSS
Carlos Reynoso
Argentina
billyreyno@hotmail.com
Justificación
La presente es una reelaboración de una ponencia presentada en el

Segundo Congreso Argentino de Antropología Social desarrollado en
Buenos Aires en 1988. Con el correr de estos pocos años, se ha
convertido en uno de nuestros trabajos de los que menos razones
tenemos para arrepentimos. Su publicación en estas páginas obedece
menos al hecho de que hasta ahora había permanecido inédito que a la
necesidad de iniciar una discusión sobre la aplicabilidad y replicabilidad
de los métodos.
De quince años a esta parte, el estructuralismo no hace más que

acentuar su declive. No digamos ya en los Estados Unidos, donde jamás

[391]
ANTHROPOLOGIKA
logró imponerse cabalmente, y en donde el contexto académico,

inclinado entonces hacia el pragmatismo, nunca estuvo en condiciones
de comprender ciertas afirmaciones levistraussianas demasiado sutiles,
como la de que "los mitos se piensan así mismos", la de que "existen
pueblos que cultivan diferencias", sociedades que "se niegan a la
historia", o culturas en las que "la sincronía triunfa sobre la diacronía".
Tampoco digamos en este país, en que el libro de texto de historia
antropológica vigente hasta hace poco había sido escrito en 1937, y en
el que un conservadurismo generalizado permite tanto seguir creyendo
a pies juntillas en la eficacia del análisis estructural como sostener la
plena cientificidad del psicoanálisis. Pero aún consultando las páginas
de L'Homme, el órgano oficial de la prensa estructuralista (o post-
estructuralista), es para cualquiera evidente que el método se ha
cristalizado hasta el grado de la quebradura y que, ya fuera del control
de Levi-Strauss, ha perdido fluidez, creatividad y verosimilitud
El estructuralismo acabará colapsando, sin duda alguna, si es que no lo

ha hecho ya. Pasará a integrar el arcón de los recuerdos antropológicos,
como tantos otros métodos y teorías. La crítica que aquí sigue no tiene,
ni de lejos, la intención de propinarle un golpe de gracia. Por el
contrario, y no resignándose a que el estructuralismo se extinga
simplemente porque pasó de moda, pretende rendirle algo así como un
tributo, inspeccionando las razones por las cuales el método de análisis
estructural positivamente no funciona, pero recuperando, por vía de la
negación, indicios para fundar alguna vez un método mejor. En este
sentido, nuestra crítica ha de interpretarse por un lado como
testimonio de un intento frustrado por ahondar en una formalización
que el estructuralismo aduce como promesa, y por el otro como
explicación de los motivos de su fracaso. La heurística positiva
concomitante a esta critica (la teoría de modelos que ofrecemos como

[392]
ANTHROPOLOGIKA
alternativa a la de Lévi-Strauss) se expone en otra parte (cf. Reynoso

1990).
Lo que aquí comenzamos a plantear no tiene nada que ver con una
búsqueda empírica de los atropellos cometidos por Lévi-Strauss en el
análisis específico de este o aquel mito, tal como la emprende, por
ejemplo, Marvin Harris. Tampoco habremos de denunciar, a la manera
de Paul Shankman, la contradicción existente entre los archivos
etnográficos y las generalizaciones levistraussianas. Menos aún
cuestionaremos, como lo hace Hymes, la legitimidad moral del origen
etic de las categorías estructuralistas, ni aborreceremos los textos
levistraussianos, como lo hace Geertz, porque están autosellados en
libros que parecen existir tras un cristal. Ninguna de estas
impugnaciones demuestra, lógicamente, la impropiedad del método,
sino que más bien presuponen en alguna medida su pertinencia: de
otra manera se habrían concentrado en lo único que importa
verdaderamente (su capacidad de funcionamiento), relegando los
improperios, los dictámenes subjetivos y las efusiones sentimentales a
las páginas de comentario.
Creemos que Lévi-Strauss ha sido sólida y transparentemente confutado

desde diversas perspectivas y a lo largo de distintos niveles de
articulación, y que las mejoras críticas que se le han hecho están muy
lejos de haber sido conjuradas por las respuestas irónicas que él
amontona al final de El Hombre Desnudo. Pero se podría decir que,
dado que se ignora cuál es la masa de refutación que puede soportar
una idea sin desmoronarse y dado que la evidencia acumulada en su
contra es circunstancial, esas mejores críticas carcomen el método sin
desarticularlo; decidir si éste sigue o no todavía en pie a la luz de lo que
se ha dicho es aún una cuestión opinable.

[393]
ANTHROPOLOGIKA
Esta constatación es, sin embargo, del todo marginal respecto de lo que
aquí se proyecta. No se trata ahora de emprender otra crítica más o
menos ideologizada en contra de una teoría, sino de concretar desde
dentro de ella la puesta en crisis de una actitud metodológica que lleva,
en último análisis, a un juego intelectual, mal planteado incluso como
puro juego, y que es susceptible todavía de lograr aceptación como
modelo especulativo y como concepción lúdica de la disciplina, más allá
de Lévi-Strauss y más allá del estructuralismo como tal.
Por dicha razón no se apunta, en la crítica, subsiguiente al

estructuralismo como idealidad o como método potencialmente
satisfactorio, a un estructuralismo como podría haber sido o como se
decanta de los hallazgos más logrados de los estructuralistas más
brillantes, sino a lo que el método ha llegado a ser en el momento de
clausura de las Mitológicas: una especie de filosofía heterogénea que
esgrime el rigor de las matemáticas, pero que opera y sobrevive gracias a
la ambigüedad de la retórica.
Aquí se va a cuestionar el método en lo que constituye su fundamento

y su condicionalidad: a saber, su isomorfismo o su equivalencia con
otros tipos de análisis que integrarían con él una clase
transdisciplinaria. Gran parte del esquema estructuralista depende, a la
larga, de una constancia semántica que permite remitirlo, superponerlo,
proyectarlo hacia otros marcos de referencia (la Teoría de la
información, la de las Categorías, la de la Comunicación, la
Cibernética, el álgebra de grupos, la fonología estructural, la semiología)
cuya encarnación antropológica y cuya integración sistemática el
estructuralismo levistraussiano presume ser.

[394]
ANTHROPOLOGIKA
A manera de ejemplificación global de nuestro cuestionamiento, resulta

oportuno evocar la igualación entre el intercambio de mujeres y el
intercambio de signos y mensajes que Lévi-Strauss plantea primero en
Las Estructuras Elementales del Parentesco y luego en la Antropología
Estructural (1985; 1973:51-73). No es difícil darse cuenta que el
"sistema comunicacional" que en esos casos se postula es por completo
ilusorio: el "mensaje" de la mujer intercambiada (entropía pura, por no
portar información) no resulta de la concatenación de elementos
diferenciales, remitentes a su vez a un código de significaciones, ni
discurre por un canal ligado a una modalidad corporal de percepción,
ni comporta significado traducible alguno, ni está en misma en el
proceso concreto o material de su intercambio.
El intercambio de mujeres, en consecuencia, no ostenta el menor

isomorfismo con nada de lo que define básicamente un circuito y un
fenómeno de comunicación, por lo que corresponde poner en tela de
juicio el establecimiento levistraussiano del simil a título de recurso
heurístico, así como las consecuencias y explicaciones que su metáfora
permite deducir (cf.Reynoso 1986a). Si bien Lévi-Strauss es dueño, por
supuesto, de llamar "comunicacional" a su modelo, este calificativo por
sí solo no otorga el derecho metodológico de usurpar el prestigio de y
de extrapolar consideraciones desde una Teoría de la Comunicación
que jamás podría aceptar el intercambio de mujeres como objeto
propio, ni reconocer en él las formas que rigen la organización de su
paradigma, como no sea un difuso aire de familia.
El error levistraussiano que este ejemplo tipifica pertenece a la familia

de sofismas que podríamos llamar, colectivamente, inadecuaciones
formales, contrapuestas a las equivocaciones de hecho. Las
inadecuaciones formales constituyen una clase elusiva e insidiosa que

[395]
ANTHROPOLOGIKA
recubre, como habrá de verse, aspectos tan variopintos como el tránsito

de atributos entre conceptos que deberían poseer una significación
aparte, el despliegue de categorías analíticas, o metafóricas
sistemáticamente incorrectas y el uso "fetichista de imágenes de las
ciencias duras en contextos operativos que no han satisfecho los
requisitos mínimos de la sensatez metodológica.
Practicando un afinamiento de detalle, modificando la escala,

centraremos ahora nuestra crítica en la constitución de seis definiciones
levistraussianas (la de "oposición binaría", la de "código", la de
"estructura", la de "sistema", la de "grupo de transformación" y la de
"modelo"), para luego revisar la aceptabilidad de las conclusiones que
deriva de su juego recíproco.
1. Oposición Binaria
Es ostensible que bajo la categoría común de ―Oposición binaria", Lévi-

Strauss subsume toda una de relaciones y operaciones que no son en sí
opositivas, o que por lo menos no lo son en igual grado y el mismo
sentido: tales serían, entre otras, la diferencia, la ausencia, la negación,
la simetría, la asimetría, la inversión, la enantiosis, la transformación, la
permutación, el cambio de valencia. Los críticos que sabido advertir
esta ambigüedad inicial (Burridge 7; Douglas 1967; Wilden 1979;
Greimas 1971), por u otra razón, siempre han declinado u olvidado
examinar sus consecuencias.
Lo concreto es que, desde una óptica rigurosamente lógica o

matemática, todas las operaciones meradas son irreductibles. Su simple
inventario luce la imposibilidad de establecer entre ellas un común
denominador formal; algunas atañen a contradicciones radicales, otras

[396]
ANTHROPOLOGIKA
a diferencias de enclave a lo largo de un continuum analógico, otras a

modulaciones discretas, otras a polaridades, otras a transiciones de
límites y otras más a diferenciaciones filogéneticas. Pese a la declamada
dependencia levistraussiana de la lingüística, las oposiciones y
diferencias que proliferan no están siquiera acotadas gramaticalmente;
todo puede en principio operar como término opositivo: sucesos, cosas,
cualidades. Cuando al inaugurar el método analizando el mito de
Edipo, Lévi-Strauss equipara la "sobreestimación" y la ―subestimación‖
de los lazos de parentesco por una parte con la ―afirmación‖ y la
―negación‖ de la autoctonía del hombre por otra, lo que hace es
postular la equivalencia relacional entre una diferencia "analógica‖ de
grado y una dicotomía "digital" y "binaria" que implica una diferencia de
naturaleza (cf. Lévi-Strauss 1973:194-195). La expresión
cuasimatemática que nos dice que la sobreestimación de X es la
subestimación de X lo que la afirmación de Y es a la negación de Y es
doblemente errónea.
Por un lado, el límite entre una afirmación y una negación es

categórico, taxativo, y se dispone según una jerarquía de tipificación
lógica bien analizada: negar es negar una afirmación. La transición
entre estimar mucho y poco, en cambio, pudiera ser infinitamente
matizada, y entre ambos polos, estirables en cualquier dirección,
mediaría una zona difuminada de indiferencia o incertidumbre. En lo
que respecta a la tipificación lógica, sobreestimar y subestimar no se
escalonan en una jerarquía: mientras que si se niega una afirmación, no
se subestima lo que se sobreestima.
Por otra parte, para validar la expresión relacional sobre la que Lévi-
Strauss va construyendo sus estructuras sería preciso que los objetos
respectivos de todos los términos también se acomoden en una relación

[397]
ANTHROPOLOGIKA
bien opositiva, bien de identidad, lo que rotundamente no es el caso.

Lévi-Strauss, empero, equipara ambas relaciones. Todo su
estructuralismo se origina en esta falacia, y sigue adelante a través de
decisiones del mismo jaez.
La violencia que así se ejerce sobre el objeto no es consonante, por

cierto, con la expresión algebraica mediante la que el análisis nos habla
de su exactitud. Una exactitud espuria, nada renuente a proponer
operaciones tanto o más absurdas que la multiplicación de conejos por
manzanas. De aquí en más, la síntesis formal del mito, en presuntuosa
notación matemática, no hace sino encubrir el carácter intuitivo y
arbitrario de la lógica en base a la cual funciona.
Lo más importante (y lo que Lévi-Strauss tampoco advierte) es que las
oposiciones que él encuentra no se dan espontáneamente en el objeto
como producto o huella de "una característica universal de la mente
humana", sino que surgen en la interpretación como propiedad
específica e inevitable de la naturaleza del análisis que se practica. Hitler
y Schweitzer no son opuestos, a menos que el analista estipule cuál es el
criterio en base al cual se los contempla. No existen, contrariamente a
lo que muchos sostienen, contextos u objetos directamente "analógicos"
ni naturalmente "binarios" o "digitales". Existe, sí, un principio,
desarrollado como fundamento mismo de la informática, que afirma
que todo contexto o conjunto de cosas es mediata o inmediatamente
binarizable.
Esto significa que, dado un complejo o conjunto de cosas a clasificar, es

posible siempre encontrar un sistema de codificación que otorgue una
categoría diferencial de base binaria a cada uno de sus elementos. No
existe tampoco límite alguno para el número de sistemas de
codificación que se puede construir sobre este principio: en

[398]
ANTHROPOLOGIKA
informática, sin ir más lejos, se utilizan corrientemente dos códigos

binarios distintos de caracteres, llamados ASCII y EBCDIC. Más aún,
la pasibilidad de encontrar siempre un factor, componente semántico o
eje opositivo no configura una misteriosa propiedad de las cosas que
aparece con mayor vitalidad en algunos fenómenos que en otros, sino,
apenas, un corolario trivial del criterio lógico de la identidad y de las
formas posibles de definir, construir o trazar la diferencia.
En términos de binarización en el sentido informático, no existen

tampoco cosas tales como "oposiciones" binarias entre dos entidades
que conforman el inventario de un código, sino solamente diferencias
idénticamente arbitrarias. En un código binario sobre un alfabeto o
conjunto de más de dos elementos no hay entidades opuestas
privilegiadas; todas las diferencias son iguales. El sistema binario de
numeración está, asociado a las mismas operaciones que los demás
sistemas numéricos. Lo cual implica, de paso, que no hay lugar en las
matemáticas para la "oposición" binaria; ésta no es ni siquiera una
operación matemática que alguien haya definido alguna vez.
Ahora bien, sea como sea, Lévi-Strauss encuentra, especialmente en sus

Mitológicas, toda una serie de oposiciones, tanto plausibles como
excesivas, que le permiten de algún modo cerrar un círculo en torno de
un inmenso corpus, que de inmediato se constituye como sistema. El
cierre de este círculo, admitiendo contra toda evidencia que las
oposiciones halladas por él en realidad sean tales, será oportunamente
cuestionado más adelante. Lo que ahora importa es destacar que en el
análisis estructural, estas operaciones, que ya sabemos heteróclitas, no
obedecen a una lógica que delimite a priori o formalmente cuáles han
de ser los ejes opositivos, sino que éstos se van multiplicando conforme
a las necesidades y como producto del análisis mismo.

[399]
ANTHROPOLOGIKA
Tenemos entonces que la naturaleza del conjunto de los ejes que

determinan las oposiciones admisibles y que puntúan los contextos no
es sintética, ni estructurada, ni sistemática, sino analítica, contingente y
a posteriori. Esto implica que un personaje mítico, supongamos, de
sexo varón y edad avanzada, puede "oponerse" tanto a una mujer, como
a un joven, una niña, una anciana, un animal, un objeto inanimado,
según el eje de articulación que se escoja con arreglo a la conveniencia
del momento. Esto implica también ni más ni menos que la disolución
del método, una instancia ya advertida entre otros por Morris Freilich
(1975:207-208).
El cuadro siguiente ilustra una pequeña muestra al azar de oposiciones

levistraussianas. En el pueden observarse categorías contingentes de la
historia intelectual de nuestra civilización y por lo tanto dudosamente
activas en un contexto etnográfico: naturaleza/cultura,
estricto/figurado, activo/pasivo, animal/humano. Algunas categorías
opositivas tienen que ver con diferencias de naturaleza (mortal, no
mortal), otras con diferencias circunstanciales en procesos cíclicos de
faces (luna llena, luna nueva) y a así sucesivamente.

[400]
ANTHROPOLOGIKA
ENTIDADES Y CLASES OPOSITIVAS
Vegetariano Carnívoro Cima Fondo

Cocido Crudo Arriba Abajo
Animal Humano Lluvia Manatial
Naturaleza Cultura Día Noche
Colaboración Antagonismo Luna llena Luna nueva
Mortal No mortal Húmedo Seco
Fresco Rancio Crudo Cocido
Tierra Agua Aire Tierra
Despiadado Comparecido Compatriota Extraño
Sano Venenoso Dulce Empalagoso
Flojo Fuerte Dulce Amargo
Malo Bueno Fermentado No fermentado
Puro Diluvio Estricto Fugurado
Activo Pasivo Agente Paciente
Caer Saltar Luminoso Oscuro
Sobre fundamentos semejantes no hay, en rigor, un método, por

cuanto las oposiciones pueden plantearse a partir de un comienzo
escogido de cualquier referente, de cualquier atributo y de cualquier
acción, y sobre el tipo y el tamaño de diferencia que a uno se le ocurra.
Diez minutos de reflexión bastan para advertir que, no existiendo una
pauta para la selección de los sucesivos ejes, el encadenamiento de las
oposiciones puede establecerse aún en el caso de que en el mito a
analizar no se haga referencia a nada especialmente significativo (Cf,
Reynoso 1985). Sea cual fuere el evento, cualidad o fenómeno que
aparezca en una instancia narrativa cualquiera, a la que llamaremos A,
el solo hecho de que por un tiempo no vuelva a repetirse genera
espontáneamente una "oposición", no-A; es analíticamente posible, en

[401]
ANTHROPOLOGIKA
consecuencia, definir oposiciones binarias según se quiera en puntos

del relato escogidos al azar. También es palpable que las oposiciones
que pueden identificarse depende de la forma en que se narre un
evento, cuestión que es eliminada del horizonte de problemas
decretando que todas las versiones de un mito (incluso la paráfrasis o el
resumen del analista) son igualmente válidas.
La generación no arreglada del conjunto de los ejes los hace parecerse a

otras entidades teóricas multiplicativas y no acotadas, como los
"instintos" y las "pulsiones" de la antigua psicología, o como las
"necesidades" del funcionalismo. Resulta irónico que haya sido el
propio Lévi-Strauss el crítico más agudo de este tipo de categorías ad
hoc, siendo que a él mismo los ejes opositivos, y con ellos las
probabilidades de dar con una relación plausible, se le multiplican
entre los dedos como se multiplican los panes en el Evangelio. Como
veremos luego, Lévi-Strauss ni siquiera aprovecha la potencialidad de
los contextos que recorre para su codificación binaria, puesto que ni
remotamente lleva acabo, ni mucho menos descubre, nada que se
parezca a una codificación.
Hacemos notar que, entre otras maniobras, Lévi-Strauss se las ingenia

para escindir la analítica del mito (elaborada en la etnología de las
Mitológicas) de la analítica de las clasificaciones (ejemplificada en las
etnografías que nutren El Pensamiento Salvaje), cuando sola esta última
podría servir de base empírica para sustentar a aquélla. Desembarazado
de la molestia de los insumos emic, se siente libre para decretar por su
cuenta cuáles son las oposiciones pertinentes. Dejemos por ahora de
lado que Lévi-Strauss instituya ya sus oposiciones arbitrariamente,
siendo que existen procedimientos axiomáticos para deslindar este tipo
de diferenciaciones (en ciertos dominios) con plena anuencia emic,

[402]
ANTHROPOLOGIKA
como ser el análisis componencial ¿Podemos seguir sosteniendo, a la luz

de lo expuesto, que el binarismo conforma un fundamento activo y
operante en los productos etnográficos? Más allá de la improbabilidad
intrínseca de este argumento, el testimonio antropológico indica
rotundamente que no.
Hoy en día se dispone de una amplísima evidencia, aportada por la

Antropología Cognitiva, respecto a que las oposiciones binarias no
alcanzan a explicar los diferentes sistemas de clasificación que se
encuentran en las distintas culturas. Los llamados "paradigmas
ortogonales" y los "árboles perfectos" (que serían las macroestructuras
lógicas de la clasificación que confirmarían la actuación de
diferenciaciones binarias consecutivas en un dominio componencial
dado) son, como se ha demostrado hasta el hartazgo, empíricamente
raras (cf. Kay 1966; Wallace y Atkins 1960; Perchonock y Werner
1969). Las pocas que se han presentado en publicaciones especializadas
son, resueltamente, más un producto de la manipulación académica
que de la actividad conceptual de los pueblos etnográficos.
Vamos a hacer un esfuerzo por poner entre paréntesis, como dicen

algunos, el hecho de que Lévi-Strauss, en su obsesión por las
oposiciones, no sea consecuente en todo momento con los estatutos
que el mismo se fija. En los mitos 530 y 531, por ejemplo, el héroe es
"salvado por arriba" mediante una canasta que le alcanzan las
muchachas-mariposa, seres inocentes que han volado hasta él; en los
mitos 7 a 12, que se oponen a aquéllos, el héroe es rescatado por un
jaguar, animal temible que se desliza por el suelo. Es pues "salvado por
abajo", siendo que para preservar la parsimonia de las inversiones y de
acuerdo con las reglas del juego, hubiera sido menester no que se lo
ayudara, sino que se le agrediera, como salta a la vista:

[403]
ANTHROPOLOGIKA
Arriba Inocente Ayuda

Abajo Temible Perjudica
A riesgo de que estallen, incluiremos además entre los paréntesis, junto

a mil transgresiones como ésta, las interpretaciones levistraussianas (no
precisamente esporádicas) que lindan con el ridículo: antes que nada, la
que contrapone los ojos a los excrementos, bajo el pretexto de que los
ojos no se pueden mover de su lugar, mientras que los excrementos se
mueven... inevitablemente (1968:192).
Las "oposiciones" levistraussianas se pueden cuestionar, empero, en

sentidos mucho más fundamentales que el anecdótico. Aún
suponiendo la pertinencia y la corrección algebraica de las oposiciones
que se descubren, las mismas no nos dirían nada acerca de una
intencionalidad o de un principio generador subyacente: incluso si el
mito no fuese más que glosolalia, o incluso si sus términos se generaran
aleatoria o estocásticamente, volverían a presentarse siempre las mismas
pautas: porque no es el discurso, ni el objeto, ni el espíritu, ni el
lenguaje el que las produce, sino el análisis el que las segrega.
Ni siquiera puede decirse que el pensamiento salvaje, en su producción
mítica, resulte privilegiado en cuanto al número o al estilo de las
oposiciones que muestra: el mismo patrón reaparece, en efecto, en la
poesía decadentista del simbolismo francés según James Boon (1976),
en los sueños, tanto etnográficos como occidentales, según Adam
Kuper (1979), en todo el Antiguo Testamento bíblico según Andriolo
(1973, 1981), Freilich (1975), Jacobs (1976) y Peck (1968), en el
vestuario burgués según Marshall Sahlins (1980: 210- 254), y hasta en el
teatro griego preclásico según Lévi-Strauss, porque el mito de Edipo
resultó no ser tampoco un mito.

[404]
ANTHROPOLOGIKA
Como bien dice Rubio Carracedo, "indudablemente, Lévi-Strauss

fuerza las oposiciones donde sólo existen diferencias. El mismo parece
tener conciencia de ello, pero el método binario le obliga […] a instituir
esta falsa uniformidad" (1976:205,242). Marvin Harris, por su parte,
expresa que el producto de estas ―operaciones" puede consistir en
cualquier cosa que guarde un vago parecido con una ―oposición‖ y que
el hallazgo de estas oposiciones sólo requiere "una pizca de ingenio"
(1982:191). Aquí no hemos hecho otra cosa que imponer una
envoltura algo más formal a estos inevitables juicios, que desde ya
compartimos.
Lévi-Strauss suele hablar de "códigos" con la más tranquila indiferencia

respecto del nivel de tipificación en el que supuestamente los códigos se
despliegan. Violentada ella misma por una multitud de símiles
lingüístico, semiológicos y comunicacionales, la categoría estructuralista
de "código" se presenta entonces, indistintamente, haciendo referencia
a una muchedumbre incoordinada de cosas. Tenemos así tanto un
"código binario" como un "código culinario", uno "meteorológico", uno
"sensible", uno ''botánico", uno "ritual" y hasta uno "filosófico", que a
veces se comportan buscando interrelacionarse y otras resaltando sus
idiosincracias.
La pregunta es: ¿Determinan, acaso, las oposiciones binarias el indicio o

el testimonio de la actuación de un código? ¿Son dichas oposiciones, sin
más, el código? ¿Existe, entre los hechos sacados a la luz por la analítica
levistraussiana, algo así como un código, binario, polivalente o lo que
fuere? ¿Es este código especificable a través de pautas emic o etic de
codificación?

