Perez Soba Amor Conyugal y Vocación A La Santidad

Revista electrónica mensual del Instituto Universitario Virtual Santo Tomás
e-aquinas
Año 1 - Número 5 Mayo 2003 ISSN 1695-6362
Este mes... VOCACIÓN AL AMOR Y ESPIRITUALIDAD FAMILIAR

(Cátedra de Familia y Vida del IUVST)
Aula Magna:
LYDIA JIMÉNEZ, El Espíritu en la vida familiar 2-23
Documento:
JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA, Amor conyugal y vocación a la
santidad 24-78
Publicación:
ANGELO SCOLA, Hombre-mujer. El misterio nupcial 79-82
Noticia:
Una vez más en España. V visita apostólica del Papa Juan Pablo II a
España 83-89
Foro:
¿Tiene relación la comunión hombre-mujer con el misterio de la 90
Iglesia?
© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS

Fundación Balmesiana – CDES Abat Oliba CEU
JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA, Amor conyugal y vocación a la santidad
Amor conyugal
y vocación a la santidad
Juan José Pérez-Soba
Profesor del Pontificio Instituto Juan Pablo II de la Familia
1. Amor y santidad
"Lo que el mundo llama amor, ni lo quiero ni lo conozco. El que yo

conozco es el amor de Dios, y ése no es débil y suave. Es duro hasta el horror de
la muerte. Manda acariciar hasta hacer daño. ¿Qué respondió Dios en el huerto
de los olivos cuando el Hijo se debatía en medio del sudor y la angustia,
suplicando una vez tras otra: «Aparta de mí este cáliz»? ¿Apartó acaso de sus
labios el cáliz del dolor? No, hija mía; era menester apurarlo hasta las heces."1
Esta frase manifiesta de modo especialmente agudo dos puntos

importantes para comprender la unión existente entre amor y santidad.
1) En primer lugar supone una reivindicación del carácter religioso de la

santidad. Frente a la corriente ilustrada que reducía el valor de la religión a la
bondad moral y que tiene su máximo exponente en el libro La religión dentro de
los límites de la razón de Inmanuel Kant. Esta perspectiva ha conducido a pensar
que ser santo es igual a ser bueno y que para ello la religión ayuda pero no es
imprescidible.
La santidad significa en la terminología bíblica la misma esencia de Dios. Es

lo que decimos en el Gloria: "Tú sólo eres santo" y la Iglesia alaba a Dios tres
veces santo: "Santo, Santo, Santo" (cfr. Is 6, ).
La consecuencia de este planteamiento es asegurar una diferencia entre

la experiencia común del amor y la del amor de Dios que es el que causa la
santidad. La frase "Dios es amor" no significa en absoluto que "el amor es Dios",
esto significa divinizar el amor y pervertir la razón de ser de la frase. La fuerza
con la que se expresa Brand es el rechazo poderoso del que comprende la
1
H. IBSEN, Brand, acto 1, Teatro Completo, Aguilar (Madrid 1959) 668.
p. 24
e-aquinas 1 (2003) 5
diferencia del amor de Dios y lo ve amenzado por una interpretación que lo

quiere diluir en cualquier clase de amor2.
2) El segundo punto que manifiesta la frase es que, para salvar el primer

punto, ve necesario separar dos tipos de amores, por una parte el amor religioso
y por otra el amor mundano.
Esto último es casi una constante en la doctrina del amor y se pueden

seguir sus manifestaciones a lo largo de la historia:
"¿Qué es el amor? A lo largo de todas las épocas, la cuestión siempre ha

provocado una doble respuesta. El amor, ¿es «el eros», como decía Platón, la
aspiración hacia la felicidad y la posesión del bien, la finalidad de nuestro ser?
En el lado contrario, el Evangelio y san Pablo afirman que el amor es el «Agape»,
la difusión espontánea y gratuita de una generosidad...
'Todavía hay una oposición más profunda entre los dos amores que se
realizan en dos ciudades: «Terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum
Dei, coelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui».
'La Edad Media se dividió entre los partidarios del amor físico y los del
amor extático, y en el siglo de las luces, Bossuet ha combatido los excesos del
amor puro."3
Si esta duplicidad de amores es real entonces existiría casi

inevitablemente una diferencia entre el amor conyugal y la santidad conyugal,
ésta sería un añadido a la primera ya que es una realidad humana. No
plantearse la cuestión es perder la fuerza religiosa que esconde la idea de
santidad como vida divina.
"No, ahora no puedo negar el nombre de «amor» al amor-necesidad.

Cada vez que he intentado pensar en este asunto de otro modo, he terminado
haciéndome un lío y contradiciéndome. La realidad es mucho más complicada
de lo que yo suponía."4
2
Cfr. C.S. LEWIS, Los cuatro amores, Rialp (Madrid 1994) 16: "Lo dicho por San Juan
-«Dios es amor»- quedó contrapuesto duranto mucho tiempo en mi mente a esta
observación de un autor moderno: «El amor deja de ser un demonio solamente cuando
deja de ser un dios» (Denis de Rougemont)."
3
G. GILLEMAN, Erôs ou Agapè. Comment centrer la conscience chrétienne, en NRT 72
(1950) 4.
4
C.S. LEWIS, Los cuatro amores, cit., 12.
p. 25
Hay que destacar que la dualidad antes reseñada entre un amor pleno
divino y otro mundano, es una característica que nace con el cristianismo5.
Hasta entonces el amor no se consideraba como un elemento de máxima
importancia, sino como uno más entre otras cualidades: el poder, la fuerza, etc.
Con el cristianismo al pasar a ser un elemento principalísimo se convierte en un
problema:
"Eros que era un dios para los Antiguos, es un problema para los
Modernos. El dios era alado, elegante y secundario; el problema es serio,
complejo y encumbrado."6
Este hecho es muy relevante y revelador: el amor cristiano supone la

irrupción de un modo distinto de conocer y tratar el amor. Sólo desde la
asunción de este principio es posible comprender la relación existente entre
amor y santidad.
Para ello hay que comprender que entrar en el tema del amor supone
salir de determinados prejuicios que impiden conocer toda su radicalidad y
descubrir algo verdaderamente original.
Así lo explica Romano Guardini al denunciar los dos grandes peligros

que acechan la comprensión de la revelación cristiana, el reducir su
comprensión o a un ámbito meramente social o a otro simplemente
cosmológico. Así explica este autor el principio anterior "Dios es amor".
Algunos comprenden el amor revelado como la aparición histórica del

altruismo entenido como fuerza de renovación social:
"[El amor] Viene de lo más íntimo del corazón humano. Es su fuerza

peculiar. Durante mucho tiempo estuvo sujeto por la lucha encarnizada y
universal del hombre con la Naturaleza y con los demás hombres; de modo que
no podía abrirse paso. Pero con el progreso de la Historia quedó sujeto el
egoísmo hasta el punto de que el corazón del hombre adquirió la libertad de ver
también el derecho del prójimo y de sentirse responsable por él. Así surgió lo
que llamamos altruismo; esa disposición mental que no siente solemante por el
ego, el propio yo, sino también, y espontáneamente, por el alter, por el otro
hombre.
5
Cfr. M.C. D'ARCY, The Mind and Heart of Love. Lion and Unicorn a Study in Eros and
Agape, Faber and Faber Limited (London 1954).
6
Cfr. D. DE ROUGEMONT, Les mythes de l'amour, Gallimard (Paris, 1961) 11.
p. 26
El Cristianismo, a su vez, no es sino ese altruismo, en cuanto que, al

madurar el tiempo, tomó forma en una actitud vital, una ordenación de valores,
un ideal humano."7
El problema que plantea esta interpretación meramente altruista del

amor es la pérdida de su radicalidad. No todos nuestros actos son altruistas, de
hecho es muy difícil la aplicación del calificativo altruista al matrimonio. El
modelo parece tomarse precisamente en la ayuda a una persona con la que no
se tiene vínculos o nos es extraña como ocurre en la parábola del buen
samaritano. Si el amor fuera sólo altruismo, se podría entende su elevado valor
moral pero tendría un sentido elitista, esto es, explicaría algunos actos
excelentes, pero no sería el alma de toda la moral.
Además tal explicación insiste en la libertad de la entrega al otro, pero no

aclara el origen mismo de esa entrega y la razón de porqué es una entrega por
amor, ya que el hombre pude tener otras razones para entregar su vida por otro:
como son los ideales o la misma belleza como ya señala Aristóteles.
Para poder entender la radicalidad del amor y su sentido originario

respecto a la libertad es necesario remitirse a un amor anterior a nuestras
elecciones, esto parece remitir necesariamente a un primer amor de origen
divino:
"Otro le contesta: Las malentiendes completamente [las palabras de San

Juan], pues en el versículo diez, dice el Apóstol con palabras bien claras: En eso
consiste Su amor: no en que nosotros hayamos amado primero a Dios, sino que
Él es quien nos ha amado [primero]. El amor de que habla el mensaje cristiano,
no empieza en el corazón humano, sino en Dios. Y tenemos una gran expresión
filosófica de esto en el neoplatonismo. Según su doctrina, Dios es la riqueza
infinita, inconmensurable en esencia, rebosante en fuerzas de vida. Tanto, que
no puede permanecer en sí, sino que debe derramarse. .. La riqueza de amor de
Dios que se regala es la raíz de todo ser, y el mundo no es otra cosa sino
abundancia de Dios comunicada, amor que se ha objetivado.
Luego, tan pronto como llega a quedar establecido el mundo rebosando

de Dios, se inicia el movimiento contrario, de regreso a la fuente."8
Pero en esta explicación falta otro elemento fundamental, el amor queda

de tal modo vinculado a la necesidad que se pierde la concepción de la libertad
7
R. GUARDINI, Amor y luz sobre las parábolas de la primera epístola de San Juan, en
Verdad y orden III, Ediciones Guadarrama (Madrid 1960) 84.
8
Ibidem, 85 s.
p. 27
inicial de este amor. El amor no puede ser algo simplemente pensado y mucho
menos deducido. El amor originario, si es libre, no sólo da lugar a un principio
original e indeducible sino a una verdadera historia. La revelación del amor
cristiano no es alcanzar una idea de amor, sino introducirnos en una historia de
amor de la que somos invitados a ser protagonistas.
"Porque ¿qué significa amar en serio? La seriedad del amor aparece sólo
cuando -si se puede usar en este diálogo una palabra que realmente no
podemos pensar unida a Dios, pero que, a pesar de todo, nos aproxima a
aquello de que se trata- cuando el amor se hace destino del que ama. ¿Cómo
puede surgir semejante amor por tan inadecuado objeto?
Por eso tengo ocasión de decir una vez más y con mayor razón: Esa
expresión del amor de Dios es un enigma. .../...
Pero tan pronto como una persona se vuelve a otra con la seriedad del
amor, desaparece ese límite entre ambos. ... Cuando el hombre y la mujer están
unidos en auténtico amor, cada cual toma al otro consigo: «Él, y por tanto yo
también». Lo que le ocurre al otro se convierte en destino propio para el que
ama...
Y entonces dice San Juan, expresado así lo más hondo de la Revelación:

Eso ha ocurrido en Dios. con divina seriedad Él ama al «mundo», al hombre y
cada cual diga a mí."9
La revelación del amor es que Dios tiene una historia de amor, de amor
en serio, con cada uno y que se ha de realizar de modo personal. El amor no es
entonces un mero impulso cósmico o una actitud hacia otro, sino una luz que
permite interpretar la propia vida en las circunstancias más diversas. Esta
interpretación desde el amor de Dios de nuestra vida es la que sin duda alguna
se puede denominar santidad.
Entendemos entonces como esta santidad y el amor mismo se han de

fundamentar en un primer acto de fe. La fe en la revelación del amor en la
historia de amor que Dios ha querido tener con cada uno de nosotros. Esto
implica el releer todos los acontecimientos desde esa fe, a pesar del mal en el
mundo, sólo así el amor es verdaderamente histórico:
"Si ahora el hombre quiere amar de nuevo a Dios debe hacerlo «en
verdad»; con la seriedad de lo auténtico (1ª Juan, 3, 18); en la Historia, tal como
ésta ha llegado a ser por él, y tal como se va haciendo cada día. Ese amor
9
Ibidem, 88-90.
p. 28
empieza porque el hombre tenga la fe en el amor de Dios, aunque el mundo sea

como es. San Juan dice al principio de su Epístola una frase peculiar: «Esa es la
victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe» (5, 4)."10
En la historia es como se nos revela el amor, éste tiene entonces siempre

el valor de un acontecimiento algo que surge con un valor nuevo irreductible.
Este mismo hecho nos obliga a los cristianos a considerar siempre el amor como
vinculado a un principio radical del mismo: la Creación. Desde ella se nos puede
iluminar la estrutura básica del amor que ha de iluminar nuestras reflexiones.
1.1. Estructura del amor
Para poder conocer el amor de verdad no podemos proyectar sobre el

ideas "a priorísticas" que lo encuadren en elementos exteriores a su propia
verdad. El amor se manifiesta a sí mismo y es original en sus expresiones.
La remisión del principio del amor a la Creación, esto es, entenderla en sí

misma como un acto de amor es esencial para entender la radicalidad del amor
que oculta la reducción altruista del mismo.
Hablar de un acto de amor como origen absoluto de todo el cosmos tiene

entonces dos consecuencias de gran relieve.
1ª Evita una idea "racionalista" de la creación, esto es, intentar reucirla a

algo que puede ser conocido perfectamente y dominado al aprehender sus
"razones" internas. No, la creación no da razón de sí misma, todo lo contrario
revela su falta de fundamento, remite a un principio que no es la misma
creación: un acto personal y libre que la fundamenta y la dirige.
Creer en el amor es superar todo destino impersonal como rector

necesario del mundo. La actitud pasiva de considerar irremediable la historia
humana. El error interpretativo de reducir la certeza máxima a lo
experimentable. Conocer el amor es algo que ilumina al mundo y se ve con
otros ojos, se comprende en el un nuevo sentido un valor insospechado.
"No podríamos mantener ni por un momento la ficción de un mundo

absolutamente neutral e indiferente. La importancia es tan fundamental como el
ser."11
10
Ibidem, 114 s.
11
Cfr. D. VON HILDEBRAND, Ética, Encuentro Ediciones (Madrid 1983) 77.
p. 29
Esta radicalidad del amor lleva a interpretarlo como el principio de todo

movimiento y no como el movimiento mismo12.
2º Da al mundo un sentido "jerárquico", con una diferencia fundamental:

las personas y las cosas. El acto de Amor originario se dirige en una dinámica
de comunicación en que todos los bienes de la creación son queridos para las
personas.
Con ello se integra este principio radical con una globalidad del
universo. El principio de toda tendencia y movimiento responde a una
intención originaria que tiene en sí ese principio de transcendencia de
responder a ese amor primero: todo ser naturalmente ama a Dios sobre todas
las cosas, es decir, más que a sí mismo: "no sólo el hombre o el ángel, sino cualquier
creatura ama más a Dios que a sí misma"13. Es un afirmación muy importante
porque rompe la visión de un doble movimiento: uno natural y egoísta y otro,
sobrenatural altruista. La intención básica de la creación acaba en Dios.
Igualmente se incluye todo amor en un principio anterior a nuestra

conciencia y más profundo que nuestro sentimiento. No se puede reducir el
amor a nuestros afectos y tomarlo como el analogado principal. Por esta razón
el "amor natural", por sí mismo, está llamado a superarse, por tener su origen
en un Amor electivo primero y ser signo de ese Amor hacia el cual se dirige.
El afecto surge cuando este principio de toda acción para responder al

