Tahuantinsuyo

Universitat Autònoma de Barcelona
Facultat de Lletres
Departament d’Art
Tesis Doctoral
La evolución de la divinidad Illapa en el
Tahuantinsuyu:
Poder y conflicto entre la élite cusqueña
Autora:
Ariadna Baulenas i Pubill
Directora:
Dra. Victòria Solanilla i Demestre
2011

“ric de tot el que hauràs guanyat fent el camí,
sabràs el que volen dir les Itaques”
Lluís Llach / Konstantin Kavafis
Dedicada a tots aquells que heu fet amb mi aquest viatge

Ariadna Baulenas i Pubill La divinidad Illapa en el Tahuantinsuyu 2
Presentación

Si empezara esta tesis escribiendo una afirmación del tipo “El Tahuantinsuyu,
siendo una sociedad básicamente agrícola desarrollada en un país con una geografía
compleja, estuvo fuertemente condicionada por los fenómenos atmosféricos” la
mayoría de los investigadores estarían de acuerdo conmigo e incluso se me podría
acusar de no aportar nada nuevo. El complejo sistema de tributación y la red de
almacenes (collcas) permanentemente habituallados evidencían la necesidad de
garantizar la supervivencia ante posibles situaciones adversas, entre ellas y muy
especialmente, las de tipo climático.
Si partiendo de este primer enunciado, extrajera la hipótesis de que la divinidad o
las divinidades relacionadas con la meterología tuvieron una gran importancia en el
mundo andino, pocos pondrían en duda esta nueva afirmación. Las crónicas, los
documentos generados por los procesos de extirpación de idolatrías, etc., confirman
en su mayoría esta hipótesis, situando a Illapa o Chuqui‐illa, deidad de los rayos y los
truenos en el mundo inca, como tercer dios en importancia en el modelo religioso
incaico.
No obstante, en una primera aproximación a las fuentes históricas con el objetivo
de profundizar sobre el tema, constaté que las crónicas destacan su importancia pero
no ahondan en las características, implicaciones y consecuencias de su culto, sino de
forma tangencial e indirecta. La documentación generada a partir de la conquista se
centra en la supuesta existencia de dioses creadores al estil cristiano (Viracocha o
Pachacámac, por ejemplo) y/o destacan el papel legitimador del culto solar en el
contexto inca.
Posteriormente, decidí buscar referencias en la historiografía andina y me

sorprendió la escasez de estudios centrados en las divinidades atmosféricas. Por otra
parte, la poca documentación compilada parece ser todavía en la actualidad tributaria
de las crónicas y carece de un aparato crítico de análisis que derive en conclusiones
satisfactorias a nivel científico. Los debates, además, se centran en la figura de

Viracocha o Inti, descuidando el resto de divinidades. Ante este panorama, tomé la
decisión de dedicar a ello mi proyecto de tesis doctoral.
De esta forma dí inicio a mi investigación. Viajé al Perú en cuatro ocasiones con
estancias de varios meses de duración, me submergí en las bibliotecas, colaboré con
distintas universidades, conversé con los más diversos investigadores, visité
yacimientos arqueológicos, participé en fiestas andinas y, muy especialmente, leí y
releí las fuentes históricas aplicando un aparato crítico que me permitiera desentrañar
las raíces de un culto que poco a poco emergía de entre las letras para tomar forma
primero, y significado después.
El fruto de este trabajo es el que ahora está en sus manos y que pretende ser una
primera aproximación de tipo holístico a la deidad y un punto de partida para futuras
investigaciones. Si este trabajo ayuda a la reflexión sobre ciertos aspectos de la religión
inca y permite reconsiderarla a partir de otras perspectivas, habré cumplido con mi
propósito en esta investigación.
Ariadna Baulenas i Pubill
Barcelona, 2011

Agradecimientos

Este proyecto no habría sido posible de no ser por la ayuda de un gran número de
personas a las que quiero agradecer su inestimable ayuda. En primer lugar, quiero
agradecer a mi directora de tesis, la Dra. Victòria Solanilla i Demestre, no sólo todo lo
que he aprendido de ella a lo largo de estos años sino también, y más importante aún,
que confiara en mí el primer día en que nos conocimos infundiéndome seguridad, de la
misma manera que lo hace ahora, cuando la tesis ya es una realidad.
En segundo lugar me gustaría agradecer también a aquellos que, aún no siendo mis
asesores institucionales, me han enseñado, corregido y apoyado a lo largo de mi
investigación. Mención especial merece el Dr. Sezemiñski, a quien recurrí en busca de
asesoramiento lingüístico sobre quechua, y acabó convirtiéndose en el advocatus
diaboli necesario para aprender a sustentar mis hipótesis y a replantear ciertos temas
que había considerado, erróneamente, ya suficientemente analizados. Y a la Dra.
Castillo por haberse tomado la molestia de leer toda la tesis y corregir cuestiones
lingüísticas, pero también por la horas y horas de debate metodológico que hemos
compartido desde que la conocí y cuyo resultado destila ahora en cada una de las
frases de esta tesis.
No puedo obviar el hecho de que esta tesis ha formado parte del Programa de
Formación de Profesorado Universitario (FPU) del Ministerio de Educación del
Gobierno de España, motivo por el cual recibí una beca que me ha permitido
dedicarme a tiempo completo a esta investigación y realizar las estancias en Perú.
Gracias por haber confiado en mí, y haberme hecho merecedora de tal privilegio.
Al Dr. Kaulicke, debo agradecerle toda su ayuda en los trámites a la PUCP y el apoyo
recibido en tantas ocasiones por mis periplos en el Perú. Al Dr. Amat, por facilitarme el
acceso a la UNMSM, por conseguirme importantes recursos bibliográficos y por su
hospitalidad siempre acompañada de sabias enseñanzas. Al Dr. Curatola, porque una
tarde en su despacho me permitió avanzar tanto como una semana de lectura de
artículos. Al Dr. Astuhuamán por ser el amigo con el que debatir largamente sobre

religión inca. Al Dr. Ramon, por haberse sumado a la “cofradía del rayo” y compartir
generosamente sus avances conmigo. Al Dr. Millones por las tardes de té en su casa,
verdaderas oportunidades de compartir y, sobre todo, aprender de grandes maestros
investigadores. Al Dr. Platt por la forma como me abrió su casa en Sevilla y el día
entero de conversaciones y debates en un momento en el que necesitaba poder
contraponer mis ideas y así ordenarlas definitivamente. Él hizo este papel mejor que
nadie. Al Dr. Sánchez Garrafa por los buenos momentos compartidos en Lima
debatiendo como antropólogo e historiadora, y la paciencia de responder a todas mis
preguntas. Al Dr. Rivera Dorado por la confianza puesta en mí y su apoyo
incondicional. Y a todos aquellos que si bien han colaborado en mi formación y a
quienes debo el resultado final de la investigación, pero que no pueden ser citados
aquí por cuestiones de espacio.
También debo agradecer a todos aquellos quienes, sin tener relación con la
andinología me han asesorado como expertos en diferentes campos totalmente
desconocidos para mí: Ángel Rodríguez (especialista en rayos), Alina Hirschmann
(astrónoma), Julio Valladolid (agrónomo andino), Wilfredo Blas (geólogo), Alejandro
Tomassini (filósofo), etc.
Por otra parte quiero agradecer a los hermanos Alvítez y a los pueblos de San
Miguel de Pallaques, Llapa y San Silvestre de Cochán por todo su hospitalidad y
generosa ayuda en la realización de la prospección al Castillo de Cochán, y a todos
quienes participaron de esta aventura.
Un agradecimiento muy especial va dedicado a las familias Lazo y Monroy, por
haberme acogido en sus casas y haberme dado el calor de un hogar cuando me
encontraba a 10.000 km del mío. Mi vida en Perú fue mucho mejor gracias a ellos. Así
como también a los amigos peruanos, que me enseñaron a amar todavía más el Perú, y
que han conseguido que ahora mi corazón tenga doble nacionalidad.
No puedo terminar sin hacer mención a aquellas personas sin las que este camino
habría sido mucho más pesado, aquellas que se han emocionado con mis éxitos y que
me han levantado en mis caídas, que han soportado horas y horas de divagaciones
sobre temas que nunca hubieran despertado su interés, que han acabado invocando el

nombre de Illapa al ver caer la lluvia y que sé que siempre seguirán ahí: Natali Aldave,
Ferran Antolin, Bat‐Ami Artzi, Cristina Badia, Mara Castillo, Anna Colom, Ricardo
Granell, Roxana Lazo, Montse Marsiñach y Marta Miarons, gracias por haber entrado
en mi vida y seguir en ella. Y a ti, Xevi, por haber llegado en el momento oportuno y
haber comprendido y compartido todo lo que esto significa para mí, para nosotros.
Finalmente, a todos aquellos familiares, amigos y compañeros, que han sufrido las
consecuencias de mis ausencias, mis horas de trabajo y mis estados de ánimo, y las
han sorportado con estoica paciencia y aprecio.
“Però especialment i més que a ningú aquesta tesis és gràcies a vosaltres Roger,
Montse i Manel. Sense el vostre suport, la vostra comprensió i el vostre amor, jo no
seria qui sóc i aquesta no seria la meva tesi. Mai us podré agrair prou tot el que heu fet
per mi. Senzillament, GRÀCIES!”

Índice

1. Introducción ...................................................................................................... 11
1.1. Marco teórico: el estudio de las religiones andinas ............................. 11
1.2. Metodología de análisis ....................................................................... 16
1.3. Antecedentes ....................................................................................... 18
1.4. Fuentes del estudio .............................................................................. 20
1.5. Base documental .................................................................................. 21
2. Illapa en el contexto cosmológico andino ........................................................ 23
2.1. Cosmovisión andina.............................................................................. 23
2.2. La naturaleza de los dioses incaicos ..................................................... 26
2.3. El culto preincaico a los fenómenos atmosféricos ............................... 28
2.3.1. Catequil .................................................................................... 30
2.3.2. Líbiac ........................................................................................ 31
2.3.3. Pariacaca .................................................................................. 31
2.3.4. Tunupa ..................................................................................... 33
2.4. La pervivencia del culto a la lluvia en época colonial ........................... 34
3. La divinidad Illapa ............................................................................................. 40
3.1. Illapa visto por los cronistas ................................................................. 40
3.1.1. Cronistas del descubrimiento .................................................. 40
3.1.2. Cronistas de la conquista ......................................................... 41

3.1.3. Cronistas de Indias ................................................................... 41
3.1.4. Cronistas de las guerras civiles ................................................ 42
3.1.5. Cronistas pretoledanos ............................................................ 43
3.1.6. Cronistas toledanos ................................................................. 44
3.1.7. Cronistas post‐toledanos ......................................................... 47
3.1.8. Cronistas indígenas .................................................................. 49
3.2. Illapa en los informes de extirpación de idolatrías .............................. 50
3.2.1. Cartas Annuas .......................................................................... 52
3.2.2. Documentación administrativa................................................ 52
3.3. El nombre de la divinidad ..................................................................... 53
3.3.1. Etimología ................................................................................ 62
3.4. Illapa en el imaginario andino .............................................................. 63
3.5. Representación figurativa .................................................................... 68
3.6. Prácticas ritualizadas ............................................................................ 78
4. Illapa: deidad polifacética ................................................................................. 85
4.1. Más allá de los rayos y los truenos ....................................................... 85
4.2. Divinidad agrícola y fertilizadora .......................................................... 86
4.3. Deidad pastoril, propiciatoria de la reproducción del ganado ............ 92
4.4. Ancestro mítico y legitimador de linajes .............................................. 99
4.5. Transmisor de conocimiento ................................................................ 106
4.6. El señor de la guerra ............................................................................. 113
5. El culto a Illapa en el Tahuantinsuyu ................................................................ 115

5.1. Templos dedicados a Illapa .................................................................. 115
5.1.1. Templos de Illapa en el Cusco .................................................. 115
5.1.2. Templos de Illapa en las provincias ......................................... 129
5.2. Las fiestas ............................................................................................. 133
5.3. Sacrificios .............................................................................................. 138
5.3.1. Los sacrificios humanos ........................................................... 139
5.3.2. Los sacrificios de substitución .................................................. 141
6. El papel socioeconómico del culto a Illapa ....................................................... 143
6.1. La traducción económica del culto a llapa ........................................... 143
6.1.1. Las propiedades vinculadas al culto a Illapa ............................ 144
6.1.2. Medios de producción ............................................................. 148
6.1.3. Fuerza de trabajo ..................................................................... 149
6.1.4. Uso y consumo del producto ................................................... 151
6.1.5. Gestión y administración ......................................................... 153
6.1.6. Tributación y religión ............................................................... 154
6.2. Los ministros del culto .......................................................................... 156
7. Illapa como discurso de legitimación ................................................................ 163
7.1. La oficialización del culto en el gobierno de Pachacuti ........................ 163
7.2. La reforma religiosa de Pachacuti ........................................................ 170
7.3. El discurso legitimador de la expansión incaica ................................... 176
8. Connotaciones políticas del culto a Illapa ........................................................ 180
8.1. Hanan versus Hurin .............................................................................. 180

8.2. Locales y foráneos, conquistados y conquistadores ............................ 186
8.3. Hurin Cusco y el clero solar .................................................................. 187
8.4. El papel de Illapa en la política del Tahuantinsuyu .............................. 190
8.5. Illapa: ¿herramienta política? .............................................................. 194
9. Discusión de los resultados ............................................................................... 197
Conclusiones ......................................................................................................... 206
Bibliografía ............................................................................................................ 209
Anexo .................................................................................................................... 229

1. Introducción

1.1. Marco teórico: el estudio de las religiones andinas
Los estudios históricos sobre la religión de sociedades antiguas complejas y ágrafas,
la información de las cuales procede de los escritos de pueblos que intentaron
destruirlas, supone sin lugar a dudas, un reto metodológico y el caso andino es
prototípico en este sentido. Ya en 1910 Sir Clements Markham, escribió:
“Harto difícil es formarse cabal y claro concepto de las creencias religiosas de
un pueblo como el peruano, cuya mentalidad y tradiciones fueron del todo
distintas a las de las naciones del viejo mundo” (Markham, 1910: 85)
La mayoría de cronistas o informadores sobre el incanato desconocían la lengua
quechua y aymara, y, aunque algunos de ellos han recibido el título de primeros
“antropólogos”, etnólogos o historiadores del Perú, no disponían de una metodología
que fuera acorde con estos títulos. A pesar de algunos ejemplos que demuestran una
gran capacidad de análisis de la sociedad por parte de sus autores, éstos no dejan de
ser relatores de sus propias experiencias y concepciones (prejuiciosas) en un Nuevo
mundo para cuya comprensión no estaban formados. Por este motivo, pretender
reconocer en dichos documentos las bases de la cognición andina, supone una
paradoja en sí misma, y un obstáculo difícil de superar. La información recopilada por
aquellos que no lograron entender la esencia del modelo de creencias vigente en el
mundo andino, no permite a los investigadores (al menos a priori) dilucidarlo en la
actualidad. Por esta razón y por algunas otras que se manifestarán a lo largo del
trabajo, ésta no es una tesis sobre religión. Pero vayamos por partes.
Distintas escuelas a lo largo de la historia, a menudo enfrentadas entre ellas, han
intentado definir las pautas religiosas del mundo andino. Sin pretender hacer una
enumeración de las corrientes metodológicas andinas, considero necesario apuntar
algunas de las posiciones que más han marcado el panorama de la investigación en el
campo de la andinología.

El origen de los estudios científicos sobre el mundo andino debe ubicarse a finales
del s. XIX e inicios del XX, momento en el que un grupo de investigadores,
principalmente peruanos dedicaron sus esfuerzos a desentrañar las claves del mundo
incaico, incluyendo un asunto de tan indiscutible importancia como el de las creencias
religiosas y su incorporación a la sociedad a través de la institucionalización, es decir, la
religión. En estas primeras décadas, aparecen obras de tipo historicista, fuertemente
influenciadas por las tesis indigenistas del momento y con toques de existencialismo y
marxismo (Tello, 1923; Castro Pozo, 1927; Valcárcel, 1927; Belaúnde, 1931). Para este
último caso, la figura de Mariátegui con sus estudios sobre la nacionalidad peruana,
influenció enormemente a los investigadores que le precedieron (ya fueran éstos del
campo de la historia, la antropología o la arqueología). Las crónicas fueron leídas de
forma casi literal (un enfoque claramente positivista), llegando a conclusiones
sumamente contradictorias según cuál fuera la fuente consultada. Así, la obra de
Garcilaso de la Vega, empezó a forjar las ideas del socialismo incaico (incluso,
comunismo) que tanto marcó los estudios de la época (Cunow, 18901, 18962, 1933;
Baudin, 1928, Mariátegui, 1929), mientras que la lectura de ciertas crónicas de época
toledana llevó a definiciones sobre el imperio como totalitario o esclavista (Karsten,
1949; Valcárcel, 1965; Choy, 19623).
La publicación del estudio del sistema de ceques del Cuzco publicado por Tom
Zuidema en 1964, marcó un punto de inflexión en el panorama científico,
introduciendo la antropología estructuralista en el debate. La antropología ya había
hecho su aparición anteriormente, dado que la contrastación de los datos históricos
con estudios etnográficos había sido el fundamento de algunas investigadores
anteriores (p.ej. Valcárcel, 1925; Latcham, 1929). Probablemente por una influencia de
los curricula norteamericanos, la arqueología se había desarrollado en el Perú de
forma más cercana a la antropología que no a la historia y ello, sumado al predominio
de los estudios de tipo nacionalista, determinaron la fuerte relación entre ambas
disciplinas. Pero fue la escuela estructuralista la que se impuso con fuerza a partir de

1
Para mi trabajo he consultado la traducción al castellano de María Woitscheck, publicada en 1929.
2
Para mi trabajo he consultado la traducción al castellano de María Woitscheck, publicada en 1933.
3
Este artículo fue incluído posteriormente en el libro Los modos de producción en el imperio de los
incas, editado por Waldemar Espinoza, cuya primera publicación tuvo lugar en 1978 (Espinoza, 1985).

este momento. La influencia de estudios siguiendo la base de los trabajos de Levi‐
Strauss (20064), llegando al punto de compararse el mundo andino con sociedades
estudiadas por éste en Brasil, o de aportaciones más recientes como Estructuras
antropológicas del imaginario de Gilbert Durand (20065), sigue vigente actualmente a
la hora de abordar temas diversos sobre el incanato.
Esta disciplina introdujo también la idea del tiempo mítico y la ahistoricidad de la
sociedad inca, con ideas similares a las que más tarde desarrollaría Mircea Eliade
(como idea universal) en su libro El mito del eterno retorno (Eliade, 2001). La
consecuencia natural de tales concepciones fue una cierta negación de la historia en el
mundo andino, llegando a un punto que, si es llevado al extremo, resulta ser de no
retorno. Por este motivo las posiciones historiográficas (no sólo historicistas) y las
antropológicas, pronto se vieron enfrentadas, como ya constató Ziólkowski en su tesis
doctoral (1999: 9‐12).
Observamos por tanto, una pendulación en la que las crónicas son leídas como
fieles transcripciones de la realidad andina o como interpretaciones europeas de un
pasado sin historia, por lo que ninguna de las dos premisas permite avanzar en el
conocimiento del mundo incaico. Una visión crítica (que no criticista) sobre esta
realidad, evidenció la necesidad de contraponer las informaciones de las crónicas con
las de otros documentos, principalmente administrativos, emitidos por los
conquistadores de Castilla. No es casualidad que dos años después de la publicación de
Zuidema, Duviols publicara un par de informes de visitas de las campañas de
extirpación de idolatrías (Duviols, 1966a, 1966b), por citar uno de los estudiosos más
reconocidos en esta labor.
Paralelamente, y desde un inicio, los estudios sobre el mundo inca se han visto
reforzados por otras disciplinas tales como la geografía6, la historia del arte7, la

4
La primera impresión en francés es de 1976.
5
Reimpresión de la primera impresión castellana de 2004, traducida a su vez del original francés de
1992.
6
Rebeca Carrión Cachot, fue de las primeras en destacar el papel del medio ambiente en el año 1955,
un concepto muy recurrente en la actualidad (Carrión, 1955).

astronomía8, etc. todo ello ha evolucionado hacia la multidisciplinariedad y/o
interdisciplinariedad de los equipos actuales en los que trabajan en un mismo proyecto
historiadores, arqueólogos, antropólogos, geógrafos, geólogos y un sinfín de
especialistas. Aún así la brecha entre arqueólogos e historiadores sigue siendo muy
notoria y dificulta el avance de la ciencia, pues se requiere de ambas disciplinas y su
trabajo en común para poder comprender ciertos aspectos de las sociedades antiguas.
Un esfuerzo ejemplar para unir éstas dos propuestas metodológicas fue el taller
organizado por el Instituto de Investigaciones Andinas que tuvo lugar en Laguna Seca,
Cajamarca, en 2010 y que ha sido publicado bajo el título: La arqueología y la
etnohistoria: un encuentro andino (Topic, 2009)9. Hacia este encuentro debe caminar
la ciencia si queremos avanzar en el conocimiento del pasado andino.
Esta revisión, que no pretende ser exhaustiva ni hace justicia a la gran cantidad de
investigadores que han trabajado sobre el mundo incaico, me sirve para esbozar la
historia de los estudios sobre la religión inca, que ha sido abordada, principalmente
desde la antropología. El principal problema de este tipo de estudios es su base
sincrónica, en la que la experiencia individual y temporalmente limitada se traslada a la
generalidad de la comunidad a lo largo del tiempo. La religión es uno de los elementos
más susceptibles de cambio10 dentro de las sociedades, pues forma parte de un
discurso que se adapta a la realidad de cada momento y evoluciona a gran velocidad, y
por tanto, las herramientas de la antropología no responden a la necesidad de

7
Paradigmático fue, en este sentido, el análisis iconográfico de Poznanski sobre la puerta del sol
Tiahuanaco (Poznanski, 1945), pero en los últimos años han sido muchos los investigadores que han
desarrollado análisis de este tipo.
8
El precedente de la unión entre dicha disciplina y el estudio de las sociedades prehispánicas andinas
fue Lehmann‐Nitsche con su publicación sobre el altar mayor del Coricancha (Lehmann‐Nitsche, 1928).
Después de varios años de abandono, estos temas han sido retomados con fuerza en los últimos 10
años.
9
La categoría “etnohistoria”, que parece unir la metodología histórica y la antropológica, se utiliza
básicamente en el Perú y es en realidad una distinción cronológica, pues los etnohistoriadores se
dedican al estudio de las sociedades prehispánicas, mientras que los historiadores se centran en el
período colonial y post‐colonial peruano.
10
Respecto al tema de los cambios en la religión, Hornung, para el mundo egipcio, observó que: “En la
constante transformación de su naturaleza y de sus manifestaciones, los dioses egipcios se parecen a los
templos del país, que de forma similar nunca están terminados y completos sino siempre «en
construcción».” (Hornung, 1999: 235). La conclusión del egiptólogo podría ser aplicada también al
mundo andino y muy especialmente, a la época inca, puesto que el propio imperio estaba «en
construcción».

esclarecer sus características en el pasado. No pretendo hacer crítica de excelentes
trabajos que se han desarrollado dentro de este marco conceptual, puesto que algunos
de ellos han superado tal obstáculo y han aportado datos de sumo interés, pero aún
con excepciones, considero arriesgado analizar estos temas desde la disciplina
antropológica.
Mi tesis es un estudio histórico y, como apunté al incio de este texto, no es una tesis
sobre la religión en sí misma, entendida como el conjunto de creencias de un grupo
humano, sino que versa acerca de los procesos sociales implicados en la formulación
de este sistema cognitivo. El estudio de Illapa, y de su importancia en el panteón
incaico, es el hilo a través del cual he desarrollado un análisis de la sociedad, la
economía y especialmente la política, en el seno de la élite cusqueña, para aportar un
rayo de luz entre las sombras que han envuelto este tema en el caso incaico.
Como bien expuso Hernández Astete en la introducción de su tesis doctoral, la
historiografía tradicional ha otorgado al Sapa Inca un poder absoluto, siendo la élite
cusqueña (nobleza, en términos de los cronistas) un sujeto pasivo, cuyo papel se
restringía a la confirmación de la elección de un nuevo inca gobernante (Hernández
Astete, 2010: 7). Comparto su cuestionamiento del poder único del inca gobernante, y
considero que esta lectura desviada de la compleja realidad política incaica se presenta
acompañada de una interpretación religiosa igual de sesgada, centrada en la imagen
de una monarquía solar. El papel preponderante del culto solar en el Tahuantinsuyu y
su uso como legitimador en la imposición incaica sobre el territorio andino, no debe
ser cuestionado, pero sí la imagen de una religión heliocéntrica que a menudo ha
definido este imperio. De la misma manera que el Sapa Inca no era el único que tenía
poder, el Sol tampoco era el único dios poderoso en el incanato.
La aplicación del paradigma de las monarquías solares en historiografía es
recurrente, habiendo sido utilizado para explicar otras sociedades en el mundo, como
el caso prototípico del Egipto Faraónico. En ellas, el astro que gobierna el cielo es la
imagen celestial de un poder terrenal que recae en manos exclusivamente del gran
gobernante. Del mismo modo que las élites cusqueñas tuvieron un papel en la política
incaica más allá del Sapa Inca, también los otros dioses incaicos debieron tener su

reflejo en el panteón oficial; e Illapa, en tanto que propiciador de la reproducción del
grupo al condicionar el sustento alimenticio, un sitio preponderante, algo que las
crónicas certifican al definirlo como el tercero en lugar de importancia. Esta ha sido
una de las premisas principales de mi investigación.
1.2. Metodología de análisis
Para el trabajo que presento a continuación utilizo las bases metodológicas del
materialismo histórico, pues entiendo que la religión es parte de un discurso
ideológico (superestructura) elaborado por las élites dominantes, que responde a las
necesidades de ésta y legitima su propio status quo. Así, es a través del discurso
(propagandístico, grosso modo) de las élites cusqueñas que podemos profundizar
acerca de la realidad socio‐política de éstas para entender el modelo incaico de
dominación.
No pretendo menospreciar los valiosos aportes de otras corrientes metodológicas,
principalmente del estructuralismo, que se basa en la idea de que las sociedades se
organizan a partir de un reducido número de estructuras mentales que se reflejan en
distintos ámbitos tanto políticos, económicos y sociales como religiosos. Sin embargo,
este enfoque puede conducirnos a propuestas en exceso teóricas, que en ocasiones
presentan problemas cuando se intenta su aplicación, puesto que el análisis de las
estructuras puede derivarse en el descuido del objeto mismo de la investigación. El
materialismo histórico, compartiendo algunos de los presupuestos puestos en valor
por el estructuralismo, analiza las causas y consecuencias materiales de ciertas
estructuras, partiendo de la base de que son las élites dominantes quienes las
elaboran, con el fin de enmascarar las relaciones económicas vigentes y justificar el
acceso desigual a la riqueza. En síntesis, según esta escuela metodológica, el sistema
de creencias es el reflejo de las relaciones económicas y políticas desarrolladas en el
interior de una sociedad, cambiando a la vez que éstas. El estructuralismo por el
contrario, define unas estructuras rígidas, inamovibles y fijas que no tienen en cuenta
los cambios en la sociedad, convirtiéndose ésta en sujeto pasivo de las dinámicas
sociales, de manera que la propuesta resultante supone una abstracción difícil de

aplicar en sociedades históricas. El sistema de ceques del Cusco dibujado por Zuidema,
por ejemplo, no prevé que éstos pudieran ser cambiantes a lo largo de la evolución del
Ta huantinsuyu11, lo cual se relaciona con lo dicho anteriormente acerca del problema
de la metodología antropológica aplicada a los estudios de sociedades históricas.
El interés de mi investigación no es por tanto la cosmovisión inca ni la naturaleza de
la propia divinidad Illapa, sino las relaciones de poder que implicó su culto. La
contundencia con la que Garcilaso de la Vega niega su condición divina contradiciendo
a otros cronistas que le atribuyen un papel principal en el panteón, o la escasa
atención de otros en contraposición con la reiterada presencia en los informes de
extirpación de idolatrías, me han llevado a cuestionar el por qué de estas
contradicciones.
Por otra parte, la cultura andina se desarrolla en un contexto complejo
climáticamente y al tratarse de comunidades eminentemente agrícolas, la
supervivencia de los pueblos (fundamentada en el modelo de aprovechamiento
vertical de los recursos), estaba condicionada por los fenómenos meteorológicos que
podían poner en peligro el equilibrio entre población y recursos. Un exceso de lluvias,
un retraso en ellas, una granizada o una sequía prolongada, podían implicar
consecuencias catastróficas para el grupo. En este contexto, resulta comprensible
asumir que las comunidades andinas desarrollaran un sistema religioso en el cual la
divinidad que controlaba los fenómenos que condicionaban su existencia fuera objeto
de veneración, tanto para asegurarse su protección como para apaciguar su ira. Si a
ello sumamos el hecho de que el modelo de “teocracia” (o, al menos, de gran
importancia política de los especialistas religiosos) fue el más común en el mundo
andino, y que todo el discurso legitimador de la imposición de los incas es
eminentemente religioso, resulta interesante entender cómo esta divinidad fue
incorporada al panteón y qué relación se estableció entre ésta y el sol, o para ser más

11
O, debería precisar, aunque se contemple la posibilidad de que éstas cambiaran no aporta una
explicación sobre las motivaciones que podrían favorecer tales cambios ni la lógica con la que éstos
podrían implantarse. No pretendo cuestionar la importancia del trabajo de Zuidema, que además de ser
una gran aportación, ha despertado el interés por este tema, siendo retomado por otros autores, como
Bauer (Bauer, 2000), pero es importante notar que el modelo no explica la propia dinámica político‐
social incaica.

exactos, cómo se relacionaron los cleros vinculados a Illapa e Inti, y hasta qué punto
entraron en un conflicto de intereses y/o competencias.
Sin embargo, para poder llegar a una interpretación de las consecuencias del culto a
Illapa, resulta necesario conocer a la deidad. No tanto desde un punto de vista
teológico (¿es un dios?, ¿es la manifestación de otro?), sino en lo que concierne a
nombres, características, imaginario, representatividad y, sobre todo, facetas que se le
atribuyen, entre otros. Por este motivo mi trabajo empieza con una aproximación a
estos aspectos puesto que Illapa es el gran desconocido de la religión incaica.
1.3. Antecedentes
Como he comentado en la presentación de este trabajo, el estudio de la deidad
Illapa en el contexto de la historiografía incaica brilla por su ausencia. Son pocos los
investigadores que la han analizado específicamente, por lo que únicamente destacan
algunos artículos que tratan directa o indirectamente sobre ella.
El primero, de Ana María Mariscotti de Görlitz, fue publicado en alemán en 1970 y
se presentó en el congreso de IAHR celebrado en Estocolmo el mismo año. La versión
castellana de este artículo fue publicada en Lima, en 1972, bajo el título “La posición
del Señor de los fenómenos meteorológicos en los panteones regionales de los Andes
centrales” (Mariscotti, 1972). En este artículo la investigadora, a partir de los
documentos generados en la visita de Hernández Príncipe complementando sus datos
con el manuscrito de Huarochirí, analiza el rol de las divinidades atmosféricas en los
panteones regionales y su papel como fundadoras de linajes, llegando a definir árboles
genealógicos entre la divinidad y los testimonios entrevistados por el extirpador de
idolatrías. Es un excelente artículo del que trataré, especialmente, en el cuarto capítulo
de este trabajo.
En la misma línea Lorenzo Huertas Vallejos trata la vinculación entre la deidad Illapa
y los ancestros en un artículo publicado en La Gaceta bajo el título “Yanan Illapa,
Santiago y el Huamani” (Vallejos, 2000‐2001). En él, ahonda en un nuevo tema que es
la pervivencia del culto a Illapa bajo la forma de Santiago en el contexto cristiano y en

el culto a las montañas todavía existente en el mundo andino. Resulta de sumo interés
la publicación, incluída en el artículo, de ciertos documentos, especialmente una carta
de un capellán en la que manifiesta su inquietud por la pervivencia de creencias
ancestrales bajo la forma del culto a Santiago, un tema que será abordado en el
capítulo primero de esta tesis.
Resulta llamativo que el tópico de la sincretización del culto a Illapa bajo la forma
del culto a Santiago ha gozado de mucho mayor interés por parte de los investigadores
que el de la propia divinidad inca. En este sentido podemos destacar diversos autores
que con títulos similares han publicado sobre este aspecto: Emilio Choy (1979), Javier
Domínguez (2008), Teresa Gisbert (1994), Hernández Lefranc (2006a, 2006b), Anna
Sulai Capponi (2006), por citar algunos de los más destacados ejemplos.
Recientemente la figura de Illapa ha sido abordada desde otro punto de vista en el
contexto del estudio de los ushnus incas. Ya en el congreso conmemorativo a la figura
del incanista Craig Morris celebrado en Lima el tema salió a la luz a partir de la
propuesta de dos arqueólogos: el Dr. Gabriel Ramón y el Mgr. José Luis Pino, y fue
profundizado en el congreso sobre el tema específico de los ushnus celebrado en el
British Museum de Londres en 2010. El tema se materializó en artículo de Pino Matos
publicado en Arqueología y Sociedad (Pino, 2010) y en varios trabajos del Dr. Ramón
(Ramón, 2009, 2010) quien argumenta que los ushnus incas de altura estarían
dedicados a Illapa.
El culto al rayo ha sido motivo de muchos estudios sobre el altiplano boliviano, por
lo que un análisis sobre la divinidad Illapa no puede obviar todo el trabajo llevado a
cabo por investigadoras como la ya citada Teresa Gisbert (1980), Therese Bouysse‐
Cassagne (2004) o Ina Rösing (1996). En la misma línea podemos situar la obra de
Tristán Platt, que aporta numerosos casos etnográficos de pervivencia del culto
prehispánico al rayo y al cristianizado Santiago (p. ej. Platt, 1997), así como su trabajo,
en conjunto con Bouysse‐Cassagne y Harris, sobre los Qara‐Qara (Platt et alii., 2006).
En este contexto la historia mítica de Illapa, la de la deidad Tunupa y el culto al cerro
de Porco se entremezclan y requiere ser analizada de nuevas formas a las que se ha

presentado hasta el momento. En el desierto de Atacama también se produce una
confusión de ambos dioses, como lo demuestra en su estudio Roberto Lehnert (1993).
Mención especial requiere el artículo de Abdón Yaranga Valderrama titulado “La
divinidad Illapa en la región andina” (1979). Este es probablemente el único artículo
que aborda la figura de Illapa en su globalidad y de forma monográfica. Sin embargo,
se compone de una presentación de las fuentes históricas que tratan sobre la
divinidad, y unas conclusiones a modo de síntesis en las que la interpretación no
satisface a las necesidades que un estudio de este tipo requiere.
Tampoco puedo dejar de citar la excelente obra de Ziólkowski, especialmente de su
tesis, que es un referente y un modelo para mi trabajo. La guerra de los Wawquis
(Ziólkowski, 1999), incluye el estudio de Illapa con unas premisas similares a las que
acabo de exponer, por lo que puedo considerarlo el antecedente directo de mi
investigación a pesar de que el trabajo que presento, al dedicarse sólo a esta divinidad
y no a un conjunto como hace Ziólkowski, me permite desarrollar un análisis más
profundo y detallado que contribuya a la comprensión de su complejidad.
1.4. Fuentes del estudio
Por todo lo expuesto, se puede colegir que la fuente principal de mi trabajo la
configuran los documentos de tipo histórico, que detallaré en el siguiente punto. Sin
embargo, he utilizado también fuentes de tipo antropológico y arqueológico, puesto
que ya he destacado la necesidad de complementariedad de estas disciplinas con la
historiografía. Respecto a las primeras he consultado numerosos trabajos etnográficos,
pero al mismo tiempo he trabajado en colaboración con destacados antropólogos que
me han hecho partícipe de los resultados de sus investigaciones. Gracias a su
colaboración he podido documentar personalmente el testimonio de un
pampamisayoq de la comunidad Queros que se presenta como “hijo del rayo”, sobre
el cual trato en el cuarto capítulo.
En cuanto a la arqueología, además de consultar las publicaciones de mis colegas,
realicé trabajo de campo al prospectar una zona de Cajamarca. Una leyenda me llevó

allí con la esperanza de encontrar los vestigios de un templo dedicado a Illapa. El
resultado de esta prospección dio a luz el reconocimiento del yacimiento conocido
popularmente por la comunidad de Llapa como “Castillo de Cochán” cuya primera
interpretación se expone en el capítulo quinto.
Ambos tipos de fuente son un complemento que permiten la contrastación de los
datos escritos en la documentación de los siglos XVI y XVII por lo que configuran una
parte importante de este trabajo.
1.5. Base documental
Para mi estudio he trabajado con documentos históricos coloniales, principalmente
crónicas. En total he revisado más de veinte, utilizando para ello las ediciones
publicadas, tanto de tipo paleográfico como transcripciones, y para algunos casos he
consultado más de una edición para poder esclarecer ciertas dudas, surgidas sobre
frases y/o palabras que fueran de especial importancia para mi estudio. De la
comprensión global de la obra, la biografía del autor y el estudio de sus fuentes, he
podido desarrollar estudios críticos sometiéndoles a los métodos de análisis propios de
la historiografía.
También he utilizado otro tipo de documentación, de tipo más administrativo, como
son los informes de las visitas realizadas en motivo de los procesos de extirpación de
idolatrías. La información que aporta esta clase de documento es la de una religiosidad
más popular (es decir, alejada de las pautas oficiales), pudiendo así contrastar la bases
canónicas de la religión incaica con las creencias más arraigadas entre las comunidades
andinas (alejadas también a un nivel geográfico, es decir, distantes del Cusco, centro
neurálgico del imperio). Sin embargo, deben ser analizados junto a los cuestionarios
elaborados para tal fin, puesto que éstos condicionaban en fuerte medida las
respuestas dadas por los testimonios entrevistados, y ser sometidos a un anàlisis
crítico. Existían otros condicionantes, como la presencia y calidad de los traductores,
las características de los actores o las particularidades de la propia comunidad, lo cual
ha sido tenido en cuenta en la medida de lo posible. Como ya he comentado

anteriormente, la comparación de las crónicas con otro tipo de material documental
fue vista como una forma de contrastación, si bien no debemos olvidar que la emisora
de esta información fue igualmente la monarquía hispana y que, además, los
parámetros fueron definidos a partir de los datos expuestos en las crónicas (véase por
ejemplo el caso de Polo de Ondegardo) por lo que no podemos ser muy optimistas al
respecto.
Finalmente, he consultado otro tipo de documentos tales como las actas de los
concilios limenses, sermonarios e, incluso, cartas institucionales, aunque debo hacer
dos precisiones. En primer lugar, que éstos nos sirven más para conocer el
procedimiento de la evangelización y las estrategias misioneras, que no sobre la
divinidad en sí. En segundo lugar, que sólo he trabajado sobre los documentos
publicados, siendo necesaria, para poder complementar esta investigación, la
búsqueda en archivos históricos, en los que seguro descansan muchos más
documentos que podrían arrojar luz sobre el asunto. A pesar de ello, los resultados han
sido significativos, como se puede comprobar a continuación.

2. Illapa en el contexto cosmológico andino

2.1. Cosmovisión andina
Antes de empezar el estudio de una deidad inca como Illapa, es necesario
reflexionar sobre ciertos aspectos generales de la cosmovisión andina, si bien no
configuran el cuerpo principal de este trabajo. Sin pretender ahondar en ellos,
desarrollo a continuación algunas consideraciones significativas para la comprensión
de este trabajo.
Las antiguas comunidades andinas observaron a su alrededor un universo simbólico
dentro del cual la naturaleza era comprendida como una expresión sagrada en su
totalidad, siendo divinizados, en consecuencia, accidentes geográficos, fenómenos
meteorológicos, plantas y animales, y sucesos naturales de todo tipo. Reminiscencias
de un remoto sistema de creencias12, aún perviven en nuestros días, a pesar de la
imposición de religiones formales y complejas tales como el cristianismo o la religión
incaica13, lo cual demuestra su larga tradicional cultural y el arraigo de las ideas
ancestrales. Debemos tener en cuenta esta consideración a la hora de analizar el
modelo religioso inca, puesto que a pesar de que el Tahuantinsuyu elaboró un panteón
oficial, con deidades definidas particularmente e impuso una clara y jerárquica
estructura de especialistas religiosos, ambos elementos convivieron con otro nivel de
religiosidad que incluye prácticas más populares con tradiciones chamánicas incluídas.

12
En la década de los 60’s este tipo de creencias habrían sido catalogadas dentro de las tipologías de
religión (de carácter evolucionista) como propias de las sociedades no complejas. Para Swanson, habrían
sido animistas o animatistas, las creencias en espíritus o en fuerzas sobrenaturales impersonales que
animan el mundo (Swanson, 1960); para Bellah, serían religiones primitivas basadas en un mundo mítico
(Bellah, 1964) y para Wallace, cultos individualistas, pues cada individuo podría considerarse especialista
religioso (Wallace, 1966). Sin embargo, estas clasificaciones ya no son utilizadas en la antropología, y
además para el mundo andino tenemos muy pocos estudios de religión de las primeras sociedades, de
manera que resulta difícil poder definirlas. Aún así, el arraigo de estas concepciones, demuestran su
antigüedad.
13
De hecho debemos considerar la posibilidad, altamente probable, de la existencia de sistemas
religiosos complejos antes del Tahuantinsuyu. Algunos investigadores llegan a considerar que Huari, fue
en realidad una “religión” o una “moda religiosa” en lugar de un imperio, como opinan otros autores.

La clave del mantenimiento de la cosmovisión andina ha sido resumida
satisfactoriamente por Bravo Guerreira al afirmar que las comunidades andinas:
“Idearon un universo simbólico definido en mitos y expresado en rituales
sagrados que presidía su vida como colectividad, y que legitimaban las
relaciones de poder de unos grupos sobre otros. La implantación de las
instituciones incaicas fue posible porque éstas estuvieron animadas por los
mismos principios.” (Bravo, 1993: 12)
El modelo de sociedades andinas, desarrolladas a partir del concepto de ayllu14,
implicó una siempre comunitaria explotación del territorio. La ausencia de propiedad
privada y la explotación colectiva de los recursos iba de la mano de un sistema de
creencias que legitimaba esta situación, motivo por el cual el mantenimiento del status
quo no permitía rupturas drásticas en el discurso religioso. La rapidez con la que se
fraguó el imperio inca se debe a que las estructuras de dominación se superpusieron a
las ya existentes, sin anularlas, de manera que se añadió a un superior en la cadena de
jerarquías pero sin que ello alterara la base del modelo económico (y por ende,
político, social y religioso). El discurso que legitimaba este modelo tuvo que
mantenerse para que la imposición fuera efectiva al menos en un primer momento, y
la corta duración del imperio no permitió desarrollar nuevos modelos, sino que fue
necesaria la imbricación de ciertas ideas novedosas con aquellas tradicionales15.
Otro aspecto sobre el que quiero reflexionar es la división tripartita de la
cosmovisión andina por parte de las comunidades de ayer y de hoy. Según ésta la
realidad se divide en tres planos: Hanan Pacha, Kay Pacha y Uckhu Pacha. Valcárcel, ya
en 1980, destacó la traducción de estos tres espacios como: mundo de arriba

14
En cuanto a la definición del ayllu, suscribo a Zuidema cuando escribe: “En suma, nada concreto se
conoce sobre el ayllu en general” (Zuidema, 1995: 88). Una definición aproximada podría ser la
siguiente: núcleo de la organización social andina, formado por un grupo de personas emparentadas y
asentadas en un mismo territorio que se conciben como tal. Sin embargo, no siempre existe
consanguineidad y/o territorialidad. El ayllu es un concepto que sobrepasa las normas regladas de
pertenencia para entrar en el ambiguo mundo del sentimiento de colectividad.
15
Esta reflexión resulta especialmente necesaria a la hora de enfrentarse al estudio de una divinidad
inca como Illapa ya que, como se verá más adelante, esta deidad se incluyó en el Tahuantinsuyu como
consecuencia del fuerte arraigo que los dioses de los fenómenos atmosféricos tenían en los territorios
conquistados.

(“Hanan”), mundo de aquí (“Kay”) y mundo de adentro (“Uckhu”)16; lo cual pone de
manifiesto la inexistencia de un inframundo, puesto que es el mundo interior y no el
de abajo el que refiere la palabra “uckhu”17 (Valcárcel, 1980: 79). Esto es importante
para este trabajo ya que el interior de los cerros (apus) es el lugar en el que, según la
cosmovisión andina, se forman las aguas, y correspondería al mundo al que se refiere
este concepto18. El granizo, por ejemplo, se adora en cuevas de donde se presupone
que emerge, es decir, del Uckhu Pacha.
Pero también es importante considerar estos tres planos en tanto que los
fenómenos atmosféricos, como veremos, se ubican en la región del aire, un plano
intermedio entre el Hanan Pacha y el Kay Pacha. Si a ello le sumamos el hecho de que
normalmente los rayos caen en forma vertical (ascendente o, mayoritariamente,
descendiente) observamos que se convierten en lo que en el mundo andino se conoce
como tinkuy19, la unión entre dos planos distintos. Estos aspectos de carácter más
simbólico no pueden ser obviados en el estudio de una divinidad como Illapa con
connotaciones claras de inferencia en los tres planos del mundo.
Ligado al concepto de tinkuy, encontramos el término yanantin, que se refiere al
principio de oposición complementaria entre dos elementos20. Su definición es
compleja en tanto que a pesar de la interdependencia que une a los contrarios, implica
también la jerarquización entre ambos. Se asocia especialmente a nociones de

16
Resulta difícil encontrar una palabra en el léxico español que permita traducir “Pacha” ya que es una
definición de espacio y tiempo sin equivalente. La importancia del concepto se demuestra, sin embargo
por los nombres de divinidades como Pachacamac o Pachamama, así como el nombre propio Pachacuti,
cuyo significado tiene que ver con el inicio de una nueva etapa (también con esta consideración espacio‐
temporal abstracta de la raíz “pacha”).
17
De haber existido un “mundo de abajo” este debería haberse llamado “Hurin Pacha” y no “Uckhu
Pacha”.
18
De hecho, como ya observó García Escudero, los cerros comunican de forma natural estos tres planos
(García Escudero, 2009), representados al mismo tiempo por tres animales: cóndor (Hanan), puma (Kay)
y amaru (Uckhu) (Yauri, 2006: 131).
19
“La palabra quechua tinku deriva del verbo tinkuy, que quiere decir aparear, emparejar, crear balance,
acomodar dos partes iguales y opuestas; de ahí que el sustantivo tinku presente como significados
concordantes los de: convergencia encuentro, unión y equilibrio. En general tinku implica la concurrencia
de dos partes o grupos diferentes, pero el encuentro o unión que produce algo nuevo insiste en la idea de
que este proceso de confluencia implica también cierto contexto de violencia que precede a los cambios”
(Sánchez Garrafa, 2006: 267).
20
Un referente conocido de esta concepción es el yin‐yang de la filosofía oriental.

femenino y masculino, siendo predominante el uno o el otro dependiendo de la acción
a la que se refiere, y siendo plural se expresa individualmente en comportamientos
unitarios (Núñez del Prado, 2008). Una pareja de cónyugues es un caso prototípico de
yanantin, pero también lo es en origen la división territorial (y urbana) Hanan y Hurin
(arriba y abajo), de la que trataremos más adelante. Ambos conceptos (tinkuy y
yanantin), tienen su fundamento en el principio de dualidad que rige las pautas de la
cosmología andina21.
2.2. La naturaleza de los dioses incaicos
Existen pocos estudios específicos sobre la naturaleza de los dioses incaicos, siendo
difícil encontrar una caracterización de las deidades del Tahuantinsuyu. Eso puede
deberse a una falta de interés por parte de los investigadores, quienes se han centrado
en el análisis de figuras concretas en lugar de plantearse cómo eran los dioses del
antiguo imperio, pero sobre todo se explica por la dificultad que supone abordar esta
problemática. Dilucidar las características de la religión antigua siempre es un ejercicio
peligroso que puede conducirnos a una falta de rigor científico, y en este caso se
complica por el hecho de que no existen fuentes directas, sino de autores que hicieron
su propia interpretación de la realidad22. La incomprensión del sistema religioso inca,
la manipulación consciente e inconsciente del discurso y la falta de modelos de
comparación más allá del monoteísmo de las religiones del libro o el politeísmo greco‐
romano23 por parte de la mayoría de cronistas, hacen difícil poder llegar a definir esta
naturaleza.

21
No voy a ahondar en este concepto de la dualidad andina, pues ha sido tratado por un gran número
de especialistas desde diferentes puntos de vista (antropológico, histórico, etc.) a los que remito para su
comprensión.
22
Con este comentario no pretendo afirmar que de haber conservado fuentes de autoría inca éstas
fueran objetivas, puesto que la subjetividad, consciente e inconsciente, es inherente al pensamiento
humano, pero al tratarse de fuentes secundarias la subjetividad se suma al desconocimiento e
incomprensión de las claves de la sociedad sobre la que escriben.
23
Resulta curiosa la mezcla de ambas tradiciones que algunos cronistas utilizan para explicar la religión
incaica. De un lado intepretan a Viracocha (o Pachacamac) como un dios creador, siguiendo las bases del
monoteismo al entenderlo como un ser abstracto que se encuentra por encima del resto, y del otro,

Algunos autores han propuesto una suerte de caracterización. Espinoza, por
ejemplo, escribe:
“toda su vida material estaba reproducida en su ideología religiosa. Por lo
tanto, los dioses, en lo primordial los antropomorfos, tenían la misma
conducta que los seres humanos: participaban de sus acciones, afectos, odios,
sentimientos y pensamientos; pero en sus dioses tales atributos estaban
enaltecidos, sobre todo tratándose de sus divinidades mayores.” (Espinoza,
1990: 435)
Aunque resulta evidente que los dioses presentados por las crónicas tienen
actitudes humanas, su antropomorfismo puede ser puesto en duda. Un buen ejemplo
son los Apus, es decir, los cerros, tal como aparecen en el manuscrito de Huarochirí
(Taylor, 2008). Si bien pueden engendrar familias, comunicarse y pelear entre ellos, no
existe ningún dato que nos permita definir su apariencia como humanos. El propio
Illapa es definido en ocasiones como un hombre que está en el cielo, pero como
veremos en el próximo capítulo esto puede deberse a ciertas influencias grecolatinas,
pues se interpreta como a una constelación del tipo clásico mediterráneo. Otro
argumento a favor de la apariencia antropomorfa de las deidades incas son sus ídolos,
pero a pesar de que tenemos constancia de que algunos se representaban bajo esta
forma humana, no podemos olvidar que también eran materializados con piedras
amorfas24. De manera que la definición de Espinoza debe ser revisada con estudios
más profundos al respecto.
La excepción a esta falta de interés por definir la naturaleza de los dioses incaicos es
la atención dedicada por varios investigadores a Viracocha. Resulta imposible citar aquí
todos los trabajos publicados, pero sirvan como ejemplo los estudios de Urbano
(1981), Szemiñski (1997)25 o los de Pease (1970) y Rowe (1960, 2003), autores que han

asimilan el resto de dioses al modelo politeista clásico atribuyéndole a cada uno un elemento del que
son responsables (sol, luna, trueno, viento, etc.).
24
Recordemos que Polo de Ondegardo, en su lista de santuarios del Cusco, trata sobre el ídolo de
Huanacauri y explica que los conquistadores castellanos se llevaron las ofrendas de valor pero no
destruyeron el ídolo porque no lo pudieron identificar al ser una piedra (Ondegardo, 1916[1571]b: 31).
25
Este es un estudio centrado en las oraciones dedicadas a los dioses andinos, y a pesar de que la
conclusión del autor sea que estas plegarias informan más de la imagen de los conquistadores sobre las

mantenido un largo debate con respecto a este tema. Uno de los análisis más
sugerentes es el propuesto por Demarest, en cuyo libro Viracocha. The nature and
Antiquity of the Andean High God dedica un capítulo a, en palabras del autor, “el
enigma de Viracocha” en el que podemos leer:
“In interpreting these conflicting descriptions [documentadas en las crónicas],
the ethno‐historians find no point of agreement. Depending upon which
scholar one reads, Viracocha was: (1) a completely otiose high god; (2) the
omnipotent and unrivaled Inca deity; (3) a minor figure in the pantheon; or (4)
absolutely nonexistent!!” (Demarest, 1981: 2)
Este acertado esquema, es el preludio de un excelente análisis en el que el
investigador define a Viracocha como una divinidad celeste con múltiples
manifestaciones. Su expresión solar se materializa en Inti, dios legitimador del imperio
inca, mientras que Illapa es su expresión en relación a los fenómenos atmosféricos
(Demarest, 1981). Si bien algunas propuestas deben ser matizadas, especialmente
ciertas consideraciones sobre Illapa, es una de las mejores aportaciones que existen
sobre este tema, y sigue siendo a día de hoy un referente indiscutible para el estudio
de la religión incaica motivo por el que remito a este trabajo para una profundización
al respecto26.
2.3. El culto preincaico a los fenómenos atmosféricos
El arraigo del culto a los fenómenos atmosféricos en los Andes tiene su origen en
tiempos anteriores al desarrollo de la cultura inca. En sus inicios encontramos cultos y
creencias locales diferenciadas, desarrolladas por pueblos cuya supervivencia depende

religiones andinas que de éstas mismas, resulta interesante la afirmación de que la “tradición religiosa
cuzqueña fue centrada en el culto de un hacedor hermafrodita” (Szemiñnski, 1997: 373) pues introduce
un concepto poco estudiado como es la condición de género de las deidades, algo que sólo ha sido
planteado desde el punto de vista de la división entre deidades masculinas (sol, rayo, etc.) y femeninas
(luna, Pachamama, etc.).
26
Junto a Viracocha, la otra divinidad que ha sido motivo de numerosas investigaciones ha sido la
deidad solar (Inti o Punchao), pero no las incorporo en este apartado porque tampoco se centran en su
naturaleza. Para el resto de deidades (Huancauri, Quilla, o el propio Illapa, por ejemplo) no existen tales
estudios, pero se debe a la poca atención que éstas han merecido en la historiografía incaica.

básicamente de la agricultura y ésta, a su vez, es condicionada por el clima que
permite la reproducción de su ciclo vital. La sacralización de la lluvia (entendida como
expresión de los fenómenos atmosféricos en general) surge de la necesidad de las
comunidades de asegurar su supervivencia, y tiene su origen en los cultos agrícolas
vinculados al proceso histórico de la domesticación de las plantas27. Guaman Poma
confirma esta antigüedad al explicitar la existencia del culto a Illapa en la segunda edad
de indios (Uari runa), anterior a la expansión del Tahuantinsuyu (Guaman Poma,
2008[1615]: 48)28.
Ya en 1955 Carrión Cachot estudió el culto al agua en el mundo andino, poniendo
en evidencia que este bien preciado fue sacralizado en el mundo antiguo desde
tiempos muy remotos29. Su estudio se centra en las pacchas desde la cultura Chavín
hasta la inca y en cierto número de mitos pudiendo demostrar para el mundo andino
la:
“creación de una mitología propia, que confiere especial rango a las deidades
protectoras del agua, a las que personifican los fenómenos más
espectaculares de su medio geográfico: tempestades, truenos, relámpagos,
lluvias; o a las que en el mundo sideral tienen influencia directa con la
prosperidad del suelo: sol, luna, y diversas constelaciones.” (Carrión Cachot,
1955: 95)

27
Lo que se conoce en historia como proceso de neolitización. Este término es propio de la prehistoria
europea y, si bien como concepto puede ser aplicado a la historia de todas las sociedades, no
acostumbra a ser utilizado en el mundo andino, para el que no existe otra palabra equivalente. Esto se
explica, entre otras causas menos científicas, por el interés en diferenciar las pautas andinas de aquellas
mesopotámicas que sirvieron para acuñar la primera definición del concepto.
28
“Guaman Poma divide la historia universal en cinco "edades", generaciones" o "mundos". La primera
generación del mundo corresponde a Adán y Eva, la segunda comienza desde Noé y el diluvio, la tercera
desde Abraham, la cuarta desde el rey David y la quinta desde el nacimiento de Jesucristo. Las edades
del mundo están correlacionadas con la cronología bíblica, la tradición imperial romana y la historia
europea.” (Mroz, 1985: 119). No es casual que Uari Runa, época en la que se veneraba a Illapa, sea la
que corresponde con el diluvio bíblico.
29
Es interesante notar que en la introducción de su libro podemos leer una premisa que es también la
de este trabajo: “Tratándose de un pueblo esencialmente agrícola como el de los Inkas, que poseía un
territorio escaso de lluvias o desértico, constituyó una preocupación permanente la búsqueda del agua
para el cultivo del suelo.” (Carrión Cachot, 1955: 10). Debo precisar que, aunque esta cita se refiera
exclusivamente a los incas, la apreciación resulta válida para otros períodos, que de hecho la autora
incluye en su libro.

