Ideas acerca del artículo: “LA ARGUMENTACIÓN A LA LUZ DE LA FILOSOFÍA DE LA BIOLOGÍA.

1. Hasta donde se tienen noticias, la filosofía de la biología, un subcampo filosófico relativamente novel, no
ha sido incluido en estos esfuerzos teóricos, a pesar de que ha producido análisis renovado de una
variedad amplia de fenómenos elementales en la filosofía, tales como los problemas morales de engaño y
autoengaño, o los problemas de la filosofía de la ciencia relativos a los cambios científicos, o los problemas
relacionados con categorías como función, estructura, confianza, intencionalidad, representación, entre
muchos otros.

2. Especial atención se dará al problema de la cooperación en tanto infraestructura elemental a partir

de la que el encuadre culturalista toma cuerpo, dividiendo la crítica en las categorías que la filosofía de la
biología ha propuesto como sub-tipos de comportamientos cooperativos.

3. El trabajo se centrará en explicar la argumentación como proceso objetivador, tanto como producto de lo
discutido en las secciones anteriores como de apreciar el acto de dar razones como una actividad
consecuencia de la acumulación cultural y tecnológica, tal como la filosofía de la biología tiende a sugerir.

4. La argumentación es por definición una actividad normativa: cuando discuto con alguien considero que
tengo un punto de vista más correcto, sólido o verdadero y más certeramente justificado que el de mi
oponente, pues si pensara lo opuesto cometería flagrantemente una contradicción pragmática; y desde la
perspectiva de poner en duda el punto de vista de otro, espero que aquel ofrezca razones de peso o, al
menos, que ellas justifiquen suficientemente lo que mantiene.

5. Y lo distintivo de la argumentación es que es un comportamiento en relación, uno en el que un punto de

vista avanzado por un agente es rechazado, dudado o desafiado por otro agente (o muchos otros), y que
entonces ciertas razones son ofrecidas para apoyar tal punto de vista, razones que son nuevamente
desafiadas..., y así hasta que el desacuerdo se resuelva.

6. Cuando los agentes comparten escenarios atencionales y saben que el recipiente de una comunicación
está evaluando su comportamiento comunicativo, para efectos de comprensión por ejemplo (también
puede ser para efectos de defensa de grupo), el comunicador debe acoplarse con el conjunto de creencias,
representaciones o perspectivas que el recipiente tiene.

7. El motor para que la facultad se manifieste es el conflicto, el cual se controla precisamente porque se
canaliza a través de una coordinación pacífica de las representaciones controversiales en el seno de un
mismo grupo. El mecanismo argumentativo que se incorporó como destreza cognitiva dio la posibilidad a
los menos talentosos o poderosos físicamente de un grupo, de cambiar la dirección de las creencias y
acciones.

8. La fórmula recursiva inferencial de la comprensión de intenciones, la competencia argumentativa parte

del diseño en que los agentes saben que el otro sabe que tú sabes que él evalúa tus razones, por lo que la
comunicación de buenas razones es una presión selectiva.

9. El agente que es capaz de comunicar representaciones, creencias y perspectivas que resuelven problemas
o mantienen beneficios obtendrá una gran reputación, y aquellos que tienen este reconocimiento podrán
administrar la producción, distribución y sanción de razones y pretensiones, vale decir, ejercerán poder.
10. De modo que cooperación, intencionalidad colectiva y un sistema comunicativo estable son los elementos
básicos de esta facultad humana robusta

11. Por otra parte, un lugar también especial en la discusión contemporánea tiene la asociación entre castigo
y conducta cooperativa (Richerson & Boyd 2005), asociación que intenta explicar la interdependencia
entre ambos fenómenos

12. Por su parte, la hipótesis de la selección de grupo sostiene que si bien a los individuos egoístas les a mejor
que a los altruistas dentro de los grupos, en algunos casos el altruismo florece porque los grupos con
muchos altruistas son más productivos en promedio que los grupos con egoístas en predominio.

13. ¿por qué un agente debería desarrollar un comportamiento costoso en su realización sin beneficio
aparente? La respuesta ha dividido a los teóricos en la materia: algunos sostienen que la razón es que
produce un beneficio directo de adaptación, y otros que produce un beneficio indirecto de adaptación
(Hamilton 1996).

14. Generosidad y evitación al daño de la reputación son dos factores que afectarían esta selección. Es esta
misma reputación cuidada la que la competencia argumentativa recoge, presionando para el envío de
buenas razones.

15. En paralelo a culturas de otras especies, la humana está orientada teleológicamente al aprovechamiento;
la cooperación es su superestructura, y la transmisión del conocimiento su especificidad; la innovación,
además de ser producto de la acumulación, tiene como base la imitación y la policía de normas, esto es,
un especial cuidado en la vigilancia del cumplimiento de normas (se castiga a los egoístas o a quienes
quiebran reglas de convivencia).
Ideas acerca del artículo: “DONACIÓN DE LA VIDA Y FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN.”