Amor originario está mediado por el conociento, aunque sea sólo sensitivo.
Entonces aparece el conocimiento afectivo del amado como un nuevo principio y el
amado "exterior" al amante, se le puede llamar el principio de nuestro amor.
Esto tiene una novedad radical: el amor se comprende como una unión
de dos realidades el amante y el amado. Es lo que se denomina "unión afectiva"
que es el modo como el amado está en el amado. Es un modo original de
presencia en cuanto es intencional y fundado en una primacía del amado en cuanto
este atrae al amante hacia sí y toda dinámica amorosa tiene esa característica de
ser "extática" en cuanto intencional y tendencialmente acaba en el amado.
Además, en la tradición cristiana, en este momento afectivo el amor es el

principio de cualquier otro afecto. Estas son las palabras de Agustín:
12
Cfr. B.J. DIGGS, Love and Being, S.F. Vanni (New York 1947) 17: "Antes del
movimiento parece haber una tendencia o inclinación hacia el objeto amable que
todavía no es el movmiento. Esta tendencia o inclinación precede a la vez a la moción y
a la posesión del objeto."
13
S. TOMÁS DE AQUINO, Quodlibet I, q. 4, a. 3.
p. 30
"El amor que tiende a unirse con lo que ama, es deseo, el que lo tiene y lo
goza alegría; el que huye de lo que le contraría, es temor, y el que siente que le
llega esto es tristeza"14.
Así todo el dinamismo amoroso está enmarcado entre dos "uniones": la

afectiva y la efectiva. Esta última, en la medida en que ha de respetar la
jerarquía personal que ya señalábamos, debe saber respetar la diferencia de la
otra persona. Esta respeto no nace del dinamismo afectivo sensitivo sino que
debe provenir de un principio no directamente afectivo: la aparición del
conocimiento intelectual.
Este hecho es muy importante, reducir la experiencia amorosa afectiva a

su momento sólo sensitivo conduce a interpretar el amor como un principio
irracional y dirigir su dinámica a la asunción de una dinámica de fusión que es
destructiva para la persona que pierde en ella su propia identidad15.
La novedad que aporta el conocimiento intelectual se funda en la

intervención de las potencias espirituales, algunos autores buscan en este
análisis el amor como "momento primero" del querer humano. De modo que
analizando lo que consideran común a todas las formas del amor humano, y lo
definen como aprobación o como dice Pieper:
"Amar a algo o a alguna persona significa dar por bueno, llamar bueno a
ese algo o ese alguien. Ponerse de cara a él y decirle: Es bueno que tú existas, es
bueno que estés en el mundo."16
Con el término de aprobar se destacan los elementos propiamente

espirituales: la objetividad del bien, en cuanto tal y la vinculación de ese bien
objetivo con el dinamismo de la voluntad.
Pero lo considera sólo en el nivel de actuación de las potencias, además,

no responde completamente a la cuestión de una posible especificidad del amor
a las personas. Éste es el que se expresa en la siguiente definición tomada de
14
S. AUGUSTINUS, De Ciuitate Dei, 14, 7 (CCSL 48, 422).
15
Cfr. M.C. D'ARCY, The Mind and Heart of Love, cit., 241: "La unión que desea el
animal puede ser la muerte. La muerte es un dicho en el lenguaje de los amantes, pero
si no es una oscura pasión la muerte significa que la línea divisoria entre el 'yo' y el 'tú'
se ha cruzado, o diré mejor, aparentemente cruzado."
16
J. PIEPER, El amor, Rialp (Madrid 1972) 39.
p. 31
Santo Tomás: "en esto consiste fundamentalmente el amor, en que EL AMANTE

QUIERA EL BIEN AL AMADO"17.
El amor tal como se define sólo se atribuye a las personas. Se trata de una
definición que se puede denominar con exactitud como un amor interpersonal18.
Además tiene un verdadero valor existencial; no se puede considerar que

la fórmula tenga el carácter de una "deducción", sino a la luz. Es, pues, un
conocimiento intelectual que supera lo sensible; pero no deductivo. Esto nos
introduce en el estudio del conocimiento experimental afectivo, que plantea una
certeza propia, distinta de la abstracta. Es el conocimiento propio del amor:
"todo amor se manifiesta a sí mismo por medio de los signos y efectos del
amor"19.
En esta definición hemos de destacar su valor de libertad, con ella se nos

aclara como el amor puede expresar a toda la persona porque el movimiento libre
se comprende desde el amor como principio radical de todo movimiento.
Sólo así por medio del amor podemos asumir en nosotros mismos toda la
radicalidad del amor de modo consciente y que el amor rija nuestra vida
razonablemente. Es el próximo tema que hemos de ver.
Amor y libertad:
Para poder entrar en el fondo de la relación entre el amor y la libertad,

hemos de ver como se vincula el amor con la personalidad humana. Es decir,
como el amor es capaz de expresar toda la persona en un acto libre.
La dificultad que se encuentra para ello es la fragmentación de la misma

personalidad humana en el modo actual de interpretar sus propios actos. Es el
motivo principal de la crisis moral actual. Y cuya expresión más moderna quizá
sea la angustia.
"Hubo angustia sólo cuando el hombre se rebeló contra el ser finito;

cuando pretendió ser no ya imagen semejante, sino prototipo, esto es, algo
17
CG, l. 3, c. 90 (n. 2657): "in hoc praecipue consistit amor, quod AMANS AMATO
BONUM VELIT".
18
Creemos que también es una definición interpersonal del amor la siguiente:
DIONYSIUS, De Divinis nominibus., c. 4 § 12 (PG 3, 709 d): "virtud uniiva y concretiva
de los diferentes".
19
S. TOMÁS DE AQUINO, In Div. Nom., c. 4, lec. 11 (n. 448).
p. 32
absolutamente infinito. Con eso, ciertamente, siguió siendo finito, pero perdió
la conexión con su origen. Entonces la confianza degeneró en soberbia y el
ánimo se convirtió en temor. La finitud que antes se percibió como algo
precioso, se presentó ahora a la conciencia como algo problemático; la
inconmensurable amplitud de lo posible se convirtió en vacío y suspensión."20
El quicio de esta situación se debe ante todo a la construcción del sujeto

moral por medio de sus actos. La no adecuada asunción de los propios actos
como un modo de construir nuestra personalidad produce lo que algún autor
denomina el "malestar de la modernidad". Las características de este malestar
serían:
"Así pues hay tres malestares sobre la modernidad que quiero destacar
en este libro. El primero es sobre lo que podemos llamar una pérdida de
sentido, el borrarse los horizontes morales. El segundo trata del eclipse de los
fines, en favor de una imperante razón instrumental. Y el tercero es la pérdida
de la libertad."21
Esta pérdida de libertad está en relación directa con los otros dos factores
y es, en el fondo, un consecuencia de la pérdida de la perspectiva del amor
como la luz de las acciones. Es una situación paradójica, la de un mundo que
exalta la libertad como un absoluto, pero que luego llega a negarla en su
realización práctica.
VS, n. 33: "Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente

en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma
libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de «ciencias
humanas», han llamado justamente la atención sobre los condicionamientos de
orden psicológico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. ...
algunos de ellos, superando las conclusiones que se pueden sacar
legítimamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o incluso
negar la realidad misma de la libertad humana."
Hemos de insistir en que no se trata de un planteamiento meramente

teórico sino que está en juego el modo como el hombre se conoce a sí mismo en
sus actos. Al convertirse la libertad en un absoluto el hombre ha quedado en un
estado de indiferencia teórica ante los fines de su vida, el tema del sentido ha
20
R. GUARDINI, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida, Ediciones
Cristiandad (Madrid 41979) 28 s.
21
Ch. TAYLOR, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press (Cambridge,
Massachusetts 1992) 10.
p. 33
dejado entonces, de ser objeto de iluminación racional para dejarlo en las manos
del mundo subjetivo de los sentimientos.
Ciertamente en esto se ve la influencia de la corriente de la ética

anglosajona que ha permitido el paso de una concepción moral fundada en la
vida buena, conseguir una vida en plenitud, al concepto de un "estar bien",
"sentirse bien con un mismo", esto es, la vida como un estado anímico, lo cual se
denomina la "ética del sentido moral"22, en cuanto convierte el sentimiento en la
fuente del sentido moral.
Esto parecería ser una aproximación a una moral del amor, pues sitúa el
sentimiento en una posición central en la moral, pero no es cierto. Hume, el
máximo representante de esa concepción no realiza una moral del amor, sino
sólo de la simpatía. Veremos a continuación la diferencia que existe entre esos
conceptos.
Pero primero es bueno que percibamos la influencia que tiene esta

concepción en la conformación de la personalidad del hombre, esto es, del
modo como el hombre integra su intimidad como el lugar donde brotan sus
acciones más profundas en interpreta los sentidos de su propia vida.
Es lo que he denominado "teoría de la seta atómica":
Teoría de la seta atómica
1º Percepción consciente de la estructura del "yo personal"
Los psicólogos influidos por la corriente de filosofía moral anglosajona

que funda la moralidad en el sentido moral, han llevado a cabo una teoría de la
personalidad humana en distintos niveles de profundidad. Esto lo han realizado
a base de interpretación de encuestas y valoración de conductas exteriores para
poder valorar de modo empírico la influencia real en la conducta de los
distintos elementos que aparecen en la personalidad humana.
La consecuencia de estas investigaciones es la presentación de esta

personalidad en una serie de círculos concéntricos que tienen en su centro el "yo
personal". Este "yo" consciente es la intimidad del hombre, el centro personal
que debe expresarse en sus acciones con su libertad23. A este centro lo rodean
22
Cfr. G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale?, Las (Roma 1996) 129-141.
23
Cfr. H.W. GLASER, Transition between Grace and Sin: Fresh Perspectives, en
"Theological Studies" 29 (1968) 261 s.: "el hombre se estructura en una serie de círculos
p. 34
los distintos niveles que expresan una mayor o menor intimidad en la medida
en que estén más o menos cerca del "yo personal".
- El círculo más exterior es el de las sensaciones. Está en contacto con lo

puramente material y el hombre lo experimenta como "periférico" en relación
con la intimidad personal que apenas si se ve afectada por éstas sensaciones a
no ser que alcancen un nivel de intesidad muy grande.
- El nivel inmediato, todavía superficial, sería el nivel de las ideas, que

comprendería nuestras opiniones sobre la realidad. En general se puede
constatar cómo las ideas configuran relativamente poco la conducta y que es
bastante cierto lo contrario confirmando en parte el refrán: "si no vives como
piensas, acabarás pensando como vives." Esta misma afirmación nos permite
ver que no es un nivel tan superficial como el anterior y que el hombre
experimenta la necesidad vital de una cierta coerencia entre su sistema de ideas
y su vida; pero al mismo tiempo se constata la fuerza que tiene la vida sobre las
ideas.
- El siguiente nivel, ya más próximo al centro personal, sería el nivel de

los sentimientos. En éste el sentido de intimidad estaría ya presente desde su
inicio. Los sentimientos sin duda alguna son un principio muy importante en la
motivación de nuestras acciones. Pero todavía no es lo más íntimo en la medida
en que se percibe también su fluctuación e inestabilidad que afecta al yo pero
que es necesario superar para que pueda existir una mínima madurez afectiva,
ésta madurez debe provenir de un principio exterior al del sentimiento.
- El nivel más íntimo, el más cercano al "yo", sería el nivel de los valores.
En estos se da por definición una presencia del núcleo personal que se ve
llamado por el valor, sólo así éste alcanza una de sus cualidades que es la de ser
significativo. Con esto libra al "yo" de la fluctuación del sentimiento que podría
dejarnos en el nivel anterior con la búsqueda de lo meramente satisfactorio24. En
concéntricos o varios niveles. En el nivel más profundo del individuo en el centro de la

persona, la libertad del hombre decide, ama, se compromete en el sentido más
completo de estos términos. En este nivel el hombre se constituye a sí mismo como
hombre que ama o como pecador egoísta. Este es el centro verdadero de la moralidad
grave en el que el hombre se hace a sí mismo y a su existencia entera como buena o
mala".
24
Cfr. D. VON HILDEBRAND, Etica, Encuentro (Madrid 1983) 46: "La exigencia de
una respuesta adecuada que emana de un valor auténtico se dirige a nosotros de una
manera soberana, pero discreta y sobria. Apela a nuestro libre centro espiritual. La
fuerza de atracción de lo subjetivamente satisfactorio, por el contrario, nos entrega a un
p. 35
este nivel es donde el yo expresaría su más profunda libertad a modo de

elección de valores, o mejor, de preferencia en los mismos, aquí se encontraría
además el lugar central de la experiencia moral como expresión verdadera de la
persona25.
Desde esta concepción de la personalidad humana se podría entonces

deducir un doble nivel fundamental de la conciencia del hombre:
- Por una parte una conciencia profunda, verdaderamente personal,

supractual pues no se refiere a actos concretos sino a la identificación de mi "yo"
con los valores en línea de preferencia, de sí mismo, pues tiene como objeto
último mi yo, es la conciencia que me permite conformar actitudes morales.
- Por otra parte existiría una conciencia superficial, periférica pues no

afecta a mi núcleo más íntimo, actual, es decir, referida a acto concretos, de
actos materiales tomados físicamente y no como portadores de los valores que
los informan.
Es una interpretación clara de la personalidad humana, pero

precisamente su debilidad está en su excesiva claridad. No responde a la plena
verdad del hombre26 es un elemento que la misma psicología ha puesto en
evidencia.
estado donde nos sometemos al instinto, y tiende a destronar nuestro libre centro
espiritual."
25
Es la postura de: B. HÄRING, La moral y la persona, Herder (Barcelona 1973) 157:
"La norma central de la ética de los valores es la norma de la debida preferencia (no
identificada nunca, sin embargo, plenamente con el bien absoluto) en las situaciones
humanas de conflicto y en los deseos conflictivos del hombre. Los dos principios
fundamentales son: primero, en tus opciones fundamentales debes preferir siempre los
valores superiores a los inferiores; segundo, en la situación concreta puedes preferir la
opción más urgente y vital, pero de tal forma y con tal actitud que se ponga de
manifiesto tu constante preferencia por los valores que en sí mismos son superiores en
dignidad y en esplendor." En cambio esta posición no la defiende: D. VON
HILDEBRAND, Ética, cit., 51: "Cualquier intento de explicar el comportamiento
moralmente incorrecto como la preferencia de un bien que posee un valor inferior
sobre otro bien dotado de un valor superior, está condenada al fracaso. En primer
lugar, no cabe interpretar toda acción como nacida de un acto de preferir. Hay muchos
casos en los que se elige un fin desatendiendo un valor, sin que quepa hablar de
preferencia alguna. ... sería una interpretación errónea totalmente caprichosa decir que
este hombre prefiere la satisfacción de su venganza a la vida de su enemigo. ... Hay
simplemente una decisión de satisfacer su deseo de venganza, sin ocuparse de ninguna
manera del valor de la vida humana."
26
De hecho, un modo de interpretar esta división ha sido la de la denominada
"opción fundamental" que ha criticado la Veritatis splendor: cfr. L. MELINA, Moral entre
p. 36
2º Fundación del "yo profundo"
El problema de este "yo personal" del que habla la interpretación anterior

es que se basa en su propia evidencia y no la fundamenta. Plantea la hipótesis a
base de un análisis de la conciencia desde los datos ofrecidos por la misma
conciencia. El "yo" se identifica con la autoconciencia que la persona tiene de sí
misma y se interpreta como una conciencia "autónoma" que se funda a sí misma
a modo de un principio absoluto.
Este es el error nuestra conciencia no es originaria, sino originada es decir,

tenemos conciencia de un tiempo en el que existíamos sin ser conscientes de
nosotros mismos. Nuestro ser persona no se puede identificar con nuestra
autoconciencia, por el contrario, esto nos revela que nuestra conciencia es
"despertada"27.
Este error es el que destaca la corriente psicoanalítica que plantea la