Sin embargo, las evidencias de un culto dedicado a los dioses de la lluvia o similares
de forma más concreta aparecen en períodos inmediatamente anteriores a los incas,
momento para el cual hemos conservado documentación que nos informa de los
nombres de los dioses y sus características, bien porque fueron substituidos por los
incas o bien porque se asimilaron al panteón manteniendo sus principales
características. Vemos a continuación algunos de ellos30, en orden alfabético31:
2.3.1. Catequil
Esta deidad aparece en las crónicas, en primer lugar, por su incorporación al
panteón incaico casi sin modificaciones, pero sobre todo, por su función oracular, ya
que fue consultada por Atahualpa y al negarle a éste la victoria, su templo fue
quemado y arrasado por el inca. Catequil, adorado en la sierra norte, tenía su centro
ceremonial principal en Huamachuco, y el mito lo presenta como un héroe fundacional
vinculado a los fenómenos atmosféricos y a la fertilidad de la tierra. Le engendró una
mujer de la zona (Cautaguan), quien fue fertilizada por Guamansuri, ser celeste que
habitaba en el cielo con Ataguju (dios primordial). Cautaguan murió en el parto y
Guamansuri regresó al cielo en forma de polvo después de ser asesinado por los
hermanos de la mujer. En el parto nacieron dos huevos de los que salieron Catequil y
Piguerao32.
El santuario de Catequil, encontrado en el marco del proyecto de investigación de
Topic en Huamachuco, fue oracular y tuvo un fuerte prestigio y poder a nivel regional.
En Ecuador el mismo investigador ha podido documentar siete manantiales con el
nombre de Catequilla, que debieron tener relación con esta deidad vinculada también
con el culto a los apus o cerros (Topic, 2008).

30
Cito sólo ejemplos de la sierra nor‐central y el área Titicaca para no alargar esta introducción pero
podríamos añadir aquí otros dioses tales como: Coropuna, Titicaca, Sawasiray‐Pitusiray, etc.
31
Estas divinidades no son analizadas en profundidad sino únicamente referenciadas para la correcta
comprensión de este trabajo, para mayor información al respecto, consultar las referencias
bibliográficas citadas en el texto.
32
Sobre la importancia de los partos múltiples ver apartado “4.5. Transmisor de conocimiento”.

Debido a su prestigio, los incas lo incorporaron en el panteón oficial y mantuvieron
su culto, convirtiéndose en uno de los más importantes oráculos de esta cultura, como
lo demuestra su final33.
2.3.2. Líbiac
Líbiac o Líbiac Cancharco es una divinidad conocida fundamentalmente a partir de
los informes de visita de las campañas de extirpación de idolatrías. Arriaga anota que
este nombre es sinónimo de Illapa (Arriaga, 1920[1621]: 19), por lo que podemos
interpretar que se trata de un culto anterior que cambia de nombre en el momento de
la imposición de la religión oficial incaica, como se verá más adelante34.
Amat la definió como deidad principal de los yaros describiéndola como un “numen
multivalente” que asumía significaciones míticas diversas para cada ayllu, siendo en
todos los casos responsable último de los fenómenos meteorológicos relacionados con
la lluvia: rayo, trueno, relámpago, tempestades con granizo o lluvias torrenciales
(Amat, 1978: 616).
Libiac fue el dios principal de los grupos llacuaces, pastores de puna35. Como Apu
Libiac Cancharco era considerado un ancestro mítico, hijo del trueno, y legitimó la
genealogía de las élites en la sierra central, como veremos en el cuarto capítulo de este
trabajo36. Según la leyenda, cayó del cielo en forma de criatura recién nacida y creció
en cinco días (número de especial significación simbólica en la sierra central). También
recibió el nombre de Yana Ramán y habría sido venerado “en las altas serranías y
altiplano del centro y parte meridional de la Sierra del Norte durante el período
intermedio Tardío, y con un origen probablemente muy anterior.” (Cardich, 2000: 80).

33
Topic et alii. destacan la importancia política de Catequil, los sacerdotes del cual tomaron partido por
Huáscar contra Atahualpa lo cual llevó a Atahualpa a permanecer tres meses en San José de Porco con el
fin de destruir completamente la huaca (Topic, Lange, Melly, 2002).
34
Ver apartado “7.1. La oficialización del culto en el gobierno de Pachacuti”.
35
Según Gisbert, estos llacuaces se consideraban a sí mismos procedentes del lago Titicaca (Gisbert,
1993: 292).
36
Ver apartado “4.4. Ancestro mítico y legitimador de linajes”.

2.3.3. Pariacaca
Pariacaca es el nombre de la deidad más importante documentada en el Manuscrito
de Huarochirí (Taylor, 2008). Corresponde a un nevado de 5860 m.s.n.m., de dos picos
(con la importancia simbólica que esto implica en un contexto en el que predomina
una visión dual del mundo37), ubicado en la sierra central. Según este documento
Pariacaca nació en el cerro Condorcoto, bajo la forma de cinco huevos (nuevamente
encontramos este número y este elemento38), y tomó forma humana para poder
luchar contra Huallallo Carhuincho (otro cerro sagrado). En el combate usó rayos como
armas, los cuales fueron arrojados contra el enemigo. Al igual que Catequil fue un
oráculo y “predijo” a Huayna Cápac el fin del imperio inca.
La importancia del dios incrementó con la expansión del Tahuantinsuyu, entrando a
formar parte del panteón inca una vez que la comunidad responsable de su culto
pactara una alianza con Túpac Yupanqui, acuerdo que dio inicio a la expansión del
imperio en el Chinchaysuyu (Astuhuamán, 1999: 127).
El Manuscrito de Huarochirí demuestra la integración del paisaje circundante
dentro de la geografía sagrada asociada a esta deidad, incluyendo espacios como el de
la laguna Mullucocha, cuyo culto fue anterior (Programa Qhapaq Ñan, 2009: 108). Así
mismo, como demostró Astuhuamán, Pariacaca era venerado también como pacarina,
como apu, y como morada final, siendo por tanto, motivo de un complejo sistema de
creencias (Astuhuamán, 2008: 116‐117).

37
Ver apartado “2.1. Cosmovisión andina”.
38
De hecho la importancia de los huevos en las cosmogonías no es exclusiva del mundo andino, puesto
que este elemento, relacionado directamente con el nacimiento de ciertos animales es considerado
símbolo de nacimiento y resurrección universalmente. Sirvan como ejemplo los típicos huevos de
Pascua propio de la tradición cristiana, e incluso se interpreta que la apertura de la sepultura por parte
de Jesús (al desplazar la piedra que la tapaba), es un símil de la rotura de la cáscara del huevo (Vericat,
2010: 106).


Apu Pariacaca Foto gentileza de Walter H. Wust

2.3.4. Tunupa39
Tunupa es otro héroe fundacional, que aparece en la tradición cultural de la puna,
en torno al lago Titicaca y según Bouysse‐Cassagne fue la principal divinidad de los
aymaras (Bouysse‐Cassagne, 1988). Era un dios polimorfo, señor de las aguas
terrestres y celestiales y del fuego, responsable del rayo, la lluvia, la nieve o el granizo
(Rodríguez, 2007: 222). Su incorporación dentro del panteón incaico, todavía hoy es
motivo de debate, ya que se asocia a un dios de la lluvia equivalente a Illapa pero
como héroe fundacional se identifica para el Tahuantinsuyu con Viracocha a quien
atribuimos su iconografía. Partiendo de ciertos mitos de origen, algunos autores
proponen que Viracocha habría sido un dios primordial creador y Tunupa una de sus
creaciones junto a sus hermanos Imaymana y Tocapu (Wachtel, 1989).
Tunupa se identifica con la figura que preside la iconografía de la puerta del sol en
Tiahuanaco, y los báculos que sujeta con sus manos se intepretan como los rayos que

39
Los estudios dedicados a esta deidad presentan las mismas divergencias que las expuestas
anteriormente para el caso de Viracocha, con el que, además, se establecen relaciones en tiempo del
incanato, por lo que lo expuesto aquí es referencial, sin entrar en los temas de controversia.

podría arrojar como castigo (Demarest: 1981: 62). Las crónicas lo asocian con Santo
Tomás o San Bartolomé, y lo describen como un hombre barbudo, de tez blanca, y a
menudo se le atribuyen calificativos como “harapiento” y/o “pobre”. Según el
imaginario, en su peregrinación por el mundo se presentaba así ante los pueblos para
comprobar si, a pesar de su aspecto, le acogían en el seno de la comunidad, y cuando
eso no sucedía los castigaba con lluvias e inundaciones, o con tormentas y volcanes.
A estas cuatro divinidades principales de carácter regional, podríamos sumarles un
gran número de dioses locales que se documentan, por ejemplo, en los informes de
visita del s. XVII, pero sirvan éstas a modo de ejemplo.
2.4. La pervivencia del culto a la lluvia en época colonial
Una de las más claras evidencias de la importancia del culto a Illapa dentro de la
cosmovisión andina es su continuidad a lo largo de los siglos y hasta la actualidad a
pesar de la imposición católica acaecida a partir de la conquista y con especial crudeza
durante las campañas de extirpación de idolatrías del s. XVII.
El culto a Illapa perduró en el virreinato gracias al sincretismo que se estableció con
la figura de Santiago40. No es un caso único de analogía entre deidades andinas y
personajes cristianos, puesto que lo mismo ocurrió, por ejemplo, con Pachamama y la
virgen María, una equivalencia que sigue vigente y se puede observar claramente en
las fiestas dedicadas a la diosa tierra (los “pagos a la tierra”) que tienen lugar en agosto
y en los que la Virgen preside las ceremonias. Ciertamente Santiago e Illapa reúnen
diversas características que permiten esta equivalencia. Algunas de ellas son:
1) Patronos de la guerra

40
Sobre estos procesos de sincretización Bravo escribe: “Fue más enérgica su resistencia a las
imposiciones de una nueva religión, que rompía su equilibrio social y económico, que la que ofrecieron a
la fuerza militar y al nuevo orden político. Fue una resistencia más enérgica, pero también más sorda y
más tenaz. Porque las cirscunstancias en que se desenvolvió la Conquista española en el espacio andino
estuvo marxada por situaciones que, en cierto modo, permitieron a sus antiguos habitantes hacer
compatibles, en un principio, sus antiguas tradiciones y los nuevos modos de vida." (Bravo, 1993: 13),
observación que suscribo.

Bien conocida es la expresión “Santiago y cierra”41, santo y seña de las tropas
castellanas en el proceso de Reconquista de la península ibérica tras la ocupación
musulmana. Esta locución, o al menos parte de ella, fue llevada a América, pues las
crónicas narran que con el grito de “¡Santiago!” Pizarro mandó salir a sus soldados en
la plaza de Cajamarca para apresar a Atahualpa. Pero hay otro episodio en un contexto
de batalla en el que se produce una supuesta aparición de Santiago, ayudando a los
conquistadores. Me refiero al cerco del Cusco llevado a cabo por Manco Inca en 1536,
del que salió perdiendo porque, supuestamente, apareció Santiago cabalgando su
blanco caballo y con la espada en mano, bajo la lluvia, para apoyar a los castellanos.
Esta gesta mítica fue copiada de las crónicas sobre la conquista mexicana que citan el
mismo episodio, inspirado, a su vez, en una aparición similar de Santiago en la batalla
de Clavijo (en el año 844 n.e.) en plena reconquista de la península ibérica contra los
musulmanes. Se trata, por tanto, de un topos literario escrito a posteriori. Resulta
plausible la posibilidad de que los indígenas atribuyeran la victoria al dios de los
fenómenos atmosféricos enemigo, especialmente si era un día de lluvia y caían los
rayos, y que la interpretación cristiana del episodio fuera la de la colaboración de
Santiago, llegándose así a la equivalencia de uno y otro. Sin embargo, la verdadera
relación se establece a partir de la reflexión teológica que atribuye a ambos el poder
de ayudar a sus fieles en el campo de batalla.
Por otra parte, no podemos olvidar que los indígenas llamaron “illapas” a los
arcabuces y artillería en general (Gonçalez Holguin, 1989[1608]: 367; Garcilaso,
2005[1609]: 68; Santacruz, 1879[1613]: 6; p. ej.) por la similitud entre el sonido que
éstos emitían y el que generan los truenos; por la chispa que generaba el fogonazo
parecida a la del rayo, y porque ambos tienen la capacidad de matar personas. De
manera que se confirmó la relación de Santiago con la guerra, y por tanto la
asimilación con el dios incaico de las batallas, una de las expresiones de Illapa, como
veremos más adelante42. Así narra Betanzos la primera opinión de los indígenas que
descubrieron los arcabuces en Cajamarca y lo que supuestamente le explicaron a
Atahualpa:

41
Que posteriormente se generalizaría como “Santiago y cierra España”, una expresión bien conocida en
la península ibérica.
42
Ver apartado “4.6. El señor de la guerra”.

“[los españoles] traen cierta cosa que paresce ser hecha de plata y hueca y
echan dentro de ella cierta cosa como ceniza y péganle fuego por un agujerillo
que tiene por bajo della y como pega este fuego sale por el hueco desta cosa
de plata una gran llama y luego da un tronido que parece al truendo del cielo y
paresce casi a él cuando yo le vi y oí verdaderamente yo tuve gran temor
porque miré que el trueno del cielo mata gente y estos que estos traían no
matan a nadie sino espantan solamente” (Betanzos, 1987[1551]: 265)
De ser cierta la afirmación de Betanzos, estos primeros observadores no debieron
tardar en darse cuenta de su error.
2) Imaginario
Retomemos el episodio de la aparición de Santiago en la batalla cusqueña de 1621.
En é,l los cronistas definen la imagen arquetípica del Santiago Matamoros,
reconvertido en Santiago Mataindios para la ocasión, cuya imagen corresponde a la de
un soldado en lo alto de un caballo blanco43, al trote, y con una espada fulgurante en la
mano. La asociación con Illapa resulta similar a la establecida con el arcabuz: el
casquetear de las patas del caballo emite un sonido como el de los truenos, y la espada
brillando en la batalla produce resplandores como los del relámpago. Nuevamente, en
el imaginario andino la equivalencia con el “cazador celeste” o “Chuqui Ylla” (es decir,
Illapa)44, resulta una elaboración nada complicada. Como veremos en el próximo
capítulo, la figuración de Illapa corresponde a la de un guerrero con la honda en una
mano y una porra en la otra, cuyo efecto es el que genera rayos y truenos, de manera
que Santiago podría encarnar, aunque con otros atributos, al mismo personaje.
3) Hijos del rayo
Como veremos más adelante, en el mundo andino las criaturas nacidas de un parto
doble (gemelos o mellizos) o con alguna anomalía física eran y son consideradas “hijos

43
Manca Sierra fue el único español que utilizó un caballo blanco por lo que si fue su imagen la que se
reinterpretó como una aparición de Santiago, resultaría que el Apóstol fue quien perdió el sol antes que
amaneciera”.
44
Ver apartado “3.3. El nombre de la divinidad”.

del rayo”45. En el Nuevo Testamento, el evangelista San Marcos, en el capítulo
dedicado a la elección de los apóstoles, apunta que Jesús eligió a Santiago46, hijo de
Zebedeo, y a Juan, hermano del primero (Mt, 3:17) y les dio el nombre de boanerges
que significa “hijos del trueno”47 (AAVV, 2011: 1781). De manera que el Apóstol,
aparte de ser el único con un hermano también apóstol, fue considerado hijo de lo que
en el mundo andino era la deidad Illapa.
4) Fiesta de Santiago
Otro elemento que une a Illapa con Santiago, es el hecho de que el santoral marca
para la celebración de este Santo el 25 de julio. A finales de julio es el momento en el
que, tradicionalmente, en el mundo andino se realizaban rituales destinados a evitar la
“pestilencia en los ganados” (Guaman Poma, 2008[1615]: 180) y propiciar su
reproducción. En la actualidad las fiestas de la marcación y recuento del ganado se
celebran precisamente el día 25 de julio festividad católica del Santo Apóstol, ya que
Santiago sustituye a Illapa también en este aspecto de deidad ganadera, en una
analogía que no se relaciona con la condición católica en ningún aspecto, por lo cual
estamos autorizados a presumir que nos encontramos frente a una reelaboración
mitológica construida a posteriori de la cristianización.
La mitología hace referencia, además, al hecho de que a finales de julio se producen
diversas caídas de illas48, es decir, piedras del rayo, la cuales favorecen la reproducción
del ganado (Sánchez Garrafa, 2006: 49‐50). Las caídas de illas, podrían relacionarse con
las numerosas lluvias de meteoritos, que se producen en estas fechas:
- Piscis Austrinids ‐ 16 Julio al 09 de Agosto ‐ Maximo: 28 de Julio
- South Delta Aquarids ‐ 12 Julio al 19 Agosto ‐ Maximo: 29 de Julio
- Alpha Capricornis ‐ 03 de Julio al 16 de Agosto ‐ Maximo: 31 de Julio

45
Ver apartado “4.5. Transmisor de conocimiento”.
46
En hebreo “Ya'cov”, en castellano trasliterado “Jacob” y traducido como “Jaime”. El nombre Santiago
nace de la contracción “Sant” e “Yacov”. “Jaime” es la adaptación romana, que surge del latín “Jacobus”.
47
Rook, en cambio, analizando la trasliteración griega hecha del hebreo lo traduce como “Sons of (the)
quaking (heavens)” (Rook, 1981).
48
Ver apartado “4.3. Deidad pastoril, propiciatoria de la reproducción del ganado”.

- Perseids: 17 de Julio al 26 de Agosto ‐ Maximo: 13 de Agosto49
Coinciden por tanto, con las celebraciones de rituales ganaderos andinos y con la
festividad de Santiago Apóstol.
La rápida asociación entre el culto a Illapa y a Santiago, fue una de las principales
preocupaciones de los extirpadores de idolatrías del XVII quienes pusieron especial
énfasis en erradicar las antiguas creencias prohibiendo incluso el nombre de Santiago,
o Diego, entre los indígenas porque así eran llamados los hijos del rayo. Sirva como
ejemplo la queja de un sacerdote de provincias a sus superiores por haber tenido que
enviar a los soldados a detener un tumulto encabezado por un personaje llamado
Santiago que quería celebrar sus rituales en el altar de su iglesia (Huertas, 2000‐2001).
Sin embargo, los procesos, de carácter inquisitorial, no consiguieron el objetivo de
erradicar de forma definitiva los cultos, y esto explica el heterodoxo sistema de
creencias actual vinculado a Santiago, al que se le atribuyen potestades de origen no
católico. El Apóstol es hoy un Santo con distintos rostros, en palabras de García y
Tacuri, que incorpora características del antiguo dios de los fenómenos atmosféricos
desvinculándose, en cierto grado, de la definición ortodoxa del dogma eclesiástico
(García y Tacuri, 2006).
Desde que en 1958 Choy publicó su artículo “De Santiago Matamoros a Santiago
mataindios” (Choy, 1958) han sido varios los investigadores que han publicado sobre
este tema, incluso con títulos muy similares al del autor peruano (Hernández Lefranc,
2006; Domínguez García, 2008). Entre ellos destaca Gisbert, cuyos trabajos incluyen el
análisis de las representaciones de Santiago en los retablos cristianos, que presentan
figuraciones nuevas como la presencia de la serpiente o el arco iris bajo las patas del
caballo, signos inequívocos de esta asociación con los fenómenos atmosféricos y/o con
el imaginario incaico (Gisbert, 1980, 1993).

49
En opinión de Alina Hirschmann, del Instituto de Ciencias del Espacio (CSIC), las perseides pudieron
haberse producido a finales de julio en el pasado, pero es difícil poder observarlas desde el hemisferio
sur, por lo que probablemente los mitos hagan referencia a la de Acuario o a la de Piscis (Hirschmann,
com. pers., 2011). Aprovecho la oportunidad para agradecerle a la Dra. Hirschmann su desinteresada
colaboración.

Debemos apuntar, no obstante, que Illapa, por ser un dios multifacético, no sólo fue
identificado con Santiago. Se asoció recurrentemente con Santa Barbara, cuya relación
es todavía más estrecha puesto que es la patrona de los rayos y los truenos50, de la
artillería y de las minas, características todas ellas compartidas con el dios andino.
Incluso, con la introducción del libro apócrifo de Enoch en América se llegó a relacionar
a Illapa con ciertos ángeles tales como Barahiel, ángel‐príncipe del rayo y/o Raamiel,
ángel‐príncipe del trueno (Gisbert, 1980; Bouysse‐Cassagne 1988: 161).
Todas estas reinterpretaciones cristianas de una religiosidad andina no sólo
demuestran la vigencia y continuidad de una tradición antigua, sino que son también la
evidencia de su arraigo y antigüedad entre las comunidades ya que de no ser así
habrían desaparecido por las múltiples imposiciones religiosas a las que han sido
sometidas a lo largo de la historia.

50
El santoral católico explica que un rayo mató al padre de la Santa cuando éste quería entregarla por
no renegar de su fe cristiana. En la cultura popular de la península son comunes las expresiones que
hacen referencia a Santa Barbara en relación con la lluvia, como por ejemplo la expresión catalana “Sant
Marc, Santa Creu, Santa Bàrbara no ens deixeu” (“San Marco, Santa Cruz, Santa Barbara no nos dejéis”)
que se pronuncia a modo de plegaria cuando se produce una tormenta con fuertes truenos, o las
castellanas “Acordarse de Santa Barbara, cuando truena” y “Santa Bárbara bendita, que en el cielo
estas escrita, guarda el pan y guarda el vino y a la gente en el camino”.

3. La divinidad Illapa

3.1. Illapa visto por los cronistas
Antes de proponer una definición de la divinidad Illapa según la documentación
histórica, resulta necesario analizar cuál es ésta y qué tipo de información aporta al
presente trabajo. Resulta sorprendente la heterogeneidad de los datos pues aunque
en ningún caso se profundiza sobre el tema, las distintas fuentes se contradicen en
gran medida: mientras que algunas resaltan su importancia dentro del panteón incaico
otras niegan de forma rotunda su existencia o, cuanto menos, su divinidad.
En primer lugar, analizaremos cada una de las crónicas siguiendo el esquema
propuesto por Porras Barrenechea, según el cual podemos clasificarlas dentro de los
siguientes grupos: cronistas del descubrimiento, cronistas de la conquista (crónica
soldadesca), cronistas de indias, cronistas de las guerras civiles, cronistas pretoledanos,
cronistas toledanos, cronistas post‐toledanos y cronistas indígenas (Porras
Barrenechea, 1986).
3.1.1. Cronistas del descubrimiento
Los primeros cronistas, más interesados en exponer la relación de hechos de la
conquista que en explicar la realidad con la que se encontraron, no aportan
información relevante acerca de la religión andina. La relación de Samanos no hace
ninguna referencia de interés para este estudio (Samanos, 1884[1526]), y la crónica
rimada de Diego de Silva y Guzmán tiene un valor más literario que histórico al imitar
los cantares de tradición medieval (Silva y Gumán, 1848[1538]), para citar dos
ejemplos. Este hecho resulta lógico teniendo en cuenta que son textos que versan
sobre el primer contacto entre conquistadores e indígenas, por lo que todavía no
existe conocimiento acerca de los “naturales” del Perú.

3.1.2. Cronistas de la conquista
Entre los primeros conquistadores, llamó la atención el templo de Pachacámac,
debido a la importancia que tuvo en el pasaje histórico según el cual Atahualpa exaltó
su riqueza frente a Pizarro indicando que con los metales allí acumulados se podía
reunir un buen botín para su rescate. Es por ello que Pedro Sancho de la Hoz, en la
única referencia religiosa (que no sea sobre catolicismo) de su obra, escribe:
“Este Paccamaca tienen los indios por su Dios, y le ofrecen mucho oro y plata,
y es cosa verificada que el demonio está en ese ídolo y habla con los que van a
pedirle alguna cosa.” (Sancho de la Hoz, 1853[1534]: 173‐174).
Francisco de Xerez en su Verdadera relación de la conquista del Perú también
escribe acerca de “Pachacama”, destacando de nuevo su papel oracular (Xerez,
1891[1534]: 131). Sin embargo añade que existía un templo dedicado al Sol en este
mismo lugar, y a lo largo de la crónica encontramos varias referencias al culto solar.
Resulta interesante notar que en las ocasiones en las que trata acerca de los templos
los nombra “mesquitas” (Xerez, 1891[1534]: 59, 108, 133), una clara alusión a la
religión de los musulmanes, enemigo tradicional de los reinos de Castilla y pueblo
“infiel” como el indígena.
3.1.3. Cronistas de Indias
Fray Bartolomé de las Casas dedicó largos capítulos a la descripción de temas
religiosos en su obra. Consideró que los antiguos andinos conocían al verdadero y
único dios, al que llama Condicibiracocha (Las Casas, 1892[1474‐1566]: 57) o
Conditiviracocha (Las Casas, 1892: 92, 101). No obstante, realza el culto solar como el
oficial en el imperio inca, siendo el gran astro el representante de “los atributos y
excelencias del Dios” (Las Casas, 1892[1474‐1566]: 57). Según este autor, el sol era, por
tanto, la deidad más poderosa y más venerada en el Tahuantinsuyu y a ella se
dedicaba el principal templo del Cuzco (aunque cita la existencia de otros) así como
centros ceremoniales en las provincias (Las Casas, 1892[1474‐1566]: 53).

El protagonismo del dios solar, no implicaba, sin embargo, la inexistencia de otros
cultos, que Bartolomé de las Casas consideró regionales, y que según el cronista los
incas toleraban a condición de reverenciar al astro por encima de todos ellos (Las
Casas, 1892[1474‐1566]: 58).
A pesar de no hacer referencia directa a Illapa, Bartolomé explica que en la costa,
por ser pescadores, veneraban el mar, mientras que en la sierra:
“por lo que toca a sus sementeras, las cuales muchas veces se les perdían,
dellas por falta de lluvia y dellas por sobra de nieves o hielo […] tenían sus
dioses que en aquellas cosas presidían, y a ellos, cuando les convenía, con sus
devociones y sacrificios acudían. Tenían para ellos sus templos en los picos de
las sierras altísimas y asperísimas” (Las Casas, 1892[1474‐1566]: 53‐54)
Constatamos por tanto, no sólo la existencia de dioses de los fenómenos
atmosféricos sino también la existencia de templos dedicados a su veneración.
De las Casas también cita el centro ceremonial de Pachacámac (Las Casas,
1892[1474‐1566]: 68), las reformas religiosas de Pachacuti, la construcción de los
templos, los bienes de éstos, el sacerdocio, etc.
3.1.4. Cronistas de las guerras civiles
De la extensa obra de Cieza de León destacan, para el estudio de la religión andina,
la primera y segunda parte (ésta última conocida con el nombre de “El señorío de los
incas”). La frase “Tienen por Dios soberano al sol” (Cieza, 2000[1553]: 28) resume la
religión incaica, en opinión del autor. Cierto es que nombra a otras divinidades como
Guanacauri, Viracocha, etc. y que explica detalladamente ciertas fiestas y ceremonias,
como las que se practicaban a la muerte de un inca, pero no escribe ninguna
referencia explícita a Illapa. Es más, parece observarse una deliberada intencionalidad
de omisión, pues en la “Primera parte” podemos leer lo siguiente:
“Tienen o tenían por mal agüero estos indios: que vna muger pariesse dos
criaturas de vn vientre, o quando alguna criatura nasce con algún defecto

natural como es en vna mano seys dedos, o otra cosa semejante. Y si (como
digo) alguna muger paría de un vientre dos criaturas, o con algún defecto, se
entristecían ella y su marido: y ayunauan sin comer agí ni beuer chicha, que es
el vino que ellos bueuen: y hazían otras cosas a su vso, y como lo aprendieron
de sus padres.” (Cieza, 1995[1553]: 201)
Como analizaremos más adelante51, y como expresan otros cronistas, los bebés
nacidos en un parto doble, con polidactilia o con algún otro tipo de anomalía, eran
considerados hijos del rayo, y aunque Cieza señala el carácter sagrado (y negativo) de
estos hechos no hace ninguna referencia a tal relación con la divinidad de los
fenómenos atmosféricos52.
3.1.5. Cronistas pretoledanos
La información reportada por Juan de Betanzos sigue la línea de los cronistas que le
anteceden: remarca la superioridad del culto al Sol, destaca la veneración a Viracocha
y afirma que había un gran número de huacas a las que alude constantemente como
ídolos53. Aunque no cita ninguna referencia directa a Illapa es interesante anotar que
escribe sobre el ídolo de la guerra como un bulto llamado Caccha (Betanzos,
1987[1551]: 195) del que trataré más adelante54.
Hernando de Santillán, hace referencia explícita al culto al sol, a la luna, a la tierra, a
las estrellas, etc. pero aquellas que tratan sobre deidades vinculadas a los fenómenos
atmosféricas son citadas superficialmente al explicar la introducción de nuevos cultos
por parte de Topa Inca. En su Relación podemos leer:
“Y así hizo las dichas casas; y de aquellas guacas fueron multiplicando muchas
más, porque el Demonio, que por ellas hablaba, les hacia creer que parian y
les hacia hacer nuevas casas y adoraciones á los que creian que procedian de

51
52
Aunque esto podría explicarse también por una interpretación propia del autor a falta de un
conocimiento sobre las prácticas chamánicas populares que salieron a la luz en el siglo XVIII fruto de las
campañas de extirpación de idolatrías.
53
P. ej. “hizo sacrificio al sol y a los ydolos” (Betanzos, 1987[1551]: 126).
54
Ver apartado “3.5. Representación figurativa”.

las dichas guacas, y á todos tenian por sus dioses. A unos adoraban como á
hombres y á otros como á mujeres, y aplicaban sus devodiones á cada uno
para un género de necesidad: á unas iban para que hiciesen llover, á otras
para las sementeras que crezcan y granen, á otras para que las mujeres se
emprenyen; y así para las demas cosas.” (Santillán, 1879[1563]: 33, la negrita
es mía)
También constata la existencia de rituales y agüeros relacionados con la
propiciación de la lluvia a manos de hechiceros y/o sacerdotes (Santillán, 1879[1563]:
35, 38), pero no cita en ningún momento a Illapa, o alguna divinidad similar y remite a
Polo de Ondegardo para mayor información.
3.1.6. Cronistas toledanos
Francisco de Toledo llegó al Perú en 1569 con el objetivo de organizar el virreinato.
Para ello le fueron trasmitidas unas Instrucciones de parte de la Junta Magna tituladas
Doctrina y gobierno eclesiástico en 28 de diciembre de 156855. Entre sus obligaciones
se encontraba la de hacer una visita general del Perú, es decir, un recorrido por todo el
virreinato con el fin de hacerse presente entre la población con su entrada triunfal
(Osorio, 2006), censar a la población y sobre todo reorganizar el sistema de
explotación y apropiación de la riqueza56. A partir de este momento se perciben dos
cambios notables en las crónicas sobre Perú: la intención de tiranizar el gobierno de los
incas con el fin de legitimar la imposición castellana y la búsqueda de un conocimiento
más profundo sobre la cultura andina (y, especialmente, la religión) debido al evidente
fracaso de los proyectos evangelizadores y la consecuente necesidad de suprimir los
cultos anteriores aún vivos en su apariencia sincretizada con la religión católica. Esto
último explica por qué es en este momento cuando empezamos a obtener datos más
específicos sobre la divinidad Illapa.

55
Para más información sobre este proceso remitimos al artículo de Primitivo Tineo: “La evangelización
del Perú en las instrucciones entregadas al virrey Toledo (1569‐1581)” (Tineo, 1990).
56
Recordemos que debemos a Toledo la implementación de la nueva mita y las “reducciones” de indios
en asentamientos dictados por la corona.

Las Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas del licenciado Polo
de Ondegardo son uno de los más valiosos aportes al estudio del tema que nos ocupa.
Desde el inicio el jurista indica que después de a Viracocha “adorauan también al Sol, y
á las estrellas, y al trueno, y á la tierra que entre ellos llamaban Pachamama y otras
cosas diferentes.” (Ondegardo, 1916 [1571]: 3), siendo ésta una de las primeres
referencias escritas sobre Illapa.
Ondegardo es el primero en explicar que existen tres nombres para la divinidad
(Chuquiilla, Catu illa e Intillapa), y la describe como un hombre ubicado en el cielo con
una porra en una mano y una honda en la otra, a través de las cuales provoca la lluvia,
el granizo, los truenos y todo aquello relacionado con la región en la que habita. Esta
definición es prototípica debido a que el fragmento fue copiado casi literalmente por
otros cronistas como Joseph de Acosta (2006[1590]), Fray Martín de Murúa
(2001[1616]) o Bernabé Cobo (1964[1653]). Aparte de indicar que es una deidad
panandina y que recibe sacrificios, incluso de niños, cita la existencia de hechiceros
llamado “hijos del trueno”, que él define como aquellos que nacieron en un día de
tormenta.
Toda la obra de Ondegardo es rica en detalles acerca de las fiestas, rituales,
sacrificios y demás ceremonias dedicadas a los dioses incaicos, pero también aporta
información sobre los sitios de veneración, sean templos o huacas, en su “Relación de
los adoratorios de los indios en los cuatro caminos que salían del Cuzco” (Ondegardo,
1916[1571]b). Éste es, a día de hoy, el documento más significativo para demostrar la
existencia de templos dedicados al rayo y resulta clave para el estudio del sistema de
ceques cusqueño (Zuidema, 1964; Bauer, 2000). La lista fue copiada por Cobo
(1964[1653]) y, fragmentariamente, por Albornoz (Duviols, 1967) en publicaciones más
tardías.
Otro cronista que acompañó al virrey Toledo en su visita por las tierras del Perú fue
Sarmiento de Gamboa. A pesar de que aporta menos información que Ondegardo, su
obra ofrece una referencia clave en cuanto a Chuqui Ylla: al tratar acerca de su “bulto”
nos explica que Pachacuti lo tomó como “huauqui” (Sarmiento; 2007[1572]: 96).
Aunque trataré sobre este tema en otros apartados, es importante reseñarlo aquí en

tanto que es el cronista que mejor aborda la problemática de los ídolos y la vinculación
entre los Sapa inca y ciertas representaciones de los dioses.
Cristóbal de Molina (“el cuzqueño”) es uno de los cronistas que mayor énfasis
otorgó a la religión inca, y es destacable el hecho de que en su obra define
reiteradamente las principales divinidades del imperio como un trinomio (por no decir
trinidad, que pondría al cronista en evidencia) formado por “Hacedor, Sol y Trueno”,
considerándolas en un plano de cierta igualdad. Una de las aportaciones más notables
de la obra de Molina es la transcripción de ciertas oraciones que supuestamente los
incas dedicaban a las deidades57. En éstas, el ruego por la lluvia y la necesidad de
eliminar la sequía es una constante (Molina, 2008[1529‐1585]: 31), exaltando el papel
de Chuqui Ylla dentro del panteón oficial.
Acosta trata el tema de la deidad del trueno pero sus referencias son copias o están
inspiradas en las obras de Polo de Ondegardo (del que copia el fragmento prototípico
citado más arriba, Acosta, 2006[1590]: 247) o Molina, por lo que no son datos
recopilados personalmente ni aportan nada nuevo al panorama general.
El cronista mestizo Inca Garcilaso de la Vega únicamente se refiere a Illapa con la
intención de negar su carácter divino. Reitera que, a pesar de que otros cronistas se
empeñasen en reivindicar a esta divinidad, fue únicamente un “sirviente” del sol,
verdadero dios incaico (Garcilaso, 2005[1609]: 68, 122). Aunque asegura que tenía un
recinto propio dentro del gran templo del Coricancha, y cita un fragmento de un
poema de Blas de Valera en el que trata sobre los fenómenos atmosféricos, justifica
que el rayo no pudo ser una divinidad porque los lugares en los que éste había
impactado eran clausurados y amortizados (abandonándose su uso), mientras que, en
opinión del autor, si hubiera sido un dios éstos se habrían convertido en espacios de
veneración. Garcilaso es, consecuentemente, el único cronista que niega
rotundamente la consideración divina de Illapa.

57
Al respecto, Szemiñski hizo un estudio de estas plegarias y concluyó que más que la expresión de la
religiosidad andina lo que expresan estas plegarias es la mirada de los conquistadores sobre éstas
(Szemiñski, 1997).

3.1.7. Cronistas post‐toledanos
La primera obra post‐toledana fue la del Jesuita Anónimo58. Sus críticas al modelo
de imposición española son la excusa para tratar el tema de la religión desde una
nueva perspectiva en la que destaca la comparación con el panteón grecoromano. En
este contexto define una deidad de los rayos y los truenos, junto a las pestes
mortandades y hambres, que asimila a Saturno y llama Haucha. Es destacable que el
nombre de Catuilla que algunos cronistas dan a Illapa, lo asimila a Mercurio y le
atribuye la capacidad protectora sobre los mercaderes, caminantes y mensajeros
(Anónimo, 2008[1593‐1595]: 2). Más importante aún es la explicación de la reforma
religiosa llevada a cargo por Pachacuti, que es presentada como una suma de acciones
entre las que destaca la persecución de ciertos ministros de culto.
Además de las ilustraciones que acompañan la obra de Fray Martín de Murúa (que
plasman los ídolos en forma antropomorfa o de montaña), su extensa crónica cita
repetida veces a la deidad de los rayos y los truenos. Cierto es que Illapa no aparece
hasta avanzada la obra pero él mismo lo consideró un olvido59 y le otorgó el grado de
tercer dios en importancia. Describiendo el gobierno de Pachacuti define el primer
templo que éste le dedicó (Murúa, 2001[1616]: 67). A pesar de que la descripción es
una copia de la escrita por Polo de Ondegardo y de otros cronistas, incluyendo a López
de Gómara que trata sobre México (Rowe, 2003b), Murúa añade otros datos y da
presencia al dios a lo largo de todo el relato, el cual se caracteriza por la clara
ordenación de la exposición.
El padre Anello Oliva recupera también informaciones dictadas por Polo de
Ondegardo, ya sea de la fuente original o del padre Acosta, a quien cita
constantemente. Aún así, escribe acerca de la deidad y de ciertos rituales inéditos, por
ejemplo, los llevados a cabo en las sementeras en toda la sierra “pidiendo lluvias y
buenos temporales” (Oliva, 1893[1595]: 130‐131), lo que se contrapone con lo

58
Atribuido, tradicionalmente a Blas de Valera, las últimas investigaciones ponen en duda esta
afirmación, por lo que en mi trabajo mantendré el anonimato del autor.
59
“Habíaseme olvidado decir que, después de la huaca del Viracocha y el Sol, la tercera en lugar y
estimación que tenían, era la del trueno” (Murúa, 2001[1616]:412).

acaecido en la costa, donde se veneraba al mar. La obra de Anello, por tanto, reivindica
el carácter panandino del culto a Illapa.
A pesar de ser tardía y referir obras anteriores, la crónica de Bernabé Cobo aporta
algunos datos nuevos para el estudio de los dioses incas. Por ejemplo, define la imagen
de Illapa como Polo de Ondegardo, es decir, un hombre que está en el cielo con una
porra y una honda en la mano, pero añade que estaba hecho de estrellas, pudiendo
interpretar que se trata de una constelación60 (Cobo, 1964[1653]61: 160). Una de las
mayores aportaciones de su obra es el listado de adoratorios vinculados a los ceques
del Cuzco que viene a complementar el inventario de Polo, y que una vez más nos
permite definir y ubicar ciertos templos y lugares de veneración a Illapa.
Finalmente la extensa Crónica Moralizada de Fray Antonio de la Calancha, por ser
notablemente más tardía, se configura como una compilación de datos de autores
anteriores62 y no se centra en la historia cusqueña como las otras crónicas sino que
recoge informaciones de todo el Perú. Cita de nuevo la explicación sobre Illapa a partir
del texto referencial de Polo que ya hemos comentado anteriormente (op.cit., 1638:
839‐840). Sin embargo, podría darse el caso de que el fragmento sea copiado del autor
original o del padre Acosta, quien se nutre de la información del primero.
La obra de Calancha incluye numerosas referencias a la religión especialmente de la
parte norte del actual Perú63, sin embargo para el presente estudio son destacables los
numerosos ejemplos concretos de actitudes “idolátricas” por parte de la población
relacionadas con el culto a los fenómenos atmosféricos, presentándose así al modo de
los informes de extirpación de idolatrías, con datos que nos permiten reconocer el
arraigo del culto más allá del discurso oficial.

60
Cabría preguntarse si Cobo tenía más información sobre este tema o si así fue como interpretó el
fragmento de Polo; siendo el resto del documento copia casi exacta de la obra de éste último, es posible
que la consideración fuera fruto de una observación personal.
61
La obra fue acabada en 1653, pero se publicó por primera vez en 1890. En este caso, prefiero
acompañar la publicación utilizada con el año de finalización de la obra y no el de la primera publicación
para que no confundir respecto a la época en que fue escrito.
62
El propio autor cita fuentes anteriores como al padre Acosta, p. ej., al escribir acerca de la religión inca
(Calancha, 1638: 732).
63
Destaca especialmente la referencia al culto a Catequilla, que sería el dios Catequil que vimos
anteriormente (ver apartado “2.3.1. Catequil”) y que podría ser el Catu‐illa citado por Polo de
Ondegardo.

3.1.8. Cronistas indígenas
Entre los cronistas de origen andino, el más temprano fue Titu Cusi Yupanqui, quien
relató su particular e interesada visión de la conquista inca, pero aporta poco para el
conocimiento de la religión incaica (Castro Tuti Cusi, 2002[1570]). Juan Santacruz
Pachacuti Yamqui, por el contrario, aborda temas religiosos en casi toda su obra,
mezclando la esencia andina con la católica. En la historia de cada gobernante, plasma
la preocupación de ciertos Sapa Inca por la proliferación de cultos a las huacas y llega a
describir a los hechiceros y curanderos como “muchos sabios sin provecho” poniéndolo
en boca de Inca Roca (Santacruz, 1879[1613]: 265). Sobre el rayo, explica que Huayna
Cápac comenzó a adorar el sol, la luna y el rayo (Santacruz, 1879[1613]: 294), pero
trata más extensamente la figura de Tunupa que la de la deidad de los truenos y los
relámpagos64.
Finalmente, Guaman Poma de Ayala, aporta datos originales sobre la religión
andina. Es interesante notar que la primera vez que escribe acerca de una deidad
relacionada con los rayos y los truenos se refiere a la “segunda edad de indios Uari
Runa” (Guaman Poma, 2008[1615]: 48), reivindicando la antigüedad del culto como
fue comentado en el capítulo anterior65. Define a Illapa según una estructura tripartita
familiar, compuesta de padre y dos hijos66, que recuerda a las genealogías míticas que
se pueden inferirse a partir de los documentos generados en los procesos de
extirpación de idolatrías. Este acercamiento entre la crónica de Guaman Poma y los
informes de las visitas se observa también a la hora de definir con el término illapa a
las momias de los ancestros de los linajes importantes de las comunidades andinas67, y
se explica por la participación de este cronista, en calidad de informante, en las visitas
realizadas por Cristóbal de Albornoz.

64
Debemos recordar que el autor procede del Qollasuyu, lo cual explica su mayor atención a una figura
originaria de esta parte del imperio inca.
65
Ver apartado “2.3. El culto preincaico a los fenómenos atmosféricos”.
66
Si bien resulta interesante que el mismo cronista cita otra estructura familiar en la que Chuqui Ylla es
presentada como hermana del lucero (Chaska Coyllur) e hija del sol (Inti) y la luna (Quilla) Guaman
Poma, 2008[1615]: 196). Este tema será abordado a modo de inciso en el punto “7.1. La oficialización
del culto en el gobierno de Pachacuti”.
67

3.2. Illapa en los informes de extirpación de idolatrías
Los informes elaborados durante los procesos de extirpación de idolatrías iniciados
por el virrey Toledo, y que fueron la base de la crónicas de Polo de Ondegardo o
Sarmiento de Gamboa, son por sí mismos una fuente de información de gran
importancia a la hora de conocer la religión andina. Al ser elaborados a partir de
entrevistas a los miembros de las comunidades andinas plasman las creencias más
arraigadas en el interior de la población y a nivel comunitario y a pequeña escala,
desarrolladas paralela y autónomamente de la religión oficial del imperio inca, a la que
incluso llegan a contraponerse.
Los autores que más sobresalen son aquellos que han sido publicados por Duviols
(2003): Bernardo de Noboa (1656‐58), Fernando de Avendaño (1617) y Hernández
Príncipe (1621‐22). En sus textos se puede observar la importancia del culto a los
fenómenos atmosféricos, siendo considerados parte de la genealogía mítica de los
linajes principales de estas comunidades. Así, mito e historia se confunden y la deidad
de los rayos (llamada Líbiac o Illapa) pasa a ser una especie de demiurgo propio de los
llacuaces (en oposición a los huaris)68.
También es prolífico, en cuanto al tema que nos ocupa, Pablo José de Arriaga, cuya
obra podría ser considerada como una crónica ya que el autor la estructura bajo la
forma de un relato ordenado y no como un conjunto de referencias fragmentarias
como en los otros casos. Esto se debe a que no se trata de un informe sobre una visita
concreta sino a un estudio general de las prácticas documentadas en los diferentes
procesos. Siguiendo la línea de los anteriores autores explica con todo lujo de detalles
rituales, sacrificios, fiestas, dedicadas a las divinidades así como quiénes fueron los
responsables de su veneración. En su obra el rayo recibe el nombre de Líbiac y el
trueno, Curi (Arriaga, 1920[1621]: 200‐2001). Además, explica cómo hay que
entrevistar a la población, y el formulario incluye diversas preguntas sobre el culto al
rayo, demostrando la inquietud de los españoles por haber detectado la recurrencia de
este culto entre la población (Arriaga, 1920[1621]: cap. XV). Este documento, además,
permite contrastar los datos expuestos en los informes de idolatría porque conocemos

68
Entraremos en estos aspectos más adelante. Ver nota 161.

el cuestionario que pautaba la obtención de información al mismo tiempo que
condicionaba las respuestas de los entrevistados.
Cristóbal de Albornoz fue uno de los más temidos extirpadores de idolatrías y en
consecuencia su obra es de obligada lectura para comprender el mundo religioso
andino (Millones, 2007; Duviols, 1967). El descubridor del movimiento del Taki Onqoy,
desvela nuevas informaciones respecto a sus colegas puesto que, al igual que Guaman
Poma, usa el nombre de “illapa” para definir el cuerpo de los ancestros difuntos.
También utiliza el concepto “illapa usnu” que ha sido motivo de controversia y que
trataremos largamente más adelante69.
Otro documento de gran importancia lo debemos a las visitas de Francisco de Ávila,
cuyo proceso de extirpación de idolatrías acabó materializándose en el hoy conocido
como “Manuscrito de Huarochirí”, de autor anónimo70. Este documento es una valiosa
fuente de información sobre la sierra central, especialmente en cuanto al
conocimiento de las deidades relacionadas con los fenómenos meteorológicos, si bien
no trata específicamente de Illapa sino de Pariacaca71. En todo el texto se describen
diversas divinidades corporizadas en cerros que luchan entre sí con los rayos y que
castigan las faltas con fuertes lluvias destructoras.
Las visitas de Toribio de Mogroviejo (Mogroviejo, 2006[1593‐1605]) e Íñigo Ortiz de
Zúñiga (Ortiz de Zúñiga, 1972[1562]) son ejemplos de visitas con fines económicos,
destinadas a conocer la demografía y el cómputo de tributo, por lo que aportan poca
información sobre religión. Sin embargo, es significativo que en el formulario de
entrevista utilizado por Ortiz de Zúñiga, se incluyan diversas preguntas que hacen
hincapié en descubrir la pervivencia de la veneración a deidades antiguas entre las que
se encuentra, una vez más, el trueno (op.cit.: 15).

69
Ver apartado “5.1.2. Templos de Illapa en las provincias”.
70
Las últimas investigaciones proponen que su autor sería Tomás, el nombre que aparece en los textos
originales, si bien se trata sólo de una hipótesis. Para más información se recomienda la lectura del
prólogo de la edición de Gerald Taylor (Taylor, 2008).
71
Ver apartado “2.3.3. Pariacaca”.

3.2.1. Cartas Annuas
En la Carta Annua de 1620 firmada por Diego de Avendaño leemos, en referencia al
rayo, que “es dios universal y el más venerado en todos los pueblos, siendo raro el indio
que no le adora” (Polia, 1999: 445). Esta es, en esencia, la idea general que impregna
las Cartas Annuas elaboradas por los jesuitas entre 1581‐1752, publicadas por Polia
Meconi.
La información aportada por las cartas es similar que la que encontramos en los
informes de las campañas de extirpación de idolatrías, si bien el formato es diferente.
Son ricas en ejemplos de creencias y ritos menores (ofrendas, ayunos, etc.)
mantenidos por la población andina aún después de más de un siglo de imposición
católica. Resulta de interés observar que existen reiteraciones, como fórmulas
preconcebidas (por aparecer la información de manera casi idéntica en diversas
Cartas) que hacen referencia a la observación de que “es esta tierra muy opprimida de
rayos y tempestades del cielo” (op.cit.: 260, 264) motivo por el cual el “Demonio”
habría podido inducir fácilmente a la población a rendir culto al rayo.
3.2.2. Documentación administrativa
El resto de documentación consultada para esta investigación no aporta datos
relevantes para el conocimiento de la divinidad Illapa. Me refiero a sermonarios
(Duran, 1983; Taylor, 2002), confesionarios (Taylor, 2007; Millones, 2002), actas de los
concilios limenses (Leonardo, 1990; Duran, 1983), etc. Al igual que las encuestas de las
visitas para la extirpación de idolatrías, estos documentos evidencian la especial
preocupación por el arraigo de ciertas creencias antiguas, entre la que se encuentra el
culto a los fenómenos atmosféricos, pero no son relevantes en cuanto a la
comprensión de las características de estas divinidades.