1. La fenomenología de Husserl enfrenta el problema legado por la tradición filosófica del acceso a las
cosas como tales, más allá del enfoque idealista que parece reducirlas a representaciones dentro de la
conciencia y del enfoque realista que asevera la posibilidad de su conocimiento en sí.

2. Sin embargo, la propuesta de Husserl no intenta resolver tal problema sino más bien disolverlo. Lo
anterior toda vez que no siempre hay malas respuestas sino que, a veces, existen falsos problemas, esto
es, problemas que suponen presupuestos ilegítimos.

3. Y puesto que el aparecer del mundo es originariamente un aparecer sensible, Husserl va a proceder a la
descripción de la presencia sensible del mundo gracias a una fenomenología de la percepción. En efecto,
cabe destacar que, en el marco de los actos psíquicos que dan acceso a los fenómenos, la percepción es
una intuición (que por definición llena la intención de significado) privilegiada, pues es una intuición que
da la cosa de manera originaria, en carne y hueso.

4. Para que una cosa sea realmente una cosa, es decir, una realidad trascendente, ésta debe distinguirse de
mis vivencias, que se dan de manera completa y adecuada. Por eso, la percepción de una cosa dará la cosa
en persona solamente si ella da la cosa de manera parcial, por escorzos (Abschattungen). El escorzo
consiste en el momento puramente sensual que Husserl llama hylè.

5. En efecto, no podemos tener un concepto del objeto a raíz de que la donación del objeto implica un curso
infinito de percepción. No podemos experimentar esta totalidad de percepción pero podemos tener la
idea adecuada de un progreso indefinido de la experiencia perceptiva.

6. Debemos entender la cuestión de la donación de la vida a partir de su genitivo subjetivo y objetivo. La

donación del mundo viene de la vida, lo que supone que la donación pueda dar la vida. La vida es la
condición del aparecer del mundo, lo que supone preguntarse sobre el aparecer de la vida a sí misma,
sobre la donación de lo que va a dar todo el resto, es decir, sobre la auto-donación.

7. Entender la donación de la hylè implica entender la manera según la cual el sujeto se relaciona consigo
cuando enfrenta la experiencia puramente sensible de la presencia del mundo.
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8. Para cada uno de estos tres casos, creemos posible decir por adelantado, que la superación consistió en
entender la esencia de la manifestación sensible fuera de la oposición entre un sujeto y un objeto estático y
a partir de una relación entre la vida y el mundo.

9. Dicho de otro modo, la “reducción” fenomenológica merleau-pontyana consiste en regresar del mundo
objetivo hacia el mundo fenomenal y en reconducir este aparecer desde el cuerpo objetivo hacia el cuerpo
propio como sujeto de la percepción.

10. Como lo percibido ya es un significado inmanente a lo sensible, el sujeto percibiendo debe ser un cuerpo
que tiene una estructura intencional, un cuerpo que no es meramente un trozo de materia sino un
cuerpo capaz de encarnar intenciones, capaz de expresar una existencia.
11. Es así como la fenomenología de la percepción en la medida en que se enfrente a la aporía de la hylè
supone la fenomenología del cuerpo para recibir una solución.

12. Es así como debemos admitir la existencia de una conciencia no intencional que precede y hace posible la
conciencia intencional. La conciencia de las impresiones sensibles no es intencional.

13. La noche no se fenomenaliza en la luz del mundo. Sin embargo, ella aparece como aparece el cómo del
fenómeno o la esencia de la manifestación. Es así como la noción de invisibilidad no es la negación de la
manifestación ya que nos ayuda a determinar el modo de la manifestación, el cómo de la revelación.

14. Ella es invisible no porque ella se esconda sino porque ella coincide conmigo mismo, de modo que no
puedo trascenderla sino solamente vivirla.

15. Como cuerpo visible, formo parte de la visibilidad intrínseca del mundo, de lo que puede ser visto y que
incluye la posibilidad de ver, y como cuerpo vidente, reúno, concreto, materializo, realizo la visibilidad del
mundo. El sentir de mi cuerpo es la manifestación del sentir del mundo, es decir, de un sentir que viene
del mundo y que apunta al mundo.

16. Hay una acosmia de la vida. La vida no necesita de la intencionalidad para sufrirse (sabemos gracias a una
conciencia impresiva inmediata que la mano tocando no deja de ser tocante cuando ella está tocada),
pero sí la intencionalidad necesita de la vida.