"conciencia profunda" de otro modo. En el análisis de Freud, el "yo" no sería lo
más auténtico de la personalidad, sino sólo la punta de iceberg de los impulsos
de la libido, que brotarían de ese fondo impersonal y determinado como es el
"ello" y que sólo emerge a la conciencia por el paso del "super-yo", entre ese
"yo" y el "ello" existiría toda una ancha franja intermedia de afectos y pulsiones
que sería el "subconsciente".
3º Consecuencias en la libertad
Las consecuencias de esta crítica son tremendamente deletéreas. El

núcleo de la personalidad que se suponía que era la autoconciencia y que era el
centro de las decisiones libres resulta ahora determinada por elementos no
personales y distintos de ese "yo". La libertad que se autoproclamaba absoluta
podría ser una simple impresión aparente de una necesidad interior
la crisis y la renovación, EIUNSA (Barcelona 1996) 70: "Únicamente sobre la base de esa
sensación interior [de profundidad] (nunca será un conocimiento temático pleno), y no
sobre la base de criterios objetivos relativos a las elecciones realizadas de hecho, cada
uno decidirá por sí solo si está en gracia de Dios o no, si puede acercarse a la Eucaristía
o no incluso después de un acto malo en sí mismo realizado con pleno conocimiento y
libertad."
27
Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Las nueve tesis, en COMISION TEOLOGICA
INTERNACIONAL, Documentos 1970 -1979, CETE (Madrid 1983) tesis 7, 3 ad 1um: "el
hombre despierta al «cogito-sum» como a la identidad entre el hecho de aparecerse a sí
mismo por una parte y, por otra, la realidad total. Sin embargo, esta identidad, en
cuanto despertada, es experimentada como no absoluta, porque es recibida."
p. 37
insoslayable. Existiría una apariencia de libertad (libertad psicológica) pero

dentro de un determinismo profundo.
Se separa entonces la psicología propia de la libertad humana, que se

experimenta como condicionada por distintas instancias, de la determinación a
priori de una "libertad pura" que no tendría ninguna. Es una fracctura interior
en dos mundos regidos por reglas exactamente opuestas, el identificar la
libertad con un dejarse llevar por la espontaneidad interior mientras que cada
vez se percibe tal espontaneidad como más determinada y esclavizante.
Por desgracia, podemos percibir muchos ejemplos de esta dualidad en la

conducta de los hombres de hoy. Uno de los ejemplos más claros es el de la
sexualidad. Se proclama insistentemente en el "sexo libre" invocando la decisión
libre del "yo"; pero al mismo tiempo se considera imposible y contrario a la
naturaleza humana el mantener la continencia sexual. El movimiento
homosexual reivindica para sí la libertad para sus "expresiones sexuales" como
un modo de elección sexual, pero, por otra parte, busca con desesperación el
encontrar un fundamento genético a la homosexualidad para presentarlo como
algo "natural".
Lo terrible es que quién acepta este modo de comprenderse a sí mismo

tiene una personalidad dividida, débil, que imagina grandes planes y sublimes
elecciones pero teme sus impulsos internos que interpreta cada vez más como
algo irrefrenable.
El error verdadero de esta interpretación es partir de un "yo" aislado

alejado de las relaciones personales que resultan entonces conflictivas. Sólo
afectan los elementos externos de la personalidad y es difícil una comunicación
que afecte en verdad al "yo". Es más, tal relación personal queda en el ámbito de
la frágil libertad aparente y queda al merced de muchos elementos exteriores.
Por eso, el análisis anterior, además de todo lo dicho, sume al hombre

débil en su interior en una soledad sin caminos. La misma libertad queda
dominada por este individualismo. Es la definición que dice: "mi libertad acaba
donde empieza la del otro". El hombre débil queda abocado a un conflicto de
libertades que, para mantenerse necesita una referencia a un sistema que
defienda la igualdad de oportunidades so pena de que tal conflicto degenere en
una imposición del más fuerte.
No digamos nada si en este panorama incluyéramos otro "yo" muy

especial el "YO" de Dios. La libertad de Éste aplastaría cualquier límite y sería
una perpetua amenaza para nuestras libertades.
p. 38
La pretendida libertad absoluta del hombre queda entonces en esta triste

situación la de ser una libertad aparente, conflictiva y amenazada.
4º Solución en la interpersonalidad
El planteamiento cambia si tomamos en serio el dato de que la conciencia

del hombre no es originaria sino despertada. El modo de ser despertada es un
hecho existencial el encuentro con otra persona, con un tú: "Interperlado por otro,
el hombre despierta al «cogito-sum»"28. El hombre despierta a su autoconciencia
por una llamada de otra persona. La experiencia originaria no es una
experiencia de soledad, ni de repliegue sobre uno mismo, sino una experiencia
de relación con otra persona. Es lo que reza el famoso poema de Virgilio: "incipe
puer risu congnoscere matrem": "El niño comienza a conocer a su madre en la
sonrisa"29.
Por eso la primera certeza no es nuestra conciencia ni nuestra persona se

identifica con la conciencia que tenemos de nosotros mismos:
"Mi persona no es la conciencia que yo tengo de ella. ... Sino que mi persona
en cuanto tal está siempre más allá de su objetivación actual, supraconsciente y
supratemporal, más vasta que las perspectivas que tengo de ella, más interior que
las construcciones que intento."30
En esta relación se resuelve el problema anterior de la libertad que no

nace de una independencia sino de una relación. Es la otra persona que me
llama la que hace surgir mi libertad. No nace de una decisión de la
autoconciencia sino de una llamada de alguien del exterior. Una llamada que no
es necesariamente vocal sino que basta una mirada, la de unos ojos que me
28
H.U. VON BALTHASAR, ibidem.
29
Cfr. H.U. VON BALTHASAR, El camino de acceso a la realidad de Dios, en
Mysterium Salutis, II: La historia de la salvación antes de Cristo, Ediciones Cristiandad,
(Madrid 31992) 29: "El niño pequeño adquiere conciencia de sí al ser llamado por el
amor de la madre. Esta ascensión del espíritu hasta la clara posesión de sí mismo es un
acto de única y simple plenitud, que sólo mediante abstracciones puede
descomponerse en diversas fases y aspectos. ... Y precisamente porque sabemos desde
el principio que el tú de la madre no es el o del niño, sino que ambos centros vibran
dentro de la misma elipse de amor; porque conocemos también desde el principio que
este amor es el bien supremo y absolutamente suficiente, más allá del cual no se puede
esperar a priori nada más alto; porque en este yo-tú se encierra fundamentalmente
(como en el paraíso) la plenitud de la realidad".
30
E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, en Œuvres, I, Éditions du
Seuil (Paris 1961) 529.
p. 39
miran. La mirada permanece entonces siempre como una llamada al origen de

la libertad:
"Mi libertad arbitraria lee su vergüenza en los ojos que me miran."31
Esta relación inicial tiene un contenido propio que significa y realiza esa
relación inicial de la conciencias, se trata del amor. Por eso el amor es una
experiencia originaria y se puede presentar con la radicalidad de un nuevo
"cógito" que conforma la personalidad desde dentro:
"El acto de amor es la más certeza más fuerte del hombre, el cogito
existencial irrefutable: Yo amo, entonces el ser existe y la vida vale la pena de
ser vivida."32
Esta verdad incial del amor es el modo como el hombre puede encontrar
su propia personalidad y dirige la libertad desde dentro. La libertad nace de un
amor primero y tiende a un amor final que es la comunión de las personas:
"La libertad, pues, tiene sus raíces en la verdad del hombre y tiende a la
comunión."33
La misma posibilidad de una relación original de las conciencias el estar

originariamente relacionadas unas con otras reclama un principio personal
nuevo que explicará entonces de modo completo la libertad y la personalidad
del hombre. Es la presencia de Dios la que es garante de la auténtica libertad del
hombre.
Es aquí donde podemos comprender la vocación al amor con dos

elementos fundamentales: afecta a lo más íntimo de la personalidad humana y
es algo en la que Dios está presente desde un principio y puede estar abierta a
la santidad.
1.2. Vocación al amor
En esta conjunción específica del momento natural del amor y de la

libertad que llega a la expresión de toda la persona en el amor es el fundamento
31
E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l'exteriorité, Martinus Nijhoff (La Haye
1965) 230.
2
32
E. MOUNIER, Le personnalisme, Presses Universitaires de France (Paris 21950) 41.
33
Veritatis splendor, n. 86.
p. 40
que permite hablar del amor como una vocación. Es uno de los elementos
fundamentales de la antropología propuesta por Juan Pablo II:
"Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la

existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor.
'Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de

amor. Creándola a su imagen y semejanza y conservándola continuamente en el
ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocación y
consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la
comunión. El amor es, por tanto, la vocación fundamental e innata de todo ser
humano."34
Hemos de comprender la profundidad de esta afirmación que a veces se

toma sólo en un sentido superficial. Precisamente los dos términos implicados:
vocación y amor muchas veces se interpretan de un modo muy desgastado.
Hubo una primera época en el que la palabra vocación se usaba

exclusivamente para hablar de la elección que hace Dios de una persona para
ser religioso o sacerdote. Es una comprensión que hace imposible el hablar de
una "vocación originaria" en un sentido universal. Ahora, por reacción la
palabra vocación se ha extendido a casi todo, en especial al campo profesional,
con lo que se desfigura su significado teológico.
A veces se oye hablar de vocación como una simple inclinación innata,

una cierta tendencia, que nos ilumina en nuestras elecciones. La preponderancia
de la idea de la "atracción" como el fundamento de toda vocación ha llevado a
comprenderla hasta de un modo sentimental. El sentido verdadero de esta
expresión tiene que ver con la dignidad misma de la persona. Estamos
hablando de una voación radical en la cual la persona se descubre en cuanto tal.
Tiene que ver evidentemente con el modo como el hombre se autorrealiza en
sus actos.
"Esta unificación progresiva de todos mis actos y por ello de mis

personajes o de mis actos es el acto propio de la persona. Porque no es una
unificación sistemática y abstracta, es el descubrimiento progresivo de un
principio espiritual de vida, que no redice lo que integra, sino que lo salva, lo
cumple recreándolo desde el interior. Este principio vital y creador es lo que
nosotros llamamos en cada persona su vocación"35.
34
Juan Pablo II, Ex. ap. Familiaris Consortio, n. 11.
35
E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, en Œuvres, I, Éditions du
Seuil (Paris 1961) 528.
p. 41
Una vocación que tiene que ver con la actuación del hombre y que éste
descubre en la medida en que se realiza en su actuación, éste es el modo como
el amor puede ser el contenido de la vocación del hombre.
Se salva además una concepción pseudo-mística del concepto de

vocación como una especie de "luz especial" separada de las experiencias
ordinarias de la vida. Si esto fuera así, un gran tanto por ciento de matrimonios
no serían una vocación. Para saber si un hombre o una mujer son la persona con
la que Dios quiere que comparta la vida no lo he de buscar en un momento de
oración a solas con Dios, sino en la verdad del amor que nos une. De otro modo
la vocación sería algo separado del mismo amor entre un hombre y una mujer.
En este desarrollo personal el mismo término vocación señala que el

principio de la misma es una persona, por eso mismo, no puede reducirse a una
inclinación o tendencia debidas al carácter. Si se habla de una vocación innata
quiere indicar un designio anterior a nuestra existencia, pero nunca una mera
indicación de la naturaleza. El amor por eso tiene siempre un valor existencial y
personal y no puede reinterpretarse en parámetros del dinamismo de una mera
potencia apetitiva.
La vocación al amor, por consiguiente, debe seguir la estructura

interpersonal propia del mismo amor. Antes nos hemos referido a él con la
categoría de encuentro, pero, ahora, desde la visión de totalidad que exige el
hablar de vocación hemos de completar este dinamismo con los siguientes
pasos: presencia-encuentro-comunión36.
La presencia, que puede ser de modo meramente afectivo, "como el

amado en el amante", es de por sí una llamada, establece un fundamento la
unión afectiva, en sí misma dinámica, que marca la dirección de llegar a ser
consciente en el encuentro. La importancia de la presencia es que es anterior a
nuestra elección y la fortalece en una dinámica de comunicación.
El encuentro es el momento consciente del establecimiento de la

interpersonalidad con toda la novedad existencial de la aceptación del otro
36
Cfr. J.J. PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, Dall'incontro alla comunione: amore del
prossimo e amore di Dio, en Livio MELINA-José NORIEGA (eds.), Domanda sul bene e
domada su Dio, Pontificia Università Lateranense-Mursia (Roma 1999) 118: "El breve
análisis de la unión afectiva dentro de la estructura de la acción nos lleva al interior de
una dinámica personalista más amplia que la del puro encuentro, dentro del trinomio:
presencia, encuentro y comunión. Se pueden considerar como tres fases, precedente,
existencial y final de un dinamismo moral que nace de la primera experiencia de una
unión interpersonal desde su inicio."
p. 42
como un fin de mis intenciones conscientes. Un encuentro es así un principio de

muchas acciones.
La comunión es el fin de todo este dinamismo requiere algo más que el

mero encuentro pues pide la realización de una reciprocidad libre y mutuamente
querida.
La vocación, incluso la originaria, no se comprende de un modo

individual o aislado, sino dirigida internamente por las relaciones
interpersonales y teniendo como una tarea consciente la constitución de una
comunión de personas en el sentido más fuerte de la palabra.
Los tres pasos tienen un paralelo existencial con los "tres momentos"
fundamentales de la vocación personal como son: el hecho de ser hijo (la
presencia), el de ser esposo (el encuentro) y el de ser padre o formar una familia
(la comunión). La vocación al amor marca desde dentro la historia o biografía
de la vida de cada hombre.
Este es el contenido básico de la vocación al amor pero, en cuanto la

iniciativa de la misma es de Dios, está abierta a múltiples determinaciones que
nacen de la propia historia personal.
1.3. Amor originario
Esta vocación original está en relación al plan de Dios en la creación que

el hombre debe saber descubrir e interpretar en su propia vida. En todo caso
esto obliga a tener en cuenta un principio muy importante y que se desprende
del hecho de que el hombre despierta a la conciencia y al amor.
El amor cobra así ante el hombre el valor de una verdadera experiencia

existencial. Esto es, que implica a la persona y no sólo a sus potencias, que los
actos anteriores a él sólo cobran su sentido en el mismo, mientras los que le
siguen no son sino su manifestación. La vocación al amor que remite a un amor
primero, de otra persona, como a su fuente llega a ser consciente por parte del
hombre por medio de una revelación, esto es de un manifestarse al hombre de
aquél que le ha amado antes.
Por eso mismo nunca se puede considerar el amor como algo "dado" esto
es a modo de la naturaleza que una vez "dada" se puede deducir de ella todas
sus propiedades naturales y experimentar reglas empíricas a base de
repeticiones. El amor no es algo dado, sino un "don", esto es, algo dinámico
p. 43
cuyo primer principio de tal dinamismo no es deducible sino sólo manifestable.

Por eso de la expresión "Dios es amor" yo no deduzco cosas en mi vida, en
cambio, "creer" en el amor de Dios es para mí una fuente de muchísimas
acciones.
El encuentro con el que hemos denominado "amor originario" es una

necesidad para descubrir la profundidad del amor y su capacidad de ser dador
de vida. Así lo define Juan Pablo II:
"El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser
incomprensible, su vida está privada de sentido sin no se le revela el amor, si no
se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa
en él vivamente."37
Esto nos conduce a una primer afirmación fundamental: el amor en el

hombre se manifiesta siempre como una respuesta a un amor primero. Esto, a su
vez, marca el hecho de que entonces la verdad del amor no está puesta al arbitrio
humano. No cualquier amor que viva el hombre es un amor verdadero.
Depende de la intención primera de un amor diferente del suyo que debe saber
acoger, y que sólo en esa acogida ilumina su vida.
Esto, de ningún modo quiere decir que ese amor originario sea arbitrario,
que Dios juegue con nosotros sin más. No. Sólo nos afirma que la verdad del
amor procede de Otro que es la Verdad misma y que, por medio de un acto de
amor nos la quiere comunicar. Por eso mismo, el amor se convierte en un medio
de discernir la manifestación de la verdad: sí "sólo el amor es creíble"38.
Con ello nuestra experiencia del amor se une a dos condiciones que
marcan internamente el amor humano en cuanto vocación. El amor del hombre
nace de un amor incondicionado, esto es, de un amor que no pone condiciones
para su permanencia, sino que él sustenta cualquier otro amor. Por ello es
permanente: "la misericordia de Dios permanece para siempre" y es la
posibilidad de cualquier otro "permanecer en el amor". La razón de esta
incondicionalidad es precisamente su carácter originario, es un amor anterior a
cualquier condición contraria.
Es un amor irrevocable no por razón de su contenido, sino de la fidelidad

del amante con la cual se manifiesta a sí mismo: "Si nosotros somos infieles, Él
permanece fiel, porque no puede negarse a sí mismo" (2 Tim 2, 13).
37
JUAN PABLO II, C. enc. Redemptor hominis, n. 10 §1.
38
Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Glaubhaft ist nur Liebe, Johannes Verlag (Einsiedeln
1963).
p. 44
Estas dos características del amor que el hombre experimenta de modo

más directo en el amor que le ofrecen sus padres va a ser un aliento interior de
cualquier otro amor que en su historia se le revele al hombre.
De estas dos características es de donde podemos sacar la nota del

denominado "amor debido", esto es, la necesidad que el hombre experimenta de
responder a determinado amor para poder ser él mismo.
El sentido de "deber" que este amor encierra no es, sino la constatación

de la anterioridad de la llamada a la conciencia personal. La tarea moral que se
desprende podía definirse como hace San Pablo en (1 Cor 13, ): "Conocerle
como soy conocido".
Este "amor debido" es el que ilustra el mandato mismo del amor y que ha
escandalizado a algunos39.
El doble mandato del amor: el amor a Dios sobre todas las cosas y el
amor al prójimo como a uno mismo es, entonces, el correlato moral del
descubrimiento del amor originario como la auténtica revelación del amor.
Formulación evangélica
Comenzaremos con la exégesis de la formulación Evangélica del amor