3.3. El nombre de la divinidad
La historiografía tradicional ha generalizado el nombre de Illapa para referirse a la
deidad de los rayos y los truenos en el panteón incaico. Sin embargo, debemos revisar
las crónicas para analizar cuál fue el nombre más común para esta deidad. Empecemos
haciendo un listado con los nombres utilizados por los principales cronistas:
Cronista Nombre
Polo de Ondegardo
Chuquilla, Chuncuilla, Catuilla, Intillapa, Hilcuylle
(1571)
Molina (1529‐1585) Chuquiylla, Chuquiylla Illapa
Sarmiento de Gamboa
Chuqui‐ylla, Ynti‐illapa
(1572)
Acosta (1590) Chuquilla, Catuilla, Intillapa
Garcilaso de la Vega
Illapa
(1609)
Jesuita Anónimo
Haucha, Catu illa
(1593‐1595)
Murúa (1616) Yllapa Ynga, Chuquii Llaques, Chuquiylla, Catuilla, Intillapa
Cobo (1653) Chuquiilla, Catuilla, Intillapa, Chucuylla
Yayan Yllapa, Chaupi Churin Illapa, Suclla Churin Yllapa, Yllapa,
Guaman Poma (1615)
Chuquilla, Chasca Coyllur Chuqui ylla, illapa, curi caccha, curi
Calancha (1638) Chuquiilla, Catuilla, Intiillapa, Libiac, Hillapa
En la crónica de Polo de Ondegardo el nombre más común es el de Chuquiilla y sus
variantes (Chuqui illa, Chucuylla, Chuquylla, Chuncuilla) y lo refiere siempre como
“Trueno” (Ondegardo, 1916 [1571]: 6, 15, 31, 34, 56, 92, 113; 1916 [1571]b: 13, 51, 83,
85). En la descripción específica de la divinidad propone otros dos nombres, Catu illa e
Intuillapa (Ondegardo, 1916 [1571]: 6). El primero no vuelve a citarse en toda la
crónica, mientras que Intiillapa (que probablemente sea el nombre correcto pues el
uso de la “u” en lugar de la primera “i” sólo aparece una vez en toda la obra) se utiliza

en otras dos ocasiones, ambas en la “Relación de los adoratorios de los indios en los
cuatro caminos que salían del Cuco”. En ella define Intiillapa como “trueno del sol” y
otorga este nombre a un ídolo de oro macizo (Ondegardo, 1916 [1571]b: 5) y a una de
las tres piedras que sirvieron como adoratorio a este dios, junto a las otras dos que
representaban a Pachayachachic y Punchau (Ondegardo, 1916 [1571]b: 8).
En cuanto al nombre “Hilcuylle”, Polo de Ondegardo lo utiliza en una sola ocasión
(Ondegardo, 1916 [1571]: 94) y teniendo en cuenta que en “El linaje de los incas y
como conquistaron” aparece el mismo fragmento pero el nombre escrito es
“chuquilla” (Ondegardo, 1916 [1571]: 85), podría tratarse de una equivocación del
autor o en todo caso una particularidad que no podemos considerar significativa, a
falta de otras referencias similares.
Cristóbal de Molina, acostumbra a usar la palabra castellana Trueno para referirse a
la divinidad, pero el nombre andino que le atribuye es, nuevamente, Chuquiylla
(Molina, 2008[1529‐1585]: 40, 41a, 41b, 117). Sólo utiliza otro vocablo en una ocasión,
al definir la huaca del relámpago, trueno y rayo, como Chuquiylla Illapa, configurando
un único nombre compuesto a partir de los dos términos más comúnmente usados
para referir a esta divinidad.
El cronista Sarmiento de Gamboa utiliza el nombre Chuqui‐Ylla aludiendo a un ídolo
que representa al relámpago, y seguidamente explicita que fue el huauqui tomado por
Pachacuti (Sarmiento, 2007[1572]: 96). Sin embargo, unos capítulos más adelante
escribe acerca del mismo Sapa Inca:
“El idolo huauqui de este inca se llamó Ynti illapa; era de oro y muy grande, el cual
en pedazos fue llevado a Caxamarca. Halló el dicho el licenciado Polo, casa, heredades,
criados y mujeres de este ídolo huauqui.” (Sarmiento, 2007[1572]: 127)
Esto implica que Sarmiento usa dos nombres distintos para referirse al ídolo del
relámpago. Ninguno de los dos se cita en otras partes del texto por lo que resulta
complicado entender si existieron diferencias entre ambos. En consecuencia, podemos
proponer que, según este cronista, Chuqui‐Ylla e Ynti Illapa fueron sinónimos. Apoya

esta hipótesis el hecho de que otros cronistas utilicen tanto el uno como el otro para
mencionar a la misma divinidad.
Joseph de Acosta, copiando a Polo de Ondegardo cita los tres nombres utilizados
por el jurista (Acosta, 2006[1590]: 247), por lo que no es una fuente significativa de
información.
El mestizo Inca Garcilaso de la Vega siempre nombra a esta divinidad como Illapa
(Garcilaso, 2005[1609]: 68, 122, 191) e incluso se refiere al término para informar al
lector que era la palabra con la que uno aludía tanto al rayo, como al relámpago y al
trueno, puesto que según el contexto en el que se usaba tenía un significado u otro
(Garcilaso, 2005[1609]: 191). De la puntualización del cronista, pareciera interpretarse
que Illapa no sería un nombre propio sino una suerte de sustantivo.
Resulta significativo que el Jesuita Anónimo usara el nombre “Catu illa” al escribir el
listado de dioses incas, puesto que a pesar de que Polo y aquellos quienes le copiaron
utilizaron este nombre en la descripción de la deidad, no se observa ni en ninguna otra
ocasión en su obra ni en la de otros cronistas. Sin embargo, éste lo define como
protector de los mercaderes, caminantes y mensajeros, mientras que para la deidad de
los rayos y truenos (definida a partir de la supuesta equivalencia con el Saturno
grecolatino) utiliza la palabra “Haucha” (Anónimo, 2008[1593‐1595]: 2), para la que no
tenemos ningún otro referente ya que ni tan solo el propio autor lo utiliza en el resto
de la crónica. Lo define como responsable de las pestes, mortandades y hambres y
como un dios que hiere y castiga a los hombres con su porra y con un arco y flechas72
(Anónimo, 2008[1593‐1595]: 2).
En el diccionario de Gonçalez Holguín encontramos una entrada que podría
corresponder al nombre de Haucha:
“Hauccha runa, o, hahualcota. Hombre ayrado, furioso, mal acondicionado terrible,
hauchahasonco.” (Gonçalez Holguin, 1989[1608]: 155)

72
Este dato llama especialmente la atención puesto que tradicionalmente las armas usadas por Illapa
fueron la porra y la honda. Esta referencia a los arcos y las flechas podría mostrar la particularidad de
alguna comunidad que luchaba con estas armas.

Esta definición parece coincidir con la imagen que el jesuita nos trasmite sobre esta
divinidad, como castigadora y temible que juzga a los hombres. Esto me permite
proponer que el nombre que le atribuye el Jesuita Anónimo, correspondería a algún
tipo de adjetivo o apelativo y no al nombre propio de la divinidad.
En la crónica de Murúa el nombre más utilizado para referirse a la divinidad de los
fenómenos atmosféricos, una vez más, es Chuquilla y sus variantes (Murúa,
2001[1616]: 144, 412, 417, 419). Al igual que Acosta, copia a Polo de Ondegardo al
definir la divinidad y darle los tres nombres de Chuquiylla, Catuylla e Intiyllapa (Murúa,
2001[1616]: 412), pero en el resto de la obra utiliza el primero, tanto para referirse a la
deidad misma, como a su ídolo. Sin embargo, ofrece otros términos como Yllapa Ynga
(Murúa, 2001[1616]: 138), del que desconocemos ninguna otra referencia al respecto,
tanto por parte del cronista como por el resto de fuentes. Se define como un ídolo
expuesto junto al del sol y del Pachayachachic, es decir, el que otros cronistas como
Polo de Ondegardo, llaman Intiyllapa (Ondegardo, 1916 [1571]b: 8), por lo que podría
tratarse de una equivocación del autor.
También nueva es la palabra Chuquii Llaquees, que Murúa utiliza aludiendo al
trueno que embaraza las mujeres (Murúa, 2001[1616]: 423). Ni el diccionario quechua
de Holguín ni el aymara de Bertonio nos permiten dar una explicación a este término.
Al ser citado en una única ocasión, puedo proponer que se trate de una palabra
referente a las relaciones humanas o, en este caso, con la divinidad, pero faltan
estudios específicos para comprender el uso del término en este contexto.
Finalmente, debemos reseñar que el propio Murúa nos explicita la definición de la
palabra “yllapa”, que según el cronista significa “trueno o relámpago” y explica que
por el ruido que hacen las armas de artillería reciben el mismo nombre (Murúa,
2001[1616]: 109). Sin embargo, no emplea la palabra Illapa para nombrar a la deidad si
no es con un término compuesto (Yllapa Ynga e Intiyllapa).
Titu Cusi, esgrime el mismo argumento que Murúa a la hora de justificar la razón
por la cual a los conquistadores se les llamó Viracochas, escribiendo que les dieron
este nombre porqué utilizaban yllapas (los arcabuces) “que es la palabra con la que en
el mundo andino se conocen los truenos” (Castro Tuti Cusi, 2002[1570]: 6).

Bernabé Cobo, utiliza nuevamente los tres nombres citados por Polo de Ondegardo,
si bien debemos especificar, que repite el nombre de Intillapa al referirse al huauqui de
Pachacuti (Cobo, 1964[1653]: 160). En el listado de los santuarios del Cusco escribe
Intiillapa en dos ocasiones (op.cit.: 170, 171) y Chucuylla en otra (op.cit.: 172).
En la Nueva Corónica, Guaman Poma de Ayala ofrece todo un repertorio de
nombres con los que dirigirse a la divinidad, de lo cual debemos interpretar o la
heterogeneidad de esta divinidad o la mezcla de tradiciones distintas por parte del
autor. La primera vez que se refiere a ella nos la define como una trilogía familiar
formada por un padre justiciero, llamado “Yayan Yllapa”; un hijo caritativo, “Chaupi
churin Illapa”, y el hijo menor, “suclla churin yllapa”: “estas dichas tres personas eran”
y “así le llamaban Yllapa” (Guaman Poma, 2008[1615]: 48). En las otras ocasiones en
las que Guaman Poma cita este nombre, lo acompaña de un inciso en el que explicita
que tiene otro nombre que es Curi Caccha (op.cit.: 199) o simplemente Curi (op.cit.:
205). Más curioso aún resulta el hecho de que también les acompañe una referencia a
Santiago. En el segundo caso, Guaman Poma escribe acerca de los hechiceros
considerados “hijos del rayo”73 mientras que en el primero cita:
“De cómo sacrificaban al Illapa, al rayo, que agora les llaman Satiago,
quemando coca y comidas, y chicha, ayunando sal y no durmiendo con sus
mujeres, ni las dichas mujeres con sus maridos, velando una noche,
paraciconmi, zariconmi, y por otro nombre le llaman curi caccha, illapa.”
(op.cit.: 199)
Lo que el cronista define en este caso es la lista de órdenes dictadas por Manco
Cápac, y cuáles eran las normas que debían seguir los hechiceros para poder realizar
los sacrificios dedicados al rayo. Podemos establecer, así, una relación entre Yllapa –
Curi74 (o Curi Caccha) – Santiago – Hechiceros, que resulta sugerente y a la que
volveremos más adelante.

73
74
Recordemos que con este nombre Arriaga se refiere al trueno, y es que Curi, en los dialectos quechuas
del centro significa “rayo”. Ver nota 61.

En la Nueva corónica encontramos también el término “Chuqui ylla”, “Chuquilla” o
“chuquiylla” (op.cit.: 196, 225). En los tres casos esta palabra viene acompañada de
“Chasca Coyllur”, el lucero, según Guaman Poma (op.cit.: 168). Normalmente ambos
conceptos aparecen juntos, pero separados por un signo de puntuación demostrando
la independencia de ambos, como en la ocasión en la que Chasca Coyllur y Chuquilla
son mencionados como hijos del sol y de la luna (op.cit.: 196). De hecho, el lucero,
siempre ocupa un lugar privilegiado en la definición de los dioses, es el tercero
después de Inti y Quilla, a los cuales se considera también sus padres, siendo hermano
por tanto del mismo Sapa Inca (op.cit.: 63). Recordemos que este tercer lugar en
importancia en las crónicas de Molina y Polo de Ondegardo lo ocupaba el Trueno, o
Chuqui Ylla ((Molina, 2008[1529‐1585]: 30; Ondegardo, 1916[1571]: 6). Sin embargo
encontramos también una referencia a un templo del lucero (uaca billcacona), en el
que según el autor iban a adorar las élites de segundo rango, y le otorga el nombre de
“Chasca Coyllur chuqui ylla”.
Esta estrecha relación entre ambos nombres (“chasca coyllur” y “chuqui illa”), para
los cuales tenemos la definición de un solo concepto (lucero) se hace más evidente
cuando en el escudo de armas de los Incas, dibuja a los principales dioses o ídolos, y
éstos son: Inti, Quilla, Guanacauri, Pacarictambo, Tambotoco y Choque ylla. A éste
último lo dibuja en forma de gran estrella (Guaman Poma, 2008[1615]). Resulta
complicado poder explicar cuál era la relación entre ambos, a qué dos conceptos se
refieren, si eran dos identidades de una misma divinidad, y considero necesario
afrontar este tema en una investigación futura específica.
Observamos por tanto, que existe una clara división entre Illapa y Chuqui Ylla;
mientras que el primero se relaciona con el culto y, fundamentalmente con los
hechiceros que tiene a su cargo (y que en la colonia se llamaban Santiago), el segundo
alude a una divinidad importante vinculada no sólo a los fenómenos atmosféricos sino
también a la astronomía, pues se confunde con la brillante estrella conocida como
Chasca Coyllur, o lucero de la mañana. Si a esto añadimos que la primera genealogía
también hace referencia a Illapa y no a Chuqui Ylla descubrimos que existe una cierta
vinculación entre el concepto Illapa y la humanidad, lo cual se relaciona con otro hecho

que debemos anotar. Guaman Poma es el único cronista75 que utiliza la palabra
“yllapa” para definir el cuerpo conservado de los ancestros difuntos76.
Finalmente es interesante notar que Guaman Poma define a Pachacámac como un
Dios del cielo (op.cit.: 143) al que también llama Dios Runa Cámac Uiracocha (op.cit.:
44), o Runa Cámac (op.cit.: 59, 189), y a él se dirigen las rogativas para la lluvia.
Fray Antonio de la Calancha utiliza de nuevo los tres nombres definidos por primera
vez en la obra de Polo de Ondegardo (Calancha, 1638: 839), pero cuando no cita su
fragmento se refiere a la deidad con los términos Chuquiilla (op.cit.; 732), Libiac e
Hillapa, considerados sinónimos, según el autor (op.cit.: 839). Lo anterior resulta
especialmente llamativo al comprobar que los dos últimos son los utilizados más
frecuentemente en los informes de extirpación de idolatrías. Teniendo en cuenta que
la fecha en la que fue escrita la Crónica moralizada (1638) es tardía parece demostrar
que Calancha habría tenido contacto directo con la documentación generada en estos
procesos de extirpación. Sin embargo, como se ha comentado anteriormente, la
crónica de Calancha no puede ser tomada como fuente principal de información por
ser una recopilación de informaciones de obras anteriores.
De todo lo expuesto se pueden colegir dos ideas. La primera, que a pesar de que el
nombre que se haya generalizado entre los historiadores sea Illapa, en realidad el más
comúnmente utilizado por los cronistas fue el de Chuqui Ylla. Incluso si obviáramos
esta primera opción, deberíamos utilizar el de Inti Illapa, en su forma compuesta pues
es la segunda más recurrente. Guaman Poma utiliza su forma simple, Illapa,
esporádicamente, por lo que si consideramos este uso como excepción, podemos
afirmar que el único cronista que utiliza el término Illapa es Garcilaso de la Vega. No
deja de ser paradójico que el nombre que ha acabado difundiéndose sea el que utilizó
un cronista que negaba su condición como divinidad, pero esto se explica por el peso
que la investigación ha atribuido a los Comentarios Reales a la hora de definir el

75
Quienes también utilizan esta terminología son el extirpador Cristóbal de Albornoz, y los jesuitas
autores de las Cartas Annuas.
76

Tahuantisuyu historiográficamente. Sin embargo, a pesar de reivindicar el nombre de
Chuqui Ylla como el de la deidad, en todo este trabajo usaré Illapa, entendido como
referencia historiográfica a la deidad responsable de los fenómenos atmosféricos.
La segunda idea que podemos observar del análisis precedente es que existe una
clara división, como la expresada por Guaman Poma, entre los términos Chuqui Ylla e
Illapa, los más comúnmente utilizados en estas fuentes. Ziólkowski, propone la
existencia de dos cultos diferenciados para ambos, preguntándose incluso si habría dos
grupos de sacerdotes dedicados a una y a otra deidad (Ziólkowski, 1999: 64), pero
antes de asumir dicha información conviene analizar el contexto en que aparecen
ambos términos para ser capaces de proponer hipótesis al respecto.
Con el término “Chuqui Ylla”, claramente mayoritario, se define principalmente a la
divinidad del Trueno. Si bien en algunos casos alude también a un ídolo (Ondegardo,
1916[1571]b: 9; Sarmiento, 2007[1572]: 9677; Molina, 2008[1529‐1585]: 41; Murúa,
2001[1616]: 144), a los hijos nacidos en condiciones especiales que les convierten en
hechiceros por tener vinculación directa con la deidad (Ondegardo, 1916[1571]: 31,
34; Ondegardo, 1916[1571]b: 83; Molina, 2008[1529‐1585]: 117; Murúa, 2001[1616]:
419) o a una huaca en la que se veneraba el Trueno (Ondegardo, 1916[1571]b: 13;
Cobo, 1964[1653]: 172).
Por otra parte, todas las referencias a alguna de las formas simples o compuestas
de Illapa, aluden a ídolos o a los futuros hechiceros que han sido contactados con la
divinidad. Así, la acepción del nombre de Chuqui Ylla que se relacionaba con la propia
divinidad no la constatamos en el caso de Illapa. ¿Sería por tanto la materialización de
la deidad de los fenómenos atmosféricos conocida como Chuqui Ylla? Lo expuesto
hasta el momento permite proponer esta hipótesis, que se complementa con lo
observado en la crónica de Guaman Poma78.

77
Debemos recordar, sin embargo que el mismo Gamboa, nos da un segundo nombre para el mismo
ídolo que es Ynti Illapa.
78
En cuanto al término “curi”, utilizado por Guaman Poma, coincide por el nombre usado en las Cartas
Annus elaboradas por las misiones jesuíticas o por ciertos informes de extirpación de idolatrías (con las

En cuanto a los documentos generados a partir de las visitas efectuadas en el marco
de las campañas de extirpación de idolatrías, los informes de Bernardo de Noboa y
Hernández Príncipe utilizan el término Libiac (o sus derivados Libia, Lliviac) para
referirse a lo que más comúnmente llaman divinidad del Rayo (Duviols, 2003: 213‐691,
753‐778), de la que presentan extensas geneologías que incluyen ciertos ídolos de la
antigüedad, sus antepasados fallecidos (mallquis) y sus descendientes vivos. Por esta
razón el mismo término es utilizado como nombre, propia de ciertos personajes de la
comunidad.
Arriaga, también cita el nombre de Líbiac (Llúviac, Llíviac, Llíbiac) para referirse al
rayo (Arriaga, 1920[1621]: 19, 20, 97, 100, 139, 142, 149, 198, 201). Sin embargo, la
primera vez en la que usa ese nombre, hace una aclaración que dice:
“adorar a Líbiac, que es el rayo, es muy ordinario en la sierra; y assí muchos
toman el nombre y apellido de Líbiac, o Hillapa, que es lo mismo.” (op.cit.: 19‐
20, la negrita es mía)
Para Arriaga, entonces, ambos términos serían sinónimos, a pesar de que no vuelve
a utilizar “hillapa” en ninguna otra ocasión. Esta misma consideración aparece, como
he comentado más arriba, en la Crónica moralizada (Calancha, 1638: 839).
Finalmente en la introducción de “La instrucción” de Albornoz, el visitador utiliza el
término Chuquiylla, sin embargo en el cuerpo del texto el rayo es nombrado como
“Illapa”, aunque en este caso su uso se refiere mayoritariamente a los cuerpos de los
ancestros, que en el mundo andino se conocen también con el nombre de mallqui o
munaos.
Con todos estos datos podemos afirmar dos nuevas ideas derivadas del estudio de
los documentos de extirpación de idolatrías. La primera, que el nombre de Illapa se ha
difundido como el correspondiente al rayo, siendo prácticamente omitido el nombre
de Chuquiylla. La segunda, que a su vez, Líbiac relega a Illapa en cuanto a número de

que tuvo una fuerte vinculación al trabajar junto al visitador Cristóbal de Albornoz) para referirse a los
hijos del rayo como veremos más adelante. Ver apartado “4.5. Transmisor de conocimiento”.

citas se refiere. Esto se explica por el hecho de que Líbiac sería el nombre dado
tradicionalmente al dios de los fenómenos meteorológicos por ciertas comunidades
que han sido visitados por estos autores, mientras que Illapa sería un nombre inca.
Estaríamos hablando, por tanto, de una divinidad preinca, con nombre propio, que fue
asimilada a Illapa en cuanto se produjo la imposición religiosa inca79.
3.3.1. Consideraciones filológicas
En cuanto a la etimología de las palabras podemos destacar que algunos cronistas
incluyen especificaciones semánticas acerca del vocablo “illapa”, ya sea definiéndolo
como nombre del rayo vinculándolo de alguna forma a los fenómenos meteorológicos
(Garcilaso, 2005[1609]: 191) o bien relacionándolo con la atribución de este nombre a
los arcabuces, y armas de fuego (op.cit.: 68). Así lo expresa Titu Cusi Yupanqui, al
justificar la supuesta confusión por parte de los andinos respecto a los españoles
considerándolos “viracochas”:
“porque tenían yllapas, nombre que nosotros tenemos para los truenos, y esto
decían por los arcabuçes, porque pensaban que eran truenos del cielo” (Castro
Tuti Cusi, 2002[1579]: 6)
Esta última acepción es recogida también en el diccionario quechua de
Holguin:
“Yllappa. Rayo arcabuz, artilleria.
Yllappani. Tirar arcabuz, o tiro” (Gonçalez Holguin, 1989[1609]: 367)
En el diccionario aymara de Bertonio, en comparación, sólo aparece el concepto
meteorológico80:
“Illapu. Rayo o trueno.

79
Ver apartado “2.3.2. Libiac”.
80
Sin embargo, en una comunicación personal, el Dr. Amat me comentó que “En el mundo aymara,
cuando eramos niños jugábamos al Illapaña (disparar) y nos convertíamos en Illapiris (disparadores)”,
precisando que el disparo puede ser tanto con honda como con armas de fuego (Amat, com. pers.,
2008)

Illaputha. Caer rayo.
Illapujatha, vel Illaputha. Herir o dar el rayo en alguna parte, persona”
(Bertonio, 2006[1612]: 571)
En el caso de Chuqui IIlla, la traducción es más complicada porque está formada por
dos palabras. El diccionario de Gonçalez Holguin incluye “Chhoqqueylla”, definida
como “relámpago del rayo” (Gonçalez Holguin, 1989[1609]: 117), pero deberíamos
analizar las dos partes por separado. Más adelante trataré sobre el concepto “illa”81
que podemos traducir en “aquello que es guardado, de valor”. Sin embargo, Szemiñski
alerta de que también puede proceder de una raíz cuyo significado es “ausentarse”, y
debe ser tenido en cuenta en tanto que el rayo es algo que aparece y desaparece. En
cuanto a “chuqui” puede significar oro, algo estimado y muy querido, pero en opinión
de Szemiñski también podría relacionarse con “cazador”, entendiendo que el rayo es
un illa cazador (Szemiñski, com. pers. 2011). Sin duda son necesarios estudios
filológicos específicos que nos permitan profundizar en este aspecto.
3.4. Illapa en el imaginario andino
Como veníamos indicando, según Polo de Ondegardo, Illapa era un hombre que
estaba en el cielo con una honda en una mano y una porra en la otra, con las que
generaba la lluvia, el granizo, los truenos y el resto de fenómenos meteorológicos
(Ondegardo, 1916[1571]: 6). Acosta copia la cita casi literalmente (Acosta, 2006[1590]:
247), Murúa la sintetiza (Murúa, 2001[1616]: 412) y Calancha añade que los truenos se
generan cuando sacude su honda, mientras que no atribuye ninguna utilidad a la porra
(Calancha, 1638: 340). Pero Cobo apunta algunas precisiones importantes:
“Imaginaron que era un hombre que estaba en el cielo formado de estrellas
con una maza en la mano izquierda y una honda en la derecha, vestido de
lucidas ropas, las cuales daban aquel resplandor del relámpago cuando se
revolvía para tirar la honda; y que el estallido della causaba los truenos, los
cuales daba cuando quería que cayese el agua. Decían más, que por medio del

81

cielo atravesaba un río muy grande, el cual señalaban ser aquella cinta blanca
que vemos desde acá abajo, llamada vía láctea; sobre lo cual fingían un
mundo de disparates que serían largos de contar. Deste río, pues, tenían
creído tomaba el agua que derramaba sobre la tierra.” (Cobo, 1964[1653]:
160)
Las novedades del texto de Cobo se refieren a la constitución del hombre en el cielo
como “formado de estrellas” y al papel de la Vía Láctea. El trabajo de Urton en la
comunidad de Misminay, puso de manifiesto la estrecha relación entre las
constelaciones y Mullu, el río celeste o Vía Láctea (Urton, 1981). Entre las muchas
funciones de ésta, el investigador señala que también era consultada para conocer la
previsión de las temporadas de lluvia, pues la presencia de las nubes oscuras en ella
indicaría el advenimiento del agua (op.cit.: 186). Cobo introduce por tanto un
elemento que resulta tener un papel destacado en la cosmovisión andina en cuanto a
los fenómenos atmosféricos se refiere.
Garcilaso de la Vega transcribe una fábula en verso, recogida por Blas Valera de un
quipocamayoc, según la cual la divinidad creadora puso en el cielo a una doncella hija
de un rey, con un cántaro lleno de agua que al derramarla provocaba la lluvia, el
granizo y la nieve. Así la responsabilidad de la mujer se relacionaba con los fenómenos
“de más suavidad y blandura y de tánto provecho”, en palabras del cronista. Su
hermano ocasionalmente le rompería el cántaro a la mujer, dando origen así a los
truenos, relámpagos y rayos, que, por tanto serían responsabilidad del hombre, lo
cual, siempre siguiendo a Garcilaso, corresponde con la ferocidad de los varones
(Garcilaso, 2005[1609]: 132‐133). Podemos añadir que el cántaro se llenaría con el
agua de la Vía Láctea, es decir, el río celeste (mullu), como acabamos de ver.
Las dos versiones expuestas plasman una antropomorfización de la deidad que no
parece ajustarse a las definiciones de los otros dioses incaicos. Esto se debe, en primer
lugar, al hecho de que no tiene una traducción directa en un elemento natural, como
ocurre con Inti, fácilmente identificable con el sol; con Quilla y la luna o con
Pachamama y la tierra, puesto que en el caso de Illapa, éste representa a una serie de
fenómenos por lo que resulta difícil poder materializar. Las definiciones expuestas

conllevan reminiscencias del ideario greco‐latino, el referente no monoteísta en la
base cultural de los cronistas de origen castellano, por lo que podría traslucirse una
cierta incomprensión de la cosmovisión andina y su reinterpretación bajo los
parámetros de la religión politeista clásica.
En el caso de Garcilaso no podemos atribuirlo a una incomprensión del modelo
dado su origen mestizo, pero aún así, ya sea consciente (con el ánimo de facilitar la
comprensión a los lectores europeos) o inconscientemente (por aculturación), utiliza
las referencias clásicas como marco de comparación. De hecho al explicar que el rayo
era un instrumento del dios solar y no un divinidad por sí misma, lo compara también
con el dios Júpiter82 que usaba los rayos como armas según la mitología romana
(Garcilaso, 2005[1609]: 192). Sin embargo, en este caso concreto la historia narrada
por Garcilaso, correspondería, no tanto a un modelo de definición de una divinidad a
nivel canónico, sino que parece tratarse más bien de una fábula o un mito explicativo,
por lo que la influencia grecolatina debe ser analizada con más precaución. Para el
mundo andino, pasado y presente, existen gran cantidad de mitos que explican el por
qué del mundo y considero que es en este marco que debemos integrar el episodio al
que nos referimos. De hecho, el propio Garcilaso lo considera una fábula (op.cit.: 132)
Otra característica del imaginario referido a Illapa es su doble faceta, ya que se
presenta como una divinidad dual, beneficiosa y perjudicial al mismo tiempo. La faceta
negativa se puede observar en la obra del Jesuita Anónimo, quien otorga a una misma
deidad (Huacha, equivalente a Saturno romano) la responsabilidad de los rayos y
truenos, las pestes y mortandades y “el castigo de los hombres” (Anónimo, 2008
[1593‐1595]: 2). Este no es el único testimonio de un Illapa perjudicial para la
humanidad83, de hecho, el Inca Garcilaso utiliza esta característica para sustentar su
negación de divinidad a Illapa. Según el cronista Illapa era abominado por las
comunidades andinas, y aquellos parajes en los que había caído el rayo eran

82
El autor de los Comentarios reales no es el único que utiliza las referencias clásicas. La obra del Jesuita
Anónimo, atribuida a Blas Valera, es un buen ejemplo de ello pues las asimilaciones entre dioses andinos
y sus supuestos homólogos en el mundo clásico es la base para su definición. Así, encontramos que la
deidad encargada de los rayos y los truenos, de las pestes y mortandades y del castigo de los hombres
sería el equivalente al Saturno romano (Anónimo, 2008 [1593‐1595]: 2).
83
Murúa escribe que al trueno y al relámpago: “reverenciaban como cosa temerosa y espantable, y que
les podía hacer mucho daño” (Murúa, 2001[1616]: 79).

maldecidos. Si el rayo caía en una casa, ésta se clausuraba y si era un campo abierto se
amojonaba y amortizaba de igual manera (Garcilaso, 2005[1609]: 68‐69). La misma
argumentación aparece también en las Cartas Annuas escritas por los jesuitas en
fechas similares, constatando no sólo la creencia sino también poniendo ejemplos de
ello, como la pasividad con la que los indígenas observaban las iglesias que eran
quemadas por acción del rayo. Garcilaso de la Vega expone un ejemplo ocurrido en el
Cusco durante la conquista:
“Todo lo cual yo vi en Cozco. Que en la casa real de Huaina Cápac –en la parte
que de ella cupo a Antonio Altamirano cuando repartieron aquella ciudad
entre los conquistadores‐, en un cuarto de ella había caído un rayo en tiempo
de Huaina Cápac. Los indios le cerraron las puertas a piedra y lodo. Tomáronlo
por mal agüero para su rey: dijeron que se había de perder parte de su imperio
o acaecerle otra desgracia semejante, pues su padre el sol señalaba su casa
por lugar desdichado. Yo alcancé el cuarto cerrado. Después lo reedificaron los
españoles y dentro de tres años cayó otro rayo y dio en el mismo cuarto y lo
quemó todo. Los indios, entre otras cosas, decían que ya que el sol había
señalado aquel lugar por maldito que para qué volvían los españoles a
edificarlo, sino dejarlo desamparado como se estaba sin hacer caso de él.”
(Garcilaso, 2005[1609]: 69)
De hecho, no podemos olvidar que el rayo mata personas y ganado, destruye
construcciones o quema terrenos, lo que requiere de una sacralización de estos
fenómenos, que permita explicar los motivos y proponer soluciones al respecto. Sin
embargo, el rayo va asociado a la lluvia, esto implica que Illapa también es una deidad
benefactora, que permite el cultivo, la reproducción del ganado, y la propia
supervivencia humana. Nos encontramos, por tanto, ante una divinidad que en toda su
complejidad engloba aspectos absolutamente positivos de un lado y nefastamente
negativos del otro. Esta dualidad encaja perfectamente dentro del modelo de
cosmovisión andino84, por lo que no debe sorprendernos que a ambas facetas se las
considere responsabilidad de una misma divinidad.

84

Una consideración que no puede pasar desapercibida es el hecho de que aunque
Polo de Ondegardo (y en consecuencia también Acosta, Murúa y Calancha) ubicara la
deidad en el cielo, le responsabilizaba de lo que ocurría en la región del aire, la de los
“nublados” en sus propias palabras (Ondegardo, 1916[1571]: 6)85. Garcilaso de la Vega
reitera esta idea en más de una ocasión, reivindicando su situación en la región del aire
y no en el cielo (Garcilaso, 2005[1609]: 122, 132).Lo anterior reviste, a mi juicio, suma
importancia en tanto que los fenómenos atmosféricos son situados, según esta idea,
en un espacio intermedio entre el cielo y la tierra plasmando así un nuevo plano que se
suma a la ya conocida tripartición: Hanan Pacha, Kay Pacha y Uckhu Pacha. Tal y como
es presentado en las crónicas, Illapa se ubica en un punto de encuentro entre dos
planos más generales, el de las deidades en el cielo (Hanan Pacha) y la de los humanos
en la tierra (Kay Pacha), en un espacio liminal y de tinkuy. Si tenemos en cuenta la
trayectoria vertical que define a la mayoría de rayos, la vinculación se hace más
explícita. Podemos hablar por tanto de una unión de dos complementarios, y en
consecuencia Illapa sería una expresión del característico yanantin del mundo
andino86.
En conclusión, Illapa es una divinidad dual, en tanto que perjudicial y benefactora al
mismo tiempo y una expresión de yanantin, en tanto que une dos opuestos
complementarios en un espacio de tinkuy o punto de encuentro entre dos planos
distintos.
Existe otro aspecto referente al imaginario de Illapa que hace referencia a las
geneaologías y estructuras familiares a través de las cuales ciertos cronistas presentan
al dios. No quiero extenderme sobre esta cuestión aquí, pues es motivo de un capítulo
posterior87, sin embargo quisiera hacer una pequeña apreciación. Éstas estructuras
familiares a menudo se expresan como tríadas, tratándose probablemente de un
simplificación, pues el modelo familiar andino es más complejo e incluye un papel
destacado para la mujer que no es contemplada en estas definiciones.

85
Para Cobo es “donde se fraguan estos mixtos imperfectos” (Cobo, 1964[1653]: 160), refieriéndose a
que es el lugar en el que se originan la lluvia, el granizo y las nubes.
86
87

La trinidad ha sido planteada también por otros cronistas según los cuales Illapa lo
formaban tres personas, o tres ídolos en su materialización. No podemos negar la
existencia de conceptos tripartitos en el mundo andino, puesto que a pesar de que
fueran más extendidas la dualidad o la cuatripartición, la tripartición también estuvo
presente88. Pero debemos tener en cuenta la apreciación de Gisbert al recordar que en
su Tratado sobre la Santísima Trinidad, San Agustín afirma que Dios habría dejado
constancia de esta concepción tripartita también en el hombre no cristiano (Gisbert,
1993: 289). Esto implica que los misioneros cristianos podrían haber definido
trinidades donde no las había, sólo con el fin de encontrar la supuesta huella dejada
por el Creador cristiano entre los infieles. Garcilaso de la Vega ya alerta sobre esta
consideración al afirmar que en su tiempo la población todavía no había asimilado el
concepto de la Santísima Trinidad y que, en consecuencia, resulta incomprensible que
fuera un concepto prehispánico:
“[al trueno, rayo y relámpago] los respetaban con el nombre de illapa, cuya
trina significación no han alcanzado hasta ahora los historiadores españoles:
que ellos hubieran hecho de él un dios trino y uno y dándoselo a los indios
asemejando su idolatría a nuestra santa religión, que en otras cosas de menos
apariencia y color han hecho trinidades, componiendo nuevos nombres en el
lenguaje, no habiéndolas imaginado los indios. Yo escribo, como otras veces
he dicho, lo que mamé en la leche y vi y oí a mis mayores. Y acerca del trueno
queda atrás dicho lo que más creyeron.” (Garcilaso, 2005(1609]: 192)
Debemos, por tanto, someter a revisión algunas afirmaciones, sobre todo, aquellas
en las que la tripartición se refiere a un solo dios, como en el caso de la Santísima
Trinidad católica.

3.5. Representación figurativa
Existen numerosas referencias a ídolos dedicados al rayo, trueno y relámpago. En
general se trata de estatuas (figuradas o informes de piedra u oro), pero no tenemos

88
Sirva como ejemplo la agrupación de los ceques del Cusco en tres grupos: Collana, Payan y Cayao.

noticia de otro tipo de materialización o plasmación de la divinidad. A ello se suma el
carácter geométrico y abstracto de la iconografía inca, que complica la identificación
de los motivos con su referente. El Inca Garcilaso de la Vega niega que se dedicara
pintura o estatua alguna a Illapa, porque no podían retratarlo al natural “como siempre
procuraban en toda cosa de imágenes” (Garcilaso, 2005(1609]: 192), lo cual entraría en
contradicción con el resto de cronistas. De haber sido así, ¿estarían inventando la
existencia de ídolos las otras fuentes? Resulta difícil de creer, especialmente si
tenemos en cuenta que esta afirmación de Garcilaso de la Vega precede a una de las
negaciones de la condición de dios a Illapa. Volveremos sobre este tema más adelante.
Las únicas imágenes de las que disponemos sobre la divinidad son aquellas
dibujadas por los cronistas en sus obras. Guaman Poma, representa a Chuqui Ylla,
como una estrella, como el lucero de la mañana, tanto en el escudo de armas de los
incas como en ciertos dibujos en los que aparece siempre junto al sol y la luna.
Chuqui Ylla en el escudo de armas de los incas Chuqui Ylla en el cielo junto al sol y luna

Fuente: Centro digital de investigación de la Biblioteca Real de Dinamarca, Copenhague

En el retablo de Santacruz Pachacuti se dibuja a través de dos líneas zigzagueantes
paralelas y verticales, unidas por los extremos formando una sola figura que imita a un
rayo. Estos dibujos son tardíos e insertos en una crónica con ilustraciones que ayudan
a la comprensión, pero no podemos considerarlas ejemplos de la imagen o
representación de la divinidad en tiempo incaico.

Dibujo del altar mayor
del Coricancha según
Santacruz Pachacuti
Fuente: Gentile, 2007
En cuanto a los ídolos o estatuas nos enfrentamos un problema similar puesto que
hasta el momento no se han encontrado (o al menos identificado) arqueológicamente
ninguno de ellos, de manera que nos debemos regir por la documentación escrita, la
cual presenta enormes disconformidades entre las distintas fuentes. Según Polo de

Ondegardo habrían existido tres estatuas dedicadas al rayo y al trueno, que
representarían a un padre, un hijo y un hermano (Ondegardo, 1916[1571]: 18). Sin
embargo, el mismo Polo en su inventario de santuarios del Cusco cita a otros ídolos
dedicados a la divinidad. En primer lugar hace referencia a uno de oro macizo colocado
en andas del mismo material, que recibía el nombre de Intillapa (Ondegardo,
1916[1571]b: 5). Luego refiere una piedra con el mismo nombre y que está
acompañada de otras dos (la de Pachayachachic y Punchao) formando de nuevo una
trilogía (op.cit.: 8). Finalmente añade otro ídolo del Trueno llamado Chuquylla (op.cit.:
9).
El padre Bernabé Cobo, como es habitual reporta lo mismo que Polo de Ondegardo,
pero añade algunos datos perfectamente compatibles con los del jurista. En primer
lugar, afirma que los tres ídolos (miembros de una estructura familiar),
corresponderían a cada uno de los nombres de la deidad, es decir, en opinión de este
cronista existiría una estatua para Chuqui Ylla, una para Catu Illa y una tercera para Inti
Illapa. Además, informa que éstas eran hechas de mantas y que estaban colocadas en
el templo del sol (Cobo, 1964[1653]: 160). En cuanto a la información expuesta en la
lista de santuarios es la misma de Polo.
Cristóbal de Molina sobre el ídolo de Chuquiylla Illapa, escribe:
“era la huaca del Relámpago y Trueno y Rayo, la cual huaca era forma de
persona, aunque no le veían el rostro. Además tenían un llauto de oro y
orejeras de oro y medalla de oro, que llaman canipo, y la ropa doblada allí
junto a él.” (Molina, 2008[1529‐1585]: 30)
La cita continúa afirmando que éste y los otros ídolos se encontraban sobre escaños
de oro y con ganado pasturando a su alrededor.
Pero estas no son las únicas referencias a estatuas relacionadas con Illapa, y
justamente es en este punto donde aparece la confusión entre tres tipos de
representaciones:
a) estatuas de los incas y mallquis
b) ídolos hermanos del inca o huauquis

c) ídolos de guerra
En la obra de Polo de Ondegardo, aparecen los tres. Por un lado, él fue el
perseguidor de las momias de los incas, pero por otro, explica que cada inca tenía una
estatua que tanto en vida como después de la muerte le acompañaba y recibía
veneración, y que era conocida con el nombre de Huauqui. Cada linaje disponía de una
estatua de su inca, que se llevaba a la guerra o se sacaba en procesión para pedir la
lluvia. Es por tanto, el hermano del inca, el identificador del linaje, el ídolo de guerra y
el ídolo al que pedir la lluvia.
Debemos resaltar sin embargo, que Polo cita también otro ídolo para la guerra
ubicado en Guanacauri y que por ser una piedra los conquistadores no identificaron,
quedándose sólo con sus ofrendas: “llevaban este ídolo á la guerra muy de ordinario, y
particularmente cuando iba el Rey en persona; y Guayna Cápac lo llevó á Quito”
(Ondegardo, 1916[1571]: 31).
En su obra, el Jesuita Anónimo niega el carácter divino de los incas y explica que
tenían unas estatuas que no les representaban a ellos ni a su nombre, sino a sus
hermanos o “huaoque”, es decir los dioses particulares de cada linaje. Así una vez
muerto el inca, para preguntarle cosas, había que tratar con esta estatua y no
directamente con su cuerpo (Anónimo, 2008[1593‐1595]: 154‐5). En este caso no se
relaciona explícitamente ni con la guerra ni con Illapa.
Sarmiento de Gamboa constata la existencia de un ídolo de oro llamado Chuqui‐
Ylla, que era colocado a la izquierda del ídolo del sol, y que Inca Yupanqui (Pachacuti)
tomó por huauqui porque había tenido una visión en la que este dios le había dado
“una culebra con dos cabezas89, para que trajese siempre consigo, diciendo que
mientras la trajese no le sucedería cosa siniestra en sus negocios.” (Sarmiento, 2007

89
García Escudero, citando a Waisbard, considera que es el dios del arco iris, sin embargo le llama
Chuqui Illa: “Sobre el poder de los incas y su afinidad al Arco Iris, como emblema protector, el
investigador S. Waisbard explica que Chuqui Illa, el dios Arco Iris, regaló al Inca Yupanqui, una culebra
bicéfala, yawirka, "para que no le sucediera nada siniestro" (Waisbard 1977: 96).” (Escudero, 2007: 3).
La relación entre el dios de los fenómenos atmosféricos y los elementos que lo componen deber ser
estudiada con más profundidad, especialmente en el caso del Arco Iris que parece tener un mayor grado
de autonomía que el resto, y que al convertirse en símbolo de los incas tiene otro tipo de implicaciones
que no pueden ser asimiladas por Illapa.

[1572]: 96)90. Unas páginas después, escribe acerca del huauqui de Inca Yupanqui91 y
explica que era de oro y muy grande, y que fue llevado en pedazos a Cajamarca, para
el rescate de Atahualpa. En este caso por tanto, Illapa adquiere el rol de huauqui de
Pachacuti y estaría representado por la gran estatua de oro, aunque existiría también
esa culebra de dos cabezas que debía acompañar al inca en todos sus periplos y de la
que desconocemos su naturaleza.
Para Betanzos el concepto de “Guauquin” corresponde a un bulto que igualaba al
propio inca para que le representara y se le venerara en las provincias conquistadas,
tal y como mandó hacer Atahualpa con sus uñas y cabellos en una práctica ya
instituida por Pachacuti (Betanzos, 1987[1551]: 204). Parece por tanto que Atahualpa
todavía en vida había decidido disponer de su propio bulto a imitación de los incas
fallecidos o mallquis92. Unas líneas más abajo explica que el mismo Atahualpa recibió
el nombre de Caccha Pachacuti Ynga Yupangue Ynga, destacando que Caccha es el
nombre del ídolo de las batallas (op.cit.:205). Sobre este ídolo escribe que:
“[Pachacuti] hizo un ídolo pequeño que un hombre lo llevase en las manos sin
pena el cual ídolo era de oro hecho para en que ellos adorasen mediante que
la guerra durase y ellos en ella anduviesen al cual ídolo adoraban como al Dios
de las batallas e llamáronle Cacha el cual ídolo dió e hizo merced a un deudo
suyo el más cercano e propincuo a él para que mediante la guerra tuviese
cargo de le llevar a cuestas o como mejor pudiese y que el día de la batalla
cuando ansi batalla tuviesen le llevase en las manos vestido e aderezado e con
diadema en la cabeza llevando siempre en par de sí un mozo suyo que con un
tirasol pequeño que ellos llaman achigua cada e cuando que se parase el tal
ídolo le hiciese sombra bien ansi como se hacía su persona e que fuese este

90
Ziolkowski, al interpreta esta cita afirmando que “según Sarmiento Chuqui illa era aparentemente una
culebra de dos cabezas” (Ziolkowski, 1999: 61, 62), lo cual supone un error de interpretación pues el
cronista explica que el dios Chuqui Illa fue tomado como huauqui por Pachacuti después de haberse
encontrado en un descampado y de que este le hubiera dado el objeto en cuestión, por lo que estamos
hablando de dos ídolos distintos, el que representa a la divinidad y el que representa el objeto dado por
ésta al Sap Inca.
91
En esta ocasión le llama Ynti illapa, pero al ser ambos nombres correspondientes a la misma divinidad
lo más probable es que se esté refieriendo a la misma estatua.
92
De esta manera el inca podía hacerse presentes en las provincias aunque él no estuviera allí
físicamente.

tirasol e una vara larga para que se coociese ansi andando en la batalla so él
andaba o tuviese cuidado la tal gente de ansi mirar por él e guardar su
persona el ídolo al cual ídolo desde que fue hecho hasta que que se cumplieron
los tres meses que la gente le fue junta le fueron hechos muchos e grandes
sacrificios” (op.cit.: 84)
Es importante recordar aquí que Caccha es uno de los nombres con los que Guaman
Poma de Ayala hace referencia a la deidad del rayo, y que Illapa es, como veremos en
el próximo capítulo, un dios guerrero. Teniendo en cuenta ambas apreciaciones, nos
estamos refiriendo nuevamente a una representación relacionada directamente con el
culto a esta deidad.
Finalmente, Fray Martín de Murúa no sólo cita a Polo sino que también reporta la
práctica de que los incas en vida ordenaban construir una estatua suya que les
representara y que era llamada “huaoqui”, tal y como ha expresado Betanzos para el
caso de Atahualpa (Murúa, 2001[1616]: 402). Más interesante aún es la cita según la
cual en la plaza de la ciudad del Cuzco existía una piedra de la guerra “de la forma y
hechura de un pan de azúcar, bien engastonada y llena de oro” frente a la que los incas
gobernantes designaban a sus capitanes (op.cit.: 89).
Sintetizando lo expuesto hasta el momento, debemos descartar las informaciones
respectivas a los cuerpos de los incas fallecidos y a las estatuas de los incas, que
representan su misma persona. Dejemos de un lado por el momento también los
ídolos de la guerra y veamos cuales son las representaciones de Illapa:
Cronista Ídolo Material Características

Chuqui Ylla,
Ubicados en el Coricancha y presentes en
Polo y Cobo Inti Illapa y Manta
las fiestas
Catu Illa
Colocado en andas de oro, en el templo de
Polo y Cobo Inti Illapa Oro
Totocache, huauqui de Pachacuti
Polo y Cobo Chuqui Ylla ‐‐ Pucamarca

Adornos de
Chuqui Ylla Persona sin rostro, sobre un escaño de oro,
Molina oro y ropa
Illapa ubicada en el Coricancha
doblada
IntiIllapa (o Gran tamaño, llevado en pedazos a
Sarmiento Oro
Chuqui Ylla) Cajamarca, huauque de Pachacuti

Si obviamos la trilogía presentada por Polo y Cobo, los cuales definen tres estatuas
distintas, una para cada nombre de la divinidad, e interpretamos que se trata de una
de sola93 podemos asociarla a la descrita por Molina. En ambos casos su
emplazamiento es el Coricancha, y se le considera la imagen de Illapa que participa en
las fiestas principales, colocada junto a Viracocha y el sol. El problema surge al intentar
dilucidar el material que se utilizaba en la construcción de tales imágenes ya que no
existe unanimidad al respecto, si bien Molina parece optar claramente por el oro. Sin
embargo, una lectura analítica nos permite constatar que en realidad se especifica el
material de los adornos que lleva la imagen, así como el de las andas (en ambos casos
oro), pero no se cita el material de la estatua propiamente dicha y considero que
podemos descartar la opción de que fuera de oro, puesto que de haber sido fabricada
con este material, resultaría innecesario especificar que los atributos sí lo eran. Si
notamos que Molina incluye una referencia a “ropa doblada allí junto de él” (Molina,
2008[1529‐1585]: 30), podemos proponer la hipótesis de que fuera el mismo ídolo que
define Cobo y que habría sido fabricado con “mantas” luciendo adornos de oro. Esto
explicaría, además, por qué el ídolo tenía forma de persona sin rostro.
Por otra parte, siguiendo con las informaciones de Polo y Cobo, habría existido un
segundo ídolo lllamado Inti Illapa, que correspondería al huauqui de Pachacuti.
Elaborado en oro y colocado sobre andas del mismo material, que habría acompañado,
según Cobo, a este Sapa Inca a lo largo de su vida. Su templo se ubicaba en el barrio de
Totocache, en el sitio en el cual fue guardado el cuerpo del mismo gobernante una vez
que hubo fallecido. De ser cierta la afirmación de Cobo según la cual este ídolo
acompañó al gobernante, parece que durante su reinado el ídolo no siempre estuvo en

93
Por la consideración expuesta anteriormente según la cual los cronistas buscaron trinidades para
justificar la huella del dios cristiano. Ver apartado “3.4. Illapa en el imaginario andino”.

el templo, a no ser que, y no podemos descartar esta hipótesis, existieran otras
representaciones similares. Sarmiento también cita el huauqui de Pachacuti, le da el
mismo nombre Inti Illapa94 y explica que era de oro. Nuevamente la información
resulta coherente entre sí y ambas fuentes parecen referirse a un mismo ídolo95.
Tenemos claramente documentadas dos estatuas de Illapa por el momento, sin
embargo, observamos que Polo y Cobo citan otro ídolo llamado Chuqui Ylla del que
sólo informan que tenía su templo en Pucamarca. Molina, por su parte, explica que en
la fiesta de la Sítua (celebrada según él en el mes de agosto) llevaban al templo del sol
la figura de Chuquilla (procedente de Pucamarca), y debemos descartar que se trate de
la primera que citamos porque aquella ya se encontraba en el templo del Coricancha.
De manera que habría existido una tercera estatua de Illapa de la que sólo conocemos
su lugar de veneración.
De igual modo, se adoraba con el nombre de Inti Illapa una piedra que estaba junto
a otras dos que representaban a Viracocha y al Sol en el cerro Chuquipalta, cerca de
Saqsayhuaman (Ondegardo, 1916[1571]b: 8; Cobo, 1964(1653]: 171). En el listado de
santuarios de Polo y Cobo, se encuentran varias huacas en las que se veneraban tres
piedras, y a pesar de que no se especifican las atribuciones de cada una de ellas es
posible encontrar un paralelismo con estas tres y proponer la hipótesis de que fueran
consideradas las mismas divinidades, sin embargo, es una hipótesis que no podemos
contrastar.
Analicemos ahora los datos sobre los ídolos de la guerra. En primer lugar, tenemos
la piedra de la guerra citada por Polo y que se relaciona con el hermano mítico Ayar
que se convirtió en piedra en el cerro Huanacauri (Ondegardo, 1916[1571]b: 31).
Murúa trata de otro ídolo que también sería una piedra ubicada en la plaza principal

94
En realidad, en un primer momento explica por qué el dios se convirtió en su ídolo huauqui y lo cita
como Chuqui Ylla (Sarmiento, 2007[1572]: 96), pero más adelante trata específicamente del huauqui de
Pachacuti y le otorga el nombre de Inti Illapa (op.cit.: 127).
95
Sólo existe una pequeña discrepancia y es que mientras que Cobo explica que acompañó a Pachacuti
en sus expediciones, Sarmiento explica que por su tamaño tuvo que ser llevado en pedazos a Cajamarca.
Esto puede explicarse, aparte de por un error en alguna de las dos informaciones, porque después de su
instalación definitiva en el templo junto al cuerpo del inca fallecido se fuera modificando la imagen
aumentando de tamaño, o porque el la forma de moverlo en tiempos incas y españoles fuera distinto.
Lo cierto es que este dato, no impide afirmar que ambos ídolos pudieran ser el mismo.

del Cuzco (Murúa, 2001[1616]: 89) y cuya descripción resulta llamativamente similar a
la primera. ¿Podría tratarse del mismo ídolo ubicados en lugares distintos en dos
momentos diferentes? La hipótesis, en mi opinión, es plausible, especialmente si
tomamos en consideración que el ídolo de Huanacauri era llevado a las guerras en las
que participaba el Inca gobernante, incluso fue trasladado a Quito por Huayna Cápac
(Ondegardo, 1916[1571]b: 31). Por otra parte, según Murúa frente a la piedra de la
plaza eran designados los capitanes del ejército, y no podemos olvidar el papel que
jugaba el ídolo Huanacauri en las fiestas relacionadas con el estamento militar.
Sin embargo, este ídolo Huanacauri, no parece ser el mismo que el citado por
Betanzos y del que hemos visto su descripción anteriormente (Betanzos, 1987[1551]:
84). Llevaba por nombre Caccha, cuyo significado es rayo o trueno96, y era un ídolo de
oro, pequeño (para que pudiera ser llevado a la guerra) y del que no se precisa la
forma, aunque al explicar que en los días de batalla debía estar “vestido e aderezado” y
con una diadema, parece posible que fuera antropomorfo97. Resulta complicado
establecer la relación entre este ídolo y la deidad Illapa. Sin duda podría relacionarse
con ésta, pues su nombre se refiere directamente a los fenómenos atmosféricos, y se
trata de un ídolo de batalla, siendo Illapa el dios de la guerra. Betanzos no trata
directamente sobre Illapa en ninguna parte de su obra y no utiliza ni este nombre ni el
de Inti Illapa. ¿Podría ser entonces que Betanzos se refiriera a la deidad de los
fenómenos atmosféricos con el término Caccha? Resulta plausible, sobre todo si
tenemos en cuenta que Guaman Poma utiliza un nombre compuesto con esta palabra:
“curi caccha” (Guaman Poma, 2008[1615]: 199) como sinónimo de Illapa. No obstante,
en la crónica de Betanzos no queda claro si este es el nombre dado a la divinidad o si
sólo se refiere a este ídolo específico. En todo caso, resulta evidente que existieron dos
ídolos de la guerra, y uno se relacionaba con Huanacauri y el otro con los fenómenos
atmosféricos.
Por otra parte, tenemos la información de Sarmiento, que hace referencia a un
ídolo en forma de culebra de dos cabezas. No podríamos considerarlo un ídolo en sí,