[405]
ANTHROPOLOGIKA
Aclaremos que la lógica según la cual se rige, por ejemplo, la Teoría de

la Información, difícilmente admitiría entidades tales como un "código
culinario", en el sentido que le atribuye Lévi-Strauss, y que quizá sea
más propiamente el de "gramática"; hablaría más bien de contextos o
dominios a los que se aplica un código de transformaciones, y que en
conjunto pueden (o no) constituir un sistema en el que los diferentes
ámbitos son sometidos a conversiones equivalentes de codificación, a
través quizá de una serie de metarreglas atinentes a la especificidad de
cada uno. Esta precisión es, sin embargo, a la escala de la
indeterminación levistraussiana. Comparativamente preciosista.
Piénsese en lo que es, intuitivamente, un verdadero código, como ser el

Morse: una tabla de equivalencias entre pares de términos o mejor, un
conjunto no redundante y exhaustivo de reglas de transformación, que
son por un lado unívocas y por el otro reversibles. Es factible, en
consecuencia, tanto encodificar como descodificar, y también, si se
quiere, transcodificar, pasar de un código a otro, en la medida en que
exista un metacódigo. Las reglas de transformación suponen, además
ser exhaustivas para cada dominio dado: la codificación opera siempre
sin incertidumbre y sin residuo. Los códigos, por último, se mueven
hacia o desde el sentido, aunque a veces, como en el Morse, no lleguen
directamente a él.
En el caso del célebre código binario levistraussiano, lo que se suscita

no es en realidad un proceso de codificación, sino más rigurosamente
uno de imputación clasificatoria. No se oponen, pongamos por caso, la
carne y los atuendos como tales, sino como "naturaleza" y "cultura",
respectivamente. Con esta prescriptiva no se determina cómo se
reescribe una entidad siguiendo las reglas de reescritura del código (las
que por otra parte variarían de acuerdo con el eje seleccionado), sino

[406]
ANTHROPOLOGIKA
que se enuncia solamente a qué clase dicha entidad pertenece. Esta

pertenencia se deriva, por añadidura, de las clases que analíticamente
hace falta oponer en un momento dado.
Siendo que este procedimiento de imputación, una vez cumplido, no es

unívoca y directamente reversible, no cabe hablar en absoluto de haber
concretado una codificación, ni de haber demostrado la actuación de
un código inherente al fenómeno. Puesto que uno del los términos de
la presunta codificación levistraussiana atañe a especímenes, personajes
o individuos, en tanto que la adscripción analítica que se le apareja
atañe a clases de contenido innumerable, no existe la menor esperanza
de deducir inequívocamente, partiendo de esta adscripción, la
identidad de los referentes míticos originarios.
Es conmovedor que haya sido el propio Lévi- Strauss quien reprochara

a Propp que el análisis que éste auspiciaba permitía ir "de lo concreto a
lo abstracto", pero no volver "de lo abstracto a lo concreto" (1979:128-
131); como metodólogo Lévi-Strauss incurre, en su discurso fallido
sobre los códigos en el mismo tipo de extravío formalista que había
proscripto en su papel de critico al confundir el código con la clase, él
también ―aniquila su objeto‖. La clasificación encubierta que él practica
es en última instancia un procedimiento infalible que siempre
encontrará su resolución: la famosa "prueba de Cantor" demuestra,
mátematicamente, que existen más clases de cosas que mismas en un
género dado, no importa que éstas sean o no finitas.
Proponemos una prueba que avalará esta aserción: imagínese un par de

objetos, atributos o acciones cualesquiera. Siempre, absolutamente
siempre, es posible imaginar una forma de adscribir a clases opuestas
algunas de sus cualidades, conductas o aspectos respectivos. Esta

[407]
ANTHROPOLOGIKA
peculiaridad no tiene nada que ver con la naturaleza idiosincrática de la

mentalidad salvaje, con pensamientos ligados a lo concreto, la
temperatura social o con la estructura características de los mitos. Se
trata, apenas, de un efecto bien conocido en la lógica de clases. No hay
límite para el número de clases a las que podamos imputar
clasificatoriamente un objeto. La retórica de la adscripción de clases
trabaja así, inadvertidamente, con un amplio margen de probabilidades
a su favor. Los códigos verdaderos, sin embargo, siempre alardeados
pero a establecidos, brillan aquí por su ausencia.
3. Estructura
Al contrario de lo que Lévi-Strauss parece presumir, conjunto de las

oposiciones, aún suponiendo que se trate de un conjunto acotado (que
claramente no lo es), se traza, ni revela, ni constituye una "estructura",
Semántica y epistemológicamente, ésta es quizá la idea más chocante:
he aquí que estamos ante un nomadismo que no ha podido
determinar, en el Universo de lo que analiza, ninguna estructura
reconocible como tal conforme a cualquier definición vigente.
Recién puede hablarse de estructura a partir de un patrón o de una

disposición posicional determinada, ya se trate de una disposición
estable o de un estado en una serie de metamorfosis, ya se conciba la
estructura como un ente observable o un constructo conceptual. El
estructuralismo levistraussiano no ha establecido jamás lo que los
autores de habla inglesa llaman un pattern, una pauta, una
configuración, una estructura; en toda su búsqueda no ha elucidado
nunca ni el más vago perfil de una forma; cuando mucho, ha
desenvuelto una secuencia de oposiciones al azar, sin comienzo, sin fin,
y sin una regla que precise los enclaves de sus articulaciones, su

[408]
ANTHROPOLOGIKA
conformación jerárquica y sus límites. Todas las figuras complejas en

que abunda la imaginería levistraussiana (hexágonos, triángulos
culinarios, figuras volumétricas y polidimensionales) sólo poseen como
relaciones hasta cierto punto fundadas alguna que otra diagonal o
bisectriz en cuyos extremos se acomodan las oposiciones; todos los
demás elementos estructurantes de la geometría (aristas, lados,
angulaciones) son añadiduras que no responden a ningún análisis real.
Aunque, las oposiciones no se hubieran revelado inválidas, el sistema

no pasa de ser un amontonamiento. No puede haber estructura sin
morfología. No puede haber estructura careciendo, como se carece, de
un punto de partida límpido para trazar las oposiciones, ni siendo el
final del análisis tan impredecible que puede sobrevenir en el mismo
mito o mil mitos después. No puede haber estructura tampoco si las
oposiciones se apoderan del método, despedazando primero el mito en
sus partículas en una analítica que no tiene como contrapartida una
síntesis ordenadora que recomponga sus objetos.
En otras palabras, y como corolario: Si consideramos legítimo codificar

o más bien imputar cada elemento del mito como integrante de una
clase cualquiera, a condición de hallar en el corpus un opuesto
plausible de esa misma clase, las estructuras arbitrarias o ilusorias que se
pueden imponer al sistema son, matemáticamente, infinitas. Su
significación objetiva es, por consiguiente, nula.
Las únicas estructuras a la vista son las que presentan,

tautológicamente, los propios mitos al ser reproducidos o el propio
análisis mientras se desenvuelve. En todo caso, las relaciones planteadas
por Lévi- Strauss no hacen mención a situaciones o entidades
genuinamente posicionales, sino a instancias semánticas que, una vez

[409]
ANTHROPOLOGIKA
introducidas para motivar la oposición, se escamotean con prisa y

disimulo. Las relaciones por él halladas no son, en otras palabras,
relaciones opositivas entre momentos o categorías sintáctica, sino
oposiciones entre significados que contradicen las premisas del método.
El análisis de Lévi-Strauss no es estructuralista en sentido estricto, pues
siempre el significado denotativo o connotativo de los términos (y no su
situación relacional abstracta) lo que sirve de criterio para la
manipulación a que se los somete.
En el estructuralismo de Lévi-Strauss, en fin, no hay lugar para las

estructuras. Los mitos se derivan a partir de una operación (la oposición
binaria) que, al volverse sobre sí misma, es incapaz de generar una
sucesión sintagmática o de engendrar superficies y volúmenes
ideacionales. Al no existir un canon estructural en pleno sentido (esto
es, un inventario sintagmático de elementos secuencialmente
dispuestos), no hay posibilidad de engendrar una mitología a partir del
único principio de desarrollo que aportan las oposiciones binarias. El
estructuralismo no devela, en suma, cuál es la estructura sintáctica
mínima definitoria del mito, que hace posible, operando sobre ella,
generar toda la mitología y dar pie a todo el análisis.
4. Sistema
Según cualquier definición admisible, un sistema es un conjunto de

elementos interrelacionados, de un modo tal que una transformación
operada sobre uno de ellos ocasiona transformaciones concomitantes
sobre otros elementos. Teniendo en cuenta la magnitud del sistema
indagado por Lévi-Strauss y siendo que el curso de las oposiciones y
transiciones de ejes opositivos es indecidible, el hecho de haber logrado
cerrar él mismo un círculo de transformaciones, relacionando todo con

[410]
ANTHROPOLOGIKA
todo, sólo puede ser fruto de una manipulación intencional o de un

milagro. Pero no hay necesidad de ser suspicaz: en realidad no hay tal
sistema.
Dejemos de lado que la clausura del ciclo sea incompatible con la

dinámica y la continuidad de la mitopoesis: ninguna digresión
ingeniosa sobre diacronía y sincronía es capaz de anular esta antítesis,
ningún rodeo retórico puede esconder la certeza de que los mitos viven,
se transforman y mueren en el tiempo. Dejemos también de lado la
sospechosa casualidad de que en las Mitológicas no subsistan "medias
oposiciones" no resueltas, como si nunca hubiera habido historia, como
si mitologías enteras no hubieran desaparecido junto con sus
mitopoetas. Lo que ahora nos mueve es dejar sentada la convicción de
que, para que una oposición binaria tenga sentido o credibilidad,
debería resolverse en el interior de un mismo cuerpo de fenómenos, en
el seno de un mismo conjunto cultural o en el marco de una tradición
comprobable.
Recordemos que al principio, cuando Lévi-Strauss estaba abocado a

promocionar las bondades del método, el círculo de las oposiciones se
cerraba incluso en el ámbito de un solo mito: el análisis de Edipo es, en
este sentido, representativo de una concepción más sana, más vigorosa y
más controlada que el de la metafísica difusionistas que invade el
método a partir del tercer volumen de la Mitológicas, donde no sólo
todos los tiempos devienen contemporáneos, sino que todas los
distancias se tornan contiguas.
Desde El Origen de la Maneras de Mesa, en efecto, Lévi-Strauss se

siente autorizado a cancelar las oposiciones pendientes del mito bororo
que toma como punto de partida, por medio de correspondencias

[411]
ANTHROPOLOGIKA
entresacadas de diversos mitos de América del Norte. De allí en más, ya

no explica la cultura bororo, ni los mitos bororo en sí mismos, en su
diferencia y en su mitologicidad: el protagonista pasa a ser ahora el
pensamiento humano en general, el espíritu, que es también el cuerpo,
y que opera sobre los mitos de la misma manera que podría haber
operado sobre cualquier otro objeto.
La clausura del ciclo, lograda a fuerza de una erudición fantástica, de

una imaginación a toda prueba y de las transgresiones lógicas de
siempre, ya no puede disimular que el sistema se ha disuelto. El logro es
circular con respecto a la tradición que le precediera (porque ya se
conocía que los temas míticos eran recurrentes), como con respecto a la
parábola que traza (porque al fin del camino se encuentra, explicante, el
mismo pensamiento humano que ya se daba como presupuesto). Para
los desdichados bororo, cuya mitología se esperaba elucidar, el círculo
de su propio sentido se ha completado en otra parte, demasiado lejos.
5. Grupo de transformación
Para Lévi-Strauss, los mitos, las variantes de los mitos, y en rigor toda la
mitología que lo ocupa, conforman lo que en matemáticas se denomina
un "grupo de transformación". Ciertos subconjuntos míticos dentro
suyo, además, se ordenan como si se tratara de un tipo especifico de
grupos, llamados "grupos de Klein", incluyendo un tema, el contrario
del tema y sus inversas (1983:586-587). En estas referencias a las altas
matemáticas y en su apertura hacia términos tales como "operadores y
"jerarquías", encuentra Lévi-Strauss el fundamento totalizador y
vertebrante de todo su análisis, y el pretexto para presentar su
estructuralismo como mediador entre una antropología hasta allí
displiscente y el futuro mundo de certidumbres de la ciencia. Ninguna

[412]
ANTHROPOLOGIKA
de estas metáforas, por desdicha, puede sostenerse en pie, ni aún

suponiendo que las categorías levistraussianas cuya destrucción lógica
hemos cumplimentado sean lo que en realidad deberían ser.
Veamos, por empezar, como se define, elementalmente, un grupo. Un

grupo puede ser finito o infinito: el sistema de los números enteros
constituye el caso más nítido de los grupos infinitos. Para que un
sistema sea grupo, debe definirse un conjunto de elementos junto con
una operación, de manera tal que al efectuar la operación entre los
elementos, el resultado constituya un elemento del mismo grupo. Toda
la matemática de grupos exige el mantenimiento de tres reglas.
 En primer lugar, el conjunto debe contener un "elemento

neutro", de modo que al efectuar la operación entre éste y
cualquier otro elemento, el resultado sea igual a dicho elemento.
Para el conjunto de los números enteros y la operación de suma,
el elemento neutro es, naturalmente, el cero, para ese mismo
conjunto y la multiplicación, en cambio, el elemento neutro es el
número 1.
 La segunda regla exige que para cada elemento del conjunto tiene
que existir en el conjunto su inverso respectivo, tal que la
operación de un elemento por su inverso y luego la conmutación
de ésta sean iguales. Para los números enteros y la operación de
suma los inversos son el negativo y el positivo del mismo número
absoluto.
 Finalmente, la operación establecida debe ser asociativa. Por
ejemplo, (a * b) * c = a * (b * c).
Desde todo punto de vista, los mitos no forman un grupo de
transformación, y ello por tres motivos. En primer lugar, porque
la observación opositiva de Lévi- Strauss no ha previsto la

[413]
ANTHROPOLOGIKA
existencia de un elemento neutro, ni se puede imaginar uno. En

segundo, porque la doble oposición binaria, al no operar sobre
un eje invariable, no restablece indefectiblemente un elemento
igual al originario. Y en tercer lugar (y ésto es lo más definitorio)
porque los mitos, en tanto elementos de un grupo, no se
constituyen sólo mediante sucesivas oposiciones binarias, sino
que también y primordialmente se construyen sobre un eje
sintagmático, como consecuencia lineales dotadas de
continuidad semántica, mediante una operación declarada en le
definición de grupo.
Es real que ciertas ramas de las matemáticas modernas permiten aplicar

isomorfismos, pero lo hacen siempre dentro de límites muy precisos, y
hasta estrechos: correspondencias de estructuras algebraicas,
homorfismos de predicados topológicos, identidad de las ecuaciones
que describen el sistema, analogías de estructuras jerárquicas. Se exige
en todo caso una prolija trasposición término a término que Lévi-
Strauss de ninguna manera acata en sus fórmulas y mucho menos en
sus insinuaciones. El obtiene con ello la ilusión de un enlace amplio
que sólo se justificaría al cabo de una superposición sin residuos. Llega
así escasamente, como, diría Mouloud, a ciertos "epimorfismos" o
reflejos parciales, que sirven para amedrentar al profano o para
compensar el exceso de retórica, pero que no alcanzan a configurar
concordancias plenas. Llevado a ciertos extremos no queridos, es
comprensible que Lévi-Strauss quisiera iluminar la vaporosidad de sus
definiciones, haciendo creer que las matemáticas estaban de su lado,
como lo estaban la poesía y la imaginación.
Acaso haya pretendido sugerir así, hablando de matemáticas, tanto la

neutralidad de sus juicios como, la rectitud del camino entre éstos y el

[414]
ANTHROPOLOGIKA
mundo. Hablando de matemáticas (fundamento de legitimación por

excelencia) se pretende infundir a los métodos desplegados objetividad,
replicabilidad y rigor. Pero ni el análisis estructural ni, para el caso, la
expresión algebraica de un sistema, constituyen deducciones neutrales
originadas en un plano de contenidos empíricos, sino que son, a todas
luces, operaciones voluntariosas de imposición de forma, realizadas
desde fuera, que definen o redefinen inteligiblemente el nivel de las
cosas concretas. Y en esta ocasión lo han redefinido mal.
6. Modelos
Aunque existen diversas prefiguraciones y anuncios proféticos, el uso de

modelos en la disciplina se inaugura con las especulaciones de Lévi-
Strauss en La Noción de Estructura en Etnología, de 1952, artículo que
constituye el célebre capítulo XV de la Antropología Estructural
(1973:249-309). Sus afirmaciones han definido el tono, el objeto y el
nivel de las discusiones subsiguientes, y por ello es preciso citarlas
textualmente. Dice Lévi-Strauss:
El principio fundamental afirma que la noción de estructura social no

se refiere a la realidad empírica, sino a los modelos construidos de
acuerdo con esta. (…). Se trata… de saber en qué consisten estos
modelos que son el objeto propio de los análisis estructurales
El problema no corresponde a la etnología sino a la epistemología,

porque las definiciones que daremos a continuación no dependen para
nada de Ia materia prima de nuestros trabajos. En efecto, pensamos que
para merecer el nombre de estructura los modelos deben satisfacer
exclusivamente cuatro condiciones. En primer lugar, una estructura
presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una

[415]
ANTHROPOLOGIKA
modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en

todos los demás. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo
de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo
de la misma familia, de manera que el conjunto de estas
transformaciones constituye un grupo de modelos. En tercer lugar, las
propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera
reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se
modifique. En fin, el modelo debe ser construido de tal manera que su
funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados
0973:251-252).
Las paráfrasis de estas palabras que podemos encontrar en la literatura

antropológica son innumerables, pero por desdicha los términos
concretos del acto fundacional han sido fatalmente los expuestos.
Podríamos señalar en estos párrafos clásicos numerosos galimatías y
entuertos conceptuales, sin necesidad de sobreimprimirle ningún
énfasis: la confusión lisa y llana de las estructuras con los modelos; la
asombrosa afirmación de que "una estructura presenta carácter de
sistema"; la idea de que en un sistema todas las variables son igualmente
sensibles y determinantes, y de que todas las demás se ven afectadas
cuando se modifica una de ellas; la equivocada identificación de un
modelo con un miembro de un grupo de transformaciones
estructurales; la insólita observación de que en un modelo puede haber
no ya una estructura, sino una estructura social, contradictoria con el
aserto de que la materia prima de los referentes es irrelevante para
dicho constructo.
La palpable ligereza de los juicios levistraussianos (que, como

antropólogos, nos ocasiona más pesadumbre que indignación) no haría
necesaria una recusación en regla si la nuestra fuese una ciencia

[416]
ANTHROPOLOGIKA
madura. Es por escrúpulo metodológico (y no por dudar de la madurez

epistémica del lector) que procederemos, no obstante, a subrayar los
desatinos más ofensivos. Los errores de la argumentación levistraussiana
son innumerables, y nos inclinamos a sentir que su reconocimiento no
depende de la adscripción a una doctrina determinada por parte del
crítico. Al contrario de lo que piensa Lévi-Strauss,
a) Las estructuras no son modelos. Existe cierto acuerdo respecto de

que las estructuras sean determinadas invariantes,
configuraciones, disposiciones de componentes o constantes que
se pueden presentar ya sea en un modelo que representa a un
sistema o en realidad más o menos "dada'. No es imperativo que
todo modelo de una realidad enfatice su carácter de sistema, ni
tampoco es inevitable que todo modelo esté conminado a exaltar
o probar la existencia de estructuras. Existe una amplia libertad
para inspeccionar la relación entre realidades, sistemas,
estructuras y modelos, libertad que se va perdiendo,
necesariamente, por poco que los diversos términos se utilicen
como si fueran equivalentes.
Si se igualaran sin más estructuras y modelos (y en principio sería
legítimo hacerlo, si a quien formula una doctrina le place) se
pierde, obviamente, la posibilidad de identificar y caracterizar
aquéllas mediante manipulaciones operadas sobre éstos.
Naturalmente, lo que se llama "modelo" en un marco teórico
puede recibir el nombre de "estructura" en otro: un caso a
propósito pero es el de la econometría en relación con la lógica
(Suppes 1988-112; pero semejante confusión jamás se da en el
interior de un mismo entramado conceptual.1
b) Las estructuras no "presentan carácter de sistema", sino que más
bien los sistemas (reales o ideales) poseen real o idealmente una

[417]
ANTHROPOLOGIKA
estructura, definida por las invariantes relaciónales que se revelan

al cabo de una serie de transformaciones; se pueden postular (y
de hecho se hace habitualmente) diferentes estructuras y niveles
estructurales en el interior de un sistema representado en un
modelo. 2
c) En ningún sistema conocido que tenga algo que ver con una
realidad mínimamente compleja la totalidad de las variables
reacciona a la modificación de una cualquiera de ellas: siempre
hay variables más o menos sensibles, más o menos críticas o
determinantes, al punto que existe una "teoría de las jerarquías"
que estudia la importancia o falta de importancia relativa de los
diversos conjuntos de variables en un sistema y un 'análisis de la
sensibilidad" que aborda las propiedades matemáticas de ese
estado de cosas. 3
d) En la epistemología y en las matemáticas estructuralistas, un
grupo de transformaciones define una estructura, y de ninguna
forma un modelo; según otra definición estructuralista aceptable,
un grupo se puede considerar como un tipo especial de
estructura, pero jamás como la forma necesaria o la esencia de
todo modelo. 4
e) Aún admitiendo la legitimidad de imprimir un sentido atípico o
idiosincrático a la noción de modelo, un modelo no es
necesariamente un miembro de una familia de transformaciones,
pues la relación entre una operación transformacional discreta y
un modelo no es ni remotamente uno a uno; si las variables del
modelo imiten manipulación (y no tendría sentido pensar en un
modelo que restrinja esta posibilidad), un solo modelo puede dar
cuenta de una, muchas o finitas series de transformaciones. Un
modelo que presentara un solo estado en una serie de
transformaciones sería rotundamente inútil para dar cuenta de la

[418]
ANTHROPOLOGIKA
serie, y no sería susceptible de modificarse para aminar la re-

estructuración o la dinámica del sistema cual representa.
f) Puesto que Lévi-Strauss ha identificado a los modelos con las
estructuras, la suposición de que el modelo se transformará "en
caso de que uno de sus elementos se modifique" es errónea; en
su propia epistemología, las estructuras (y consecuentemente los
modelos) no constituyen conjuntos de elementos sino conjuntos
de relaciones, la modificación de un elemento en nada incide
sobre la estructura y la trayectoria de un sistema, en tanto las
relaciones entre los términos se mantengan constantes. En una
teoría sistemática consistente, la incidencia de un elemento
sobre el conjunto depende del valor de sus relaciones en el tejido
estructural del sistema.
Mas que la escala del la equivocación, sorprende la densidad de los

errores, la forma en que se aglomeran en una muestra textual mínima
casi sin necesidad de interponer elipsis. Toda la construcción se apoya
sobre arena, y su denuncia se torna forzosa. La lectura levistraussiana de
la doctrina estructuralista preexistente ha sido a todas luces apresurada,
superficial y confusa, y en lo que respecta a su discurso sobre modelos
es incluso infiel a las definiciones y usos que él mismo asentara; la
resultante de ello es el caos que acabamos de cartografiar, donde todos
los tipos lógicos se ofrecen por el precio de uno y donde no se cumple
en absoluto el objetivo que él mismo se ha propuesto de saber en qué
consisten estos modelos que son el objeto propio de los análisis
estructurales". Virtualmente no hay en todo el cuerpo de la cita una
sola proposición que sea correcta en alguna epistemología imaginable o
que no resulte contradictoria con aserciones contiguas. Sea que
paradigmáticamente examinemos sus correspondencias con otros
marcos categoriales o que sintagmáticamente examinemos su

[419]
ANTHROPOLOGIKA
consistencia interna, la formulación levistraussiana deviene

insostenible.
Estructuras, transformaciones, modelos y sistemas no deberían ser,

creemos, conceptos difusamente intercambiables de acuerdo con los
vaivenes del mercado retórico; se trata de aspectos que, cualquiera sea la
amplitud semántica de sus definiciones y cualesquiera sean las
diferentes personalidades on- tológicas que hayan asumido en el curso
del tiempo, han sido distinguidos con claridad en todas las
epistemologías más o menos responsables, con la posible excepción de
las que se construyeron en nuestra disciplina tras el advenimiento del
estructuralismo. No es que esos términos, por una decisión autoritaria,
no puedan definirse en un marco teórico a través de denotaciones que
en otros marcos corresponden a otras categorías; lo verdaderamente
incorrecto es que en el interior de una sola perspectiva sus
significaciones se confundan.
Con cierto esfuerzo de reconstrucción por parte del lector es posible

corregir lo que Lévi-Strauss efectivamente dice e infundirle un
contenido aceptable: que la estructura social de un sistema concreto
sólo se capta en un modelo relativamente abstracto, que un modelo
permite dar cuenta de y predecir determinadas transformaciones del
sistema representado, que estas transformaciones no son estocásticas
sino que responden a cierta pauta, que la estructura de un sistema se
revela a lo largo de las transformaciones a las que se somete el modelo,
etcétera. Esta lectura algo más correcta, pero idealizada, es, sin duda, la
que realizan cotidianamente los antropólogos y los críticos de la
disciplina, de otra manera, alguien se habría dado cuenta antes de que
el esquema teorético esta lisa y llanamente mal planteado y no
habríamos tenido que ser nosotros quienes trajéramos a colación el

[420]
ANTHROPOLOGIKA
caso recién aquí y ahora. En todo el discurso antropológico sobre los

modelos levistraussianos, los ostensibles errores de la formulación
original invariablemente se pasan por alto, como si existiera un acuerdo
secreto para no poner en relieve su precariedad (Cf. Vogt 1960; Nutini
1965; Parain-Vial 1969; Scholte 1973; Caws 1974; Chaney 1978; El
Guíndí y Read 1979). Sí las equivocaciones de Lévi-Strauss nos
sorprenden, la conformidad de los críticos nos deja estupefactos.
Las lecturas redentoras, empero, no alcanzan para poner los modelos en

marcha. Lo más grave de todo esto es que en la presentación que de
ellos hace Lévi-Strauss, la naturaleza de los modelos, la forma en que
estos modelos reflejan una realidad y apoyan una teoría nos ha sido
escamoteada, tal vez conscientemente. En los ensayos levistraussianos
no hay una clara delimitación entre el modelo y el discurso asertivo
común, y es esa misma fluidez lo que dificulta saber en qué consiste el
modelo y cómo trabaja.
El modelo de marras es soluble en lenguaje, se disuelve al sumergirse en

las pretextaciones retóricas e ideológicas que lo circundan, se mimetiza
con el círculo de adjetivos con que se lo celebra. Es cierto que las
argumentaciones de Lévi-Strauss que asumen un tono formal difieren
de las demás por cierto- carácter diagramático y por la generosidad de
sus lances analógicos: pero todo ello es harto indisciplinado, y en todo
el discurso modélico levistraussiano lo más necesario está
sistemáticamente ausente: no existe ni una gramática inherente al
modelo, ni una fundamentación lógica de su capacidad productiva, ni
una forma pautada y replicable de operarlo, ni un conjunto enunciable
de reglas de modelización.