para comprender en ella como se produce una auténtica revelación del amor
que sirve para guíar a las personas en su camino de santidad.
Analicemos en primer lugar el texto en el que Jesús responde a la

pregunta por el mandamiento mayor, en la que con su respuesta reorienta la
comprensión de la moral.
* Exégesis de: Mc 12,28-34. Sus paralelos son: Mt 22,34-40; Lc 10,25-37.
1) Ambientación:
- Género: se encuentra el texto dentro de la serie de controversias, un

género literario que sirve para determinar lo específico cristiano frente al
judaismo, lo cual es una de las preocupaciones principales de la primera
39
Max Scheler considera que hablar del amor como un "mandamiento" sería una
"contradictio in terminis" en cuanto el amor se refiere siempre a lo espontáneo. Es
debido a que interpreta esto desde una concepción emotivista de los valores.
p. 45
comunidad. Nos permitirá ver lo específico del mandato del amor que hace
Jesucristo.
- Lugar y tiempo: Jesús habla solemnemente en el Templo. Es por ello

una enseñanza de máxima autoridad como el más grande de los rabinos.
Lo hace al final de su misión, en su última estancia en Jerusalén. Es, por

tanto, la última de las discusiones que tiene con los judíos. Además la pregunta
en cuestión es la última entre todas las que conforman esta enseñanza, lo cual le
da un valor mayor.
Todo el discurso del templo termina con la pregunta de Jesús sobre su

mesianismo, que es como una introducción a su manifestación mesiánica por
excelencia que es su muerte y resurrección.
Incluso Marcos añade que tras la respuesta a la pregunta sobre el

mandato del amor: (v. 34): "nadie le preguntó ninguna cuestión." Podemos ver
entonces la importancia singular de este mandato, no es una enseñanza más de
Jesús, sino una síntesis de todo su mensaje.
2) Comparación entre las distintas redacciones en los distintos

evangelistas y la importancia de la redacción de Marcos:
En Mateo se destaca la oposición al judaísmo para señalar que Jesús es el

que lleva a plenitud la Ley y los profetas. Pero, este mismo modo de redactar
obliga a que esté muy ligado al esquema judío. Son "dos" mandamientos e
insiste en la primacía del primero. La cita de Deuteronomio 6 es literal.
En Lucas aparece la discusión como la introducción de la parábola del

samaritano que va a explicar el nuevo significado que Jesucristo da al término
prójimo, por eso se saca del contexto del Templo y lo sitúa en el paso de Jesús
por Samaría. Jesús hace que conteste el letrado. Su redacción es más rebuscada,
la misma formulación de la pregunta inicial: "¿qué he de hacer para heredar la
vida eterna?" (v. 25) está en dependencia de la pregunta del joven rico (Lc 18,18-
30). Es, por tanto, un texto ecléctico en su redacción.
Por tanto, es el texto de Marcos aquél en el que se encuentran los

elementos más originales que podemos encontrar sobre la cuestión del amor. Lo
analizaremos teniendo en cuenta las posibles aportaciones de los otros textos.
p. 46
3) Análisis de Marcos
- Todo el texto está redactado con términos que reflejan un ambiente

sapiencial. La pregunta la hace un escriba, no un fariseo como en Mateo o un
letrado como en Lucas. la gran novedad es que esta pregunta la formula, no
como una prueba de Jesús, sino con la positiva intención de aprender. Es un
caso excepcional en la redacción de las distintas controversias que tiene Jesús.
De este modo se establece un diálogo sapiencial, como se observa en toda la
terminología.
* Se presenta a Jesús como es el "maestro" "didáscalos" (el que da lo

bueno). Es un apelativo que recorre todo el Evangelio y que insiste en que Jesús
es el maestro por excelencia.
A partir de este marco sapiencial, la estructura interna del texto se puede

dividir por los adverbios que contiene "bien" "kalos": 1º 28-32; 2º 32-33; 3º 34.
Aquí no se usa el mismo adverbio "bien", sino uno semejante: "sensatamente".
La reacción positiva del escriba, en verdad única en este género de

controversias, al mismo tiempo destaca: la originalidad de la respuesta de Jesús
y la racionalidad de la misma.
Pero ante todo hemos de ver como en este texto se nos enseña el
"mandamiento del amor" como un verdadero "mandato originario" que es un
comprobación de la característica del amor originario en el plano normativo.
La respuesta de Jesús ante la pregunta que se refiere a una comparación

entre mandamientos es novedosa por tres razones.
No lo es por la pregunta misma, pues era una cuestión tratada por los
rabinos: la de buscar una racionalidad entre los preceptos que sirviera para
ordenarlos internamente40. Pero no los modificaba internamente.
40
Cfr. E. LEVINE, Un judío lee el Nuevo Testamento, Ediciones Cristiandad (Madrid
1980) 190 s.: "Se dice que, en cierta ocasión, se presentó a Hillel un gentil con una
petición desacostumbrada: «Enséñame la Torá en el tiempo que soy capaz de
sostenerme sobre una pierna y me convertiré en prosélito». El mismo pagano se fue
junto a Sammaí con idéntica proposición, y los discípulos de éste lo despidieron con
desaire y malos modales. La respuesta de Hillel llegó a ser célebre: «Toda la Torá está
contenida en este precepto: No hagas a nadie lo que no quieres que te hagan; el resto
son comentarios, Ahora ¡ve y estúdiala!»"
p. 47
El texto y su estructura nos sugiere tres puntos claves que son el

contenido fundamental de la respuesta.
1º) Unidad de la moral: en el sentido de que la moral no es un código de

preceptos fundados en la voluntad imperativa de Dios (el Talmud, recopilación
de los preceptos de la Toráh consta de 613 preceptos: 248 positivos y 365
negativos).
Una comprensión tal de la moral insiste, no en la racionalidad interna del

mandato, sino en el hecho de estar mandado: "es bueno porque está mandado".
Al intentar aclarar el contenido del mandamiento, tampoco se mira su
racionalidad, sino la intención del legislador. Estas son las características que
definen a todo legalismo.
Precisamente, el texto de Marcos pone en paralelo la respuesta de Jesús

con la mentalidad legalista judía que se ejemplifica mediante la mención de los
preceptos rituales (es la única vez que se aparece en este evangelio la palabra
"holocausto"). Los preceptos rituales son el "prototipo" de una normativa
imperada por la arbitrariedad del superior.
Frente a ello, se destaca pues la relación personal fundada en el amor por

encima del precepto concreto. Por eso Marcos es el único que incluye al citar el
Deuteronomio la mención de: (v. 29) "el Señor tu Dios es solamente uno.", que
es la que manifiesta esa relación única con Dios que es el amor.
Al plantear esta unidad moral no se trata sólo de simplificar la Ley o

formar en ella jerarquías como lo hicieron los rabinos de su época, sino en
sintetizar como resalta Mateo, v. 40: "en estos dos preceptos se contiene toda la
Ley y los profetas." Los otros preceptos están incluidos en éstos dos y en ellos
encuentran su sentido. Este sentido de la norma que se destaca por encima del
hecho de estar mandado es la sensatez que aprueba Jesús y que enmarca todo el
relato.
Por eso al poner el eje de la moral en el mandato del amor, propone una
moral que no está fundada en la simple obligación ni se puede entender como
un mero cumplimiento. La relación con Dios que se desprende no es la de la
obediencia servil, sino la relación amorosa.
2ª) Unidad de los preceptos: A Jesús se le pregunta por un precepto y

responde con dos. Podría parecer un treta para escaparse, pero por el contrario
es un hecho que contiene una gran verdad: se trata de un único precepto que
tiene dos dimensiones.
p. 48
En el fondo, la simple redacción literal de la respuesta de Jesús no es

novedosa: ambos preceptos se encuentran explícitamente en la Ley de Moisés,
de tal modo que Lucas pone la contestación en boca del letrado (v. 27, como
contestación de la pregunta de Jesús v. 26: "¿Qué está escrito en la ley? ¿Qué
lees?"). Pero se encuentran en dos lugares distintos procedentes de tradiciones
diferentes: el amor a Dios se propone según la versión de Dt 6,4 que pertenece a
la tradición deuteronomista y el amor al prójimo en el denominado código de
santidad en el Lev 19,18 que forma parte de la tradición sacerdotal.
En cambio, en la respuesta de Jesús se unen los dos preceptos de modo

inseparable. El texto de Marcos presenta esta unión de modo gradual:
1º se citan como dos preceptos, pero los expresa como si fueran insepara-
bles, no destaca (como hace Mateo) una jerarquía entre ellos, más bien los une
diciendo (v. 31): "mayor que estos preceptos no hay";
2º el escriba en su respuesta los cita unidos (v. 32 s.).
3º Cristo los resume en el Reino de Dios (v. 34).
Esta unidad es tal que se considera un único precepto y así ha sido

recogido dentro de la tradición apostólica. De hecho, en los distintos lugares no
evangélicos en los que se recapitula a ley se cita únicamente el amor al prójimo.
Estos son los textos.
a) Rom 13,8-10: "No estéis en deuda con nadie, a no ser en el amaros

unos a otros, porque el que ama al prójimo ha cumplido la Ley. Pues «no
adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás,» y cualquier otro precepto,
en esta sentencia se resume: «Amarás al prójimo como a ti mismo.» El amor no
obra el mal del prójimo, pues el amor es la plenitud de la Ley."
b) Gal 5,13-14: "habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con

tomar la libertad por pretexto para servir a la carne, antes servíos unos a otros
por la caridad. Porque toda la Ley se resume en este solo precepto: «Amarás a
tu prójimo como a ti mismo»."
c) Sant 2,8: "Si en verdad cumplís la ley regia de la Escritura: «Amarás al

prójimo como a ti mismo»."
Son especialmente importantes las citas de Pablo porque se encuentran

en las epístolas polémicas contra los judaizantes en las que se destaca la libertad
cristiana respecto a la ley. Por eso reflejan más intensamente lo específicamente
cristiano.
p. 49
Este modo de concentrar toda la moral en los dos mandatos del amor va
a ser una constante en la primera tradición eclesial como lo muestran los
documentos patrísticos.41
Para comprender esta unidad es necesario haber superado la mentalidad

legalista de la que hablábamos antes. Si una persona se queda en su redacción
literal siempre pensará en dos preceptos con contenidos distintos. Todavía más
si sus obligaciones se concretan en dos tablas distintas del Decálogo.
No es éste el modo adecuado de considerar la unidad de los preceptos.

Es más, de este modo se entienden como separados y se pueden producir toda
una serie de rivalidades entre el amor de Dios y el amor de los hombres que
han llenado las discusiones morales de nuestro siglo42. Se han de entender como
dos dimensiones del único principio moral, que no se puede reducir a una lógica
de preceptos y es el principio del amor.
Por eso, la unidad de ambos preceptos no ignora el valor de cada uno, no

es idéntico amar a Dios que amar al prójimo es un aspecto que la tradición de la
Iglesia va a desarrollar en lo que se denomina "orden del amor".
3º) Universalidad de la ley. Es un punto clave en la cuestión de si la ley

alcanza también al no judío. Se ve especialmente en la redacción de Lucas. Este
evangelista es no judío y discípulo de Pablo el Apóstol de los gentiles. Destaca
en su Evangelio todos los encuentros que Jesús tiene con los no judíos y el
modo como su predicación incluye un mensaje universal. Aquí lo hace de un
modo esquisito añadiendo a la discusión la parábola del buen samaritano.
Simplemente el elegir como figura principal y héroe de la comparación a un no
judío indica cómo la realidad del amor de la ley puede ser vivida y enseñada
por un no judío porque también le alcanza.
Se trata explícitamente en la parábola mediante la aclaración del

concepto de "prójimo" propio del precepto. Aparece como respuesta a la
pregunta que era esencial en el planteamiento rabínico (v. 29): "¿quién es mi
prójimo?" El prójimo deja de ser sólo el israelita43 y pasa a ser todo hombre
41
Cfr. Didaché, ; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El pedagogo.
42
Cfr. A. QUERALT, Todo acto de amor al prójimo ¿incluye necesariamente el amor a
Dios? Investigación crítica del pensamiento de Sto. Tomás sobre la caridad, en "Gregorianum"
55 (1974) 273-317; JANG DE JONG, A New Commandment. The Unity of Love of Neighbor
and Love of God in Recent Theology, Priest of the Sacred Herat (Hales Corners, Wisconsin
1974).
43
Para ver la evolución del concepto de prójimo en el A.T.: cfr. P. CODA, L'agape
come grazia e libertà. Alla radice della Teologia e prassi dei cristiani, Città Nuova Editrice
p. 50
expresamente por encima de las diferencias religiosas. Evidentemente la

universalidad sigificada con el samaratiano se debe a una relación con Dios: "el
uso de misericordia con él" (v. 37) es la acción de Dios en el samaritano -la
respuesta al amor divino- la que permite la universalización del concepto de
prójimo.
- La especificidad cristiana en el amor.
Estos tres elementos que hemos destacado son originales de Cristo en

cuanto a su formulación concreta. No se encuentran paralelos exactos en el
judaísmo en cuanto a nitidez y exactitud; pero pertenecen -así lo presenta el
texto- a la "sensatez" humana, no son extraños a la razón ni la superan, aunque
la iluminen44. Es lo que se puede llamar la revelación existencial: una verdad
que no se ha conocido hasta que no se ha revelado explícitamente, pero resulta
alcanzable por la razón. Debido al encuentro con Dios, resulta razonable que
sea único y personal, pero no se aclaran estos aspectos sino en su realización.
Es el elemento que indica Marcos cuando termina todo el relato con la

siguiente frase (v. 34): "no estás lejos del Reino de Dios".
El sentido enigmático de la expresión parece referirse a que no basta con

lo dicho anteriormente que ha sido percibido por el escriba, le falta la
aceptación del Reino. No está lejos del escriba porque lo tiene delante, es el
mismo Jesucristo. Le falta la aceptación personal por la fe del mismo Cristo.
Desde Él, toda la respuesta anterior alcanza un nuevo significado que hemos de
ver detenidamente.
(Roma 1994) 29 -36. En la que se destaca su progresiva universalización: ibidem, 32: "En
primer lugar se debe destacar que el amor se dirige al otro en cuanto es un hombre-
prójimo, no a sus cualidades... esta restricción, desde su inicio, está siempre
tendencialmente superada en una perspectiva dinámica, que lo abre también al
forastero."
44
Por eso es correcto decir como este autor judío: D. FLUSSER, Jesús en sus palabras
y en su tiempo, Ediciones Cristiandad (Madrid 1975) 85: "En el doble mandamiento del
amor tenemos uno de los muchos ejemplos en los que el lector no iniciado cree
encontrar una enseñanza especialmente característica de Jesús, mientras que no se da
cuenta de la importancia de palabras verdaderamente revolucionarias. De todos
modos, no se puede negar que palabras del señor como las del «gran mandamiento»
tienen una importante función dentro del conjunto de la predicación de Jesús. Se
podría componer todo un Evangelio a base de los documentos judíos de la época, sin
citar una palabra que procediese del mismo Jesús. Esto solamente es posible, claro está,
gracias a que poseemos los Evangelios."
p. 51
1.4. Amor de Jesucristo
Esto no es sino una confirmación del valor existencial del amor, no sólo
se habla de él sino que se vive. La originalidad de la predicación de Jesucristo es
su propia vida. Si esto es cierto en toda persona, en la de Cristo adquiere unas
dimensiones del todo singulares que cambien internamente la dinámica del
amor.
Específicamente, Cristo da una nueva dimensión a los tres aspectos que

antes hemos destacado en la renovación del amor.
1º) Cristo es el nuevo legislador. Así aparece en el Sermón de la Montaña

cuando se refiere a sí mismo diciendo: Mt 5: "pero Yo os digo...", es decir, se
pone en paralelo con el "se os dijo" en pasiva divina referido a la Ley y que se
puede traducir: "os dijo Dios". De este modo es Jesús el que proclama el
mandato del Amor con autoridad, como legislador y no como mero intérprete de
la Ley. Es la Nueva Ley que comienza en Cristo. Lo cual está relacionado con su
misma Persona como cumplimiento de la Nueva Alianza, en Cristo Dios se ha
unido al hombre de un modo indestructible hacia esta unión estaba encaminada
toda la antigua Ley y todo acto moral. Cristo es la "plenitud de la Ley" ).
2º) Cristo unifica en sí los dos mandamientos. Por Él el amor de Dios se

expresa como amor de un hombre, en Él como hombre descubrimos y se nos
revela el amor de Dios. Por Él, por un hombre, nuestro amor puede alcanzar a
Dios mismo, en Él, en un hombre, amamos a Dios. Es un nuevo modo de amar a
Dios.
Por medio de la amistad con Cristo, Cristo se une al destino de todo

hombre es un aspecto repetido una y otra vez en su predicación: Lc 9,48: "El que
recibe a este nilo en mi nombre, a mí me recibe" (cfr. Mt 18,5-10); y Mt 25,40:
"cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo
hicisteis" (cfr. v. 45).
En general se insiste en una razón nueva de amar que surge del corazón
misericordioso de Cristo que se dirige a los más necesitados.
3º) Por último Él es el prójimo de todo hombre. Él es el verdadero buen

samaritano que apiadado por el estado del hombre, se ha hecho próximo de él.
Este aproximarse de Cristo a cada hombre, da al concepto de prójimo un
sentido nuevo un sentido activo. La respuesta es clara, no es prójimo el hombre
medio muerto, sino "el que hizo misericordia con él". El mandamiento es ahora
el "hacerse prójimo", participar de la misión de Cristo pues Él se hace próximo
de cada hombre.
p. 52
"El significado del término prójimo va a sufrir una transformación

parecida a la del buen samaritano. El prójimo ya no es aquel que está próximo
sino aquel al que nos acercamos, aquél del que nos hacemos próximos al
amarle. Aquí tenemos el principio motor del universalismo evangélico."45
El mandato contiene así una fuerza de efectividad de responder con

generosidad a las llamadas para amar en las cuales podemos reconocer la
presencia de Cristo que se quiere hacer presente por nuestro amor.
Por Cristo, Dios se ha hecho próximo al hombre, para que el hombre se

haga próximo de todo semejante, pues es un nuevo modo de amar:
"el sentido de prójimo se salva tanto en el que da los beneficios como en

el que los recibe, pero no todo el que da beneficios es prójimo; sino que se
requiere que los que son prójimos comuniquen entre ellos en algún orden, por
eso aunque Dios da beneficios, no puede llamarse nuestro prójimo; pero Cristo,
en cuanto es hombre, se llama nuestro prójimo, en cuanto nos da beneficios."46
El hacerse próximo de Cristo se comprende en una nueva comunicación

con Dios que realiza un amor verdaderamente nuevo: el amor de amistad con
Dios que es la definición clásica de la caridad.
Por eso, podemos concluir que el mandamiento específicamente