96
La palabra “caccha” y sus derivados significan cosas relacionadas con tronar pero también con dar brío
o ser brioso, animoso, etc. un significado que cuadra perfectamente para ser un ídolo de la guerra.
97
Sólo posible, pues no debemos olvidar la tradición andina de vestir a los ídolosaún no siendo
antropomorfos, como se puede comprobar todavía hoy cuando en mayo se “visten” las cruces.

puesto que no es una representación del dios como piensa Ziólkowski (1999: 61‐62)
sino que es el objeto que éste le proporciona a Pachacuti en su supuesto encuentro. Se
trataría más bien de un amuleto, de un illa, que propiciaría el éxito de Pachacuti en sus
“negocios”, sin referirse a la guerra específicamente. Lamentablemente no
disponemos de otras referencias que permitan conocer mejor este objeto y cualquier
aportación en este sentido difícilmente podría superar la mera especulación.
En síntesis, podemos constatar la existencia de al menos tres ídolos de Illapa, un
ídolo de la guerra y un amuleto personal. No podemos olvidar, tampoco, otros ídolos
menores vinculados a deidades meteorológicas, frecuentemente piedras (illas)98, de
las cuales existen suficientes testimonios en los informes de extirpación de idolatrías y
que forman parte de creencias más locales, como las documentadas por Arriaga
(1920[1621]: 97), Noboa, Avendaño y Hernández Príncipe (Duviols, 2003: 275, 290,
733‐734, 765).
3.6. Prácticas ritualizadas
Al margen de las grandes ceremonias, fiestas y ritos oficiales impuestos por el
gobierno imperial incaico99, desde tiempos antiguos existían ciertas creencias y
prácticas que tenían lugar en el seno de las comunidades andinas y cuyo objetivo era el
culto al rayo o a los fenómenos atmosféricos, principalmente, ritos propiciatorios de
lluvia. Formaban parte de una ritualidad más cotidiana, más local y sobre todo mucho
más popular que las institucionalizadas en el Tahuantinsuyu. Éstas eran las que regían
el día a día del pueblo andino y las llevaban a cabo los “hechiceros”, es decir los
maestros curanderos o chamanes100 del mundo incaico, elegidos para tal fin.
Para la realización de este tipo de prácticas los chamanes usaban todo un
instrumental personal que supuestamente les habría sido entregado (a ellos o a sus

98
Ver apartado “4.2. Divinidad agrícola y fertilizadora”.
99
Ver apartado “5.2. Las fiestas”.
100
El término “chamán” es un término de la lengua tungú de siberia, pero se utiliza como concepto
antropológico, tal y como apunta Marvin Harris: “en aplicaciones transculturales, el término chamán
puede referirse a individuos que actúan como adivinos, curanderos, médiums, y magos para otras
personas a cambio de regalos, honorarios, prestigio y poder.” (Harris, 1990: 420).

predecesores) por la divinidad, ya fuera por vía directa (por ejemplo las piedras del
rayo, que supuestamente habrían caído durante el fenómeno) o bien por
intermediarios: difuntos que entregaban los objetos en un sueño o mujeres que habían
sido fertilizadas por el dios (Ondegardo, 1916[1571]: 31). Si el receptor de tales
objetos, que podían ser recolectados en búsquedas por el campo101, era un chamán
considerado “hijo del rayo” éstos aumentaban de valor102(op.cit.: 34). El instrumental
de estos especialistas religiosos era constituía un elemento de prestigio y se heredaba
de generación en generación (Murúa, 2001[1616]: 423).
El material más comúnmente utilizado en la fabricaciónd e éstos objetos era la
piedra, aunque el mullu, o concha de mar, tambié tuvo especial importancia en los
cultos a los fenómenos atmosféricos ya fuera como amuleto de protección personal
frente al rayo103 o como parte de los ritos relacionados con el agua de los ríos y
manantiales104 cuyo objetivo era propiciar la lluvia. Esto resulta interesante ya que
supone una nueva analogía con Santiago, habida cuenta de la práctica bien extendida
entre los peregrinos del Camino del Apóstol, que se identifican con la concha. En
cuanto a los de piedra, son aquellos que conocemos como illas y conopas.
El término “ylla” significa, según el diccionario de Gonçalez Holguin, “Todo lo que es
antiguo de muchos años guardado” (Gonçalez Holguin, 1989[1608]: 367) aunque
Murúa hace la equivalencia entre esta palabra y el verbo “canonizar (Murúa,
2001[1616]: 109)105. Con este nombre se conocían las piedras bezares106 (Arriaga,

101
Esta práctica todavía persiste en la puna.
102
Cualquier persona podía recibir o encontrar uno de esos objetos, y por tanto podía venerarlo como
amuleto, por lo que no sólo los tenían los chamanes, quien sí los habrían utilizado dentro de prácticas
religiosas no individuales.
103
En una Carta Annua fechada en 1618, el jesuita Diego Alvarez de Paz explica que se encontró una
india con una faja. Al colgarla en alto, la faja cayó y puso al descubierto su contenido, una bolsa con tres
granos de maíz blanco, canco, mollo y tres piedras de cristal: “del mollo (que son conchas de la mar),
dixo que vna yndia de lo auia dado diziendo, que por haber nasçido ella, y otra hermana suya de vn
uientre estaba en mucho peligro de que la matasse el rayo, y que para librarse deel lo traia.” (Polia,
1999: 415).
104
Por ejemplo, Murúa escribe: “Las conchas de la mar, que llaman mollo, ofrecían a las fuentes y
manantiales, diciendo que las conchas eran hijas de la mar madre y origen de todas las aguas” (Murúa,
2001[1616]: 409).
105
Albornoz aporta también el verbo “ayllar” como un juego realizado por el Inca: “Del machacuay usan
el día de hoy en sus fiestas y taquis, haziendo un juego de ayllar que antiguamente jugava el inga,
echando en alto esta figura de culebra hecha de lana; y los que apostavan echavan sus illos, que son tres

1920[1621]: 198) de las que Avendaño cuenta que eran adoradas con el fin de
aumentar el ganado (Duviols, 2003: 715), es decir eran piedras que propiciaron la
fertilidad107. Este dato es confirmado también por Hernández Príncipe, quien escribió:
“Tenían en veneración la casa de las piedras basares, que llaman Illahuasi
ofrecida al Rayo por el aumento de los carneros de la tierra; y tenían
depositario para ello. Cada cabeza de familia, que llaman churi, tenía su lugar
conocido arriba de esta antigua población, junto a su adoratorio del Rayo,
donde tenían sus dioses penates, que llaman conopas; y hay sus sacrificios de
llamas en circuitos de lozas donde escondían sus carbones y cebo de llamas.”
(op.cit.: 756‐757)
Sin embargo, la definición de illa sería más compleja pues incluiría también las
piedras del rayo. Las conopas a las que alude Hernández Príncipe son otro tipo de
instrumentos de piedra, esta vez talladas con forma de animales, principalmente
auquénidos, con las cuales se practicaban ritos propiciatorios principalmente como
culto doméstico o en pequeña comunidad, al modelo de los dioses lares romanos.
Analizaremos con más detalle ambos conceptos más adelante108.
Entre las prácticas rituales vinculadas al culto a los fenómenos atmosféricos más
comunes en el mundo andino podemos destacar, además de la tradicional mocha o
reverencia a las deidades, las enumeradas a continuación:
a) Ofrendas
Entre los objetos más ofrendados a fin de tener buena época de lluvias
encontramos el oro, la ropa, las ya citadas conchas de mar, granos de maíz, plumas,
chaquiras, coca, comida, chicha, etc. Las ofrendas pueden ser quemadas como un acto

ramales de soga hecha de niervos de animales o de cueros dellos, y a los cavos unas pelotas de plomo. A
este juego ganó el inga muchas provincias a las guacas que ya se las havía(n) dado. Y los camayos de las
guacas, permitía el inga que jugasen las tales provincias con él por otras y se hazían perdedizos. Y
después de ganados por el inga con este medio de juego, las satisfazía el inga a las guacas y camayos
con dalles tierras y ganados y otros servicios. Son muchas las tierras que ganó a este juego de el ayllar el
machacuay.” (Duviols, 1967: 23).
106
Es decir, concreciones calculosas formadas en el sistema digestivo o renal de los mamíferos.
107
Y propicían todavía hoy, como se puede comprobar en los trabajos de Rösing (1996).
108

más en el ritual, y la chicha puede ser vertida en forma de libación109 o asperjada con
los dedos (Murúa, 2001[1616]: 416). Polo hace constar en su obra que en las
ceremonias destinadas a evitar el granizo se añadía a las ofrendas habituales pequeños
fragmentos de oro de forma redondeada (Ondegardo, 1916[1571]: 24)
Una de las ofrendas más documentadas por los cronistas es la de los pelos de las
pestañas o cejas. Después de arrancárselas las soplaban, al viento ofreciéndolas al
rayo, al trueno o a las tempestades, así como también al sol, a los cerros o a las
apachetas110.
b) Ayunos y penitencias
Una sequía prolongada, una helada demasiado dura o una lluvia torrencial solía ser
considerada un castigo divino, bajo responsabilidad de quienes no habían cumplido
con las normas de culto deseadas por la divinidad. Eso implicaba que su remedio
pasara por la penitencia de aquellos que habían sido supuestamente los culpables de
la falta o de al menos una parte del grupo en caso de responsabilidad colectiva. En este
marco cabe ubicar los ayunos descritos por Santillán, realizados por los señores y los
sacerdotes de las comunidades en caso de alguna necesidad (Santillán, 1879[1563]:
35). La práctica podía generalizarse, en otras ocasiones, a toda la comunidad, aunque
fuera un ayuno que comportara abstenerse de sal o de mantener relaciones sexuales
(Guaman Poma, 2008[1615]: 199). Las confesiones y las limpiezas rituales,
completaban dichos períodos de penitencia y disculpa frente a la divinidad (Murúa,
2001[1616]: 416), si bien éstas acciones tuvieron mayor importancia con la
institucionalización del calendario ritual incaico.
c) Procesiones y manifestaciones grupales
Existieron también prácticas ritualizadas en las que participaba la comunidad en
forma de rogativa, y que solían tener un componente sonoro importante. Arriaga
documenta, por ejemplo, que cuando en la Sierra había neblina las mujeres hacían

109
Aunque, según Arriaga, durante la construcción de una casa en la sierra se evita derramar una gota
de lo que beben para que no haya goteras en la casa (Arriaga, 1920[1621]: 64).
110
Algunos ejemplos de estas prácticas los encontramos en: Ondegardo, 1916[1571]: 190; Arriaga,
1920[1621]: 19‐20, 54‐55; Murúa 2001[1616]: 415.

ruido con tupus de plata y cobre (a los que también soplaban) con el fin de
ahuyentarla. En caso de que la neblina comportara también un exceso de lluvias se
quemaba sal o se esparcía ceniza al aire (Arriaga, 1920[1621]: 65) para provocar su fin.
Guaman Poma narra que en caso de falta de lluvias los viejos, las mujeres y los
niños debían caminar por los cerros llorando y pidiendo el agua a la divinidad (Guaman
Poma, 2008[1615]: 143). Sin embargo existían también, según el mismo autor,
procesiones de distintas características según cual fuera la rogativa. Para las
tempestades salían vestidos de luto con “banderillas de sus armas y lanzas de chunta”
y gritaban dando sonido a peñas y cerros, lo cual debemos entender como un efecto
del eco. Si el motivo de la procesión eran el granizo, el hielo o los rayos, se requería de
un ruido mayor por lo que además de gritar se acompañaban de instrumentos y armas
que incrementaran el sonido (op.cit.: 213). Tales manifestaciones colectivas se
acompañaban de bailes, estados alterados de consciencia por la ingesta abundante de
alcohol y/o desvelos durante varias noches (Duviols, 1999: 238).
d) Sacrificios
Si bien los grandes sacrificios se realizaron en el marco de las fiestas incas, a nivel
local también se llevaban a cabo este tipo de prácticas, aunque normalmente las
víctimas eran cuyes y no con auquénidos111. El sacrificio de éstos era usado
comúnmente por hechiceros con funciones adivinatorias, principalmente a través de la
lectura de sus entrañas. Para los rituales vinculados a los fenómenos meteorológicos,
este tipo de práctica tenía el objetivo de conocer cuál era la ofrenda de mayor agrado
de la divinidad. Encontramos varios ejemplos documentados en las fuentes históricas
en las que los especialistas religiosos “leían” en las vísceras de las víctimas el motivo
del enfado de la deidad. Bernardo de Noboa explica que después sacrificar un cuy
clavándole las uñas112 se le extraían el hígado y los pulmones y si eran negros era señal
inequívoca del enfado del dios, mientras que si eran blancos debía entenderse que
éste había recibido las ofrendas con aceptación (Duviols, 1999: 229). Sin embargo, el

111
La lógica económica es clara. Los auquénidos son animales mucho más caros, preciados e
inaccesibles, que los cuys, de prolífera procreación y de más fácil acceso para las poblaciones.
112
Esta forma de matar los cuyes sigue vigente hasta la actualidad en la sierra peruana.

sacrificio de cuyes como ofrenda y no como rito adivinatorio también era habitual
(Arriaga, 1920[1621]: 198).
Los sacrificios de animales mayores e incluso de personas, se reducían a ciertos
momentos de necesidad, situaciones críticas en las que la supervivencia del grupo
estaba en peligro. En ocasiones el sacrificio de una llama acompañaba el sacrificio de
los cuyes o la ofrenda de otros productos. Murúa, explicando una larga ceremonia
propiciatoria de lluvia escribe:
“caminaban derecho, sin volver el rostro a parte ninguna, y donde quiera que
la noche les tomaba: en llano o cuesta arriba o abajo, allí paraban y
sacrificaban los carneros que llevaban para este efecto de todas suertes,
derramando la sangre dellos por los cerros altos y bajos y peñas, y esto hacían
para que lloviese o nevase, y en los cerros que había dificultad de subir,
echaban la sangre en unos vasillos de barro muy tapados y tirábanlos con
hondas a lo alto para que se quebrasen y derramasen.” (Murúa, 2001[1616]:
413‐414)
Entre los sacrificios, el más documentado sin duda es el de humanos, debido
posiblemente al impacto que pudieron haber causado entre los cronistas y ello pese a
que los mismos narradores inciden en lo esporádico del hecho. Se refieren siempre a
hombres o niños, y según Polo se derramaba la sangre de los sacrificados y la propia
para aplacar a las divinidades (Ondegardo, 1916[1571]: 22). Esta última apreciación,
bien conocida para el caso de Mesoamérica, resulta en el mundo andino cuanto menos
llamativa por la ausencia de otra información de este tipo. Sin embargo es con el
Tahuantinsuyu que el sacrificio humano se convirtió en una práctica institucionalizada.
A pesar de esta enumeración, debemos tener en cuenta que la mayoría de éstas
prácticas se celebraban conjuntamente en rituales con distintas prácticas combinadas.
Un buen ejemplo de ellos es el que relata un jesuita anónimo en la Carta Annua
fechada, probablemente, en 1599. En ella menciona un ritual propiciatorio celebrado
al acercarse el fin de la época de siembra, debido a que la falta de lluvia impedía dar
comienzo a esta actividad. El autor relata el ritual en dos partes; en la primera, los
“magnates” se desplazaron a la puna y una vez allí, de rodillas y levantando las manos

al cielo comenzaron el ritual sacrificando cuyes y llamas y libando chicha y haciendo su
petición. En una segunda parte, ordenaron ayunar charqui (carne seca), ají y sal a toda
la comunidad para que el sacrificio común fuera de agrado de la deidad (Polia, 1999:
226‐227). Este es un buen ejemplo de cómo sacrificio, ofrenda y ayuno formaban parte
de una ceremonia global cuyo objetivo final era común y en la que la implicación de los
miembros de la sociedad era distinta según su rango social.

4. Illapa: deidad polifacética

4.1. Más allá de los rayos y truenos
Si hay un adjetivo que defina a Illapa este es polifacético. Las fuentes nos ofrecen
una visión de este dios totalmente heterogénea, con múltiples facetas que deben ser
tenidas en cuenta a la hora de analizar globalmente a la deidad. Normalmente se le
conoce como el dios del rayo, trueno y relámpago, atendiendo a la definición más
extendida entre los cronistas. Sin embargo, es un reduccionismo que debe ser
subsanado presentando a Illapa en toda su magnitud, algo que resulta complicado por
la amplia gama de elementos a los que afecta. La propuesta de Mariscotti de Görlitz de
atribuirle el nombre de “dios de los fenómenos atmosféricos” (Mariscotti, 1972) es
probablemente la más acertada, debido a la imposibilidad de encontrar otro término
que plasme todas sus expresiones, pero aún así supone una simplificación de sus
múltiples facetas. Aunque su manifestación más clara es la relacionada con la
meteorología, sus atribuciones van mucho más allá de la responsabilidad sobre los
fenómenos atmosféricos.
Otra dificultad a la hora de definir las advocaciones de Illapa es la fragilidad de los
límites entre divinidades en el mundo inca. Como ya se ha visto anteriormente113, en el
mundo andino todo es susceptible de convertirse en sagrado y crear barreras entre
divinidades dependientes y complementarias entre ellas, es una herramienta
metodológica del investigador pero no un fiel reflejo de la realidad andina. Esto implica
que debemos estudiar la divinidad de forma holística, teniendo en cuenta las
vinculaciones con el resto del mundo sagrado, que se relaciona a ella como un todo
completo. Aún así, para llevar a cabo una investigación sobre la divinidad resulta
imprescindible definir de algún modo las atribuciones que se le otorgaron.
Teniendo en cuenta esta última apreciación, y con un objetivo didáctico, me
propuse definir las principales facetas de Illapa. Mi investigación me permitió
establecer cinco competencias básicas de la deidad, que considero que nos permiten

113

entender su complejidad y estructurarla grosso modo. No puedo dejar de advertir, sin
embargo, que cada uno de los puntos expuestos a continuación requiere de estudios
detallados más concretos, pudiendo ser motivo de investigaciones independientes114.
4.2. Divinidad agrícola y fertilizadora
Esta es probablemente la faceta más comúnmente citada al tratar sobre las
atribuciones divinas de Illapa. Recordemos la afirmación de Polo según la cual estaba
“en su mano el llouer, y granizar, y tronar, y todo lo demás que pertenece á la región
del ayre” (Ondegardo, 1916[1571]: 6). Siendo garante de los fenómenos atmosféricos
en general, su responsabilidad incluía la feracidad de los campos, los cuales producen
siempre y cuando las condiciones climatológicas sean favorables. La mayoría de
culturas históricas con una agricultura más o menos desarrollada han definido a una
deidad de la lluvia, que aquí adquiere mayores competencias al ser la encargada
también de otros efectos tales como el granizo, la nieve, el viento, etc. Esto se explica
y/o explica por qué este dios era considerado “señor de la región del aire”, tal como
veíamos en el capítulo anterior115.
Entre este tipo de competencias, la más fundamental se relaciona directamente con
el agua, la base de la subsistencia humana. En los Andes no parece haber existido una
deidad del agua, pero sí es condición panandina el carácter sagrado de este elemento
hasta el día de hoy. Las deidades vinculadas a e este culto fueron: Mamacocha, en
cuanto al agua del mar, e Illapa en cuanto al agua dulce. Los ritos asociados a la
veneración de puquios, ríos y manantiales son muy abundantes en las fuentes
históricas y prueba de su importancia es la vigencia de la que aún gozan de este tipo de
creencias.
La relación entre el culto al agua y el culto a Illapa se establece a partir de la
existencia de un supuesto ciclo entre el agua terrenal y la celestial. Éste tendría lugar
dentro de los apus Wamanis, por lo que implica también a las divinidades de los

114
Remito a estos investigadores, que serán citados en el presente trabajo, para mayor profundidad
sobre cada uno de los puntos siguientes.
115
Ver apartado “3.4. Illapa en el imaginario andino”.

cerros. La cosmología andina concibe que dentro de las montañas el agua sube desde
el interior de la tierra (Ukhu Pacha) hacia al cielo (Hanan Pacha), de manera que las
nubes ascienden al cielo después de su formación en las lagunas de la sierra116. El ciclo
se cierra con su precipitación del Hanan Pacha al Kay Pacha en forma de lluvia. En este
ciclo hidrológico participa también el agua del mar, lo que explica que en los ritos
propiciatorios de lluvia realizados en la sierra las libaciones de agua llevada de la costa
o el uso de conchas marinas sean, y fueran, habituales117.
La relación entre Apus Wamanis e Illapa118 y la concepción según la cual éstos
albergan riquezas (metales119 o agua) en su interior se hace evidente también en el
hecho que algunas cuevas fueron veneradas como el lugar donde se originaba el
granizo. Encontramos ejemplo de ello en la lista de santuarios de los ceques recopilada
por Polo (y copiada por Cobo), en la que cita la huaca Cirocaya, “una cueva de piedra,
de la cual tenían creído que salía el granizo; por lo cual, al tiempo que se temían dél,
iban todos á sacrificar en ella, porque no saliese y les destruyese los sembrados.” (Polo,

116
Lo que a su vez explica los rituales ofrecidos a lagos, puquios y manantiales. Farfán nos muestra un
ejemplo etnográfico según el cual la comunidad de Huaros‐Canta considera a la laguna de Turuman
como el lugar del que “salen las nubes” (Farfán, 2002: 124).
117
Grillo aporta un dato etnográfico que confirma la vigencia de esta creencia: “En muchos lugares de
los Andes, cuando las lluvias se atrasan demasiado, se hace ofrendas especiales para llamar a la lluvia
con agua de mar o con agua de puquios grandes que no se secan nunca. Cuando se trata de agua de
mar, bajan los sacerdotes andinos escogidos para esa tarea, hasta la orilla del mar en donde le
ofrendaban. Luego ingresan al mar en botes hacia lugares en los que el mar, al estrellarse violentamente
contra las rocas, forma una espuma espesa que es macho y que recogen con toda reverencia en un
cántaro pequeño ofreciéndole desposarlo con una muchacha de la comunidad. La espuma recogida se
conduce, siempre con mucha reverencia, hasta la comunidad. Al llegar lo entregan a una muchacha que
lo recibe inocentemente, sin darse cuenta y lo tiene unos minutos. De este modo el agua de mar que es
macho se desposa con una muchacha y así es tollqa (yerno) de toda la comunidad. Como ya es pariente,
comparte muy de veras las inquietudes de l
a población local y participa plenamente como ofrenda a la lluvia que, en reciprocidad, no tarda en caer
y en fertilizar los campos” (Grillo, 1994).
118
Esta relación ha sido bien estudiada por Sánchez Garrafa en su tesis doctoral “Apus de los cuatro
suyus” (2006), a la que remito para mayor información al respecto.
119
Huertas recoge un testimonio que sirve de ejemplo: “Don Belisario Vallejos, viejo agricultor de la
zona de Quilla, nos contaba que siempre escuchó que los cerros tenían vida y se hacían obsequios entre
ellos y que dichos regalos eran barretas de oro que al trasladarse de un Huamani a otro se convertían en
Illapas o Rayos. Según esta versión que también es reciente el cerro o Wamani manipula al viejo Dios de
los pastores Illapcuna o Libiaccuna.” (Huertas, 2000‐2001: s.p.). Para más información acerca de las
relaciones entre apus, metales y rayos, recomiendo los excelentes trabajos de Tristan Platt,
especialmente el publicado junto a Bouysse‐Cassagne y Harris (2006).

1916[1571]b: 4)120. Contra este fenómeno que provoca heladas y con ellas la muerte
del maíz al inicio de su maduración, se celebraba la fiesta de la caruaimita u oncomita
(Duviols, 2003: 342, 368, 718), que coincidía con la Pascua de Pentecostés, Corpus
Christi o San Juan en el calendario ritual cristiano121, y tenía como objetivo alejar el
granizo. El temor a este fenómeno se manifestaba también a través del mito de
Qoa122, un felino volador cuyos orines formaban la lluvia, cuyos ojos disparaban los
rayos y de cuya boca salía el granizo (Kauffmann, 1991). Aparte de la emulación de la
cueva y la boca, por las que sale el granizo, es interesante notar la relación que se
establece entre el peligro que supone el granizo y el que puede provocar el felino
depredador123.
El granizo, puede presentarse como la cara más negativa de Illapa, una deidad dual
como hemos visto anteriormente. Sin embargo, el cronista Guaman Poma narra como
en un determinado momento Tupa Inca recrimina a las huacas exigiéndoles contestar
a la pregunta “¿Quién de vosotros dijo: no llueva, hiela, granice?”, según la traducción
de Szemiñski (1991: 44). Si para el Inca es igual de preocupante que no llueva y que no
hiele o granice, es porque considera que tales fenómenos son también necesarios. Sin
embargo, los numerosos ritos documentados con el fin de ahuyentar el granizo, nos
permiten defender que se temía en mayor grado su presencia excesiva que no su
ausencia. Algo parecido ocurre con la nieve. Murúa, después de explicar un rito
propiciatorio escribe: “esto hacían para que lloviese o nevase” (Murúa, 2001[1616]:
413], lo cual parece indicar que no es en sí un elemento negativo, sino una forma más
de precipitación. Pero Guaman Poma ofrece otra versión, ya que advierte de lo mortal
que puede ser un exceso de nieve que cubra la tierra (Guaman Poma, 2008[1615]: 76).

120
Corresponde a la cuarta huaca del primer ceque del Chinchaysuyu, también documentada en la lista
de santuarios de Cobo (1964[1653]: 169‐170) y, según Bauer, se ubicaba en Tambo Machay (Bauer,
2000: 56).
121
Pascua de Pentecostés: cincuenta días después del Domingo de Resurrección. Corpus Christi: jueves
de la segunda semana después de Pentecostés. Ambas fiestas cristianas tienen lugar con 10 días de
diferencia, durante el mes de junio (o finales de mayo según el año), al igual que San Juan que se celebra
el 24 del mismo mes. En esta época del año aparecían ciertas constelaciones en el cielo andino. Duviols
cita dos: oncoicoillur, las siete cabrillas, y chuchu coyllur, las estrellas gemelas (Duviols, 2003).
122
El felino volador o Qoa, aparece dibujado en el retablo de Santacruz Pachacuti Yamqui, en su lado
derecho.
123
Como propone Szemiñski, la cueva también podría representar el útero o la guarida del felino
(Szemiñski, Com. pers. 2011).

Por todo ello parece evidente que ambos fenómenos pueden convertirse en la peor
expresión de Illapa, pero sólo en caso de exceso, pues su presencia forma parte de la
realidad meteorológica del mundo andino.
El granizo o la nieve no eran, sin embargo, los únicos aspectos negativos que podía
ocasionar el dios Illapa, ya que las sequías eran igual de perjudiciales para el
sostenimiento de la vida de las comunidades. La falta de lluvias, o el retraso en su
llegada, fueron motivo de numerosos ritos propiciatorios, con ceremonias
excepcionales que complementan a las oficiales del calendario festivo inca124. Las
sequías se asociaban a la muerte, no sólo por poner en peligro el sustento de las
comunidades en un futuro próximo, sino porqué conllevan problemas de salud. Éstos
últimos pueden ser generados por el exceso de lluvias125, otra de las actitudes
actitudes perjudiciales de Illapa para la comunidad. Así, no es difícil encontrar
referencias a hambrunas, pestes, enfermedades y mortandades en los documentos
que tratan de la lluvia y sus defectos126.
Esta idea de muerte se expresa en la materialización de las tormentas. Así lo
expresa el jesuita Bartholome de Recalde en una Carta Annua que firma con fecha de
1644:
“En otra Prouincia ydolatra y un Pueblo llamado Piti127 se entoldo el cielo y
escurecio la noche Atemorizaban los truenos relampagos y rayos que llovian
Parese que se confundian los elementos y todo amenacaba muerte” (Polia,
1999: 481).
Esta imagen temible es la que llevó a los antiguos andinos a entender al dios de los
fenómenos atmosféricos como un dios justiciero que podía castigar las malas acciones
de los hombres. Así se observa en el manuscrito de Huarochirí, cuando la deidad
castiga a una población con un temporal de lluvia roja y rayos (Taylor, 2008: 119) o en
el episodio de sequía de siete años que asoló el gobierno de Pachacuti según las

124
125
No debemos olvidar que un exceso de lluvias puede llevar a la pudrición del maíz.
126
Recordemos la definición del Jesuita Anónimo según la cual Haucha era dios de los rayos y los
truenos, pero también de pestes, mortandades y hambres (Anónimo, 2008[1593‐1595]: 2).
127
“Piti: pueblo de la provincia de Yanahuara, hoy dpto. de Arequipa” (Polia, 1999: 577)

crónicas (Guaman Poma, 2008[1615]: 86, 214, p.ej.). Esta idea fue modificada con la
imposición cristiana en la que es el Dios Cristiano quien actúa como juez. Encontramos
muestra de ello en otra Carta Annua, en esta ocasión firmada por Rodrigo de Cabredo
en 1600:
“llegaron / los Padres a otro Pueblo al qual auia castigado n.ro s. por sus
pecados enuiandoles un golpe / de agua tan subitam.te salio debaxo de un
serro y se lleuo parte del Pueblo y con un rayo les quemo / la Iglesia” (Polia,
1999: 235)
Incluso podemos llegar a preguntarnos sobre el origen de este tipo de
interpretación, pues el Dios Juez es también cristiano, y por tanto esta concepción
podría ser una aculturación en tiempos coloniales. Sin embargo, como ya he indicado
anteriormente, los ritos dedicados a Illapa empezaban con una cata para comprobar
cuáles ofrendas o sacrificios eran del gusto de la deidad, por lo cual, se suponía que la
ausencia de lluvia era debida al enfado del dios a quien era necesario contentar para
favorecer su caída. El motivo del enfado y la subsanación de la falta es, por tanto, un
juicio del dios andino128.
“…asimesmo es verdad que adoran al ayre que haçe remolino”129 escribió Bernardo
de Noboa (Duviols, 2003: 277). Las crónicas también dan noticia de ello, y en el caso de
Calancha establece una comparación con el dios griego Eolo (Calancha, 1638: 840),
pero aparte de ciertos ritos generales no se especifica nada más sobre este elemento a
excepción de ciertas huacas en la lista de adoratorios del Cusco. Esto no implica que no
fuera importante, ya que todavía hoy forma parte de ciertos cultos junto a los otros
elementos como lo ejemplifica el testimonio de Faiso Apaza del Distrito de Conima, en
Puno, según el cual las peticiones de lluvia son precedidas por una ceremonia dedicada
a Anqari (huaca del viento), Jaiphi (huaca de la helada) y Chijña (huaca del granizo)

128
Al mismo tiempo, los hombres se convirtieron en la actualidad en jueces de la divinidad. García y
Tacuri nos ponen un par de ejemplos al respecto, contando que cuando Santiago Apóstol (vinculado
como hemos visto al rayo) no cumple sus funciones se le castiga dejándolo a la intemperie toda una
noche de helada (para que sufra como lo hacen los campos) o azotando su imagen (García y Tacuri,
2006: 129).
129
Además el remolino, puede ser interpretado desde un plano simbólico, como un fenómeno conector
entre esta y la otra vida (Szemiñski, com. pers., 2011).

porque de lo contrario podrían sentirse ofendidas al no haber sido invitadas y como
represalia neutralizar los beneficios de la lluvia (testimonio recogido por Grillo,
1994)130.
A pesar de los fenómenos negativos que puede ocasionar Illapa, su máxima
expresión es la lluvia131, benefactora e imprescindible para el sostenimiento de las
comunidades. En este sentido es en el que debemos considerar a la deidad como
benefactora puesto que fertiliza la tierra (Pachamama). Como elemento en cierto
modo imprevisible (más allá de las estaciones definidas de lluvia) requiere de una
veneración regulada, y por esta razón entre las grandes fiestas del Cusco ésta deidad
tuvo una significación especial. Sus dotes fertilizadoras se expresaban de modo muy
gráfico cuando en los campos nacían Saramamas, es decir, “madres del maíz”, que
eran “algunas cañas fértiles de maíz, que con la fertilidad de la tierra dieron muchas
maçorcas, y grandes, o quando salen dos maçorcas juntas” y “a éstas llaman también
Huantayzara, o Ayrihuayzara” (Arriaga, 1920[1621]: 28‐29). Según Arriaga cuando esto
ocurría se celebraba con bailes, se quemaban los ejemplares y se sacrificaba a Líbiac (o
Illapa), demostrando por tanto que el acontecimiento era interpretado como un
mérito de la Pachamama y de Illapa conjuntamente.
La función fertilizadora de los dioses vinculados a la lluvia se relaciona, en un mito
recogido por Sherbondy, con el semen de la divinidad:
“Las historias que la gente de San Pedro de Casta cuenta de Wallallo, el dios
procreador que fundó Marcahuasi, la extensa ruina arqueológica, ilustra este
asunto. Cuentan que existían extensas arboledas del pueblo antiguo, que en
una época se secaron y fueron destruídas por Wampu, el dios rival de los
pueblos vecinos Huanza y Carampoma. Wampu peleó con Wallalllo porque le
envidiaba sus bosques, ‘que embellecían y constituían la riqueza de la morada
de Wallallo en Marka Wasi’. Wampu le robó a Wallallo su órgano sexual y
como consecuencia sus tierras, igualmente, perdieron su capacidad de
reproducir. Se secaron y se volvieron estériles. A causa de esto, la gente fue

130
Otros ejemplos los podemos encontrar en el ciclo ritual Kallawaya estudiados por Rösing y otros
(Rösing, et alii., 2003).
131
Arriaga define a Libiac (o Illapa) como “Señor, y criador de las lluvias” (Arriaga, 1920[1621]: 198).

víctima de desgracias y pestes. Wallallo se fue en busca de su pene. ‘Sólo
después de muchos años volvió Wallallo a Marka Wasi llevando consigo las
lluvias y tratando de reparar las acequias y lagunas, y de sembrar en
diferentes sitios el linko, q’ewña, chachacoma, lloq’e y las pupas. Estas existen
hasta hoy, aunque no como en los tiempos del apogeo de Marka Wasi, cuando
reinaba el Wallallo, dueño absoluto de estas plantas, y cuando sólo existían en
sus dominios’. El semen de Wallallo era el agua que faltaba.” (Sherbondy,
1986: 15)
La identificación de la lluvia como el semen reproductor de la divinidad es explícita
en cuanto a este papel fertilizador de Wallallo, dios preincaico del relámpago y el
trueno. La deidad de los fenómenos atmosféricos, por tanto, es propiciadora de la vida
y sustento de las comunidades agrícolas y esto explica tanto su importancia como la
antigüedad de su culto132.
4.3. Deidad pastoril, propiciatoria de la reproducción de los animales
Si nos centramos en la manifestación de Illapa como rayo, podremos observar que
su culto fue característico de las comunidades pastoriles de la puna. La vinculación
entre los grupos de pastores, nómadas en mayor o menor grado, y la veneración del
rayo es propio de un gran número de sociedades en el mundo, como ya puso en
evidencia Lincoln en su excelente trabajo133 (Lincoln, 1991). Esto se explica, en primer
lugar, por la cantidad de fenómenos de este tipo que afectan a un territorio llano, de
grandes altitudes y con fuentes metalíferas asociadas, en los que la falta de vegetación
implica que las personas o animales sean los principales elementos de atracción134. El
rayo puede implicar, por tanto, la muerte de los auquénidos y con ello la disminución

132
Sumado al hecho que como ya advertían los jesuitas en las Cartas Annuas: “Es esta tierra muy
opprimida de rayos y tempestades del cielo” (Polia, 1999: 260, 264).
133
De hecho en este trabajo en el que estudia a grupos del este del África y de la zona indoiraniana, el
autor hace referencia a los soberanos celestes, que incluyen de forma abstracta a los fenómenos
meteorológicos en general, como ocurre también en el caso de Illapa (Lincoln, 1991).
134
Sirva como ejemplo el caso de San Antonio de Putina, localidad de Puno, donde en los 21 primeros
días del año 2005 murieron 8 personas por descargas de rayo (fuente: Periódico La República, 22‐1‐
2005).

del ganado, un gran perjuicio económico para aquellos cuya supervivencia se sustenta
en el pastoreo de estos animales.
Por otra parte, en tanto que deidad fertilizadora de la Pachamama tal y como
acabamos de ver, Illapa es el responsable del crecimiento de los pastos, de los cuales
se alimenta el ganado. Una temporada de sequía, una helada del pasto o cualquier
otra alteración en el crecimiento de la capa vegetal puede poner en peligro el sustento
de los animales, ya sea a través de la muerte por inanición de algunos ejemplares o por
la disminución de su capacidad reproductora.
Pero más allá de estas cuestiones lógicas, la cosmovisión andina otorgó a Illapa un
papel significativo como dios propiciador de la reproducción animal. En el apartado
anterior veíamos la capacidad fertilizadora de los dioses atmosféricos en el mundo
andino al ser responsable del crecimiento de una mazorca doble de maíz, por ejemplo.
Lo mismo se puede observar también en cuanto a la fertilidad humana, ya que en los
partos dobles los gemelos son considerados “hijos del rayo”. Reciben el nombre de
chuchus o curis135 y se considera que fueron engendrados por el dios, que fue quien
partió en dos al embrión136. Esto ocurre también cuando quien pare dos hijos en un
solo parto es “vna oveja o qualquiera otro animal”, como se puede leer en una Carta
Annua de 1618 (Polia, 1999: 423). Resulta evidente, por tanto, que una capacidad
reproductora extraordinaria (en sentido literal) se asocia directamente a la acción de
Illapa.
Sin embargo, existe otra relación entre el rayo y el ganado plasmada en los objetos
llamados illa137. Los cronistas no tratan con detenimiento el tema, pues forma parte de
una religiosidad popular alejada de los cultos oficiales de tipo estatal, pero los
visitadores de las campañas de extirpación de idolatría nos ofrecen datos interesantes
al respecto. Avendaño, escribe acerca de estos “ídolos móviles” de la siguiente forma:

135
Curi es el nombre dado al rayo en algunos dialectos quechuas del centro.
136
Sobre este tema, ampliamente constatado en crónicas y documentación administrativa, ver apartado
“4.5. Transmisor de conocimiento”.
137
Este tema ha sido planteado en el apartado “3.6. Prácticas ritualizadas” pero se desarrolla aquí, pues
sólo fue citado en tanto que parte del instrumental usado por los chamanes en sus ritos.

“los cuales unos tienen en sus chaccras y labranzas de en medio, como
abogados dellas que en su lengua llaman guanca, y otros en sus casas, como
dioses lares ó penates, y otros en las estancias de sus ganados, los cuales más
ordinariamente son de figuras de carneros de la tierra, que llaman caullamas,
y á los del maíz zaramama o zaraconupa, que quiere decir dios del maís, y
tienen figura de un choclo; y otros de figura de persona para la vivienda de los
hombres; y los que tienen ganado adoran á las piedras bezares, para el
aumento dél, y, finalmente, para todas sus cosas tienen ídolos particulares.
Estos ídolos, que en sus lenguas llaman huacas, son muy antiguos, y los
heredaban de padres á hijos” (Duviols, 1999: 715)
Arriaga especifica que por un lado existían las conopas, figuras que si tenían forma
de choclo se llamaban zaramamas y propiciaban el aumento del maíz, y si imitaban un
auquénido se consideraban caullamas138 y propiciaban la reproducción del ganado.
Para esta última función también cita las piedras bezares a las que da el nombre de
yllas (Arriaga, 1920[1621]: 198). Hernández Príncipe definió las conopas como
progenitoras y, una vez más, utilizó un símil con la religión romana al considerarlas
dioses penates (Duviols, 1999: 749); pero al referirse a las illas escribe:
“Tenían en veneración la casa de las piedras basares, que llaman Illahuasi
ofrecida al Rayo por el aumento de los carneros de la tierra; y tenían
depositario para ello.” (op.cit.: 756).
Queda claro, por tanto que las conopas son, según estas fuentes, dioses hogareños
que protegen a aquello cuya forma representan, sin una vinculación directa con el
rayo. Las illas, en cambio, propiciaban la reproducción animal y las tres informaciones
que acabamos de citar se refieren a ellas como piedras bezares, es decir los cálculos
que se producen en las vías digestivas y urinarias de ciertos mamíferos (por ejemplo,
de los auquénidos). Albornoz, quien también usa el término illa para referirse a las
piedras bezares, confirma esta idea al explicar que al venerarlas querían evitar los
abortos, y las enfermedades del ganado (Duviols, 1967: 18).

138
“Caullauas”, según Avendaño (Duviols, 1999: 715).

Anteriormente139, analizamos la definición de Gonçalez Holguín sobre las illas, como
una antigüedad, guardada durante muchos años, pero existen otras definiciones sobre
el mismo término:
“Ylla. La piedra vezar grande, o notable como vn hueuo, o mayor, que la
trayan consigo por abusion para ser ricos y venturosos.
Yllayoc runa. El hombre muy rico y venturoso, que tiene y guarda tesoro.
yllayoc. El que enrriquecia presto o tenia gran ventura.
Ylla huaci. Casa rica y abundante y dichosa que tiene ylla. (Gonçalez Holguín,
1989[1609]: 366‐367)
Bertonio en el diccionario aymara, ofrece similares definiciones:
“Illa. Qualquiera cosa que uno guarda para provision de su casa, como chuño,
mayz, plata, ropa y aun las joyas, &c.
Illa. Piedra bazaar grande que se halla dentro de vicuñas o carneros.”
(Bertonio, 2006[1612]: 571)
Estas definiciones coinciden con las citadas más arriba de los extirpadores de
idolatrías, las illas serían piedras bezares grandes que atraerían la riqueza y la
buenaventura (aumento del ganado del que proceden, por ejemplo), motivo por el
cual se guardaban y heredaban como una suerte de amuletos. Su vinculación con el
rayo, queda clara en tanto que eran piedras consagradas al rayo, o por lo menos lo
eran las casas donde se almacenaba un buen número de ellas, a juzgar por el
testimonio de Hernández Príncipe140.
Si consultamos el diccionario quechua de Lira, elaborado el 1944, la definición ya
incluye la relación con el rayo, pues la acepción que nos interesa dicta así:
“Illa. – F. Piedra en la que cayó el rayo considerada como sagrada, peña
hendida por el rayo” (Lira, 1973: 89)

139
Ver apartado “3.6. Prácticas ritualizadas”.
140
Ver cita (Duviols, 2003:756‐757) en el apartado “3.6.Prácticas ritualizadas”.

Esta definición relaciona las illas con las piedras afectadas por la caída del rayo, pero
encontramos numerosos ejemplos en los que reciben este nombre también las piedras
que supuestamente habrían caído con él141, veamos dos casos ilustrativos. Rösing en
su estudio de los rituales Kallawaya142, en el altiplano peruano, explica que el oficiante
de un ritual propiciatorio del ganado posee moroqhetukuna que se depositan en el
suelo cuando pasan por el aire “rayos esféricos”; estas “bolas del rayo” contienen “illas
muy ricas […]; el espíritu, el alma de los animales, y de esa manera tienen poder sobre
el bienestar de los animales” (Rösing, 1996:37). Sánchez Garrafa, a su vez, define dos
tipos de illa; las primeras brotan de la tierra en lugares liminales como cuevas o
márgenes de lagunas, y las segundas son petrificaciones del rayo143 que caen del cielo
y pueden ser usadas como objetos fecundadores (Sánchez Garrafa, 2006: 241, 254).
Nos encontramos por tanto con dos informaciones aparentemente distintas. Los
visitadores del s. XVII definen las illas como piedras bezares, pero las fuentes del XX,
incluyen al parecer distintos tipos de piedras cuyo común denominador es la supuesta
relación con el rayo, ya sea por haber recibido su impacto ya sea por haber caído
supuestamente con él. Sin embargo, Hernández Príncipe relacionaba las illas con el
rayo, puesto que los illahuasi se consagraban a esta deidad. ¿Cómo explicar estas
divergencias?

141
Reitero lo de “supuestamente” porque la única piedra que puede formar el rayo es la fulgurita (del
latín fulgur, relámpago), una concreción cristalina de forma tubular que se genera cuando un rayo cae
en un suelo arenoso ya que el impacto de una descarga eléctrica a unos 8000 grados de temperatura
provoca la fusión y cristalización de las partículas a su alrededor. Éstas fulguritas son difíciles de obtener
por diversos motivos: sólo se encuentran en determinados territorios (por ejemplo desiertos, donde la
caída de rayos no es tan frecuente), son difíciles de ver, pues se forman en el interior y no quedan
fácilmente expuestas en superficie y por su extrema fragilidad que complica su extracción sin perjuicios
para su integridad.
142
Sus publicaciones incluyen descripciones completas de rituales relacionados con el rayo, que son de
obligada lectura para aquellos interesados en este tema.
143
“Algo similar podría atribuirse a las illas, en cuanto a su carácter de petrificación del rayo. El rayo,
Illapa o Santiago, vendría a ser una especie de unión repentina de opuestos, que se petrifican en una illa.
Si bien una unión repentina de los opuestos crea desorden e implica un peligro de gran envergadura, la
petrificación domina las fuerzas destructoras y las transforma en creadoras. Si se posee un pedazo de
fuerza petrificada, una illa, y se la pone en la tierra, ésta se hace fecunda; tal acto, por relación
metonímica, será como tomar una porción del rayo e introducirlo en la tierra, exactamente como lo
sugiere el nombre de la waka Chuquisuso o Chukisucso (horadada por el rayo). La fuerza que desata una
tormenta de rayos adquiere propiedades generatrices en cuanto se petrifica. La wanka, y en su
dimensión la illa, testimonian el equilibrio de una unión entre los opuestos.” (Sánchez Garrafa, 2006:
241).

Podemos plantear la hipótesis de que los visitadores de las campañas de extirpación
de idolatrías identificaran las illas como piedras bazares por no saber explicar la
diversidad de piedras relacionadas con éstas. Esta hipótesis es plausible si tenemos en
cuenta que desde la Edad Media en Europa las piedras bezar tuvieron una gran
importancia dentro del mundo mágico‐religioso. Eran consideradas terapéuticas y
antídotos contra el veneno144 y se usaron hasta el siglo XIX (Francés, 2009: 23). De la
misma manera que asociaron las divinidades protectoras con los dioses penates
romanos, podrían haber asociado las piedras rituales a las bien conocidas piedras
bezares. Desconocemos la forma exacta en la que obtuvieron la información, si
realmente pudieron ver las piedras, si hubo problemas de traducción de conceptos, si
simplificaron la información aplicando los prejuicios del conocimiento europeo, o,
incluso, si hacieron referencia a una tradición local que no se observaba en las zonas
estudiadas por Rösing y Sánchez Garrafa y que por tanto la diferencia es solamente
regional, de manera que es difícil hacer una interpretación al respecto.
Sin embargo, si partimos de la información de la que disponemos, observamos una
evolución del culto, según la cual las piedras asociadas al rayo habrían empezado
siendo las bezares pero se habría ampliado la gama hasta incorporar cualquier piedra
supuestamente relacionada con el elemento celeste. La relación entre piedras
extraordinarias, en el sentido literal del término, y el culto al rayo se ha visto en el
capítulo anterior cuando éstas jugaban un rol destacado en los ritos de los maestros
curanderos andinos. A eso podemos añadir la frase con la que sigue la cita de
Avendaño expuesta líneas más arriba: “también los ministros de idolatría introducían
nuevos ídolos” (Duviols, 1999: 715). Mientras que los cultos oficiales a nivel estatal o
regional debían ser más rígidos, los cultos hogareños son cambiantes y adaptantes, y
eso explica tal transformación y diversidad del concepto illa, tanto a nivel regional
como, y más aún, a nivel cronológico.

144
De ahí el origen de la palabra, ya que etimológicamente procede del persa ‘padzahar’ y significa
‘expelente de los venenos’.

Otra problemática similar es la que surge con el estudio de Flores Ochoa entre los
grupos de pastores de altura de la zona del Cusco145. En su estudio, el autor define las
illas como pequeñas figuras de piedra (cuarcita, basalto o granito, principalmente) con
forma de animales y de origen precolombino, mientras que las piedras bezares se
incluyen en el grupo de los enqaychu, piedras pequeñas, alargadas o redondeadas de
cuarcita, granito o calcáreas (Flores, 1974: 249). Esto implica que aquello que los
visitadores llamaban conopas (piedras con formas de animales), entre los cusqueños
del siglo pasado recibía el nombre de illa, mientras que las illas de Avendaño (piedras
bezares) serían llamadas enqaychu. Parece por tanto que los términos originales han
cambiado de significado146, en una transposición que puede explicarse como una
evolución de las creencias.
Sin embargo, hacer cualquier tipo de generalización al respecto supone un
problema en sí mismo, puesto que nos estamos refiriendo a creencias de tipo familiar
a comunitario a pequeña escala, y para poder explicar un proceso histórico sería
necesaria la obtención de más datos que permitieran una interpretación global, que
por ahora resultaría excesiva.
Finalmente, quiero recordar que cuando más importancia adquiere esta faceta
ganadera de la deidad Illapa es con su sincretismo en la figura de Santiago ya en
tiempos coloniales. En las fiestas del Patrón Santiago, el 25 de julio, es cuando se
celebran los rituales de marcación y conteo del ganado. Este tema ya ha sido tratado
en el primer capítulo por lo que no voy a extenderme aquí147, pero me parece
significativo destacar el ejemplo actual que documenta Cruz en los Andes bolivianos
(en Santiago de Chaquí). A la fiesta “participa”, además de las estatuas del Santo
Apóstol, “una roca de aproximadamente 50 x 25 x 25 cm, que tiene pintada la
representación del santo –y que lo encarna” (Cruz, 2009: 68). ¿Acaso se trate de otra
expresión pétrea de illa? Las creencias siguen evolucionando.

145
En el marco del proyecto de investigación “Adaptación Socio‐Cultural a la Altura (Pastores y
Agricultores)”.
146
O han recibido una re‐significación por parte de los investigadores, lo cual también es probable.
147
Ver apartado “2.4. La pervivencia del culto a la lluvia en época colonial”.

4.4. Ancestro mítico y legitimador de linajes
Cristóbal de Albornoz da noticia de otra acepción para el término “illapa” que se
aleja de las traducciones como elemento meteorológico. El famoso y temible
extirpador de idolatrías, escribió en 1658 un informe titulado “La instrucción para
descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas” en el que podemos leer:
“Hay otros géneros de guacas que se llaman illapas, que son cuerpos muertos
embalsamados de algunos pasados suyos principales, a los cuales reverencian
y mochan. Esto no es mocha general sino particular de la parcialidad o ayllo
que desciende de los tales muertos. Guárdanlos con mucho cuidado entre
paredes a ellos sus vestidos y algunos basos que tenía(n) de oro y plata y
madera o de otros metales o piedras.” (Duviols, 1967[1568]: 19)148.
Esta definición se refiere a lo que tradicionalmente se ha conocido, en el mundo
andino, como mallquis o munaos:
“tienen consigo los cuerpos secos, y enteros de sus antepasados, que en los
llanos llaman Munaos, y en la sierra Malquis” (Arriaga, 1920 [1621]: 14)
¿Por qué Albornoz usa el término “illapa” en su descripción? ¿Se trata de una
confusión, de una coincidencia casual o es reflejo de una realidad más compleja?
Albornoz no es el único que utiliza este término, lo tenemos documentado también en
la obra de Guaman Poma de Ayala quien, aunque no sea tan explícito en su explicación
como en el caso del visitador, escribe en la Nueva Corónica y Buen Gobierno:
“Entierro del inga. Cómo fue enterrado el Inga y abalzamaron

(embalsamaron) sin menearle el cuerpo, y le pusieron los ojos y el rostro como
si estuviera vivo, y le vestían ricas vestiduras, y al difunto le llamaron yllapa,
que todos los demás difuntos les llamaban aya” (Guaman Poma, 2008[1615]:
216)

148
La instrucción sigue definiendo con el mismo nombre de “illapa” a los lugares donde ha caído un
rayo, a los gemelos o a todos los individuos que nacen con alguna deformidad, todos ellos ejemplos ya
expuestos por otros cronistas.

El cronista, además, acompaña el texto con dos149 de sus característicos dibujos, en
los cuales se aprecia el entierro de un inca en el primero y de un aya, en el segundo150.
En realidad “aya” significa difunto, por lo que los Incas gobernantes también recibían
este nombre, aparte del de “illapa”, que sí era exclusivo para ellos.

Inka illapa, aya, el Ynga difunto, su cadáver aya, defunto, yquima, pucullo, ikma
Fuente: Centro digital de investigación de la Biblioteca Real de Dinamarca, Copenague

149
Dos son los que acompañan al texto, pero encontramos este término en otros dibujos como por
ejemplo el del cuerpo difunto de Huayna Cápac siendo transportado en andas (Dibujo 151 de la
Biblioteca Real de Copenague, Dinamarca: Dibujo 151. “El cuerpo de Guayna Capac Ynga, llevado de
Quito al Cuzco para su entierro”: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/379/es/text/.
150
Es interesante fijarnos en el dibujo del entierro inca porque en el título aparece “Illapa”, mientras
que dentro de la imagen escribe “yllapa”. De la misma manera, en el texto que acabamos de ver lo
escribe con “y”, pero en el esbozo referido a la momia de Huayna Cápac, aparece también con “i”. Esto
me permite demostrar que el uso de una u otra letra es indiferente y no tiene una traducción en un
cambio de significado de la palabra. En opinión de Szemiñski en los años 1550‐60 ocurrió un cambio de
moda por la que las palabras que se habían empezado con “y” empezaron a escribirse con “i”
(Szemiñski, com. pers. 2011).