[421]
ANTHROPOLOGIKA
En la jerga científica, si la palabra "modelo" significa algo, ello es la

capacidad de reproducir una herramienta que (como diría Ayer) pone
en pie de igualdad a los pontífices y a los jornaleros, y que permite
llegar a conclusiones parecidas partiendo de los mismos interrogantes;
suprema paradoja: ninguna escritura, ninguna analítica es, en toda la
antropología, más idiosincrática e inimitable que la levistraussiana. En
la encrucijada de las referencias eruditas a la lingüística, a la cibernética,
a las matemáticas estructurales y a la teoría de la información el modelo
levistraussiano no es definidamente nada de eso: no cumple con el
deber de delimitarse y con ello no se compromete a ningún código de
conducta. Tras la fachada de la interdisciplinariedad se esconde, de
hecho, el laberinto de la indisciplina.
La pregunta que debemos hacernos es: ¿qué es para Lévi-Strauss

efectivamente un modelo? ¿Es acaso una entidad imaginaria que se
puede "materializar" y "operar" -por así decirlo- mediante un flujo de
palabras? ¿Es una herramienta que podría constituirse de diversas
formas, incluso en una discusión verbal entre intelectuales? ¿Es un
constructo heteróclito, formado de aserciones, imágenes, maquetas,
circuitos y mecanismos?¿Es una nueva suerte de metáfora?¿Es un
diagrama en un papel, acompañado por una nota explicativa que
prescribe su forma de uso?¿Es, más formalmente, una entidad
conceptual que se puede traducir de acuerdo con determinados
principios de simbolización en un conjunto de grafos, vectores y
paréntesis?¿Es un artificio puramente lógico, un núcleo platónico capaz
de transcodificarse y corporizarse bajo diversas formas de
representación? ¿O es más bien un conjunto no pautado de
proposiciones, que el escritor va "transformando" guiado por su
intuición a medida que, discursivamente, se simula la modificación de
sus variables?

[422]
ANTHROPOLOGIKA
Además, ¿Qué privilegio exime a los modelos levistraussianos de la

estipulación de aquello en que se fundamentan, de la identificación
precisa de los rigores que hacen que se les deba tener confianza? ¿Cuáles
son los atributos de estos modelos que le confieren la adecuación
descriptiva y el poder explicativo que reclaman? ¿Cuáles son los
prerrequisitos a los que se atienen y las reglas que reconocen en materia
de precisión conceptual, exhaustividad y coherencia interna?
Los interrogantes son infinitos, pues la necesidad misma de que Lévi-

Strauss recurra a una entidad instrumental que después no caracteriza
más que a través de su uso que sistemáticamente la encubre, resulta
enigmática. Podríamos seguir haciéndonos preguntas que nadie nos
contestará: ¿Por qué hablar de modelos, después de todo? ¿Cuál es el
quantum de precisión que debe poseer un modelo para contrarrestar
los efectos envolventes de la subjetividad, la connotación y la ideología?
¿Cómo puede verificarse la corrección descriptiva y la corrección
descriptiva y la eficacia predictiva de un modelo? ¿Es un modelo una
herramienta de una teoría una estructura escondida en la realidad, un
método o un avatar o manifestación esquemática de la teoría misma?
¿Cuál es el sentido de desplegar la sutileza de apabullar a este o aquel
infeliz colega por no haberse lado cuenta que las "estructuras sociales"
pertenecen al plano del modelo (y no a la realidad) para terminar
encubriendo (o ignorando), a fin de cuentas, la topología, la capacidad
funcional, el status etnológico, el régimen interno y la configuración
formal de ese constructo?
Sin reflexionar sobre su propio silencio en las materias verdaderamente

cruciales, Lévi-Strauss siguió entonando loas a la modelización científica
en los casi cuarenta años siguientes; pero jamás nos proporcionó un

[423]
ANTHROPOLOGIKA
solo modelo explícito y digno de ese nombre, a no ser que se acepten

como modelos elaboraciones literarias -brillantes o letárgicas, ése no es
el punto- que en nada difieren, epistemológica e instrumentalmente
hablando, de cualquier otra estructura o de un despliegue imaginativo
de sentido común. A menos que exista alguna reseña que
desconozcamos, Lévi-Strauss, por ejemplo, nunca se dignó a demostrar
la forma en que se manipula una variable de un modelo para observar
su comportamiento diferencial, pese a que ésta es una de las razones
recurrentes que justifican su construcción.
Este estado de cosas nunca se modificó, por más que los intelectuales
más conspicuos de la época participaron en el debate. Para Lévi-Strauss
los modelos siguieron siendo nebulosos y polimorfos, y nadie se atrevió
a despertarlo de esta etapa de sus sueños dogmáticos, ni sintió la
necesidad de hacerlo. Alguna evolución hubo con el correr del tiempo,
pero no fue para mejor. Hada 1946, en una contribución sobre
sociología francesa en una obra colectiva, los modelos aún no se
confundían con las estructuras, sino que eran "dispositivos analíticos
capaces de reducir la complejidad concreta de los datos a estructuras
más simples y elementales" (1946: 525). En la etapa intermedia es
cuando más proliferan las identificaciones extravagantes, como cuando
afirma que las estructuras sociales consisten en modelos etnológicos (!)
cuyas características los tornan científicamente manipulables; es decir,
son sistemáticos, transformacionales, predictivos y exhaustivos
(1953:279-280). En Tristes Trópicos se encuentra tal vez la justificación
más escueta y más clásica:
Después de Rousseau, y de una manera que me parece decisiva, Marx
enseñó que la ciencia social ya no se construye en el plano de los
acontecimientos, así como tampoco la física se edifica sobre los datos de
la sensibilidad: la finalidad es construir un modelo, estudiar sus

[424]
ANTHROPOLOGIKA
propiedades y las diferentes maneras como reacciona en el laboratorio,

para aplicar seguidamente esas observaciones a la interpretación de lo
que ocurre empíricamente, y que puede hallarse muy alejado de las
previsiones (1973: 45-46; original de 1955).
Eventualmente, empero, los modelos volvían a identificarse con la cosa

en si o con identidades ideales emergentes de operaciones abstractas:
un modelo científico -afirmaba Lévi-Strauss- "es un objeto que puede
aislarse fácilmente, con contornos bien definidos, cuyos diferentes
estados revelados por la observación se pueden analizar con referencia a
unas pocas variables" (1964:544). Estas afirmaciones son de por si
inespecíficas, pero si se las concatena a las anteriores el contrasentido es
inquietante: ¿cómo se concilia, por ejemplo, el argumento empirista de
que un modelo es un "objeto que puede aislarse" con el dictum
racionalista de que se trata de una construcción ideal o de un
"dispositivo analítico"? Los razonamientos de Lévi-Strauss sobre los
modelos son, sin duda, precarios; lo malo del caso es que ni siquiera se
trata de una precariedad consistente.
No hay modelos auténticos en la especulación levistraussiana y tampoco

los ha habido después. A la luz de lo sucedido con posterioridad a la
presentación de Lévi-Strauss podemos decir, sin pretender probar ahora
el particular, que la práctica disciplinaria de construcción de modelos
quedó menos instaurada para siempre que prematuramente abolida.

[425]
ANTHROPOLOGIKA
CONCLUSIONES
Las Mitológicas cubren dos mil páginas. Hay algo de estremecedor en el

hecho de que alguien haya invertido tanto trabajo en anudar categorías
tan etéreas que no pueden ni empezar a articularse. Asusta también
pensar en el tiempo que uno mismo necesitó para deshauciar un
paradigma cuya artificiosidad se ve tan claramente ahora. Es factible
que sea uno el único equivocado, al presumir que los modelos
antropológicos tienen valor de uso y que están diseñados
verdaderamente para funcionar. Quién sabe. Hasta es posible que todo
el mundo se haya dado cuenta antes de estas cosas, y que quizá lo único
que en algún momento falló fue la comunicación mutua de nuestras
conjeturas.
Con todo, nos permitimos dudar que las sospechas acerca del sistema
levistraussiano estén habitualmente mejor fundamentadas que éste
mismo: ¿Cuántas críticas hay que se extravían en detalles minúsculos
sobre sifones de almejas, que descubren la sombra de Hegel detrás de
Descartes o que aducen fantasmas románticos tan improbables como la
hermenéutica, habiendo cuestiones epistemológicas tan apremiantes
para poner en los primeros planos?
Nuestras razones lógicas para desconfiar de Lévi- Strauss no son nada

más que seis. Han de serlo forzosamente ahora, porque a nosotros se
nos ha terminado el espacio y a quienes leen, quizá, la paciencia. Ante
los dudosos artilugios de Lévi-Strauss, la reacción de los académicos ha

[426]
ANTHROPOLOGIKA
venido favoreciendo ampliamente el camino de la tolerancia, como si la

desmesura de su pretensión, la riqueza de sus observaciones colaterales
y el esplendor de su estilo excusaran las fallas de un modelo que ha
confundido los atributos de todos los niveles, la naturaleza de todas las
operaciones y la significación de todos los conceptos.
Se habla de la ambigüedad de Lévi-Strauss como admirándola en el

fondo, y se admite su arbitrariedad como si fuera una prerrogativa suya.
Hoy se lo deja entrar pasivamente en su crepúsculo, como antes se lo
dejó imponerse. Lo mismo da. Se seguirá creyendo, después de todo,
que el error estaba en otra parte: en su escaso trabajo de campo, en su
indiferencia por la perspectiva del actor, en la trivialidad de los
descubrimientos, en su pedantería de especulador de escritorio. Pero
quedará vigente lo menos cierto: la impresión de que el método que
propuso funcionaba.
Aún ante la perspectiva amenazante de que esa impresión sobreviva

más que estas notas, aún ante la posibilidad de que el residuo de
beneficio que haya dejado el estructuralismo sea menor que el esfuerzo
necesario para neutralizar sus errores, hemos tomado la determinación
de desencadenar, por una vez, la fuerza de una crítica interna. Lo
hemos hecho no para sugerir que hemos sido capaces de refutar a Lévi-
Strauss, sino en espera de que se genere un diálogo con otros. Uno que
esclarezca en qué medida el estructuralismo será un incentivo, un
ejemplo o un obstáculo para la Antropología que de aquí en más habrá
de constituirse.

[427]
ANTHROPOLOGIKA
REFERENCIAS
1. Las definiciones alternativas son innumerables, pero el núcleo del

sentido de todas las que hemos consultado nunca pasa por la
asimilación de "estructura" y "modelo"; la entidad del "sistema" es
variable de un científico a otro, pero muy de tarde en tarde se lo
confunde con la estructura y jamás con 1979; Klir 1984; von
Bertalanffy 1982, 1984; Rapoport 1984). Nuestra formulación
alberga un implícito deliberado que por ahora dejamos latente: que
no es posible determinar la entidad "sistemática" de una realidad
compleja si no se construye un modelo.
2. Pueden verse diferentes definiciones correlativas de sistema y
estructura en la literatura estructuralista y en los estudios
encuadrados en la teoría general de sistemas, dinámica de sistemas,
etc. Cf. James Grier Miller 1978:9-50; Aracil 1983, passim.
3. Sobre las organizaciones jerárquicas, cf. Whyte, Wílson y Wilson
1973; Aracil 1983:35-36. Sobre el análisis de la sensibilidad en la
moderna teoría de la modelización, véase Rothenberg 1989:88-89;
D'Ambrosio 1989:142-146.
4. Véanse las definiciones estructuralistas clásicas de obin Gandy
(1976). Definimos formalmente un modelo más adelante, en
múltiples ocasiones y según diferentes perspectivas. Como
definiciones alternativas cf. Millerl978, passim; Aracil 1983:15-38.
Hemos tratado con más detalle el concepto de "grupos de
transformación" en Reynoso 1986.

[428]
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ANTHROPOLOGIKA

[434]
ANTHROPOLOGIKA
SOPORTE
BIBLIOGRÁFICO

[435]
ANTHROPOLOGIKA

[436]
ANTHROPOLOGIKA
NOTAS A UNA PROPUESTA DE LECTURA

SOBRE LA OBRA TEMPRANA DE CLAUDE
LÉVI-STRAUSS
José Miguel Naharro

josenaharro@gmail.com
teoriasantropologicas@gmail.com
Cuando los editores de Anthropologika nos solicitaron autorización

para reproducir en su revista, a manera de guía de lectura, el programa
del curso que en el centenario de su natalicio habíamos dedicado a la
obra de Claude Lévi-Strauss en la Escuela de Antropología de la
Universidad Nacional de Salta no pudimos menos que sentirnos
elogiados. Sin embargo, nos pareció que reproducirlo tal cual estaba,
sin algunas notas que lo pusieran en su contexto, podría dar lugar,
eventualmente, a interpretaciones no deseadas.
Organizado como si fuera un seminario, e inserto excepcionalmente

como el primero de tres módulos en una materia curricular, exigía de
los asistentes conocimientos previos no sólo sobre teoría e historia de la

[437]
ANTHROPOLOGIKA
antropología, en particular sobre la escuela francesa, sino también sobre

filosofía y lingüística, de manera tal que quien no pudiera cumplir con
estos requisitos vería recargados sus esfuerzos a la hora de tratar de
establecer ciertas relaciones.
El homenaje a quien probablemente fue el antropólogo más importante

del siglo veinte brindaba la excusa perfecta para volver sobre
preocupaciones que habían quedado inconclusas hacía ya casi tres
décadas y que por un motivo u otro se obstinaban en desaparecer. En
nuestros años de estudiante habíamos tenido la fortuna de contar entre
nuestros formadores a uno de los compañeros de viajes de Lévi-Strauss,
y lo que comenzó siendo una relación entre maestro y discípulo pronto
se convertiría en una amistad que dio lugar a la cesión de materiales
que muy poca gente conocía y que a veces ni siquiera se habían
publicado. Pero más que las cartas, las fotografías y los fragmentos de
película -que vistos hoy revelan en los rostros y en la prosa el por qué de
aquella famosa frase: ―odio los viajes y los exploradores‖-, estaba la
cuestión de qué realmente aportó su obra y qué resultaría hoy de seguir
los meandros de su período más creativo; aquel que abarca desde el
retorno de Brasil hasta fines de los años cincuenta.
Este curso examina, básicamente, los desarrollos conceptuales de esa

época, momento en que es más clara que nunca la influencia de
determinados pensadores, y en la que se encuentra profundamente
avocado a tratar de resolver, en un mismo marco, y etnología mediante,
las voces contradictorias que hablan en su mente.
Aunque confesamente alejado de la filosofía por las reservas que le

despertaban las tendencias imperantes en sus años formativos, mucho
tiempo después habrá de admitir que entre línea y línea de sus análisis

[438]
ANTHROPOLOGIKA
no sólo salían a luz racionalidades ocultas. En este sentido, Tristes

Tropiques por ejemplo es una obra curiosa. Por un lado, tratado teórico
disfrazado de etnografía. Por otro, momento de catarsis de alguien
cuyas certezas más taxativas no hacen sino ocultar, a modo de
mecanismo de defensa, los fantasmas con los que lucha su inteligencia.
Clásico innegable del más rancio estructuralismo es, al mismo tiempo,
un libro personal preñado de subjetividades: olores, sabores,
impresiones, nostalgias, desencantos. Pudo ser escrito en pocos meses
sólo tras un proceso que en realidad llevaría diez años. ¿Qué había
ocurrido en todo ese tiempo?
Quienes asisten a nuestras materias suelen preguntar qué queda o qué

quedará de todo lo escrito por Lévi-Strauss. Dar una respuesta así es
difícil. Y más si no se comparte el canon establecido por el imaginario
disciplinar respecto a que todo se resume en dos cosas: una temprana y
afortunada transposición metodológica y la obstinada obsesión de un
prosaico profesor parisino por buscar por doquier oposiciones binarias.
Si así fuera, sencillamente hace tiempo que se le habría olvidado.
Cansados de posponer una y otra vez esta respuesta, y de meramente

devolver un gesto falto de compromiso, enhebramos finalmente una
serie de temas en cinco sesiones que esperábamos -a buen entendedor-
pudiera satisfacer lo que se nos demandaba. Intentaríamos proponer
que aquello por lo que Lévi-Strauss será rescatado no es la vulgata de
difusores y comentaristas, sino más bien lo que ha quedado a salvo de
los actos de fe que este tipo de simplificaciones generalmente demanda.
Tomando como base algunas cuestiones tratadas en un antiguo

intercambio epistolar con la rue des Marronniers decidimos que lo
esencial podía resumirse en unos pocos puntos: la necesidad de ver lo

[439]
ANTHROPOLOGIKA
social como un hecho semiótico; que todo hecho semiótico implica una
doble dimensión -aquello que lo hace universalmente posible y aquello
que lo hace particularmente eficaz-; que es la experiencia social la que
provee la materia significante; y que si bien no hay sujeto en el sentido
kantiano clásico (algo que Ricoeur ya le había señalado y Lévi-Strauss
aceptado) la cuestión del sentido y los intereses mismos de la
antropología, a la que no conciernen tanto los individuos como los
colectivos, obliga de todas maneras a volver sobre el particular.
Esto deja atrás -claro- las interpretaciones que se basan

fundamentalmente en un Lévi-Strauss tardío; y obliga a concentrarse
específicamente sobre cosas escritas no tanto en los sesenta y los
setenta, cuando ya lo esencial estaba dicho, sino más bien en libros y
artículos anteriores cuya riqueza y complejidad no es menor.
Quienes busquen en el temario y en la bibliografía que a continuación

se ofrecen una panorámica completa de la producción levistraussina
seguramente se verán defraudados. Quienes pretendan una
confirmación de lo más remanido, también. Lo que hallarán en todo
caso es una propuesta de lectura sobre aspectos de su obra que
generalmente son soslayados. ¿Cuántos analistas han dedicado su
tiempo a un texto decididamente clave como la Introduction à l‟oeubre de
Marcel Mauss? Diríamos que muy pocos. En la República Argentina sólo
rescataríamos un nombre, el de Jorge Belinsky. ¿Cuántos han recalado
en el proyecto encerrado allí? Menos aún. Y los pocos que lo han hecho
generalmente omiten aquel hermoso pasaje en el que nuestro autor
refiere a que las cosas no han podido ponerse a significar
progresivamente. Que una vez que algo tuvo sentido, todo lo tuvo.
Pasaje elucidatorio para poder discutir después sobre la presencia y
relevancia de este concepto en instancias ulteriores. Pasaje que no es

[440]
ANTHROPOLOGIKA
otra cosa, además, que una traducción de la hipótesis previamente

planteada en Les structures élémentaires en torno a que lo social no es más
que un gran fenómeno semiótico. El estado de sociedad es posible o se
torna ―realidad‖ a partir de ese de ese ―corte‖ que permite diferenciar lo
permitido de lo prohibido. ¿No fue acaso esto lo que impresionará tan
profundamente a Lacan?
Cuando se apunta a que el estructuralismo se desentiende del sentido,

lo primero que habría que preguntar es qué sentido se está dando a la
palabra sentido en tan tajante afirmación. E interrogar de inmediato
sobre por qué hubo entonces necesidad de trabajar la noción de eficacia
a la par de la de función simbólica. Desde tiempos de estudiante Lévi-
Strauss había venido leyendo profusamente a Freud, y no pudo extrañar
entonces la aparición de Le sorcier et sa magie, L‟efficacité symbolique y
Sorciers et psychanalyse. Pero el asunto allí no se resume en comparar y
oponer chamanismo y psicoanálisis, sino advertir sobre que el sentido
es algo más profundo que el mero significado. Es algo que al momento
que opera en nosotros al mismo tiempo nos evade. Como el analista, el
antropólogo está allí para dar cuenta de cómo, tomando materia de la
experiencia, una sociedad ha elaborado históricamente una sintaxis que
sin lugar a dudas ―vive‖, pero que en ese vivir no puede alcanzar
intelectivamente.
Más que el binarismo al que usualmente se alude, esta oposición es

verdaderamente interesante. La filosofía alemana de la primera mitad
del siglo veinte había introducido una distinción similar. Nuestra
existencia es aquello a lo que estamos arrojados y nos constituye, y en
tanto así ocurra es indubitablemente nuestra realidad. Las cosas
simplemente tienen sentido porque son, pero no reflexionamos sobre
cómo, o a través de qué, tal cosa resultó así. Cuán alejado estaba

[441]
ANTHROPOLOGIKA
realmente Lévi-Strauss de aquellas filosofías de las que decía recelar

cuando se vio en la necesidad de distinguir entre símbolos y función
simbólica es materia opinable, pero lo que sí se sabe es que a esta idea
de sentido como racionalidad oculta tomada de Freud añadirá, además,
cosas que recuerdan al autor de Das Kapital. Los símbolos son creación
del espíritu humano, pero como las mercancías no sólo ocultan al
hombre su verdadera naturaleza, sino que también cobran vida propia.
Es más, si se retrocede por un momento a la Introduction, la

argumentación se pone todavía más sugestiva. Invirtiendo la afirmación
de Saussure y anticipándose en años a algo que leeríamos después en
los Elements de semiologie de Roland Barthes, encontramos la
insinuación de que nada encuentra sentido fuera del lenguaje: la más
perfecta de todas las manifestaciones simbólicas. Recurrir a la
lingüística para pertrecharse de sus métodos resulta entonces no sólo
recomendable, sino asimismo justificado. La piedra angular, la tesis
básica, es que el sentido procede de nuestra capacidad de gramaticalizar
lo que nos es dado; por lo que en cierta forma todo aspecto de la vida
social es asimilable a un lenguaje. Los primeros terrenos a explorar
serán el arte, los rituales y los modos de organización social, pero la
verdadera meta a alcanzar son aquellas formas donde el sentido no
puede buscarse ni en el plano de la lengua, en el que se soporta, ni en el
plano del habla, en el que se expresa. The Structural Study of Myth cierra,
así, de alguna manera el círculo.
Pero en este derrotero conceptos basales de otras disciplinas no saldrán

indemnes. La noción de inconsciente, por ejemplo, se verá redelineada
y privada de toda substancia. Y, junto a ella, ciertas concepciones sobre
el sujeto que, contemplado en cuanto individuo, no se habían
modificado desde el siglo dieciocho. EL psicoanálisis, que tanto había

[442]
ANTHROPOLOGIKA
celebrado inicialmente los supuestos esenciales de Les structures, tomará

distancia de inmediato; y otro tanto hará la filosofía, que encuentra
insoportable la idea de que el verdadero ―locus‖ de la racionalidad esté
en ese determinante indeterminado que Lévi-Strauss llama ―el espíritu
humano‖ y no en el hombre lúcido de sí y capaz de reflexionar
distanciadamente. Para la antropología, en cambio, se presenta una
nueva perspectiva: la oportunidad de leer los hechos más allá de la
superficie, viendo en cada uno de nosotros no entes privados de
libertad como a veces se ha llegado a insinuar, sino seres expuestos al
sentido. ¿No es acaso también esta -la de estar ―expuestos‖- otra de las
acepciones de la palabra sujeto?
Quizás melómano como Lévi-Strauss, Jean-Luc Nancy dirá muchos años

más tarde que ―si «entender» es comprender el sentido (…), escuchar es
estar tendido hacia un sentido posible y, en consecuencia, no
inmediatamente accesible‖. No se nos ocurren mejores palabras para
describir un proyecto que desde el retorno de los trópicos llevaría toda
una vida. Operando por exceso, nuestras representaciones nos hablan.
Nosotros, entretanto, estamos a la escucha.
Quien nos haya seguido hasta aquí habrá reconocido en los nuestros,
una y otra vez, pasajes cruciales de textos muy conocidos, y
probablemente se haya lamentado también de que no les hayamos
hecho la debida justicia, pero en realidad hemos sobrepasado ya en
mucho el espacio que originalmente se nos había asignado para algo
que debía ser simplemente una nota aclaratoria. Así, si lo poco que
hemos podido esbozar despierta algún interés o suscita algún
interrogante, el propósito se habrá cumplido. A partir de ese instante,
la decisión o no de recrear este curso tomando como guía los
contenidos y lecturas sugeridos será, por supuesto, cosa que nos exceda.

