Economía agraria y latifundismo feudal [editar]

No obstante el incremento de la actividad minera desde fines del siglo XIX, el Perú mantenía
su carácter de país agrícola. La gran mayoría de la población se dedicaba a la agricultura. El
indio, que conformaba las cuatro quintas partes de esa población, era tradicionalmente
agricultor. La agricultura de productos alimenticios se concentraba en la sierra y abastecía el
mercado nacional. Los cultivos agroindustriales destinados a la exportación (caña de azúcar y
algodón) se concentraban en la costa, y estaban bajo control de una clase terrateniente. Esta
mantenía una organización semifeudal que constituía el más pesado obstáculo para el
desarrollo del país. Según Mariátegui, dicho propietario criollo, debido a su herencia y
formación española, no podía desarrollar a plenitud la economía de corte capitalist a. El interés
del autor en el florecimiento pleno del capitalismo en el Perú se debía a que, según el ideario
9
comunista, esa fase era necesaria para el surgimiento de la revolución socialista.
El problema del indio[editar]
Su nuevo planteamiento[editar]
Mariátegui concebía el problema del indio no como un asunto racial, administrativo, jurídico,
educativo o eclesiástico, sino como un problema sustancialmente económico cuyo origen
estaba en el injusto sistema de propiedad de la tierra concentrado en pocas manos
(gamonalismo o latifundismo); mientras subsistiera esta forma de propiedad todo intento por
solucionar el problema del indio sería estéril.
El gamonalismo se oponía con éxito a toda ley u ordenanza de protección indígena. El
hacendado, latifundista o gamonal era prácticamente un señor feudal. Frente a él, la ley era
impotente. La República había prohibido el trabajo gratuito, pero aún así, el trabajo gratuito, y
10
aún el trabajo forzado, sobrevivían en el latifundio.
Sumaria revisión histórica[editar]
Se calcula que la población del Imperio de los Incas fue de diez millones de habitantes. La
conquista española fue una tremenda carnicería; la población nativa quedó diezmada. El
virreinato estableció un régimen de brutal explotación. Los españoles impusieron el régimen
feudal de la tenencia de la tierra y dieron más importancia a la extracción del oro y la plata. La
población indígena fue sometida a un sistema abrumador de trabajos forzados, en las minas y
los obrajes. La costa se despobló, por lo que se importaron esclavos negros para las labores
de las haciendas. Los españoles destruyeron la sociedad y la economía incaica, sin
reemplazarla por otra de igual rendimiento. El sistema que implantaron fue el feudal y el
esclavista, de manera simultánea.
La revolución independentista fue dirigida por los criollos y hasta por algunos españoles, que
aprovecharon el apoyo de la masa indígena. El programa liberal de la revolución incluía la
redención del indio, pero al consumarse la independencia, quedó solo como promesa. Ello
debido a que la aristocracia latifundista de la colonia, dueña del poder, conservó intactos sus
derechos feudales sobre la tierra. La situación del indio tendió a empeorarse durante la
República.
En la sierra, la región habitada principalmente por los indios, subsistía en tiempos de
Mariátegui la más bárbara y omnipotente feudalidad. El dominio de la tierra estaba en manos
de los gamonales o latifundistas. Sin embargo, la propagación de las ideas socialistas originó
un fuerte movimiento de reivindicación entre la masa indígena.
«La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben
ser los propios indios. Este concepto conduce a ver en la reunión de los congresos indígenas
un hecho histórico. Los congresos indígenas, desvirtuados en los últimos años por el
burocratismo, no representaban todavía un programa; pero sus primeras reuniones señalaron
una ruta comunicando a los indios de diversas regiones. A los indios les falta vinculación
nacional. Sus protestas han sido siempre regionales. Esto ha contribuido, en gran parte, a su
11
abatimiento», finaliza diciendo Mariátegui.
El problema de la tierra[editar]
A grandes rasgos:

 El colonialismo equivalió a feudalismo.

