RELACIÓN TIEMPO-ESPACIO EN LA CONSTITUCIÓN DE LA

MODERNIDAD: EL DILEMA DEL OTRO EN LA ANTROPOLOGÍA

Miguel Ángel Ariza Díaz

La constitución de la antropología como ciencia social supuso la delimitación clara

de un objeto de estudio propio que, en concreto, fue el otro, a saber, los individuos y
sociedades otras “radicalmente distintos” espacio-temporalmente de occidente. Este otro fue
construido en una relación asimétrica con el occidente en el marco de una relación imperial-
colonial que, en últimas, brindó las condiciones de posibilidad para el surgimiento de lo que
conocemos como antropología.

El ejercicio antropológico se caracterizó, desde sus inicios, por observar y analizar al

otro a partir de categorías occidentales modernas que, durante el siglo XIX y parte del XX,
clasificaron a los grupos humanos en estadios evolutivos (salvajismo-barbarie-civilización)
de una línea de desarrollo común que, dicho sea de paso, encabezaba occidente. De este
modo, el discurso antropológico occidental dominó la producción del conocimiento sobre el
otro y fue empleado por los imperios con fines geopolíticos.

Ahora bien, ¿el discurso antropológico occidental continúa dominando la descripción

etnográfica y la producción del conocimiento sobre el “otro”? y, si es así, ¿de qué manera lo
hace? Dar respuesta a estos interrogantes es el objetivo de este trabajo. No obstante,
considero que responder estas preguntas también implica revisar cómo se constituyó la
modernidad occidental que define a ese otro que es objeto de la antropología y, por supuesto,
hasta qué punto la disciplina rompe o, por el contrario, reproduce este discurso moderno
dominante. Así que vamos por partes.

El texto está dividido en tres momentos. En el primero se aborda, por un lado, el

proceso de constitución de la modernidad y, por otro lado, la construcción del otro en una
relación tiempo-espacio asimétrica con el occidente moderno y su objetivación en la práctica
antropológica. En el segundo se presentan algunas de las críticas a la antropología
estructuralista hegemónica en los años sesenta. En el tercero, a modo de conclusión, se

1
reflexiona si, a pesar de las críticas, el discurso moderno occidental aún es hegemónico en la
producción de conocimiento antropológico sobre el otro.

1. Relación tiempo-espacio en la constitución de la modernidad y la construcción del

otro.

Johannes Fabian (1983) ofrece elementos importantes para entender el proceso de

constitución de la modernidad a la luz de la relación tiempo-espacio en su famoso trabajo
Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. En esta obra el autor se propone
desentrañar las consecuencias teóricas y políticas del uso del tiempo sobre el que se
constituyó la antropología como ciencia social, esto es, el tiempo secular general/universal
moderno.

El autor manifiesta que este tiempo moderno es producto de la transformación del

tiempo sagrado judeocristiano que descansaba bajo la idea de una sucesión de eventos
teleológica que orientaba a un pueblo elegido hacia un único fin: la salvación. Con la llegada
de la Ilustración, este tipo de tiempo se transmutó en un tiempo secular natural que, desligado
de la idea de un dios que guía a su pueblo, se generalizó y universalizó (Fabian, 1983, pp. 2-
10).

No obstante, esta racionalización del tiempo no se desligó de la lógica teleológica

heredada del tiempo sagrado anterior, sino que hubo un cambio de finalidad: de la salvación
judeocristiana se pasó a la liberación y el progreso a través de la razón de la civilización.
Fabian señala que esta significación del tiempo secular, general y universal fue tomada por
los evolucionistas para establecer una cronología (una cronopolítica dirá más adelante)
evolutiva de las sociedades humanas: salvajismo, barbarie y civilización serían los estados
evolutivos universales de la humanidad (Ibid., pp. 13-19). Trabajos como los de Frazer o
Morgan ilustran, cada uno a su manera, este proceso.