[443]
ANTHROPOLOGIKA
CLAUDE LÉVI-STRAUSS:
LAS SOCIEDADES, SUS REPRESENTACIONES Y LA
CUESTIÓN DEL SENTIDO
1ª y 2ª Sesión
El ―giro copernicano‖ de Kant como punto de partida para poder

comprender el proyecto lévistraussiano. La influencia de Marx y Freud.
El modelo lingüístico. Un texto que propone una hipótesis sobre los
orígenes simbólicos de lo social: la Introducción a Les Structures
Élémentaires. Un texto que esboza un programa: la Introducción a la
obra de Marcel Mauss. La noción de significante flotante.
B IBLIOGRAFÍA OBLIGATO R IA :
LÉVI-STRAUSS, Claude, Les structures élémentaires de la parenté, París,

PUF, 1949 (trad. cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Buenos
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Sociologie et anthropologie, París, PUF, 1950 (trad. cast.: Sociología y
Antropología, Madrid, Editorial Tecnos, 1971, pp. 13 a 42).
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Barcelona, Ediciones Paidós, 2006, Tercera parte, cap. 6, ―Como se
llega a ser etnógrafo‖, pp. 63 a 73).

[444]
ANTHROPOLOGIKA
- ―LeÇon inaugurale‖, París, Collège de France, Cahier d‟Anthropologie

Sociale, 5 de enero de 1960, (trad. cast.: Antropología Estructural,
Barcelona, Ediciones Paidós, 1987, ―Introducción‖, pp. 21 a 47).
Material de discusión y apoyo:
1ª Sesión: ―Kant, la experiencia posible y la experiencia imposible‖,

video del programa La filosofía aquí y ahora de José Pablo Feinmann.
Duración 28:16.
2ª Sesión: ―Entretien avec Claude Lévi-Strauss‖, video de Arte France,
L‘Institut national de l‘audiovisuel, Film de Pierre Beuchot, 1972.
Duración 59:22. Subtitulado en castellano.
Lecturas ampliatorias:
CLEMENT, Catherine, Claude Lévi-Strauss, París, Presses Universitaires

de France, 2002 (trad. cast.: Claude Lévi-Strauss, México, Fondo de
Cultura Económica, 2003).
JAKOBSON, Roman, Kindersprache, Aphasie und Allgemeine Lautgesetze,
Upsala, 1941 (trad. cast.: Lenguaje infantil, afásia y leyes generales de la
estructura fónica, Madrid, Ayuso, 1974).
KANT, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, 2ª ed., Koenigsberg, 1787
(trad. cast.: Crítica de la razón pura, Losada, Buenos Aires, 2006).
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(trad. cast.: El capital. Crítica de la economía política, Buenos Aires, Siglo
veintiuno editores, 2002, Tomo 1, Vol. 1).
RICOEUR, Paul, De l‟interprétation - Essay sur Freud, París, Éditions du
Seuil, 1965 (trad. cast.: Freud: una interpretación de la cultura, México,
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[445]
ANTHROPOLOGIKA
SAUSSURE, Ferdinand, Cours de linguistique générale, Geneve, 1916

(trad. cast.: Curso de lingüística general, Losada, Buenos Aires, 2007).
3ª Sesión
El período 1949-1956 como período de desarrollos teóricos. Lo

inconsciente redefinido. El sujeto puesto entre paréntesis. Dos
nociones: función simbólica y eficacia simbólica. Supuestos e
implicancias. Diálogos entre la antropología y el psicoanálisis. Lo
simbólico como realidad.
Bibliografía obligatoria:
LÉVI-STRAUSS, Claude, ―Le sorcier et sa magie‖, Les temps Modernes,

año 4, nº 41, pp. 3 a 24 (trad. cast.: Antropología Estructural, Ediciones
Paidós, Barcelona, 1987, cap. 9, pp. 195 a 210).
- ―L‘efficacité symbolique‖, Revue de l‟Histoire des Religions, 135 (1): pp. 5
a 27 (trad. cast.: op. cit., cap. 10, pp. 211 a 227).
- ―Sorciers et psychanalyse‖, Le Courier, París, UNESCO, año 9, 1956
(trad. de la cátedra).
Material de apoyo para la 3ª sesión:
BARTHES, Roland, ―Elements de semiologie‖, en: L‟aventure

sémilogique, París, Éditions du Seuil, 1985 (trad. cast.: La aventura
semiológica, Ediciones Paidós, Barcelona, 1990, pp.15 a 83).

[446]
ANTHROPOLOGIKA
DE LA PEÑA, Francisco, ―Más allá de la eficacia simbólica. Del

chamanismo al psicoanálisis‖, en: Cuicuilco, Rev. de la Escuela Nacional
de Antropología e Historia de México, vol. 7, nº 18, año 2000, pp. 1 a
16.
LACAN, Jaques, Écrits, París, Éditions du Seuil, 1966 (trad. cast.:
Escritos, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, vol. 1, 2002).
LÉVI-STRAUSS, Claude, ―Mito y psicoanálisis‖, Luego… 5 (publicado
originalmente como cap. 14 de La potière jalouse, París, Plon, 1985).
4ª Sesión
Los problemas de método. Primeros terrenos: el arte, los rituales y las

formas de organización social. El tránsito hacia las creencias y lo que
pertenece al orden del discurso. Una premisa sobre el decir y lo dicho:
el sentido no debe buscarse ni en el plano de la lengua, en el que se
soporta, ni en el plano del habla, en el que se expresa.
LÉVI-STRAUSS, Claude, ―L‘analyse structurale en linguistique et en

athropologie‖, Word, Journal of the Linguistic Circle of New York, vol. 1, nº
2, 1945, pp. 1 a 21 (trad. cast.: Antropología Estructural, Ediciones
Paidós, Barcelona, 1987, cap. 2, pp. 75 a 95).
- ―Bororo‖, en: Tristes Tropiques, París, Librairie Plon, 1955 (trad. cast.:
Tristes Trópicos, Barcelona, Ediciones Paidós, 2006, Sexta parte: Bororo,
pp. 239 a 300).
- ―The Structural Study of Myth‖, Journal of American Folklore, 68 (270),
pp. 428 a 444 (trad. cast.: Antropología Estructural, Barcelona, Ediciones
Paidós, 1987, cap XI, pp. 229 a 252).

[447]
ANTHROPOLOGIKA
- ―Oberture‖, en: Mythologiques * Le cru et le cuit, París, Librairie Plon,

1964 (trad. cast.: Mitológicas * Lo crudo y lo cocido, México, Fondo de
Cultura Económica, 1968, ―Obertura‖, pp. 11 a 40).
- ―Finale‖, en: Mythologiques **** L‟homme nu, París, Librairie Plon,
1971 (trad. cast.: Mitológicas IV El hombre desnudo, México, Siglo
veintiuno editores, 1976, ―Finale‖, pp. 565 a 628).
Material de discusión y apoyo para la 4ª sesión:
―A propos de Tristes Tropiques‖, video de Arte France, L‘Institut

national de l‘audiovisuel, Film de Jean-Pierre Beaurenaut, Jorge
Bodanzky y Patrick Menget, 1991. Duración 46:02.
BELMONT, Nicole, ―Las creencias populares como relato mitológico‖,

en: Eliseo Verón (comp.), El proceso ideológico, Buenos Aires, Editorial
Tiempo Contemporáneo, 1971, pp. 97 a 113.
BOURDIEU, Pierre, ―La casa o el mundo dado vuelta‖, en: El sentido
práctico, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 2007, pp. 419 a 437
(originalmente publicado en Echanges et Communications. Mélanges offerts
à Claude Lévi-Strauss à l‟occasion de son 60 anniversaire, París-La Haya,
Mouton, 1970, pp. 739 a 758).
CLASTRES, Pierre, ―El arco y el cesto‖, en: Augusto Roa Bastos
(comp.), Las culturas condenadas, México, Siglo veintiuno editores, 2ª
ed., 1980, pp. 207 a 230 (originalmente publicado en L‟Homme, Revue
Française d‟Anthropologie, vol. VI).
5ª Sesión

[448]
ANTHROPOLOGIKA
¿Qué aporta finalmente la teoría lévistraussiana a la antropología

simbólica? Algunas consideraciones sobre el problema de la
subjetividad. Etimología del término sujeto y una hipótesis derivada de
un escrito de Jean-Luc Nancy. La institución y lo imaginario: ¿en qué
medida la aproximación preliminar de Castoriadis no termina
ratificando el punto de vista estructuralista? Sentido y proceso: la
experiencia social como materia significante.
BELINSKY, Jorge, Lo imaginario: un estudio, Buenos Aires, ediciones

Nueva Visión, 2007.
CASTORIADIS, Cornelius, L‟institution imaginaire de la société, Editions
du Seuil, 1975 (trad. cast.: La institución imaginaria de la sociedad, Buenos
Aires, Tusquets Editores, 2007, cap. III, pp. 183 a 265).
LÉVI-STRAUSS, Claude, ―Réponses á quelques questions‖, en: Sprit,
nº 77 (trad. cast.: ―Respuestas a algunas preguntas‖, en: Claude Lévi-
Strauss, Elogio de la antropología, Buenos Aires, Ediciones Caldén, 1976,
pp. 43 a72).
NAHARRO, José Miguel y Virginia E. SOSA, ―Habla, relatos e
historias de vida como vía de acceso a las experiencias sociales‖, en: 2das
Jornadas de la Carrera de Antropología, Salta, 3 al 5 de junio de 2008.
NANCY, Jean-Luc, À l‟écoute, París, Éditions Galilée, 2002 (trad. cast.:
A la escucha, Buenos Aires, Amorrortu editores, 2007).
Material de discusión y apoyo para la 5ª sesión:

[449]
ANTHROPOLOGIKA
―Reflexions faites: Claude Lévi-Strauss‖, video de GMT Productions

avec la participation du Centre National de la Cinematographie,
emisión de Didier Eribon & Phillipe Collin, 1988. Duración: 56:11.
BARTHES, Roland, ―Sociologie et socio-logique‖, en: L‟aventure

sémilogique, París, Éditions du Seuil, 1985 [originalmente publicado en:
Informations sur les Sciencies Sociales, vol 1, nº 4, Nueva Serie, 12/1962]
(trad. cast.: La aventura semiológica, Ediciones Paidós, Barcelona, 1990,
pp.227 a 238).
CHARBONIER, Georges, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, París,
Éditions Plon, 1961 (trad. cast.: Entrevistas con Claude Lévi-Strauss,
Buenos Aires, Amorrortu editores, 2006).
LUTZ, Bruno, ―Estructura y sujeto: perspectivas teóricas desde las
ciencias sociales‖, en: Cinta de Moebio, nº 29, Sep. 2007, Univ. de Chile,
pp. 155 a 166.
RICOEUR, Paul, Le conflit des interprétations, París, Éditions du Seuil,
1969 (trad. cast.: El conflicto de las interpretaciones, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Económica, 2003, Primera parte: Hermenéutica y
estructuralismo, pp. 29 a 91).

[450]
ANTHROPOLOGIKA
OBITUARIO

[451]
ANTHROPOLOGIKA

[452]
ANTHROPOLOGIKA
EL MUNDO PESA MENOS: MURIÓ

CLAUDE LÉVI-STRAUSS
Ramón Rivas
Universidad Tecnológica de El Salvador
El Salvador
rivasbergman@hotmail.com
Quienes nos hemos formado en la antropología sabemos que desde que

iniciamos la formación hasta que nos graduamos son pocos los textos
en donde no se encuentre plasmado el pensamiento de Lévi-Strauss.
Después de 21 años de ejercer la profesión de antropólogo, de una cosa
si estoy seguro, y es de que muy pocos antropólogos ―nacen‖; los
demás, se ―hacen‖. Claude Lévi-Strauss nació científico y antropólogo
hasta llegar a ser el más grande antropólogo del siglo pasado. Su obra es
basta y su influencia se plasmó en casi todas las áreas del saber.
En su afán por entender la dinámica social y cultural que rige al ser

humano, por caminos convergentes, trató de entender la máquina
simbólica que reúne a todos los ámbitos de la vida humana: la familia,
las creencias religiosas, las obras de arte y hasta los modales en la mesa.

[453]
ANTHROPOLOGIKA
Nació en Bruselas el 28 de noviembre de 1908 cuando el mundo daba

los primeros ―pininos‖ en el desarrollo de los inventos que el siglo XX
fue testigo. Lévi-Strauss organizó sus ideas en torno al enfoque
estructuralista basado en la lingüística de Ferdinand de Saussure y de
Román Jakobson, dos genios de la teoría lingüística.
Y es que en el lenguaje hay reglas, aunque todos hablamos sin darnos

cuenta de las reglas que rigen el habla, así es la estructura social. A eso
él denominó antropología estructural. Hijo de padres judíos franceses
de origen alsaciano. Realizó sus estudios en París, en los liceos Janson
de Sailly y Condorcet. Estudio Derecho y Filosofía en la Sorbona.
Después de trabajar por algunos años como docente en enseñanza

secundaria, aceptó una oferta de última hora para ser parte de la misión
cultural francesa en Brasil, país al que serviría como profesor visitante
en la Universidad de Sao Paulo. Su estancia en Brasil fue clave para su
futuro como antropólogo.
Vivió en Brasil desde 1935 a 1939, y allí llevó a cabo su primer trabajo
de campo etnográfico dirigiendo exploraciones periódicas en el Mato
Grosso y en la selva tropical amazónica. Ésta fue la experiencia que
cimentó su identidad como profesional de la Antropología. Volvió a
Francia en la víspera de la segunda guerra mundial y fue movilizado en
1939 a 1940 al estallar esta. Finalizado el conflicto estuvo por un
tiempo en Estados Unidos donde impartió clases en la New School for
Social Research de Nueva York. En esta ciudad conoció y trató al
lingüista Román Jakobson cuya obra —como mencionábamos— fue
fundamental para la evolución de sus ideas.

[454]
ANTHROPOLOGIKA
Fue llamado a Francia en 1944 por el ministro de Asuntos Exteriores;

luego regresó a Estados Unidos en 1945. Tras un breve paso por la
embajada francesa en Washington como agregado cultural (1946–
1947), regresó a París para doctorarse en la Universidad de París, (La
Sorbona) tras presentar tesina y tesis (1948): La vida familiar y social de
los indios nambikwara y Las estructuras elementales de parentesco
respectivamente.
La primera obra fue publicada al siguiente año e instantáneamente

reconocida como una de las más importantes de la Antropología, con
una crítica favorable de Simone de Beauvoir, que la vio como un
importante estudio de la posición de la mujer en las culturas no
occidentales.
Su obra —con título análogo a la famosa Las formas elementales de la

vida religiosa, de Émile Durkheim— Las estructuras elementales del
parentesco reexaminó cómo las personas organizaban sus familias, en
un trabajo muy técnico y complejo. Mientras los antropólogos
británicos, como Radcliffe-Brown, sostenían que los parentescos
estaban basados en la ascendencia de un ancestro común, Lévi-Strauss
pensaba que estos parentescos tenían más que ver con la ―alianza‖ entre
dos familias, cuando la mujer de un grupo se casaba con el hombre de
otro.
A diferencia de Radcliff-Brown, quien consideraba a la familia nuclear

como la unidad del sistema de parentesco, Lévi-Strauss pensaba que no
era la familia nuclear la unidad, sino la relación entre dos familias; es
decir, la alianza que se produce entre dos familias cuando un hombre
entrega a su hermana a cambio de otra mujer. En Francia trabajó en la

[455]
ANTHROPOLOGIKA
administración del Museo del Hombre, antes de llegar a ocupar un

puesto en la École Pratique des Hautes Études, EPHE.
Siendo Lévi-Strauss ya conocido en los círculos académicos, en 1955

publicó Tristes trópicos. Este libro era esencialmente un viaje novelado
sobre sus expediciones etnográficas en Brasil entre 1935 y 1939. Este es
un libro formidable que no me canso de leer, escrito en prosa pero con
un fuerte arraigo filosófico y rico en análisis y descripción etnográfica.
Pero su obra maestra es El pensamiento salvaje, de 1962, trabajo que

supuso una verdadera conmoción en las ciencias humanas por su
reconocimiento del trabajo mental del mal llamado ―primitivo‖, por su
defensa de una ciencia del neolítico, heredera además ya de una
tradición investigadora anterior, que conseguía clasificaciones de toda
la realidad natural (y social) mediante el uso de ‗propiedades sensibles‘,
de procedimientos analíticos no tan alejados de su objeto, como hará la
ciencia moderna.
Los cuatro tomos de sus Mitológicas (1964–1971) constituyen una de

las obras más decisivas y originales de la antropología del siglo XX, con
su acercamiento singular a la mitología americana; analiza en ellas los
―mitemas‖ o elementos significativos de miles de estos por medio de
todo tipo de oposiciones (alto/bajo, crudo/cocido, seco/húmedo, etc.);
y que a su vez son formas en cómo el ser humano —desde el
pensamiento estructura— organiza el mundo. Se trata de universales
culturales, ya que en todas las culturas existen. En 1940 se convirtió en
subdirector del Museo del Hombre y después director de la EPHE. Más
tarde fue nombrado profesor del College de France de Antropología
Social, puesto que ocupó desde 1959 hasta su jubilación en 1982.

[456]
ANTHROPOLOGIKA
En 1981, siendo yo estudiante de antropología en la Katholieke

Universiteit te Nijmegen, Holanda, estuve en París y tuve el honor —
quizá más por curiosidad— de encontrarle en un ciclo de conferencias
que él impartió en La Sorbona. Las teorías de Lévi-Strauss se exponen
en Antropología estructural (1958). En sus obras —influido por los
sociólogos franceses Durkheim y Mauss (dos grandes científicos
franceses de las ciencias sociales emparentados)— preconiza la aplicación
del método estructural de las ciencias humanas.
Asevera que un auténtico análisis científico debe ser explicatorio. Lévi-

Strauss creía firmemente que las diferentes culturas de los seres
humanos, sus conductas, esquemas lingüísticos y mitos revelan la
existencia de patrones comunes a toda la vida humana.
Gracias a él, hoy se tiende a rechazar los enfoques etnocentristas en la

investigación etnológica humana a favor de los estudios orientados a
comparar las tecnologías de los pueblos otrora primitivos en oposición
a Occidente; se valorarían sus clasificaciones de la naturaleza o el
diagnóstico de enfermedades, por ejemplo.
El último libro que leí de este gran científico se titula Raza y cultura, un
trabajo escrito por él ya hace mucho tiempo; pero que refuerza la teoría
de que nadie es racista por tomar nota de que el color de la piel se
hereda, ni por hablar de la raza blanca, la negra o la amarilla.
En racista se torna el discurso racial cuando sucumbe a dos falacias: una

moral y otra científica. Su legado intelectual es grande para la
humanidad. Informes de prensa confirman que Lévi- Strauss falleció en
París el sábado 31 de octubre de 2009. La ciencia antropológica esta de

[457]
ANTHROPOLOGIKA
luto; pero el legado de Lévi-Strauss al conocimiento humano es de

incalculables dimensiones. El mundo es más liviano sin él.

[458]
ANTHROPOLOGIKA
CÁTEDRA
MAGISTRAL

[459]
ANTHROPOLOGIKA

[460]
ANTHROPOLOGIKA
EL “COMBATE” CONTRA EL RACISMO EN

CLAUDE LÉVI-STRAUSS
José Antonio Gonzáles Alcantud

España
jgonzal@ugr.es
Probablemente Claude Lévi-Strauss, cuyo centenario celebramos, no

estaría de acuerdo con el título de esta conferencia. En realidad Lévi-
Strauss no ha librado ninguna batalla abierta, ni mucho menos social,
que quepa identificar con el sentido voluntarista de la palabra
―combate‖, después de las inquietudes socialistas de su primera
juventud. Y, sin embargo, como veremos más adelante, si objetivásemos
su pensamiento veríamos que en buena parte de su obra ha librado un
combate, si se quiere ―estructural‖, para hacer justicia a su
pensamiento, contra el racismo, y más en particular contra la raciología.
En la biografía de Lévi-Strauss sólo cabe adscribir una época de su vida

a la actividad combativa o militante. Fue en su primera juventud
cuando, siendo estudiante, estuvo comprometido políticamente,

[461]
ANTHROPOLOGIKA
llegando a ocupar cargos de dirección en el movimiento estudiantil y en

la rama juvenil del socialismo francés. En esto no difería de sus
antecesores Émile Durkheim y Marcel Mauss, que estuvieron
implicados en uno u otro momento de su trayectoria vital con el
partido socialista. De hecho, cuando tenía veinte años Lévi-Strauss
escribía con frecuencia en L‘Etudiant socialiste. En esta revista tuvo
incluso un atisbo de polémica con el conocido socialista Henri
Barbusse a propósito del papel de arte en la revolución proletaria.
Mientras que el veterano Barbusse creía que podía existir un arte
surgido del pueblo al servicio de la revolución proletaria, el joven Lévi-
Strauss sólo creía en el arte en sí mismo, ya que a su juicio ―la realidad
revolucionaria de una obra es esencialmente interna y estructural‖
(Bertholet, 2005:47). Polémica esta de resonancias sovietistas que en
Francia ocupó igualmente a los surrealistas y a los comunistas, en
posiciones encontradas. Según su más reciente biógrafo, Denis
Bertholet, resulta significativo que Lévi-Strauss se desmarque tan
tempranamente, y cuando ni siquiera podía intuir el futuro del
estructuralismo, de cualquier ―materialismo vulgar‖, y ponga por
delante la palabra ―estructural‖, cuyo significado sólo debió atisbar en
aquel entonces.
Lo cierto es que tras ocho años de militancia socialista, Claude Lévi-

Strauss, abandona toda actividad política. Bertholet describe con
claridad el camino de una decepción, que lo conducirá de lleno al
mundo de la antropología, y al de las prácticas intelectuales más
solipsistas. Su opción acaba por ser weberiana, al plantearse como Max
Weber la duda entre seguir el camino de la política o el de la ciencia, y
acabar inclinándose por esta última. Una decisión que hará que al final
de su vida, llegue a contemplarse a sí mismo como un ―astrónomo‖ de
las ciencias sociales, papel que ideológicamente cabría identificar con

[462]
ANTHROPOLOGIKA
una suerte de ―anarquismo de derechas‖, por cuanto la práctica de esa

astronomía o lejanía exige un ambiente de conservadora tranquilidad:
La política no responde ya a sus necesidades (...) Todo le resulta

aburrido, ha llegado el momento de cambiar (...) La política no le da lo
que le había pedido: una manera de crear una relación firme entre lo
abstracto y lo concreto, entre un individuo en busca de su realización
personal y un mundo en busca de sentido (Bertholet, 2005:69).
A Lévi-Strauss, en definitiva, con este giro podemos calificarlo como un

savant grandemente en relación a los avatares de su tiempo. Él mismo
cuenta que mientras se llevaban a cabo las jornadas de mayo de 1968
permanecía en su casa escribiendo los tomos de su capital obra
Mithologiques, y que lo que más le afectó de estos días históricos fue
que, al retornar a su laboratorio en el Collège de France, lo encontró
hecho una porquería por la ocupación estudiantil. Ni un comentario
más sobre tan trascendental acontecimiento. En la misma medida,
pocas veces le fue sacada la firma para algunos de esos manifiestos que
periódicamente suscribían los intelectuales en los setenta y ochenta.
Señal inequívoca de su deseo de distanciarse de la política del día a día.
Si existe algún tema de dimensión social al que en la trayectoria de Lévi-

Strauss podamos adjudicarle la palabra ―compromiso‖ ha sido el de la
lucha contra el racismo, cuando contemplamos su propio pensar y
hacer de manera ―estructural‖ al margen de la voluntad que lo ha
guiado. Lévi-Strauss, de hecho, creyó poco en el papel de la voluntad
humana y, desde que en la época de mayor optimismo histórico asumió
la idea estructural, su percepción tendió a apreciar los acontecimientos
humanos como conductas automatizadas regidas por una suerte de
objetividad del destino. Por eso, para resituar su aportación, nos hemos