 La política del colonialismo originó despoblación y esclavismo, hasta etnocidio.
 El colonizador español fue un explotador más interesado en extraer oro y plata, diferente
al colonizador inglés de América del Norte, que fue creador de riqueza.
 La política agraria se acentuó negativamente en la República. Surgieron haciendas que se
expandieron afectando a las tierras de las comunidades indígenas.
 El poder político fue detentado por los hacendados o latifundistas, desde el parlamento y
los ministerios.
 Una comunidad indígena raquítica convivió con un latifundismo boyante; tanto en la sierra
atrasada, como en la costa industrializada.
 Concluye con proposiciones finales.
El problema agrario y el problema del indio [editar]
Dice Mariátegui que “la cuestión del indio, más que pedagógica es económica, es social”.
La liquidación de la feudalidad en el Perú debió haber sido realizado por el régimen demo-
burgués establecido luego de la independencia. Pero no ocurrió ello, pues no cuajó en el Perú
una verdadera clase capitalista. La antigua clase feudal, disfrazada de burguesía republicana,
conservó sus posiciones.
Las expresiones de la feudalidad sobreviviente eran dos: Latifundio y Servidumbre. No se
podía liberar la servidumbre que pesaba sobre la clase indígena si antes no se acababa con el
latifundio.
El problema agrario aparecía pues, en toda su magnitud, como un problema económico-social,
y por lo tanto, político.12
Colonialismo - Feudalismo[editar]
España trajo al Perú el Medioevo (inquisición, feudalismo, etc.), la Contrarreforma. De la
mayor parte de esas instituciones los peruanos fueron liberándose penosamente. Pero el
cimiento económico, es decir, la herencia feudal, permaneció tras la revolución independiente.
La clase dirigente criolla, que sucedió a la española, no cambió las estructuras socio-
económicas del régimen colonial.
El régimen de la propiedad de la tierra determinó el régimen político y administrativo de toda l a
nación. Sobre una economía semifeudal no podía prosperar ni funcionar instituciones
democráticas y liberales.
El pueblo incaico era una civilización agraria (“la vida viene de la tierra” era su lema). Vivía
dedicado a la agricultura y el pastoreo. Los caracteres fundamentales de la economía incaica
eran los siguientes:

 Propiedad colectiva de la tierra cultivable.

 Propiedad colectiva de las aguas, bosques, tierras de pasto.
 Cooperación común en el trabajo
 Apropiación individual de las cosechas y los frutos.
El régimen colonial desorganizó y aniquiló la economía agraria incaica, sin reemplazarla por
una economía de mayores rendimientos. Pero no solo hizo eso sino que redujo a la población
13
indígena (etnocidio).
Política del coloniaje: despoblamiento y esclavitud [editar]
Mariátegui observa que el régimen colonial español resultó incapaz de desarrollar en el Perú
una economía de puro tipo feudal y que injertó en ella elementos de la economía esclavista. El
colonizador español, que no tenía desarrollada la idea del valor económico del hombre,
estableció una política de despoblamiento, es decir, de exterminio de la masa indígena
(etnocidio). Llegó el momento en que los españoles se vieron necesitados de mano de obra y
recurrieron entonces a la importación de negros, trayendo así la esclavitud. Pero también los
indios prácticamente sufrieron un régimen esclavista, pues la actividad preferida de los
españoles, la minería, debía ser necesariamente un trabajo de esclavos. En ese sentido, los
españoles implantaron la mita minera, un sistema de trabajo supuestamente inspirado en la
mita incaica, pero que no fue sino una forma de esclavitud en la que muchos indígenas se
vieron sometidos.
En la época de Mariátegui, el carácter colonial de la agricultura de la costa provenía en gran
parte del sistema esclavista. Ello debido a que el latifundista costeño, más que hombres, pedía
brazos para el cultivo de sus tierras. Miles de indios bajaban a las haciendas costeras, donde
laboraban como peones en las peores condiciones. 14
El colonizador español [editar]
Mariátegui compara al colonizador español con el anglosajón (inglés). El español no tuvo las
condiciones del colonizador anglosajón o pionero. Pensaba que las riquezas del Perú eran sus
metales preciosos. Así, con la práctica de la mita, aniquilaron el capital humano, trayendo la
decadencia de la agricultura. El colonizador español nunca fue un creador de riqueza, como si
lo fue el anglosajón.15
La revolución de la independencia y la propiedad agraria [editar]