Frazer (2011) reproduce el esquema salvajismo-barbarie-civilización en el estudio de

las creencias humanas. La rama dorada pone de presente la idea de que los grupos humanos
evolucionan conforme lo hacen sus creencias: magia-religión-ciencia serían los estadios
evolutivos de los grupos humanos en relación con las creencias, sin embargo, la ciencia se

2
presenta como el resultado final de la búsqueda de todas las sociedades, independientemente
de su “estadio de evolución”, por comprender y explicar el mundo.

Por su parte, en la Sociedad primitiva Morgan asumió, como la mayoría en su época,

que lo más simple pertenece a un tiempo anterior y que en lo más antiguo se hallaba la matriz
universal al género humano, a saber, la unidad psíquica. Morgan acude a los conceptos de
societas y civitas para establecer la distinción evolutiva entre la barbarie y la civilización.
Para ello, rastrea el funcionamiento de las “instituciones primitivas” para explicar el origen
de los sistemas socio-institucionales, concluyendo que el progreso del género humano era
visible en las invenciones y, fundamentalmente, en el desarrollo de ideas de gobierno, de
familia y de propiedad más complejas (Morgan, 1971, pp. 78-80).

Ahora bien, el tiempo debe entenderse en relación con el espacio y Fabian es

consciente de ello al remitirse a la “espacialización del tiempo”, esto es, el proceso por el
cual los evolucionistas, usando como recurso la idea del tiempo secular y universal,
construyeron una relación de diferencia espacio-temporal con los “otros”: los otros se
encuentran acá en un estadio evolutivo inferior a occidente y, efectivamente, se espacializan
allí donde no se ha llegado a la etapa de civilización. De este modo, se constituyó una idea
de tiempo universal que encabezaba occidente y que clasificó a los grupos humanos en
estadios evolutivos diferentes.

Partiendo de la idea evolucionista imperante en la época, Morgan y otros autores

emprenden ejercicios comparativos entre sociedades de distintas regiones con el objetivo de
explicar el origen de la propia sociedad occidental basándose en el análisis de grupos
“evolutivamente inferiores” que carecían de sistemas de escritura y, por ende, de documentos
históricos y, de este modo, “el mundo se convirtió en el espejo en el que toda la humanidad
podía, al menos, contemplar sus orígenes y evolución. El Occidente se convirtió no sólo en
el espejo, sino en la medida de la historia como totalidad” (Godelier, 1994, p. 101).

Posteriormente, la antropología sustentó sus trabajos con un postulado compartido

por todas las ciencias sociales: la sociedad es una unidad orgánica que (1) existe sólo porque
ciertas funciones son desempeñadas por diversas instituciones y que (2) subsiste solo en la

3
medida en que las transformaciones internas o externas sufridas por la sociedad sean
compatibles con la reproducción de estas instituciones y funciones (Ibid..)1.

Fabian se centraría más adelante en la práctica antropológica y las consecuencias

teóricas y políticas de trabajar con una concepción del tiempo como la anterior. En efecto, el
autor manifiesta que, a pesar de que posteriormente se abandonó el evolucionismo en la
antropología2, su concepción sobre el tiempo siguió imperando en las corrientes posteriores
(funcionalismo, culturalismo y estructuralismo): la antropología continuó trabajando con
términos dicotómicos hijos de la concepción evolucionista del tiempo como pasado/presente,
primitivo/moderno, tradición/modernidad superponiendo la concepción occidental y
moderna del tiempo en todo el globo, desconociendo las concepciones temporales de los
demás grupos humanos (denial of coevalness o negación de la simultaneidad) (Fabian, op.
cit., 25-35).

Indudablemente, uno de los objetivos de Fabian radica en criticar el discurso

antropológico hegemónico que, epistemológicamente, se cimentaba en torno a la distancia
espacio-temporal entre la sociedad del antropólogo y la que éste estudia, desentrañando el
poder y dominación presentes en esta relación asimétrica.

Finalmente, para Fabian el conocimiento antropológico, como cualquier otro

conocimiento, es político y, por lo tanto, seguir trabajando a la luz de la idea moderna y
universal del tiempo es perpetrar la política del tiempo (cronopolítica) por la que ha
propendido la antropología desde su constitución como ciencia social. De este modo, el autor
nos abre la puerta para ver los cuestionamientos posteriores a los que estuvo expuesta la
antropología estructuralista hegemónica hasta los años sesenta.