Ante la evidencia, no existe duda alguna respecto a que “illapa” era otro nombre
con el que referirse a los mallquis en los Andes prehispánicos, como ya concluyó
Duviols (Duviols, 1984). Este hecho ha sido interpretado a partir de la evidente relación
documentada en el mundo andino entre éstos y su capacidad propiciatoria de la lluvia.
Al respecto, Polia después de definir la palabra “illap‘a” como divinidad del rayo,
especifica que:
“Aplicado a los muertos aclara una de sus funciones y quizá la más peculiar: el
control de los ciclos estacionales de las lluvias” (Polia, 1999: 181)
Ziólkowski llega a la misma conclusión, a través de la supuesta relación entre los
huesos de los “gentiles” y los eventos meteorológicos en la cosmología andina, citando
una experiencia personal en Huacho sin Pescado (provincia de Cajatambo) donde los
comuneros pedían a los responsables de las excavaciones arqueológicas que
enterraran de nuevo los restos humanos después de su intervención para evitar
catástrofes naturales vinculadas con la lluvia (Ziólkowski, 1999: 133).
Existen numerosos casos etnográficos actuales que confirman la experiencia de
Ziólkowski. Uno de los más ilustrativos es el presentado por Arroyo en su estudio
antropológico de las comunidades de Huancabamba. En él se explica la procesión de
San Pedro Chikwatero, que realizan los habitantes de la zona en situaciones de sequía.
En caso de que este ritual cristiano de propiciación no genere los resultados
esperados, se inicia el llamado “peregrinaje de los mallquis”, que consiste en sacar de
la “Cueva de los gentiles151” una calavera amarilla para dejarla expuesta mientras se
celebra un ritual con oraciones que aluden a la capacidad de ésta para ahuyentar la
sequía y propiciar la lluvia (Arroyo, 2004: 152).

151
“Gentil” es el nombre con el que en Perú se conocen las poblaciones antiguas a los incas, aunque se
relaciona con el concepto de “paganismo” que lleva implícito este término. Existe un mito que explica el
motivo de la presencia de huesos antiguos en las cuevas y que fue recogido por Millones: “Entonces
vinieron otros hombres y les dijeron que si querían que reviviese el Inka tenían que colocar su cabeza en
una olla y recién la abrirían a los nueve meses. Hicieron lo que les dijeron. Empero hubo uno que
extrañando al Inca la abrió a los seis meses. Por esta causa hubo viento rojo y se movió la tierra. Murió
para siempre el Inca. Pero Dios castigó a los gentiles porque hicieron eso. Les mandó una lluvia de fuego.
Para salvarse corrieron debajo de las piedras y otros se metieron en las cuevas. Por eso es que
encontramos muchos huesos de los gentiles, por esa maldad de los Incas.” (Millones, 1998: 41).

Las crónicas también confirman esta vinculación entre los restos de los antepasados
y la propiciación de la lluvia. Cobo relata que la momia de Inca Roca era sacada en
procesión bajo creencia que podría atraer tal fenómeno meteorológico (Cobo,
1964[1653]: 73). Por otra parte, los documentos generados por los procesos de
extirpación de idolatrías, citan con frecuencia la presencia de mallquis en la fiesta de la
Pocoimita que tenía lugar en enero “quando enpiesa a llober” (Duviols, 2003: 368).
Sánchez Garrafa, en su tesis doctoral, remarca que:
“Las fiestas de los muertos o aquellas en las que éstos participan en kay pacha
corresponden al período de ruphaymita que va del solsticio de setiembre al de
marzo, pero más puntualmente al tiempo que corre entre el mes de noviembre
y el de febrero, cuyo centro es el solsticio de diciembre o de verano. Este
período se caracteriza por la presencia de lluvias […] En ruphaymita se transita
del hambre a la abundancia, de la siembra a la cosecha, con la inestimable
participación de los antepasados.” (Sánchez Garrafa, 2006: 265)
La vinculación etimológica de la palabra “mallqui” con las semillas, plantas y la
acción de plantar o trasplantar152, ha llevado a algunos investigadores a establecer un
vínculo entre el culto a los ancestros y el cultivo de plantas y árboles (Sherbondy,
1986), aludiendo a la capacidad fertilizadora (Kaulicke, 2001: 29) que ya hemos visto
como propia de Illapa.
Ante todas estas evidencias, queda probada la relación existente entre los cultos a
los ancestros y la lluvia fertilizadora. De manera que la consideración de que los
mallquis pudieran ser llamados Illapa aludiendo a las atribuciones de esta divinidad, es
una hipótesis viable. Sin embargo, resulta llamativo que sólo Albornoz y Guaman Poma
citen este nombre y no lo hagan el resto de fuentes, por lo que considero oportuno
avanzar una explicación al respecto, que pone énfasis en otra de las características de
la divinidad Illapa, la que se relaciona con su capacidad de creación de linajes.

152
En el diccionario de Holguín encontramos las siguientes entradas: “Mallqui. La planta tierna para
plantar. Mallqui. Qualquiera arbol frutal. Mallquini. Plantar, o trasplantar. Mallquipani. Replantar.”
Mallquisca. Cossa plantada. Mallqui mallqui. Plantel, o arboleda de muchos frutales juntos.” (Holguín,
1989[1608]: 224).

En los informes de las campañas de extirpación de idolatrías de Bernardo de Noboa
o Hernández Príncipe publicados por Duviols (Duviols, 2003), son abundantes las
referencias al culto al rayo. Mariscotti de Görlitz en un artículo que sentó precedentes,
estudió estos documentos y definió al rayo como a una divinidad ancestral fundadora
de linajes (Mariscotti, 1972)153.
La estructura que presentan éstos mitos fundacionales se configura a partir del
padre rayo, cuyos hijos son divinidades menores, normalmente apus tutelares154. De
ellos descienden los grupos hasta llegar a nuestros días, generándose incluso cierta
confusión entre los nombres de los ancestros reales y los míticos, a la cual se suma la
práctica de atribuir a las personas el nombre de ciertas divinidades155. Hernández
Príncipe, en su informe sobre la visita a Recuay, presenta un mayor desarrollo acerca
de la estructura familiar de la divinidad ancestral:
“adoraban al Rayo, en quien representaban y consideraban tres personas,

conviene a saber: Llíviac, la del Rayo; Ñámoc, la de su padre; Uchu Llíviac, la
del hijo, de quien fingen estos indios llachuases tener su origen y procedencia.”
(Duviols, 2003: 756)
Los documentos de extirpación de idolatría en Cajatambo, presentan además otra
consideración. La divinidad del rayo suele vincularse con grupos llacuaces, pastores
que se asientan y dominan a comunidades agrícolas (huari) establecidas allí
anteriormente. Normalmente, su asentamiento se justifica como el encargo divino
que un hijo del rayo va a cumplir. Se trata por tanto de héroes fundadores, demiurgos,
cuya frontera entre la divinidad y el ancestro se diluye en los mitos de origen. Es
significativo que Hernández Príncipe al tratar el tema de la divinidad del rayo como
fundadora de linajes la coloca al nivel de Adán y Eva, y no al de Jehová156.

153
Algo parecido hizo Zuidema con el estudio de tres comunidades peruanas a partir de la
documentación escrita por Hernández Príncipe (Zuidema, 1973).
154
Ejemplos de ellos serían: Choquerunto, Raupoma.
155
“adorar a Líbiac, que es el rayo, es muy ordinario en la sierra; y assí muchos toman el nombre y
apellido de Líbiac, o Hillapa, que es lo mismo.” (Arriaga, 1920[1621]: 20).
156
“los llachuases fingieron ser hijos del Rayo, Trueno y a éstos fué su adoración, y al Sol. Los llactas
fingieron proceder de las huacas y que su origen es dellas y nó de Adán y Eva, y por lo consiguiente

El rayo sería, por tanto, un demiurgo en la concepción platónica del término157.
Como también lo sería, dentro de la religión inca, el propio Viracocha158. En palabras
de Armas Asín, Illapa/Líbiac fue el “antepasado glorioso de los fundadores” (Armas,
2001: 676) de las comunidades visitadas en Cajatambo y “padre mítico de sus héroes”
(op.cit.: 677).
A partir de esta idea, se establece una superestructura ideológica con un modelo de
control seocial según el cual aquellos cuya genealogía se relaciona con la del dios son
los destinados a heredar el poder. La información de Albornoz159 es significativa en
este aspecto, pues remarca que los illapas son los cuerpos de “los principales”, idea
que refuerza Guaman Poma al atribuir este nombre solo a los Incas gobernantes como
complemento a la palabra “aya” o “difunto” con la que se conoce a todos los muertos.
Es evidente entonces que nos encontramos ante un modelo de legitimación de las
élites dominantes a partir de su supuesta vinculación genealógica con la deidad
considerada el ancestro último160.
Este es el modelo de la etnia Yarovillca cuyo antepasado último fue, según
Hernández Príncipe, “hijo del rayo y que vino a hacer su mansión en este lugar”
(Duviols, 2003: 756). Los yaros161 formaron un reino o imperio ubicado en la sierra

estanam persuadidos que Dios Nr. Sr. hizo a los españoles, y a ellos sus huacas.” (Duviols, 2003: 733‐
734).
157
“En la concepción platónica ni lo inteligible ni la materia fueron creados. La “creación” consistió más
bien en fijar cantidades y proporciones de material de modo que pudieran realizarse los procesos en
concordancia con las leyes de la naturaleza, esto es, con las leyes de Dios. Así, pues, el Dios de Platón es
básicamente el diseñador del mundo. […] Por eso el Dios de Platón queda mejor identificado como
Demiurgo.” (Tomasini, 2008: 24).
158
Molina presenta la estructura familiar del mal llamado “dios creador” de los incas constituida por
Viracocha Pachayachic, padre ordenador; Ymaymana, hijo mayor, y Tocapo, hijo menor (Urbano, 1981).
Si bien las estructuras familiares son propias de la mayoría de culturas para estructurar la ideología
religiosa, debemos hacer hincapié en el hecho, primer de que como vimos anteriormente, el definirla a
partir de tres individuos es un intento de establecer una trinidad, algo fecuente entre ciertos cronistas
(ver apartado “3.4. Illapa en el imaginario andino”). Por otro lado, el hecho de que todos sean varones y
la mujer no esté incluida es producto de una visión machista propia de los conquistadores pero no
refleja la realidad del pensamiento andino.
159
Ver apartado “3.2. Illapa en los informes de extirpación de idolatrías”.
160
Consecuentemente, los mallquis, munaos o illapas “constituyen una ligazón entre individuo y linaje
(Molinié‐Fioravanti, 1985: 111).
161
Los yaros, fueron conocidos también con el nombre de llacuaces, cuyo significado original era “el que
tiene llaqwa, es decir camélidos, por lo tanto pastores que viajan y comen carne. Con el tiempo esta
palabra se convirtió en despectiva pues los huaris la utilizaron para diferenciarlos de ellos que eran

central, en torno a las actuales provincias de Áncash y Huánuco, llegando sus fronteras
hasta el valle del Mantaro, y las sierras de Piura, Cajamarca y Chachapoyas (Espinoza,
1980: 155‐156). Amat propone que ellos fueron los destructores del imperio Huari y
concluye que tuvieron una duración de 200 a 250 años (Amat, 1978). Sería un grupo de
pastores aymaras, cuyos líderes habrían conquistado vastos espacios, dominando de
esta forma dos tipos de ambientes fuertemente interdependientes: la puna y la
quechua. Como bien apuntó Cardich, al ser descendientes directos del rayo: “Libiac
Cancharco o sea Yana Ramán162, dios del rayo, era el dios mayor de los yaros.”
(Cardich, 2000: 80).
A esta etnia pertenece el cronista indígena, Guaman Poma es yarovillca, por lo que
al describir a la deidad del rayo expresa el conocimiento de su propia experiencia. Esto
explica, en primer lugar, que la defina con la estructura familiar de un padre y dos hijos
que hemos visto anteriormente163; y, en segundo lugar, justifica también el hecho que
según él los cuerpos de los principales antepasados sean llamados con el nombre
“illapa”, que sería el equivalente a su antiguo dios Líbiac en época incaica. Recordemos
que trabajó como informante de Albornoz, por lo que es plausible que las dos fuentes
que usan este nombre tengan el mismo origen.
Considero que es este el motivo por el cual las momias de los incas son llamadas
illapas, porque si bien es cierto que existe la relación apuntada más arriba entre los
mallquis y el culto a la lluvia, eso no explica por qué el resto de fuentes no utiliza este
nombre. La consideración de que los antepasados son propiciatorios de lluvia es
panandina, y la existencia de demiurgos fundadores de linajes también, pero sólo en el

agricultores asentados, de esa manera la palabra toma otras connotaciones, plenamente negativas,
como ocurre con la palabra “barbaro” entre los griegos (en resumen, oposición entre local versus
extranjero). Espinoza escribe: “Yaro era el nombre oficial y honorífico que se daban a sí mismos; y
Llacuaces, el apodo o sobrenombre despectivo que les pusieron los derrotados Huaris” (Espinoza, 1980:
156).
162
“que por otro nombre llaman al dicho Yanaraman Llibiac Cancharco nombre dedicado al rayo y con
esto san a entender que un nombre y el otro es una misma cosa” (Cardich, 2000: 70).
163
Ver apartado “3.1.8. Cronistas indígenas”.

caso Yarovillca confluyen ambas creencias en la figura del dios del rayo, por eso
Guaman Poma es el único que puede expresarlo de esta forma164.
4.5. Transmisor de conocimiento
Si en algo concuerdan crónicas, documentación administrativa y etnografía actual,
es en la consideración de que los “hijos del rayo” son aquellos elegidos por la deidad
para llevar a cabo un papel fundamental dentro de la sociedad y por ello son
considerados ministros del culto. Anteriormente hemos visto que esa consideración de
“hijo del rayo” la tenían los gemelos. Cuando en un parto nacían dos hijos, se les
llamaba curis o chuchus y se les atribuían dotes especiales para comunicarse con la
deidad. Después del parto, padre y madre debían hacer ayunos y mantener un período
de abstinencia sexual más larga de lo común.
Los mellizos y/o gemelos han sido considerados por la mayoría de culturas antiguas
como algo sobrenatural (por su carácter excepcional) y se les han atribuido poderes
que llaman la atención por su similitud en sociedades totalmente alejadas en el tiempo
y en el espacio. Como bien nos recuerda Calancha en la mitología griega encontramos
a Apolo y Artemisa165, la protectora de las parturientas y la deidad a la que se atribuían
poderes de curación y propiciación de la buena salud. En el mundo cristiano
encontramos a San Cosme y San Damián, los patronos de los médicos y los
farmacéuticos. Entre los grupos africanos Gombe y Basanga, los gemelos son
considerados personajes fuera de lo común y se les destina a ejercer como curanderos,
adivinos o brujos (Ngoy, 2002: 76). Entre los norteamericanos Creek, Cherokee e
Iroqueses, los gemelos son considerados profetas que predicen el futuro y

164
Debo hacer una consideración final sobre este tema y es que, como apunta Szemiñski, las palabras
mallqui, munao e illapa, no son sinónimos. Mallqui es es la planta que da y dará frutos y munao es el
objeto o lugar donde se ubica nuestro querer y nuestra voluntad (Szemiñski, com. pers. 2011). Que los
cuerpos de los muertos sean referidos con una u otra palabra en cada zona, tiene que ver precisamente
con la idea con la que se conciben, sin pretender convertirlos en sinónimos. Por eso el nombre de illapa
es dado solo entre el grupo yarovillca. El uso de la palabra mallqui como generalización se debe a que
sirve como concepto historiográfico, pues este es el nombre más conocido para referirse a los cuerpos
de los difuntos principales.
165
En realidad Calancha escribe “Apolo y Diana” (Calancha, 1638: 846), mezclando la tradición griega y
romana en un mismo contexto.

diagnostican las enfermedades y se sitúan en la posición más alta de la jerarquía
sacerdotal (Navajas, 2002: 19). Es recurrente, por tanto, la condición de chamanes con
la que se considera a los hijos gemelos. Hankoff ha estudiado la relación entre los
gemelos y los dioses de la medicina y pone en evidencia la estrecha relación entre
ambos en numerosas culturas del mundo, reafirmando este paralelismo con el mundo
andino (Hankoff, 1977).
Por otra parte, existe en muchas culturas la relación entre los gemelos y las
estrellas. Los Asvinos en el hinduismo, son los hijos gemelos de la Aurora y se
manifiestan en el lucero de la mañana y de la noche (Román, 1995: 114). Entre los
sumerios, la relación gemelos y constelación es otra recurrencia pues Lugalgirra y
Meslamtea, eran hermanos representados en lo que hoy conocemos como la
constelación géminis (Langdon, 1919: 328) y que en época romana fue asociada con
Cástor y Pólux.
Podemos observar ciertas recurrencias entre la cosmovisión inca y otras culturas del
mundo, aunque no aparezca siempre la vinculación directa con el rayo. En el caso de
los Ngombe africanos consideran que los gemelos “al igual que bajan de arriba con las
nubes, vuelven con las nubes” al morir (Ngoy, 2002: 75), lo cual es susceptible de ser
comparado con los hijos del rayo andinos, pues la idea se resume en que ambos tienen
su origen en el plano celeste. Al mismo tiempo se justifica que tanto en el caso
africano como en el andino se trate de forma diferenciada a los cuerpos de éstos
cuando mueren. Las fuentes andinas informan de que los hijos del rayo no eran
enterrados como el común de la gente, sino que si morían de niños eran colocados
dentro de vasijas que se guardaban en las casas166.
No podemos ahondar aquí en estos llamativos paralelos del culto a los gemelos en
otras sociedades antiguas de todo el mundo, sin embargo, es importante resaltar el
carácter ritual que se atribuye a los partos dobles (o triples). Esto se debe, en primer

166
Esto era cuando moría alguno de ellos, pero no eran sacrificados como han interpretado algunos
autores. A pesar de la frase que podemos leer en una Carta Annua que dice: “[los] Curis llamados hijos /
deel trueno y del rayo por auerles tocado o muerto alg.os de sus antepassados y los niños / q. naçen de
vn vientre despues de sacrificados los lleuen a los cerros y les den asientos y lugar y / como a dioses para
q. sean adorados.” (Polia, 1999: 334), la mayoría de las fuentes explicitan que sólo era en caso que
murienda de forma natural.

lugar, a que es un hecho extraordinario, que se sale de la normalidad y que se vincula a
una fertilidad excepcional. Todo aquello que no sigue las pautas habituales debe ser
explicado y la intervención de la divinidad es la justificación más cómoda de esgrimir.
Sin embargo, hay otro componente que debe ser tenido en cuenta. En sociedades
pequeñas el equilibrio entre el peso demográfico de la sociedad y los recursos que
aseguran su sustento es fundamental para la supervivencia. Un parto doble
excepcional no pone en peligro el modelo, pero de ser reiterado puede conducir a
problemas de subsistencia ya que implica un mayor gasto de los recursos que no es
retribuido con un incremento de la fuerza de trabajo hasta que las criaturas entren en
la edad laboral. La forma de proteger a los recién nacidos del problema económico que
supone su supervivencia es la de atribuir a uno de los hijos un carácter divino y
destinarlo al servicio a la divinidad, asegurando así su supervivencia en el interior
grupo. Es lo que Fericgla llamó “sistema adaptante” sobre el que volveremos más
adelante.
Es este desequilibrio el que provoca que, a pesar de que los hijos sean considerados
fruto de la divinidad, se castigue a los padres, quienes son obligados a realizar
ayunos167 y a sufrir un período más o menos largo de abstinencia sexual, destinada a
evitar un nuevo embarazo al alargar el período intergénesico.
Los gemelos no son los únicos “hijos del rayo”, el mismo epíteto reciben aquellos
que nacen con algún tipo de malformación168, como el labio leporino169, polidactilia, la

167
Según Arriaga “no comiendo sal, ni agí” (Arriaga, 1920[1621]: 56)
168
García Escudero cita un ejemplo documentado por los agustinos en el s. XVI, observando que en
Huamachuco el hechicero encargado de pedir la lluvia era un hombre “concorvado” (García Escudero,
2009)
169
Tristan Platt al estudiar los discursos míticos acerca del nacimiento en los Andes documenta este
hecho al escribir que si el rayo “si asusta a la mujer embarazada, puede producir un labio leporino o la
división del feto en mellizos” y añade que como protección a la parturienta durante el parto se hacen
libaciones en las esquinas de la casa para el rayo o se realiza la Pishkura “otro rito de inversión (kuti,
vuelta, retorno), en el cual se sacrifica una oveja y se ofrece la sangre al rayo (gloria), mientras que el
cuerpo de la paciente (en este caso, la parturienta) se frota con fetos de camélido (sullu) para absorber
la desgracia, y luego se reducen a cenizas que se dejan recogidas en un envoltorio al lado del camino,
donde el mal pueda pasar a un caminante demasiado curioso.” (Platt, 2002: 133‐139). Farfán cita otro
ejemplo al explicar rituales de propiciación de la lluvia en la comunidad de Huaros‐Canta recogidos por
el testimonio de un comunero de 71 años. Explica que derramaban agua del mar a una laguna
(nuevamente encontramos la importancia del agua salada) y especifica que “Había un señor que era
huishito (viejito), yo recuerdo todavía, le mandaban a la laguna de Yanauya bien enflorado, bien

nariz hundida, los que nacen de pie (chapchas), los que han sido engendrados por el
rayo (probablemente, de padre no reconocido) o aquellos a los que la mitología
atribuye características sobrehumanas, como los casos relatados en la Carta Annua de
1617 en el que una mujer engendró un hijo con boca de cocodrilo (Polia, 1999: 401) o
en el que una mujer tiene un embarazo de poco días (op.cit.: 409‐410). De la misma
manera, documentamos casos etnográficos en que los jorobados, por tener una
espalda en forma zigzagueante, o los albinos, por haber sido teñidos por la luz blanca
del rayo, también son considerados hijos del rayo (Rivera, 2005: 38). El origen de estas
creencias, lo encontramos en las sociedades chamánicas antiguas, en las que aquellos
individuos que por alguna lesión congénita, un carácter propenso a la enfermedad o
un accidente de consecuencias físicas nefastas para el que lo padece, y que no pueden
ser considerados sujetos productivos económicamente (por no poder trabajar en las
mismas condiciones que el resto), deben ser protegidos de alguna forma que les
permita desarrollar su propio rol en la sociedad. Su entrada a la categoría de chamanes
les ofrece un lugar privilegiado, no siendo una carga económica sino alguien digno de
veneración. Así el chamanismo se convierte en un sistema de adaptación a la sociedad
para este tipo de personas tal como ya puso en evidencia Ferigcla con su modelo de
análisis sintetizado en la frase “chamanismo como sistema adaptante” (Ferigcla, 1997).
Junto a los hijos del rayo, y con las mismas condiciones, se encuentra otro grupo de
personas “elegidas por el rayo”. Éstos son los que han sobrevivido al impacto de un
rayo, y han sido marcados por él. Esta relación con la divinidad se interpreta en el
mundo andino como la transmisión de la capacidad del individuo en cuestión para
ejercer los ministerios religiosos, como maestros curanderos, parteras, adivinos, etc.
Un chamán que ha tenido un contacto con la divinidad ha sido elegido por ésta como
su portavoz y por tanto sus mensajes serán la transmisión directa de los designios
divinos. Se convierte por tanto en alguien poderoso y con influencias, de un alto

despachado, en la madrugada a hondear la laguna, y llegaba como a las 2 ó 3 de la tarde, yo estaba
chico, y decían ¡ya llegó taita Joshe!, ya está llegando la lluvia. Entre el sol y la lluvia sabía estar
llegando” (Farfán, 2002: 124). Para otros rituales el protagonista es “un personaje con el labio leporino
del que decían todos que era hijo del rayo, por lo que le tenían mucha admiración y respeto” (op.cit.:
125). Notemos también la importancia de la honda en el ritual. De lo que Farfán no se percata es del
hecho que la comunidad en cuestión de llama Santiago de Huaros, confirmándose una vez más la
referencia al Santo Apóstol en los lugares en los que el culto a los fenómenos atmosféricos goza de un
fuerte arraigo.

prestigio y digno del reconocimiento de la comunidad como autoridad a la que
obedecer. Así los especialistas religiosos de más renombre son aquellos que dicen
haber sido tocados por la divinidad.
La historia personal de aquellos que cuentan haber sido elegidos por el rayo sigue
siempre la misma pauta explicativa: se encuentraban solos en el campo, les alcanzó el
rayo y luego entraron en un sueño170 en el que la divinidad les transmitió un mensaje
personal. Así lo contaba el Pampamisayoq de la comunidad Qero’s171 en una
ceremonia de pago a la Pachamama en el Cusco172 (agosto de 2010) en la que tuve la
oportunidad de asistir173. Su historia ocurrió cuando tenía siete años de edad: le
alcanzó el rayo en medio de la puna convirtiéndose en su elegido. A partir de este
momento siguió las enseñanzas de su tío que ya era Altomisayoq174, formándose hasta
alcanzar su categoría actual. La prueba de la veracidad de su historia según él mismo
era su piel blanca, pues el rayo le había aclarado la piel en las zonas cubiertas por la
ropa. Este hecho aunque poco probable, se relaciona con la información esbozada
anteriormente según la cual los albinos serían hijos del rayo. Este ejemplo resulta
interesante porque demuestra que, aparte la elección divina, se requiere de la
formación especializada del curandero, algo que no ocurre en historias similares en los
que el rayo parece haber transmitido todo su conocimiento al elegido.

170
Recordemos que en el mundo andino, un estado de “sueño” representa un estado alterado de
consciencia (EAC).
171
Tuve la oportunidad de asistir a la ceremonia del maestro Quispe y a pesar de mi interés preferí no
preguntarle respecto al tema de la vinculación con el rayo para no condicionar una respuesta, pero así lo
contó él, sin verse instado a ello. Aprovecho la oportunidad para agradecer su gran generosidad, pues la
conversación que compartió conmigo a pesar de hablar poco castellano con la ayuda de traductores me
sirvió para entender ciertos aspectos de la cosmovisión andina del cielo.
172
Fue interesante notar que durante el pago, Quispe sacó una concha de mar (mullu) y la llenó de
alcohol (vino negro y champán, para que los dos colores se complementaran). Una vez estuvo
rebosando la puso encima del fuego. Si al quemar producía espuma, sería un buen año de lluvias, lo cual
ocurrió por fortuna de los asistentes. La utilización de las conchas es una práctica que se remonta a
tiempos preincaicos como pudimos observar anteriormente. Ver apartado “3.6. Prácticas ritualizadas”.
173
Grabación de voz del testimonio durante la ceremonia en el CD adjunto a esta tesis.
174
El mayor grado en la jerarquía de los maestros curanderos andinos.


Maestro Quispe, Pampamisayoq Qero’s en un ritual de pago a la tierra. A la izquierda utilizando la concha
(mullu) para propiciar las lluvias. A la derecha, mostrando su piel, según él mismo, emblanquecida como
efecto de la caída del rayo que le inició como maestro curandero (Cusco, 8 de agosto de 2010)
Otro ejemplo lo documenta Ina Rösing al presentar a Valerio, un especialista
religioso boliviano que fue elegido por vía doble, pues nació mellizo y también
sobrevivió al impacto del rayo. Su prestigio, en consecuencia, era doblemente
reconocido175 (Rösing, 1996).
Este tipo de cargos son tanto para mujeres como para hombres, como ya
especificaron los cronistas. Un testimonio ayacuchano recogido por Tania Pariona,
narra la experiencia de una comadrona que en el sueño posterior al impacto recibido
del rayo se le aparecieron unas monjas que le mostraron su destino como mujer
dedicada a ayudar a llevar los niños a este mundo. El testimonio resulta interesante,
no sólo por su actualidad (como en los casos citados arriba) sino también por el

175
“Valerio tenía hermanos gemelos, y quien se encuentra en el contexto del nacimiento gemelo, tiene
allá vocación, debe ofrendar a los dioses y espíritus; especialmente a pachaje, ese ser espiritual del
nacimiento gemelo. Valerio tiene doble llamamiento: vocación por el rayo y vocación por el nacimiento
gemelo, por lo que cualquier error que cometa al hacer las ofrendas tiene doble peso” (Rösing, 1996: 27).
De hecho con estas dos características, si Valerio aprendiera a leer la coca, podría ser considerado paqo,
el mayor reconocimiento entre los chamanes de la zona.

sincretismo que expresa al mezclar una tradición andina con la presencia de las
representantes de la iglesia católica176.
En muchos casos la vivencia puede no ser real, sino formar parte del discurso de
presentación del chamán en cuestión, pero lo que nos interesa aquí es notar que citar
la relación directa con la divinidad, y no cualquiera sino la del rayo, es la que da
legitimidad a la actividad de estos especialistas religiosos. En estos casos, observamos
una nueva faceta de Illapa, la que le define como elemento transmisor del
conocimiento. La capacidad sanadora, predictiva y/o propiciadora de la persona viene
dada por el hecho que es el rayo quien le capacita directamente. Siguiendo esta lógica
toma una nueva dimensión la hipótesis propuesta por Ziólkowski según la cual en la
visión de Susurpuquio177, Pachacuti habría recibido también el golpe del rayo como
primer mensaje celestial (Ziólkowski, 1984). Que el ritual de iniciación de los incas
gobernantes se relacionara con la caída del rayo, reitera su función de transmisión del
conocimiento, siendo el mismo proceso para unos y otros: el rayo elige y capacita a la
persona que ostentará la responsabilidad.
En el discurso simbólico, dicha transmisión se relaciona con el hecho de que Illapa
es un tinkuy, un conector entre el Hanan Pacha y el Ukhu Pacha: el rayo desciende
zigzagueante desde los cielos para penetrar en la tierra. Su contacto con una persona
en el Kay pacha implica que ésta ha sido tocada por la divinidad, y como tal es

176
“Cuando me cayó el rayo no había nadie. Mi esposo estaba en su trabajo y yo cocinaba al atardecer.
En la chacra la cocina está fuera de la casa de ichu. […] Entonces mi suegra se enfermó y no podía
caminar; cuando le iba a alcanzar su comida estuve saliendo hacia la puerta de la cocina, entonces
¡praaam! me cayó el rayo en la cabeza y me desmayé. Estaba lloviendo, caía lluvia con granizo. […] De lo
que estaba como dormida, desperté. Tenía una sensación muy extraña en el cuerpo. Al despertar me
movía apenas, por ratos no podía moverme. Me levantaba y me caía, me levantaba y me caía. Mi suegra
me estaba llamando: “Marcelacha, Marcelacha, ven, ven”, diciendo. Cuando me di cuenta, me miré, el
piso estaba lleno de granizada; al levantarme me di cuenta que tenía granizo [en el cuello]. Entonces así
al sacudirme la ropa me moví de cuatro, sin habla, hacia mi suegra. Mi suegra me dijo: “¿Qué te pasó,
qué te sucedió?” Mi sombrero no estaba, también [el rayo] lo había llevado y lo había quemado. El rayo
quema. Así pues, mi sombrero ya no había. Entonces esta parte de mi cara176 apestaba un mes completo,
apestaba a bronce, a bronce‐bronce apestaba. Si el rayo te cae así apestaba muy fuerte. […] Entonces en
mi sueño unas señoritas me reconocieron. Eran igualitas a las madres. Antes las monjas de Santa Teresa
tenían lindos vestidos. Las madres me visitaron”. Testimonio de Marcelina Núñez, de 83 años, partera,
recogido por Tania Pariona, a quien agradezco la gentil amabilidad de prestarme su trabajo todavía
inédito.
177
Ver apartado “La oficialización del culto en el gobierno de Pachacuti”.

receptora del mensaje divino. Su supervivencia ante un fenómeno destructor como el
rayo sólo puede ser vista como la elección del dios que ha querido salvarle y con ello
transmitirle parte de su poder. Si tenemos en cuenta que los especialistas religiosos
son aquellos que actúan de intermediarios entre la población y los dioses, los elegidos
por el rayo han tenido un contacto directo con ellos de una forma más que evidente.
Esta faceta de Illapa cuyo origen es claramente anterior a los incas, estuvo bien
arraigada entre la población, como lo demuestra su total vigencia en el mundo de las
creencias andinas actuales, con numerosos casos etnográficos que lo demuestran así,
por lo que es un tema que merece ser más estudiado, especialmente a partir de
estudios etnográficos que permitan ayudar a dilucidar lo que se explica en los
documentos históricos.
4.6. El señor de la guerra
Tenemos suficientes elementos para afirmar que Illapa fue el dios guerrero de los
incas si bien es la faceta menos explorada por los investigadores. La representación de
Illapa en el imaginario se configura como un hombre con una porra en una mano y una
honda en la otra por lo que su expresión lleva implícita la idea de violencia. Es
importante recordar que la porra y la honda fueron las principales armas de los incas,
junto con las hachas178 y, entre algunos grupos principalmente amazónicos, con los
arcos179. Por lo tanto, Illapa aparece ataviado con la panoplia del guerrero.
La forma en que provoca la lluvia, es decir, disparando la honda y rompiendo una
vasija que provoca chispas (relámpagos) y estruendos (truenos) reitera el símil, y nos
remite a las imágenes de Murúa y Guaman Poma sobre Pachacuti, el inca conquistador
(eminentemente guerrero), en las que es dibujado portando su honda en la mano
alzada.

178
Las luchas eran principalmente cuerpo a cuerpo y el uso del metal no fue generalizado como materia
primera de las armas hasta que la llegada de los conquistadores implicó un cambio de racionalidad en
las estrategias guerreras pues el nuevo enemigo luchaba a caballo e incluso con armas de fuego (Pérez,
1999).
179
Recordemos aquí el dato del Jesuita Anónimo según el cual la imagen de Illapa era la de un hombre
con una porra en una mano y un arco y flechas en la otra. Ver apartado “3.3. El nombre de la divinidad”.

Finalmente, ya hemos tratado el tema de la dualidad de Illapa, que tiene una faceta
productora y otra destructora. Esta última se manifiesta a través de las catástrofes y la
muerte. Al igual que un guerrero fulmina a su enemigo si tiene ocasión, el rayo
descarga sobre una persona acabando al instante con su vida, o al menos dejándole
notables secuelas. Illapa es un dios que castiga, como lo es un guerrero cuando
combate, por lo que la comparación resulta coherente dentro de la cosmovisión
andina.
Los estudios realizados por Platt y otros en la altiplanicie boliviana, demuestran que
el trinomio apus‐rayo‐guerra está implícito en el culto al cerro de Porco (Platt et alii,
2006: 1171). De hecho, ya se ha visto anteriormente que en la cosmovisión andina
existe una estrecha relación entre el culto a los apus wamanis y el culto al rayo180, y
una expresión de esta relación es la lucha entre apus lanzándose rayos el uno al otro.
Este hecho lo encontramos documentado, por ejemplo, en el manuscrito de Huarochirí
cuando Pariacaca pelea contra Huallallo Carhuincho “arrojando rayos sin darle tregua
a su enemigo” (Taylor, 2008: 51). Cruz aporta un mito actual en el que pervive esta
creencia al comentar que en Santiago de Chaquí (Bolivia) los cerros San Gerónimo A y
San Gerónimo B se enfrentan en las noches de tormenta, disparando rayos con sus
hondas (Cruz, 2009: 66).
Finalmente, una de las pruebas más evidentes de la vinculación entre el culto al
rayo y la guerra es el ídolo de las batallas. He tratado sobre él anteriormente181 por lo
que no voy a extenderme aquí, pero es importante recordar que Betanzos nos aporta
un nombre para este ídolo que es Caccha, cuyo significado se relaciona claramente con
el rayo. En el diccionario de Gonçalez Holguin encontramos varias palabras cuya raíz es
“q’aq‐” y que relacionan con el trueno y la acción de tronar (Gonçalez Holguin,
1989[1608]: 128‐129).
Por todo ello, podemos afirmar que existió un fuerte vínculo Illapa y las acciones
bélicas, a pesar de no poder considerarla como un dios de la guerra por no constatar la
existencia de este tipo de deidad en el Tahuantinsuyu. Illapa sería, por tanto, un dios
apotropaico.

180
181
Ver apartado “3.5. Representaciones figurativas”.

5. El culto a Illapa en el Tahuantinsuyu

5.1. Templos dedicados a Illapa
Como hemos visto anteriormente182, la veneración a Illapa disfrutó un gran arraigo
entre las comunidades andinas, siendo motivo de diferentes práticas rituales a nivel
hogareño y/o comunitario a pequeña escala. Con la formación del Tahuantinsuyu éstas
prácticas sobrevivieron, pero al mismo tiempo convivieron con un culto oficial de
ámbito estatal, el cual implicó la creación de templos, l a máxima expresión de un culto
institucionalizado.
En la historiografía andina existe un concepto que define las zonas de adoración a
los dioses y que sólo se usa para las épocas preincaicas: centro ceremonial. Para el
período inca, influencia probablemente de las crónicas, suele usarse el término
templo. En este trabajo utilizaré este último, sin embargo lo entiendo como el
concepto aplicado en los estudios de historia antigua, es decir, un templo no es
únicamente un espacio dedicado al culto sino que es la célula a partir de la cual se
articulan toda una serie de relaciones económicas, políticas y sociales, y cuya
expresión se materializa no sólo en el espacio dedicado al culto sino también a
aquellos destinados al mantenimiento de éste en todos los niveles. En el caso andino
es difícil poder definir todos estos espacios (tanto físicos como abstractos) a nivel
arqueológico, pero no por ello debemos olvidar su probable existencia.
5.1.1. Templos de Illapa en el Cusco
Para el estudio de los templos dedicados a Illapa debemos partir de las
informaciones que tenemos sobre su existencia en el Cusco, capital y centro neurálgico
del imperio. Para ello son imprescindibles los datos que aparecen en las listas de los
santuarios elaboradas por Polo, Cobo y Albornoz, si bien las crónicas también ofrecen
datos al respecto. Debemos destacar el hecho de que existía más de un templo

182
Ver capítulo “2. Illapa en el contexto cosmológico andino”.

dedicado a Illapa en el Cusco, algo que ya constata Molina al escribir que Pachacuti
“hizo hacer casas al Trueno” (Molina, 2008[1529‐1585]: 23) en plural.
El primer templo que citan las listas de los santuarios es el de Inti Illapa, ubicado en
el barrio de Totocache (o Toto Cachi) . Ni Polo (Ondegardo, 1916[1571]: 5), ni Cobo
(1964[1653]: 170), aportan datos significativos en cuanto a su descripción, y el hecho
de que no haya podido ser ubicado todavía (Bauer, 2000: 56‐57) dificulta la obtención
de nueva información. Lo único que sabemos de este templo es que se convirtió en la
morada del cuerpo de Pachacuti una vez que éste hubo fallecido, un dato cuya
trascendencia económica será analizada en el próximo capítulo.
Actualmente el barrio de Totocache corresponde al de San Blas, motivo por el cual
Bauer propuso que el templo de Inti Illapa podría haberse situado en el lugar donde
hoy se ubica la iglesia parroquial (Bauer, 2008: 264). No podemos demostrar su
hipótesis, a pesar de que la práctica de construir iglesias en antiguos lugares sagrados
fue común entre los conquistadores (como veremos para el caso del Coricancha183).
Sin embargo, resulta interesante constatar que esta idea forma parte del sustrato
religioso de los cusqueños, pues la iglesia sufrió, en 2006, el impacto de un rayo sobre
la espadaña, la cual cayó destruyendo la cruz de piedra que se ubica al lado del acceso
principal184, y fue entendido, por ciertos grupos de población, como un enfado por
parte de la deidad ancestral.

183
Esta práctica se observa en la mayoría de culturas del mundo que se erigieron sobre los cimientos de
pueblos anteriores. Sirva como ejemplo la catedral de Tarragona (Catalunya), construída sobre los restos
del templo romano de Augusto.
184
Así lo registra el “Informe anual sobre conservación del patrimonio mundial” elaborado por el
Instituto Nacional de Cultura y fechado en enero de 2007: “Parroquia de San Blas. Histórica Iglesia
ubicada en el tradicional barrio de San Blas, a fines del año 2006 sufrió la rotura de la cabeza y la base
de la Cruz de la Evangelización exenta de la elevación principal de la Iglesia, así como la rotura de
algunas unidades líticas de la cornisa del primer cuerpo de la espadaña, producida por una descarga
eléctrica ocasionada por un rayo. El Instituto Regional de Cultura Cusco realizó la evaluación de los
daños, emitiendo un informe donde se plantean las recomendaciones de intervención.”

Fotografía de la actual Iglesia de San Blas con la cruz de piedra (“vestida” en ocasión de las fiestas) que

fue destruida en 2006 por la caída de un rayo en la espadaña que le corona
El otro templo del Cuzco dedicado, en esta ocasión, a Chuqui Ylla es el que se
encontraba ubicado en Pucamarca, muy cerca del consagrado a Viracocha
(Quishuarcancha). Molina informa que en el momento en el que escribe su obra
ambos edificios pertenecían a doña Isabel de Bobadilla185 (Molina, 2008[1529‐1585]:
41), mientras que Polo (Ondegardo, 1916[1571]b: 9) y Cobo atribuye su propiedad al
licenciado de la Gama (1964[1653]: 171‐172). Bauer ha ubicado el templo en la actual
calle Maruri (Bauer, 2000: 67; 2008: 262), frente a Cusicancha, algo que concuerda con
el mapa que dibuja de la ciudad del Cusco el explorador Squier. Aún así, no debemos
olvidar el hecho de que los vestigios del Cusco incaico han sufrido grandes
transformaciones y modificaciones a lo largo de su historia, por lo que tampoco
podemos afirmar con seguridad que, aunque el templo estuviera allí, los restos que
hoy forman esta calle sean originales.

185
Isabel de Boadilla fue esposa del conquistador Hernando de Soto, quien le dejó sus poderes, después
que él falleciera en la actual Salt Lake City (Millones, 2006: 112).


Fotografía de la calle Maruri en su aspecto actual. El edificio que se observa podría emplazarse en el lugar
en el que se ubicaba el templo de Chuqui Ylla

La información sobre ambos templos es mínima, razón por la cual desconocemos
por completo sus características arquitectónicas. El único dato relevante del que
disponemos se refiere a su ubicación en el sistema de ceques, pues ambos se
encontraban entre aquellos que formaban parte del Chinchaysuyu: el de Totocache fue
el tercer santuario del segundo ceque (Ch.2.3.) y el de Pucamarca, el segundo del
quinto (Ch. 5.2.). Por otra parte, el del segundo ceque fue aquel en el que se
encontraba el cuerpo de Pachacuti, mientras que la primera huaca del quinto fue su
lugar de nacimiento. Ambos, por tanto, se relacionaban directamente con este
gobernante. Aparte, todo el Chinchaysuyu se vinculaban a los linajes de Hanan Cusco
(Zuidema, 1995) de los que Pachacuti fue su principal representante.
Prosiguiendo el estudio de la lista de ceques, observamos que además de los
templos había huacas en las que el culto a Illapa tenía un papel principal. Utilizo el
término “huaca” para referirme a los adoratorios y sitios de veneración, que no
requirieron de la presencia de un templo pero que fueron igualmente escenarios de

culto186. La tercera huaca del octavo ceque (Ch. 8.3.) era una fuente llamada
Aacaipata187, en la que se “bañaba el Trueno” ubicada en el lugar que luego ocupó el
Cabildo de la ciudad del Cusco (Cobo, 1964[1653]: 173). La cuarta huaca del primer
ceque era la cueva de Cirocaya (Ch. 1.4.), de la que se creía que salía el granizo, motivo
por el cual se iba a hacerle sacrificio (Ondegardo, 1916[1571]b: 4), y en la cuarta del
sexto ceque (llamada Guayra, Ch. 6.4.) se veneraba al viento (op.cit.: 10).
Existieron otras dos huacas con vinculación a Illapa: Picas (An. 8.10.), dedicada al
granizo, y Guayra (Co. 1.8.), consagrada al viento (como su homónima del
Chinchaysuyu), que se situaban en el Antisuyu y en el Collasuyu, respectivamente.
Como ya observó Ziólkowski, no existió ninguna referencia a Illapa o a alguna de sus
manifestaciones en el Cuntisuyu (Ziólkowski, 1999: 60)188, que algunos cronistas
relacionan con la parcialidad de Hurin Cusco (Zuidema, 1995: 118).
Si seguimos analizando las listas de adoratorios, comprobamos que hubo otras
huacas en las que se realizaban rituales dedicados a Illapa de forma conjunta con
Viracocha e Inti, como es el caso de Chuquipalta (Ch.4.8.) que tomó la forma de tres
piedras. Sobre Chuquicancha (An. 6.3.), que los cronistas definieron como una casa del
sol, Bauer advierte que es en este sitio en el que, según Molina, los sacerdotes de
Chuqui Ylla recibían las criaturas que debían ser sacrificadas a esta deidad (Bauer,
2000: 100). En estos dos casos se trata de lugares de adoración y no de templos, pero
se constata la clara relación con el culto a Illapa.
Si diferenciamos los templos dedicados a Illapa de las huacas o adoratorios en los
que se le veneraba, constatamos que las referencias a estos últimos son más
abundantes que para el primer caso, a la vez que más difíciles de poder localizar.
Arriaga, por ejemplo, nos da noticia de ello cuando explica que en el pueblo de Yámor,

186
No voy a extenderme sobre las huacas en este capítulo porque no se configuran como templos
propiamente, pero es necesario citarlas aquí para revisar el tema de los ceques.
187
Aasaipata, según Polo (Ondegardo, 1916[1571]b: 13). Como indica Rowe, no tenemos ninguna
descripción de este adoratorio (ni tampoco vestigios arqueológicos para poder definirla) si bien según el
autor el estilo de las fuentes incas podemos obtenerlo en las evidencias conservadas en el Qorikancha,
en Ollantaytambo y en Raqchi (Rowe, 2003c: 233).
188
Sin embargo, no debemos olvidar que la información disponible sobre los adoratorios, se reduce a
medida que va avanzando la descripción, de manera que para el Contisuyu tenemos un volumen menor
de datos que para el resto.

la huaca de Líbiac (o del rayo, como ya hemos visto) “era vna piedra grande partida
por medio con vn rayo” (Arriaga, 1920[1621]: 97). Un ejemplo actual es la famosa
“Piedra del rayo” ubicada a orillas del río Tikalako, en Tarata (Tacna, Perú), que los
habitantes del lugar evitan visitar entrada la noche porque existe la creencia de que a
medianoche sale de ella una serpiente gigante. Además, según me informa un
lugareño, David Rendón, a finales de julio se realizan cultos al agua en el mismo lugar
dirigidos por un yatiri considerado hijo del rayo para después hacer un pago a la tierra
en el Apu Comayle189.

“Piedra del rayo” o “piedra rajada” de Tikalako, en Tarata (Tacna)
Fotografía gentileza de David Rendon

189
Resulta interesante notar como ésta incluye dos de los elementos explicados anteriormente, la
celebración de las fiestas al rayo a finales de mayo coincidiendo con Santiago (ver apartado “2.4. La
pervivencia del culto a la lluvia en época colonial”) y la consideración de los chamanes como hijos del
rayo (ver apartado “4.5. Transmisor de conocimiento”). Aprovecho para agradecer la amabilidad de
David Rendón por su desinteresada colaboración con este trabajo.

Regresando al tema de los templos cusqueños dedicados a Illapa, debemos citar la
existencia de una estancia cuya función específica era la adoración de este dios en el
templo del Coricancha. El principal templo del Cusco y de mayor antigüedad según las
crónicas, ha pasado a la historia bajo el título de “templo del sol”190. Sin embargo, la
pràctica totalidad de las fuentes históricas destacan que en su interior albergaba un
conjunto de salas dedicadas a otros cultos, como la luna, las estrellas y el propio Illapa,
configurándose así como el recinto de todos aquellos ídolos que tenían un lugar
destacado en las fiestas del Cusco.
El Coricancha es el templo del que tenemos mayor información, no sólo por los
datos que ofrecen las fuentes, sino también por el hecho de que al ubicarse debajo del
convento de Santo Domingo, ha podido ser mejor estudiado que el resto (de los que
desconocemos incluso su ubicación exacta). Considero necesario poner énfasis en el
hecho de que se veneraran otros dioses del imperio. Si el templo del sol por excelencia
albergaba el culto a otras deidades, ¿podemos tomar como premisa la existencia de
templos dedicados a una sola divinidad? ¿Hasta qué punto podemos definir los
templos incaicos como de culto exclusivo?
En realidad el Coricancha no fue un templo sino un recinto en el que se agrupaban
distintos edificios cada uno con su actividad específica, y más que un centro dedicado
al sol, debemos analizarlo como la materialización del discurso religioso de los incas.
No es un sólo un templo, es la plasmación del panteón oficial y al mismo tiempo, el
lugar donde se institucionalizó el poder incaico. Era en este espacio donde se elegía a
los incas gobernantes, donde se reunían los sacerdotes para tomar decisiones y donde
eran educados los herederos del gobierno imperial. Y, como la religión es parte
fundamental en el discurso ideológico que sustenta las relaciones de poder, era en el
Coricancha donde se daba inicio a los actos oficiales, vinculados a las fiestas religiosas.
Esta imagen del Coricancha es consecuente con lo que eran los templos en el
mundo antiguo, como comentaba al inicio de este capítulo: centros religiosos pero al

190
Este título es fruto no sólo de la visión casi monoteísta del culto solar por parte de los cronistas sino
también de la traducción de su nombre, pues se ha traducido como “Recinto de Oro”, pero no debemos
olvidar que “Curi” es una palabra que se relaciona también con el rayo, como hemos visto
anteriormente, por lo que puede que sea necesario un estudio filológico al respecto.

mismo tiempo células económicas y políticas que organizaban la vida del estado
legitimando el orden social establecido. Si entendemos que el templo no era sólo un
lugar de culto, y que el Coricancha, en este sentido, era el más importante del
Tahuantinsuyu, entonces debemos reformular la pregunta planteada anteriormente:
¿existían templos dedicados a una sola divinidad y era el Coricancha la excepción por
su importancia como centro neurálgico del imperio?
Lo cierto es que tenemos pocos datos para poder contestar a esta pregunta. Si
volvemos a la lista de adoratorios encontramos algunos templos dedicados al Sol que,
como en el caso de los consagrados a Illapa, parecen ser exclusivos para el culto del
astro principal, si bien comportan un problema interpretativo. Puedo citar dos
ejemplos ubicados en la región del Antisuyu: Chuquimarca (An. 3.4.) y Chuquicancha
(An. 6.3.). En ambos casos se cita una “casa” del sol, pero también en ambos casos se
trata de cerros. En el segundo, Polo escribe que “es un cerro mui conocido, el qual
tubieron que era casa del sol” (Ondegardo, 1916[1571]b: 22). La frase es confusa pues
no aclara si realmente existía un templo o si el cerro mismo era considerado su casa, lo
cual tendría sentido en tanto que el sol debía ponerse por aquél lugar en algún
momento del año. Para el caso de Chuquimarca (op.cit.: 19‐20), ubicado también en
un cerro (Mantocalla), sí se revela la existencia de un templo en el cual, en
determinadas ocasiones, el sol utiliza para dormir, lo que estaría indicando una clara
relación con el ocaso. La información de la que disponemos actualmente no ofrece una
respuesta satisfactoria a la pregunta acerca de la exclusividad de culto en los templos
incas, pues existen datos que permiten defenderla y otros que pueden negarla. Serán
necesarios estudios más específicos sobre el tema que se acompañen de excavaciones
arqueológicas proyectados en función de esta problemática.
El otro gran templo del Cusco fue Saqsayhuaman, que los castellanos llamaron “la
fortaleza”. Sin duda, lo más llamativo de este edificio son las tres murallas construidas
con grandes monolitos cuya forma zigzagueante ha sido interpretada como una
representación del rayo. Se ubica en un promontorio levantado sobre el Cusco, y según

aquellos cronistas que definieron la ciudad como una imitación de la forma de un
puma habría sido la cabeza del animal191.
Ubicado claramente en el Hanan Cusco, desde un principio fue concebido como el
gran edificio del imperio. Si bien el Coricancha albergaba los actos institucionales, y por
tanto fue allí donde se instaló el poder, Saqsayhuaman fue concebido como la máxima
expresión monumental del gobierno imperial. No existió otro edificio como éste en
todo el imperio y, a diferencia del Coricancha, nació con el Tahuantinsuyu. Esto no
significa que no pudiera existir antes un centro sagrado en este lugar, de hecho todo el
paisaje cusqueño estuvo plagado de lugares donde secelebraban rituales religiosos de
diversa índole, pero la gran construcción se inició con Pachacuti y la acrecentó su hijo
Túpac Inca Yupanqui192. Entonces, ¿qué papel jugó la “Fortaleza” versus el Coricancha?
Las palabras de Garcilaso de la Vega193 al lamentarse de que los conquistadores
españoles no la mantuvieran pueden proporcionarnos un buen indicio; el cronista
mestizo argumenta que debieron conservarla, e incluso repararla:
“para que por ella vieran en siglos venideros cuán grandes habían sido las
fuerzas y el ánimo de los que ganaron” (Garcilaso, 2005[1609]: 488)
Sin duda, el principal motivo de su grandeza fue precisamente el de demostrar el
poder y la supremacía de los incas. Veremos más adelante que el trabajo era una
forma de tributo en el Tahuantinsuyu, y algunas crónicas nos informan de cómo éste
fue cobrado (entre otras) en la construcción de Saqsayhuaman. De esta manera se
convirtió en la máxima expresión del poder incaico, en la materialización de una

191
Este tema ha sido motivo de controversia, atribuyéndolo algunos autores, como Rostworowski, a una
tesis imaginativa, y no a un hecho demostrado. Lo cierto es que resulta bastante difícil pensar que una
ciudad que, como todas, tuvo sus modificaciones y ampliaciones, no realizó cambios urbanísticos que
habrían podido modificar la forma original en la que fue pensada. Sin embargo, topónimos tales como
“Pumachupan” (cola de puma) así parecen demostrarlo. Probablemente, debemos dejar de buscar las
formas en la arquitectura y plantear que esa era una idea abstracta que formaba parte del imaginario,
ya fuera este creado en tiempos incaicos o coloniales.
192
En realidad las crónicas difieren en cuanto a qué inca inició las obras siendo esta la opción
mayoritaria, pero Santacruz, por ejemplo, considera que fue obra del cuarto inca (Santacruz,
1879[1613]: 264), pero por la motivación que impulsó su creación considero plausible que la proyección
fuera de Pachacuti, aunque empezara a construirse en tiempos de su sucesor, como aseguran algunas
crónicas (Sarmiento, 2007[1572]: 135‐126).
193
Quien considera Saqsayhuamán como la mayor obra y la más soberbia de los incas (Garcilaso,
2005[1609]: 486).

ideología que defendía de una forma muy clara las jerarquías político‐sociales. El
Coricancha era para el Cuzco, Saqsayhuaman era para el mundo, igual que las
pirámides de Gizeh lo fueron para el reino antiguo o la muralla china para las dinastías
Qin, Han y Ming. En síntesis, esta construcción fue la proyección de la imagen del
imperio: enorme, robusto e inexpugnable (supuestamente).
La siguiente pregunta que debemos formularnos es sobre su función. Como hemos
comentado la mayoría de los cronistas se refiere a Saqsayhuaman como “la Fortaleza”.
Lo cierto es que tanto su ubicación, como su tamaño y su planta, y la experiencia
histórica de su uso como tal en la guerra entre los incas y los españoles, apoyan esta
hipótesis. Ya en 1985, Middendorf escribió:
“la finalidad de la obra total se revela claramente por sus caracteres: los
habitantes de la ciudad y sobre todo los Incas, tenían un seguro y cercano
refugio para los casos de necesidad, como una invasión enemiga; pues la
ciudad misma estaba casi completamente indefensa y no tenía a sus
alrededores ninguna fortificación, salvo las murallas de Piquillacta. Parece que
la invasión de los Chancas sirvió de motivo inmediato para la construcción de
la fortaleza” (citado en AAVV, 2007: 37).
Si bien el conocimiento sobre los incas ha crecido notablemente desde la época de
Middendorf, su idea sigue vigente grosso modo. Cieza de León destaca que cuando
Pachacuti la mandó construir (destacando que debía “sobrepujar” al Coricancha) indicó
que allí deben traerse todas las riquezas, y entre ellas cita “armas de todas las quellos
usan, muniçion de guerra”, “rodelas”, etc. (Cieza, 1995[1553]: 147). Saqsayhuaman
fue, por tanto, el bastión inexpugnable (al menos en el marco de los modelos de lucha
prehispánicos) para la defensa de la población de la capital de un imperio, y al mismo
tiempo la imagen perfecta de su fortaleza (en los dos sentidos de la palabra).
Sin embargo, algunos cronistas la describen también como casa del sol194, por
ejemplo el mismo Cieza (op.cit.), pero debemos tener en cuenta que este cronista

194
Sería interesante analizar el concepto de casa, para entender por qué no usaron la palabra templo,
sin embargo, como las listas de adoratorios mezclan ambos términos como si se tratara de sinónimos,
partiremos de la premisa que con “casa del sol” se refiere a templo.

monopoliza todo el discurso religioso de los incas en la figura del culto al sol, de
manera que no podemos asegurar que así fuera. Por otra parte, ciertos autores lo han
considerado un templo a Illapa (Barreda y Valencia, 2007: 96‐101; Silva, 2007: 178,
entre otros), por su triple muralla zigzagueante. Cierto es que su forma recuerda a la
del dibujo de Santacruz Pachacuti195 y no parece responder a motivos de ingeniería
estructural, pero ¿es suficiente argumento para atribuir este edificio al culto del dios
de los rayos?
En realidad disponemos de otros indicios que nos permiten constatar la relación
entre el edificio e Illapa. En primer lugar, era una fortaleza, se celebraban actos rituales
relacionados con los guerreros y albergaba las armas del Cuzco. Siendo Illapa el dios
incaico ligado a las batallas, resulta bastante coherente pensar que la principal
fortaleza del Cusco estuviera relacionada a él.
En segundo lugar, todo el complejo de Saqsayhuaman, que incluye más
asentamientos arqueológicos que la propia fortaleza, está repleto de acueductos,
fuentes y otras estructuras relacionadas con el agua (Silva y Cumpa, 2007), y en la lista
de adoratorios (en la que los elementos vinculados al agua son mayoritarios) también
se percibe esta relación. El culto al agua y el culto a la deidad responsable de la lluvia
van de la mano, por lo que éste podría ser otro argumento a favor de esta vinculación
entre dios y edificio. Además, el hecho de que se hayan encontrado numerosos
fragmentos de mullu en la excavación (Barreda y Murillo, 2007: 103), es decir, las
conchas que servían para el culto a las aguas y a Illapa como vimos anteriormente196,
puede respaldar esta idea.
Resulta significativo también un hecho constatado por Mazzotti: la manipulación de
la información por parte de Garcilaso de la Vega en referencia a las ciclópeas murallas
de Saqsayhuamán (Mazzotti, 1996). El cronista mestizo convierte, en su discurso, la
forma zigzagueante en la de muros concéntricos en forma de media luna, dibujando la
imagen de un arco iris. El hecho de que esta fuente altere la información de manera
tan llamativa (resulta difícil pensar en una equivocación o en una falta de memoria
siendo ésta la principal característica del edificio), indica que dicha disposición no era

195
196
Ver apartado “3.6. Prácticas ritualizadas”.

ni casual ni arbitraria. Teniendo en cuenta esto, y que el mismo autor es aquél que
niega la deidad de Illapa, la reacción que produce su contundencia en el discurso es
justamente la contraria de la esperada, se hace más evidente que el autor pretendía
ocultar esta relación como bien concluyó Mazzotti197.
Por otra parte, no debemos olvidar que es en Saqsayhuamán donde se produjo la
supuesta aparición de Santiago en la batalla entre los conquistadores españoles y
Manco Inca. Ya Tschudi en 1850 detectó la importancia de la veneración al Apóstol en
la ciudad del Cuzco198, y la atribuyó a esta aparición. No tenemos ninguna prueba de
que éste no fuera un culto de introducción española y de que el único motivo por el
cual Santiago se convirtió en patrón de la ciudad fuera que las tropas invasoras le
debieran su victoria. Sin embargo, la recurrencia con la que encontramos
documentado el culto a Santiago como sustituto de cultos antiguos al rayo, podría
aplicarse también en Saqsayhuamán.
Disponemos de poca información histórica sobre Saqsayhuamán que no sean
alabanzas a la monumentalidad de la obra, debido a la admiración que provocó entre
los cronistas y, que se usara la piedra para construir el Cusco colonial ha implicado la
pérdida de muchos datos, de manera que es un problema conocer realmente hasta
qué punto la fortaleza fue un centro de culto específicamente. Sabemos de la
existencia de Muyukmarca, observatorio solar, y la puerta de Viracocha Puncu
(Garcilaso, 2005[1609]: 485), que podrían confirmar la vinculación entre la
construcción y los dioses, sin embargo el observatorio tiene una función práctica y el
“Viracocha” de la puerta podría referirse al Sapa Inca y no a la deidad. Aún así,
considero poco probable que, teniendo en cuenta la relación entre lo sagrado y lo
cotidiano en el mundo antiguo, el edificio estuviera exento de algún tipo de ritualidad.
Por otra parte, siendo el monumento propagandístico de la ideología inca hacia el
exterior, resulta poco probable que el discurso religioso no tuviera su propio espacio
en él.