La revolución de la independencia, al no haber sido dirigida por las masas indígenas, no tuvo
reivindicaciones agraristas. La dirigieron y financiaron los criollos (burguesía comerciante),
más interesados en defender sus intereses comerciales. Si bien el gobierno republicano abolió
la mita, las encomiendas, etc., la aristocracia terrateniente continuó siendo la clase
dominante.16
Política agraria de la República[editar]
La República, trató de legislar con miras a fortalecer la pequeña propiedad individual, de
acuerdo al liberalismo entonces en boga. Ello equivalía a desarticular tanto al latifundio como
a la comunidad indígena. Sin embargo, esta intención no prosperó. El latifundio se consolidó y
extendió, mientras que la comunidad indígena fue la más afectada, tanto por la ambición de
los terratenientes como por la política desatinada dirigida desde la capital. 17
La gran propiedad y el poder político [editar]
El poder de la clase política de la República procedía en buena cuenta de la propiedad de la
tierra (feudalismo latifundista). Los políticos y caudillos eran por lo general, dueños de grandes
haciendas. Mientras que el latifundismo serrano mantenía un nivel muy atrasado en su
sistema de producción, el latifundismo costeño, orientado a los intereses de los capitales
británicos y estadounidenses, se hallaba más desarrollado tecnológicamente, aunque su
explotación reposaba todavía sobre prácticas y principios feudales. 18
La “comunidad” bajo la República[editar]
A pesar que la tendencia en la República era desaparecer la comunidad indígena para dar
pase a las propiedades individuales, sin embargo, no hubo una política más incisiva al
respecto. La comunidad sobrevivió, si bien a duras penas. Luego, un intelectual de tendencia
liberal como Manuel Vicente Villarán reclamó la protección de las comunidades frente al
latifundismo. Sin embargo, la defensa más consistente vendría de parte de los intelectuales
socialistas como Hildebrando Castro Pozo, autor del interesante estudio Nuestra comunidad
indígena.19
La “comunidad” y el latifundio [editar]
La defensa de la comunidad indígena, asumida por muchos pensadores como Castro Pozo,
no reposaba en principios abstractos de justicia ni en sentimentalismos tradicionalistas, sino
en razones concretas de orden económico y social. La comparación del latifundio serrano con
la comunidad indígena como empresa de producción agrícola, desfavorecía al primero. 20
El régimen de trabajo.- Servidumbre y salariado [editar]
Al sobrevivir en el Perú el latifundio feudal, sobrevivía también la servidumbre, bajo diversas
formas y distintos nombres. La diferencia entre la agricultura de la costa y de las sierra, era
que la primera tenía un nivel técnico más desarrollado, pero no más. Ambas seguían teniendo
el carácter feudal o semifeudal. Métodos feudales aplicados eran el yanaconazgo y el
“enganche”. El yanaconazgo consistía en que un campesino o yanacona laboraba en las
tierras de un propietario recibiendo a cambio de su trabajo una parte de la producción. El
enganche era un sistema aplicado en la costa, por el cual se contrataban trabajadores o
braceros dándoles anticipos en dinero, pero por lo general, esa deuda tendía a crecer,
quedando el trabajador prácticamente atado al contrato, sin poder disponer de su libertad.
En la costa, el trabajador de la tierra fue, además del indio, el negro esclavo y el coolíe chino.
En la sierra, exclusivamente el indio.
El terrateniente costeño admitía, aunque muy atenuado, el régimen del salario y del trabajo
libre. En cambio, en la sierra, el poder del terrateniente era prácticamente absoluto y mantenía
21
el feudalismo en toda su dimensión.
“Colonialismo” de nuestra agricultura costeña[editar]
El desarrollo del cultivo agroindustrial de la costa peruana (caña de azúcar y algodón) se
debía al interés del capital británico y norteamericano en esos productos. Los mejores valles
de la costa estaban sembrados de caña y algodón y conformaban inmensos latifundios,
mientras que los cultivos alimenticios ocupaban una extensión mucho menor y estaba a cargo
de pequeños propietarios y arredantarios.
Todo ello, pese a que el suelo del Perú no producía todo lo que la población necesitaba para
su subsistencia y se hacía necesario importar trigo. Problema éste que no fue resuelto por el
Estado, más afanado en hacer una política de subsistencias.
Lo que nos muestra que la economía del Perú es una economía colonial, pues su movimiento
y su desarrollo estaban subordinados a los intereses y necesidades de las grandes
potencias.22
Proposiciones finales [editar]