17. Es así que, por ejemplo, si una visión no fuese un sentirse a sí misma como visión, entonces no podría ver
nada.

18. Pero es muy difícil entender cómo establecer una unidad más allá de esta dualidad. Por una parte, tengo
la experiencia de mi carne. Por otra parte, puedo percibir en el mundo un cuerpo viviente. Sé que él es
viviente. Puedo diferenciarlo de los cuerpos materiales, gracias a mi experiencia interna de la vida. Sin
embargo, no puedo percibir en este mundo su vida.

19. No debemos tratar de encarnar el sujeto percibiendo que se dedica a la exploración de lo sensible, puesto
que quedamos dependientes de este punto de partida subjetivo. Debemos describir directamente la vida
como siendo una parte y una apertura hacia el mundo.

Ideas acerca del artículo: QUIASMO E IMAGINACIÓN EN EL “ÚLTIMO” MERLEAU-PONTY.

1. Hay una pregnancia de lo invisible en lo visible y de lo visible en lo invisible. Lo invisible, el espíritu, no es lo

otro de lo visible, sino su otro lado. De la misma manera, lo visible no es lo otro de lo invisible, sino
también su otro lado. Son como el derecho y el reverso del ser.

2. Entonces, no se trata de considerar el cuerpo como objeto y el espíritu como sujeto; no se trata, por lo
mismo, de pensar la carne como sustancia.
3. Las imágenes no requieren de ninguna conciencia ni de ningún sujeto para existir. De algún modo, la
imagen se ubica a medio camino entre la cosa y la representación.

4. La función de la membrana consiste en separar y, a la vez, conectar elementos del interior con elementos
del exterior. Además, al mismo tiempo que permite el mantenimiento de una región de interioridad, es
decir, la permanencia, siempre inestable, de una zona interna, la membrana se regenera por esa misma
interioridad: “Se podría decir que lo viviente vive en el límite de sí mismo, sobre su límite: es por relación
con este límite que hay una dirección hacia adentro y una dirección hacia afuera”

5. cómo el mundo se articula a partir de un cero de ser que no es una nada; es preciso instalarse sobre el
borde del ser, ni en el para Sí ni en el en Sí, en la juntura, allí donde se cruzan las múltiples entradas del
mundo

6. No se trata de resolver la diplopía en una identidad ni de considerar las dos imágenes monoculares, la del
cuerpo y la del espíritu, la de lo visible y la de lo invisible, como dos sustancias radicalmente diferentes; se
trata, parece sugerir Merleau-Ponty, de asumir la diplopía e instalarse en el quiasmo en el que ambas
imágenes se integran y se solapan sin perder su especificidad.

7. La visión tridimensional, binocular, no cancela las diferencias específicas de cada imagen; más bien las
hace coexistir, las deja ser (para decirlo con Heidegger) en su diferencia, pero integrándolas

8. Estas dos imágenes bidimensionales dispares requieren una dimensión tridimensional que resuelva su
tensión. “Así, cada retina está cubierta de una imagen bidimensional; la imagen izquierda y la imagen
derecha son dispares; no pueden recubrirse porque representan el mundo de dos puntos de vista
diferentes” (Simondon 2005, p. 208).

9. el concepto de quiasmo, tal como Merleau-Ponty lo entiende, puede (y debe) identificarse con la
imaginación. La razón es que, a lo largo de la historia de la metafísica, la imaginación ha sido precisamente
la instancia, muchas veces problemática y marginada, siempre difícil de aprehender, en la que lo sensible
se articula o conecta con lo inteligible.

10. En efecto, la imaginación ha funcionado como el pliegue o el quiasmo en el que el ojo del cuerpo y el ojo
del alma, según una metáfora que se remonta a Platón, encuentran la posibilidad de su integración y
coexisten

11. La imaginación es el lugar o, más bien, el no lugar, la superficie sin espesor en la que lo visible se solapa o
se encabalga con lo invisible y viceversa; en la que el cuerpo encuentra su otro lado, su sombra espiritual,
y el espíritu su sombra corporal, su lado sensible. Puede haber breversibilidad porque la imaginación es la
bisagra que permite, desde ese lugar inextenso y casi inexistente, que el cuerpo y el espíritu se excedan
mutuamente y se encabalguen: allí, en el no lugar de la imaginación, cuerpo y espíritu son Ineinander: uno
en el otro.

12. Ahora bien, entre los diferentes quiasmos individuados en Le visible et l’invisible, hay uno que me interesa
en particular en relación con el sujeto: el de la pasividad y la actividad.

13. Por esa razón, Merleau-Ponty sostiene que “la idea del quiasmo [supone que] toda relación con el ser es
simultáneamente aprehender y ser aprehendido, la aprehensión es aprehendida, está Inscrita y se inscribe
en el mismo ser que ella aprehende” (Merleau-Ponty 1964a, p. 313).
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