197
Ver apartado “8.3. Hurin cusco y el clero solar”.
198
No podemos olvidar el hecho de que el nombre original de la ciudad durante la colonia fue Santiago
del Cusco.

Por todo ello, considero que la hipótesis que relaciona a Saksayhuamán con Illapa
es totalmente plausible y que, si bien resulta difícil de demostrar, no lo resulta menos
que otras ideas al respecto como la que lo relaciona con el sol. Al final, que Pachacuti
fuera el promotor de esta obra y que él mismo incentivara la creación de “casas al
Trueno”, en palabras de Molina (2008[1529‐1585]: 23), puede no ser una simple
coincidencia.
Distribución de los templos dedicados a Illapa en el Cusco (en amarillo el Coricancha)

Si observamos la distribución de todos estos templos sobre el plano de la ciudad del
Cusco dibujado por Squier observamos que:
1) el número de templos dedicados al rayo es notable
2) su dispersión implica la presencia de este culto en gran parte de la ciudad
3) todos ellos, a pesar de esta dispersión, se ubican en Hanan Cusco (a excepción
del Coricancha), lo cual, sumado a la observación hecha con el estudio de los ceques,
confirma la estrecha vinculación entre esta parcialidad y el culto a Illapa.
Finalmente, quisiera hacer un inciso sobre los templos citados por Guaman Poma.
En su Nueva corónica y buen gobierno cita la existencia de un templo del lucero (uaca
billcacona), en el que según el autor iban a adorar las élites de segundo rango. Sin
embargo, le otorga el nombre de “Chasca Coyllur chuqui ylla”. Nos encontramos, una
vez más, la confusión entre la estrella de la mañana y el rayo, por lo que, aunque lo
consagre al lucero, podemos pensar que también fuera dedicado a Illapa. Ahora bien,
esta es la única referencia, de manera que resulta difícil poder concluir nada al
respecto. ¿Se refería el autor a algunos de los templos que acabamos de presentar o
era otro del que no tenemos otras referencias? ¿Podría referirse al Coricancha donde
existía una estancia para la estrella y otra para el rayo? Con la información disponible
hasta el momento, no podemos plantear respuestas a estas cuestiones.
Igual de confuso es el dibujo de un templo llamado “Illapa Cancha” que
encontramos en el plano de la ciudad del Cusco que el cronista incluyó en su obra.
“Yllapa cancha” aparece diametralmente opuesto a la imagen de Curi Canchua en una
interesante oposición de arriba‐abajo y derecha‐izquierda. Por su cercanía a
Cusicancha, podría estar reflejando el que se ubicaba en Pucamarca pero nuevamente
es un dato aislado cuya interpretación sólo puede mantenerse en el terreno de la
especulación. De ser una fiel imagen de la realidad, sería la única evidencia de la
arquitectura de dichos templos en la antigüedad, sin embargo, la puerta de acceso más
parece la entrada de una típica masía catalana que no de un recinto inca199.

199
El cual, a juzgar por las características de la arquitectura incaica probablemente habría sido de forma
trapezoïdal.


curi cancha

yllapa cancha

Plano de la ciudad del Cusco dibujado por Guaman Poma (Fuente: Centro digital de investigación
de la Biblioteca Real de Dinamarca) y extracción de los dibujos de los dos templos de la imagen:
Curi Cancha e Illapa Cancha (gentileza de Roger Baulenas)

5.1.2. Templos de Illapa en las provincias
Que las crónicas se fundamenten sobre todo en fuentes cusqueñas, implica que
tengamos poca información sobre lo que ocurría en las provincias. Por otra parte, el
hecho de que los procesos de extirpación de idolatrías fueron tardíos y que se
centraron en los cultos que permanecían en el sustrato religioso y no en las prácticas
oficiales que ya habían caído en desuso, no ayuda a resolver esta problemática.
Sabemos que entre las obligaciones de aquellos pueblos subyugados por el
Tahuantinsuyu estaba el de rendir culto a los dioses del panteón oficial y que para tal
fin, se obligó a la construcción de templos dedicados a las principales divinidades incas.

Este hecho, constatado en las crónicas200, no ha podido ser demostrado
arqueológicamente de forma satisfactoria. Si analizamos las publicaciones de los
trabajos efectuados en yacimientos con presencia inca en las provincias del imperio,
prácticamente no encontramos referencias a templos dedicados a Illapa, cosa que no
ocurre con el culto solar. Al margen de que Inti fuera el dios institucional por
excelencia y que por tanto su presencia en las provincias era obligada, ello no supone
la inexistencia de templos dedicados a Illapa. Sin embargo, esta es una idea que ha
sido puesta en duda por algunos investigadores a los cuales he consultado sobre el
tema han respondido, con razón, que debería demostrarse arqueológicamente.
Ahora bien, teniendo en cuenta que no existen parámetros que permitan definir los
templos incaicos y diferenciarlos entre sí, ¿cómo podemos asegurar que todos
aquellos que la arqueología ha definido como de culto solar, realmente fueran
destinados a ello? Si incluso el templo del sol por excelencia, el Coricancha, tenía otros
cultos, ¿podemos afirmar que sí existieron templo de veneración exclusiva fuera de la
capital? ¿Bajo qué presupuestos se han definido los templos solares en las provincias?
Creo que estas consideraciones deberían ser tenidas en cuenta a la hora de negar la
existencia de templos dedicados a Illapa en las provincias e incluso, de afirmar la de
templos solares de culto exclusivo. Sin embargo al no existir unos referentes claros de
las características que unos y otros debieron haber tenido seguirá siendo un problema
difícil de abordar201.
Dejando de lado estas consideraciones, la única referencia explícita de la existencia
de un culto dedicado a Illapa fuera del Cusco la encontramos en Murúa
(lamentablemente una obra tardía) sobre Tomebamba:

200
Por ejemplo, Sarmiento escribe: “[Pachacuti] mandó por todas la tierras que había conquistado que
tuviesen y venerasen las huacas del Cuzco arriba nombrados, dándoles nuevas ceremonias para el culto
de ellas y quitándoles sus antiguos ritos. Y dio cargo de visitar las huacas, ídolos y adoratorios a un hijo
suyo mayor legítimo llamado Amaru Tupac Inca, para que hiciese quitar las huacas que ellos no tenían
por verdaderas, y los demás se sustentasen y se les hiciesen los sacrificios que el inca mandaba; y
también tuvo cargo de este negocio Huayna Yanqui Yupanqui, hijo de Inca Yupanqui.” (Sarmiento,
2007[1572]: 106, la negrita es mía).
201
Los estudios en Huanucopampa, trabajan en esta dirección, y deberían ser un modelo para los
futuros proyectos arqueológicos del Tahuantinsuyu.

“Hizo para perpetuar allí más nombres, y que fuese mayor población, que
todas las naciones que desde el Cuzco le habían seguido y de las Charcas y
Collado y Chile, todas poblasen allí en torno a Tomebamba, e hizo allí las casa
del hacedor del sol y del trueno, como en el Cuzco las había y dótolas de
hacienda, criados, chacaras y ganados por el orden y manera que estaban en
el Cuzco, y demás de esto puso la Huaca principal que ellos tenían en mayor
veneración y respeto acá en el Cuzco, llamada Huana Cauri, y demás de esto
todas las demás Huacas que tenían alrededor del Cuzco, todas por su orden y
traza como estaban en el Cuzco.” (Murúa, 2001[1616]: 103, la negrita es mía).
Por otra parte, en las provincias encontramos los templos dedicados a deidades
anteriores que son incorporados al panteón incaico. Es el caso de Catequil, del que he
tratado al inicio de este trabajo, por ejemplo. Al ser un dios con trascendencia
regional, fue incorporado al Tahuantinsuyu como tal, pero no podemos descartar que
en otras zonas con cultos de tipo más local, sus templos fueran nuevamente
consagrados a Illapa o que se construyeran otros ex novo para tal fin. En todo caso
serían necesarios más estudios al respecto.
Recientemente, y fruto de la investigación sobre los ushnus que llevó a cabo el
Museo Británico, ha surgido una nueva propuesta que considero de gran interés. Es la
presentada por Gabriel Ramón, quien en un congreso celebrado en la citada institución
a finales de 2010202, presentó la hipótesis según la cual aquellas plataformas que han
sido consideradas ushnus pero que se ubican a grandes altitudes (en puntos en los que
también adquieren el carácter de indicadores de límites territoriales) podrían haber
sido dedicadas al rayo. Sus publicaciones más recientes aún no abordan el tema
directamente (Ramón, 2009, 2010), pero en su ponencia expuso las características
básicas de estos “yllapa ushnus”:
- ubicados en la puna, tanto en zonas altas y llanas como cumbres de montañas
- arquitectónicamente aislado y de reducidas dimensiones (menos de 20x20 m.)
- vinculados a grupos de pastores (llacuaz, sallja, altoruna)

202
“Conference: Inca ushnus: Landscape, site and symbol in the Andes, Friday 19 – Sunday 21
November, Stevenson Lecture Theatre, British Museum”

- relacionados con el culto a los fenómenos atmosféricos y al marcado de los
animales
- erigidos en montañas caracterizadas por constantes granizadas o lluvias
intensas con rayos
El debate acerca de la existencia de ushnus dedicados a Illapa, nace de ciertas frases
que aparecen en los textos de Albornoz y en las Cartas Annuas en las que se citan las
dos palabras, en ocasiones separadas por el signo de una coma, y a veces de forma
seguida sin puntuación. Pero más allá de estos indicios, la propuesta de Ramón resulta
plenamente coherente y, en mi opinión, supera el obstáculo de la interpretación
heliocentrista que caracteriza los estudios de religión inca203.
Finalmente, en cuanto al análisis de los templos dedicados a Illapa, quiero citar aquí
la existencia de un asentamiento inédito, que tuve la oportunidad de prospectar en
2010. Se trata del sitio arqueológico “El castillo de Cochán”, ubicado en Llapa (San
Miguel de Pallaques, Cajamarca). Llegué a este yacimiento a través de una leyenda204,
recogida en la tesis de Sánchez Garrafa (2006), en la que se narra la existencia de una
antigua población llamada “los illapas” que después de un enfrentamiento con otro
grupo y de haber sido ayudados por el dios del rayo, decidió dedicar un templo a su
veneración. El yacimiento existe, y se compone de dos partes: un asentamiento
humano (con ordenación urbanística) y un centro ceremonial. La parte ceremonial a su
vez se divide en dos, una gran plataforma a modo de plaza de reunión y un
promontorio formado por una roca con talla antrópica. Dos escaleras, una de ancha y
corta, y otra estrecha y sinuosa llevan a la parte pública y al área restringida,
respectivamente. El yacimiento debe ser estudiado por lo que no dispongo de datos
suficientes como para poder datarlo, si bien una primera prospección me permite
plantear la posibilidad de que pertenezca al Período Intermedio Tardío y Horizonte
Tardío.

203
Bartolomé de las Casas nos habla de una costumbre serrana en relación al culto a los fenómenos
atmosféricos y escribe que “Tenían para ello sus templos en los picosde las sierras altísimas” (Las Casas,
1892[1474‐1566]: 54).
204
Aprovecho la oportunidad para hacer un público agradecimiento a las arqueólogas Roxana Lazo y
Natali Aldave que me acompañaran y trabajaron conmigo en la expedición, du ayuda fue indispensable
para el éxito de nuestro objetivo.

La leyenda justifica el topónimo del municipio en el que se encuentra, Llapa, y no
podemos descartar que haya sido una reinvención posterior, sin embargo, el sitio
presenta ciertos elementos que posibilitan su relación con el dios de los fenómenos
atmosféricos: se trata de un bloque de piedra ubicado en una zona relativamente llana
(podría ser que esta parte atrajera más rayos que el resto), del mismo bloque emerge
agua de forma natural (constituyéndose como un puquio en sí mismo), las piedra que
lo forman han sido grabadas con pequeños canales, existe una pequeña cueva en la
que se encuentran materiales en superficie, etc. En síntesis, poco podemos decir al
respecto hasta que no haya sido estudiado, pero su intervención arqueológica supone
una oportunidad para estudiar ex novo el tema del culto a los fenómenos atmosféricos
en un yacimiento inédito y ubicado en la sierra norte, a mucha distancia de la capital
del imperio205.
5.2. Las fiestas
Las fiestas, más allá de un tiempo de ocio colectivo fruto de la interrupción de la
cotidianeidad, especialmente laboral, fueron también en el pasado momentos para los
intercambios económicos, espacios de manifestación de poder y/o escenarios de
reafirmación de la jerarquía social. El incanato no fue una excepción sino un
paradigma, celebrándose fiestas prácticamente cada mes, si bien las principales fueron
cuatro, en opinión de Sarmiento (Sarmiento, 2007[1572]: 96). Para conocerlas, nuestra
principal fuente de información es la cronística, puesto que los documentos
administrativos suelen ahondar más en los cultos locales que en estas manifestaciones
estatales, pero los datos que ésta ofrece son heterogéneos y, en algún punto,
contradictorios. Un ordenamiento del calendario festivo incaico y un análisis detallado
de cada una de las ceremonias no tienen cabida en esta tesis, sin embargo, considero
necesario reseñar aquello que hace referencia al culto de los fenómenos atmosféricos.
El ídolo de Illapa, junto al de Viracocha e Inti, presidía las grandes fiestas del
incanato por lo que podemos constatar que tuvo cierto papel en cada una de ellas, a
pesar de no ser el protagonista de las mismas. Cabe destacar, que la fiesta principal

205
Ver annexo para más información sobre la leyenda y el sitio.

siempre tenía lugar en el Cusco, pero se repetía a lo largo del imperio, especialmente
en la ciudad en la que se encontraba el Sapa Inca en caso de que no estuviera en la
capital. La fiesta en provincias quedaba en manos de la segunda autoridad, pues los
máximos dirigentes de cada región se desplazaban al Cusco. Ellos eran los que
participaban en la fiesta representando su demarcación territorial. La performance
organizada en la celebración les estaba dedicada pues su principal objetivo era el de
asentar el poder imperial, de la misma forma que lo hacía, como hemos visto, la
construcción de Saqsayhuaman. Las fiestas eran el momento idóneo para reafirmar los
lazos de lealtad, afianzar las jerarquías y establecer las relaciones económicas. Debo
hacer hincapié en este último punto, pues eran la ocasión en la que las provincias
llevaban su tributo al Cusco (ya fuera cuotas de trabajo, en mujeres para ser
intercambiadas o en productos y ofrendas206), compensado por una falsa reciprocidad
y una organizada redistribución por parte de los órganos estatales de poder.
Veamos cuáles eran estas fiestas principales en el calendario incaico:
1) Cápac Raimy (noviembre‐diciembre)
Esta era la fiesta en la que se instituían caballeros los hijos de la élite cusqueña207,
horadándoles las orejas y entregándoles sus guaras o pañetes, en una ceremonia
llamada huarachico. Se configuró como el ritual de paso de los jóvenes en su entrada
en el mundo adulto. Según Polo los protagonistas eran hombres de entre 12 y 15 años;
Molina trata sobre la participación también de las mujeres de 11 a 14 años
contribuyendo con vasos de chicha, pero es Sarmiento quien constata la participación
de ambos sexos al incluir el ritual del quicochico, que tenía lugar cuando las mujeres
tenían su primera menstruación208 (Sarmiento, 2007[1572]: 58). La fiesta duraba todo
el mes y empezaba con la procesión en la que los protagonistas y su parentela iban a
buscar las estatuas del sol y del trueno a sus templos. La fiesta incluía sacrificios,
procesiones, bailes, borracheras, banquetes, carreras, baños rituales y plegarias
(algunas de ellas pidiendo el multiplico del ganado, atribución de Illapa como hemos

206
Ver capítulo “El papel socioeconómico del culto a Illapa.
207
Los “principales del Cuzco” en palabras de Molina (2008[1529‐1585]: 91).
208
De hecho, este cronista informa también de otros rito celebrado en motivo del Cápac Raimy:
“rutuchico, que es cuando trasquilan al inca la primera vez” (Sarmiento, 2007[1572]: 58).

visto anteriormente209). Resulta interesante notar la importancia que tuvieron dentro
de la fiesta las guarcas, hondas hechas de tendones animales, pues con ellas se
azotaban a los futuros guerreros. Además, el día veinte de la fiesta el tío principal del
aspirante le regalaba una honda, una rodela y una porra, es decir, la panoplia de los
guerreros, que es la misma con la que el imaginario representa a Illapa. Garcilaso,
narra toda la fiesta como un verdadero entrenamiento militar, con carreras de tipo
olímpico (con reconocimiento para los 10 primeros y deshonra para los que no
llegaban al final) y peleas entre ellos en Saqsayhuaman (Garcilaso, 2005[1609]: 378‐
380)210. Es decir, la fiesta se relaciona estrechamente con la advocación de Illapa en
tanto que dios guerrero.
2) Inti Raimy (mayo‐junio)
Fue la gran fiesta dedicada al sol, con sacrificios, plegarias y bailes así como otro
sinfín de ritos. A pesar de estar dedicada a Inti era una fiesta que incluía las demás
deidades, como lo demuestra que en los sacrificios se mataran a llamas de todos los
colores (Molina, 2008[1529‐1585]: 30)211, y las plegarias que se recitaban incluían
peticiones a Illapa para que no faltasen las lluvias y la comida212 (a pesar de que el
período de lluvias en los Andes empieza en octubre). Los sacrificios eran abundantes y,
según Molina, el ganado era dejado alrededor de las estatuas de los dioses para que
pastaran entre ellas. También se realizaban sacrificios de niños y niñas en los rituales
de la capacocha213 (op.ct: 31). Guaman Poma explica, además, que en esta fiesta los
tocricoc (corregidores) y michoc (jueces) hacían el recuento de las haciendas y bienes
de cada casa, y realizaban una visita general de todas las provincias del imperio
(Guaman Poma, 2008 [1615]: 183).

209
210
El cronista mestizo explica que incluso debían aprender a elaborarse su propio armamento y calzado
(Garcilaso, 2005[1609]: 380‐382), información esta última que va seguida de una justificación de gran
contenido machista, al intentar que los lectores españoles no piensen que cosían como las mujeres.
211
Como veremos en el próximo apartado, según el color del pelo de la llama el sacrifico era destinado a
una deidad u otra.
212
Aunque como advirtió Szemiñski éstas plegarias son más una evidencia de cómo los españoles
comprendieron la religión andina, que no a la esencia de esta propiamente (Szemiñski, 1997).
213
Ver apartado “5.3.1. Los sacrificios humanos”.

3) Coya Raymi (agosto‐setiembre)
Es en el marco de esta fiesta que se celebraba la Situa, cuyo principal objetivo era
alejar las enfermedades con ritos que incluían gritos con los que auyentarlas y baños
rituales de purificación. En este momento se limpiaban las acequias y los arroyos, pues
es época de sequía y por tanto, el momento para arreglar los canales a la espera de la
nueva temporada de lluvias. En la primera parte de la fiesta los hombres se vestían con
sus atributos de guerreros y lanzaban hondazos al viento, gritando a las enfermedades
para que huyeran. Encontramos nuevamente esta relación con las hondas que nos
recuerda la atribución guerrera de Illapa, pero en el marco de un ritual cuya
vinculación final se establece con la lluvia.
Una vez finalizada esta primera parte, se realizaban limpiezas purificadoras, que
incluían rociar con agua casas y calles del Cuzco, así como la expulsión de extranjeros,
“defectuosos” y perros de la ciudad, para que entraran de nuevo una vez acabada la
fiesta, momento en el que eran agasajados con comida (principalmente los bollos
hechos con maíz y sangre de los sacrificios lllamados sancu). La estatua de Illapa (y sus
sacerdotes) tenían un papel protagonista en la fiesta, y se le dedicaban sacrificios
específicos, además de ser untada con el mismo sancu para protegerla a ella también.
Esta fiesta era el contexto en el cual las provincias reafirmaban su fidelidad al inca, y
también se llevaban los tributos a la capital. Cada provincia traía su ídolo al Cuzco
donde el inca les renovaba, o no, los poderes en función del servicio que éstos habían
prestado al Tahuantinsuyu. Según Molina, el ídolo llevado se quedaba en el Cusco y sus
representantes se llevaban la del año anterior a su localidad de origen (Molina,
2008[1529‐1585]: 81). La renovación del voto de subyugación de las provincias versus
la capital implicaba un intercambio desigual de regalos, una vez más. Además se hacía
un gran banquete con parte de los animales sacrificados, siendo una de las ocasiones
en las que la población participante tenía acceso a la carne, que en la antigüedad
siempre fue un bien preciado, y especialmente en el mundo andino donde fueron
pocos los animales domesticados. Esta fiesta tenía lugar también en las provincias, y
los bollos de maíz con sangre de sacrificio (sancu) se enviaban a todo el reino para
reafirmar el pacto de fidelidad de todos los curacas del reino.

Ésta fiesta tiene muchas similitudes con la del Inti Raimy, si bien en este caso, la
fidelidad y la renovación de votos se relaciona con los ídolos de provincias. ¿Se trataría
de una fiesta destinada a asegurar la fidelidad de la élite sacerdotal, mientras que el
Inti Raymi lo era para la élite política? El hecho de que se realizaran las limpiezas de los
canales puede justificar una segunda recaptación de tributo en trabajo, por ejemplo,
pero que fuera en este contexto cuando los ídolos eran “secuestrados políticamente”
en el Cusco y, sobre todo, cuando se decidía sobre su poder, me permite apoyar esta
hipótesis. Aquellos responsables de transmitir los mensajes de la divinidad tenían un
gran poder, y encontramos numerosos ejemplos de Incas gobernantes que les hicieron
consultas (el más famoso, el citado en el manuscrito de Huarochirí). Su castigo, es decir
la no renovación de su poder (supuestamente otorgado por el Sapa Inca), implicaba la
desacreditación de la burocracia a él asociada, mientras que para el gobernante el
respaldo de la élite sacerdotal era vital para mantener la subyugación de los territorios
del imperio. El Coya Raimy podía ser la ocasión para afianzar la posición de ambos
interesados y confirmar su fidelidad (mutua pero desigual).
4) Oma Raymi (octubre)
Ésta era la fiesta dedicada al agua, en motivo del inicio del período de lluvias. Los
cronistas no aportan demasiada información al respecto, siendo Guaman Poma quien
nos ofrece mejores datos. Empezaba con el sacrificio de cien llamas blancas, pero el
acto principal consistía en atar una, según Polo (Ondegardo, 1916[1571]: 23), o 100,
según Guaman Poma (2008[1615]: 189), de pelo negro en el centro de la plaza y
dejarlas en ayunas. Lo mismo se hacía con algunos perros, y se realizaban libaciones de
chicha a su alrededor. Luego, hombres y mujeres, se movían alrededor gritando y
llorando y si los animales no les imitaban por sí mismos fruto del hambre, les
provocaban golpeándolos. De esta manera se generaba un gran vocerío, de llantos,
que se sumaba a ciertas plegarias pidiendo agua a la divinidad. Este acto seguía con
peregrinaciones por los cerros con los mismos gemidos. 214 Esta era la fiesta en la que
Illapa era, por tanto, el protagonista principal.

214
Según Valcárcel “uma” significa agua en aymara (Valcárcel, 1982: 111), mientras que Molina justifica
el nombre de esta fiesta alegando que en este tiempo se realizaba la fiesta del huarachico en Omas, un
pueblo ubicado a dos leguas del Cusco (Molina, 2008[1529‐1585]: 84).

Guaman Poma, añade otra, que a pesar de no ser de las principales según
Sarmiento, también se relaciona con el culto a la lluvia. Tenía lugar en febrero y al
respecto escribe:
“Páucar Uaray hatunpucy. En este mes, el Inga y todo el rein sacrificaban gran
suma de oro y plata y ganados a las dichas // uacas, ídolos principales,
primero al sol y a la luna y a la estrella y a los templos y dioses ualcabilca que
estaban en los más altos cerros y nieves; y eran en tiempo de aguas de que
llovía muy mucho en este mes, y había abundancia de yuyos, pero muy mucha
hambre de comida; y los dichos yuyos dan cámaras por ser aguadizo, y con
ellas se mueren muchos viejos y viejas y niños de cámaras y frío del estómago,
y por comer todo verde y mucha fruta fresca y tener hambre, procede todo
mal humor del cuerpo. Con el vapor de la tierra se ajunta en este mes, se dice
uaray uara, que decir zaragüeles y así de ese uaray que se ponían este mes la
uara zaragüeles, que hasta hora lo usan el dicho uarachico y rutochico, que es
mal uso y ley y ceremonia antigua de los indios infieles, y así no se debe
consentirse el dicho uarachico y rutochico en este reino.” (Guaman Poma,
2008[1615]: 180)
En cuanto al mes de julio, la información del cronista indígena es signifcativa en
tanto que explica que se hacían rituales para evitar “la pestilencia en los ganados, y se
mueren muchos de carachi, si no les curan los pastores en este reino.” (op.cit.: 186).
Ese es uno de los motivos por los cuales la fiesta de Santiago, celebrada el 25 de julio,
se dedica en la actualidad a rituales de tipo ganadero215.
5.3. Sacrificios
“La forma de matar qualquier res […] si es pintado dirijen las palabras al
Chuqui illa, ó trueno para que no falte el agua, y si es blanco raso ofrécenle al
Sol con vnas palabras. […] Y si es guanaco como pardo, dirijen el sacrificio al
Viracocha.” (Ondegardo, 1916[1571]: 15)

215
Ver apartado “2.4. La pervivencia del culto a la lluvia en época colonial”.

Como indica Polo, en los sacrificios de las ceremonias incas, a Illapa se le dedicaban
los auquénidos “pintados”, es decir, de diversos colores o con manchas. Éstos tenían
lugar en las fiestas principales de las que hemos tratado en el apartado anterior, pero
también en contextos de festividades menos importantes. Por ejemplo, según Polo o
Guaman Poma, en el mes de abril se sacrificaban cien “carneros” pintados, lo cual
implica que estaban dedicados a Illapa (op.cit.: 20; Guaman Poma, 2008[1615]: 180. Si
bien es importante destacar que ambos cronistas explican, como acabamos de ver,
que en el mes de Oma Raymi, para atraer a la lluvia, se hacía un ritual con una llama
negra. Esto implica que no sólo las llamas pintojas se relacionaban con el culto a Illapa,
pero éste era un acto puntual, que alteraba la práctica habitual incaica.
Según Molina los sacrificios se realizaban en dos pasos (Molina, 2008[1529‐1585]:
41); en primer lugar se abría el pecho de los animales con el fin de poder sacar sus
entrañas, ya fuera para leer los agüeros, para inflar sus bofes o para ofrendar el
corazón a la deidad. Seguidamente eran quemados como ofrenda, y aunque sabemos
que en algunos casos la carne se aprovechaba para el consumo humano en forma de
un gran banquete ritual, aquello destinado al dios era incinerado para que alimentara
y contentara a la deidad.
5.3.1. Los sacrificios humanos
Otro tipo de ritual que se practicaba tanto para el culto al Sol como al Rayo216 fue la
capacocha. Esta es la única práctica de sacrificio humano documentada en los Andes, y
las víctimas eran niños y niñas de temprana edad. Algunas crónicas describen rituales
en ocasiones especiales con enterramientos multitudinarios, como por ejemplo
Guaman Poma quien narra una práctica en la que eran enterrados 500 niños y niñas,
de la edad de diez años “que no tuviesen señal ni mancha ni lunar y fuesen hermosos”
(Guaman Poma (2008[1615]: 195), pero lo cierto es que no era común y sólo se

216
Recordemos que Molina explica que en Chuquicancha, los sacerdotes de Chuqui ylla recibían a las
criaturas que iban a ser sacrificadas (Molina, 2008[1529‐1585]: 117). Ver apartado “5.1.1. Templos de
Illapa en el Cusco”.

realizaba en casos muy excepcionales, probablemente como práctica de reducción del
peso demográfico en un momento de dificultad en la supervivencia.
La capacocha más común era la de sacrificios, igualmente de niños o jóvenes, en los
altos de las montañas y entre las nieves perpetuas (o nevados). La arqueología de
montaña ha puesto al descubierto varios de estos enterramientos, entre los que
destacan los realizados por el equipo de Reinhard, entre ellos los de Cerro Ampato, un
volcán de 6380 m.s.n.m., en cuya cima fueron enterrados, junto con un rico y variado
ajuar, un niño y dos niñas de entre 8 y 12 años y una niña de entre 12 y 14 años
(Chávez, 2001). Ésta última, conocida con el nombre de “Juanita” o “Dama de Ampato”
fue sacrificada porque presenta un perfecto estado de salud y un golpe mortal en el
cráneo. El resto de los individuos, no exhiben muestras de violencia por lo que podrían
haber fallecido por cansancio o incluso haber sido drogados o embriagados y
abandonados, muriendo de hipotermia.
En el caso de las momias de Lluillaco (de una adolescente, una niña y un niño) se
observa, además de la buena alimentación de la que habían gozado las criaturas antes
de morir (cosa que indica su estatus social), un perfecto estado de salud y no hay
evidencias sobre la causa de la muerte, de manera que podrían haber sido expuestos
todavía con vida (Cerutti, 2004). Los estudios filogenéticos han demostrado que los
tres comparten una estrecha vinculación por línia materna (Wilson, 2007). En el caso
de los entierros de Aconcagua, se encuentran restos de achiote en uno de los cuerpos,
de manera que probablemente fue drogado antes de sucumbir a la muerte por
congelación.
Si cruzamos los datos obtenidos de diferentes estudios encontramos un par de
recurrencias interesantes:
‐ La procedencia de los niños suele ser de puntos lejanos al lugar de ofrenda,
habiendo sufrido choques altitudinales, y largas caminatas, hasta el agotamiento
‐ La buena alimentación de la que han gozado en los dos últimos años de su vida,
notándose sólo cambios en la dieta por motivos de estacionalidad (Wilson, 2007)

Todo ello nos permite concluir que las criaturas ofrendadas eran miembros de la
élite y los datos de los que disponemos nos permiten afirmar que se trataba de
estrategias políticas pactadas entre las élites provinciales y el gobierno cusqueño. Los
curacas que querían afianzar su sitio en el poder ofrecían a sus hijos (o a sus elegidos)
al inca para que este los sacrificara a los apus. De esta manera se establecía un
acuerdo de fidelidad entre ambas partes.
Los enterramientos se realizaban para propiciar la lluvia, de manera que el curaca
provinciano había velado por el mantenimiento del estado inca y su gobernante sabría
agradecerle tal esfuerzo con ciertos privilegios. Como ya demostró Gentile, Pachacuti
adoptó esta práctica de los Collas, quienes aseguraban sus redes de fidelidad y
reciprocidad a través de este sistema, permitiéndoles una mayor capacidad operativa
en la guerra (Gentile, 1996). Encontramos por tanto, la relación nuevamente con
Illapa, en su faceta de dios guerrero. Durante la conquista estos entierros pudieron
convertirse en oráculos y el prestigio del donador crecía exponencialmente.
5.3.2. Los sacrificios de substitución
Los individuos ofrendados en capacocha, iban acompañados de un pequeño ajuar
que podía ser de índole diversa, por ejemplo, bolsitas con el pelo que se les cortó antes
de ser ofrendados217 (Wilson, 2007). Pero llama la atención una ofrenda muy especial
por su reiteración: la de pequeñas figuras ya fueran de humanos (masculinos y
femeninos) o de auquénidos. Las humanas destacan por el hecho de que se visten con
absoluto detalle, con uncus, llicllas, mantas, tupus, tocados de plumas, etc. Son
reproducciones exactas de personas a pequeña escala. Además su vestimenta está
decorada con iconografía específica, normalmente relacionada con motivos conocidos
en el arte inca, como los tocapus. Algunas incluso muestran acciones humanas como el

217
Los cortes de pelo suelen en el mundo incaico son de especial importancia pues si recordamos lo
visto anteriormente (ver nota 203), el rutuchico era una celebración especial que tenía lugar durante el
Capac Raimy y consistía en cortar el pelo por primera vez a un niño, que así se convertía en mayor. Es un
acto por tanto que se encuentra en ubica al futuro ofrendado en un estado de liminar, frontera entre la
niñez y la madurez, entre la vida y la muerte. Además era un signo de estatus social, pues sólo se
practicaba entre las élites.

chacchar coca, representándose con la bola sobresaliendo de su mejilla. En el entierro
del Aconcagua una de las figuras lleva el cassana uncu, con los cuadros blancos y
negros y el triángulo rojo, igual que la vestimenta inca (Gentile, 1996). Los animales
son reproducciones totalmente naturalistas con su pelaje marcado e incluso con
textiles también iconografiados en su grupa.
Suelen estar elaboradas en tres materiales: plata, oro y concha de mar (mullu o
Spondylus). Estos tres materiales son altamente sugerentes desde un plano simbólico,
puesto que el oro representaba el sol; la plata, la luna y, vista la estrecha relación entre
los rituales dedicados a Illapa y el uso de conchas marinas podemos plantear que éstas
representaran al trueno o al rayo. Más allá de este posible simbolismo, los tres
materiales son de gran prestigio y valor y demuestran las implicaciones económicas de
un culto de este tipo.
¿Pero qué función tenían estas figuras? Podríamos lanzar muchas hipótesis al
respecto, pero la más acertada, en mi opinión, documentada en otros lugares y en
otros tiempos, es lo que llamamos sacrificios de substitución. Las figuras con sus
caracteres plenamente naturalistas encarnan aquello que representan y así el valor de
la ofrenda aumenta sin causar más perjuicios en vidas humanas o animales218.

218
Para una profundización al respecto de los sacrificios de sustitución recomiendo la lectura de
Carreras, 2006.

6. El papel socioeconómico del culto a Illapa

6.1. La traducción económica del culto a Illapa
A día de hoy, no existe una propuesta definitiva sobre el modelo económico incaico.
Esto se debe, principalmente, al hecho de que, contrariamente a lo ocurrido con otros
aspectos de la sociedad inca, la documentación histórica trata bastamente sobre el
tema, pero siempre desde la óptica de unos conquistadores cuyo objetivo económico
era muy claros: la adquisición de riquezas. Si en el caso de la religión no pudieron
comprender las bases de las creencias andinas, para el tema económico, tampoco
hicieron tal esfuerzo. Su única meta era la obtención de un beneficio personal y ello
implicaba la imposición de un modelo de explotación cuyas características dominaban
por la experiencia mesoamericana, y no se preocuparon en analizar la realidad
preexistente.
Por otra parte, la destrucción del modelo económico inca fue la primera que tuvo
lugar. Incluso las jerarquías sociales pudieron sobrevivir a la conquista, pues la élite
siguió figurando como tal aunque en una reinterpretación que vaciaba de contenido
todo su significado anterior pero no fue este el caso de la economía. Por este motivo
en la mayoría de las crónicas, se expone un modelo cuya esencia ya es española y no
andina.
A estos hechos históricos debemos sumarles todo el debate historiográfico que se
ha centrado en esclarecer estos aspectos, en muchas ocasiones partiendo de modelos
idealizados cuya base científica dista de ser satisfactoria. Las propuestas de los
investigadores alcanzan un amplio rango de interpretaciones, de las cuales las más
extremas son aquellas que definen un modelo de exagerada abundancia en una
situación utópica para la población (Markham, p.ej) o, por el contrario, de la más
absoluta subyugación de ésta acechada de hambrunas y penurias (Métraux, p. ej.).
Como veíamos en la introducción de este trabajo, las intepretaciones sobre el modelo
económico de los incas alcanzan todas las posibilidades, desde el comunismo utópico
al esclavismo más radical, poniendo en evidencia una controversia que puede ser

estudiada des del punto de vista de la historia de la ciencia, como lo demuestra la
publicación de Villarías (Villarías, 1998).
Por todos estos motivos, abordar el tema de las implicaciones socioeconómicas del
culto a Illapa, podría ser motivo de otra tesis y requeriría de un análisis previo sobre la
problemática y la obtención de nuevos datos a partir del estudio de la documentación
temprana conservada en los archivos, y no tiene cabida en esta investigación. Lo que
expongo a continuación es, por tanto, una aproximación y una reflexión sobre aquellos
datos de los que disponemos, con la finalidad de demostrar que el culto a este dios
implicó una serie de relaciones económicas cuya importancia no debe ser
infravalorada a la hora de analizar las repercusiones de su introducción en el panteón
oficial incaico.

6.1.1. Las propiedades vinculadas al culto a Illapa
El término “propiedad” lleva implícitas unas connotaciones que en el mundo andino
deben ser cuestionadas. En primer lugar, la propiedad privada no existió en el mundo
andino hasta la llegada de los españoles. Sin embargo, las crónicas presentan una
tripartición que debe ser tenida en cuenta: propiedades del inca, de la religión y
comunales219. Las dos primeras eran las tierras o pastos más productivos, siendo
prohibido el acceso y uso al resto de la comunidad (Murúa, 2001[1616]: 391).
Esta división responde a una reinterpretación española de la realidad andina según
el modelo feudal, en el que se diferenciaba entre las tierras del rey, de la Iglesia y del
pueblo (con señores feudales menores a la cabeza); muy acorde con los intereses de
los conquistadores quienes aspiraban a ser los señores de las tierras sin jurisdicción
real o eclesiástica. Pero si en lugar de entender la tripartición en base al concepto de
propiedad, lo entendemos como un concepto de explotación, el modelo resulta
coherente, en tanto que hubo explotación de tierras para sustentar tanto el aparato
religioso como gubernamental del imperio. Lo que deberíamos preguntarnos es hasta
qué punto estas tierras se dedicaban exclusivamente a esta función o si eran de libre

219
Ésta división se hacía presente físicamente a partir de mojones que delimitaban los terrenos “y esto
es lo que llamaua y se llama el día de oy Moyas del Inga y moyas del Sol” (Ondegardo, 1916[1571]: 88).

disposición estatal y por tanto podían ser trabajadas en beneficio de éste en
determinados momentos.
Santillán explica que las tierras del inca y del sol eran “quitadas a los naturales”
(Santillán, 1879[1563]: 47), lo cual puede ser intepretado de dos formas distintas:
1) que en motivo de la imposición estatal éstas dejaran de ser de uso y disfrute de la
comunidad permanentemente
2) que ciertas tierras de la comunidad podían dedicarse a la explotación en
beneficio estatal en un determinado momento
En síntesis, ¿existían tierras del sol y del inca que fueron quitadas a las poblaciones
sometidas, o eran tierras comunales que según el interés del estado podían dedicarse
durante un tiempo al beneficio del inca? Las observaciones de Murra a partir de la
visita de 1549, parecen apuntar en la segunda línia (Murra, 2002), pudiendo concluir,
por tanto, que no existían tierras de propiedad estatal, pero que todas las tierras
estaban sujetas a explotación en beneficio del estado si éste lo requería, es decir, la
titularidad última de la propiedad recaía en manos del gobierno imperial.
Esto implicaba, además, la prohibición de uso por parte de la comunidad en el lugar
en la que se encontraban estas tierras (Murúa, 2001[1616]: 391), es decir, que al ser
reclamadas por el estado, la comunidad dejaba de tener derecho alguno sobre ellas.
Wachtel, en su estudio sobre Cochabamba puso de manifiesto que esto podía provocar
incluso que una población asentada en un lugar de excepcional productividad tuviera
que abandonar la zona porque ésta se confiscaba por completo para la explotación
estatal (citado en Murra, 2002b: 262).
Es en este sentido que, si bien la división tripartita de los cronistas dibujaría un
mapa equivocado de la repartición de las tierras, sí respondería a las posibilidades de
explotación, ya que el estado podía reclamar tierras en beneficio del inca y de la
religión. Que éstas se cedieran de forma temporal según las exigencias estatales,
supone que podían no ser siempre las mismas pero no invalida el hecho de que para el
sustento del aparato religioso había tierras cuyo beneficio se dedicaba a su
sustentación.

Quisiera hacer un inciso sobre el tema de las propiedades del inca. Si bien es cierto
que no podemos hablar de propiedad privada en los conceptos actuales, ni debemos
entender tampoco una explotación de beneficio personal por parte del Inca, pues el
producto generado tenía un uso que sobrepasaba el disfrute del propio gobernador
incaico, no podemos olvidar tampoco que el modelo de sucesión, institucionalizado
con la figura de los mallquis, implicaba que los bienes de un Sapa Inca no eran
heredados por el siguiente sino que quedaban en manos de la familia del inca
fallecido. De manera que, en alguna u otra forma, sí existió la apropiación personal de
ciertos bienes explotados en el Tahuantinsuyu.
Pero si seguimos adelante con la idea de que sí existieron tierras cuya explotación
iba destinada al beneficio de la religión (aunque no fuera en los mismos términos que
en el régimen europeo, y que éstas pudieran cambiar en cualquier momento),
debemos preguntarnos ¿existieron tierras para Illapa?
La mayor parte de la información sobre las propiedades “de la religión” se refiere a
ellas como “del sol”. Sin embargo, esta generalización puede explicarse por la
tendencia de ciertos cronistas en reivindicar a esta deidad como la principal (y única)
del imperio, una interpretación que ya se ha puesto en tela de juicio anteriormente y
que será abordada extensamente más adelante220. Algunos cronistas introducen a “las
guacas” como beneficiarias también de estas tierras, ampliándose así el marco de
adscripción a una generalización que demostraría la no exclusividad solar del beneficio
de tales propiedades (Guaman Poma, 2008[1615]: 99, 254, Duviols, 2003: 17, 18, 20;
Betanzos, 1987[1551]: 116; Santillán, 1879[1563]: 23)221. En el caso de Illapa, al ser una
de las deidades más importantes del panteón disponemos de varias referencias
directas sobre la existencia de propiedades dedicadas exclusivamente a su culto.
Sarmiento, por ejemplo, después de narrar el episodio de cómo Illapa se convirtió en
huauqui de Pachacuti y le mandó elaborar su ídolo, escribe:

220
En este sentido es interesante la obra de Santillán quien trata en todo momento de las tierras del sol,
del ganado del sol,etc. pero en un determinado momento explicita que el Inca “aplicó cierta parte para
el sol y otra para ciertas guacas y para sí” (Santillán, 1879[1563]: 23).
221
En el manuscrito de Huarochirí, por ejemplo, encontramos referencias a la existencia de propiedades
dedicadas al dio Pachacamac (Taylor, 2008: 101).

“A estos ídolos [Viracocha e Illapa] dotó de renta de tierras, ganados y
servicios” (Sarmiento, 2007[1572]: 96)
Información que reitera y amplía unas páginas más adelante, al explicitar que:
“Halló el dicho el licenciado Polo, casa, heredades, criados y mujeres de este
ídolo huauqui.” (op.cit.: 127)
El licenciado Polo de Ondegardo, citado por Sarmiento, es otro de los cronistas que
más información aporta al respecto, dedicando varias páginas a la economía inca y
entre ellas tratando sobre las “propiedades” de la religión y de Illapa más
concretamente (Ondegardo, 1916[1571]: 56, 61‐62). No són los únicos, también
Molina (2008[1529‐1585]: 23), Murúa (2001[1616]: 103) y Ortiz de Zúñiga (1972[1562]:
15) citan esta práctica. Incluso las informaciones del quipu de Cutinbo, recogidas en la
visita General de 1571 y analizadas por Murra citan:
“[Cuerda 5]: e hijos para sacrificar y doncellas que le sirviesen y para el sol y la
luna y los truenos” (Murra, 2002b: 283)
No pretendo aquí entrar a debatir acerca de las informaciones de este quipu, pero
el hecho que confirme la existencia de “mujeres”, en palabras de Sarmiento, dedicadas
al servicio de Illapa, parece confirmar que los datos de las crónicas no son equívocos.
Una vez confirmada la existencia de explotaciones en beneficio de Illapa, dentro de
aquellas dedicadas a la religión debemos preguntarnos a qué tipo de “propiedades”
nos estamos refiriendo. Las crónicas nos hablan básicamente de tierras y ganados. En
lo referente a las tierras, distinguen las chacras, o campos de cultivo, y los pastos,
donde se pasturaba el ganado de auquénidos222. Molina incluye las “haciendas” como
también hace Albornoz223, lo cual en los s. XVI‐XVII es un término complejo, que
incluye entre otras cosas vivienda, espacios de estabulación para el ganado y/o talleres

222
En el mundo andino se domesticó también el cuy o conejillo de indias (Cavia porcellus) pero éste
formaba parte de la economía doméstica y no de una explotación ganadera a gran escala.
223
Guaman Poma también usa esta palabra pero en forma de generalización de riquezas (“Pachacuti
Inga dio orden muy mucha hacienda para sacrificar a las uacas”, Guaman Poma, 2008[1615]: 99), de la
misma manera que Santillán usa el término “heredades” (Santillán, 1879[1563]: 47).

de producción224. Hablaremos de estos últimos en otro apartado, pero es importante
notar aquí que además de tierras y ganado se incluían espacios habitacionales. Lo que
tenemos por tanto, son las bases materiales primeras para el inicio de un ciclo
económico propio.
6.1.2. Medios de producción
Disponiendo de unos bienes materiales primeros que permiten iniciar un ciclo
económico, debemos cuestionarnos acerca de los medios de producción. ¿El estado
proveía de estas herramientas?, ¿eran los trabajadores quienes llevaban este material?
Las crónicas aportan poca información al respecto.
Como excepción, sí disponemos de información acerca de los telares. Entre las
propiedades de la religión encontramos los acllahuasi. Éstos eran centros de
manufactura textil, donde el pelo de los auquénidos era procesado hasta la obtención
de textiles (principalmente de fibra fina, llamados cumbis y de gran prestigio en el
mundo andino). Cuando el inca incluía un acllahuasi a éstas propiedades, debemos
pensar que ya estaban dotados de los medios de producción necesarios para el
procesado de la fibra. De hecho, algunas fuentes así lo demuestran, pues hablan de
dones que incluían telares específicamente (Anónimo, 2008[1593‐1595]: 172).
Además, en muchas ocasiones el textil es asimilado a las propiedades como si fuera
una categoría similar a la de tierras o ganado (Ondegardo, 1916[1571]: 65), siendo a
diferencia de éstos un producto manufacturado, por lo que el proceso de producción
parece estar implícito.
Murra cita un conflicto acaecido en Huallaga a principios de la imposición española
en el que un encomendero exigía a sus sometidos campesinos la elaboración de
textiles, debido a que, siguiendo las pautas del modelo económico español, su tributo
debía ser manufacturado, y éstos reclamaban que la fibra con la que tejer debía ser
proporcionada por su superior, porque en tiempos del incanato era el estado quien

224
No podemos olvidar tampoco, que podían incluir, minas, ríos, o cualquier otro tipo de elemento
sujeto de ser explotado económicamente, pero no disponemos de suficiente información como para
poder asegurarlo.

proporcionaba la materia primera (Murra, 2002a: 240; 2002b: 272, 276). Los estudios
del investigador norteamericano, fueron más allá pudiendo demostrar que el tributo
se pagaba en energía, es decir, en trabajo (Murra, 2002a; 2002b). Por lo tanto, el
estado proveía de los medios y la población cedía su fuerza como mano de obra. Ahora
bien, debemos pensar que no todos los trabajadores del servicio de Illapa eran
tributarios, de manera que algunas preguntas siguen sin respuesta: ¿quién
subministraba los medios a los trabajadores a tiempo completo?, ¿y a los
especialistas? Aún requerimos de estudios específicos sobre el tema para poder dar
respuesta a estos interrogantes.
6.1.3. Fuerza de trabajo
¿Quién configuraba el grupo de trabajadores que explotaban éstas tierras? Las
crónicas cuando describen las rentas asociadas a las deidades incluyen también a
personas que se encargaban de trabajar en ellas. Generalmente se llaman “servicios” o
“criados” y se refiere a hombres y mujeres dedicadas íntegramente a la explotación de
las propiedades dedicadas a la religión. Son trabajadores a tiempo completo que
dependen directamente del poder estatal.
Se trata básicamente de yanaconas (hombres) y mamaconas (mujeres). Los

primeros, configuraban el grupo de pastores y “guardas” del ganado, mientras que las
segundas se dedicaban al procesado del pelo de camélido y la posterior manufactura
de textiles en los acllahuasi225. Sin embargo, no podemos descartar su trabajo en otros
ámbitos, como por ejemplo el mantenimiento de las propiedades, la limpieza de la
huacas o el procesado de los alimentos. Eran los encargados de los quehaceres diarios
y estaban sujetos a los mandatos de los responsables de éstas tierras.
A ellos habría que sumar los grupos de mitmas, gentes desplazadas de su tierra y
reubicados en otras zonas en las que se encargarían de trabajar en las propiedades
estatales, eso es, las haciendas del inca y la religión.