1. El carácter de la propiedad agraria en el Perú se presenta como una de las mayores

trabas del propio desarrollo del capitalismo nacional.
2. El latifundismo existente en el Perú es la más grave barrera para la inmigración blanca
o europea, debido a que no resulta atrayente por sus bajos salarios y su sistema casi
esclavista.
 3. La orientación de la agricultura de la costa a los intereses de los capitales británicos y
norteamericanos (agroexportación) impide que se ensaye y adopte nuevos cultivos de
necesidad nacional.
4. La propiedad agraria de la costa se muestra incapaz de atender los problemas de
salubridad rural.
5. En la sierra, el feudalismo agrario sobreviviente se muestra del todo inepto como
creador de riqueza y de progreso. Los latifundios tienen una producción miserable.
6. La razón de que esa situación de los latifundios serranos no se debía solo a lo difícil
23
de las comunicaciones, sino más que nada al gamonalismo (caciquismo latifundista).
El proceso de la instrucción pública[editar]
Mariátegui analiza el desarrollo de la instrucción o educación pública, que para él estaba
estrechamente ligado a lo económico-social.
La herencia colonial y las influencias francesa y norteamericana [editar]
Mariátegui reconoce y analiza tres influencias en la educación peruana: la española, la
francesa y la norteamericana, estas dos últimas insertadas en la primera. La educación
peruana tiene pues una esencia básica colonial, careciendo de un sentido nacional.
España legó «un sentido aristocrático y un concepto eclesiástico y literario de la enseñanza».
La cultura en la colonia era un privilegio de la clase dominante. El pueblo no tenía derecho a la
instrucción. La enseñanza tenía por objeto formar clérigos y doctores en letras. El desprecio
por el trabajo y por las actividades productivas fue alentado desde la Universidad colonial.
La revolución de la Independencia adoptó los principios igualitarios de la Francia
revolucionaria, pero solo para favorecer a los criollos. La naciente República heredó las
estructuras coloniales y poco hizo por variar esa situación en sus primeros años. A mediados
del siglo XIX se empezó a adoptar el modelo francés. Pero este modelo tenía también muchas
deficiencias, pues acentuaba igualmente la orientación literaria y retórica de la enseñanza. La
influencia anglosajona empezó a reflejarse en la reforma de la segunda enseñanza de 1902.
Fue el doctor Manuel Vicente Villarán quien defendió con más vigor la adopción del modelo
norteamericano, tendiente a la formación de hombres de empresa y no solo de literatos o
eruditos, lo que era coherente con el naciente desarrollo del capitalismo peruano. Las prédicas
de Villarán triunfaron con la reforma educativa de 1920, mediante la ley orgánica de
enseñanza dada ese año, pero como no era posible, según Mariátegui «democratizar la
enseñanza de un país, sin democratizar su economía, y sin democratizar, por ende, su
superestructura política» la reforma de 1920 devino en fracaso. 24
La reforma universitaria[editar]