Cristiano no es el doble mandato del amor, sino el mandato nuevo de Cristo:
Jn 13,34: "Un precepto nuevo os doy: que os améis los unos a los otros;
como yo os he amado, así también amaos mutuamente." O, también:
Jn 15,12: "Este es mi precepto: que os améis unos a otros como yo os he

amado"47.
45
S. PINCKAERS, EL Evangelio y la moral, EIUNSA (Barcelona 1992) 66; cfr. S.
TOMÁS DE AQUINO, In Ep. ad Rom, c. 13, lec. 2 (n. 1056): "Pues se entiende por el
nombre de prójimo todo aquél que practica con alguien la misericordia, según lo de Lc.
X (36): '¿Quién crees que fue prójimo del que cayó en manos de los ladrones? Y le dijo:
El que obró misericorida, etc. Y porque el prójimo es próximo a su prójimo, en
consecuencia también se llama prójimo al que recibe de alguien la misericordia."
46
S. TOMÁS DE AQUINO, De Caritate, q. un., a, 7, ad 18.
47
Cfr. 1 Jn 2,8; 3,16; 4,10 ss.; D. MUÑOZ LEÓN, La novedad del Mandamiento del
amor en los escritos de San Juan: Intentos modernos de solución, en La Ética Bíblica. XXIX
Semana Bíblica Española (Madrid, 22 -26 Sept. 1969), CSIC (Madrid 1971) 193 -231.
p. 53
En el primer caso se destaca su novedad, por lo que se vincula al hecho

de ser una revelación signo por el cual se puede reconocer al cristiano: Jn 13,35:
"En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a
los otros."
El segundo texto se encuentra en un elemento más amplio en el que en el

marco de la unión íntima con Jesucristo que se destaca en la parábola de la vid y
los sarmientos. La razón de dar fruto se va a unir al "permanecer" en Cristo lo
cual se significa con "guardar los mandamientos".
Esto es lo que permite a Jesucristo calificar el mandamiento como "mi

mandamiento", por lo que se va a desarrollar una serie de argumentos para
esclarecer el por qué es el mandamiento de Cristo.
1º) El fundamento de este amor no son nuestras obras, sino la redención

que está caracterizada con las siguientes palabras: 15,13: "nadie tiene un amor
más grande que el que da la vida por los amigos."48 Es el sentido profundo del
"como yo os he amado" que no tiene el significado de la misma intensidad sino
de responder al amor de Cristo, sólo en Él alcanzamos su "como" porque se trata
de una respuesta al mismo amor de Dios que no falla nunca. Amando como
Cristo, nunca falta el amor porque Él es el que nos ha amado primero y nos ha
capacitado para ser sus amigos. Esto último es lo que constituye el segundo
argumento.
2º) Necesidad de la gracia, de la amistad con Cristo, porque la posibilidad

del mandato depende del ofrecimiento primero de Cristo. Así habla
explícitamente de la amistad con Dios: 15,15: "os llamo amigos, porque todo lo
que oí de mi Padre os lo he dado a conocer." (Cfr. 1 Jn 2,7-8). Aquí no sólo se
nos habla de una revelación que permite conocer la intimidad de Dios, se habla
también de una auténtica amistad que pasa por la mediación de Cristo.
Es un elemento que ya se destacaba en el argumento primero en el que se

habla de entregar la vida por los amigos y no los enemigos.
48
Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, In Ev. Io., c. 15, lec. 2 (n. 2009): "'Nadie tiene mayor
amor que el que da la vida por sus amigos.' Aquí muestra la eficacia del amor, que es el
soportar la muerte por los amigos, lo cual es signo del máximo amor.
'Pero se podría objetar lo siguiente, que sería un amor mayor el dar la vida por
los enemigos, lo cual hizo Cristo, Rom. V (8): 'Dios nos demuestra su amor, en cuanto
cuando todavía eramos pecadores, a su tiempo, Cristo murió por nosotros.'
'A lo que hay que decir, que Cristo no dio su vida por nosotros enemigos, para
que permaneciéramos enemigos, sino para que fuésemos convertidos en amigos: de
modo que aunque no fuesen amigos como amantes, eran amigos como amados."
p. 54
Esto último nos reafirma la característica fundamental de este mandato:
3º) Se manda, no cualquier amor, sino el amor mutuo: "amaos los unos a
los otros". Porque el máximo amor no es el amor que no pide correspondencia,
sino el amor de comunión. Sólo este amor que se vive en la amistad con Cristo es
la revelación plena de la Comunión que es la misma vida divina.
La realización de este amor mutuo es la Iglesia, por ella el amor de

Comunión trinitario tiene un lugar en el mundo. Esto representa una novedad
fundamental, también en la dinámica amorosa. El fin, la perfección de esta
dinámica en cierto sentido no se da al fin de la vida, sino que se nos concede a
modo de don.
En todo ello se presupone un amor mutuo dado y ofrecido. Dado por el

Padre al Hijo para "ser uno". Se integra, por tanto, dentro de una dinámica del
don:
"El tiempo nuevo tiene la nota de la nueva realidad de la Comunión con

el padre y con el Hijo mediante el don del Espíritu. Todo ello ha sido
conseguido con el Sacrificio del Hijo cuya sangre nos purifica. Es, pues, el
tiempo de la Nueva Alianza en su Sangre. Por ello, esa revelación de Dios como
Amor lleva consigo la exigencia de la comunión fraterna, que se proclama como
la señal de la justicia de la nueva alianza, el criterio de estar en la luz y caminar
como los Hijos de Dios."49
Por eso el primer testimonio de la Iglesia es vivir este Amor nuevo que la
conforma interiormente como una unión en la fe, esperanza y caridad con un
fundamento trinitaria. Por eso se puede decir:
"De este modo la naturaleza de la Iglesia - Su Misterio- queda formulada

así: «Coniunctio ad Deum per Christum et in Christo, propter inhabitantem Spiritum
Sanctum». Si leemos «Deum» por «Patrem» - y tenemos sobrados fundamentos
para hacerlo, ya que la causa de la unión es la filiación adoptiva- obtendremos
esta última síntesis sobre el ser de la Iglesia: «Coniunctio ad Patrem, per Christum
et in Christo, propter inhabitationem Spiritum Sanctum»"50.
49
D. MUÑOZ LEÓN, o.c., 230.
50
M. PONCE CUELLAR, La naturaleza de la Iglesia según Santo Tomás. Estudio del
tema en el comentario al "Corpus paulinum", EUNSA (Pamplona 1979) 162.
p. 55
1.5. Amor Santo:
El mandato esencial de la Antigua Alianza es la santidad. Se funda con lo

que se podria denominar la "condición" de la Alianza que se expresa con las
siguientes palabras: "Sed santos, porque Yo, Yahwéh, vuestro Dios, soy santo"
(Lv 19,2)51.
Por la Alianza, que es la máxima expresión posible de comunión con

Dios, el pueblo de Israel se convierte en un pueblo santo.
La idea de santidad bíblica no es otra que la misma esencia de Dios.

Significa por una parte su separación de todo lo creado, y positivamente indica
la riqueza inmensa de vida que en Él se encierra. Es el Dios tres veces santo al
que cantan los ángeles (cfr. Is 6,3).
Como el hombre sólo puede participar de tal santidad en la medida en

que esté unido al "sólo santo", todo medio de unión con Dios se denominará
santo.
En la Nueva Alianza la novedad está en que esta unión se realiza en

Cristo, pero no sólo en cuanto su ser personal, sino también en sus acciones.
Ellas manifiestan a Dios de un modo humano, son en el pleno sentido de la
palabra "acciones santas".
La santidad se entiende entonces como la participación en la vida de

Cristo, que se concede por el bautismo que es "la novedad de vida" (Rom 6,4).
Los primeros cristianos se denominan a sí mismos como "los santos" y de modo
especialísimo a la Iglesia Esposa de Cristo que es su Cuerpo.
Esta plenitud de vida que se encuentra en Cristo debe crecer en nosotros

hasta que alcancemos la plenitud de Cristo.
Desde el principio, la perfección de la vida cristiana se centra en la

santidad que se comprende como una vocación en Cristo en un contexto
eclesial. Tal perfección se llega a entender que está esencialmente en la caridad.
En alguna época esta vinculación santidad-caridad queda confusa con los

denominados consejos evangélicos de: pobreza, castidad y obediencia. Esta
confusión dio lugar incluso a una distinción entre un estado de perfección que
correspondería a los religiosos y se definía por la práctica de los consejos
51
Cfr. J. L'HOUR, La morale de l'Alliance, Cerf (Paris 1985).
p. 56
evangélicos y un estado común del resto de los fieles que no estarían llamados a
la santidad, sino sólo a la salvación.
La vinculación anterior es un elemento de la doctrina de la Iglesia que en

su enseñanza pública sólo se ha afirmado sin vacilaciones a partir del Concilio
Vaticano II, aunque se pueden citar algunos antecedentes52.
En el transcurso de la redacción del Concilio se van perfilando algunos

puntos centrales que plantean ya una clara renovación en el campo moral como
son: El capítulo 5º de la Lumen gentium: "la vocación universal a la Santidad"; la
redacción del Perfectae caritatis, centrado en el seguimiento de Cristo en la
caridad53.
Además, en toda su redacción se repite una y otra vez la afirmación de

que la santidad consiste en la perfección en la caridad: (cfr. LG, n. 42): "la
caridad, como vínculo de la perfección y plenitud de la ley, gobierna todos los
medios de santificación, los informa y los conduce a su fin."54
Estos conatos de renovación confluyen en la redacción de la Gaudium et

spes, cuando se retira el esquema preparatorio: De re morali. Las críticas sobre el
mismo serán las que reestructuren el esquema de la primera parte de la GS, de
vocatione homini55.
Esta clave de renovación las expresa en Optatam totius, n. 16 §4: "Póngase

especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica,
más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, ilustre la grandeza de la
52
Uno es San Francisco de Sales con el "Tratado del amor de Dios" (1616): cfr. B.
LAVAUD, Amour et perfection chrétienne selon saint Thomas d'Aquin et saint François de
Sales, Les Éditions de l'Abeille (Lyon 1941) y también San Alfonso María de Ligorio con
la "Práctica del amor a Jesucristo" (s. XVIII) en donde dice: "Dios quiere a todos santos,
y cada uno en su estado, el religioso de religioso, el secular de secular, el sacerdote de
sacerdote, el casado de casado..."
53
PC, n. 1: "el seguimiento de la caridad perfecta por los consejos"; n. 2, a): "Siendo
el seguimiento de Cristo tal como se propone en el Evangelio la norma última de la
vida religiosa, ésta ha de ser tenida por todos los institutos como regla suprema."
54
Cfr. LG, n. 40: "todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a
la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, santidad con la cual, aun
en la sociedad terrena, se promueve un modo de vivir más humano."
55
Cfr. F. GIL HELLÍN, Constitutionis Pastoralis "Gaudium et spes". Synopsis historica,
I: De Ecclesia et vocatione hominis, EUNSA (Pamplona 1985).
p. 57
vocación de los fieles en Cristo, y su obligación de producir fruto para la vida

del mundo en la caridad."56
El amor santo que no es sino la manifestación plena de la caridad supone

entonces una novedad en la dinámica moral. Procede de un primer don de Dios.
Esto nos marca una nueva dinámica propia del crecimiento en la santidad.
1º El reconocimiento del don como aceptación explícita del mismo. Es el

momento de la conversión, que va a marcar la primera dinámica:
"la conversión cristiana, la cual implica dos momentos lógicamente

distintos: el rechazo y el desapego neto del pecado, el gradual y dinámico
proceso de crecimiento hacia el bien"57.
Tal conversión tiene entonces, en primer lugar un valor personal. La

conversión, en su esencia, es la aceptación de una persona, de una vida como
fin.
En cuanto tal, no hay un término medio: uno está convertido o no. El

crecimiento se puede dar en lo que corresponde a la intensidad. La
comparación bíblica está clara el nacimiento lo cual se da en una referencia al
misterio pascual al paso de la muerte a la vida. Es algo que está por encima de
las fuerzas del hombre y se debe al don de Dios, pero requiere la libre respuesta
humana a tal don.
"la pedagogía de Dios se dirige a un nuevo nacimiento del hombre. No se

trata de una mejoría gradual a partir de la propia naturaleza y de las propias
fuerzas. Se trata de una regeneración en la muerte y resurrección en Cristo. Por
tanto, esta regeneración tiene un carácter pascual: implica una muerte, una
conversión para llegar a la resurrección. La diferencia radical entre una
pedagogía cristiana y una pedagogía humanística y pelagiana consiste en el
reconocimiento de la necesidad de este nuevo nacimiento que pasa a través de
la conversión. La acogida integral de un mandamiento que con sus solas fuerzas
el hombre pecador no puede llevar a cabo y que sólo por gracia puede obtener
el formar parte constitutiva de esta «diferencia»."58
56
"Specialis cura impendatur Theologiae morali perficienda, cuius scientifica
expositio, doctrina S. Scripturae magis nutrita, celsitudinem vocationis fidelium in
Christo illustret eorumque obligationem in caritate pro mundi vita fructum ferendi".
Cfr. J. FUCHS, Theologia Moralis perficienda: Votum Concilii Vaticani, en "Periodica de re
morali, canonica et liturgica" 55 (1966) 499 -548.
57
L. MELINA, Moral entre la crisis y la renovación, EIUNSA (Barcelona 1996) 110.
58
L. MELINA, o.c., 125.
p. 58
Esto se comprende en la medida en que se asuma que el don de Dios no

es un don cualquiera, sino un don de sí, esto es, lo que se da no es una cosa sino
la persona misma or lo que se la acepta o se la rechaza.
2º El crecimiento supone la integración de las potencias para realizar lo

propio de la medida del amor. Esto tiene una doble dinámica:
Aprender a amar con "todo el corazón" lo cual supone la purificación del

corazón. El fin de la vida deja de ser una mera posesión de cosas, sino que es un
acto perfecto de recepción del don.
Igualmente exige el "orden en el amor", esto es, la disposición de las

preferencias y responsabilidades en lo que constituye la construcción de la
propia vida. Es el modo de llevar a cabo las relaciones personales que las van
integrando. En este orden: matrimonio, hijos, trabajo, amigos.
Ambas cosas son imposibles sin un crecimiento en las virtudes y una