225
Entre uno y otro trabajo, deberían trasquilarse los animales y procesar el pelo hasta convertirlo en
fibra para la manufactura textil. Es posible que los yanaconas se encargaran de lo primero en el campo,
y las mamaconas de lo segundo, ya en el acllahuasi.

“Las cuales dichas tierras vio este testigo que el dicho Guayna Capa Inga las
tuvo y poseyó, y como cosa suya puso en la dichas tierras muchos indios
mitimaes […] y les dio y señaló las dichas tierras para que las labrasen y
cultivasen […] para el dicho inga” (Espinoza, 1973: 286)
Finalmente, un tercer grupo que participaba en los trabajos era la comunidad en la
que se ubicaban tales propiedades. El tributo incaico era pagado en forma de trabajo, y
así lo explicitan las crónicas. Este trabajo podía ser de diverso tipo, por ejemplo, la
construcción de edificios y el trabajo de las tierras de la religión (y del inca). Sarmiento
define los tiempos de dedicación a estos trabajos:
“Éste repartió los meses del año para los trabajos y labores del campo de esta
manera, que solos tres meses del año daba a los indios para que en ellos
hiciesen sus sementeras, y los demás para que se ocupasen en las obras del
Sol, huacas y del inca. Y los tres meses que dejaba fueron el un mes para
sembrar y arar, y un mes para coger, y otro en el verano para sus fiestas y
para que hilasen y tejiesen para sí, porque lo demás mandaba que lo gastasen
en su servicio y del Sol y huacas.” (Sarmiento, 2007[1572]: 134‐135)
Habría que poner en duda esta cantidad de tiempo y además debemos plantear la
posibilidad que éste se repartiera a lo largo del año según los ciclos agrícolas
correspondientes. Pero resulta llamativo el hecho de que el trabajo obligatorio por
parte de la comunidad se relacionara con el trabajo de las tierras, algo que también
confirma Polo (Ondegardo, 1916[1571]: 76), y no con el pastoreo.
Es interesante notar que este trabajo obligatorio de las comunidades no implicaba
únicamente al pueblo en el que se encontraban dichas haciendas, sino también a los
del entorno, o “comarca” como lo llaman las crónicas, siendo por tanto una obligación
a nivel regional. Lo demuestra el hecho, referido por Polo, de que llegados los hombres
de Gonzalo Pizarro a una comunidad éstos se vieron libres de la obligación del trabajo,
pero las tierras siguieron siendo trabajadas por la gente de la comarca “creyendo que
avía de venyr tiempo en que diesen quenta dello al ynga” (Ondegardo, 1916[1571]: 77).

Conocemos por tanto, al menos a grandes rasgos, qué tipo de trabajadores se
dedicaban a las propiedades de Illapa, y suponemos que ésta mano de obra era cedida
por el estado, quien cedía a los “servicios” como una propiedad más, y quien
gestionaba el tributo en trabajo, tanto el de las comunidades que lo aportaban desde
su lugar de origen como el de aquellos que fueron desplazados a otras regiones
(mitmas).
6.1.4. Uso y consumo del producto
¿Para qué se utilizaba todo el producto obtenido de la explotación de estas
propiedades? En primer lugar servía para la manutención de todas aquellas personas
implicadas en el mantenimiento de las propiedades: desde los que limpiaban el templo
hasta los pastores de los ganados, desde las mamaconas de los acllahuasi hasta los
especialistas religiosos, desde los trabajadores a tiempo completo como a aquellos
quienes lo hacían de forma temporal.
Una vez asegurada la manutención de todas estas personas y de todas las
necesidades que la explotación de las propiedades requería, se depositaba el resto en
las collcas o depósitos construidos para tal fin (Ondegardo, 1916[1571]: 77, 79; Ortiz
de Zúñiga, 1972[1562]: 15). Aparte de ser una reserva de productos para usar en casos
de dificultades en la supervivencia del grupo226, éstos servían también para llevar a
cabo los rituales realizados en provincia, como sacrificios de llamas227 o quema de
coca, por ejemplo. También servían para sustentar las redes de intercambio entre las
élites, con los cumbi por ejemplo.
Los administradores de provincia se encargaban de rendir cuentas de las cantidades
de producto frente al gobierno del Cusco. Para tal fin, y durante las fiestas, algunos
representantes de tales haciendas se desplazaban al Cusco llevando parte de los
productos como tributo. Allí servían para fines ceremoniales, para asegurar los

226
En palabras de Santillán: “en sustentación de su estado y en la gente de su reino” (Santillán,
1879[1563]: 43).
227
Polo advierte que entre el ganado, las hembras no podían formar parte del tributo o el sacrificio, con
una clara estrategia reproductiva (Ondegardo, 1916[1571]: 62).

sacrificios y otros rituales, pero también para ser sumados a los otros tipos de tributo y
ser consumidos en los banquetes ceremoniales para beneficio de todos los asistentes o
redistribuidos228 como pago de beneficios a ciertos cargos, como los ministros de las
huacas. Así lo describe Polo de Ondegardo, para el caso del ganado:
“e ansí en lo que toca al ganado, tenyan la misma horden con su rreligión,
porque como está dicho, el Pachayachachi que ellos tenyan por criador
vnyversal y el Sol y el trueno que llamaron ellos Hilcuylle [Chucuylla229] y la
Pachamama y otra ynfinidad de de adoratorios que tenyan, lo más tenyan yu
ganado aparte y se tenía quenta e rrazón con la lana que dello proçedía y se
mandaua labrar y llevar e cada vn año, la qual rropa e ganado se destribuya
en la Ciudad del Cuzco donde era la fuerça de los sacrifiçios, y en vestir la
gente del serviçio de las casas, y gente del servicio de las guacas e
adoratorios” (Ondegardo, 1916[1571]: 94‐95)
En el capítulo anterior, veíamos que en realidad había dos fiestas en las que las
élites de provincia viajaban al Cusco para rendir cuentas de las propiedades, el Inti
Raymi y el Coya Raymi. A juzgar por la información disponible, sería en la segunda
cuando se presentaban los bienes del culto a Illapa, puesto que era el momento en el
que se realizaba la inspección de las huacas230. No podemos olvidar que parte de esta
producción era acumulada en los templos (o en las arcas de sus ministros) bajo la
forma de ofrendas, de manera que si el tributo era en trabajo, ésta era la vía por la
cual obtener las riquezas. Así lo describe Cieza de León:
“luego salían los limosneros de los reyes con las ofrendas que ellos llaman
capaccocha231 y, juntándose la limosna general, eran vueltos los ídolos a los
templos; y, si pasado el año habían acaso acertado alguno de aquellos
soñadores, alegremente mandaba el Inca que lo fuese de su casa.

228
Esta redistribución, totalmente desigual, podría legitimarse en una nueva lectura del concepto de
reciprocidad tradicional en los Andes, en el que los intercambios de favores y el trabajo colectivo para
beneficio de uno bajo la forma del ayni (que era devuelto por el beneficiario en el momento en que otro
necesitara de la ayuda comunitaria), estaban totalmente arraigados.
229
Ver apartado “3.3. El nombre de la divinidad”.
230
231
Él término capacocha, en este contexto no tiene relación con los sacrificios humanos como hemos
visto anteiormente.

La capaccocha, como digo, era ofrenda que se pagaba en lugar de diezmo a
los templos, de muchos vasos de oro y plata y de otras piezas y piedras y
cargas de mantas ricas y mucho ganado. Y a las que habían salido inciertas y
mentirosas no les daban el año venidero ninguna ofrenda, antes perdían
reputación.” (Cieza, 2000[1553]: 106)
6.1.5. Gestión y administración
Anteriormente, veíamos como la titularidad de estas propiedades era estatal y por
tanto, el responsable último era el inca gobernante y su corte. Sin embargo el control y
supervisión de estas explotaciones recaía en una jerarquía de cargos que hacían de
intermediarios entre los trabajadores y el propio Sapa Inca. También acabamos de ver
como el administrador de provincias, que en el mundo incaico recibía el nombre de
tocricoc232, era el contacto directo entre la provincia y la capital.
Algunos cronistas citan otro cargo, al que dan el nombre de “mayordomo”, que es
presentado como el responsable de estas propiedades (Murúa, 2001[1616]: 146;
Betanzos, 1987[1551]: 183; Xerez, 1891[1534]: 132; Sarmiento, 2007[1572]: 140, 163)
y que sería el intermediario entre el administrador de provincias y la jerarquía
sacerdotal que veremos más adelante. Sin embargo, algunas informaciones parecen
dar este nombre a los cargos eclesiásticos por lo que resulta complicado especificar la
naturaleza de este título (Betanzos, 1987[1551]: 291). Un caso prototípico es el de
Sarmiento quien en una ocasión cita a “sacerdotes y mayordomos” (Sarmiento,
2007[1572]: 116), diferenciándolos como dos grupos separados y en cambio más
adelante se refiere al máximo cargo del clero solar como mayordomo (op.cit.: 149). Al
respecto, Betanzos escribe:
“[Hayna Cápac] mandó que todos los que tenían cargo de las huacas y ídolos y
de todas sus haciendas y cosas de sus sacrificios y servicios dellas ansi mesmo

232
Tocricoc o T’tocricuk. No confundir con el tucuyricuc, cuya misión principal era “la severa fiscalización
de las diferentes actividades del Imperio en cada una de sus provincias” y “realizaban visitas
periódicamente. aunque elt iempo en que estas se iniciaban y terminaban, no se puede precisar, es
posible que se hicieran en relación al medio geográfico y la calidad de la misión que llevaban” (Guillén,
2005: 90‐91)

le diesen cuenta y razón de todo ello y ansi se lo tomó a todos e visto estar
buenas todas sus cosas y la orden de sus sacrificios hizo a los tales
mayordomos destas guacas mercedes y a los ídolos hizo sus sacrificios y
ofrescióle muchos dones.” (Betanzos, 1987[1551]: 183)
Debemos prestar atención a la información de Santillán, referida anteriormente, en
la que explica que las tierras del inca y de la religión233 eran quitadas a los naturales
por parte de los curacas (Santillán, 1879[1563]: 47), pues demuestra la participación
de éstos al menos en un primer momento de la explotación, siendo el que dicta cuáles
serán estas tierras. Parece por tanto, que al margen de la jerarquía de especialistas
religiosos, diversos cargos políticos tenían un papel destacado en este tipo de
explotaciones. Lo que lleva a preguntarnos: ¿era el curaca quién decidía o éste actuaba
como el simple ejecutor de una orden dictada desde instancias superiores? Sin duda la
decisión última dependía de la élite cusqueña, sin embargo, cabe la posibilidad que,
siguiendo la demanda de sus superiores, el curaca eligiera las tierras que considerara
más adecuadas, pero es sólo una suposición.
Finalmente, no podemos olvidar que todas estas propiedades giraban siempre en
torno a un centro ceremonial, a un templo o una huaca, motivo por el cual, el
responsable primero de su administración debió ser el cuerpo de especialistas
religiosos que configuran la jerarquía ministerial del culto. Volveremos a este tema
más adelante.
6.1.6. Tributación y religión
Acabamos de ver como las comunidades subyugadas por el Tahuantinsuyu, pagaban
su tributo en forma de trabajo en las propiedades (principalmente en las tierras) de la
religión. Sin embargo la carga tributaria incluía también otro tipo de trabajos. Me
refiero principalmente a las cuotas de trabajo obligatorias relacionadas con la

233
Tierras del Sol, en este caso, que como ya se ha precisado antes se refiere de forma general a las
tierras de la religión.

construcción de edificios, en este caso, de carácter religioso, es decir templos234. El
ejemplo más claro es el de Saqsayhuaman, del que obtenemos mayor información por
ser el más grande de ellos. Ya tratamos anteriormente sobre si era o no un templo235,
pero aunque no fuera ésta su función principal, nos aporta información que puede
orientarnos para el resto de casos. La construcción de tal monumento implicó el
reclutamiento de veinte mil trabajadores, según Murúa, provenientes de las
provincias, que se fueron turnando en grupos por un espacio de tiempo reducido:
“Los cuatro mill destos quebrantaban las piedras y sacaban las piedras; los
seis mill las andaban trayendo con grandes maromas de cueros y de cabuya;
los otros estaban abriendo la zanja y abriendo los cimientos, yendo algunos á
cortar horcones y vigas para el enmaderamiento. Y para estar á su placer,
estas gentes hicieron su alojamiento cada parcialidad por sí, junto á donde se
había de hacer el edificio.” (Murúa, 2001[1616]: 155‐156)
La construcción de Saqsayhuaman supuso también otro tipo de tributo, pues Murúa
explica que los pueblos tenían que enviar “el bastimento necesario” (op.cit.: 155) para
la construcción. Esto implica, por tanto, que había ciertos subministros que debían salir
también de las comunidades, siendo una carga más para éstas. ¿Cómo se cobraba este
tributo? ¿También era en forma de trabajo y algunos en lugar de trabajar en la
construcción lo hacían en la cantera o en el transporte? Es posible, pero de haber sido
así sería innecesaria la aclaración de que debían ser los pueblos quienes lo
abastecieran. Debería estudiarse este punto sin el prejuicio de la tributación
europeizada, pero también sin la premisa de la inexistencia de los tributos, porque
ambas son apriorismos que no permiten el desarrollo de una metodología científica.
Nos encontramos por tanto, ante la imposición de un pesado sistema tributario,
que sobreexplotaba las comunidades no sólo obligando al trabajo cíclico en las
propiedades de la religión sino también esporádicamente en otro tipo de trabajos,
como por ejemplo la construcción de templos. Toda esta sobreexplotación se
legitimaba a través de un discurso religioso centrado en el culto solar como deidad

234
“Otra contribuçión e tributo tuvieron estos en tiempo del Ynga, de gran trauajo, y era dar gente en
todo el rreyno para los edifiçios del Cuzco” (Ondegardo, 1916[1571]: 106)
235
Ver apartado “5.1.1. Templos de Illapa en el Cusco”.

oficial, pero también de otras deidades entre las que tiene un papel principal el culto a
Illapa, pues de su actuación dependía la supervivencia del grupo.
6.2. Los ministros del culto
Ya hemos hablado de los chamanes que se dedicaban al culto al rayo a nivel más
popular, sin embargo existían jerarquías, en la que algunos de ellos ocupaban cargos
de gran poder y eran los responsables últimos del culto. Polo refiere esta diferencia de
la siguiente forma:
“Aduirtase aquí que aunque los pobres y mendigos vsaban este oficio de
hechizeros sortílegos sacrificadores &c. con todos los ricos y poderosos, sabían
y saben más destas cosas, y eran los que las sustentauan, predicauan, y
mandauan, que se hiziesse (como los Ingas, Caciques, Curacas) dando razón de
cada cosa, y del origen della.” (Ondegardo, 1916[1571]: 36)
En esta cita podemos ver cómo estos especialistas religiosos se ubicaban al mismo
nivel que los responsables políticos de mayor cargo, o sea, los Sapa Inca y los curacas.
De hecho, cuando había problemas como la falta de lluvia, “señores y sacerdotes” en
común hacían ayunos (antes de que éste fuera generalizado a toda la población),
equivaliéndose ambos cargos (Santillán, 1879[1563]: 35)236. Entre esos cargos de
mayor importacia debemos contar a los ministros dedicados a Illapa, que aparecen
asociados a sus ídolos y estatuas siendo sus encargados (Duviols, 2003: 743). Según
Cieza, cada templo o adoratorio de importancia237 tenía dedicadas a una, dos238 o más
personas según la importancia del ídolo (Cieza, 2000[1553]: 199), y no es de extrañar
que en el caso de Illapa siempre fueran citados en plural pues su importancia debió
requerir de más de un especialista. Éstos se encargaban, entre otras cosas, de recibir

236
Los ayunos y la abstinencia sexual también formaban parte de las pruebas a las que debían
someterse antes de ser nombrados para el cargo, al menos en el caso de los ministros de Pachacamac
(Xerez, 1891[1534]: 132).
237
Incluso las momias de los incas gobernantes fallecidos tenían dedicados dos ministros, por ejemplo el
cuerpo de Huayna Cápac tenía consagrados a Hualpa Titu y Suma Yupanqui (Sarmiento, 2007[1572]:
149).
238
Probablemente un hombre y una mujer como ocurre con los encargados de las momias de los incas
(Pizarro, 1944[1571]: VII).

los animales (o niños) de los sacrificios para oficiar posteriormente las ceremonias de
culto (Molina, 2008[1529‐1585]: 117).
Tenían destinadas rentas239 para su sustento, que procedían, como se ha visto, de
las haciendas de la religión (Santillán, 1879[1563]: 31). Aparte, disponían de mercedes
y muchos dones (Betanzos, 1987[1551]: 183) y estaban exentos de “pecho y tributo”
(Anónimo, 2008[1593‐1595]: 172) así como de todo trabajo obligatorio (Murúa,
2011[1616]: 388). Eran doctos y respetados y al equivalerse a los propios incas “a
ninguno servían y de nadie eran mandados”240 (op.cit. 388).
Eran unos cargos especializados pues como escribe Polo no “entendían en otra
cosa” que en “su ofiçio particular” (Ondegardo, 1916[1571]: 113), e incluirían a
hombres y a mujeres a pesar de que, según Arriaga, los primeros tenían los cargos
principales (Arriaga, 1920[1621]: 35). Podían tener familia, matrimonio e hijos, pues
cuando Guaman Poma explica que los pontífices no se cortaban las uñas, los cabellos o
las pestañas, precisa que eso incluía también a sus mujeres e hijos (Guaman Poma,
2008[1615]: 196)241.
Actuaban como intermediarios entre el pueblo y la divinidad242, pues cuando la
comunidad tenía alguna necesidad el hechicero se encargaba de oficializar la petición
“hablando” con las huacas y pidiendo por ellas aquello que se requería para los
sacrificios (Santillán, 1879[1563]: 35). En esta exclusividad se hallaba la base de su
poder y prestigio.
Tenían un gran poder, implicándose en temas políticos de gran importancia.
Podemos referir aquí diversos momentos históricos en los que el inca los reunió para
hacer algún tipo de consulta. Santacruz cuenta que cuando nació el hijo de Inca Roca
éste convocó a los adivinos para que le dieran una explicación al hecho de que el niño

239
En “tierra y en ropas” según el Jesuita Anónimo (Anónimo, 2008[1593‐1595]: 172).
240
Claro que esta referencia la escribe Murúa, Fray Murúa, por lo que la opinión de sus supuestos
colegas andinos puede ser ligeramente subjetiva.
241
También informa sobre este dato Bartolomé de las Casas, quien escribe que “los sacerdotes que
había dicen que eran casados” (Las Casas, 1892[1474‐1566]: 80).
242
No sólo con la comunidad, sino también con los auquiconas y ñustaconas, es decir, miembros de la
élite, que acudían a los ministros de Chuqui Ylla y/o Chaska coyllur (lucero) para que éstos intervinieran
por ellos ante la deidad (Guaman Poma, 2008[1516]: 196).

lloraba sangre, a pesar de que posteriormente los tilde de “muchos sabios sin
prouecho” (Santacruz, 1879[1613]: 266). Otro ejemplo es el de Atahualpa decapitando
al ministro responsable del oráculo de Huamachuco que le predijo su fin, pues primero
le había hecho consulta y ante el descontento con la respuesta acabó con su vida,
destruyendo también el sitio (Sarmiento, 2007[1572]: 155)243. El manuscrito de
Huarochirí nos refiere un episodio, también constatado por Guaman Poma (Guaman
Poma, 2008[1615]: 90), en el que Pachacuti reúne a los ministros de la huacas del
reino apara solicitar su ayuda, un encargo que será acumplido por la deidad Pariacaca
(Taylor, 2008: 119), es decir, que fue el clero de Pariacaca quien accedió a satisfacer la
demanda del gobernante.
Incluso entre los incas, algunos de ellos tenían ciertas capacidades de contacto con
la divinidad. Según Guaman Poma, Inga roca “hablaba con el trueno” (Guaman Poma,
2008[1615]: 82), Topa Inga Yupanqui conversaba con las huacas y piedras (op.cit.: 195)
y Pachacuti, más allá de la comunicación con el sol en la visión de Susurpuquio se
“encontró” con Chuqui Illa en un descampado (Sarmiento, 2007[1572]: 96).
El enorme poder de éstos especialistas era una arma de doble filo, pues a pesar de
lo citado acerca de que no tenían nadie que les mandara, tenemos documentados
varios casos en los que los Sapa Inca castigaban sus malas actuaciones, llegando a
matarlos si se creía necesario. Ejemplo de ello es la destitución masiva de sus cargos a
ministros implicados en revueltas políticas ordenada por Pachacuti244 (Anónimo,
2008[1593‐1595]: 172‐173), matando a algunos de ellos (Guaman Poma, 2008[1615]:
86) como también hizo Huayna Cápac cuando los responsables de las huacas no le
quisieron “hablar” (op.cit.: 195). De hecho Murúa escribe, no sin cierto sarcasmo, que
“el hechicero que no acertaba en esto lo mataban con una porra, dándole en la cabeza,
y así procuraban acertar en lo que decían” (Murúa, 2001[1616]: 388). La implicación
política de este hecho, la pone claramente de manifiesto Guaman Poma al escribir:
“Castigo de los pontífices por sus mentiras o falsos o levantamientos, le
castigaba gravemente, sin apelación, le sentenciaba hecho cuartos, le daba a

243
De hecho, Sarmiento enfatiza la actitud cruel de Atahualpa pues también encarga el ahorcamiento de
los ministros dedicados al culto del cuerpo de Tupac Inca (Sarmiento, 2007[1572]: 163).
244
Ver apartado “7.2. La reforma religiosa de Pachacuti”.

comer a los animales, leones y serpientes de sancay. Este dicho castigo hacía
para que fuese fiel y cristiano, ejemplo en su ley, que tuviesen ordenanza los
tuviesen los dichos príncipes y señores grandes, y Pontífices y sacerdotes, y
para que aumentase su ley de sus dioses que los sacerdotes que no fuesen tan
señores absolutos, que temiesen a sus dioses, y leyes y justicia del Inga y de
los principales de estos reinos.” (Guaman Poma, 2008[1615]: 234, la negrita
es mía)
Las crónicas demuestran que existía una jerarquía de cargos, pero resulta un
problema poder definirlos debido a la ausencia de nombres específicos para cada uno
de ellos y la mezcla con conceptos cristianos tales como “mayordomo” o
“sacerdote”245. Arriaga cita a:
“Sacerdotes mayores, y menores para los sacrificios, y diversos oficiales para
diversos ministerios de idolatrías” (Arriaga, 1920[1621]: 13)
Guaman Poma nos ofrece una variedad de cargos para los especialistas religiosos:
pontífices, uallauiza, condeuiza, hechiceros, laycaconas, sacerdotes y confesores
(Guaman Poma, 2008[1615]: 86). Pero no especifica cuáles son sus atribuciones, ni
funciones o especificidades, por lo que resulta imposible incluso defender si son cargos
ordenados jerárquicamente. Más adelante define a los uallauiza y cunti uiza, como
hechiceros pontífices del Tahuantinsuyu y explicita que son éstos los consultados por
el Sapa Inca (op.cit.: 195) de lo cual podemos concluir que ellos eran los que estaban
en la cima de la pirámide jerárquica siendo interlocutores del poder estatal. Sin
embargo, “ualla” y “kunti” son nombres étnicos (Szemiñski, com. pers. 2011) y “wisa”,
usado todavía hoy en día bajo la forma de “misa”, es una forma de referirse al
sacerdote tradicional246. Parece, por tanto, que esta jerarquía podría referirse a los

245
Según el jesuita anónimo existían nueve “prelados” distribuidos por provincias: Collao, Collasuyos,
Contisuyos, Chincha, Huaylas, Cassamarca, Ayahuaca, Quito y Chimo. Aunque añade que algunos
definen también dos más para Canas y para Canchis. Les da el nombre de villcas, pero esto no nos
permite definir más acerca de estos cargos, y debido a que no se especifica este dato en ninguna crónica
sólo podemos apuntar que habrían existido cargos provinciales, que habrían coordinado a los ministros
de distintas huacas. Esto nos plantea incluso la posibilidad que los administradores de provincias citados
en el punto 5.1.5., fueran cargos religiosos y no políticos (tucuyricos).
246
Los elgidos por el rayo, a menudo reciben el nombre de altomisayoq, y se considera el cargo más
alto en la jerarquía de los chamanes andinos.

chamanes, que efectivamente pudieron ser consultados por los incas, pero que se
diferencian de la burocracia estatal asociada a Illapa.
Respecto a los ministros del culto solar la documentación ha conservado el nombre
de Villa Oma. Sobre este cargo Betanzos escribe:
“Vilaoma el cual era un principal señor de la ciudad del Cuzco y hombre ya en
días y tenía cargo del bulto del sol y era su mayordomo y cuando ansi alguna
cosa había era el primero y más principal en dar voto y parescer y hablaba en
estas cosas ansi unas veces por sí y como él mismo y otras veces en lugar del
sol y como si el sol fuera un hombre y hablara con los hombres” (Betanzos,
1987[1551]: 291)
Incluso tenemos datos que nos indican que Huayna Cápac tomó este título para sí
(Sarmiento, 2007[1572]: 140). Sabemos que para el templo del Coricancha existían tres
ministros, que además se encargaban de la educación del futuro Inca gobernante, pero
no podemos asegurar que uno de ellos fuera el Villa Oma, ni tampoco que los tres
fueran dedicados al culto al sol, y menos teniendo en cuenta que este templo incluía
diversos cultos en su interior. Incluso podríamos pensar que se trate de ministros
dedicados a Inti, Illapa y Viracocha, que suele ser la forma en que se presentan las
trilogías religiosas en las crónicas, pero eso es una hipótesis que no puede ser
contrastada.
De hecho el problema principal de esta investigación recae en que desconocemos, y
tenemos insuficientes datos para descubrirlo, cómo se organizaban los especilistas
religiosos dedicados al culto a Illapa. ¿Se unían entre ellos en forma de colegiaturas,
federaciones, etc. o actuaban de forma individual? Esto último resulta poco probable,
pero entonces ¿cómo se organizaba esta colegiatura?
Por otra parte llama la atención, un dato que encontramos referido en la lista de
adoratorios del Cusco, puesto que al inicio del listado Cobo escribe:
“Del tempo del sol salian, como de centro, ciertas lineas, que los indios llaman
Ceques; [...] y cada ceque estaba a cargo de las parcialidades y familias de la
dicha ciudad del Cuzco, de las cuales salian los ministros y sirvientes que

cuidaban de las guacas de su ceque y atendian a ofrecer a sus tiempos los
sacrificios estatuidos. Comenzando, pues, por el camino de Chinchaysuyu, que
sale por el barrio de Carmenga, habia en el nueve ceques, en que se
comprehendian ochenta y cinco guacas, por este orden.” (Cobo, 1964[1653]:
171, la negrita es mía)
Resulta interesante esta información porque permite afirmar que cuando Cobo cita
que al quinto ceque del camino de Chinchaysuyu hacían adoración los miembros de la
panaca de Pachacuti, sabemos que no se refiere a que iban allí a hacer ofrendas sino
que eran los responsables de su mantenimiento. También resulta sugerente notar que
esto significaba poner los ministros y siervientes al servicio de la huacas. La frase
puede ser leída en dos sentidos: o bien los miembros de la panaca eran los ministros, o
bien ellos eran los que se encargaban de buscar la mano de obra. En todo caso, esto
significa que parte de los sacerdotes del Cusco trabajaban bajo las órdenes de las
familias cusqueñas, una información de consecuencias políticas notables, sobre la que
volveremos más adelante.
No quiero terminar este apartado sin tratar sobre otro cargo religioso que era el
dado a las acllas, las mujeres que se dedicaban a la veneración de los ídolos. Tenemos
mucha información sobre aquellas dedicadas al sol, pero existían también para Illapa
(Ondegardo, 1916[1571]: 92, 83; Sarmiento, 2007[1572]: 96, 127; Guaman Poma,
2008[1615]: 168). Murúa las define de la siguiente forma:
“Asimismo había un templo y huaca muy grande, donde estaban encerradas

muchas mujeres, que las unas se metían allí por devoción, otras por
enfermedades y otras por guardar clausura y recogimiento, hasta que las
sacasen de allí con la orden del Ynga. Estas se trasquilaban para diferenciarse
de las otras, y su oficio era hilar algodón y lana y plumería, y tejer mantas
para los ídolos y para si, y barrían el templo, y en las procesiones iban con los
hechiceros; ellos en una hilera, ellas en otra; comían, juntas, y el Ynga las
sustentaba de sus depósitos, y si alguna hablaba o se reía con algún indio, era
castigada, y si se juntaba con él, entrambos morían, y tenían por infalible que,

si perdían allí su virginidad, se les habían de pudrir las carnes.” (Murúa,
2001[1616]: 517)
Ésta es probablemente la institución religiosa de la que tenemos mayor
información, si bien suele estar condicionada por comparaciones con monasterios de
monjas cristianos o templos de vestales grecolatinos como es propio de los cronistas.
Rostworowski define los acllahuasi, principalmente, como obrajes dedicados a la
producción de textiles pero añade:
“Otra tarea era la preparación masiva de bebidas indispensables para la
celebración de los ritos y ceremonias, como el cumplimiento de los ritos de la
reciprocidad. Un tercer objetivo de los Aclla Huasi era el de establecer un
depósito de mujeres para ser otorgadas por el Inca cuando la reciprocidad
exigía un intercambio de mujeres o el soberano deseaba distinguir a tal o cual
jefe étnico con una mujer entregada por él mismo.” (Rostworowski, 1988: 11)
Guaman Poma cita la existencia de seis tipos de acllas para los ídolos (diferenciadas
de otras seis “comunes”), que divide en franjas de edad. A Illapa, junto con el sol la
luna y el lucero, le correspondían las vírgenes de 20 años, la principal de las cuales
recibía el nombre de “gayrur aqlla” y “en su vida no hablaban con los hombres hasta
morir” (Guaman Poma, 2008[1615]: 225)
Existía una clara jerarquía entre grupos de mayor o menor categoría, aunque las
divisiones entre estos grupos varían en cada fuente. La división más común se refiere a
cuál era su destino (Alberti, 1986: 174); así, entre las principales estaban las que
podían ser esposas de los incas o las consagradas a las divinidades, por debajo las que
serían casadas con miembros de la élite provincial, y así sucesivamente, mientras que
en la base de la pirámide habría aquellas que servían como criadas, es decir como las
mamaconas que hemos visto anteriormente, dedicadas al servicio de la explotación
económica de ciertas propiedades247. Lamentablemente ésta es la única información
sobre jerarquías religiosas en el Tahuantinsuyu.

247
Ver apartado “6.3.1. Fuerza de trabajo”. Alberti alerta sin embargo de que mamacona es sinónimo de
acllacuna y que los cronistas usan el primero para referirse a las segundas (Alberti, 1986: 153).

7. Illapa como discurso de legitimación

7.1. La oficialización del culto en el gobierno de Pachacuti
Resulta interesante notar la aparente contradicción que supone el hecho de que el
culto a los fenómenos atmosféricos en el mundo andino fuera tan antiguo y estuviera
tan arraigado y, en cambio, su incorporación al panteón oficial incaico no tuviera lugar
hasta épocas relativamente modernas. La mayoría de los datos históricos apuntan a
que su aparición estuvo relacionada con la reforma religiosa de Pachacuti, puesto que
las vinculaciones entre el artífice del imperio incaico e Illapa son abundantes, como
veremos a continuación.
Es cierto que este hecho puede ser debido a que disponemos de muchos más datos
sobre los incas del imperio, pero si leemos las crónicas con atención descubrimos que
no existen referencias a Illapa antes de este Sapa Inca, mientras que tenemos
informaciones acerca de Viacocha e Inti para tiempos mucho más antiguos. Sirva como
prueba el debate protagonizado por Pease y Rowe, acerca de cuál de los dos dioses fue
anterior al imperio, pudiendo demostrar ambos la existencia de uno y otro en el
pasado preimperial. Otra evidencia la encontramos en los mitos de origen incas, que
no presentan ninguna referencia a Illapa, mientras que sí incorporan a esas otras
divinidades.
¿Acaso los primeros linajes incas no veneraron al dios de los fenómenos
amosféricos? Resulta difícil de creer debido a que sería un caso extraño en el mundo
andino, pero lo que sí podemos afirmar es que no tuvo un papel destacado en la
religión oficial antes de la creación del Tahuantinsuyu, ya que de haber sido así nos
habría llegado algun tipo de evidencia.
Resulta ilustrativo analizar las primeras referencias a Illapa que aparecen en las
crónicas. Es así como descubrimos, por ejemplo, que Molina se refiere a la deidad por
primera vez, diciendo que se mandaron construir “casas al Trueno”, como una orden
dictada por Pachacuti (Molina, 2008[1529‐1585]: 23). Santillán explicita que el creador

del imperio mandó instaurar nuevos cultos y entre ellos el dedicado a la lluvia, y en la
más tardía obra de Murúa, la primera cita concerniente a Chuqui Ylla forma parte del
capítulo dedicado a este Sapa Inca (Murúa, 2001[1616]: 67). Betanzos, por su parte,
no cita a Illapa en su crónica, pero explica que el mismo inca fue el responsable de la
creación del ídolo de la guerra, Caccha, que como hemos visto se vincula al rayo
(Betanzos, 1987[1551]: 88).
Por otra parte, fue durante el gobierno de este inca que se produjeron los nefastos
7 o 10 años de sequía (Guaman Poma, 2008[1615]: 86), siendo la primera vez que
aparece una catástrofe meteorológica de tal envergadura afectando a un gobierno
incaico. Más llamativo resulta el hecho de que, según Santacruz Pachacuti, ésta
desgracia únicamente dejó de afectar a las tierras de Amaru Tupa Inca, hijo de
Pachacuti y a quien había elegido como sucesor:
“En este tiempo, dizen que el dicho Amaro Ropaynga siempre en esos siete
años de hambre los sacaba mucha comida de sus chácaras de Callachaca y
Lucriocchullo; y más dicen, que de su chácara jamas se apartaban nubes,
llubiedoles siempre en anocheciendo, y assi dizen que no cayeyan yelos;
milagro nunca creer. Y desto dizen que la gente los querian adorar, y el dicho
Amaro Ttopaynga no los consiente á que hiziesen el tal negoçio contra el
Hazedor, que antes los humillaba á los pobres, dandoles de comer en los
dichos çiete años de hambre; el qual Amaro Ttopaynga dicen que siempre su
inclinaçion era demasiado humilde con todos, y bien hablado.” (Santacruz,
1879[1613]: 283)248.
En esta cita llama la atención, por otra parte, la voluntad del pueblo de rendir culto
a los fenómenos atmosféricos y la prohibición expresa de Amaru Tupa Inca, puesto que
eso conlleva dos implicaciones: en primer lugar la voluntad popular de venerar a un
dios como el que será Illapa, y en segundo lugar la prohibición de su culto. ¿Es posible
que el gobierno incaico de los primeros tiempos prohibiera la veneración a la lluvia y
por eso no tengamos información al respecto? Y de ser así ¿podría haber sido la
presión social del pueblo y el duro castigo de la sequía los que habrían forzado a

248
En todos los casos se refiere a AmaruTúpac Inca, pero la grafia en ediciones antiguas presenta
problemas de este tipo.

Pachacuti a instaurar su culto en la remodelación del panteón? Es posible, pero no es
un argumento suficientemente satisfactorio. Volveremos al tema de las motivaciones
de Pachacuti más adelante, por ahora debemos seguir analizando su relación con la
divinidad.
La imagen de Pachacuti blandiendo su honda en los dibujos de Guaman Poma y de
Murúa, nos recuerda la imagen del dios, empuñando también la misma arma, tal y
como se representaba a Illapa en el imaginario andino249. El texto de Guaman Poma
refiere, además, que el gobernador inca “tiraba a su enemigo con honda con su piedra
de oro en la mano derecha” (Guaman Poma, 2008[1615]: 86) y en el dibujo de la piedra
para el caso de Murúa, le acompaña una anotación que versa “chuqui rumin”. Cruz
quiso traducir esta frase como “piedra del rayo” (Cruz, 2009: 62), pero en opinión de
Szemiñski, no sería correcto, sino que más probablemente significaría “piedra
cazadora” (Szemiñski, com, pers., 2011). En un plano simbólico, por tanto, podríamos
intepretar que Pachacuti actúa como “cazador terrestre” e Illapa como su homólogo
en el cielo.
Otras evidencia que pone de manifiesto el binomio Illapa‐Pachacuti, es el hecho
constatado por Polo (1916[1571]b: 5)250 y, confirmado por otros cronistas como
Sarmiento (Sarmiento, 2007[1572]: 96, 127), de que el inca gobernador hizo una
estatua de Illapa y la tomó por ídolo huauqui.
Si bien hemos tratado acerca de este concepto en el tercer capítulo251, es necesario
analizar aquí su significado. Huauqui se traduce como “hermano”, aunque según el
diccionario quechua de Gonçalez Holguin este término puede ser adoptado de forma
más extensa y difusa, entre amigos, entre pertenecientes a un mismo ayllu, etc. 252 De
esta manera, Pachacuti habría establecido una relación familiar simbólica con la

249
Ver apartado “3.4. Illapa en el imaginario andino”.
250
Y por Cobo, pues la explicación forma parte de la lista de santuarios de los ceques que ambos autores
escriben por igual (Cobo, 1964[1653]: 170).
251
252
“Huauqque. Se dizen los hermanos varones […] Huauqquey. Mi hermano, o primo, o primo segundo, o
tercero, o a su sobrino quando es igual o maior que el […] Huaoque.Al conocido, o amigo, ayllo a los de
tu tierra” (Gonçalez Holguin, 1989[1609]: 190), como algunos ejemplos.

propia deidad Illapa, en plano de cierta igualdad al considerarse su hermano y no su
hijo, como en el caso del sol.
Es necesario interrumpir aquí el discurso para hacer un inciso sobre este concepto
familiar ya que lo encontramos también en la obra de Guaman Poma, que por ser
escrita de mano de un indígena debe ser tomada en consideración. El cronista plasma
en diversas ocasiones de su relato que el sol y la luna eran los padres del lucero y del
rayo. Teniendo en cuenta que el Sapa Inca era considerado hijo del sol y siguiendo esta
lógica, tanto el lucero (Chasca Coyllur) como el rayo (Chuqui Ylla) eran sus hermanos.
Sin embargo, resulta sugerente que la primera vez que el cronista cita esta estructura
familiar se refiere a los fundadores míticos del Cusco (Cápac Inca) y sólo presenta
como hermano al lucero (Guaman Poma, 2008[1615]: 63). Pero cuando trata acerca de
la fiesta del Cápac Raimy sí introduce al rayo como un hijo más (op.cit.: 196). Esta
fiesta fue instaurada por Pachacuti, por tanto, sería posible argumentar que el nuevo
hijo divino aparece como hermano después, nuevamente, del gobierno de Pachacuti.
Sin embargo, Guaman Poma explica que esta fiesta fue introducida por Manco Inca. ¿A
qué debemos entonces que en algunas ocasiones aparezcan unos hijos y a veces
otros? ¿Es una simple distracción o hay que apuntar a un incremento de la familia con
la adquisición de Illapa como huauqui de Pachacuti? El problema recae en la estrecha
relación que hay en la obra de Guaman Poma entre el lucero y Chuqui Ylla, y lo cierto
es que para poder avanzar en este sentido deberíamos hacer un estudio profundo (que
incluyera análisis filológicos) que nos permitiera definirlas y diferenciarlas, y establecer
las pautas de la relación que las une. Este es un tema que ya he apuntado
anteriormente y que requiere de una investigación propia en un futuro no muy lejano.
Por otra parte, ya hemos visto que a la hora de definir al dios del rayo el cronista se
sustenta en sus creencias yarovillcas y define una nueva estructura familiar que une a
éste con los linajes principales de las comunidades por lo que parece que Guaman
Poma mezcla tradiciones locales y estatales. Requiere de mucha más investigación
poder llegar a conocer la esencia de la religión incaica en la obra del cronista indígena,
motivo por el cual cierro este inciso, para el que por ahora no tenemos respuesta. En
todo caso, los otros cronistas indican de forma explícita que Illapa fue el “hermano” de

Pachacuti, mientras que, en mi opinión, el resto de huauquis no tuvieron relación con
el dios de los fenómenos atmosféricos.
Y reitero el final de la anterior frase “en mi opinión” porque Ziólkowski sí propone la
hipótesis de que los ídolos huauquis de todos los incas se habrían relacionado con la
deidad Illapa (Ziólkowski, 1999: 134‐140). Sin embargo, de los trece incas que él
analiza, desconocemos el ídolo de seis, para los cuales, si establece la vinculación, la
dibuja a partir de episodios de la vida de éstos gobernantes que se relacionarían con el
rayo, especialmente el haber nacido con alguna particularidad. Como ya he comentado
anteriormente, cualquier anomalía física de una criatura recién nacida era susceptible
de ser considerada “hija del rayo”253 y éste es el argumento con el que Ziólkowski
vincula a Mayta Cápac o Inca Roca con Illapa. Aparte del hecho de que esto no supone
que su ídolo huauqui fuera el trueno, resulta extraño que los cronistas no establezcan
ninguna relación entre ambos fenómenos, pues ellos son quienes nos informan de la
existencia de “hijos del rayo” y de haber escuchado noticia alguna al respecto la
habrían podido incorporar a la definición. Pero más allá de estas consideraciones, la
propuesta alberga un problema conceptual en sí: ¿cómo pudieron ser hijos y hermanos
del rayo al mismo tiempo?, ¿si eran hijos del rayo, lo eran también del sol, como marca
la tradición oficial incaica? Considero que es una hipótesis que conlleva
contradicciones difíciles de explicar, pero sigamos con la interpretación que aporta
para los otros incas.
Los huauquis de Sinchi Roca y Viracocha Inca se vincularían con Illapa, según
Ziólkowski, por referirse a “amarus” (culebras o serpientes), proponiendo que la
relación entre este animal y el dios del rayo es suficiente sustento para avalar la
hipótesis. Pero las serpientes también se identifican con el arco iris254, por ejemplo,
por lo que esta deducción genera, cuanto menos, ciertas dudas. Para Manco Capac,
cuyo ídolo es el “pájaro hindi” que a primera vista pareciera relacionarse con el sol,
desarrolla una explicación que relaciona a su hermano Ayar Uchu con Huanacauri,
huaca cuyo significado etimológico es “Arco iris” y de ahí su supuesta relación con el

253
254
El cual a pesar de relacionarse con Illapa, siempre fue considerado con cierta autonomía de éste,
especialmente como señal divina.

trueno255. En el caso de Lloque Yupanqui, su huauqui hace referencia a la molienda del
grano, Ziólkowski encuentra una “eventual relación […] más bien indirecta”, en tanto
que la acción de moler podría asimilarse con el papel del conquistador. Con el ídolo de
Tupac Yupanqui, no existe relación alguna, pero el autor justifica este hecho por el
distanciamiento entre este Sapa Inca y la deidad Illapa256. Finalmente, “Guaraqui Inga”,
nombre del huauqui de Huayna Capac para el que Szemiñski no encuentra
explicación257, es vinculado por el autor con Warakuy, un ser mitológico que se
encuentra bajo tierra y que en época de lluvias aparece a la superfície con los huaycos.
No comparto la opinión de Ziólkowski al asegurar que “de los trece soberanos incas
enumerados en la llamada “lista dinástica tradicional” en el caso de ocho de ellos
constatamos una clara relación con el Trueno” (op.cit.: 141), pues sus explicaciones
parecen responder a un apriorismo y carecen, a mi parecer, de una sólida justificación.
El único Sapa Inca que se relaciona directamente con Illapa, sin duda alguna, es
Pachacuti, quien tomó como ídolo huauqui a Intillapa (Ondegardo, 1916[1572]b: 5;
Cobo, 1964[1653]: 170; Sarmiento, 2007[1572]: 127) o Chuqui Ylla (op.cit.: 96).
Sarmiento afirma, además, que Pachacuti mandó elaborar el ídolo y lo tomó como
hermano después de haberse “encontrado” con esta deidad, la cual le había dado “una
serpiente con dos cabezas”258 que debía traer siempre consigo para obtener éxito en
sus “negocios” (Sarmiento, 2007[1572]: 96). Como se ha comentado anteriormente,
este mismo cronista es el que relata la visión de Pachacuti en Susurpuquio de la
siguiente forma:
“Y estando un día en Susur‐puquio en gran aflicción, pensando el modo que
tendría para contra sus enemigos, le apareció en el aire una persona como Sol,
consolándole y animándole a la batalla. Y le mostró un espejo, en que le
señaló las provincias que había de sujetar; y que él había de ser el mayor de

255
Ver nota anterior.
256
Este tema será abordado en los capítulos 8 y 9.
257
“Szemiñski no propone ninguna explicación coherente del nombre de este wawqui” (Ziolkowski, 1999:
139).
258
Esta dato es merecedor de un estudio más profundo, pues esta es la forma en que se representa al
arco celeste, o arco iris, en el mundo andino, el cual se identifica con la realeza incaica (en los queros
coloniales, por ejemplo) y se vincula con la misma deidad Illapa en tanto que manifestación
meterológica.

todos sus pasados; y que no dudase, tornase al pueblo, porque vencería a los
Chancas que venían sobre el Cuzco. Con estas palabras y visión se animó Inca
Yupanqui, y tomando el espejo, que después siempre trajo consigo en las
guerras y en la paz, se volvió al pueblo y empezó a animar los que allí habían
quedado y a algunos que iban viniendo de fuera, que estaban a la mira y no se
osaban declarar por ninguna de las partes, temiendo la furia del vencedor, si
cayesen en la parte vencida.” (Op.cit.: 87)
Contrastando esta explicación con las versiones que dan Molina, Cobo y Sarmiento,
Ziólkowski hace una interpretación, en la que propone que sería una manifestación de
la deidad Illapa, estableciendo así un nuevo contacto entre Pachacuti y su hermano
simbólico (Ziólkowski, 1984, 1999). Según esta hipótesis, que comparto, Illapa como
transmisor de conocimiento tal como lo hemos visto en el tercer capítulo, fue parte
importante de la formación de los incas antes de ser investidos Sapa Incas259. De la
misma manera que los chamanes obtendrían el conocimiento del rayo, el futuro inca
gobernante era asesorado por el rayo para recibir la capacitación necesaria.
Ziólkowski, elabora esta hipótesis al interpretar que los espejos de los que hablan estos
tres cronistas, al ser elementos brillantes que caen del cielo serían illas ofrecidas por el
rayo. A esto debemos sumar otro dato, obviado por el autor, que encontramos en la
crónica de Sarmiento. Este cronista, aparte de citar el espejo en la visión de
Susurpuquio escribe que Illapa dio a Pachacuti la culebra de dos cabezas cuando “se
había topado y hablado en un descampado” (Sarmiento, 2007[1572]: 96). El encuentro
y conversación con la divinidad en un “descampado”, recuerda los testimonios de
chamanes impactados por el rayo, cuya historia siempre tiene un común denominador
que es el de encontrarse solos en el campo, es decir, en un lugar deshabitado, y
contactar con la divinidad posteriormente en lo que ellos llaman un sueño, es decir, un
estado de consciencia alterada260. Si bien podríamos considerar que este encuentro es
el mismo de la visión en Susurpuquio, esta hipótesis parece poco plausible, pues al
tratar de un “descampado” no parece que tenga lugar en la fuente de la visión. De
manera que, podemos afirmar que Pachacuti, tuvo un encuentro particular con la

259
Además, resulta sugerente que la visión tenga lugar en un puquio, en una fuente o manantial, suya
vinculación con el agua y por ende, con Illapa, es más que evidente.
260

deidad, quien además le ofreció su propio amuleto. Parece, entonces, que Illapa tuvo
un trato, cuanto menos, preferencial hacia Pachacuti, respecto a los otros Sapa Incas.
Otra relación Pachacuti‐Illapa se establece a partir de la lista de santuarios de los
ceques reportadas por Polo y por Cobo. Como hemos visto en el capítulo quinto261, la
tercera huaca del segundo ceque del Chinchaysuyu es la que correspondió al ídolo de
Intillapa que tenía casa en el barrio de Totocache (Polo (1916[1571]b: 5; Cobo,
1964[1653]: 170). En este mismo templo se puso la momia de Pachacuti una vez este
falleció, por lo que los dos “hermanos” habrían sido venerados en la misma casa. Por
tanto además de, o consecuencia de, ser Illapa el huauqui de Pachacuti, el templo del
primero fue también el lugar de veneración del segundo262.
Todos estos datos demuestran la estrecha vinculación entre esta deidad y el Sapa
Inca Pachacuti. Si además tenemos en cuenta que él fue el artífice de la creación del
estado expansivo inca y que entre sus hazañas la mayoría de cronistas incluyen una
reforma religiosa, resulta plausible considerar que la instauracion de un culto oficial a
Illapa se relacione con ésta y encontrándose su origen en la configuración del estado
imperial.
7.2. La reforma religiosa de Pachacuti
La reforma religiosa de Pachacuti tuvo como objetivo principal, adaptar el discurso
ideológico incaico para que éste respondiera a la nueva realidad imperial. Guaman
Poma resume las acciones llevadas a cargo por el Sapa Inca de la siguiente forma:
“El noveno inga Pachacuti Inga Yupanqui […] El que hizo comenzar templos de
dioses, ídolos, huacas, edificó casas de vírgenes, acllaconas, así de las mujeres
como de los hombres, y fundó pontífices, uallauiza, condeuiza, hechiceros,
laycaconas, sacerdotes y confesores; y compuso fiestas y meses y pascuas y
danzas, y mandó matar a los hechiceros falsos y a los dichos salteadores y a

261
Ver apartado “5.1.1. Templos de Illapa en el Cusco”.
262
Esto pudo tener implicaciones económicas que veremos en el capítulo 9.

las dichas adúlteras, y castigaba de pecados públicos muy mucho. E hizo
mucha hacienda de templos, ídolos.” (Guaman Poma, 2008[1615]: 86)
A juzgar por el testimonio del cronista indígena, Pachacuti encabezó un
macroproyecto de reformulación teológica que implicó, entre otras acciones:
- la construcción de templos (entre ellos los consagrados a Illapa)
- la institución de ministros religiosos
- la punición de ciertos especialistas
- la definición de un calendario o ciclo ritual oficial
- la creación de propiedades dedicadas al sustento del aparato religioso
- el establecimiento de personal dedicado al mantenimiento del culto
Pero es necesario marcar la diferencia entre las acciones relacionadas con la política
interior cusqueña con las referidas a la política exterior provincial. La reforma religiosa
a nivel del Cusco, supuso adaptar el modelo tradicional al nuevo status quo, pero, más
importante aún, fue una oportunidad para que Pachacuti destituyera, desprestigiara o
rebajara a ciertos especialistas religiosos, sobre todo aquellos que eran enemigos
políticos y que se oponían a su poder, llegando a reducir las propiedades del Villa Oma.
El Jesuita Anónimo es generoso en cuanto a la información de este proceso:
“Fueron en los tiempos antiguos todos estos ministros de grande autoridad y
reverencia entre los piruanos, así porque eran ricos y poderosos, como porque
eran nobles y muy emparentados; mas, en tiempo de Viracocha Inga, fueron
muchos destos ministros causa principal para que se amotinase y rebelase el
pueblo, y particularemente Hanta huaylla con los Chinchas, de donde
resultaron grandes guerras y casi perderse el reino; por lo cual, Tito Yupanqui,
hijo heredero del rey, tomó la demanda y venció á sus enemigos, y prendió
grande suma de sacerdotes de ídolos y los trujo al Cuzco, y triunfando dellos,
les privó de sus oficios para siempre. Y despues que vino á ser rey absoluto,
hizo nuevo modo de sacerdotes y ministros, mandando que siempre fuesen de
la gente plebeya y pobres, y que en cosa de traiciones y rebeliones fuesen

subiectos á la pena de la ley, que es padecer muerte cruel [...] Tambien tocó el
ramalazo de la ley, en su parte, al gran Villahoma que entonces vivia, porque
con la ocasion de las guerras y del saco que hicieron los soldados, perdidó
mucho de sus tierras y rentas; y lo mismo fué de los hatun villcas y de los yana
villcas.” (Anónimo, 2008[1593‐1595]: 172‐173, la negrita es mía)
Una vez reorganizado el poder religioso cusqueño, fue necesario definir un panteón
y unas bases teológicas oficiales, que conformaran el discurso legitimador frente a los
pueblos sometidos en la conquista. Es en este momento cuando se ensalza claramente
la imagen del Sapa Inca como hijo del dios, hijo del sol.
Sin embargo, al entrar en contacto con nuevos pueblos, se plantea otra
problemática: ¿cómo afrontar la existencia de otras deidades en estos pueblos? Las
crónicas presentan casos de diversa índole puesto que, como escribe Molina, “En esta
tierra hay diferentes naciones y provincias de indios, que cada una de ellas tenía por sí
sus ritos y actos y ceremonias antes que los incas los sujetasen; y los incas quitaron en
las dichas provincias algunos de los cultos que tenían y dieron cultos de nuevo”
(Molina, 2008[1529‐1585]: 134).
Tenemos documentados casos en los que los incas destruyeron ídolos, y no sólo en
el Cusco sino también en provincias263. Sarmiento explica que Pachacuti dio orden de
que en las provincias se instaurara el culto oficial incaico y se celebraran todos los ritos
correspondientes, mientras que las creencias antiguas debían ser suprimidas. Para
asegurarse de que su mandato era cumplido su hijo Amaru Tupa Inca fue enviado, en
lo que parecería una Visita general, a controlar las huacas y adoratorios que se
veneraban “para que hiciese quitar las huacas que ellos no tenían por verdaderas”
(Sarmiento, 2007[1572]: 106). Murúa habla del “oficio de quebrar las Huacas que no
tuviesen por verdaderas y deshacellas” pero continúa diciendo que por temor a las
represiones que pudieran tomar los hechiceros destituidos en algunos casos se les
dejaba mantener las antiguas costumbres (Murúa, 2001[1616]: 67).