 Ideología y reivindicaciones.- La reforma universitaria merece la especial atención de

Mariátegui. El movimiento estudiantil en demanda de la reforma universitaria surgió
en Córdoba, Argentina, en el año 1918, alentada por la crisis mundial originada por
la primera guerra mundial. Otros brotes surgidos en Chile, Uruguay, Perú, tuvieron el
mismo origen y el mismo impulso. Los estudiantes de América querían sacudir las viejas
estructuras de sus Universidades, es decir, reformar la anticuada metodología de estudios
y el gobierno universitario. Sus reclamos básicos eran los siguientes: - la necesidad de
que los estudiantes intervinieran en el gobierno de las universidades, y - el funcionamiento
de cátedras libres, al lado de las cátedras oficiales. Estas cátedras libres debían ser
difusoras de nuevos y alternativos conocimientos. En resumen, querían que la Universi dad
dejara de ser un órgano de un grupo de privilegiados y se orientara más hacia la realidad
nacional de cada país. La vinculación de los estudiantes con las protestas obreros, en
boga entonces, dieron un carácter revolucionario a la Reforma Universitaria.25
 Política y enseñanza universitaria en América Latina.- El régimen económico y político
determinado por el predominio de las aristocracias coloniales, había colocado a las
universidades de América Latina bajo la tutela de esas oligarquías y de su clientela.
Convertida la enseñanza universitaria en un privilegio de dinero y de clase, las
universidades habían caído en la burocratización académica. Esto conducía
inevitablemente al empobrecimiento espiritual y científico. En el Perú este fenómeno se
daba debido a la supervivencia de la estructura económica semifeudal, pero también
ocurría en la Argentina, pese a ser un país más industrializado y democratizado. El
movimiento de la reforma universitaria en Latinoamérica debía necesariamente que atacar
la raíz del mal. Y a la vez, las oligarquías conservadoras tenían naturalmente que
reaccionar contra la reforma.26

 La universidad de Lima.- Según Mariátegui, el espíritu de la Colonia ha tenido su hogar

en la Universidad. La principal razón ha sido la prolongación o supervivencia del dominio
de la vieja aristocracia colonial, a lo largo de la República. La Universidad se mantuvo, en
líneas generales, fiel a la tradición escolástica, conservadora y española; ello le impedía
cumplir una función progresista y creadora en la vida nacional. Mariátegui concuerda con
el maestro Víctor Andrés Belaunde, en el sentido de que la Universidad se hallaba
divorciada de la realidad nacional, pero acusa a Belaunde de no querer buscar las
razones profundas de esa verdad, por estar vinculado a la “casta feudal”. Para Mariátegui
estaba claro el motivo de esa falencia de la Universidad: la persistencia de la colonia en la
estructura económica-social del Perú. Acusa también a la “generación futurista”
(Generación del 900), encabezada por el pensador José de la Riva Agüero y Osma, de no
haber iniciado la renovación de los métodos y el espíritu de la Universidad, por ser sus
27
miembros de tendencia conservadora y tradicionalista.