integración entre la vida y los sacramentos como modo de alimentarse y
sostenerse con el don de Dios.
La articulación de ambos crecimiento se da en la medida en que es la

construcción de una comunión la que permite la unidad dinámica de los
distintos actos para que sean perfectos, el don de sabiduría del Espíritu Santo es
el que va realizando la integración última de todos estos elementos para que
respondan al "modo divino" de amar de Jesucristo59.
3º Es la manifestación de este don con lo que es una totalidad

sobreabundante. Es la transfomación en la misma dinámica de la fecundidad
del amor divino.
"Así en los santos la acción no es más expresión de una carencia, de una

necesidad que urge su satisfacción, sino más bien es fruto de una plenitud de
amor, dada incipientemente y que tiende a expandirse, comunicándose para
abrazar todo el dinamismo de la acción divina, que la previene, la sostiene y la
guía."60
59
Para este tema: cfr. J. NORIEGA, "Guiados por el Espíritu". El Espíritu Santo y el
conocimiento moral en Tomás de Aquino, Mursia (Roma 2000).
60
L. MELINA, Amore, desiderio e azione, en L. MELINA y J. NORIEGA (eds.),
Domanda sul bene e domanda su Dio, Mursia (Roma 1999) 108.
p. 59
2. Amor conyugal
Se trata ahora de especificar la vocación general a la santidad que está

fundada en la vocación originaria al amor en lo que se corresponde a un tipo de
amor específico: es el amor conyugal.
La caridad, como hemos visto no es un añadido al amor, es un don que
informa desde dentro cualquier amor verdadero. Hemos de ver de qué modo se
articula según las características propias del amor conyugal para que se
convierta este mismo amor en un camino de santidad. Es necesario conocer este
amor antes de estudiar su información por el amor de caridad.
2.1. Características. Amor conyugal-amor esponsal
Existen distintos tipos de amores que se pueden reducir a tres

principales: el amor paterno-filial, el amor de amistad y el amor esponsal61. No
son tipos totalmente separados unos de otros porque es muy adecuado al amor
esponsal un cierto tipo de amistad, y el amor paterno requiere su fundación en
un amor esponsal. Se integran como hemos visto en el desarrollo de la vocación
de la persona como una historia de amor.
En este punto presentamos una diferencia entre amor esponsal de amor

conyugal. El amor esponsal como acto libre de donación de sí, es necesario para
toda vocación cristiana (cfr. GS, 24). Se comprende entonces el amor esponsal
como la donación a modo de promesa (el spondere latino significa prometer) de
una comunión perfecta.
Tal donación esponsal debe asumir las condiciones de la donación de sí

que la definen como plenamente personal, manifestación máxima de la
intrínseca relación entre la persona y el amor. Por eso mismo cuenta con las
siguientes características:
- Totalidad, en la medida en que no admite una parcialidad en el

compartir, se comparte la vida no sólo alguno de sus aspectos.
61
Así lo clasifica: C.S. LEWIS, The Four Loves, cit., que añade un amor genérico a la
naturaleza que no es del caso; también en: E. FROMM, El arte de amar, Paidós
(Barcelona 1988) en la que habla de "amor fraternal" en vez de amor de amistad, pero
que interpreta en ese sentido (ib., 52): "Por él se entiende el sentido de responsabilidad,
cuidado, respeto y conocimiento con respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de
promover su vida." Aunque lo hace desde una perspectiva centrada en el carácter
psicológico y no personalista.
p. 60
El objeto de la donación que es la persona en cuanto se entrega

esponsalmente tiene esa característica propia del don de ser "una donación sin
devolución" ), esto es, supone dejar de pertenecerse en exclusiva, y aceptar que la
persona que ha recibido mi donación, entre en la dirección de mi vida. Por ello
un amor esponsal tiende a una irrevocabilidad, al menos, incluye la aceptación
de contar con otra persona para una posible revocación.
Esto no quiere decir que se ha de compartir todo, sino la vida como

totalidad de sentido. Es un elemento que no se da en cualquier amistad, donde
el compartir puede ser fraccionario por ámbitos de comunicación, ni tampoco
en el amor paterno-filial en el cual no se comparte el mismo fin de vida pues el
horizonte del padre y el del hijo no coinciden. Se comparte una vida pero la
promesa propia del hijo no es la vida de sus padres, sino la constitución de su
propia vida. El amor esponsal supone la superación del horizonte vital de la
simple vida filial: "dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer" (Gen
2,24).
- Corporalidad. La entrega que se realiza al ser de la vida entera incluye la

corporalidad. Con ello no se significa directamente la genitalidad, sino todo
aquello que puede significar la corporalidad como un todo. Es lo que se ha
denominado corazón62. Con ello se indica: una intimidad que tiene un intrínseco
valor corporal y afectivo63. La relación con nuestro propio cuerpo en
comunicación con los demás es la que va conformando esa intimidad en la que
podemos hablar de que soy "yo mismo"64. Es lo que se denomina en experiencia
directa: "vivir en plenitud". No sólo tiene un sentido espiritual, sino que se ha
de fundar en los elementos afectivos que incluyen una relación interhumana y
una relación con el mundo.
Un amor que responda adecuadamente a lo que es la exigencia de una

vocación requiere la entrega del corazón. De otro modo una persona no ha
alcanzado su posición en el mundo. Es lo que en la espiritualidad clásica se
denominama "elección de estado" que es el punto focalizador de la dinámica de
62
Cfr. D. VON HILDEBARND, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y
divina, Palabra (Madrid 1997).
63
Para ver su importancia en toda la antropología: cfr. J. CHOZA y J. VICENTE
ARREGUI, Filosofía el hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp (ICF) (Madrid
31993).
64
Un estudio de estos puntos se encuentra en: J. DE FINANCE, De l'un et de l'autre.
Essai sur l'altérité, Editrice Pontificia Università Gregoriana (Roma 1993); E. LEVINAS,
Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Martinus Nijhoff (La Haye 1974).
p. 61
los ejercicios65. La entrega del corazón en la que se focaliza la referencia

corporal tiene en si una estabilidad en la medida en que es recibida por otro. Por
eso se ha de evitar esquisitamente en este punto todo voluntarismo que por
focalizarlo todo sólo en la totalidad de la entrega la convierta en un "querer
entregarse" que no es un "querer a alguien" o se separa de todo "sentirse
querido". Si faltan esas experiencias afectivas hay una voluntad de entrega, pero
no se ha entregado el corazón.
La permanencia que supone la corporalidad está unida al hecho de que

nuestra percepción de tiempo tiene una relación muy estrecha con nuestro
desgaste corporal. Es un elemento que está incluido en esta entrega y que la
realiza interiormente. Sólo cuando se interpreta rectamente el propio
desgastarse como un proceso normal de esta entrega, se evita el desconcierto de
aquellos que fundan su entrega en un estado de ánimo pasajero que no está
anclado en lo íntimo de las relaciones personales. El modo como se expresa en
el consentimiento matrimonial: "en la prosperidad y en la adversidad, en la
salud y en la enfermedad". La entrega se concreta precisamente en elementos
relacionados con la corporalidad, ya sean exteriores, como interiores. El hecho
de que no dependa de ellos la entrega, es decir, que no la condicionen, nos
manifiesta que es la misma corporalidad la que se entrega. Pero es necesario no
perder la conciencia del contenido de esta entrega.
- Exclusividad. Se entrega sólo a una persona. Este hecho está en

profunda relación con los otros dos la totalidad en la entrega corporal
representa una unidad en la misma. Para ello hay que entender uno de los
puntos señalados anteriormente no basta con entregarse la entrega debe ser
recibida.
Es cierto que uno puede vivir una vida entregada a los demás en donde
ponga el corazón. Pero, si no es recibida también en su totalidad y corporalidad
esta entrega aun siendo verdadera no es perfecta y no puede denominarse
todavía vocación.
Es la diferencia que existe entre un misionero y un voluntario, ambos se

entregan en una labor dirigida a personas concretas, pero uno tiene el corazón
entregado como amor esponsal, el otro todo lo más lo da con un amor de
amistad.
La lógica del don de sí, cuando se plantea en su totalidad siempre indica

una "exclusividad" en la persona amada. "El querer una sola cosa con toda el
65
Es lo que estructura la obra de: H.U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del
cristiano, Jaca Book (Milano 1985).
p. 62
alma" es una aspiración de unificación interior porfundamente relacionada con

la corporalidad y la castidad, sin esta aspiración no se comprende el modo
como el hombre integra su vocación al amor.
Es lo que se ha estudiado en la teología clásica con el nombre de celo.

Ésta es la definición que los medievales sacan del análisis que el Pseudosionisio
realiza de los textos de la Sagrada Escritura que hablan del "celo de Dios":
"El celo no es otra cosa que el amor que rechaza el compartir el amado"66.
Con ello se quiere expresar, por una parte una intensidad especial en el
amor que expluye otro objeto, pero sobre todo la singularidad personal del amado
que sólo así es reconocido en su originalidad insustituible.
Todas estas características son propias del amor esponsal, es decir, el

propio de la vocación de todo hombre. Sólo así una vida se puede denominar
cumplida, de otro modo todavía está abierta a una especificación última que
forma parte de su identidad.
Estas características distinguen el amor esponsal de los otros tipos de

amores. Ninguno de los otros amores es exclusivo, ni el amor de amistad es
directamente corporal, tampoco toda amistad exige necesariamente la totalidad
aunque apunte a ella como su prototipo.
La exclusividad en el amor esponsal no se da en el amor paterno-filial en

la medida en que no se da en él una simetría en el amor, una reciprocidad
perfecta. En cambio, tal reciprocidad simétrica sí que es propia de la amistad
perfecta, que no es exclusiva por el hecho de que el bien que comunica a los
amigos no tiene un componente directamente corporal.
El amor conyugal se distingue del amor esponsal en la medida en que

incluye como uno de los bienes comunicados la relación sexual propia del acto
conyugal. El elemento sexual que está contenido en el amor esponsal, lo es en
cuanto el cuerpo es sexuado y toda relación con una alteridad incluye el
elemento sexual y sólo se hace completo con la complementariedad de los
sexos.
Pero esto no incluye que esta complementariedad se realice en el acto

conyugal. Esto se debe a que la reciprocidad vivida en el acto conyugal no es
perfecta. Es expresión y realiza la comunión de personas que conforma el
66
S. ALBERTO MAGNO, Super Dionysium De divinis nominibus, c. 4 (n. 131).
p. 63
matrimonio, pero no es el matrimonio en sí mismo. El hecho es que la verdad

intrínseca de este acto exige que esté abierto a una fecundidad física. Esto lo es
por la misma dinámica del amor conyugal, se falsifica cuando se centra en sí
mismo, porque no expresa la totalidad de la vocación que incluye siempre ese
significado de fecundidad de abrirse por encima de sí.
Por eso los dos significados propios del acto conyugal la unión de los
esposos y la apertura a la vida son inseparables y conforman internamente el
amor conyugal de los esposos.
Esto es así de tal modo que un amor que no incluya como un elemento
de comunicación el acto conyugal no es propiamente un amor conyugal. Por
eso el matrimonio rato y no consumado, que se han comprometido pero no han
realizado un acto conyugal67 puede ser roto el vínculo porque no ha constituido
un matrimonio perfecto.
Entonces, el amor conyugal es un tipo concreto de amor esponsal, que

tiene una importancia propia pero que no agota las posibles expresiones del
amor esponsal. Para el mismo amor conyugal es muy importante mantener esa
diferencia porque sólo así encuentra su propia perfección y se abre al don
definitivo de ese amor esponsal que será eterno aunque no será conyugal.
Tanto el amor conyugal como el esponsal se da en una entrega. Para

conocer la verdad de esa entrega que se realiza en el amor hemos de ver cómo
el hombre se hace en efecto disponible para esa entrega en un proceso afectivo
que es el enamoramiento.
2.2. Dinámica del enamoramiento
La afectividad es dispositiva de la entrega, su análisis consistirá en ver la

dinámica afectiva (la "unio affectus") cómo se dispone para la entrega
personal68.
67
Hay que recordar que unas relaciones sexuales anteriores no son conyugales.
68
Cfr. H.-D. SIMONIN, Autour de la solution thomiste du problème de l'amour, en
"Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age" 6 (1931) 174 -272; TOMÁS
DE LA CRUZ, El amor y su fundamento ontológico según Santo Tomás. Estudio previo a la
teología de la caridad, Pontificium Athenaeum "Angelicum" de Urbe (Roma 1956); A.
WOHLMAN, Amour du bien propre et amour de soi dans la doctrine thomiste de l'amour, en
"Revue Thomiste" 81 (1981) 204 -234; A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relación hombre
y mujer, Ed. Encuentro (Madrid 1989).
p. 64
Los elementos a tener en cuanta son: la polaridad: "amante -amado" y la

unión entre ambos que puede aumentar en intensidad.
Podemos distinguir cuatro pasos afectivos, en cada uno de ellos

destacaremos el modo de afectar al sujeto, su absolutización y el modo de
superar ese momento afectivo en el siguiente, para su adecuada integración.
1) La "inmutación"69: es la aparición del objeto amado como fascinante

(atrayente). Por ser la primera unión afectiva se vive como una aparición, es una
novedad respecto al estado anterior en el que no hay una modificación afectiva.
Es el momento menos libre del amor, en el que se da una mayor

"pasividad afectiva". Por eso se vivencia como "sentirse poseido" y encuentra
una relación con la magia, el sentirse "encantado"70.
* La importancia está centrada en los elementos afectivos más sensoriales

(sentidos externos). En especial la vista como lo dice el adagio latino: "ubi
oculus ibi cor". Junto con los sentidos externos hay que contar con la memoria
vinculada a imágenes y percepciones.
* Su absolutización -considerarlo como el único momento afectivo- es el

amor romántico71. Se presenta como sublimación de la experiencia. Por ello, se
busca la renovación de la misma que se identifica con la vida verdadera, sin ella
no se sabe vivir y queda en la angustia de la ausencia.
La consecuencia de esta absolutización pasa por la dificultad de repetir la

experiencia con la misma intensidad y el desasosiego que esto causa. La
afectividad se vive dentro de una tensión interna que produce cambios
afectivos bruscos. De aquí la relación con la muerte, la angustia, el paso del
69
Cfr. A. SCOLA, o.c., 17 s.: "El primero, lo hemos insinuado ya, es la immutatio una
modificación importante en el sujeto... Es la transformación característica que sufre el
enamorado". También se la denomina "informatio". Es lo que llama: J. ORTEGA Y
GASSET, Estudios sobre el amor, en Sobre el amor, Editorial Plenitud (Madrid 1957) 351:
"El «enamoramiento», en su iniciación, no es más que eso: atención anómalamente
detenida en otra persona."
70
Cfr. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Rialp (Madrid 1988) 520: "es una
especie de arrebato o encantamiento. esta última palabra, como ya dijimos al principio
de nuestro trabajo, significa literalmente «ser arrastrado con violencia» fuera del estado
en que normalmente uno se encuentra. Y la frase corriente con qye suele designarse el
fenómeno: «está fuera de sí», no es mala para expresar el mismo contenido."
71
El comienzo histórico de la corriente romántica moderna es el libro de J.W.
GOETHE, Las desventuras del joven Werther, Francfort (1773), junto con la línea del
"Sturm und Drang".
p. 65
éxtasis al vértigo y la fragilidad que se esconde tras los ímpetus afectivos que
necesariamente son cortos.
El climax del "momento" se separa del resto de la vida humana que se

relativiza respecto a él. Se busca por ello eternizar el momento (a veces con la
muerte). Conduce a una moral de situación, presente en todas las épocas por
tratarse del primer paso afectivo. Está presente en todos los campos amorosos
no sólo el sexual sino también el estético y el religioso.
Para alcanzar una dimensión social establecida necesita la existencia de

una sociedad de bienestar mínimo. Tal preocupación efectiva sólo es posible
cuando se han resuelto lso problemas más inmediatos de la existencia.
Actualmente se presenta con la mística del amor libre: el amor como un

momento sexual, a modo de amor romántico materializado.
* Su falsedad se prueba fácilmente porque le falta su comprobación con

la verdad, en relación al tiempo72: el trascender el momento que es único modo
de desarrollar el don.
* Se supera este momento de la "inmutación" mediante:
1º la humildad. Es decir, saber reconocer este momento afectivo, no

como una "posesión" sino como la promesa del don de otra persona. La persona
no se puede reducir nunca a un sentimiento por muy intenso que sea.
2º Para asegurar este paso lo mejor es acudir a la ayuda de otra persona:

la docilidad y la dirección espiritual.
2) La "conformación": Este momento supera la mera "impresión" para

pasar al conocimiento afectivo del objeto. Se produce por tanto un diálogo
72
Cfr. C.S. LEWIS, Los cuatro amores, Rialp (Madrid 1994) 124: "Cuando los
enamorados dicen de algún acto que nosotros podríamos censurar, «El amor nos llevó
a hacerlo», debe advertirse el tono en que lo dicen. Un hombre que dice: «Lo hice
porque estaba asustado» o «Lo hice porque estaba enfadado», habla de modo muy
diferente. Está adelantando una excusa por algo que, según él, necesita disculpa. Pero
los enamorados rara vez hacen eso. Notremos que trémulamente hasta con devoción,
pronuncian la palabra «amor», no tanto alegando una «circunstancia atenuante», sino
como apelando a una autoridad. La confesión casi puede llegar a ser ostentación.
Quizás pueda haber en ella incluso un matiz de desafío. Se «sienten como mártires». En
casos extremos lo que expresan sus palabras es, en realidad, una recatada pero
inamovible adhesión al dios del amor."
p. 66
afectivo con el mismo que tiene dos momentos que se mueven en una
circularidad73:
- La "coaptación", que es el descubrimiento de la armonía existente entre