[463]
ANTHROPOLOGIKA
permitido, objetivando así, a la vez que violentando su propio discurso,

llamarlo ―combate‖, por el carácter central que ha tenido en su obra.
Aunque él mismo lo negara, como ha negado parte de su obra no
otorgándole un sitio en la selección que bajo su dirección ha hecho la
consagrada colección de clásicos la Pléiade para conmemorar el
centenario que aquí celebramos, sí que tuvo un combate. Yendo a los
hechos biográficos, un temprano episodio en su vida tiene que ver
directamente con esta predisposición al estudio del racismo, hasta
convertirlo en una lucha. Berthelot sostiene que Lévi-Strauss no era
inicialmente muy consciente de su delicada posición como hebreo bajo
la ocupación nazi y el régimen colaboracionista de Vichy, desde el
momento en que pidió como destino París, ya en manos alemanas.
Tuvieron que ser otros colegas quienes le hicieron reparar en el enorme
riesgo que corría. Finalmente, y tras estos primeros momentos de
ingenuidad, su huída de Francia tiene por primera y única causa el
antisemitismo nazi.
Por mi parte sería indecentemente tener en cuenta la abominable y

fulminante catástrofe que se ha abatido sobre una fracción de la
humanidad de la que formo parte, dado que tuve la suerte de escapar de
ella. Por comparación, no he sufrido más que efectos modestos:
expoliación, vida de mi padre acortada por los sufrimientos de la
ocupación..., sin embargo, es evidente que ha incidido sustancialmente
en mi destino (Lévi-Strauss, 1993:212).
Incluso este acontecimiento le hace recordar que ―en mi infancia,

también solía ocurrir que me insultaban en la escuela comunal (...) y en
el liceo‖. En definitiva, la experiencia como hebreo al tener que huir de
Francia durante la ocupación nazi acabó por hacerlo consciente del

[464]
ANTHROPOLOGIKA
papel nuclear que el racismo ocupa en la historia política y en la vida

científica y cultural.
La experiencia americana de Claude Lévi-Strauss, tras su forzado exilio,

es clave en la evolución intelectual del antropólogo. Se ha sintetizado
en cinco actos esta experiencia: primero, el contacto con el más
influyente círculo etnológico americano, presidido por el venerable
sabio Franz Boas. En este contacto, se da cuenta repetidamente de la
maleabilidad de las barreras entre disciplinas, de manera que se siente
legitimado para curiosear con libertad en otros campos del saber. En
segundo lugar, el descubrimiento, vivido como una revelación por Lévi-
Strauss, de la lingüística de Roman Jakobson, que lo conducirá al
estructuralismo. Cierto que su mente ya estaba predispuesta a otorgarle
a los automatismos un rol central en la interpretación de lo real, como
vimos en su juvenil polémica sobre arte y socialismo. Tercero, la
amistad con los surrealistas, en especial con André Breton y Max Ernst
(Clifford, 1995:149-ss), que lo inclinaron a aceptar soterradamente el
azar lógico y el irracionalismo estético. Cuarto, el ―descubrimiento de la
poesía urbana‖, en especial de Nueva York, que le facilita y excita la
reflexión teórica. Quinto, la iniciación a la vida administrativa, en
especial con la Fundación Rockefeller, que ya había intervenido antes
de la guerra en Europa a favor de las ciencias sociales, para sentar las
bases de la futura reconstrucción intelectual de la Francia libre. Todas
estas experiencias, capitales para la conformación de su pensamiento, se
ha dicho, hicieron de su persona un ser ―curioso, flexible, esponjoso,
polivalente, con una conciencia perfectamente clara de su identidad
francesa – aquélla de la burguesía intelectual de la que ha salido– y una
increíble sensibilidad para lo nuevo: enraizamiento y errancia‖ (Cohen-
Solal, 1999:23). Pero a lo que recoge Annie Cohen-Solal hemos de
añadir su temprano descubrimiento del racismo, sobre todo en esa

[465]
ANTHROPOLOGIKA
experiencia de ida y vuelta que va de su huída de Francia, circunstancia

que le permitió entrar en contacto con el círculo boasiano, a su retorno
a la patria tras la guerra, dejando atrás tentadoras ofertas universitarias
en Norteamérica.
Aunque permanezcamos por el momento en América. Es evidente que

la génesis más grosera del racismo en Estados Unidos estuvo asociada a
la lucha contra indios y mexicanos, y por supuesto al ―problema negro‖.
Mas la ontogénesis ideológica, moral y cultural del ―racismo histórico‖
procede del Manifest Destiny. Desde 1850 y hasta finales de siglo, el
Manifest Destiny constituyó la clave para la construcción de unos
mundos enclaustrados, sobre los que dominaban los blancos (Horsman,
1981). Según esta ideología Estados Unidos era una tierra de promisión
para aquellos blancos expulsados de la vieja Europa por motivos de
clase o religión. En este nuevo e inmenso país estaban llamados a crear
una nueva ―tierra prometida‖ en el sentido bíblico, en la que no tenían
cabida las poblaciones autóctonas. En este orden de las cosas los
norteamericanos blancos y anglosajones acabarán encarnando la
superioridad racial. Únicamente este destino prometeico pudo dar
sentido a un racismo histórico dirigido no sólo contra las minorías que
conformaban la nueva república sino contra la ―vieja Europa‖, algunos
de cuyos componentes –por ejemplo, los españoles– pasaban a ocupar
un lugar inferior en la jerarquía de los pueblos.
El combate de Boas en Estados Unidos contra el racismo se ha

convertido en proverbial, y quizás sea la parte de su obra más destacable
por la proyección pública. En una misma batalla unió en los años
treinta la lucha contra las teorías racistas que hacían depender la
inteligencia de los individuos de la capacidad craneal de su grupo racial
de pertenencia, contra el nacionalismo europeo en su fase más aguda, y

[466]
ANTHROPOLOGIKA
contra la eugenesia, que seducía a muchos científicos y políticos en los

propios Estados Unidos, con equívocas proposiciones que ponían de
relieve la posibilidad de obtener tipos humanos sin mácula física (Boas,
1928).
En todo caso, y más allá del Manifest Destiny, el primer contacto

directo con el problema racial por parte de Boas habría de pasar
necesariamente por el ―Negro Problem‖, ya que entre 1890 y 1910 la
población negra en algunos lugares de Estados Unidos, como Nueva
York, se había duplicado, incrementando su visibilidad social. Ante esta
presencia demográfica creciente la mayor parte de los genetistas y
psicólogos de la época se mostraron abiertamente partidarios de la
inferioridad de los negros. En esta opinión los acompañaban una parte
de los antropólogos. Durante cierto tiempo la polémica sobre la
inferioridad racial giró en torno al tamaño del cerebro de los negros en
comparación con el de los blancos, y sus consecuencias para el
aprendizaje o para la predisposición a la delictividad. Franz Boas, que se
había iniciado en la antropología alemana a través de mediciones
antropométricas tendentes a enfatizar las diferencias entre las razas, se
inclinaba por un antirracismo humanista en el campo ideológico,
argumentando en favor del valor de lo individual y sus contingencias.
En 1915, ante el aumento de las tendencias que en la sociedad
norteamericana abogaban por la eugenesia, al ligar algunos
investigadores la degeneración a la cultura urbana y a la mezcla racial,
Boas razonó en el IX Congreso de Americanistas celebrado en
Washington en los siguientes términos: ―Se ha sido argumentado que la
congestión en las ciudades y otras causas inciden en una gradual
degeneración de nuestra raza, por lo que los defensores de la eugenesia
desean un contraataque con medidas legislativas específicas‖. Frente a
esta tendencia plantea sus dudas:

[467]
ANTHROPOLOGIKA
―Primero de todo, podemos comprobar que la tesis fundamental de la

degeneración de nuestra población nunca ha sido probada‖. Puso Boas
en duda a continuación las estadísticas que se usaban, y que se
empleaban un falso humanitarismo –la eliminación de los anormales
para evitarles el sufrimiento–, como argumento de peso de los
partidarios de la eugenesia (Boas, 1915:575).
No obstante, fue acusado de haberle dado mayor importancia a la

discriminación racial negra que al antihebraísmo, seleccionando
arbitrariamente sus preferencias. Pero esta preferencia parece lógica
dada la inmediatez que el problema negro tenía para él en América.
Para demostrar la no inferioridad cultural de los negros de origen
africano trajo a colación Boas en diversos momentos la brillantez de las
civilizaciones africanas, sobre todo en materia artística, logros que,
según él, podían equiparse al arte y la cultura de la Edad Media
europea. El tema del barbarismo de los negros se había introducido, no
obstante, ya no sólo en la antropología física sino también en la
sociología. Jerôme Dowd, un sociólogo de Carolina del Norte, publicó
por aquel entonces dos volúmenes titulados The Negro Races en los
que volvía a la tesis raciológicas. La importante acogida pública de estos
trabajos obligó a Boas a endurecer sus argumentos. La elite intelectual
negra aceptó con sumo agrado sus argumentos, convirtiéndolos en un
instrumento de sus luchas antirraciales.
Aunque Boas defendió a su natal Alemania durante la Primera Guerra

Mundial frente a la mayor parte de la opinión pública norteamericana,
durante la segunda confrontación, dada la brutalidad nazi, tomó
posición contra el nacionalsocialismo. Esta toma de posición no eclipsó
ni pospuso los problemas domésticos, lo que lo condujo a oponerse al
racismo segregacionista existente en los propios Estados Unidos (Boas,

[468]
ANTHROPOLOGIKA
1939:94). Boas era partidario de contrarrestar estas tendencias en

Norteamérica con una intervención decidida que apelase a los
principios democráticos matrices de la nación. Alerta igualmente en
otros escritos de combate, de los muchos que publicó sobre esta materia
antes y durante la Segunda Guerra Mundial, que los usos y teorías del
racismo iban en contra de los intereses colectivos de la Humanidad,
repitiendo insistentemente los argumentos que negaban de plano la
vinculación entre tipo físico y cultura (Boas, 1940:231). El combate
crítico de Boas alcanzó dimensión pública, e implicó a sus seguidores,
que la tomarían como signo distintivo de la escuela boasiana, como uno
de sus más firmes pilares de identidad grupal.
Donde Boas se manifestó con mayor contundencia fue contra la

raciología nazi, desmontando la teoría de la existencia de una
homogeneidad física interna de las razas suficiente para poder
distinguir diáfanamente los arios de los no arios. También enfatizó que
la nación se cimentaba sólo en torno a criterios lingüísticos y culturales:
El intento que se está haciendo por parte de aquellos que tienen el poder
en Alemania para justificar sobre bases científicas su actitud hacia los
judíos está construido sobre una pseudociencia. Nadie ha probado nunca
que el ser humano, a través de la descendencia de un cierto grupo de
personas, deba necesariamente tener ciertas características mentales. La
nación no se define sino por su lengua y sus costumbres. Si no los
alemanes, los franceses y los italianos no deberían ser nacionalidades.
Las lenguas y las costumbres están determinadas mucho más por el
ambiente en el que el niño crece que por su descendencia, a causa de los
atributos físicos, y más que tener una influencia en todo, ocurre que suele
haber una gran variedad en el interior de cada grupo” (Boas, sd:11).

[469]
ANTHROPOLOGIKA
Al margen de la lucha particular de Boas los años treinta fueron

prolíficos en libros, folletos y reuniones lideradas por antropólogos para
estudiar el tema del racismo y la raciología, en claro ascenso político en
todo el mundo, incluido el norteamericano. El Instituto Internacional
de Antropología designó una comisión para el estudio de la psicología y
las actitudes de las razas, y cinco años después el Royal Anthropological
Institute de Gran Bretaña haría lo mismo. Algunos boasianos, como
Paul Radin, libraron su propia batalla. Denunció Radin que en
aquellos años fueron pervertidas las ideas primigenias que ligaban
pueblo y tierra, auspiciadas por los antiguos e ingenuos románticos, por
parte de políticos cínicos que las instrumentalizaban. Radin llamó a
formar una confederación internacional, en donde el individualismo
norteamericano y el colectivismo ruso alejaran el espectro del mito de la
superioridad racial, en especial de la más peligrosa para aquellos
momentos: la de la raza nórdica (Radin, 1934). Pero la Sociedad de
Naciones que era la llamada a desarrollar este proyecto era muy débil,
como es bien sabido, y no pudo prosperar.
La lucha de Paul Rivet, director del Museo del Hombre de París, fue
muy idéntica a la de Boas. Mientras estuvo en el ejército, como médico
militar, se opuso, en 1901, a la condena del oficial judío Alfred
Dreyfus, en contra de las opiniones patrioteras y antisemitas
prevalecientes en el ejército francés que lo acusaban de espionaje a
favor de Alemania. Previamente en 1909 se había opuesto con
argumentos científicos a considerar el prognatismo un signo de
inferioridad racial. Desde el principio Rivet valoró positivamente el
mestizaje, sobre todo en un debate concreto que concernía a la relación
entre australianos de origen europeo y australianos indígenas. De esos
años data asimismo su separación progresiva de la Sociedad de
Antropología de París en la que prevalecían los criterios raciológicos,

[470]
ANTHROPOLOGIKA
para unirse al sector más progresista de la antropología, entre quienes se

encontraban lógicamente Durkheim, Delafosse, Mauss, Hertz y
Reinach, con quienes fundaría el Institut d‘Ethnologie de la Sorbona.
No obstante, su antirracismo bebía de otros autores que lo habían
precedido. Es el caso de haitiano Anténor Firmin, quien ya en 1885
había escrito un ensayo en contra de las tesis de Gobineau, titulado De
l‘égalité des races humanines (Anthropologie positive). Firmin que a
principios del siglos XX, en 1900, representó a Haití en el congreso
panafricano de Londres, simpatizaba con el evolucionismo darwiniano,
al que otorgaba el logro teórico de haber demostrado que los humanos
poseían el mismo tronco común (Firmin, 1885). Como luego Rivet, fue
miembro de la Sociedad de Antropología de París, oponiéndose
activamente a sus tendencias raciológicas. Con esos antecedentes y su
propia lucha, Rivet, a partir de 1919 encontró en Boas un gran aliado
en su oposición al racismo. En 1937 tuvo ocasión de ofrecerle a éste un
banquete en París en el marco de un congreso internacional sobre
población. Incluso en los años treinta fundará una revista específica
para luchar contra las teorías racistas, Race et racisme. Boas encontró
tan grandes coincidencias con Rivet que lo consideró su mayor aliado
ideológico en Europa.
Por demás, estas inclinaciones habían servido a Rivet en 1914 para

inscribirse en el partido socialista y posteriormente para fundar la liga
de intelectuales antifascistas. Lo cierto es que las opciones políticas
fueron perfectamente congruentes con las de un demócrata, antirracista
por principio. Lévi-Strauss estuvo desde el inicio de su actividad
intelectual en el círculo rivetiano. Transitó, pues, nuestro antropólogo
entre las influencias morales de Rivet y de Boas en materia ideológica
concerniente a los problemas que el racismo acarreaba para la
Humanidad.

[471]
ANTHROPOLOGIKA
Se ha relatado, en este dominio de las coincidencias, un hecho que para

Lévi-Strauss tuvo que tener una gran trascendencia simbólica. Con
motivo de la presencia de Paul Rivet en Nueva York, huido en las
mismas barbas de los nazis, tras desmantelarse la célula de la resistencia
patriótica del Museo del Hombre, Boas organiza una comida en su
honor, para corresponder a su acogida en París en 1937. Se realiza en el
Faculty Club de la Universidad de Columbia, y a ella acuden Ruth
Benedict y Ralph Linton, enemigos acérrimos entre sí, pero ambos
boasianos. Recordemos que entre los seguidores de Boas el punto más
sólido de contacto era el antirracismo. Incluso entre enemigos dentro
del mismo campo como los dos mencionados, que se acusaban
mutuamente de perseguirse, lo único que había en común era la
persistencia de ese ideario antirracista, materializado en el movimiento
―cultura y personalidad‖. Cuando Boas alzaba su copa para brindar por
el antirracismo que los unía, cayó desplomado en brazos de Lévi-
Strauss, que estaba a su lado, y que también había sido invitado al
banquete. La narración del propio Paul Rivet, de cómo murió Boas
durante el banquete de la Columbia, dice:
Recuerdo que la última vez que lo vi fue el día de su muerte, el 21 de

diciembre de 1942. Yo estaba exiliado, habiendo huido de Francia por
las persecuciones del gobierno de Vichy y de los alemanes. Nunca la
acogida de Boas fue más cálida que en esta circunstancia. Quería darme
una comida íntima en mi honor en la Columbia University. Había
convidado a mi amigo Lévi-Strauss igualmente refugiado de Francia. Yo
estaba sentado al lado de Boas, que participaba con pasión de la
conversación. En un momento dado, me preguntó si yo daría unas
conferencias en Nueva York. Le respondí que había escogido como tema:
el racismo ante la ciencia, excusándome por haber escogido un asunto

[472]
ANTHROPOLOGIKA
tan debatido y tan banal. Él gritó: Pero no, Rivet, ése no es un asunto
agotado, es necesario continuar, siempre y sobre todo, esta cruzada
contra el racismo. En este momento yo le vi ponerse rígido en su asiento,
caer hacia delante dando un grito. Había muerto proclamando por
última vez aquello que era la regla de su vida, su fe en la igualdad de los
hombres. Boas, permaneciendo fiel a Alemania y a los Estados Unidos,
era verdaderamente un gran ciudadano del mundo (Rivet, 1958).
Esta escena que ha sido relatada en varias ocasiones, no dejaba de tener

un significado simbólico evidente: Lévi-Strauss recogía del Boas
fallecido fulminantemente de un ataque cardiaco la antorcha del
antirracismo, que acaso era la característica más marcada de la
antropología cultural del periodo bélico.
El alcance de la obra de Boas, partiendo de la antropología física hasta

llegar al antirracismo, fue descrito por el propio Lévi-Strauss en estos
términos:
Boas demuestra la imposibilidad de definir un „tipo biológico‟ o „racial‟

por estos medios (la antropología física). En este dominio como en otros
tantos, Boas rechaza las clasificaciones arbitrarias y las especulaciones
pseudo-históricas. Las investigaciones deben ser hechas sobre una base
empírica y descriptiva. Para este caso particular, se debe investigar para
saber lo que ha pasado en las condiciones de aislamiento geográfico o de
contacto, de consanguinidad o de mestizaje, que es necesario determinar
con precisión (LS, 2000:117).
Lévi-Strauss infiere que en su combate antirraciológico Boas pone en

cuestión la artificiosa separación entre salvaje y civilizado. Pero la lucha
de Boas, percibe, es más moral que estructural. Lévi-Strauss habría de

[473]
ANTHROPOLOGIKA
volver veinte años después los argumentos morales de Boas en The

Mind of Primitive Man, de 1940, en estructurales en su La Pensée
Sauvage.
A primeros de 1940 Ruth Benedict termina un libro titulado Race:

Science and Politics. Dando continuidad al combate de su maestro
Boas, Benedict volvía a señalar el lado construido, culturalmente
hablando, de la noción de raza, y su escasa pertinencia biológica. Este
libro tuvo una gran aceptación, y su éxito sería debido a la colaboración
de Benedict con el servicio secreto con el fin de derrotar a la Alemania
nazi. Como ejemplo elocuente de la propaganda auspiciada
oficialmente estará la difusión de los millones de ejemplares del folleto
The Races of Mankind, escrito por ella junto a G.Weltfish. Ambos
trabajos, contra el racismo biológico y las jerarquías culturales y sociales
inferidas del mismo, se convirtieron en auténticos instrumentos de
militancia democrática (Benedict, 1957). Ahora bien, Ruth Benedict no
promovió ningún radicalismo político o cultural, sobre todo en relación
con el reconocido racismo antinegro existente en Estados Unidos. Se
inclinó por la realización de una ingeniería social reformista (Social
Engineering), en complicidad con el Estado. Éste fue el punto de vista
de todo el círculo boasiano. El americanismo que profesaban era
deudor de la tradición de los padres fundadores de la democracia
americana, si bien eran conscientes de las insuficiencias de ésta. Lévi-
Strauss, en sus apreciaciones sobre Estados Unidos, coincidía
igualmente en la idea de que a pesar de ser el país del mundo con
mayor diversidad cultural, y con irresueltos problemas de racismo,
existía en él una específica y distintiva American way of life, ―al que
todos los habitantes del país están apegados cualquiera que sea su
origen étnico‖ (LS, 1993:209).

[474]
ANTHROPOLOGIKA
Desde el lado de la antropología biológica también se libró en esos años

un gran combate en contra de las teorías que ponían en el centro de sus
análisis el concepto de raza. Ashely Montagu se pronunció en 1941 en
términos contundentes ante la reunión anual de la asociación de
antropólogos físicos, sosteniendo que la noción de raza procedía de una
ideología premendeliana, y que después de Mendel no era posible
desde el punto de vista genético sostener la idea de razas biológicas, ya
que todos los seres humanos poseían los mismos cromosomas.
Montagu siempre se distinguió por ser un combatiente de primera línea
contra la raciología imperante en medios antropológico-físicos
(Montagu, 1964:1-28).
Existía, sin embargo, una tendencia muy ambigua en lo que podríamos

llamar el espectro raciológico. Nos referimos a la llamada ―psicología de
los pueblos‖. Con representantes que iban desde Hippolite Taine hasta
Salvador de Madariaga, pasando por las figuras mayores de Gustave Le
Bon, Gabriel Tarde y Alfred Fouillée, en el final de siglo llegaron a
expresarse a través de L‘Année Sociologique, e incluso sedujeron con
sus tesis en parte a Marcel Mauss (Paligot, 2007). En primera instancia
se rechazaba la raciología de fundamentos físicos, ya que, según Le Bon,
era imposible demostrar bajo este criterio las diferencias entre los
pueblos. Sólo los caracteres morales e intelectuales podían servir para
clasificar a las poblaciones, ya que éstos eran superiores
conceptualmente. A partir de aquí se hablará de ―razas históricas‖ que,
gracias a diversos factores culturales acumulados a lo largo del tiempo y
a la influencia geográfica, habrían adquirido constituciones mentales
fijas. Y sobre todo en el interior de las ―razas históricas‖ habría que
distinguir a sus aristocracias, en las que las diferencias individuales eran
mayores que en las clases inferiores más inclinadas a la homogeneidad.
De resultas de lo anterior se infería que las elites de las razas históricas

[475]
ANTHROPOLOGIKA
superiores, como la francesa, eran las más perfeccionadas. En definitiva,

las diferencias físicas serían consecuencia de las culturales, y no a la
inversa, y en ellas se alzarían con fuerza propia las elites (Taguieff,
2002:103). Pero el resultado raciológico era muy similar. Como señala
C.R. Paligot, ―la herencia psicológica era una constante de los escritos
de la psicología de los pueblos, al igual que tomaban distancias con los
factores raciales‖, ya que ―siguiendo una tradición antigua, remontaban
a la Antigüedad, el rol del clima y las influencias de las condiciones
geográficas eran siempre consideradas como factor explicativo del
carácter de unos pueblos en los estudios de los años 1930‖ (Paligot,
2007:72). En la obra de Gustave Le Bon Les Lois psychologiques de
l‘évolution des peuples (1884) se teorizaba todo esto. También lo
desarrollaría Alfred Fouillée, que tendría equívocos seguidores
llamémosles ―progresistas‖ en muchos países, como Rafael Altamira en
España. De ahí, que hasta hace poco haya pasado desapercibida esta
modalidad de racismo.
Tras la Segunda Guerra Mundial, pasada la barbarie nazi-fascista, el

tema del racismo era tan evidentemente molesto que no había más
remedio que adoptar medidas políticas, y por ende culturales y
científicas, para que no emergiese de nuevo. En esta política de
―desnazificación‖ ocuparía el lugar central la UNESCO, la recién
creada agencia para la cultura de la Organización de Naciones Unidas.
Recién terminada la guerra hace pública la resolución de la Cuarta
Conferencia General, en la que su director general, Jaime Torres-Bodet,
de México, propuso tres medidas: primero, recoger materiales
científicos concernientes al problema de la raza; segundo, dar difusión a
la información científica recogida; tercero, preparar una campaña
educacional basada en esta información (Montagu, 1981). El
departamento de Ciencias Sociales de la institución, dirigido a la sazón

[476]
ANTHROPOLOGIKA
por el antropólogo brasileño Arthur Ramos, fue el encargado de darle

forma a este proyecto. Una de las iniciativas fue convocar una reunión
de sabios sobre el racismo. En diciembre de 1949 se congregó en París
un grupo de diez científicos sociales, mayoritariamente antropólogos,
físicos y culturales, entre los que se encontraban Juan Comas, Ashley
Montagu, L.A. Costa y Claude Lévi-Strauss, con el intelectual español
del exilio J.R. Xirau. En las sesiones de trabajo también fueron
consultados el primer secretario general de la UNESCO, Jules Huxley, y
otras ilustres personalidades como el antropólogo Gunnar Myrdal, y el
biólogo y humanista Joseph Needham. En 1950 finalmente,
cumpliendo el mandato de la ONU de pronunciarse sobre el particular,
se da a conocer una pensada y sopesada declaración que comienza
afirmando que ―los sabios están de acuerdo en general en reconocer
que la humanidad es una y que todos los hombres pertenecen a la
misma especie‖, para concluir, después de desmontar diversos
equívocos que habían circulado libremente en los años treinta, como la
confusión entre ―raza‖ biológica y el ―mito de la raza‖, lo siguiente:
a) Los antropólogos no pueden establecer una clasificación racial más

que sobre unos caracteres físicos y fisiológicos.
b) En el estado actual de nuestros conocimientos, el fondo de la tesis
según la cual los grupos humanos difieren los unos de los otros por sus
comportamientos psicológicos innatos, cuando se trata de la inteligencia
o el temperamento, no ha sido nunca probada. Las investigaciones
científicas revelan que el nivel de las actitudes mentales es casi el mismo
en todos los grupos étnicos.
c) Los estudios históricos y sociológicos corroboran la opinión según la
cual las diferentes genéticas no tienen importancia en la determinación
de las diferencias sociales y culturales (...)