 Reforma y reacción.- Mariátegui nos hace un extenso estudio sobre la reforma

universitaria en el Perú y la reacción en su contra (se aconseja leerlo completamente). El
movimiento estudiantil peruano de 1919 constituyó en su origen una rebelión contra
algunos catedráticos ineptos que se habían estancado en la enseñanza. El alumnado
empezó por confeccionar un cuadro donde tachaban a aquellos profesores. Pero el
rectorado se solidarizó con esos profesores tachados. Los estudiantes comprendieron
entonces que el carácter oligárquico de la docencia y la burocratización y el
estancamiento de la enseñanza eran dos aspectos del mismo problema. Las
reivindicaciones estudiantiles se ampliaron y precisaron entonces. En 1919 los reclamos
de los estudiantes triunfaron. El presidente Augusto B. Leguía dio un decreto por el cual
se establecían las cátedras libres y la representación de los alumnos en el gobierno de la
Universidad. En marzo de 1920 se reunió en el Cuzco el Primer Congreso Nacional de
Estudiantes, en donde se aprobó la creación de las Universidades Populares. Pero entre
los estudiantes peruanos reinaba una desorientación profunda, que afectó seriamente la
continuación de la reforma. En 1920, un decreto del gobierno reconoció la autonomía de la
Universidad, lo que dejó satisfecha a la docencia. Debido a ello, parte de las conquistas
del estudiantado fueron escamoteadas (ignoradas). Más aún, cuando el doctor Manuel
Vicente Villarán asumió el rectorado de la Universidad de San Marcos (1922-1924), se
inició un periodo de colaboración entre la docencia y el alumnado, lo que impidió la
renovación de la lucha por la reforma. Para Mariátegui, la carencia de grandes
conductores estudiantiles hizo que la Reforma Universitaria quedara estancada. La única
excepción se dio tal vez en la Universidad del Cuzco, donde la élite del profesorado
aceptó y sancionó los principios propuestos por los alumnos.28
Ideologías en contraste [editar]
En esta sección final del ensayo, el autor expone las dos posiciones ideológicas que
debatieron en torno al modelo educativo que debía imponerse en el Perú, a principios del siglo
XX. Estas ideologías se desenvolvían en el seno del Partido Civil, el predominante en la
política peruana de entonces y eran las siguientes:

 El programa del civilismo burgués y positivista, expresado por Manuel Vicente Villarán, y
 El programa del civilismo feudal e idealista, defendido por Alejandro Deustua.
Villarán defendía el modelo norteamericano, con una orientación práctica (formación de
hombres de empresa), lo que era coherente con el naciente capitalismo que iba formándose
en el Perú. Mientras que Deustua planteaba el problema educativo en un terreno puramente
filosófico; a decir de Mariátegui, representaba la vieja mentalidad aristocrática de la casta
latifundista. Finalmente se impuso el programa de Villarán, pero con resultados mediocres,
según ya vimos.
En conclusión, para Mariátegui, «el problema de la enseñanza no puede ser bien comprendido
en nuestro tiempo si no es considerado como un problema económico y como un problema
social. El error de muchos reformadores ha estado en su método abstractamente idealista, en
29
su doctrina exclusivamente pedagógica».
El factor religioso[editar]
La religión en el Tahuantinsuyo [editar]
Mariátegui empieza señalando que en su tiempo, el concepto de religión había ya crecido en
extensión y profundidad. Estaba ya superada la vieja crítica del anticlericalismo (ateo, laico y
racionalista) de relacionar la religiosidad con el oscurantismo (lo que no impide que todavía
algunos, ingenua o ignorantemente, sigan creyendo en esa relación). Pone como ejemplo el
protestantismo anglosajón para desmentir tal aseveración.
Mariátegui hace notar que el factor religioso ofrece en los pueblos de América aspectos muy
complejos. El estudio del mismo debe partir necesariamente de las creencias de los pueblos
precolombinos. Considera que se cuenta con suficientes elementos sobre la mitología del
Perú antiguo como para ubicar su puesto en la evolución religiosa de la humanidad.
Según Mariátegui, la religión incaica fue un código moral antes que un conjunto de
abstracciones metafísicas. Se hallaba subordinada a los intereses sociales y políticos del
Imperio, más que a fines netamente espirituales. La alta clase sacerdotal pertenecía al mismo
tiempo a la clase dirigente. Es lo que se llama Teocracia. Es por ello que cuando los incas
conquistaban otros pueblos, no se orientaron a extirpar la diversidad de cultos (con excepción
de aquellos demasiado bárbaros o violentos), sino que, con sentido práctico, exigieron
solamente la supremacía del culto del Sol. El Templo del Sol o Coricancha se convirtió así en
el templo de una mitología un tanto federal.
Ese mismo régimen teocrático explica que la Iglesia incaica (por llamarla de algún modo)
pereciera junto con el Estado Incaico durante la conquista española. Pero sobrevivieron en la
población los ritos agrarios, las prácticas mágicas y el sentimiento panteísta.30
La conquista católica[editar]
Según Mariátegui, la conquista española fue la última cruzada, es decir una empresa
esencialmente militar y religiosa, realizada en conjunto por soldados y misioneros (la espada y
la cruz).
Tras la conquista, empieza el coloniaje, que es una empresa política y eclesiástica. El
Virreinato atrae a nobles letrados y doctores eclesiásticos. Llega la Inquisición y la
Contrarreforma, pero también toda la actividad cultural, concentrada en las manos de la Iglesia
Católica. La Universidad nace fundada por los frailes.
La liturgia suntuosa del catolicismo y el estilo conmovedor de los predicadores cautivaron a las
masas indígenas, más que la misma doctrina evangélica. Es decir, para los indios, lo más
atrayente del culto católico fue su exterioridad y no su interioridad. El indio, en realidad,
mantuvo sus antiguas creencias mágicas adecuándolas al culto católico, fenómeno al que se
conoce como sincretismo religioso.
El rol de la Iglesia católica durante el virreinato fue el de apoyar y justificar al estado feudal y
semifeudal instituido. Si bien hubo choques entre el poder civil y el poder eclesiástico, éstos no
tuvieron ningún fondo doctrinal, sino que fueron simples querellas domésticas, que se
superaron eventualmente.31
La independencia y la iglesia[editar]
Con el advenimiento de la República no hubo cambio. La revolución de la Independencia, del
mismo modo que no tocó los privilegios feudales, tampoco lo hizo con los eclesiásticos. El alto
clero se mostró inicialmente fiel a la Monarquía española, pero al igual que la aristocr acia
terrateniente, aceptó la República cuando vio que ésta mantenía las estructuras coloniales. De
entre el bajo clero, hubo muchos que militaron activamente en el bando patriota.
Si bien entre los patriotas peruanos hubo quienes profesaron el liberalismo, éste nunca llegó a
los extremos del jacobinismo anticlerical, como ocurriera en Francia. El liberalismo peruano,
débil y formal en el plano económico y político, lo era también en el religioso. No hubo de parte
de los liberales peruanos una campaña más incisiva a favor del laicismo y de otras demandas
propias del anticlericalismo. La actuación personal de Francisco de Paula González Vigil,
clérigo célebre por sus críticas a la curia romana, no perteneció propiamente al liberalismo. El
más conspicuo líder liberal peruano, José Gálvez Egúsquiza, respetaba y cumplía los dogmas
de la Iglesia Católica.
El radicalismo de Manuel González Prada surgido a fines del siglo XIX constituyó la primera
agitación anticlerical del Perú, pero careció de eficacia por no haber aportado un programa
económico-social. De acuerdo a la tesis socialista, las formas eclesiásticas y doctrinas
religiosas son propias e inseparables del régimen económico-social que las sostiene y
produce, y por tanto, la preocupación primordial debería ser cambiar dicho régimen, antes que
asumir actitudes anticlericales.32