La Antropología emerge y se establece a sí misma como un discurso alocrónico; esto

es una ciencia del hombre otro en un tiempo otro (…) Dentro de las condiciones
históricas bajo las cuales nuestra disciplina emergió y las cuales afectaron su
crecimiento y diferenciación fue el origen del capitalismo y su expansión imperial-

1
Bajo esta premisa, no era necesario acudir a la historia para entender las sociedades, puesto que, el
funcionamiento de ésta se explicaba por el papel que desempeñaba cada una de las instituciones componentes
del sistema social.
2
O por lo menos su concepción unilineal.

4
 colonial dentro de muchas sociedades las que llegaron a ser la meta de nuestras
investigaciones. Para que esto ocurriera, la sociedad opresiva, agresiva y expansiva
que colectiva e inadecuadamente llamamos Occidente necesitó ocupar espacio. Más
profunda y problemáticamente, ellos requirieron acomodar el tiempo a los esquemas
de una sola forma de historia: progreso, desarrollo, modernidad (y su reflejo de
imagen negativa: estigmatización, subdesarrollo y tradición). En breve, la geopolítica
tuvo su fundación ideológica en la cronopolítica (Ibid.., pp. 143-144).

2. Los procesos de descolonización, críticas a la antropología estructuralista

hegemónica.

Indudablemente, los procesos de descolonización aceleraron un proceso de

cuestionamientos a la antropología estructural-funcionalista que ya se venía tejiendo desde
fines de la segunda guerra mundial3. Las principales críticas nacieron del marxismo que,
durante muchos años, había estado desterrado de la disciplina. Estas estaban dirigidas hacia
la tendencia funcionalista ahistórica que daba igual importancia a cada una de las partes del
sistema social y que, por ende, reducía el papel primordial que, según ellos, determinaban las
relaciones sociales de producción, y el modo de producción en general, en un mundo global
interconectado.

Del mismo modo, se criticaba el silencio de la antropología frente al proyecto

imperial-colonial que le dio vida. Sobre este respecto, Talal Asad (1973) manifiesta que

Nadie discute que la antropología social emergiera como una disciplina propia al
principio de la época colonial, que se convirtiera en una floreciente profesión
académica hacia finales de la misma o que durante este período consagrara sus
esfuerzos a la descripción y el análisis —realizados por europeos para una audiencia
europea— de sociedades no europeas dominadas por el poder europeo. Y, sin
embargo, es curioso que la mayoría de los antropólogos profesionales sean reacios a

3
Esto se puede rastrear, por ejemplo, en la introducción -tardía- del conflicto en la antropología social
de la mano de la escuela de Manchester, principalmente, por parte de Gluckman. Es claro que la imposibilidad
previa para considerar el conflicto estaba justificada en los cimientos de la antropología como ciencia colonial:
el elemento del conflicto que había sido desarrollado por el marxismo se consideraba peligroso, ya que podía
romper con el modelo de equilibrio clásico y podía devenir en una pérdida del control de las colonias e, incluso,
en la revolución social. No obstante, esta introducción tardía del conflicto no rompía con los postulados
estructural-funcionalistas, sino que, los complementaba al concebirse como el reforzador de la estructura social.

5
 considerar seriamente la estructura de poder en cuyo seno ha cobrado forma su
disciplina (pp. 14-15).

A partir de aquí, se empezaron a reevaluar los postulados de muchos de los trabajos

antropológicos clásicos que negaban la influencia de la ocupación y el dominio colonial de
los territorios y sus comunidades en la trasformación de las instituciones de sus sistemas
sociales, así como, el papel de la disciplina en el mantenimiento de la estructura de poder
colonial.