74
ambos .
- La "complacencia" o aceptación y consentimiento del ser amado: que se

puede expresar con la conocida fórmula: "qué bueno que tú existas"75.
* La importancia fundamental en este nivel la tienen los sentidos

internos: la imaginación. La dinámica circular conduce a una profundización en
la armonía afectiva con el objeto amado. Es un trabajo interior, desde aquí se
comienza a entender lo que es la rectitud en el amor, en la medida que las
respuestas afectivas alcanzan una mayor unidad, en dirección a su fin.
* Su falsificación es el amor cortés (el que se ha denominado

impropiamente "amor platónico"): conjunción de un amor ideal inalcanzable
con amores carnales alcanzados76. Estos son sólo la sombra o imagen de aquél y
en este sentido alcanzan un valor de anticipo a partir de la significación
subjetiva que la da la persona. Es la moral del héroe, del caballero andante. En
este amor el sujeto se enamora más del amor que del amado.
73
Cfr. A. ROLDÁN, La metafísica del sentimiento, CSIC (Madrid 1955).
74
Cfr. A. SCOLA, o.c., 18: "El segundo estadio del que habla el Aquinate es la
coaptatio. Es el reconocimiento de la existencia de una especie de armonía entre el sujeto
que sufre la passio afectiva y el objeto apetecible. No se trata de una correspondencia
casual sino de una verdadera y propia armonía preestablecida, por robarle la expresión
a Leibniz, una afinidad y una correspondencia de sentidos amorosos entre el amante y
el amado."
75
Cfr. Ibidem, 18 s.: "El tercer estadio de la respuesta afectiva, que es el principal, es
la complacentia. Este término debería traducirse con la palabra española deseo, por
desgracia bastante desgastada. Es la característica sobresaliente del afecto, hasta tal
punto que Tomás la usa para definir el tipo más sencillo y elemental de respuesta
afectiva, lo que él llama amor naturalis. ... Sobre este aspecto del problema la confusión
hoy es enorme, porque la naturaleza que desea el afecto enmascara frecuentemente el
hecho de que el amor puede acompañarse de coacción, de violencia y de fuerza. Como
el afecto implica el deseo se ha llegado a creer que todo lo que pide el amor es siempre
expresión de libertad y de liberación."
76
Cfr. M.C. D'ARCY, The Mind and Heart of Love. Lion and Unicorn a Study in Eros
and Agape, Faber and Faber Limited (London 1954) 41: "La Dama de sus sueños
permanece en su estado inviolable y es más un sueño o una visión que una mujer de
carne y hueso."; I. LEPP, Psychanalyse de l'Amour, Bernard Grasset Éd. (Paris 1959) 176:
"Pero el amor cortés se dirigía siempre a la esposa de otro, la propia esposa por
definición no podía ser objeto erótico."
p. 67
Rougemont ha estudiado el fundamento gnóstico de esta propuesta77. El

amor cortés tiene un doble lenguaje sin conexión: uno muy espiritual por el que
se quiere justificar las miserias cotidianas; otro, la tragedia de la propia
debilidad que se soporta por la tensión heroica de la apertura a lo sublime. La
importancia del amor es soportar la tensión espiritual en medio de la vida.
* Su falta moral es que se trata de una afectividad desintegrada, falta la

categoría de la integración que conduce a la unidad afectiva. El ejemplo típico
de este nivel es el maestro que se enamora de una discípula. Siempre los
espiritualismos han acabado en la carne78.
Una moral de valores no suficientemente integrada lleva a una

afectividad de este tipo. Lo mismo una opción fundamental mal entendida. O
un seguimiento de Cristo como un mero ejemplo.
* Falta la idea de virtud: la verdad no sólo se ve (valor) sino que se

realiza (virtud) y en la medida que se realiza nos transforma y la persona la
vive con una mayor coherencia interna.
* Para superar la absolutización de este momento, hay que vivir:
1º la fidelidad: es decir, vivir el amor como respuesta a una persona,

fuera de todo rígido voluntarismo79;
2º la penitencia, como modo de integrar en la vida diaria la adecuada

jerarquía de los bienes80.
77
D. DE ROUGEMONT, L'amour et l'Occident, (Paris 1939).
78
P.ej. ya en I Cor, en la que se ven ambos aspectos: la búsqueda de los carismas
más "espirituales". junto con una vida desarreglada de la sexualidad. San Agustín
encontró en el maniqueismo un modo de justificar sus pecados sexuales; igualmente
los iluminados del s. XVI. Cfr. I. LEPP, Psychanalyse de l'amour, cit., 263: "Cuando una
mujer y un hombre se aperciben del nacimiento de una amistad, deben saber que el
progreso normal de la intimidad de los espíritus les conducirá a desear también, más o
menos pronto, la intimidad carnal."
79
Es la "fidelidad creadora" de: G. MARCEL, La fidelité créatrice, en "Revue
International de Philosophie" 2 (1939-1948) 96: "Pero así mismo se ve que en la
fidelidad no interviene sólo la constancia entendida como inmutabilidad. Implica otro
elemento mucho más difícil de controlar que yo llamaría la presencia [personal]".
80
Cfr. K. WOJTYLA, Mi visión del hombre, Palabra (Madrid 1997) 82 s.: "Es
necesario, sin embargo, observar que los valores espirituales, aunque objetivamente
superiores, en un cierto sentido son más débiles que los valores materiales que son, sin
embargo, objetivamente inferiores. El hombre siente de una manera más intensa y
p. 68
3) La "intención"81: Es el momento subjetivo que integra el resto de los

actos pues discierne el objeto en relación al fin elegido. Se trata de una primera
"evaluación" afectiva a modo de "preelección". Es un factor decisivo de la
moralidad: "la intención del fin".
* Importancia decisiva de la cogitativa y su conexión con las potencias

espirituales.
* Su falsificación es el "amor virtuoso", uno de cuyos ejemplos es el

aristotélico. El amor se convierte ante todo una proyección de sí mismo que no
alcanza al otro. El ideal del amor es el perfecto y solitario, un "autophilós". La
necesidad del amigo es especular, ser un espejo donde reflejarse. Su posición
última es la adaptación social, y una postura estética82.
Es una moral burguesa que cuenta actualmente con nuevos modelos:

ejecutivo trabajador, con un gran prestigio profesional en el que pone todo su
empeño...
Peligro en los momentos de madurez, creer que todo está conseguido y

buscarse pequeñas compensaciones evitando el escándalo.
directa lo que es material, lo que cae bajo los sentidos y los satisface. Se explica así la
fuerza de los valores materiales en el sujeto que es el hombre, su fuerza subjetiva. /..
'Por eso resulta comprensible que el hombre deba defenderse de semejante
derrota, que deba hacer todo lo que está en su poder para asegurar la victoria a los
valores que experimenta de modo más débil, que lo atraen y lo involucran menos de
forma directa. Debe hacer, por tanto, que los valores más débiles se hagan en él más
fuertes, dado que son objetivamente más poderosos y más importantes. Con los valores
inferiores, en cambio, debe moderar en parte su fuerza de atracción que reciben de los
sentidos, y que no está conforme con la verdad objetiva del bien. Para poderlo hacer,
para colocar todos los valores vividos por el hombre en su puesto más apropiado, es
necesario un esfuerzo particular: este esfuerzo se llama precisamente ascética."
81
Cfr. Ibidem, 19: "De la complacentia se pasa a la intentio, es decir, a la tendencia
efectiva hacia la posesión de la realidad deseada. La última fase de proceso de
respuesta afectiva es el gaudium que sigue a la posesión del objetivo deseado y que
representa en un cierto sentido el restablecimiento de la quies, esto es, de una situación
de reposo, resolviendo así la immutatio."
82
Cfr. A. WOHLMAN, L'elaboration des éléments aristotéliciens dans la doctrine
thomiste de l'amour, en "Revue Thomiste" 82 (1982) 253 s.: "Ciertamente al término de su
reflexión sobre el egoísmo, Aristóteles viene a afirmar que, en nombre de la amistad, el
virtuoso puede llegar hasta el sacrificio de sí mismo... Una vida según la belleza,
incluso si es corta, es preferible a una larga vida vivida en la mediocridad... Todo el
párrafo esta inspirado en la excelencia de ese exceso del egoísmo virtuoso... Lo esencial
de la valentía no es el placer que encuentra en morir, sino en «morir en la belleza»."
p. 69
* Falta la entrega efectiva, la conversión al otro de modo extático, es

decir, salir de sí mismo83.
* Se ha de vencer con la sinceridad y la primacía de la vida contemplativa:

dirigir la intención al amado. Esto supone no perder de vista el fin verdadero (la
persona del Otro) y no las realizaciones presentes.
4) La entrega libre y amorosa al otro. Es el fin de todo el proceso afectivo

y lo supera, pues la entrega no está causada por la afectividad sino
dispositivamente, sólo la persona es la que puede causar la entrega de sí.
2.3. Vivir la vocación en el amor conyugal
Se trata de ver cómo la dinámica propia del crecimiento de la caridad se

expresa en sus elementos básicos de totalidad, corporalidad, fecundidad.
La totalidad propia del amor conyugal se ha de integrar en la donación

total que sólo es posible hacia Dios. La adoración que esto supone es exclusiva
para Dios, pero el sentido de definitividad, unicidad e integración, se reciben en
el matrimonio.
Cualquier totalidad, cuando se haya elevada internamente por la

totalidad de la entrega de Cristo en la cruz, supone una primera integración
afectiva que va a permitir un nuevo modo de dirigir los afectos de modo que se
dirijan al otro como imagen primera del Amado Jesucristo.
Querer con todo el corazón sólo es posible por la caridad y la castidad.

Requiere un largo proceso en que la rectitud en la dirección de los afectos y el
modo de fijarlos en los actos concretos se vaya constituyendo y configurando
un auténtico carácter moral.
Cualquier totalidad humana conlleva un elemento corporal, en toda la

dinámica afectiva que acabamos de ver es necesario ver cómo la propia
asunción del cuerpo y la relación de aceptación-rechazo atracción-repulsión
suponen relaciones básicas que permiten construir actos de amor.
El corazón del hombre es un corazón de carne por eso para el

crecimiento de cualquier amor es necesaria la integración afectiva. Sin castidad
83
Cfr. PSEUDODIONISIO, De divinis nominibus, c. 4 § 13 (PG 3, 712 a): "El amor
divino causa el éxtasis, pues no deja ser amadores de sí mismos, sino de los amados."
p. 70
no se da un perfecto amor hacia los demás. No basta rezar para llenar el

corazón.
Sin castidad no hay santidad posible. Se ve así la importancia moral que

tiene por su relación con la intimidad y la capacidad de amor.
La fecundidad del amor es siempre el último paso dentro de la

revelación del amor al hombre en su proceso de aprender a amar.
Vivirlos como vocación indica que no procede su dirección ni de la mera

espontaneidad de las potencias, ni de la decisión del hombre, procede de la
acción de otra persona en nuestro interior. Revelación del amor de Cristo en
medio del amor conyugal.
No se debe esperar una especie de revelación fuera del amor conyugal

como su fuera el modo de certificar la divinidad de este amor. Es un error no
entender que el mismo amor conyugal es el modo como Dios puede hablarnos
y nos atrae a realizar sus planes.
Por eso no se debe exclusivamente a la voluntad de una o de dos

personas, ni a su empeño, pero requiere para su crecimiento el compromiso
personal y la fortaleza para superar las necesidades.
3º Vocación a la santidad conyugal
Por último, tras haber visto cómo es la dinámica interna del amor
conyugal y cómo en ella se expresa y se realiza la vocación a la santidad de todo
hijo de Dios, hay que ver cómo no es una vocación separada del resto de las
vocaciones en la Iglesia. Sólo la articulación de todas las vocaciones en la Iglesia
permite la realización adecuada de la "plenitud de vida de Cristo".
Esto significa que ningún cristiano puede considerar su propia vocación

separadamente, aunque tenga ésta un contenido de santidad en sí misma, no la
realiza según la vocación recibida de Dios sino en la comunión de la Iglesia.
Sólo Cristo contiene la plenitud de todos los carismas, los demás

participan de su plenitud (Jn 1, ). Por eso, sólo en la medida en que está unido a
los demás miembros y considera las otras vocaciones como un enriquecimiento
de la propia puede vivir su vocación en plenitud.
p. 71
La vocación bautismal que requiere la determinación esponsal

subsiguiente no se comprende fuera de la comunión eclesial que la engendra y
la vivifica. La Iglesia actúa así como verdadera madre de toda vocación porque
la recibe como un don de Cristo, la acepta en su concepción, reconociendo en
ella la huella de Cristo, la ayuda en su crecimiento dándole el lugar donde
puede nutrirse y desarrollarse.
3.1. Eclesialidad del amor conyugal
La eclesialidad común a cualquier vocación cristiana tiene unas

características propias en el caso del amor conyugal. El valor propio del amor
esponsal tiene una referncia interna al amor de Cristo Esposo-Iglesia Esposa,
que la nutre desde dentro.
El matrimonio por tanto tiene que saber descubrir el origen de su amor

en el amor esponsal de Cristo por su esposa. Éste es su amor originario que
tiene una presencia afectiva entre ellos. Para poder comprender el modo de esta
presencia debe saber descubrir el modo como la presencia de Dios es necesaria
para toda comunión84. Pero esto no es una idea, sino una realidad. Para
entenderlo de verdad hay que profundizar en una lógica distinta de la que
normalmente tenemos, se trata ahora de la lógica del don. Porque esa fuente del
amor conyugal en el amor de Cristo y la Iglesia se recibe como un don.
Hay que insistir en este punto, no es una mera comparación aunque

ofrece un conocimiento por analogía. No se trata de hacer comparaciones, o
como si los esposos cristianos "pusieran" a Cristo en su relación. Este no es el
sentido del valor sacramental del amor conyugal. Sino que este mismo amor,
desde dentro, es el modo concreto como en el caso de los esposos se expresa,
realiza y manifiesta el amor esponsal de Cristo a la Iglesia.
Por eso, el primer elemento es que al tratarse de un don divino, los

esposos son incapaces por sus solas fuerzas humanas de realizarlo. Deben
descubrirlo por revelación divina, y encontrar el lugar donde encontrarlo.
Un don recibido realiza siempre un lugar de comunión en cuanto todos

los que la integran participan de un único don. Existe entonces, una intimidad
común en esa recepción que configura un auténtico lugar espiritual que es capaz
de recibir, no sólo el darse a sí mismo de Cristo, sino también a todos los
hombres que reciben tal don.
84
Cfr. J.J. PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, Dall'incontro alla comunione: amore del
prossimo e amore di Dio, cit., 109-130.
p. 72
Entonces el misterio de la Iglesia nace de saber recibir el don de sí de Cristo.