Regionalismo y centralismo[editar]
Cuando surgió la República Peruana, ésta se constituyó bajo el sistema centralista, pese a los
33
planteamientos de federalismo que hicieron algunos ideólogos liberales. En la época de
Mariátegui, el problema de la centralización política se mantenía vigente; naturalmente, para
él, la solución de este problema tenía que abarcar necesariamente el plano social y
económico, y no solo el político y administrativo, como se había venido intentando.
Ponencias básicas[editar]
Para Mariátegui, el problema del regionalismo versus el centralismo se planteaba ya en
términos nuevos, quedando atrás los viejos conceptos propios del siglo XIX. Reconocía la
existencia, sobre todo en el sur peruano, de un sentimiento regionalista, pero observaba que
dicho regionalismo más parecía ser «una expresión vaga de un malestar y un descontento».
Enumera las siguientes proposiciones:

1. La vieja polémica entre federalistas y centralistas de los primeros tiempos de la

República estaba ya superada. Esa controversia de tipo político y administrativo,
debía trasladarse al plano social y económico.
2. El federalismo no aparece en la historia peruana como una reivindicación popular, sino
como una reivindicación del gamonalismo y su clientela.
3. El centralismo se apoya en el caciquismo y gamonalismo regionales (dispuestos, no
obstante, a reclamarse federalistas de acuerdo a las circunstancias), mientras que el
 federalismo recluta sus adeptos entre los caciques y gamonales en desgracia ante el
poder central.
4. Uno de los vicios de la organización política es, ciertamente el centralismo. Pero la
solución no reside en un federalismo de carácter feudal.
5. Es difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como tales.
La división del Perú en departamentos es una continuación de la artificial división en
intendencias del Virreinato.
Durante la República, los primeros partidos políticos organizados admitieron en sus programas
la descentralización, pero nunca lo desarrollaron cuando llegaron al poder, quedando dicha
34
idea en simple especulación teórica.
Regionalismo y gamonalismo [editar]
Mariátegui resalta que en su tiempo ya existía una ideología de avanzada interesada en la
solución del problema agrario y la cuestión indígena. Por ello, entendía que toda política
descentralista que estuviera enfocada solo como reforma política y administrativa, sin
contemplar previamente la solución del problema del indio, no merecía ni siquiera ser
discutida. Temía que al darse una autonomía más o menos amplia a los departamentos y a las
regiones, esto solo aumentaría el poder del gamonalismo, que era la lacra que debía ser
extirpada, con prioridad.35
La región en la República[editar]
Mariátegui observa que es difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes
históricamente como tales. Los departamentos, cuyos orígenes se remontan a las
antiguas intendencias coloniales, no pueden ser definidos como «regiones» pues son solo
entidades políticas administrativas, que no representan una unidad económica e histórica.
Tampoco las tres regiones físicas: la Costa, la Sierra y la Montaña (Selva) equivalen a
regiones en cuanto a realidad social y económica; Mariátegui afirma que la Montaña carece
aún de significación socioeconómica; en cambio, «la actual peruanidad se ha sedimentado en
tierra baja» o Costa, y la Sierra es el refugio del indigenismo. Otra forma artificial de conceb ir
las regiones en el Perú ha sido la división de Norte, Centro y Sur peruano, cada una de las
cuales reunía tentativamente a departamentos y provincias sin ningún contacto entre sí. 36
Descentralización centralista[editar]
«Las formas de descentralización ensayadas en la historia de la República, han adolecido del
vicio original de representar una concepción y un diseño absolutamente centralistas», dice
Mariátegui. Es decir, se aplicaron proyectos esbozados desde el gobierno central, sin
contemplar los planteamientos de los regionalistas. Mariátegui enumera y analiza los ensayos
que se hicieron a lo largo de la historia republicana, lo que denomina como el «viejo
regionalismo». El primer experimento de descentralización fue la creación de los concejos
departamentales de 1873, en tiempos del presidente Manuel Pardo. La guerra con Chile de
1879 liquidó ese ensayo. Una nueva ley dada en 1886 creó las Juntas Departamentales,
subordinadas al poder central, pero que tampoco dieron resultado y fueron suprimidas años
después. La Constitución de 1920 consagró la autonomía municipal (lo que no se implementó)
y creó los Congresos Regionales (del norte, centro y sur del Perú), que solo constituyeron en
una parodia absurda de descentralización.37
El nuevo regionalismo[editar]
Examinada la teoría y la práctica del viejo regionalismo, Mariátegui formula sus puntos de vista
sobre cómo debe enfocarse la nueva descentralización. Primero, debe quedar esclarecida la
solidaridad del gamonalismo regional con el régimen centralista. El gamonalismo, por su
naturaleza, tendía hacia el federalismo, pero una vez aliado con el gobierno central, dejó de
lado su reivindicación federalista. Luego, Mariátegui considera que el Perú debe optar entre el
gamonal o el indio: «no existe un tercer camino». Naturalmente, él y los hombres nuevos se
inclinan por el indio. Porque «ninguna reforma que robustezca al gamonal contra el indio, por
mucho que aparezca como una satisfacción del sentimiento regionalista, puede ser estimada
como una reforma buena y justa». En conclusión, para los nuevos regionalistas, la
38
regionalización debe contemplar simultáneamente el problema del indio y de la tierra.
El problema de la capital [editar]
Mariátegui estudia también el problema de la capital y sostiene que la suerte de Lima como
centro político del Perú estará subordinada a los grandes cambios políticos que se den en este
país.39
El proceso de la literatura[editar]
Mariátegui pone a la literatura bajo cuestionamiento al pasar revista a distintos autores
peruanos. En este proceso de la literatura se enjuicia la capacidad política de la literatura de
constituir un lugar de contestación de la estructura feudal y colonial.
Mariátegui propone una concepción de la literatura que une a la vanguardia estética y al
'nacionalismo indigenista'. De la vanguardia estética toma la necesidad de concebir la práctica
artística como una mediación técnica, como una brecha entre lo representado y la forma de
representar. De Vallejo nos dice:
El sentimiento indígena tiene en sus versos una modulación propia. Su canto es íntegramente
suyo. Al poeta no le basta traer un mensaje nuevo. Necesita traer una técnica y un lenguaje
nuevos también. Su arte no tolera el equívoco y artificial dualismo de la esencia y la forma. [..]
El sentimiento indígena es en Melgar algo que se vislumbra sólo en el fondo de sus versos; en
Vallejo es algo que se ve aflorar plenamente al verso mismo cambiando su estructura. 40
Esta 'modulación propia' se debe al estatuto de lo nacional en el Perú. Una literatura no puede
apelar a sus elementos nutricios si está íntimamente imbricada con la estructura económica
feudal y colonial. Una literatura nacionalista sería cómplice de esta estructura de dominación e
injusticia que oprime al indio ya que expresaría la cultura de su oligarquía feudal. Mariátegui
detecta, sin embargo, una 'dualidad de raza y espíritu' que impide que exista una "literatura
orgánicamente nacional", una identidad nacional fija como, por ejemplo, Argentina:
El criollismo no ha podido prosperar en nuestra literatura, como una corriente de espíritu
nacionalista, ante todo porque el criollo no representa todavía la nacionalidad. Se constata,
casi uniformemente, desde hace tiempo, que somos una nacionalidad en formación. Se
percibe ahora, precisando ese concepto, la subsistencia de una dualidad de raza y de
espíritu.40
La presencia desequilibrante del indígena permite abrir un espacio para la literatura
indigenista. Esta no sería una literatura que se ocupe del indio como tema dentro de una
perspectiva nacional. La perspectiva indígena participa en la lucha por la definición de la
identidad peruana y, como tal, puede ser tomada por la literatura como un elemento
significativo. Las concepciones en pugna, la colonial y la indigenista, se disputan la identidad
nacional. De ahí la importancia de tomar a lo indígena modulándol o para hacer presente su
cosmovisión, no solo presentándolo como un objeto:
El indio no representa únicamente un tipo, un tema, un motivo, un personaje. Representa un
pueblo, una raza, una tradición, un espíritu. No es posible, pues, valorarlo y considerarlo,
desde puntos de vista exclusivamente literarios, como un color o un aspecto nacional,
colocándolo en el mismo plano que otros elementos étnicos del Perú. 40
Como apunta Löwy,41 Mariátegui busca refirmar un concepto de nación romántico. Este es
una afirmación del concepto de nación que, sin embargo, rechaza la expresión subjetiva
individual y, en cambio, busca la asociación, es esencialmente unanimista:
El romanticismo del siglo XIX fue esencialmente individualista; el romanticismo del
novecientos es, en cambio, espontánea y lógicamente socialista, unanimista. Vallejo, desde
40
este punto de vista, no sólo pertenece a su raza, pertenece también a su siglo, a su evo.
En consecuencia con esto último, Mariátegui rechaza el individualismo de la expresión
individual, anárquica:
Políticamente, históricamente, el anarquismo es, como está averiguado, la extrema izquierda
del liberalismo. Entra, por tanto, a pesar de todas las protestas inocentes o interesadas, en el
orden ideológico burgués. El anarquista, en nuestro tiempo, puede s er un revolté, pero no es,
históricamente, un revolucionario.40
Así, Mariátegui configura una literatura en que se incorporan los componentes de lo nacional,
pero, al mediar la cosmovisión indígena, se conculca la cultura oligárquica contra la que la
literatura debe bregar. Dice Mariátegui que "La nueva peruanidad es una cosa por crear. Su
cimiento histórico tiene que ser indígena." La índole de la cultura indígena cuya cosmovisión
Mariátegui toma prestada no proviene de los buenos deseos del utopista, sino que, según
Mariátegui se asenta en la realidad concreta del Perú:
El mestizo actual, concreto, no es para Vasconcelos el tipo de una nueva raza, de una nueva
cultura, sino apenas su promesa. La especulación del filósofo, del utopista, no conoce límites
de tiempo ni de espacio. Los siglos no cuentan en su construcción ideal más que como
momentos. La labor del crítico, del historiógrafo, del político, es de otra índole. Tiene que
40
atenerse a resultados inmediatos y contentarse con perspectivas próximas.
Desde una perspectiva marxista y materialista, las condiciones materiales inmediatas de la
nación peruana deberán ser usadas como materiales para entender los planteamientos de la
arena política. El intento de pensar un tipo de 'comunismo indígena' no puede basarse en una
raza futura, en un mestizaje por venir sino que tiene que asentarse en las condiciones étnicas
y políticas actuales de Perú.
Mariátegui, de todas formas, avizora el curso de los eventos por venir. Traza un camino
evolutivo de tres estadios para 'lo peruano'. En primer lugar, la época colonial determinada por
España, en segundo la época universal y cosmopolita, y en tercero la afirmación de la
nacionalidad, del proyecto indigenista:
Nuestra literatura ha entrado en su período de cosmopolitismo. En Lima, este cosmopolitismo
se traduce, en la imitación entre otras cosas de no pocos corrosivos decadentismos
occidentales y en la adopción de anárquicas modas finiseculares. Pero, bajo este flujo
precario, un nuevo sentimiento, una nueva revelación se anuncian. Por los caminos
universales, ecuménicos, que tanto se nos reprocha, nos vamos acercando cada vez más a
40
nosotros mismos.
Se reconoce la conocida tríada dialéctica: en un primer momento tenemos el colonialismo de
corte nacionalista que será posteriormente negado por el universalismo europeizante.
Finalmente el nacionalismo volverá a la afirmación de lo propio, pero eliminando los elementos
coloniales.
En la segunda etapa en la que se encuentra la literatura no puede apelar a lo indígena como
tal sino en cuanto a como su cosmovisión puede afectar la cultura nacional en su totalidad. No
se trata de afirmar lo indígena como tal sino encontrar un lugar de enunciación posible dentro
de la cosmovisión indígena y explotarlo como un arma de la lucha en la definición de lo
nacional:
La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene
que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura
de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir,
vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla.40
Lo importante no es tanto una reivindicación sectorial de lo indígena sino la redefinición de lo
peruano en términos de una alteridad, de una otredad que da pie para pensar una identidad
peruana distinta.