La estructura de poder colonial hizo accesible y seguro el objeto de estudio

antropológico —gracias a ella la proximidad física continua entre el europeo que
observa y el no europeo que vive fue una posibilidad práctica— (…) el sentido general
de la interpretación antropológica no planteó un desafío básico al mundo desigual que
representaba el sistema colonial, ni el antropólogo social analizó el sistema colonial
como tal —dentro del cual se ubicaban los objetos sociales de estudio—. Afirmar que
la pericia del antropólogo no lo cualificaba para analizar provechosamente tal sistema
es admitir que esta pericia era deficiente. Porque cualquier objeto subordinado y
manipulado es en parte producto de una relación de poder, e ignorar este hecho es
malinterpretar la naturaleza de este objeto (Ibid., pp. 17-18).

Asad también reflexiona en torno al supuesto positivista de neutralidad política del

antropólogo inmerso en la constitución de la antropología como ciencia y señala que, en
buena parte, este supuesto que, por supuesto, ayudó a diferenciar entre las posiciones del
antropólogo y el de los colonizadores europeos, sirvió para reproducir el statu quo dominante
europeo, dado que, le otorgó valor de verdad a la interpretación europea de la humanidad no
europea (Ibid. p. 19).

En este punto, quiero detenerme en el libro Dulzura y poder de Sidney Mintz (1996),
quien realiza un trabajo que, de manera similar al ejercicio de Eric Wolf en Europa y la gente
sin historia, articula diversos elementos que cuestionan la antropología estructural
hegemónica: el autor hace uso del método histórico con postulados de la economía política
para entender el concepto de cultura y cambio social4, en un marco moderno de interacciones

4
Mintz reconoce el potencial explicativo de la historiografía para dar cuenta de su objeto de estudio
en torno a cadenas de causalidad (Mintz, 1996, p. 28).

6
globales. En efecto, considero que Mintz logra vincular coherentemente lo que inició como
un ejercicio de antropología de la comida con lo que culminó siendo una antropología de la
modernidad5

El autor muestra cómo las economías de plantación de caña de las islas del Caribe y
el aumento en el consumo de azúcar en Inglaterra produjeron una red de intercambio mundial
entre el imperio y las colonias que, posteriormente, posibilitó la acumulación originaria de
capital necesaria para la industrialización. Esta relación comercial imperio-colonias
comprendía dos triángulos de comercio que conectaban los procesos históricos de Inglaterra,
África y América; la esclavitud, la deforestación y las economías de plantación, con la
industrialización y el surgimiento del proletariado inglés (Mintz, pp. 76-82).

Mintz explora la producción de azúcar posterior a 1650, justamente cuando éste dejó
de ser un bien escaso y lujoso en Europa y alcanzó gran relevancia en los procesos históricos
de esta región, principalmente, en el proceso de industrialización y el surgimiento del
proletariado inglés que tuvo que usarlo en su dieta como suplemento energético que se
ajustaba a los tiempos de trabajo y descanso en las fábricas (Mintz, p. 191).

El autor demuestra cómo el incremento del consumo de azúcar en Inglaterra tuvo

como base la expansión ultramarina, que posibilitó un robusto comercio de africanos
esclavizados e hizo que un creciente número de economías de plantación tuvieran un gran
impacto en el devenir de las islas del Caribe. En Inglaterra, el azúcar, antes raro y prestigioso,
se volvió una necesidad de los trabajadores industriales y urbanos, prefigurando así unas
transformaciones estructurales en términos sociales, económicos y alimentarios.

El trabajo de Mintz explica cómo un producto como el azúcar, esto es, las relaciones
de producción y consumo desde 1650 establecieron redes de comercio asimétricas entre el
imperio y las colonias que favorecieron la acumulación originaria de capital, la
industrialización y el surgimiento del proletariado inglés que, en últimas, implicó un cambio
social en la estructura social inglesa anterior al proceso de industrialización. Así, el cambio
social en el autor se explica por las condiciones modernas de relaciones asimétricas entre el
centro y las periferias mundiales que, inevitablemente, implica entender los procesos

5
Es interesante la forma en la que Mintz resume la forma en la que la sociedad inglesa transitó de un
tipo de sociedad a otro, a través de la historia social de producción y consumo del azúcar (Mintz, p. 271).

7
modernos como desarrollos interconectados de manera global bajo un modelo de centro-
periferias.