[477]
ANTHROPOLOGIKA
d) Nada prueba que el mestizaje, por sí mismo, produce malos resultados

en el plano biológico. En el plano social, los resultados, buenos o malos,
en los cuales finaliza son debidos a factores de orden social.
e) Todo individuo normal es capaz de participar en la vida en común, de
comprender la naturaleza de los deberes recíprocos y de respetar las
obligaciones y los compromisos mutuos” (VVAA, 1969:533-537).
Al margen de esta declaración colectiva, cabe destacar que la UNESCO

publicaría en un volumen colectivo varios textos de antropólogos físicos
y culturales conocidos, tales como Michel Leiris, que escribió ―Raza y
civilización‖, Kenneth L.Little, que lo haría sobre ―Raza y sociedad‖ o
Harry L.Shapiro, que abordaría ―Las mezclas raciales‖. Figuraba
igualmente el antropólogo hispanomexicano Juan Comas, que
representaba la tradición antirracista hispánica, en la que sobresalía
además de él mismo, el etnógrafo cubano Fernando Ortiz. El relator del
encuentro fue el ya mencionado Ashley Montagu. Y entre ellos estaba
asimismo Claude Lévi-Strauss, cuya contribución fue su primer texto
sobre ―La Raza y la Historia‖. En realidad, la mayor parte de los
participantes volvieron a incidir en el lugar común del antirracismo.
Suelen aceptar, más o menos, lo que es una raza física, pero dejándola
reducida a tres grandes grupos humanos, y a partir de ahí se relativiza
toda determinación, adjudicando los factores diferenciales a la cultura y
a los determinantes sociales. Estas tesis prosperarían y se harían
populares. Sólo el trabajo de Lévi-Strauss, más original, dejaría abiertos
unos caminos que seguiría explorando años después, como luego
veremos.
Se ha asegurado con justeza que la UNESCO, desde el principio,

mantenía contra la raciología nazi una lucha frontal. De ahí que la

[478]
ANTHROPOLOGIKA
ideología nazi se había convertido en una sombra a la que combatir

argumentalmente:
Para convencerse de la perfecta simetría es suficiente poner este texto en

paralelo con el tristemente conocido capítulo once del primer volumen del
Mein Kampf. El monogenismo de la UNESCO se encuentra opuesto al
poligenismo nazi; la idea del carácter arbitrario de las categorías raciales
responde a una pretendía objetividad; la inestabilidad histórica de las
razas reemplaza su esencia invariable; la hibridación racial cesa de ser
deletérea y degenerativa; la hipótesis de las diferencias mentales e
intelectuales de las razas es recusada, a fin de desaparecer con ella la
ansiedad de la raza superior (Stoczkowski, 2008:31).
Otro factor que añadir a la repercusión que el asunto tenía en la

UNESCO es que el director de la oficina de Relaciones Raciales de la
misma era el etnólogo Alfred Métraux, un viejo conocido y amigo de
Lévi-Strauss. Métraux en 1950, coincidiendo con el coloquio sobre el
racismo, comenzó a editar una colección titulada ―La cuestión racial
ante la ciencia moderna‖ y, a petición suya, Lévi-Strauss convertirá para
esta colección Race et Histoire en un folleto singular, lo que tuvo gran
impacto (Bertholet, 2005:210). Métraux también promoverá el
intercambio científico durante siete u ocho años, organizando
encuentros y coloquios antirracistas bajo los auspicios de aquélla.
Lévi-Strauss definirá claramente en cuatro puntos en Race et Histoire lo

que considera racismo:
Uno: existe una correlación entre el patrimonio genético de un lado, las

aptitudes intelectuales y las disposiciones morales de otro. Dos: ese
patrimonio, del que dependen esas aptitudes y esas disposiciones, es

[479]
ANTHROPOLOGIKA
común a todos los miembros de ciertos agrupamientos humanos. Tres:

esos agrupamientos denominados „razas‟ pueden ser jerarquizados en
función de la calidad de su patrimonio genético. Cuatro: esas diferencias
autorizan a las „razas‟ llamadas superiores a mandar, explotar a las
otras, y eventualmente destruirlas (LS, 1993:206).
El impacto del texto Race et Histoire donde establecía la distinción

capital, que luego retomaría en La Pensée Sauvage (1964), entre
sociedades frías y calientes, ahondaba en el relativismo cultural y lo
elevaba a categoría científica. El escrito de Lévi-Strauss se convirtió de
inmediato en un clásico del antirracismo e incluso pasó al dominio
público de los estudiantes de bachillerato, que lo leían en clave moral
aun sin comprenderlo del todo. La lucha contra el racismo había así
alcanzado así una gran popularidad.
Lévi-Strauss no se sintió paradójicamente satisfecho con esta aceptación

popular, que venía a simplificar con argumentos morales la complejidad
de las tesis científicas. Para responder a esta simplificación, y ―para no
repetirse‖, Lévi-Strauss volvió al tema, en 1971, con otra petición de la
UNESCO, la conferencia Race et culture, que ahora escandalizó a
quienes se lo encargaron, al no responder a sus expectativas. En esta
conferencia Lévi-Strauss se muestra tajante sobre la imposibilidad de la
antropología cultural para acercarse a la noción de raza biológica:
No le corresponde al etnólogo tratar de decir lo que es o no es una raza,

porque los especialistas de la antropología física, que lo vienen
discutiendo desde hace casi dos siglos, jamás se han puesto de acuerdo, y
nada indica que estén hoy más cerca de hacerlo (LS, 1993:107).

[480]
ANTHROPOLOGIKA
Para Lévi-Strauss está claro lo que es una cultura, ya difícil de definir

por sí misma, pero no lo que significa una raza, cuyos enigmas son
mayores. Así analizó él mismo a posteriori el objetivo que buscaba con
la provocación del escándalo:
Durante esos veinte años habían pasado muchas cosas, entre ellas, por lo
que a mí se refiere, una irritación creciente ante una ostentación
periódica de buenos sentimientos como si con eso bastase. Me parecía,
por el contrario, de un lado que los conflictos racionales no hacían más
que agravarse; de otro, que, en el espíritu del público se creaba una
confusión en torno a nociones tales como las de racismo y antirracismo, y
que a fuerza de ampliarlas de forma inconsiderada se alimentaba el
racismo en lugar de debilitarlo (LS, 1993:203).
En esta perspectiva, había un punto en común con Ruth Benedict y

Margaret Mead, quienes consideraban un error centrar sólo en la
educación la lucha contra el racismo, y se pronunciaban a favor de los
mecanismos de ingeniería política, con mayores posibilidades de éxito
social. Lo cierto es que la conferencia de Lévi-Strauss escandalizó
porque éste se negaba, en contra de lo convenido, a aceptar la
pedagogía como una arma para luchar contra los estereotipos raciales, y
volvía a poner sobre la mesa el asunto peliagudo de las diferencias
biológicas y culturales, e incluso de su legitimidad. La UNESCO
intentó convencer a Lévi-Strauss de que no incluyese en su publicación
estas reflexiones, pero el antropólogo se negó en redondo, ya que no
quería contribuir más a la difusión de un falso humanismo
(Stoczkowski, 2008:47-49).
Ha señalado Manuel Garrido en la introducción contemporánea a la

edición española de los libros de Lévi-Strauss sobre raza, cultura e

[481]
ANTHROPOLOGIKA
historia, que a los miembros de la UNESCO no le hizo mucha gracia el

énfasis que puso Lévi-Strauss en sustituir raza por cultura, y que ―les
parecía que el ilustre antropólogo les daba gato cultural por liebre
antirracista y que así, preconizando una suerte de racismo sin raza,
volvía a introducir ‗al lobo en el rebaño‘‖ (LS, 1993:15). Pero lo cierto
es que la posición de Lévi-Strauss respondía a un estado, presente en él,
de permanente alerta que le producía el racismo:
Aquello que se denominaba hace poco el problema de las razas escapa al

dominio de la especulación filosófica y de las homilías morales con las
que uno se conforma a menudo (...) En una palabra, el problema deja de
ser competencia de la vieja antropología física como también de la
etnología general (LS, 1993:135).
Lévi-Strauss piensa que hacemos demasiada metafísica con estos

problemas, y que ello explica ―por qué la lucha ideológica contra el
racismo se ha mostrado tan poco eficaz en el plano práctico‖:
Nada indica –subraya– que los prejuicios raciales disminuyan, sino que
todo conduce a pensar que, luego de breves calmas locales, resurgen en
otras partes con una intensidad todavía mayor. De ahí, el deseo
nuevamente experimentado por la UNESCO de reiniciar periódicamente
un combate cuyo resultado parece, por lo menos, incierto.
Debemos necesariamente parafrasear lo que Didier Eribon le pregunta

a Lévi-Strauss y lo que éste contesta, a propósito de los dos textos suyos
sobre el racismo. A la pregunta sobre Gobineau, el pretendido padre
del racismo contemporáneo, que ahora en las hipótesis de Lévi-Strauss
podría ser interpretado en clave antirracista, como defensor a ultranza
de las diferencias, contesta:

[482]
ANTHROPOLOGIKA
Los puntos de Gobineau tienen, por lo demás, una coloración muy

moderna, porque reconocía que pueden formarse unos islotes de orden por
efecto de lo que él denominaba (...) „una correlación de partes de la
estructura‟ (...) Esos equilibrios logrados entre mezclas van a
contracorriente, y él es consciente de ello, de un declive que considera
irreversible. ¿Qué concluir de todo sino que es deseable que las culturas se
mantengan diversas, o que se renueven en la diversidad? (LS,
1993:204).
Se podrían, en consecuencia, interpretar las tesis de Gobineau como

una defensa de la pluralidad cultural. Algo parecido a lo ocurrido en el
apartheid sudafricano, cuyos iniciadores defendían el enclaustramiento
de las culturas en nombre de la diversidad cultural para evitar las
aculturaciones forzadas.
A la pregunta de qué le parecen las numerosas entrevistas que le hacen

en relación con el racismo contesta Lévi-Strauss a Eribon:
No me gusta responder porque, en este terreno, se nada entre confusiones,

y porque, diga lo que diga, sé de antemano que será mal interpretado.
Como soy etnólogo estoy convencido de que las teorías racistas son a la
vez monstruosas y absurdas. Pero al trivializar la noción de racismo,
aplicándolo a diestro y siniestro, se le vacía de su contenido, y se corre el
peligro de llegar a un resultado inverso al que se busca.
Por ello Lévi-Strauss llama a racionalizar el antirracismo liberándolo de

sus cargas morales. Empero, el entrevistador, que conoce las debilidades
humanas, por más que el entrevistado quiera zafarse de ellas, intenta
encontrarle sus propias fisuras ―racistas‖. Le espeta en este sentido

[483]
ANTHROPOLOGIKA
sobre el rechazo al mundo árabe, que ha conocido en persona en

Pakistán, tema presente en carta privada a Raymond Aron. Lévi-Strauss
escapa como puede señalando que dicha carta privada fue escrita a
―vuelapluma‖ y sin mucho criterio.
Si Lévi-Strauss ha hecho ver en diferentes ocasiones las influencias que

han tenido en su pensamiento la geología, el marxismo y el freudismo,
es porque, como interpreta Octavio Paz, éstos se encarnan en ―un
paisaje (que) se presenta como un rompecabezas: colinas, rocas, valles,
árboles, barrancos‖ que ―tiene un sentido oculto‖ (Paz, 1993:11). En la
misma medida el combate contra el racismo, al contrario que en los
boasianos, que fue siempre trasparente y directo, no se presenta en Lévi-
Strauss como una trayectoria lineal, sino como una monstruosidad
acéfala que nos desafía desde numerosos lugares. A este respecto, Lévi-
Strauss no renuncia a un viejo proyecto suyo: conseguir la coincidencia
entre ciencias naturales y antropología, donde la diversidad encuentre
su lugar al lado de la unicidad. Acaso una vieja quimera que es uno de
los grandes sobrevivientes del primer estructuralismo en Lévi- Strauss.
En paralelo con estas sinuosidades del pensamiento, la idea sartriana

del ―intelectual comprometido‖ queda cuestionada en Lévi-Strauss, tras
las primeras veleidades juveniles a las que ya hicimos alusión. Para
Susan Sontag, ―en la concepción de Lévi-Strauss, la antropología es una
técnica de no compromiso político; y la vocación del antropólogo
requiere el asumir una indiferencia profunda‖ (Sontag, 1984:91). Es
una astronomía que elude intencionalmente el compromiso, y esta
elisión vale asimismo para el asunto del racismo, si bien en flagrante
contradicción con los presupuestos iniciales éste no deja indiferente al
antropólogo. Muy al contrario: siempre le está pidiendo su
pronunciamiento activo.

[484]
ANTHROPOLOGIKA
En Lévi-Strauss la lucha contra el racismo es, además, un combate

individual. Émile Durkheim al escribir del individualismo de los
intelectuales sostenía que este era consecuencia de que ―l‘homme est
devenu un dieu pour l‘homme‖. Esto no lo considera negativo
Durkheim, ya que ―se trata de completar, de extender, de organizar el
individualismo, no de restringirlo y de combatirlo‖, incluso de utilizar
la reflexión en torno a él, en lugar de silenciarlo (Durkheim, 2002). La
obra completa de Lévi-Strauss es totalmente individual, titánica, propia
de un genio en el más pleno sentido romántico. Para ello, la
antropología como práctica científica y moral de naturaleza básicamente
individualista se presenta como necesaria. Dixit Lévi-Strauss:
Ciertamente, la antropología social sería más respetable y estaría más

segura si le hubiese llegado el reconocimiento oficial en el momento en
que comenzaba a afinar sus proyectos. Sin embargo, suponiendo que todo
hubiese ocurrido así, no sería lo que es actualmente: una búsqueda
inquieta y ferviente que hostiga al investigador con interrogantes morales
tanto como científicos. Estaba quizás en la naturaleza de nuestra ciencia
al aparecer simultáneamente como un esfuerzo para colmar un retraso y
como una meditación sobre un desplazamiento, al cual deben ser
atribuidos algunos de sus rasgos fundamentales (LS, 1977:40).
El combate contra el racismo se convierte de esta forma en una lucha

en el interior del sujeto mismo, en combate singular con sus tinieblas.
De ahí su conexión con el psicoanálisis como técnica del conocimiento,
y de las fobias culturales como origen emocional del racismo. Pero este
es un asunto que ahora debemos dejar aparcado.

[485]
ANTHROPOLOGIKA
Aplicando algunos de los conocimientos puestos en circulación por

Lévi-Strauss podríamos aseverar que el racismo como forma de
clasificación de los modernos es un intento categorial de aprehender y
comprender intuitivamente la alteridad humana de manera sincrónica,
otorgándole caracteres diacrónicos a lo aprehendido. Los primitivos,
por el contrario, no conocerían este sistema clasificatorio porque ―lo
propio del pensamiento salvaje es ser intemporal‖:
Quiere captar al mundo –según Lévi-Strauss–, a la vez como totalidad

sincrónica y diacrónica, y el conocimiento que toma se parece al que
ofrecen, de una habitación, espejos fijados a muros opuestos y que se
reflejan el uno al otro (...) pero sin ser rigurosamente paralelos. Una
multitud de imágenes se forman simultáneamente, ninguna de las cuales,
por consiguiente, nos aporta más que un conocimiento parcial de la
decoración y del mobiliario, pero cuyo conjunto se caracteriza por
propiedades invariables que expresan una verdad” (LS, 1972:381).
Continúa Lévi-Strauss con sus argumentos sobre el ―pensamiento

salvaje‖, diciendo que:
La preocupación por la continuidad que inspira a este último se nos

aparece, en efecto, como una manifestación, en el orden temporal, de un
conocimiento, ya no discontinuo y analógico, sino intersticial y
unificador: en vez de duplicar los objetos mediante esquemas elevados a
hacer el papel de objetos sobreañadidos, trata de superar una
discontinuidad original vinculando a los objetos entre sí.
En este pensamiento analógico de los primitivos el universo de las

clasificaciones del ser totémico, y confundirse en él los mundos
humano, vegetal y animal, se hace prácticamente imposible la existencia

[486]
ANTHROPOLOGIKA
de clasificaciones jerárquicas y raciales, tal como nosotros, los

modernos, las concebimos. Sin embargo, en el pensamiento complejo,
emergido en la modernidad, sí que sería posible la clasificación racial,
separada del universo totémico. Este pensamiento analítico, sintético y
logocéntrico de los europeos intentaría poner en orden
secuencialmente las diferencias y hacer aflorar la explicación racional
del porqué de éstas en diferentes conjuntos de sujetos unidos por
semejanzas internas y presiones externas.
Es interesante contemplar que, al decir de Lévi-Strauss, el pensamiento

―primitivo‖ estaría más cerca de las ―ciencias naturales‖ y el moderno de
las ―ciencias sociales‖. Escribe a este propósito el antropólogo, con un
melancólico lastre de ese humanismo que pretende negar:
Los blancos invocaban las ciencias sociales, mientras que los indios
confiaban más en las ciencias naturales; y en tanto que los blancos
proclamaban que los indios eran bestias, éstos se conformaban con
sospechar que los primeros eran dioses. A ignorancia igual, el último
procedimiento era ciertamente más digno de hombres (LS, 1976:62).
Pero pronto rectifica y vuelve al decurso objetivante de las estructuras

sosteniendo que,
En verdad, las pulsiones y las emociones no explican nada; son siempre

resultado; sea de la potencia del cuerpo, sea de la impotencia de la
mente. Consecuencias en ambos casos, jamás son causas. Éstas no
pueden buscarse más que en el organismo, como sólo la biología saber
hacerlo, o en el intelecto, única vía abierta lo mismo a la psicología que
a la etnología” (LS, 19171:107).

[487]
ANTHROPOLOGIKA
Sin embargo, el gran fracaso de las ciencias sociales es no haber podido

ganarle la batalla al pensamiento mítico, y permitir que escapen las
furias de la caja de Pandora, dejándose de esta manera ganar con más
frecuencia de la deseable por la irracionalidad. Las pulsiones
irracionales ocuparían de esta manera el lugar de la explicación
racional, y darían lugar a la irrupción en régimen nocturno de las fobias
culturales.
En definitiva, Lévi-Strauss ha vislumbrado el tortuoso camino para

encontrar las causas estructurales del racismo, sin perder de vista en su
prevaleciente perspectiva mentalista las interrogantes biológicas que
sigue suscitando el fenómeno. Lévi-Strauss al final de su conferencia
sobre raza y cultura había señalado:
La humanidad se encuentra pues expuesta a un doble peligro cuya

amenaza tanto el etnólogo como el biólogo miden de igual manera.
Convencidos de que la evolución cultural y la orgánica son solidarias,
tienen la certeza de que el retorno al pasado es imposible, pero también
que el camino que los hombres están actualmente recorriendo acumula
tantas tensiones que los odios raciales ofrecen una muy pobre imagen del
régimen de intolerancia exacerbado que amenaza con instaurarse
mañana, sin que sea necesario el pretexto de las diferencias étnicas (LS,
1993:142).
El racismo no sólo biológico, sino igualmente elegante y/o historicista,

nos sigue interrogando años después de ser pronunciadas esas palabras.
Y ello nos recuerda que el racismo no es un asunto déja vu, ni
constituye tampoco una antigualla del pasado, como hubiésemos
deseado, sino que sigue siendo muy actual, y que en la misma medida
continúa teniendo enormes lagunas interpretativas, que hay que cubrir

[488]
ANTHROPOLOGIKA
en el futuro inmediato. De lo contrario las fobias culturales, ergo

raciales, volverán a marcar el porvenir de la Humanidad. Lévi-Strauss
nos advierte desde hace décadas contra toda acomodación pedagógica
en lo tocante al racismo. Éste es, entre otros, el valor de su gesto.

[489]
ANTHROPOLOGIKA
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[492]
ANTHROPOLOGIKA
REFLEXIONES

[493]
ANTHROPOLOGIKA

[494]
ANTHROPOLOGIKA
PARA QUÉ Y POR QUÉ LA

ANTROPOLOGÍA*
Humberto Rodríguez Pastor

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Perú
hrodriguez1937@hotmail.com
Me siento muy agradecido por este homenaje que se hace en nuestro V

Congreso Nacional de Investigaciones en Antropología.
Debo confesarles que luego de haber ejercido casi medio siglo esta
profesión, siento y creo que si volviera a nacer escogería nuevamente la
profesión de antropólogo.
Se bien que la antropología no solo es ciencia o no solo pretende ser

ciencia, es por igual una forma de vida.
*Palabras del antropólogo Humberto Rodríguez Pastor, luego que se le rindió un

homenaje en en el V Congreso Nacional de Investigaciones en Antropología -
Cusco, 17-20 de noviembre de 2009.

[495]
ANTHROPOLOGIKA
La antropología a su vez te compromete de por vida con los sectores

sociales olvidados, con los marginados.
Sin quererlo, como en el caso de Bagua en el mes de junio pasado

(2009), la antropología te hace ver dónde están los verdaderos salvajes.
La antropología te da elementos teóricos para combatir estupideces

como el racismo y la discriminación.
La antropología te hace querer a todos los pueblos y sociedades de este

globo terráqueo.
La antropología te facilita anteojos especiales que te ayudan a ver de

otra manera cualquier noticia que suceda en el mundo.
La antropología te convierte en un curioso irredento por todo lo que

dice y hace la gente.
La antropología hace que tú veas y valores el arte de los pueblos al igual

que cualquier otro arte.
La antropología te enseña a dormir donde sea, a comer lo que sea, a

bailar lo que nunca creíste poder bailar, y te hace reír de cosas
totalmente nuevas.
El trabajo de campo con otros antropólogos te hermanan para siempre

y sucede también lo contrario.
Nuestra profesión se engrandece cuando te aproximas a cualquier otra

disciplina científica, incluso a las matemáticas.

[496]
ANTHROPOLOGIKA
La antropología te obliga cuando solo tienes canas a recibir homenajes

que casi parecen de despedida que no será mi caso; me quedan aún 100
años por vivir.
Todo esto puedo decirlo luego de cincuenta años trajinando en estos

menesteres y sabiendo que me escuchan muchos estudiantes de
antropología a quienes digo que han escogido una hermosa profesión.
Les queda muchos libros por leer, mucha teoría por aprender, mucho
trabajo de campo por hacer. Deben hacerlo con ansiedad y
responsabilidad sabiendo que la vida es corta y que se va más pronto de
lo que uno desea.
GRACIAS

[497]
ANTHROPOLOGIKA

[498]
ANTHROPOLOGIKA
LECTURAS
LIBRES

[499]
ANTHROPOLOGIKA

[500]
ANTHROPOLOGIKA
CÓMO SE LLEGA A SER ETNÓGRAFO*
Claude Lévi-Strauss
(1908-2009)
Preparaba mi agrégation** en filosofía. Hacia ello me impulsaban tanto

una verdadera vocación como la repugnancia que había experimentado
frente a los estudios que había intentado hasta el momento. Cuando
llegué al curso de filosofía, estaba vagamente imbuido de un monismo
racionalista que me disponía a justificar y a fortalecer; así, pues, había
hecho lo imposible por entrar en la división del profesor considerado
como más «avanzado». Es cierto que Gustave Rodrigues era militante
del partido S. F. I. O., pero, en el orden filosófico, su doctrina
presentaba una mezcla de bergsonismo y neokantismo que
decepcionaba duramente mis esperanzas. Al servicio de una aridez
dogmática, ponía un fervor que a lo largo de su curso se traducía en
una gesticulación apasionada. Nunca conocí tanta convicción candida
asociada a reflexión tan endeble. Se suicidó en 1940, cuando los
alemanes entraron en París.
* Extraído de: Lévi-Strauss, Claude. ―Cómo se llega a ser etnógrafo‖; In: Tristes
Tropicos. Barcelona: Paidós, 1988, pp. 55-64.
** Examen de un grado superior a la licenciatura. (N. de la t.)