Se configura como ese lugar donde encontrar tal don. Así lo recuerda San Agustín:
"Quien quiera vivir, tiene en donde vivir, tiene de donde vivir. Que se
acerque, que crea, que se deje incorporar para ser vivificado. No rehúya la
cohesión con los miembros, no sea un miembro podrido que merezca secarse,
no sea un miembro torcido del cual se avergüence; que sea bello, sea apto, sea
sano, que se adhiera al cuerpo, viva a Dios de Dios; trabaje ahora en la tierra,
para reinar después en el cielo"85.
Por eso, la unión de dos cristianos en el matrimonio se recibe "en la

Iglesia" se trata de una unión especial que transciende a los dos cónyuges no
sólo por su referencia a Dios, propia del valor sagrado del matrimonio, y de los
demás en la medida en que el matrimonio es un hecho social del que tienen que
participar las familias interesadas y la misma sociedad. En la Iglesia, el amor
conyugal encuentra una nueva fuente de unión que va ser un nuevo modo de
vivir, la fe, la esperanza y la caridad.
La fe, es uno de los "bona matrimonii" de S. Agustín para referirse a la

fidelidad, que se vincula también al "bonum sacramenti" que se refiere a la
indisolubilidad. La fidelidad del amor conyugal no es simplemente la de los
cónyuges, sino la del mismo Cristo. De la definitividad de la alianza de Cristo,
procede entonces lo irrevocable de la unión matrimonial. La fe en Cristo pasa a
ser también la fe en el propio matrimonio como un don divino.
El amor conyugal se convierte en caridad conyugal que necesariamente

une de modo especial a la Iglesia en donde se deben nutrir los matrimonios. La
caridad conyugal está intrínsecamente relacionada a única caridad que une a
toda la Iglesia. Esto se explica ante todo por el modo como la Iglesia va a
configurar el don de sí del matrimonio.
El don que se encuentra en la Iglesia se trata de un don total que se

expresa de diversos modos, a modo de cuerpo con distintos miembros en la
medida en que un hombre aislado no puede recibir la totalidad de Cristo.
El don de sí que hace Dios al hombre no está separado nunca del don de
sí de los propios hombres como nos recuerda la Gaudium et spes, n. 24: "El
hombre, la única criatura en la tierra que Dios ha querido por sí mismo, no
puede encontrarse a sí mismo, sino en la entrega sincera de sí."
85
S. AUGUSTINUS, Tract. in Ioh., tract. 26, 13 (CCSL 36, 266 s.).
p. 73
Por eso el don de Dios se hace realidad en el donarse del hombre. Tal
don se dirige en el caso conyugal a fundar un lugar. En el fondo toda comunión
de personas contruye un lugar donde se produce su comunicación. En el caso
de la comunión conyugal se trata del hogar.
La entrega de Cristo a la Iglesia crea un lugar de comunicación de gracia

que actúa como esa matriz que genera a los hijos de Dios.
La Iglesia constituye entonces el elemento primordial de la caridad

conyugal que tendencialmente está llamado a ser sacramental y, por ello,
eclesial.
La especificidad de esta unidad está maravillosamente narrada por

Tertuliano:
"¿De dónde voy a sacar la fuerza para describir de manera satisfactoria la

dicha del matrimonio que celebra la Iglesia, que conforma la ofrenda, que sella
la bendición? Los ángeles lo proclaman, el Padre celestial lo ratifica... ¡Qué
matrimonio el de dos cristianos, unidos por una sola esperanza, un solo deseo,
una sola disciplina, el mismo servicio! Los dos hijos de un mismo Padre,
servidores de un mismo Señor; nada los separa, ni en el espíritu ni en la carne;
al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne. Donde la carne es una,
también es uno el espíritu"86
Esto ayuda al matrimonio a no encerrarse en sí mismo, el matrimonio como

sacramento y vocación exige una especial presencia eclesial. Una referencia a
otros carismas que propiamente no sean matrimoniales. Una Iglesia no puede
estar formada sólo por matrimonios porque le faltaría algo y no significaría de
modo completo el amor esponsal de Cristo. Esto es, no respondería
adecuadamente al don de su Esposo. Esto se significa en el mismo sacramento
de matrimonio con la presencia del ministro que recibe el consentimiento de los
esposos y la normativa que la misma Iglesia pone a la sacramentalidad del
matrimonio como un elemento de su propia significación.
Además de todo esto, la analogía del amor conyugal permite una mejor
comprensión de la realidad de la naturaleza de la Iglesia. Es una manifestación
especial de su condición de Esposa de Cristo y, en cuanto tal, supone que la
Iglesia sólo puede realizar en plenitud su misión recibida de su esposo con la
ayuda de los matrimonios cristianos. Por eso que no se puede entender el
matrimonio como una realidad ajena a su estructura o simplemente para
86
Tertuliano, Ad uxorem, 2,9. CEC, n. 1642.
p. 74
justificar el nacimiento de nuevos miembros de la Iglesia. Si el matrimonio falta

un elemento básico de la estructura eclesial.
No se trata de un elemento propio de la jerarquía de la Iglesia porque no

procede de un poder sagrado, sino del elemento comunional propio de la misma.
Se le ha llamado como sacramento sacramento social, porque es también la
primera célula de la Iglesia como sociedad. Reconocerlo supone que no se
puede reducir la concepción eclesial a sus elementos jerárquicos, o sus
estructuras de acciones exteriores.
La misma Iglesia en la medida en que se reconoce realizada en los

matrimonios recibe así toda una serie de significados corporales y familiares
que expresan su realidad más íntima.
Sólo en la medida en que esta eclesialidad sea vivida en plenitud se

podrá superar la concepción excesivamente jurídica y exterior de la Iglesia en
relación con los fieles. Sobre todo la consideración maternal de la Iglesia exige
una renovación de la organización eclesial.
La excesiva jerarquización de la Iglesia ha conducido a una

minusvaloración del matrimonio como realidad eclesial y a una dramática
separación entre la fe y la vida como si fueran dos realidades diferentes.
3.2. Espiritualidad matrimonial
No se puede en este punto ni siquiera bosquejar todo lo que significa una

espiritualidad conyugal, sino sólo la necesidad de la misma en cuanto tal, es
decir, algunos aspectos específicos básicos que la califican propiamente como
conyugal.
Para eso conviene señalar qué significa en este marco espiritualidad.

Evidentemente no se trata de una serie de prácticas piadosas, ni tampoco de
unos acentos en la sensibilidad espiritual. Se trata del modo concreto como la
gracia se abre cauce en el modo de vivir la vocación.
El matrimonio como vocación a la santidad señalará unos caminos que

hay que tener en cuenta en toda vida conyugal. Esto no significa que como tal
configure totalmente la vocación que en toda persona es concreta en sus
detalles. El hecho de haber contraído matrimonio está abierto a muchas
determinaciones diferentes que incluso pueden ser distintas entre el marido y la
esposa sin que ello suponga una ruptura espiritual. No existe una especie de
p. 75
"santidad compartida" entre los esposos como no existen en su amor un único

acto, sino que son dos actos de amor en una corriente de reciprocidad87.
De hecho dentro de la espiritualidad matrimonial se podría distinguir

una espiritualidad masculina y otra femenina. Esto no significa que no puedan
vivir una misma espiritualidad genérica o que toda espiritualidad deba
distinguir los sexos, lo que quiere decir es que el modo de vivir el amor que va a
configurar la propia sexualidad es distinto en un hombre y una mujer y sólo si
se vive con estas características se puede realizar en plenitud la caridad
conyugal que existe. Las mismas analogías que establecen las cartas paulinas
entre el amor Cristo-Iglesia y esposo-esposa indican diferencias entre ambas
sensibilidades que deben ser tenidas en cuenta. De ningún modo es cristiana
una idea de espiritualidad que hiciera abstracción del propio género sexual.
Esto es especialmente importante en el modo de relación con el amor

esponsal de Cristo y cómo se presenta este al amor de sus discípulos. Son
diferencias que se pueden seguir en los evangelios en especial las preciosas
indicaciones que nos ofrecen de su trato con las mujeres: Marta y María, María
Magdalena, la samaritana, la pecadora, la adúltera, la sirofenicia, la viuda de
Naín, la mujer que le alabó en público, y especialísimamente Maria, su Madre.
La espiritualidad matrimonial, en todo caso, se ha de seguir del modo de

crecimiento de la caridad conyugal en todas las dimensiones y significados que
se muestra.
La centralidad del elemento de la caridad conyugal debe ser mantenido

ante las otras dos realidades que conforman la vida del cónyuge.
Una de ellas es el trabajo, la espiritualidad conyugal incluye

necesariamente un modo de organizar el trabajo para que sea un factor de
unión con el cónyuge. Es un elemento de su espiritualidad más importante que
las simples prácticas piadosas. Sólo si es central el amor conyugal se alcaza
además la plenitud en el trabajo por el apoyo afectivo que uno debe recibir de
su cónyuge y que le da una seguridad que le permite afrontar con serenidad las
dificultades e incluso los fracasos laborales.
87
BAUDOIN DE LA TRINITÉ, Nature de l'amitié selon Saint Thomas d'Aquin,
Collegium Internationale O.C.D. de Urbe (Romæ 1960) 27: "En la amistad el «nudo» de
los amigos no se eleva por encima de la imagen. La unidad que les une, no es la
realidad vivida por su acto de amor, pues cada uno vive su propio act, y esto hace dos
amores, dos actos de amar."
p. 76
Otra es la vida familiar. La relación entre los cónyuges debe ser el alma de
la familia, ésta debe de fundarse en la caridad conyugal y fomentarla por el bien
común de la familia. Pero es posible que alguno de los cónyuges, en especial la
mujer pueda buscar una compensación afectiva en los hijos del cariño que no
recibe de su marido. Esto es una espiritualidad desviada el amor conyugal debe
ser primero. La educación de los hijos o es una labor conjunta o es algo que
puede llegar a enfrentar a los cónyuges.
3.3. Vida sacramental
Un elemento que no se puede silenciar en ninguna vocación es el modo

de vivirlo en relación a los sacramentos. Esto es, el modo como dones concretos
de Cristo se configuran en una historia humana.
Hemos señalado antes que el fundamento de toda vocación eclesial es el

sacramento del bautismo, el ser hijo de Dios. La asunción madura de este
sacramento a lo que se dirige toda la iniciación cristiana es el elemento primero
que permite hacerse consciente de verdad de lo específico de la santidad
cristiana en la filiación divina y que es una llamada a una identificación con
Cristo.
Dentro de esta madurez es necesario ver como se configuran en el

crecimiento del amor conyugal los otros sacramentos.
En primer lugar es necesario hablar de la confirmación, como tal no es el

sacramento de la adolescencia, o de la aceptación madura de un bautismo
infantil. Es el sacramento de madurez cristiana que configura al Hijo de Dios en
cuanto Ungido por el Espíritu y enviado a una misión pública. Sin la solidez de
este sacramento es imposible que el matrimonio pueda ser luz para otros
matrimonios y comprenda en plenitud su propia misión evangelizadora. Es
especialmente conveniente para el matrimonio la recepción de este sacramento.
El sacramento de la penitencia es el gran consuelo para la vida conyugal.

La gran prueba de la verdad de la caridad conyugal pasa por la capacidad de
perdón88. Sólo así el don del amor se sella con el per-dón divino.
Per- es un prefijo que significa per-fección, el per-dón es un don perfecto.

El amor perfecto en el hombre pecador pasa siempre por el misterio de un
perdón.
88
Cfr. J. LAFFITTE y L. MELINA, Amor conyugal y vocación a la santidad, Ediciones
Universidad Católica de Chile (Santiago 1997).
p. 77
Es absolutamente necesario para que los esposos aprendan a perdonarse

y entiendan que la fuente de su amor está en una misericordia que los
transciende y los une.
Propiamente, en el momento de perdón entre los cónyuges la figura que

uno alcanza ante el otro es de padre, pues esta es la figura permanente en todo
perdón. Esto hace que crezca la caridad conyugal como un don de Dios en el
amor del Padre.
Por último hay que señalar la Eucaristía. La misma celebración del

matrimonio está muy aconsejada que se realice en el ámbito de una celebración
eucarística.
En la Eucaristía el Esposo, Jesucristo se hace una carne con la Iglesia. En

ella se realiza un misterio esponsal. El título de la Iglesia como cuerpo de Cristo
que es la significación principal de la analogía conyugal tiene un fundamento
eucarístico. La primera vez que aparece es en la 1 epístola a los Corintios, tras la
primera referencia conyugal (c. 6) el desarrollo de la Iglesia como cuerpo de
Cristo se hace en el capítulo 12 tras haber hablado de la Eucaristía como el
sacrificio del cuerpo de Cristo en el c. 10. Sólo porque la Iglesia recibe el don
corporal de Cristo en la Eucaristía ella misma es realmente cuerpo de Cristo.
La vocación eclesial del matrimonio pasa centralmente por su

participación eucarística allí se renueva su entrega conyugal en la entrega
esponsal de Cristo.
p. 78

Perez Soba Amor Conyugal y Vocación A La Santidad

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Revista electrónica mensual del Instituto Universitario Virtual Santo Tomás

Este mes... VOCACIÓN AL AMOR Y ESPIRITUALIDAD FAMILIAR

© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS

"Lo que el mundo llama amor, ni lo quiero ni lo conozco. El que yo

Esta frase manifiesta de modo especialmente agudo dos puntos

1) En primer lugar supone una reivindicación del carácter religioso de la

La santidad significa en la terminología bíblica la misma esencia de Dios. Es

La consecuencia de este planteamiento es asegurar una diferencia entre

diferencia del amor de Dios y lo ve amenzado por una interpretación que lo

2) El segundo punto que manifiesta la frase es que, para salvar el primer

Esto último es casi una constante en la doctrina del amor y se pueden

"¿Qué es el amor? A lo largo de todas las épocas, la cuestión siempre ha

Si esta duplicidad de amores es real entonces existiría casi

"No, ahora no puedo negar el nombre de «amor» al amor-necesidad.

Este hecho es muy relevante y revelador: el amor cristiano supone la

Así lo explica Romano Guardini al denunciar los dos grandes peligros

Algunos comprenden el amor revelado como la aparición histórica del

"[El amor] Viene de lo más íntimo del corazón humano. Es su fuerza

El Cristianismo, a su vez, no es sino ese altruismo, en cuanto que, al

El problema que plantea esta interpretación meramente altruista del

Además tal explicación insiste en la libertad de la entrega al otro, pero no

Para poder entender la radicalidad del amor y su sentido originario

"Otro le contesta: Las malentiendes completamente [las palabras de San

Luego, tan pronto como llega a quedar establecido el mundo rebosando

Pero en esta explicación falta otro elemento fundamental, el amor queda

Y entonces dice San Juan, expresado así lo más hondo de la Revelación:

Entendemos entonces como esta santidad y el amor mismo se han de

empieza porque el hombre tenga la fe en el amor de Dios, aunque el mundo sea

En la historia es como se nos revela el amor, éste tiene entonces siempre

1.1. Estructura del amor

Para poder conocer el amor de verdad no podemos proyectar sobre el

La remisión del principio del amor a la Creación, esto es, entenderla en sí

Hablar de un acto de amor como origen absoluto de todo el cosmos tiene

1ª Evita una idea "racionalista" de la creación, esto es, intentar reucirla a

Creer en el amor es superar todo destino impersonal como rector

"No podríamos mantener ni por un momento la ficción de un mundo

Esta radicalidad del amor lleva a interpretarlo como el principio de todo

2º Da al mundo un sentido "jerárquico", con una diferencia fundamental:

Igualmente se incluye todo amor en un principio anterior a nuestra

El afecto surge cuando este principio de toda acción para responder al

Además, en la tradición cristiana, en este momento afectivo el amor es el

Así todo el dinamismo amoroso está enmarcado entre dos "uniones": la

Este hecho es muy importante, reducir la experiencia amorosa afectiva a

La novedad que aporta el conocimiento intelectual se funda en la

Con el término de aprobar se destacan los elementos propiamente

Pero lo considera sólo en el nivel de actuación de las potencias, además,

Santo Tomás: "en esto consiste fundamentalmente el amor, en que EL AMANTE

Además tiene un verdadero valor existencial; no se puede considerar que

En esta definición hemos de destacar su valor de libertad, con ella se nos

Para poder entrar en el fondo de la relación entre el amor y la libertad,

La dificultad que se encuentra para ello es la fragmentación de la misma

"Hubo angustia sólo cuando el hombre se rebeló contra el ser finito;

El quicio de esta situación se debe ante todo a la construcción del sujeto

VS, n. 33: "Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente

Hemos de insistir en que no se trata de un planteamiento meramente

Ciertamente en esto se ve la influencia de la corriente de la ética

Pero primero es bueno que percibamos la influencia que tiene esta

Es lo que he denominado "teoría de la seta atómica":

Teoría de la seta atómica

1º Percepción consciente de la estructura del "yo personal"

Los psicólogos influidos por la corriente de filosofía moral anglosajona

La consecuencia de estas investigaciones es la presentación de esta

- El círculo más exterior es el de las sensaciones. Está en contacto con lo