Con todo, estas críticas abrieron el panorama de la antropología hacia distintos

rumbos, nuevas metodologías y le permitieron pensar sobre el uso político del conocimiento
científico. Ahora bien, ¿hasta qué punto se superó el discurso moderno occidental en la
producción académica? Las líneas posteriores intentan responder este interrogante.

3. El discurso moderno occidental en la producción de conocimiento, ¿superación

o reproducción por otros medios?

La teoría antropológica manifiesta que, a propósito del conflicto entre los marcos de
trabajo con la realidad de las sociedades que se estudian, se debe combinar el análisis “emic”
con el “etic”, esto es, el de las representaciones de los sujetos-objetos de estudio y aquel de
las representaciones de los científicos observadores respectivamente (Godelier, op.cit). Sin
embargo, ¿quién, en últimas, elabora la selección y construye el discurso científico con valor
de verdad?: el antropólogo. Este, considero, es el meollo del asunto.

Con el paso del tiempo, la disciplina antropológica ha pasado por distintas

transformaciones: del estudio del otro exótico -a los ojos occidentales- a la “exotización” de
nosotros mismos; de la relación clásica sujeto-objeto de investigación al reconocimiento del
sujeto-objeto de estudio, esto es, el sujeto-objeto participante en la investigación, la revisión
de categorías clásicas, entre otras, son muestras de estos cambios, pero ¿estos pasos nos
permiten afirmar que, realmente, hemos roto con el discurso moderno occidental?

El primer momento de este trabajo presentó, sucintamente, la forma en la que se

cristalizó un constructo llamado “modernidad” en donde la relación tiempo-espacio fue
crucial, pues la construcción de una concepción temporal evolucionista espacializada que
permitió construir el objeto de la antropología clásica: el otro distinto espacio-
temporalmente.

8
 Las críticas posteriores a la antropología atacaron distintos “frentes”6 pero se mantuvo
el discurso moderno. Se cambiaron algunos significantes dando la impresión de superación
de algunos dilemas clásicos, pero los significados permanecieron y mostraron que estos sólo
se habían enmascarado bajo nuevos términos: la antropología continuó trabajando con
términos dicotómicos propios de la modernidad como pasado/presente,
tradición/modernidad, simple/complejo, entre otras.

Finalmente, creo que es muy pronto aún para hacer afirmaciones de tal vehemencia
y, por el contrario, considero que, a pesar de reconocimientos como los mencionados
anteriormente, el discurso moderno occidental sigue dominando la producción de
conocimiento sobre el otro porque, al reconocerse como ciencia, la antropología y, por ende,
el antropólogo, está sujeto a las reglas de juego del campo científico (Bourdieu, 2000) que,
para este respecto, si bien le otorga agencia al “sujeto-objeto participante en la investigación”
sigue reproduciendo la relación asimétrica sujeto-objeto de estudio, en la que la visión del
científico se superpone y goza con un carácter de verdad.

6
Por ejemplo, el método; la teoría funcionalista; la pasividad frente al poder imperial bajo un discurso
supuestamente objetivo que producía un discurso de verdad en el que el poder colonial no había cambiado los
sistemas sociales que había subyugado.

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 Bibliografía

-Asad, T. 1973 (ed.). Anthropology and the Colonial Encounter. Londres: Ithaca
Press.

-Bourdieu, P. (2000). El campo científico. En: Los usos sociales de la ciencia.

Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires, pp. 11-27.

-Fabian, J. (1983). Time and the Other: How Anthropology Makes its Object,
Columbia University Press.

-Frazer, J. (2011). La rama dorada: magia y religión. México: Fondo de Cultura

Económica.

-Godelier, M. (1994). Mirror, Mirror on the Wall … The Once and Future Role of
Anthropology: A Tentative Assessment. En Borofsky, R. (ed.), Assessing Cultural
Anthropology (pp. 97-109).

-Mintz, S, (1996), Dulzura y poder. El lugar del azúcar en la historia moderna,

Ciudad de México, México, Siglo XXI Editores.

-Morgan, L. (1971). La sociedad primitiva. Investigaciones del progreso humano

desde el salvajismo hasta la civilización a través de a la barbarie. Ayuso, España: Universidad
Complutense de Madrid.

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