[501]
ANTHROPOLOGIKA
Allí comencé a enterarme de que todo problema, grave o fútil, se puede

resolver aplicando un método siempre idéntico, que consiste en oponer
dos opiniones tradicionales de la cuestión planteada: introducir en la
primera las razones del sentido común, que luego se destruyen por
medio de la segunda; por último, se las rechaza juntas gracias a una
tercera que revela el carácter igualmente parcial de las dos anteriores,
reducidas por artificios de vocabulario a los aspectos complementarios
de una misma realidad: forma y fondo, continente y contenido, ser y
parecer, continuo y discontinuo, esencia y existencia, etcétera. Estos
ejercicios se transforman rápidamente en verbales, fundados en un arte
del juego de palabras que reemplaza a la reflexión, siendo las asonancias
entre los términos, las homofonías y las ambigüedades quienes van
proporcionando la materia de esos teatralazos especulativos en cuya
ingenuidad se reconocen los buenos trabajos filosóficos.
Cinco años de la Sorbona se reducían al aprendizaje de esa gimnasia

cuyos peligros, no obstante, son manifiestos. En primer lugar, porque el
resorte de esas recomposiciones es tan simple que no existe problema
que no pueda ser abordado de esa manera. Para preparar tanto la
oposición como esa suprema prueba, la lección, que consiste en tratar
un problema al azar, después de unas horas de preparación, mis
compañeros y yo nos proponíamos los temas más extravagantes. Yo me
comprometía a preparar en diez minutos una conferencia de una hora,
de sólido esqueleto dialéctico, sobre la respectiva superio-ridad de los
autobuses y los tranvías. El método no sólo proporciona una llave
maestra sino que lleva a que en la riqueza de los temas de reflexión sólo
se advierta una forma única, siempre semejante, a con-dición de agregar
algunas enmiendas elementales; un poco como una música que pudiera
reducirse a una sola melodía, una vez entendido que se lee ora en clave

[502]
ANTHROPOLOGIKA
de sol, ora en clave de fa. Desde este punto de vista, la enseñanza

filosófica adiestraba la inteligencia al mismo tiempo que resecaba el
espíritu.
Percibo un peligro aún mayor en el hecho de confundir el pro-greso del

conocimiento con la complejidad creciente de las construc-ciones de la
mente. Se nos invitaba a practicar una síntesis dinámica tomando como
punto de partida las teorías menos, adecuadas para elevarnos hasta las
más sutiles; pero al mismo tiempo (y en razón de la preocupación
histórica que obsesionaba a todos nuestros maes-tros) había que
explicar cómo éstas habían nacido gradualmente de aquéllas. En el
fondo, no se trataba tanto de descubrir lo verdadero y lo falso como de
comprender de qué modo los hombres habían ido superando
contradicciones. La filosofía no era ancilla scientiarum, la servidora y
auxiliar de la exploración científica, sino una especie de contemplación
estética de la conciencia por sí misma. A través de los siglos se la veía
elaborar construcciones cada vez más sutiles y auda-ces, resolver
problemas de equilibrio o de alcance, inventar refina-mientos lógicos;
todo esto considerado tanto o más valioso cuanto mayores eran la
perfección técnica o la coherencia interna. La ense-ñanza filosófica era
comparable a la de una historia del arte que proclamara al gótico
necesariamente superior al románico y, dentro del primero, el flamígero
más perfecto que el primitivo, pero donde nadie se cuestionara sobre lo
bello y sobre lo que no lo es. El signi-ficante no se refería a ningún
significado, ya que no había referente.
La inclinación a la verdad era reemplazada por el savoir-faire. Luego de

años consagrados a estos ejercicios me encuentro frente a ciertas
convicciones primitivas que no difieren mucho de las que tenía a los
quince años. Posiblemente advierto mejor la insuficiencia de esas

[503]
ANTHROPOLOGIKA
herramientas. Por lo menos tienen un valor instrumental que las hace

aptas para el servicio que les pido, pero no estoy en peligro de quedar
burlado por su complicación interna, ni de olvidar su destino práctico
para perderme en la contemplación de su maravillosa dispo-sición.
Empero, adivino causas más personales de la rápida repugnancia que

me alejó de la filosofía y me hizo aferrarme a la etnología como a una
tabla de salvación. Después de haber pasado un año propicio en el
Liceo de Mont-de-Marsan, elaborando mi curso al tiempo que
enseñaba, descubrí con horror, desde mi reingreso en Laon, donde
había sido nombrado, que todo el resto de mi vida consistiría en repetir
aquello. Ahora bien: tengo la particularidad —sin duda un defecto— de
que me resulta difícil fijar mi mente dos veces en el mismo objeto. Por
lo general, el concurso de agrégation se considera como una prueba
inhumana, al término de la cual, por poco que se quiera, se gana
definitivamente el reposo. Para mí era lo contrario. Me recibí en el
primer concurso sin cansarme; era el más joven de mi promoción;
había cursado esa carrera a través de las doctrinas, las teorías y las
hipótesis. Pero mi suplicio iba a comenzar después; resul-taría imposible
articular físicamente las lecciones si no me afanaba, cada año, por
realizar un nuevo curso. Esta incapacidad se me hacía más enojosa aún
en el papel de examinador, pues tomando al azar las preguntas del
programa, ya ni siquiera sabía qué respuestas me debían dar los
examinados. El más incapaz parecía decirlo todo. Era como si los temas
se disolvieran ante mí por el solo hecho de haberles aplicado mi
reflexión alguna vez.
Hoy me pregunto a veces si la etnografía no me habrá llamado sin

advertirlo, en razón de una afinidad de estructura entre las civi-
lizaciones que estudia y la de mi propio pensamiento. Me faltan

[504]
ANTHROPOLOGIKA
aptitudes para cultivar sabiamente un terreno y recoger año tras año las
cosechas: tengo la inteligencia neolítica. Como los incendios de los
matorrales indígenas, ella abrasa suelos a veces inexplorados; los
fecunda quizá, para sacar precozmente algunas cosechas, y deja tras ella
un territorio devastado. Pero entonces yo no podía tomar conciencia de
esas motivaciones profundas. De la etnología, lo ignoraba todo; nunca
había seguido un curso; cuando sir James Frazer visitó por última vez la
Sorbona y pronunció una conferencia memorable —creo que fue en
1928—, aunque estaba al corriente del acontecimiento, ni se me ocurrió
asistir.
Indudablemente, desde pequeño me dediqué a coleccionar curiosidades

exóticas; pero sólo se trataba de una ocupación de anticuario dirigida
hacia terrenos donde no todo era inaccesible a mi bolsillo. En la
adolescencia mi orientación continuaba aún tan indecisa, que el
primero que se ocupó de formular un diagnóstico, mi profesor de
filosofía de primer año —André Cresson—, me indicó los estudios
jurídicos como lo que más se adaptaba a mi temperamento; lo recuerdo
con gratitud a causa de la verdad a medias que este error ocultaba. Por
lo tanto renuncié a la Escuela Normal y me inscribí en derecho al
mismo tiempo que preparaba la licenciatura en filosofía, simplemente
porque era muy fácil. Una curiosa fatalidad pesa sobre la enseñanza del
derecho. Preso entre la teología, a la que en esa época lo unía su
espíritu, y el periodismo, hacia quien lo va inclinando la reciente
reforma, parecería que le resulta imposible situarse en un plano a la vez
sólido y objetivo: pierde una de sus virtudes cuando trata de conquistar
o retener la otra. El jurista, objeto de estudio para el sabio, me hacía
pensar en un animal que pretendiera mostrar la linterna mágica al
zoólogo. En esa época, felizmente, los exámenes de derecho se
preparaban en quince días gracias a compendios que se aprendían de

[505]
ANTHROPOLOGIKA
memoria. La clientela del derecho me disgustaba más aún que su

esterilidad. Quizá la distinción no siga siendo válida, pero hacia 1928
los estudiantes de primer año de las diversas carreras se dividían en dos
especies, o, podría decirse, en dos razas distintas: por un lado, derecho y
medicina; por otro, ciencias y letras.
Por poco seductores que sean los términos «extravertido» e

«introvertido», sin duda son los más adecuados para traducir la
oposición. De un lado una «juventud» (en el sentido en que el folklore
tradicional entiende este término para designar una clase de edad)
ruidosa, agresiva, preocupada por afirmarse aun al precio de la peor
vulgaridad, políticamente orientada hacia la extrema derecha (de la
época); del otro, adolescentes prematuramente envejecidos, discretos,
retirados, habitualmente «a la izquierda», y preparándose ya para
hacerse admitir entre esos adultos que ellos empeñosamente trataban
de llegar a ser.
La explicación de esta diferencia es bastante simple. Los primeros, que

se preparan para el ejercicio de una profesión, festejan con su conducta
la emancipación de la escuela y una posición ya tomada en el sistema de
las funciones sociales. Ubicados en una situación intermedia entre el
estado indiferenciado de alumno de liceo y la actividad especializada a
la que se destinan, se sienten marginales y reivindican los privilegios
contradictorios propios a una y a otra condición.
Por el contrario, en letras y ciencias, las salidas habituales: profesorado,

investigación y ciertas carreras imprecisas, son de otra naturaleza. El
estudiante que las elige no dice adiós al universo infantil, más bien
queda apegado a él. El profesorado ¿no es acaso el único medio que se
ofrece a los adultos para permanecer en la escuela? El estudiante en

[506]
ANTHROPOLOGIKA
ciencias o en letras se caracteriza por una suerte de rechazo que opone a

las exigencias del grupo. Una reacción casi conventual lo lleva a
replegarse temporaria o duraderamente en el estudio, preservación y
transmisión de un patrimonio independiente del tiempo. En cuanto a
los futuros sabios, su objeto es conmensurable solamente a la duración
del universo. Por lo tanto nada hay más vano que persuadirlos para que
se comprometan; aun cuando creen hacerlo, su compromiso no
consiste en aceptar un hecho, en identificarse con una de sus funciones,
en asumir sus probabilidades y riesgos personales, sino en juzgarlo
desde afuera y como si ellos no formaran parte; su compromiso es una
manera más de permanecer desligados. Desde este punto de vista, la
enseñanza y la investigación no se confunden con el aprendizaje de un
oficio. Su grandeza y su miseria consisten en ser o bien un refugio o
bien una misión.
En esta antinomia que opone por una parte el oficio y por la otra una
empresa ambigua que oscila entre la misión y el refugio, siempre
partícipe de ambos, aunque siendo siempre más bien la una o más bien
el otro, la etnografía ocupa ciertamente un lugar de privilegio. Es la
forma más extrema concebible del segundo término. El etnógrafo, a la
vez que admitiéndose humano, trata de conocer y juzgar al hombre
desde un punto de vista suficientemente elevado y distante para
abstraerlo de las contingencias particulares de tal o cual sociedad o
civilización. Sus condiciones de vida y de trabajo lo excluyen
físicamente de su grupo durante largos períodos; por la violencia de los
cambios a los que se expone, adquiere una especie de desarraigo
crónico: nunca más, en ninguna parte, volverá a sentirse en su casa;
quedará psicológicamente mutilado. Como la matemática o la música,
la etnografía constituye una de esas raras vocaciones auténticas. Uno
puede descubrirla en sí mismo, aunque no se la hayan enseñado.

[507]
ANTHROPOLOGIKA
A las particularidades individuales y a las actitudes sociales hay que

agregar motivaciones de naturaleza propiamente intelectual. El período
1920-1930 fue el de la difusión de las teorías psicoanalíticas en Francia.
Por ellas me enteraba de que las antinomias estáticas alrededor de las
cuales nos aconsejaban construir nuestras disertaciones filosóficas y,
más tarde, nuestras lecciones —racional e irracional, intelectual y
afectivo, lógico y prelógico—, se reducían a un juego gratuito. En primer
lugar, más allá de lo racional existía una categoría más importante y más
válida: la del significante, que es la forma de ser más alta de lo racional;
pero nuestros maestros (sin duda más ocupados en meditar en el
Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia que en el Curso de
lingüística general de F. de Saussure) ni lo mencionaban siquiera.
Luego, la obra de Freud me reveló que esas oposiciones no eran en
verdad tales, ya que precisamente las conductas en apariencia más
afectivas, las operaciones menos racionales, las manifestaciones
declaradas como prelógicas, eran al mismo tiempo las más significantes.
Me convencí de que, frente a los actos de fe o a las peticiones de
principio del bergsonismo, que reducen seres y cosas al estado de
papilla para hacer resaltar mejor su naturaleza inefable, éstos pueden
conservar sus valores propios sin perder la claridad de los contornos
que los delimitan unos con relación a otros y dan a cada uno una
estructura inteligible. El conocimiento no se apoya sobre una renuncia
o sobre un trueque, sino que consiste en una selección de los aspectos
verdaderos, es decir, los que coinciden con las propiedades de mi
pensamiento. No porque, como lo querían los neokantianos, éste ejerza
una verdadera compulsión sobre las cosas, sino más bien porque él
mismo es un objeto. Siendo «de este mundo», participa de su misma
naturaleza.

[508]
ANTHROPOLOGIKA
Empero, esta evolución intelectual que sufrí juntamente con otros

hombres de mi generación se coloreaba de un matiz particular, en razón
de la intensa curiosidad que desde la infancia me impulsó hacia la
geología; entre mis recuerdos más queridos no cuento tanto tal o cual
aventura en una zona desconocida del Brasil central, cuanto el
seguimiento de la línea de contacto entre dos capas geológicas, en el
flanco de una meseta languedociana. Se trata de algo muy diferente de
un paseo o de una simple exploración del espacio: esta búsqueda,
incoherente para un observador desprevenido, es a mis ojos la imagen
misma del conocimiento, de las dificultades que opone, de las alegrías
que de él pueden esperarse.
En un primer momento, todo paisaje se presenta como un inmen-so

desorden que permite elegir libremente el sentido que prefiera dársele.
Pero más allá de las especulaciones agrícolas, de los accidentes
geográficos, de los avatares de la historia y de la prehistoria, el sentido
augusto entre todos ¿no es el que precede, rige y, en amplia medida,
explica los otros? Esa línea pálida y enredada, esa diferencia a menudo
imperceptible en la forma y la consistencia de los residuos geológicos
atestiguan que allí donde veo hoy un terruño árido, antaño se
sucedieron dos océanos. Siguiendo en las huellas las pruebas de su
estagnación milenaria y franqueando todos los obstáculos —paredes
abruptas, desmoronamientos, malezas, cultivos— indiferentes tanto a los
senderos como a las barreras, uno parece actuar a contrapelo. Ahora
bien, esta insubordinación tiene como único objetivo el de recuperar
un sentido fundamental, sin duda oscuro, pero del que todos los otros
son trasposición parcial o deformada.
Si el milagro se produce, como ocurre a veces; si de ambos lados de la

secreta rajadura surgen una junto a otra dos verdes plantas de especies

[509]
ANTHROPOLOGIKA
diferentes, de las cuales cada una ha elegido el suelo más propicio, y si

en el mismo momento se adivinan en la roca dos amonitas con
involuciones desigualmente complicadas que señalan a su modo una
distancia de algunas decenas de milenios, entonces, de repente, el
espacio y el tiempo se confunden; la diversidad viviente del instante
yuxtapone y perpetúa las edades. El pensamiento y la sensibilidad
acceden a una dimensión nueva donde cada gota de sudor, cada flexión
muscular, cada jadeo, se vuelven otros tantos símbolos de una historia
cuyo movimiento propio mi cuerpo reproduce, al mismo tiempo que su
significación es abrazada por mi pensamiento. Me siento bañado por
una inteligibilidad más densa, en cuyo seno los siglos y los lugares se
responden y hablan lenguajes finalmente reconciliados.
Cuando conocí las teorías de Freud, se me presentaron con toda

naturalidad como la aplicación al hombre individual de un método
cuyo canon estaba representado por la geología. En ambos casos, el
investigador se encuentra de pronto frente a fenómenos aparentemente
impenetrables; en ambos casos, para inventariar y medir los elementos
de una situación compleja debe ejercer cualidades de finura:
sensibilidad, olfato y gusto. Y sin embargo, el orden que se introduce en
un conjunto incoherente al principio, no es ni contingente ni
arbitrario. A diferencia de la historia de los historiadores, la del geólogo
tanto como la del psicoanalista intenta proyectar en el tiempo, un poco
a la manera de un cuadro vivo, ciertas propiedades fundamentales del
universo físico o psíquico. Acabo de hablar de cuadro vivo. En efecto, el
juego de los «proverbios en acción» proporciona la imagen ingenua de
una empresa que consiste en interpretar cada gesto como el desarrollo,
en la duración, de ciertas verdades intemporales a las que los proverbios
intentan restituir su aspecto concreto en el plano moral, pero que en
otros dominios se llaman exactamente «leyes». En todos esos casos, un

[510]
ANTHROPOLOGIKA
requerimiento de la curiosidad estética permite el acceso inmediato al

conocimiento. Hacia los diecisiete años fui iniciado en el marxismo por
un joven socialista belga que conocí durante las vacaciones y que
actualmente es embajador de su país en el extranjero. La lectura de
Marx me arrebató tanto más cuanto que a través de ese gran
pensamiento tomaba contacto por primera vez con la corriente
filosófica que va de Kant a Hegel; todo un mundo se me revelaba.
Desde entonces, este fervor nunca se vio contrariado y rara vez me
pongo a desentrañar un problema de sociología o de etnología sin
vivificar mi reflexión previamente con algunas páginas del 18 Brumario
de Luis Bonaparte o de la Crítica de la economía política. Por otra
parte, no se trata de saber si Marx previo con exactitud tal o cual
acontecimiento de la historia. Después de Rousseau, y de una manera
que me parece decisiva, Marx enseñó que la ciencia social ya no se
construye en el plano de los acontecimientos, así como tampoco la
física se edifica sobre los datos de la sensibilidad: la finalidad es
construir un modelo, estudiar sus propiedades y las diferentes maneras
como reacciona en el laboratorio, para aplicar seguidamente esas
observaciones a la interpretación de lo que ocurre empíricamente, y que
puede hallarse muy alejado de las previsiones.
En un nivel diferente de la realidad, el marxismo me parecía proceder

como la geología y el psicoanálisis, entendido en el sentido que su
fundador le había dado: los tres demuestran que comprender consiste
en reducir un tipo de realidad a otro; que la realidad verdadera no es
nunca la más manifiesta, y que la naturaleza de lo verdadero ya se
trasluce en el cuidado que pone en sustraerse. En todos los casos se
plantea el mismo problema: el de la relación entre lo sensible y lo
racional, y el fin que se persigue es el mismo: una especie de

[511]
ANTHROPOLOGIKA
superracionalismo dirigido a integrar lo primero en lo segundo sin

sacrificar sus propiedades.
Por lo tanto, yo me rebelaba contra las nuevas tendencias de la

reflexión metafísica tal como comenzaban a perfilarse. La
fenomenología me chocaba en la medida en que postula una
continuidad entre lo vivido y lo real. Estaba de acuerdo en reconocer
que esto envuelve y explica aquello, pero había aprendido de mis tres
maestros que el paso entre los dos órdenes es discontinuo; que para
alcanzar lo real es necesario primeramente repudiar lo vivido, aunque
para reintegrarlo después en una síntesis objetiva despojada de todo
sentimentalismo. En cuanto a la corriente de pensamiento que iba a
expandirse con el existencialismo, me parecía lo contrario de una
reflexión válida por la complacencia que manifiesta para las ilusiones de
la subjetivi-dad. Esta promoción de las preocupaciones personales a la
dignidad de problemas filosóficos corre demasiado riesgo de llegar a
una suerte de metafísica para modistillas, aceptable como
procedimiento didáctico, pero muy peligrosa si interfiere con esa
misión que se asigna a la filosofía hasta que la ciencia sea lo
suficientemente fuerte para reemplazarla, que consiste en comprender
al ser no en relación a mí, sino en relación a sí mismo. En lugar de
terminar con la metafísica, la fenomenología y el existencialismo
introducían dos métodos para proporcionarle coartadas.
Entre el marxismo y el psicoanálisis, ciencias humanas, con perspectiva

social en un caso e individual en el otro, y la geología, ciencia física
aunque también madre y nodriza de la historia, tanto por su método
como por su objeto, la etnografía se ubica espontáneamente como en su
propio reino. Pues esta humanidad, que no nos parece tener otras
limitaciones que las del espacio, marca con un nuevo sentido las

[512]
ANTHROPOLOGIKA
transformaciones del globo terrestre transmitidas por la historia

geológica: indisoluble trabajo que se continúa en el curso de milenios,
en la obra de sociedades anónimas, como las fuerzas telúricas y el
pensamiento de individuos que ofrecen otros tantos casos particulares a
la atención del psicólogo. La etnografía me procura una satisfacción
intelectual: en tanto historia que une por sus extremos la historia del
mundo y la mía propia, revela al mismo tiempo la razón común de
ambas. Proponiéndome el estudio del hombre me libera de la duda,
pues considera en él esas diferencias y esos cambios que tienen un
sentido para todos los hombres, excepto aquellos privativos de una sola
civilización, que se desintegraría si se optara por permanecer fuera de
ella. Por último, tranquiliza ese apetito inquieto y destructor del que he
hablado, asegurando a mi reflexión una materia prácticamente
inagotable, proporcionada por la diversidad de las costumbres, de los
hábitos y de las instituciones. Ella reconcilia mi carácter y mi vida.
Después de esto, parece extraño que durante tanto tiempo haya

permanecido sordo a un mensaje que, sin embargo, desde el curso de
filosofía, me transmitía la obra de los maestros de la escuela sociológica
francesa. De hecho tuve la revelación sólo hacia 1933 o 1934, al leer un
libro, ya antiguo, que encontré por casualidad: Primitive sociology, de
Robert H. Lowie. Ocurrió que, en vez de nociones tomadas de los
libros e inmediatamente metamorfoseadas en conceptos filosóficos, me
enfrenté con una experiencia vivida de las sociedades indigenas, cuya
significación fue preservada por el compromiso del obser-vador. Mi
pensamiento salía de esta sudación cerrada a la que se veía reducido por
la práctica de la reflexión filosófica. Llevado al aire libre, sentía que un
hálito nuevo lo refrescaba. Como un habitante de la ciudad lanzado a
las montañas, me embriagaba de espacio mientras mi mirada
deslumbrada medía la riqueza y variedad de los objetos. Así comenzó

[513]
ANTHROPOLOGIKA
esa larga intimidad con la etnología angloamericana, trabada a distancia

por la lectura y mantenida luego por contactos personales, que debía
dar ocasión a malas interpretaciones tan serias. En primer lugar en el
Brasil, donde los profesores de la Universidad esperaban que yo
contribuyera a la enseñanza de una sociología durkheimiana, a la que
los había llevado la tradición positivista —tan viva en América del Sur—
y la preocupación por dar una base filosó-fica al liberalismo moderado,
que constituye el arma ideológica habi-tual de las oligarquías contra el
poder personal. Llegué en estado de abierta insurrección contra
Durkheim y contra toda tentativa de utilizar la sociología con fines
metafísicos. Por cierto, yo no podía ayudar a alzar las viejas murallas
justamente cuando, con todas mis fuerzas, intentaba ampliar mi
horizonte. Desde entonces se me reprochó muchas veces no sé qué
dependencia del pensamiento anglosajón. ¡Qué tontería! Además de ser
probablemente más fiel que nadie hoy a la tradición durkheimiana —en
el extranjero uno no se equivoca—, los autores frente a quienes quiero
proclamar mi deuda —Lowie, Kroeber, Boas— me parecen
completamente distantes de esa filosofía norteamericana a la manera de
James o de Dewey (y ahora del pretendido positivismo lógico), que ha
caducado hace tiempo. Europeos por su nacimiento, formados en
Europa o por maestros europeos, representan algo muy diferente: una
síntesis que refleja, en el plano del conocimiento, aquella cuya ocasión
objetiva proporcionara Colón cua-tro siglos antes; esta vez, síntesis entre
un método científico vigoroso y el terreno experimental único ofrecido
por el Nuevo Mundo en un momento en que, ya gozando de las
mejores bibliotecas, se podía dejar la universidad y dirigirse al medio
indígena con tanta facilidad como nosotros vamos a las provincias
vascas o a la Costa Azul. No rindo homenaje a una tradición intelectual
sino a una situación his-tórica. Piénsese tan sólo en el privilegio de
tener acceso a poblaciones vírgenes de toda investigación seria, y lo

[514]
ANTHROPOLOGIKA
suficientemente preservadas por el corto tiempo transcurrido desde que

fuera emprendida su destrucción. Una anécdota lo hará comprender
bien; es la de un indio que milagrosamente escapó, él solo, al
exterminio de las tribus cali-fornianas aún salvajes. Durante años vivió
ignorado por todos en las inmediaciones de las grandes ciudades,
tallando las puntas de piedra de sus flechas, que le permitían cazar.
Poco a poco, empero, la caza se acabó. Descubrieron un día al indio
desnudo y casi muerto de hambre a la entrada de un arrabal. Terminó
apaciblemente su existencia como portero de la Universidad de
California.

[515]
ANTHROPOLOGIKA

[516]
ANTHROPOLOGIKA
AUTORES

[517]
ANTHROPOLOGIKA

[518]
ANTHROPOLOGIKA
ACÍLIO DA SILVA ESTANQUEIRO ROCHA. Professor

Catedrático do grupo disciplinar de Filosofia, do quadro da
Universidade do Minho desde 1995. Doutoramento em Letras,
especialidade de Filosofia Moderna e Contemporânea (Universidade do
Minho), Doctorat en Philosophie, na Universidade de Sorbonne (Paris
I). Entre algunas de sus publicaciones se encuentran: Europa, Cidadania
e Multiculturalismo (coord.). Braga: Centro de Estudos Humanísticos da
Universidade do Minho, 2005. Justiça e Direitos Humanos (coord.).
Braga: Centro de Estudos Humanísticos da Universidade do Minho,
2001. Problemática do estruturalismo: linguagem, estrutura, conhecimento.
Lisboa: Instituto Nacional de Investigação Científica, 1988.
ALEJANDRO BILBAO. Psicoanalista, Psicólogo Universidad de

Chile, Magíster y Doctor en Psicopatología Fundamental y
Psicoanálisis, Universidad de París 7 Denis-Diderot. Especialista en
Psicopatología y Antropología Universidad de París 6 Pierre et Marie
Curie Francia. Profesor de la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso.
ÁNGEL ESPINA BARRIO. Profesor Titular de Antropología Social y

Coordinador del Doctorado de Antropología Iberoamericana de la
Universidad de Salamanca. Docente e Investigador del Instituto
Interuniversitario de Estudios de Iberoamérica y Portugal y del Instituto
de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León. Sus ámbitos
científicos investigaciones son: Sociedad, Modo de vida, Sociología; así
como sus líneas de investigación incluyen: Antropología, Cultura,
Familia, Violencia e Inmigración. Dentro de su producción intelectual
podemos encontrar "Conflictos y cooperaciones en Iberoamérica". 2005, p.
17-22. En: Congreso Internacional de Antropología Iberoamericana
(10º. 2005. Salamanca). "Cultos marianos en España e Iberoamérica". 2005,

[519]
ANTHROPOLOGIKA
p. 637-657. En: Encuentro de Latinoamericanistas Españoles (11º.

2005. Tordesillas). "El papel del azulejo en la evangelización de las Indias
occidentales". 2004, p. 1175-1187. En: Encuentro de Latinoamericanistas
Españoles (10º. 2004. Salamanca).
CARLOS REYNOSO. Profesor Titular Regular de Elementos de

Lingüística y Semiótica – Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de
Buenos Aires. Profesor Adjunto Regular de Teorías Antropológicas
Contemporáneas – Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de
Buenos Aires. Profesor visitante en temas de Teoría Antropológica,
Ciencia Cognitiva, Teorías de la Complejidad, Estudios Culturales y
Antropología de la Música en posgrados del Instituto de Investigaciones
Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México,
Escuela Nacional de Antropología e Historia (México), Facultad
Experimental de Ciencias de la Universidad del Zulia en Maracaibo
(Venezuela), Universidad de Atenas (Grecia), Universidad de Barcelona
(España), Universidad de La Coruña (España), Universidad Católica de
Chile, Universidad Nacional de Misiones (Argentina). Ex-Investigador
Adjunto sin Director del CONICET. Director de proyectos de
investigación de UBACYT y CONICET. Ex-Senior Technical Advisor
de Microsoft (1993-2003). Miembro fundador de Antropocaos, Buenos
Aires. Entre sus libros se encuentran: Modelos heterodoxos en antropologia
compleja. Con Michael Agar, Mercedes Fernández Martorell, Oscar
González Seguí y Jorge Miceli. Buenos Aires, Editorial Sb, 2008.
Corrientes Teóricas en Antropología: Perspectivas desde el Siglo XXI. Buenos
Aires, Editorial Sb, 2008. Antropología de la Música. 2 Vol. Buenos Aires,
Editorial Sb, 2006. Complejidad y Caos: Una exploración antropológica.
Buenos Aires, Editorial Sb, 2006. Apogeo y decadencia de los Estudios
Culturales. Una visión antropológica. Barcelona, Gedisa, 2000. Corrientes
en Antropología Contemporánea. Buenos Aires, Biblos, 1998. De Edipo a la

[520]
ANTHROPOLOGIKA
Máquina Cognitiva. Introducción Crítica a la Antropología Psicológica.

Buenos Aires, Imago Mundi – El Cielo por Asalto, 1993. El Surgimiento
de la Antropología Posmoderna (Edición, traducción y prólogo a artículos
de Clifford Geertz, James Clifford, Richard Shweder, Michael Agar,
George Marcus, Dick Cushman, Marilyn Strathern, Dennis Tedlock y
Stephen Tyler), México, Gedisa, 1991. Paradigmas y Estrategias en
Antropología Simbólica. Buenos Aires, Ediciones Búsqueda, 1987. Teoría,
Historia y Crítica de la Antropología Cognitiva. Buenos Aires, Ediciones
Búsqueda, 1986.
CLAUDE LÉVI-STRAUSS (1908-2009). Antropólogo francés.

Agregado de filosofía, en 1934 pasó a la Universidad de São Paulo y
estudió las culturas indígenas del Mato Grosso y de la Amazonia. En
1941 hubo de exiliarse a EE UU, donde conoció a R. Jakobson, cuyo
estructuralismo lingüístico le influyó de manera decisiva. Regresó a
Francia en 1948 y fue profesor de religiones comparadas en la Sorbona
y de antropología social en el Colegio de Francia (cuyos cursos de 1959-
1982 recoge en Palabra dada, 1984). Aplicó el estructuralismo al
estudio del parentesco (Las estructuras elementales del parentesco, 1949), a
la antropología cultural (Sociología y antropología, 1950; Antropología
estructural, 1958 y 1973) y al estudio de las clasificaciones (El pensamiento
salvaje, 1962; El totemismo en la actualidad, 1962) y de los mitos (Tristes
trópicos, 1955; serie Mitológicas, 1964-1986: Lo crudo y lo cocido, De la miel
a las cenizas, El origen de las maneras de mesa, El hombre desnudo y La
alfarera celosa). Entre sus últimas publicaciones, cabe destacar también
Los símbolos y sus dobles (1989) e Historia de Lynx (1991).
DAVID BLAZ SIALER. Antropológo por la Universidad Nacional

Federico Villarreal. Ha cursado estudios de filosofia en la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos y recientemente ha obtenido la

[521]
ANTHROPOLOGIKA
maestría en Estudios Culturales por la Pontificia Universidad Católica

del Perú.
DAVID JUÁREZ CASTILLO. Doctorando en Antropología por la

Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa de México, y en
Historia por la Universidad Iberoamericana de México. Maestría en
Antropología y especialidad en Antropología política por la UAM-
Iztapalapa. Ha obtenido dos menciones honorificas por el premio de
ensayo político en México; ha sido docente de escuelas de educación
superior como el Tecnológico de Monterrey y la Universidad Nacional
Autónoma de México. Algunas publicaciones son: “La prosa breve de
Max Aub”, 2008, Revista La pluma del ganso, México. “Una
aproximación a los fraccionamientos urbanos” 2007, Antología I, ENAH.
“Sólo por ser diferente”, 2007, en Religioni e Societa, Universidad de
Florencia Italia. “Un reflexión sobre las Américas”, 2007, en Memorias de
III encuentro de economía regional y urbana, UACH, México (en
prensa). “Sociología e Historia”, 2005, En revista Nuevos Horizontes,
UNAM-Aragón. “Preguntas”, 2004, en Revista Bricolage, año 2, núm. 6,
UAM-I, México. “Rousseau, las ciencias y las artes: algunos elementos para
una reflexión crítica”, 2004, en Revista La Humildad Premiada, año 2
núm. 4, Universidad Autónoma de Coahuila, México. “¿Para qué me
sirve Marx?‖, 2003, en Revista Bricolage, año 1 núm. 3, UAM-I, México.
HUMBERTO RODRÍGUEZ PASTOR. Antropólogo peruano,

especialista en inmigración china en el Perú. Realizó estudios de
pregrado en Antropología en la Pontificia Universidad Católica del
Perú (1958 - 1960) y en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos -
UNMSM (1960 - 1963), los que continuó en la École Pratique des
Hautes Études y en el Collège Cooperatif (1963 - 1965), en París,
Francia. Posteriormente, optó el grado de doctor en Antropología con

[522]
ANTHROPOLOGIKA
la tesis Trabajadores chinos en la agricultura costeña (1850 - 1900)

(1988). Ha ocupado los cargos de director del Archivo Agrario (1972 -
1980), director del Instituto de Apoyo Agrario (1980 - 1982) y director
del Área de Ciencias Sociales del Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología (1982 - 2007). Entre sus publicaciones podemos encontrar:
Eufemio Saba: Comunero costeño del valle de Lurín (En coautoría con
Leonilda Sobrevilla) (Departamento de Antropología de la UNMSM,
1963). Caquí: estudio de una hacienda costeña (Instituto de Estudios
Peruanos, 1969). Los trabajadores chinos culíes en el Perú. Artículos históricos
(Edición a mimeógrafo, 1977). La rebelión de los rostros pintados (Instituto
de Estudios Andinos, 1979). Antepasados, familiares y vida de Antonio
Rodríguez Ramírez (Edición a mimeógrafo, 1983). Chinos culíes:
bibliografía y fuentes, documentos y ensayos (Coedición Instituto de Apoyo
Agrario/Instituto de Historia Rural Andina, 1984). Hijos del Celeste
Imperio en el Perú (1850 - 1900). Migración, agricultura, mentalidad y
explotación (Instituto de Apoyo Agrario, 1989); (2da edición: SUR,
2001). José Carlos Mariátegui la Chira: Familia e infancia (SUR, 1995).
Herederos del Dragón (Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2000). La
Novena en décimas (2006). De tamales y tamaleros: Tres historias de vida
(Fondo Editorial de la Universidad San Martín de Porres, 2006)
JACQUES DERRIDA (1930-2004). Filósofo francés, cuyo trabajo

originó la escuela de deconstrucción, una estrategia de análisis que ha
sido aplicada a literatura, lingüística, filosofía, jurisprudencia y
arquitectura. En 1967, publicó tres libros: Speech and Phenomena, Of
Grammatology, y Writing and Difference, que han introducido el punto de
vista deconstructivista en la lectura de textos. Derrida ha resistido ser
clasificado, y sus últimos trabajos continúan redefiniendo su
pensamiento. Nació en El-Biar, Argelia. En 1952 comenzó su estudio
de filosofía en la Escuela Normal Superior de París, donde más tarde

[523]
ANTHROPOLOGIKA
enseño desde 1965 a 1984. Desde 1960 a 1964, Derrida enseñó en la

Sorbona, en París. Desde los comienzos de 1970 ha dividido mucho de
su tiempo entre París y Estados Unidos, donde ha enseñado en
universidades tales como Johns Hopkins, Yale, y la Universidad de
California, en Irvine. Otros trabajos suyos incluyen Glas (1974) y The
Post Card (1980). La obra de Derrida se centra en el lenguaje. Sostiene
que el modo metafísico o tradicional de lectura produce un sinnúmero
de falsas suposiciones sobre la naturaleza de los textos. Un lector
tradicional cree que el lenguaje es capaz de expresar ideas sin
cambiarlas, que en la jerarquía del lenguaje escribir es secundario a
hablar, y que el autor de un texto es la fuente de su sentido. El estilo
deconstructivista de lectura de Derrida subvierte estas presunciones y
desafía la idea de que un texto tiene un significado incambiable y
unificado. La cultura occidental ha tendido a asumir que el habla es
una vía clara y directa para comunicar. Derrida cuestiona esta
presunción en psicoanálisis y lingüística. Como resultado, las
intenciones de los autores en el discurso no pueden ser
incondicionalmente aceptadas. Esto multiplica el número de
interpretaciones legítimas de un texto.
JOAQUÍN FORTANET. Es licenciado en Filosofía por la Universidad

de Barcelona y obtuvo el DEA (Diploma de Estudios Avanzados) en
Septiembre del 2004. Becario de Recerca i Docencia en el
Departamento de Historia de la Filosofía. Está realizando su tesis sobre
Foucault y Rorty. Le han otorgado, recientemente, el premio Ramon
LLull de la UB y el Arnau de Vilanova, del Colegio Oficial de Doctores
y Licenciados de Cataluña. Es Miembro del Seminario de Filosofía
Política de la Universidad de Barcelona, del Grupo de Investigación
'Conflictos contemporáneos entre filosofía y democracia', desde el
2002. Becario Pre-doctoral de la Fundación Caja Madrid durante 2002-

[524]
ANTHROPOLOGIKA
2004, becario Doctoral de Investigación y Docencia de la Universidad

de Barcelona, y miembro del Consejo de dirección de la revista
electrónica de filosofía 'Astrolabio'. Entre sus publicaciones podemos
encontrar: ―Genalogía del Pluralismo”, en Pluralismo filosófico y
pluralismo político, J.M.Bermudo (coord.), Ed.Horsori, Barcelona,
2003. “La verdad y su forma política”, en Entre la ética y la política,
Publicacions Universitat Jaume I, Castelló, 2003. “Entrevista con Richard
Rorty”, Revista cultural 'Lateral', Barcelona, número Junio, 2005. “La
pregunta por el fundamento”, en Moral, ciencia y sociedad, VVAA, CSIC,
2005. “Verdad, arte y homosexualidad”, en I edición concursos culturales,
Universidad del Pais Vasco, Guipozkoa, 2005. “Legitimidad, Poder y
Orquídeas silvestres”, en Del Humanismo al Humanitarismo,
J.M.Bermudo (coord.), Ed.Horsori, Barcelona, 2006.
JOSÉ ANTONIO GONZÁLEZ ALCANTUD. Profesor Titular de

Universidad (Antropología Social). Doctor en Filosofía y Letras
(Sección de Historia del Arte). Licenciado en Historia Antigua e
Historia del Arte. Profesor Agregado de Bachillerato en excedencia.
Investigador y /o profesor visitante en las siguientes universidades:
Cornell University, Centre d'Ethnologie Française (CNRS), Casa de
Velázquez-École des Hautes Études Iberiques, École des Hautes Études
en Sciences Sociales (París y Toulouse), Université de Nice, Universidad
de los Andes (Bogotá), Universidad de Salamanca, Universidad
Nacional Mayor de San Marcos (Lima), Princeton University (N.York),
Harvard University, Palermo. Autor de los siguientes libros
individuales: El exotismo en las vanguardias artístico-literarias (Barcelona,
Anthropos, 1989), Tractatus ludorum. Una antropológica del juego
(Barcelona, Anthropos, 1993). El clientelismo político. Perspectiva
socioantropológica (Barcelona, Anthropos, 1997), Antropología (y) Política.
Sobre la formación cultural del poder (Barcelona, Anthropos, 1998),

[525]
ANTHROPOLOGIKA
Políticas del sentido. Los combates por la significación en la postmodernidad

(Barcelona, Anthropos, 2000), Lo moro. Las lógicas de la derrota y la
formación del estereotipo islámico (Anthropos, 2002), El rapto del arte.
Antropología cultural de deseo estético (Universidad de Granada, 2002), La
ciudad-vórtice. Lo local, lugar fuerte de la memoria en tiempos de errancia
(Anthropos, 2005), Los combates de la ironía. Risas premodernas frente a
excesos modernos (Anthropos, 2006), Las palabras y las culturas. Catorce
diálogos humanísticos en clave antropológica (Universidades de Sevilla
y Granada, 2007), Sísifo y la ciencia social. Variaciones críticas en
antropología (Anthropos, 2008).
JOSÉ MIGUEL NAHARRO. Licenciado en Antropología. Docente de

la Carrera de Antropología de la Universidad Nacional de Salta. Dicta
cátedras de teoría e historia de la antropología en la Facultad de
Humanidades de la UNSa. Ha sido becado por el Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas. Sus líneas se investigación se
centran en torno a las estrategias de reproduccion social entre los
grupos wichi del chaco centro-occid. Entre algunas de sus publicaciones
contamos con “La ocupacion del Chaco y su impacto en la forma de vida de
las sociedades indigenas”, “Lagadik (O sobre un aspecto de la practica
etnografica en el Chaco)”, “La lengua como capital simbolico: algunas
reflexiones... En: Lenguas aborigenes y extranjeras. Politica linguistica en
Salta. Salta: Cepiha y Dpto. Lenguas Modernas, Fac. Humanidades,
Unsa, 2001. Además ha publicado en colaboración con Virginia Sosa:
“La escuela ante los usos de la diversidad. Educadores y aborigenes en las tierras
bajas salteñas”, “Sobre la presencia anglicana en el Chaco”, y “Sistemas
simbolicos y procesos de articulacion social entre los grupos Wichi del Chaco
Centro-Occidental”.

[526]
ANTHROPOLOGIKA
JUAN CARLOS RODRÍGUEZ. Es catedrático de Literatura de la

Universidad de Granada. Realizó sus estudios superiores en la UGR,
donde es catedrático de Sociología de la Literatura y de la Cultura en la
Facultad de Filosofía y Letras. En la década de los años 70 trabajó con
el filósofo Louis Althusser en la Ecole Normale Supérieure de París.
Posteriormente ha sido profesor invitado en diversas universidades
españolas y extranjeras, especialmente en la Universidad de Stony
Brook, en Nueva York. Juan Carlos Rodríguez, el ganador del I Premio
Josep Janés de ensayo literario en el año 2003, se ha dedicado sobre
todo al estudio de la literatura española y europea del Siglo de Oro, a la
literatura hispanoamericana y al análisis de la cultura posmoderna.
Comenzó su trayectoria en la investigación con su obra Teoría e Historia
de la Producción Ideológica, posteriormente surgieron sucesivamente La
norma literaria, Moratín o el Arte Nuevo de hacer Teatro, La Poesía, la
Música y el Silencio (De Mallarmé a Wittgenstein) (1994), Lorca y el Sentido
(Un incosciente para una historia) o La literatura del pobre. Últimamente ha
trabajado en el libro Brecht-siglo XX, donde se incluye su texto “Brecht y
el poder de la literatura”.
JUAN IGARTUA SALAVERRÍA. Catedrático de Filosofía del

Derecho de la Universidad del País Vasco. Entre su obras destacan:
Teoría analítica del derecho: la interpretación de la Ley (Instituto Vasco de
Administración Pública, 1994), Valoración de la prueba, motivación y
control en el proceso penal (Tirant lo Blanch, 1995), Discrecionalidad
técnica, motivación y control jurisdiccional (Civitas, 1998), El Caso Marey :
presunción de inocencia y votos particulares (Trotta, 1999). Ha colaborado,
además, en varias obras colectivas y entre sus artículos destacan
―Contexto de descubrimiento/contexto de justificación una pareja
desahuciada‖, “La coherencia narrativa en la valoración judicial de las
pruebas‖, "La motivación de las sentencias, imperativo constitucional" (Centro

[527]
ANTHROPOLOGIKA
de Estudios Políticos y Constitucionales, 2003) y "El Comité de Derechos

Humanos, la casación penal española y el control del razonamiento probatorio"
(Civitas, 2004). Ha impartido cursos y conferencias en numerosas
Universidades de Europa y América.
MARGARITA ZIRES. Doctorado en Filosofía de la Universidad de

Frankfurt (Centro de estudios de lenguas y culturas en América
Latina). Profesora investigadora en la Carrera de Comunicación Social
y Posgrado de Comunicación y Política de la Universidad Autónoma
Metropolitana -Unidad Xochimilco. Miembro del Sistema Nacional de
Investigadores en México. Nivel 2. Sus líneas de Investigación actual
comprenden: a) Análisis de rumores, leyendas y mitos contemporáneos
en México y América Latina; b) Estudio de las manifestaciones
contemporáneas del mito de la Virgen de en culturales en México y
Estados Unidos. Proyecto financiado por CONACYT hasta 2005; c)
Análisis sobre los imaginarios sociales: (imaginarios religiosos y
políticos) Investigación sobre: “Los imaginarios del milagro y la política”
vinculado al Proyecto Colectivo: ―Democracia, comunicación y sujetos
de la política en América Latina contemporánea‖. Proyecto de
investigación internacional e interinstitucional: México-Argentina,
financiado por CONACYT, así como vinculado al GRIPAL (Groupe
de Recherche des Imaginaires Politiques en Amerique Latine),
Montreal, Canadá.
MARÍA EUGENIA BOZZOLI. Profesora Emérita, Doctora en

Antropología, University of Georgia, Athens Malinowski Award, The
Society for Applied Anthropology. Premio Nacional de Cultura Magón
2001. Antropología aplicada, desarrollo sostenible y medio ambiente,
mitología indígena, pueblos indígenas de América Central,
estructuralismo. Entre algunas de sus publicaciones más destacadas

[528]
ANTHROPOLOGIKA
podemos encontrar Oí decir del Usékar. EUNED, San José, C. R. (2006),

“La población costarricense: diversidad, tolerancia y discriminación” Revista
Herencia Vol.7, no.2 – Vol. 8, no.1: 131-148 (1995-1996) y El
nacimiento y la muerte entre los Bribri. Editorial de la Universidad de
Costa Rica, San José, Costa Rica (1979)
SERGIO PÉREZ CORTÉS. Obtuvo el Doctorado en Lingüística en la

Universidad de París X-Nanterre y el Doctorado en Filosofía en la
Universidad de Paris I-Sorbonne. Forma parte de Departamento de
Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa desde
1984. Es Director de Programa del Collège International de
Philosophie con sede en París. Sus dos últimos libros son: La prohibición
de mentir, Siglo XXI Editores, 1998, Palabras de Filósofos. Oralidad y
escritura en la filosofía antigua, Siglo XXI Editores, México 2004. Esta por
aparecer un libro más: La voz, la memoria y la página manuscrita.
Arqueología de los hábitos intelectuales, Editorial Taurus, México. Forma
parte del Sistema Nacional de Investigadores con el nivel III.

[529]
ANTHROPOLOGIKA
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR
EL 31 DE DICIEMBRE DE 2010,
EN EL CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN
ANTROPOLOGÍA
AVENIDA LIMA 310 YANAHUARA,
AREQUIPA – PERU
TELEFONO: +51 54 270238
EMAIL: anthropologika@hotmail.com
TIRAJE: 100 EJEMPLARES

[530]
ANTHROPOLOGIKA

[531]

José Naharro - Una Propuesta de Lectura Sobre La Obra Temprana de C. Lévi-Strauss (P. 437) PDF

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Revista Latinoamericana de Estudio e Investigación en Antropología

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Año IV, Nº 03, Diciembre 2010

Revista de estudio e investigación en Antropología

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Revista Latinoamericana de estudio e

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Comité científico asesor:

Foto de carátula: CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Correspondencia: Av. Lima 310 Yanahuara, Arequipa, Perú.

Hecho en el Centro de Estudios e Investigación en Antropología “Club de la

Depósito Legal Nº 2007-11608

Prohibido la reproducción total o parcial de los artículos, sin previa autorización

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Esfuerzos para entender al maestro. 87

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Contra la interdisciplina: La ciencia en Lévi-Strauss.

El lince y el lobo: Montaigne releído por Lévi-Strauss 119

De la función semiológica a la semántica: Lévi-Strauss y

La violencia de la letra: De Lévi-Strauss a Rousseau… 159

El espíritu en sí mismo: Claude Lévi-Strauss y el

Lévi-Strauss en el debate humanismo antihumanismo257

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Lévi-Strauss: El último moderno y el pri-mer

“Un poco de estructura no viene mal”: Lévi-Strauss y el

A partir del mito de Levi-Strauss: Consideraciones sobre

La noción de sujeto en psicoanálisis y antropo-logía. ¿Una

Crítica de la Razón Binaria: Cinco razones lógicas para

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-

Notas a una propuesta de lectura sobre la obra temprana

El mundo pesa menos: murió Lévi-Straus 453

El combate contra el racismo en Claude Lévi-

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Para qué y porqué la antropología 495

¿Cómo se llega a ser etnógrafo?.......... 501

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

Centro de Estudios e Investigación en Antropología

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Nota sobre los derechos de autor

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ANTHROPOLOGIKA es una revista de difusión gratuita y sin fines de lucro que

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En El Sistema de la Eticidad, Hegel escribe:

“Cuanto más forme el pueblo una unidad consigo mismo, con la

Si consideramos como en Hegel, que sólo con la esencia de la

1 Hegel, F. El sistema de la Eticidad. Madrid: Editora Nacional, 1982, p. 193.

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provocada muerte de la antropología2, no por su objeto de estudio, ni

Anthropologika, en su estructura ética, y dentro de ella, en su sistema

Quisieramos empezar por aquellas damas que embellecen el presente

2 Puesto que la antropología en sí misma es libre, libre para investigar sin

Económica, 1956, p.12.

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