263
Hemos de pensar también, que otros se extinguieron sin una clara intencionalidad, por ejemplo,
cuando no había descendientes que les rindieran culto de manera que quedaban obsoletos. Sin
embargo este es un tema que por el momento no ha captado la atención de los investigadores.

En general, se intentaba evitar la supresión de los cultos, sobre todo cuando éstos
se imbricaban con una red de relaciones sociales, económicas, políticas, etc. que
debían mantenerse con el fin de perpetuar la estructura de aquellas sociedades
complejas que el imperio quería absorber. El Tahuantinsuyu, se expandió y
desapareció con demasiada rapidez como para que pudiera tejer un nuevo entramado
social dentro de las sociedades andinas y es por ello que, siempre que fue posible, los
incas incorporaron al imperio los modelos sociopolíticos de las sociedades
preexistentes, y con ellos sus superestructuras ideológicas. Esto facilitaba la expansión
del Tahuantinsuyu y al mismo tiempo “beneficiaba” a estas sociedades, que al aceptar
subyugarse a su poder estatal, podían mantener, en cierto modo, el status quo previo
a la imposición. Cuando una huaca o un ídolo era suficientemente poderoso
(especialmente por su traducción sociopolítica y económica), su culto debía
incorporarse al panteón oficial, y esto podía suceder de varias formas.
Las deidades de mayor prestigio en el período preincaico, normalmente aquellas de
carácter regional, tales como Pariacaca, Catequil, etc., fueron incorporadas al panteón
oficial inca. Los ídolos respectivos eran llevados al Cusco, y en la fiesta de setiembre el
inca regeneraba su potencial o destituía su poder, evaluándose más que la capacidad
de las huacas, la fidelidad de los ministros a su cargo. Según esta evaluación los tratos
de redistribución serían más o menos beneficiarios para estos ídolos. Pero por otra
parte, el ídolo era retenido en el Cusco, donde permanecía todo un año, hasta que el
siguiente año, sus ministros llevaran al Cusco un nuevo ídolo y el primero regresaba a
la provincia. De esta manera, siempre había un ídolo en el Cusco, en lo que podríamos
llamar una suerte de “secuestro político”, de manera que cualquier infidelidad o
sublevación en su lugar de origen era pagada por el ídolo264.

264
Cabe decir, que junto a los ídolos, también estaban en el Cusco los hijos de los principales curacas,
para ser educados en el capital, y que igualmente podían sufrir el castigo si su pueblo se levantaba
contra el inca. De esta manera el proceso de “incanización” del imperio se aseguraba por dos vías
distintas, primera porque al educar a los sucesores en los cargos principales podían convecerles de la
idoneidad del nuevo modelo, y segunda, porque mientras sus hijos estuvieran en el Cusco, los curacas
no se sublebarían.

En otros casos, la deidad era asociada a una figura similar existente en el panteón
incaico. Es el caso de Pachacámac por ejemplo, dios que fue interpretado como el
equivalente costeño al serrano Pachayachachic.
Pero ¿qué ocurría con los dioses de tipo más local cuyo ámbito de influencia no
puede compararse con el de las deidades anteriormente expuestas? Resulta obvio que
no podían ser llevadas al Cusco absolutamente todos los ídolos, de manera que tuvo
que existir alguna vía de incorporación en el panteón oficial incaico. Y es en este
contexto que Illapa hace su aparición.
Desde el primer capítulo de este trabajo observamos la existencia en prácticamente
toda el área andina de deidades con similares características dedicadas al culto a los
fenómenos atmosféricos. Además, una de sus principales manifestaciones fue la del
rayo como fundador y legitimador de linajes, de manera que su abolición habría
requerido del desarrollo de un discurso ideológico capaz de suplir a éste. Como he
comentado, el Tahuantisuyu, pretendía servirse de las estructuras preexistentes en
cada sociedad, de manera que una inversión de recursos en crear y afianzar una nueva
organización en el interior de las comunidades no formaba parte del presupuesto
incaico. Había que incorporar todas estas divinidades en el panteón oficial, y la forma
óptima fue hacerlo a través de la figura de Illapa, que se configuró como el referente
con el que poder identificar los cultos particulares con el panteón oficial. A través de
Illapa las sociedades podían hacer analogías y descubrir su equidad. Así, cada deidad
local era una manifestación singular del Illapa institucional.
Dios polimórfico y polifacético265, Illapa se convirtió en el elemento sincretizador
bajo el cual se rendía veneración a un sinfín de deidades singulares, cada una con sus
propias características de manera que el dios inca transformó en un conglomerado
heterogéneo de tradiciones que se remontaban a tiempos preincaicos.
Esto permite explicar por qué Arriaga al escribir sobre el rayo o la deidad
meteorológica en general, escribe que ésta es llamada “Líbiac, o Hillapa, que es lo
mismo” (Arriaga, 1920[1621]: 20). Los yaros pudieron ver en Illapa a su dios Líbiac,

265
Ambas características debidas a esta multitud de cultos particulares que representaba Illapa.

igual que los Qara Qara en Bolivia pudieron ver al apu señor de Porco. Kauffman Doig
escribe al respecto:
“Es preciso advertir que Illapa ostenta diversos nombres regionales, como por
ejemplo Yaro, Libiac, Catequil, Pariacaca, Chuquilla y otros. Ello pone de
manifiesto cuan extendido era el culto a Illapa. Considerar a cada uno de los
nombrados entes divinos independientes, tan sólo por diferir los nombres, o
por el hecho de presentar modalidades locales, significa hinchar
artificialmente la lista de dioses andinos. En esta trampa han caído escritores
antiguos, y aún distinguidos estudiosos contemporáneos. Para nuestro caso,
fragmentar a Illapa de este modo no constituye una distorsión secundaria,
puesto que ello significa minimizar su real prestigio y restar el carácter
universal del que gozó Illapa en el mundo andino.” (Kauffmann, 1991: 2)
Difiero de esta opinión porque si bien es cierto que Illapa es el común denominador,
buscando la idea de unidad y cohesión en el discurso religioso del Tahuantinsuyu,
también debemos tener en cuenta que son las comunidades quienes le dotan de
contenido, y negar las particularidades no ayuda a la comprensión del modelo, pero
comparto la idea de fondo.
Este proceso de reasignación de contenido a una deidad, a partir de un proceso que
incluye su asimilación (o analogía) a otra, es la que nos permite entender la facilidad
con la que posteriormente, con la imposición cristiana, la misma deidad se sincretizó
con Santiago. Como hemos visto anteriormente, la rapidez con la que Santiago
adquiere las características de Illapa, se explica por el hecho de que ya anteriormente
se había producido un cambio de estas características. Las sociedades, acostumbradas
a los cambios de nombres (forma) sin modificar la esencia (contenido), desarrollaron
por ellas mismas la equivalencia entre ambos modelos por segunda vez, por eso el
proceso de la imposición católica fue tan rápido, por un lado, y tan poco efectivo por el
otro. Fueron las propias comunidades quienes rápidamente creyeron reconocer ciertas

equivalencias266, y eso se debe a que ya habían vivido este proceso en un pasado no
tan lejano.
Debo precisar sin embargo, que este modelo de sincretismo es válido para el caso
de la divinidad que estamos analizando pero que no puede extrapolarse a todo el
conjunto de la religión incaica, como ha hecho a veces la historiografía. El modelo de
imposición religiosa inca, conlleva, como veíamos en un inicio, introducciones,
asimilaciones, convivencias, desapariciones, etc. de deidades anteriores y nuevas, y no
todo puede entenderse como un proceso de sincretización. Incluso para el caso que
nos ocupa, debemos plantearnos en qué se traduce exactamente este sincretismo
puesto que desconocemos si, en la prática, hubo cambios, mutaciones y
reformulaciones en el sí de la constitución de la propia divinidad. ¿Qué cambió en la
esencia más allá del nombre? A juzgar por la heterogeneidad de advocaciones a Illapa
parece que poco, pero eso deberá ser estudiado en un futuro, a medida que vayamos
conociendo mejor el modelo religioso inca a partir de aproximaciones científicas con
metodologías históricas y antropológicas, principalmente.
7.3. El discurso legitimador de la expansión incaica
Sintetizando lo visto en los dos apartados anteriores, considero que la oficialización
del culto a Illapa en el Tahuantinsuyu fue llevada a cargo por Pachacuti, dentro de su
reforma religiosa producto de la creación de un nuevo estado de carácter imperial. En
este contexto, se estableció desde un inicio como la figura a través de la cual poder
sincretizar un gran conjunto de dioses preincaicos con un mismo común denominador:
el culto a los fenómenos atmosféricos.
Quisiera poner énfasis en la idea de la “oficialización”, puesto que tenemos
suficientes elementos como para defender que el culto a los fenómenos atmosféricos
ya existía anteriormente y que la aparición de Illapa no es una creación ex novo, sino

266
Lo mismo ocurrió en Cuba, donde las poblaciones de origen africano creyeron reconocer similitudes
entre la religión católica y sus prácticas animistas, cuando ambos modelos no pueden ser más distantes
entre sí, por poner sólo un ejemplo. Sin embargo, el proceso no se dio de forma tan rápida como ocurrió
en los Andes.

que se le otorga un lugar en el panteón. Si recuperamos la cita de Guaman Poma,
copiada en el capítulo anterior, recordamos que en los años de sequía que asolaron el
gobierno de Pachacuti Amaro Tupac Inca, prohibe el culto a los fenómenos
atmosféricos que la población desea llevar a cabo. En aquel momento nos
preguntamos si la presión social fue el motivo de su instauración en el panteón. Con
los datos expuestos hasta el momento podemos afirmar que, a pesar de que no fue
éste episodio concreto, sí es cierto que la instauración responde a la popularidad de
este culto, no tanto en la capital sino sobre todo en los territorios conquistados.
Pongamos un ejemplo. Los Qara‐Qara267 (Platt et alii, 2006), ubicados en el altiplano
boliviano, fueron de los primeros grupos que establecieron contacto con los incas, y se
influenciaron mútuamente hasta llegar a la incorporación de éstos en el Tahuantinsuyu
(Platt, com. pers. 2011). La religión Qara Qara también tenía como deidad principal al
rayo, en relación con los apus y con las minas. Resulta evidente por tanto, que en
cuanto el Cusco decide mirar al exterior y ampliar sus fronteras choca con una
religiosidad cuya base no es el culto solar sino el de los fenómenos atmosféricos. Su
incorporación se hace necesaria, y aunque el proceso sea, como cualquier proceso
histórico cognitivo, inconsciente, lo que se establecen son las nuevas pautas del
discurso de legitimación de la conquista.
No cabe la menor duda de que el dios oficial y legitimador por excelencia fue el sol,
y en él se fundamentó toda la política religiosa de los incas, pero esta deidad gozaba
de poco arraigo en el culto andino, más allá de sus funciones calendáricas y agrícolas
evidentes. Esto puede explicar porqué Pachacuti lo tomó como ídolo huauqui y se lo
llevó en sus campañas de conquista. Si bien la legitimidad en el Tahuantinsuyu se
sustentaba en la consideración de que el inca era hijo del sol, para aquellas
comunidades en las que la legitimidad del poder se relacionaba con la vinculación al
dios de los fenómenos atmosféricos, era Illapa quien cumplía mejor con este papel.
Volvamos al caso Yarovillca268, y al papel del dios del rayo como fundador y
legitimador de linajes. Si entre los yaros la élite se sustentaba por su supuesta relación
con la deidad del rayo, una nueva élite que quisiera mantener el modelo socio‐político

267
La confederación Qara‐Qara Charkas, para ser más exactos.
268

pero imponiéndose por encima, debía relacionarse con la misma deidad para defender
su derecho legítimo. Así, era más fácil autoproclamarse gobernador último por ser
hermano del rayo que no hijo del sol. Sabemos que este modelo no es exclusivo de los
yaros, como demuestran los documentos de extirpación de idolatrías, que aportan
numerosos ejemplos de este tipo, de manera que el modelo pudo ser usado en otras
regiones.
Como hemos comentado en otras ocasiones, y tal como se ha demostrado
historiográficamente, el Tahuantinsuyu se impuso rápidamente porque no fue una
conquista genuinamente militar, sino que los pactos políticos y ciertas estrategias
político‐sociales269 fueron la verdadera clave. Era necesario por tanto desarrollar un
discurso ideológico que respaldara estos procesos de cambio, y para sociedades en las
que el culto a los fenómenos atmosféricos legitimaba el status quo, este debía ser
incorporado dentro de la lógica religiosa de la comunidad. El estado podía imponer
nuevos cultos y realzar su poder, como en el caso del culto al sol, pero debía
acomodarse e incorporar la realidad preexistente, e Illapa respondía a esta necesidad
puesto que resulta imposible poder incorporar al panteón la gran cantidad de dioses
de este tipo preexistentes. De un lado, permitía sustentar el pacto político y legitimar
la conquista con la cosmovisión antigua, pero por otra redefinía a una deidad local o
regional para adquirir el status de dios estatal. Esto no suponía una supresión de la
deidad sino una reivindicación de ésta, a pesar de que implicara cambiarle la forma.
Antes veíamos que Arriaga considera que Líbiac e Illapa son lo mismo, lo cual tiene
lógica dentro de lo que acabamos de plantear, pudiendo lanzar la hipótesis no
demostrable por ser un futurible, de que con el tiempo el nombre de Líbiac incluso
hubiera podido llegado a desaparecer (no podemos olvidar la inmediatez, en términos
históricos, de la caída del imperio incaico después de su creación). Podríamos pensar
que esta sinonimia es una elaboración del propio visitador que concluye la
equivalencia entre dos deidades distintas por incomprensión del modelo, pero
tenemos argumentos que nos permiten defender que no es así. En primer lugar no es
el único que hace tal asimilación, otros cronistas y extirpadores de idolatría otorgan el
nombre Illapa al culto al rayo en diferentes regiones. Pero aún si consideramos que

269
Mecanismos de coerción social, por ejemplo.

fueron los cronistas quienes inventaron esta asimilación, no podemos negar la
presencia de Illapa en las provincias incaicas, tal como se ha comprovado en el quinto
capítulo270. Además Pachacuti lo llevaba en la batalla, y sabemos que se construyó su
templo incluso en el lejano Tomebamba. El culto a Illapa era, por tanto, de obligada
veneración en todo el imperio, y debían tributarle en forma de trabajo. Ante esta
evidencia, resulta más plausible que la sinonimia de Arriaga (es decir, el sincretismo)
muestre la estrategia ideológica incaica. Incluso en el caso de que la aparición de Illapa
en el mapa religioso inca justo en el momento de creación del imperio fuera una mera
casualidad, la correspondencia entre las deidades locales e Illapa tuvo que ser
inevitable.
De manera que, aún suponiendo que el culto a Illapa se configurara como una
realidad imperial aliena a las inquietudes de los pobladores y conviviera con las
deidades locales, debió ser vista como el equivalente incaico a sus propios dioses, por
lo que nuevamente encontramos a una deidad heterogénea, que se define en cada
región siguiendo los parámetros locales. En definitiva, fuera respondiendo a una
pensada ideología imperial o a una casualidad poco probable, Illapa se convierte en el
referente en el discurso legitimador incaico, más allá de la oficialidad solar, por una
razón puramente lógica, encarna a la deidad que sustenta el poder político, económico
y social de la mayoría de comunidades andinas, no en vano el culto al rayo fue “dios
universal y el más venerado en todos los pueblos, siendo raro el indio que no le adora”
(Polia, 1999: 445).

270
Ver apartado “5.1.2. Templos de Illapa en las provincias”.

8. Connotaciones políticas del culto a Illapa

8.1. Hanan versus Urin
Las crónicas presentan una clara división entre los linajes cusqueños, presentando
dos grupos, las panacas (entendidas como las familias extensas de los incas
gobernantes271) relacionadas con Hanan Cusco y las vinculadas a Hurin Cusco. El origen
de esta división empieza, según Sarmiento, con Inca Roca, el cual inició el linaje de los
Hanan Cusco, cuando decidió salir del núcleo poblado del Cusco en el valle para
instalarse en las afueras de la ciudad, en la parte alta, cosa que daría origen a los
nombres de ambas facciones. El mismo cronista precisa, sin embargo, que Pachacuti se
encargó de reformular esta división, en lo que parece ser una clara estrategia de
diferenciación como veremos más adelante. De esta manera, Hanan Cusco se
configura como grupo en contraposición a los habitantes del valle que pasarán a
identificarse como Hurin Cuzco, entre los cuales debemos ubicar los linajes de los
gobernantes anteriores a su mandato.
Quisiera hacer una apreciación a estos conceptos, puesto que se relacionan con una
problemática basada en el origen y concepción de esta división. A menudo ha sido
intepretada como expresión de la dualidad andina, de manera que ambos grupos
formarían una unidad en la que, a lo sumo, uno podría imponerse sobre el otro pero
no bajo un concepto de subyugación. Es decir, se han definido como una muestra del
yanantin andino que vimos anteriormente272. Esto llevó a plantear la posibilidad de
una diarquía inca según la cual la lista tradicional de los gobernantes incaicos dividida
en reyes de Hurin primero y reyes de Hanan posteriormente, en realidad habría sido
una división artificial creada por los españoles, y que ambos grupos gobernaron al
mismo tiempo (Zuidema, 1964; Duviols, 1979).

271
Utilizo este concepto con un significado históriográfico, entendiendo que es una construcción
epistemológica que sirve par adefinir las facciones o linajes de los incas gobernantes que, siguiendo la
prática de la herencia partida, implica que cada uno de ellos forma una cadena de descendencia
autónoma de la de su antecesor, aunque este fuera su propio padre.
272

Personalmente creo que esta propuesta responde una vez más a la aplicación de un
modelo estructuralista y sincrónico que conduce a la negación del concepto de
historicidad de parte de los incas273. Sabemos que las poblaciones conquistadas por los
incas y de las que tenemos información sobre su régimen político éste se configuró
como un gobierno dual (Chanca, Wanca, Lupaca), mientras que los incas son
presentados como una monarquía (o un imperio, pero en todo caso, con un solo
representante en el poder). De hecho, no descarto la posibilidad de que existiera una
diarquía, pero en todo caso el segundo cargo habría podido recaer en los “capitanes
del inca” que presenta Guaman Poma en el octavo capítulo de su obra, puesto que
considerar que los gobernantes de Hurin Cusco fueron contemporáneos de Hanan
Cusco y, por tanto, plantear que la historia incaica solo tuvo memoria de las últimas
cinco o seis generaciones de gobernantes, implica como apunté anteriormente
pretender negar la existencia de la historia en el mundo incaico. No pretendo entrar en
estas cuestiones ahora, pero sí quiero plantear el debate sobre qué fueron Hanan y
Hurin Cusco.
Sin pretender adentrarme en el tema del origen de esta división, considero que ésta
responde perfectamente a la actitud de un grupo que se impone por encima de otro,
por lo que incluso podemos plantear que sea un discurso elaborado a posteriori por la
facción que se hizo con el control del gobierno, en este caso Hanan Cusco.
Los conflictos entre ambas parcialidades aparecieron poco después que la nueva
parcialidad accediera al poder, tal como lo relata Cieza de León. Según el cronista,
Viracocha recibió la borla real a instancias de “una mujer de través de los Anancuzcos”
(Cieza, 2000[1553]: 125) pero estando éste en lucha contra los Caitamarca se sublevó
en el Cuzco un hermano de Inca Yupanqui “porque hallaba favor en alguno de los
orejones y principales del Cuzco del linaje de los Orencuzco” (op.cit.: 130‐131)274. Este
episodio demuestra la existencia de conflictos en el interior de la élite cusqueña, que
continuaron durante el reinado de Viracocha, no pudiendo Inca Urco, gobernante de la
ciudad, estabilizar la situación política interna del estado. Me resulta difícil imaginar a

273
Ver apartado “1.1. Marco teórico: el estudio de las religiones andinas”.
274
Esta sublevación es documentada también por Murúa, en los mismos términos que Betanzos (Murúa,
2001[1616]: 130).

Cieza inventando este conflicto, pero sí me resulta plausible que, habiendo existido o
no tal rivalidad, en el momento en el que las élites cusqueñas testimoniaron al
respecto (es decir, después de la llegada de los españoles) recrearan tal oposición.
Aprovechando esta inestabilidad y fragilidad del gobierno de Viracocha, los Chancas
consiguieron ganar terreno a los incas, hasta que Pachacuti se impuso sobre ellos
instituyéndose junto a sus soldados, como potencia hegemónica dentro de la élite
cusqueña. Como es sabido, la consecuencia directa de este hecho fue la abdicación
forzosa de Viracocha y la instauración de Pachacuti como Sapa Inca. Fue éste el
principal representante de la parcialidad Hanan, quien se encargó de asegurar el
predominio de su linaje y el de sus sucesores por encima del de Hurin a través de
distintas estrategias.
La primera de ellas fue la instauración de una fiesta para después de su muerte que
Betanzos describe de la siguiente manera:
“que saliesen dos escuadrones de gente de guerra uno de la gente de Hanan
Cuzco y tros de Hurin Cuzco y que el un escuadron saliese por la una parte de
la plaza y el otro por la otra y que batallasen y que se mostrasen vencidos los
de la gente de Hurin Cuzco y vencedores los de Hanan Cuzco significando las
guerras que el señor tuvo en su vida” (Betanzos, 1987[1551]: 135, la negrita es
mía)
A juzgar por el final de la cita, el objetivo era recordar las luchas llevadas a cabo por
Pachacuti que originaron la creación del Tahuantinsuyu, siendo por tanto una
representación en la que los participantes actuaban como actores en una obra teatral.
Sin embargo, sería una ingenuidad pensar que el hecho de que los vencedores fueran
interpretados por el grupo Hanan y los vencidos por el grupo de Hurin era meramente
casual. Lo que observamos aquí es un discurso ideológico implícito, pues la imagen que
se transmitía era la de los Hanan venciendo a los Hurin275.

275
Incluso en el caso que no se tratara de los linajes cusqueños sino de las partes en las que se dividía la
ciudad del Cuzco, es decir los habitantes de la parte alta y de la parte baja, el mensaje resulta igual de
explícito, pues no hay duda de la relación entre ambas ideas, tal como se ha visto en la apreciación de

Otra estrategia, menos sutil, fue la institución de la no herencia de las propiedades
del inca gobernante al fallecer. Como ya demostraron Conrad y Demarest, la herencia
partida, es decir, el sistema según el cual el sucesor en el gobierno heredaba el título
de Sapa Inca pero los bienes se mantenían en manos de la panaca del fallecido, era un
motor para la conquista276, ya que el nuevo gobernante debía conseguir su propio
patrimonio (Conrad y Demarest, 1988). Pero tuvo también otra implicación:
asegurando que sus descendientes conservarían toda su riqueza y que además su
sucesor, que sería también Hanan, crearía otra nueva, estaba asegurando el
predominio de su linaje y de su parcialidad, que sería sin duda mucho más rica y
poderosa que la otra. La panaca de Pachacuti, habiendo heredado todas sus
propiedades se aseguraba un papel predominante en el equilibrio de poderes dentro
de la élite, ya que en la toma de decisiones, ésta tendría más influencias que las
panacas de Hurin cuya riqueza y cuya influencia no tenía posibilidades de aumentar
estando fuera del gobierno y de las dinámicas económicas propias del imperio.
El sucesor de Pachacuti, el inca Tupa Yupanqui, a pesar de ser Hanan por
ascendencia y de haberse casado con Mama Ocllo (su hermana), se acercó a Hurin277,
puede que por motivo de los alzamientos que hubo en el Cusco estando él en
Pacarictambo y que castigó duramente a pesar de las peticiones de Mama Ocllo.
Sarmiento parece apuntar hacia otra interpretación puesto que primero señala que
Pachacuti sintió envidia de su hijo cuando este regresó de una campaña militar como
el gran triunfador e incluso mandó matar a algunos de sus hombres de confianza
(Sarmiento, 2007[1572]: 104). Pero los verdaderos problemas empiezan con la toma
de la borla por parte de Túpac Yupanqui. De hecho, Pachacuti había elegido como
sucesor a Amaru Túpac Inca pero a última hora cambió su decisión con el objetivo de

Sarmiento según la cual el origen del linaje Hanan Cusco tenía que ver con la instalación de éste en la
parte alta de la ciudad.
276
Y al mismo tiempo acabó siendo su fin, pues provocó la amortización de gran parte de la riqueza del
Tahuantinsuyu.
277
Resulta sugerente en este sentido, el hecho que en las sequías que asolaron los años de gobierno de
Pachacuti el dios de la lluvia, es decir Illapa, favoreciera las chacras de su hermano (quien eligió primero
Pachacuti como sucesor pero cambió de opinión por tener pocas capacidades guerreras) y no las de
este, en lo que según Ziolkowski, demuestra sería un “lazo negativo” entre tupac Yupanqui y Pachacuti
(Ziolkowski, 1999: 169). Esto tiene su explicación, precisamente, en el distanciamiento entre éste y
Hanan cuzco, como se verá en este capítulo.

que fuera alguien con quien los deudos de Hanan Cusco y Hurin Cusco “tengáis más
contento” y seguidamente fueron los sacerdotes del Sol quienes impusieron la
mascaypacha a Túpac Yupanqui (op.cit.: 115‐116). Este cambio de opinión no resulta
extraño pues existían precedentes de casos similares pero lo que sí resulta llamativa es
la forma en que una vez muerto Pachacuti el sucesor toma el poder. Según el mismo
Sarmiento:
“Luego que Pachacuti Inca Yupanqui murió, diputaron dos orejones que
guardasen el cuerpo, para que nadie entrase ni saliese a dar nueva de su
muerte hasta la orden que se había de dar. Y los demás incas y orejones, con
Tupac Inca, se fueron a la Casa del Sol y allí mandaron venir a los doce
capitanes de los ayllus de la guarda de la ciudad y del inca, los cuales vinieron
dos mil y doscientos hombres que tenían a cargo para la guarda, que tenían a
su cargo a punto de guerra y cercaron la Casa del Sol. […] Y tomándole en
medio de sí y de la gente de guerra de la guardia lleváronle a la plaza, adonde
se sentó con gran majestad en un soberbio trono. Y echaron bando que todos
de la ciudad viniesen a dar obediencia a Tupac Inca Yupanqui so pena de
muerte.” (Sarmiento, 2007[1572]: 127)
¿Por qué la presencia de tantos soldados que protegieran al nuevo Sapa Inca en
todo momento? Esto no se observa en el caso de los otros gobernantes, de manera
que tanta protección resulta sospechosa. Esto me conduce a suponer que esta elección
provocaba una cierta oposición. Es significativo además, que según Betanzos, en el rito
de la sucesión se obligara a Tupac Yupanqui a “que jurase según que era su uso y
costumbre dellos que sería obediente al sol y que no pondría sujección sobre los
señores del Cuzco” (Betanzos, 1987[1551]: 123), puesto que demuestra un cierto
interés de la élite cusqueña en conservar todas sus atribuciones. Bravo, en un
excelente artículo, ya propuso que esta cita de Betanzos podría estar plasmando la
rivalidad entre Hanan y Hurin, ya que éstos últimos serían los “señores del Cuzco”
(Bravo, 1992). Volveré a este tema más adelante.
Los conflictos entre ambas facciones afloraron de nuevo a la hora de elegir el
sucesor de Tupa Yupanqui, quien pudo morir envenenado. Siguiendo la norma

marcada por Pachacuti sobre la sucesión, que establecía que el nuevo gobernante
debía ser hijo de la élite por vía paterna y materna, el heredero legítimo debía ser
Huayna Cápac, pero había un grupo encabezado por Chiqui Ocllo y Curi Ocllo, que
apostaban por Cápac Guari, hijo de la primera. Es posible plantear la hipótesis de que
este conflicto tuvo relación con la oposición Hanan y Hurin, por el destacado papel que
jugó Mama Ocllo, pero como desconocemos la afiliación de Chiqui Ocllo y Curi Ocllo, es
difícil poder demostrarlo.
Las diferencias entre los dos grupos afloraron de nuevo en Tumipampa, con la
rebelión de un grupo de orejones, con Mihi Huayca Mata (capitán de la parcialidad
Hurin) a la cabeza, se sublevaron para regresar al Cuzco y abandonar a Hayna Cápac
(Murúa, 2001[1616]: 113).
Sin embargo, el punto culminante de los conflictos entre Hanan y Hurin fue en la
guerra civil que se libró en el Tahuantinsuyu por la sucesión de Huayna Cápac y que
enfrentaba al mundo incaico en el momento en que llegaron los españoles al Perú.
Atahualpa se reivindicó como el favorito de la parcialidad Hanan Cusco, a pesar de no
cumplir con el requerimiento de ser hijo de la coya principal, mientras de Huáscar fue
el favorito de los Hurin Cusco. Betanzos explica que el propio Huáscar se reivindicó
Hurin Cuzco, alejándose de Hanan Cuzco:
“mandó que nadie le tuviese por de Hanan Cuzco porque Atahualpa era de
Hanan Cuzco y de la línea de Ynga Yupangue que él no quisiera ser de aquella
línea y que si della venía que él desde allí decía que no venía della si no de
Hurin Cuzco porque los del pueblo de Guascar do él nació eran del apellido de
Hurin Cuzco que él lo era ansi mismo que de allí adelante le nombrasen de
Hurin Cuzco porque él pensaba matar a Atagualpa y a todos sus deudos y de
su linaje que eran de Hanan Cuzco y hacer de nuevo linaje de Hurin Cuzco.”
(Betanzos, 1987[1551]: 194)
La panaca de Túpac Yupanqui respaldó la candidatura de Huáscar (motivo por el
cual Atahualpa mandó quemar la momia del inca fallecido), lo cual resulta lógico si
pensamos que éste inca también se alejó de la parcialidad Hanan a pesar de que no lo
hiciera explícito como en el caso de Huáscar. Atahualpa en cambió se erigió inca con el

nombre de “Caccha Pachacuti Yupanqui Ynca”, que parece ser una clara declaración de
intenciones, reivindicando no sólo a su predecesor sino también su vinculación con el
ídolo de las batallas relacionado con Illapa. Este enfrentamiento puso de manifiesto las
diferencias originarias entre ambos grupos, de un lado Atahualpa con el apoyo de los
soldados que le rindieron fidelidad en Quito y Huáscar respaldado por la élite
tradicional cuzqueña. La frase atribuida por Murúa a Atahualpa de “y esta cuestión y
diferencia no es entre los Anan Cuzcos y Urin Cuzcos, sino entre mi y mi hermano”
(Murúa, 2001[1616]: 189) no hace más que confirmar que el conflicto fue seguido en
términos de lucha entre las parcialidades.
8.2. Locales y foráneos, conquistados y conquistadores
La explicación sobre la existencia de dos parcialidades ha sido interpretada por
varios investigadores como fruto de dos oleadas de expansión de la etnia inca. Así en
un primer momento se produciría el asentamiento de los Hurin Cusco, y más tarde
llegaría una nueva oleada de habitantes que se instalaría en la parte alta de la ciudad,
configurándose como el grupo Hanan, a pesar de proceder todos de una misma etnia
original, una hipótesis que comparto. Bravo, considera además que esto explicaría la
coexistencia de dos mitos de origen para los incas, de manera que los Hurin Cusco
serían los autores de la leyenda Pacarictambo y los Hanan de la versión mítica del
origen a orillas del Titicaca (Bravo, 1992), mitos que se relacionan además con el
origen de la etnia en el primer caso, y con la construcción de un proyecto imperial en
el segundo. Esta hipótesis resulta coherente en tanto que la leyenda del Titicaca,
pretende establecer un ligamen entre los incas y Tiahuanaco, una potencia histórica
que daría prestigio mítico a la estirpe de los fundadores del Tahuantinsuyu.
Esta interpretación ha sido relacionada con la que presentan los documentos de
extirpación de idolatrías, según la cual habría sido una dinámica característica de la
sierra la imposición de grupos de pastores de las alturas sobre los grupos de
agricultores del valle. Según Bravo, y otros autores este es el esquema válido que
permite entender la aparición de Hanan Cuzco, siendo estos los ganaderos que
llegarían al valle después que lo hicieran los primeros incas (op.cit.). Esta misma

interpretación es la que utiliza Shady para justificar, siguiendo la hipótesis de Pease,
que fueron éstos grupos pastores trasladados al valle los que introdujeron el culto al
sol, por encima del tradicional Viracocha de los Hurin Cuzco (Shady, 1998).
Deducimos por tanto la relación entre Hanan Cusco conquistadores y Hurin Cusco
conquistados, que no tiene que ser leída como un hecho verídico sino como la forma
en la que los grupos que obtienen el poder explican su propia historia. Como expuse
anteriormente no sabemo cuál es el origen de la oposición Hanan Cusco y Hurin Cusco,
porque tenemos pocos datos históricos del Cuzco preimperialista, y las crónicas nos
ofrecen la versión de los últimos tiempos, mientras que los orígenes son tratados de
forma simplificada y mezclando el tiempo histórico con el mítico. Pero en todo caso,
queda demostrado que la versión de la historia presente en el Cusco del XVI sí
concebía esta oposición.
Aún si en los primeros tiempos existió el modelo de diarquía asimétrica planteada
por Zuidema en la que Hurin Cusco ostentaba más cuotas de poder poco a poco se fue
dibujando una realidad en la que ésta parcialidad habría quedado relegada a la política
interna y a los asuntos locales, mientras que Hanan Cusco se encargaría de los asuntos
exteriores, tal y como observó Bravo en una interpretación que comparto (Bravo,
1992). Pachacuti encarnaría el punto culminante de esta realidad, pues al iniciar la
expansión del Tahuantinsuyu su poder se incrementó sustancialmente en detrimento
del de la élite local, hasta que la asimetría a favor de Hanan llegó a ser tan marcada
que dio luz verde a los enfrentamientos subyacentes entre la élite y que llevó a la
guerra civil entre Atahualpa y Huáscar.
8.3. Hurin Cusco y el clero solar
De la información contenida en las crónicas se puede advertir la vinculación entre
los linajes Hurin Cusco y el clero solar. En primer lugar, debemos recordar que el sol es
la deidad institucional por excelencia del imperio inca, siendo la que oficializa las
principales fiestas del incario, especialmente aquellas que se relacionan con las
ceremonias de institución de los nuevos incas gobernantes, y constituyéndose como la

base del discurso religioso incaico. Siendo así, resulta difícil pensar que se tratara de
una invención ex novo de parte de Pachacuti como apunta Pease, por ejemplo, quien
considera también que la deidad tradicional cusqueña fue Viracocha (Pease, 1968,
1976). A esto Rowe contesta que el proceso fue el contrario y que con el imperio nació
el dios “creador”, aludiendo a la reflexión teológica de Pachacuti, documentada por
varios cronistas, según la cual el sol no podía ser un dios último porque, aparte del
hecho que una simple nube le hace desaparecer, no tiene libertad de movimiento,
siguiendo todos los días la misma ruta, como si fuera un mensajero de una deidad
superior (Rowe, 2003).
Lo cierto es que las crónicas se contradicen entre ellas a la hora de definir el papel
de Viracocha y del Sol. Sirva como ejemplo el episodio de la visión de Pachacuti en
Susurpuquio, que algunos autores identifican con el sol (Molina, Las Casas, Sarmiento)
y otros con el creador (Polo de Ondegardo) o incluso con ambos (Betanzos, quien
primero dice que es el creador y más adelante el sol). Además las crónicas hablan de la
relación de los incas con ambas deidades desde un inicio, por lo que resulta
complicado concluir si una de las dos fue una introducción tardía por parte de
Pachacuti.
Es significativo el episodio relatado por Polo de Ondegardo, según el cual la madre
de Pachacuti, después de la derrota frente a los Chancas, le comunica al futuro Sapa
Inca que ha tenido un sueño del cual ha podido interpretar que la causa del fracaso
habría sido que en el Cusco se veneraba más al Sol que al Ser supremo (Ondegardo,
1916[1571]: 54), lo cual resulta lógico si tenemos en cuenta la relación entre Hurin
Cusco y el clero solar que estamos apuntando. Por otra parte, el fragmento citado más
arriba de la crónica de Betanzos, en el que se explica que se hizo jurar a Tupac
Yupanqui mantener la tradición y jurar fidelidad al sol y el respeto a los señores del
Cusco (Betanzos, 1987[1551]: 123), adquiere mayor significación partiendo de esta
idea. Siendo el Sol una deidad antigua e institucionalizada, vinculada a la élite
tradicional, el juramento pretende evitar enfrentamientos, a pesar del predominio
Hanan.

Si avanzamos en la historia y recuperamos el episodio sobre la sublevación de Mihi
(y los señores del Cuzco) en Tumipampa contra Huayna Cápac, encontramos una
relación interesante. Cuando estos guerreros deciden irse al Cuzco y poner así en duda
el poder del Sapa Inca, cogen la imagen del sol del templo para regresar con ella a la
capital (Murúa, 2001[1616]: 113). La relación es, por tanto, explícita, pero aún lo es
más si tenemos en cuenta que la forma de detenerlos que ingenia Huayna Cápac junto
a los suyos es la de obstaculizar su paso cogiendo los ídolos de las otras huacas (entre
ellas Illapa, pues sabemos que allí también se encontraba representada) y la de Mama
Ocllo. En este episodio, la estatua del sol es por tanto una herramienta de lucha a favor
de los Hurin Cusco, y adquiere especial significado si tenemos en cuenta que Huayna
Cápac se había apropiado para sí el título de sacerdote del sol, atribuyéndose también
las tierras del sol y del Cuzco, lo que comportó un gran malestar entre la élite
tradicional (Betanzos, 1987[1551]).
En la guerra que enfrentó a Huáscar y Atahualpa se produjeron otros episodios que
indican esta relación entre Hurin Cuzco y clero solar. Sirva como ejemplo, la orden
dada por Atahualpa de matar a Apo Chalco Yupanqui y Rupac, los sacerdotes del sol,
por haber puesto la borla a su hermano, instaurándolo como Sapa Inca oficial (Murúa,
2001[1616]: 185). Esta decisión debe ser equiparada a la destrucción de la momia de
Tupac Yupanqui que hemos visto más arriba, pues en ambos casos se trata de la
eliminación de aquellas facciones que dieron soporte a Huáscar y que se posicionaron,
por tanto, a favor de Hurin Cusco. La inclusión de los sacerdotes del sol, indica
claramente la vinculación entre esta facción y el clero solar.
Podría argumentarse que Apo Chalco Yupanqui, no formaba parte de la parcialidad
Hurin, puesto que era miembro de la panaca de Viracocha Inca. Sin embargo, como ya
apuntó Ziólkowski, basándose en el estudio de Pärssinen278, Viracocha Inca no habría
formado parte de la parcialidad de Hanan Cusco sino de la Hurin Cusco (Ziólkowski,
1999: 359), lo cual demuestra nuevamente que ésta última parcialidad se vinculaba
con el culto solar.

278
Quien utiliza el testimonio de doña Catalina cuando expresa: “no le pongan ese nombre que
Viracocha ynga es nombre de los yngas de Orincuzco que es de differente parcialidad de donde de era
my marido..” y esboza la interpretación de esta afirmación en tanto que la panaca de Viracocha estaba
asociada al antisuyu (cit. en: Ziolkowski, 1999: 359).

Más significativo aún resulta el testimonio de Garcilaso de la Vega. Como ya apuntó
Mazzotti, el cronista mestizo utiliza el conocimiento de la historia indígena para
reinventarla e investir de legitimidad al linaje de su madre279 por encima de otras
familias de la élite cusqueña (Mazzotti, 1996). El testimonio de Garcilaso es, por tanto,
una defensa acérrima del linaje Hurin al que pertenece por descendencia materna. Al
leer los Comentarios reales con atención podemos observar que en toda la
información religiosa expuesta pro el cronista, se defiende el papel preponderante del
culto solar, definiendo una especie de monoteísmo heliocéntrico280. Esta
intencionalidad resulta evidente al encontrar evidencias de clara manipulación del
discurso a lo largo de la obra. Como ya apunté anteriormente, Mazzoti demostró que
en la descripción de Saqsayhuaman el cronista modifica la forma de las tres murallas
zigzagueantes por la de tres semicírculos concéntricos, imitando la imagen del arco iris.
Algo que resulta sumamente llamativo especialmente teniendo en cuenta que a partir
de 1520, el arco iris se convierte en un símbolo identificativo de las élites incas
supervivientes, motivo por el cual el propio Garcilaso lo incorpora en su escudo de
armas (Mazzoti, 1996). Retomaremos el tema más adelante.
Contrasta por tanto, el papel de Hurin Cusco, vinculado a cuestiones religiosas (con
implicaciones políticas, sociales y económicas, obviamente), en contraposición a Hanan
Cuzco, quien reivindica su poder a través de las armas y el control del ejército, algo
definitivo como se puede observar en el alzamiento de Pachacuti.
8.4. El papel de Illapa en la política del Tahuantinsuyu
Lo expuesto hasta el momento nos permite definir una serie de binomios que
podemos esquematizar de la siguiente forma:
 Hurin ↔ Hanan

279
Perteneciente a la panaca de Tupac Yupanqui, una de las pocas supervivientes de la matanza de
Atahualpa de los miembros de este linaje.
280
“no tuvieron más dioses que al sol, al cual adoraron por sus excelencias y beneficios naturales […]. Y
aunque tuvieron a la luna por hermana y mujer del sol y madre de los Incas no la adoraron por diosa ni le
hicieron sacrificios ni le edificaron templos: tuviéronla en gran veneración por madre universal, mas no
pasaron adelante en su idolatría.” (Garcilaso, 2005[1609]: 68).

 Parte baja de la ciudad ↔ Parte alta de la ciudad
 Élite tradicional local ↔ Élite de origen foráneo
 Conquistados ↔ Conquistadores
 Pastores de la puna ↔ agricultores del valle
 Política interior ↔ Política exterior
 Cusco ↔ provincias
 Clero solar ↔ Facción guerrera
 Túpac Yupanqui ↔ Pachacuti
 Huáscar ↔ Atahualpa
Por otra parte, en los capítulos anteriores hemos podido definir una serie de
relaciones entre la deidad Illapa y otros de los elementos que aparecen en esta lista.
En primer lugar, hemos demostrado la estrecha relación entre el ídolo de este dios y
Pachacuti, de quien fue su huauqui. Posteriormente, éste fue retomado por Atahualpa,
reiterándose de esta forma la estrecha vinculación entre el dios y la parcialidad Hanan.
Esta relación tiene su expresión material, entre otras, con Saqsayhuaman que ya
hemos visto que se relaciona claramente con el culto a Illapa. Yendo un poco más allá
observamos que este templo se encuentra en la parte alta de la ciudad y que además
se construyó con el objetivo de superar al Coricancha, dedicado principalmente al sol y
ubicado en la parte baja. También ha quedado clara la faceta guerrera del dios, y su
relación con las provincias, pues se habría oficializado a partir de la existencia de cultos
preincaicos arraigados en el mundo andino basados en la veneración a los fenómenos
atmosféricos. Incluso podemos establecer la relación de los cultos atmosféricos con los
pastores de las alturas que se trasladan al valle y se imponen sobre los grupos agrícolas
anteriores, como en el modelo planteado más arriba para los incas.

Observamos por tanto, que el culto a Illapa se relaciona con todos los elementos
que se identifican con la parcialidad Hanan. Teniendo en cuenta que Hurin se identifica
con el clero solar la relación de Hanan con Illapa debe ser analizada con más
detenimiento. Si volvemos a los Comentarios reales, veíamos como Garcilaso
modificaba la descripción de Saqayhuaman convirtiendo las murallas zigzagueantes
(alegoría del rayo) en semicírculos concéntricos (alegoría del arco iris). Podríamos
llegar a pensar que no hay una intencionalidad en tal manipulación, sin embargo, su
crónica demuestra que no es así. Resulta realmente llamativa la contundencia con la
que el inca niega la condición divina de Illapa. Cierto es que, queriendo defender un
culto único al sol, también niega que la luna fuera una diosa, pero sí explica que se la
veneraba como madre universal (Garcilaso, 2005[1609]: 68). No es así en el caso de
Illapa pues niega rotundamente su condición de dios, se empeña en justificar su
posición281 y acusa abiertamente a los otros cronistas que sí le consideran como tal
(op.cit.: 68, 122).
Pero más sorprendente aún que la negación de Illapa, es la definición que le otorga.
En sus Comentarios reales le considera un “criado” del sol (op.cit.: 122), un concepto
que parece sobrepasar las fronteras de lo religioso. La clara intencionalidad política de
la obra hace dudar de que cualquiera de sus términos sea casual, algo que debemos
tener en cuenta a la hora de analizar también la definición de Illapa. Al relegar a este
dios a una condición servil de otro (el único que se reconoce, por otra parte), establece
una clara jerarquía en la que el dios de los rayos y los truenos queda supeditado al
astro solar. Teniendo en cuenta que Illapa se vincula con Hanan Cusco y Garcilaso de la
Vega es un descendiente Hurin, esta cita debe ser entendida como muestra de los
conflictos entre las élites y como evidencia del descontento del clero solar.
Ahora bien, ¿qué rol jugó Illapa a nivel político? Como hemos comentado en el
capítulo anterior, la documentación de la que disponemos no nos permite conocer el
número de cargos asociados al culto a Illapa, por lo que resulta difícil entender qué
características tuvo esta burocracia. Por otra parte, desconocemos cuáles eran sus
atribuciones políticas específicas, por lo que definir su traducción a nivel político no

281
Para ello argumenta que cuando un rayo caía en una casa esta era cerrada en lugar de ser venerada,
como debiera serlo, según el autor, de ser si se tratara de una divinidad (Garcilaso, 2005[1609]: 68‐69).

puede ser más que una aproximación generalizada. Sin embargo, no por ello debemos
dejar de hacer el intento.
La presencia del ídolo de Illapa y de sus sacerdotes en las fiestas del incanato,
ocupando un escaño junto a las imágenes del sol y de Viracocha, a un mismo nivel que
éstas, resulta muy sugerente. De haber existido la jerarquía expresada por Garcilaso de
la Vega, es decir, si realmente Illapa hubiera sido un simple “sirviente” del sol, no
hubiera estado al mismo nivel (física y simbólicamente hablando) que las otras grandes
deidades del imperio. Este plano de igualdad contradice también un testimonio que sin
llegar al extremismo de Garcilaso de la Vega establece una cierta jerarquía entre las
deidades. Me refiero a Fray Antonio de la Calancha, quien escribió:
“Levantó Tenplos, i en ellos puso ídolo, que llaman Huaca, obligando que adorasen
al Sol i al Dios Viracocha; enriqueció los Altares, i fue introduziendo sacrificios, mandó
adorar al Dios invisible Pachacamac, que quiere decir el que cría i da vida al universo,
declarándole por superior al sol, i que la luna era diosa i ermana del sol, i los demás
ídolos no por dioses, sino por deidades.” (Calancha, 1638: 216, la negrita es mía)
No sabemos qué significado exacto tienen, para Calancha, los términos “dioses” y
“deidades”, pero sí se observa en su testimonio una cierta jerarquía. No se niega la
condición divina de los ídolos (entre los que deberíamos contar con Illapa) pero se
distancian de los dioses principales que son el sol, su hermana luna, Viracocha y
Pachacamac (que sería el dios ubicado en la cúspide del panteón)282. La misma
apreciación que hacíamos para Garcilaso (de quien puede informarse Calancha, por
otra parte) resulta válida en este caso; de haber existido tal jerarquía, esta se habría
plasmado de alguna manera en la puesta en escena de los rituales religiosos.
El discurso ideológico que el incanato quería transmitir a los asistentes a estas
ceremonias, por tanto, era el de una igualdad entre las tres deidades principales. ¿Pero
se tradujo esta igualdad en la toma de decisiones de tipo político? Cristóbal de Molina,
al explicar la fiesta de la Situa, escribe:

282
Esto resulta poco coherente con la afirmación del mismo autor en la que define al dios de los truenos
y relámpagos como el dios que “governava en la región del ayre” (op.cit.: 732), pero igual debemos
tenerla en consideración.

“Para este afecto llevaban al templo del Sol las figuras llamadas Chuquilla y
Viracocha, que tenían su templo por sí en Pucamarca y Quishuarcancha, que
son ahora casas de doña Isabel de Bobadilla y hacíase el dicho cabildo con los
sacerdotes de las dichas huacas, y con acuerdo de todos salía el sacerdote del
Sol y publicaba la dicha fiesta.” (Molina, 2008[1575]: 41, la negrita es mía)
Lo que se expresa aquí es la necesidad de acuerdo entre el clero de las tres
divinidades principales para poder celebrar la fiesta, plasmando el mismo plano de
igualdad que el expresado en la performance de las ceremonias. Incluso si a la hora de
llegar a un acuerdo quien realmente decidía era uno de los tres grupos (los sacerdotes
del sol, por ejemplo, dada su importancia), que se necesitara el supuesto acuerdo
demuestra que se daba importancia por igual a las tres deidades y reivindica el papel
de la burocracia asociada a Illapa en el modelo religioso y político incaico.
Es hora de retomar un dato importante que he citado anteriormente283 y que se
refiere a que precisamente los “sacerdotes de Chuqui illa”, si seguimos la información
de las listas de adoratorios de Cobo y Polo, se encontraba bajo la responsabilidad de la
panaca de Pachacuti, de la cual “salian los ministros y sirvientes que cuidaban de las
guacas de su ceque y atendian a ofrecer a sus tiempos los sacrificios estatuidos” (Cobo,
1964[1653]: 171). Lo que esto implica es que, el poder recaía en manos del clero solar,
y sin embargo debía incluir a sus decisiones al de Illapa, y este último era
responsabilidad de la panaca de Pachacuti. Es decir, a través del clero de Illapa la
panaca de Pachacuti podía acceder a la esfera religiosa lo que, de seguro, fue
aprovechado por este linaje.
8.5. Illapa: ¿herramienta política?
A partir del análisis propuesto, dilucidamos un modelo religioso en el que Illapa
representa una deidad importante en el mundo ceremonial incaico, con un papel que
interfiere directamente en el equilibrio de poderes políticos del gobierno imperial. Esta
deidad fue incorporada como tal por Pachacuti y acabó definiéndose como una

283
Ver apartado “6.2. Los ministros del culto”.

divinidad propia de la parcialidad Hanan, en contraposición al tradicional clero solar
identificado con los linajes Hurin.
Partiendo de esta idea, y teniendo en cuenta la rivalidad política entre ambas
facciones, el interés de Hanan por ganar cada vez más cuotas de poder y el hecho de
que “lo religioso” estaba en manos de sus rivales Hurin, Illapa parece configurarse
como una herramienta más del proyecto imperial (y una deidad representativa del
linaje Hanan, que equilibrara el poder de Hurin). No cabe duda de que la burocracia
asociada a Illapa fue simpatizante de los intereses Hanan, puesto que formaban parte
de este grupo (o estaban a su servicio) y al linaje de Pachacuti le interesaba tener
representación en el clero incaico. Cuanto más diluido estuviera el poder del clero
solar, más poder de facto obtendrían los incas gobernantes284. Con su introducción en
el panteón oficial incaico, Pachacuti pudo desestructurar el “monopolio” del poder
religioso ejercido por el clero solar, o al menos reducirlo. La incorporación del culto a
las huacas, es decir los ídolos locales, podría haber cumplido similar objetivo, pero era
necesaria una deidad sólida, y que no tuviera la connotación regional o local de los
ídolos particulares de ciertos pueblos.
Además, la repercusión económica era evidente. Si las tierras de la religión hubieran
sido dedicadas al sol, su control habría podido recaer en manos de la élite tradicional,
pero siendo propiedades de Illapa, podían ser controladas por Pachacuti y sus
sucesores. La prueba más evidente de ello, es el hecho de que el templo de Illapa se
convirtió en el hogar de la momia de Pachacuti facilitando, probablemente, la
canalización de los recursos hacia su panaca y permitiendo el desvío y apropiación de
parte de la riqueza.
Por todo lo expuesto, en mi opinión, el culto a Illapa fue una estrategia a tra vés de
la cual la que Pachacuti persiguió el objetivo de limitar el poder y las esferas de
influencia de los Hurin Cusco, que se centraban en la gestión del culto solar. Era
cuestión de tiempo que la facción clerical fuera perdiendo sus potestades, y esta fue
una primera medida. La siguiente fue la acción de Huayna Cápac quien directamente
se apropió de los títulos religiosos y de las tierras del sol para sí. Ante esta realidad, no

284
Insisto con la idea de poder fáctico, porque es evidente que en el discurso general, la deidad que
oficializaba los actos del Tahuantinsuyu era el sol.

resulta tan llamativo que Garcilaso de la Vega quisiera relegar a Illapa a un papel de
sirviente del sol; el mestizo quiso reivindicar el papel del astro y negar toda evidencia
que pudiera poner de manifiesto la verdadera influencia del culto a Illapa, impuesta
por la parcialidad Hanan con gran descontento para la parcialidad Hurin que vio
disminuido su poder, lo que realmente buscaba Pachacuti con su reforma religiosa.

9. Poder y conflicto entre la élite cusqueña:
discusión de los resultados

A la luz de lo expuesto en los capítulos precedentes, es el momento de hacer una
reflexión final que permita dar respuesta a la pregunta original que motivó esta
investigación: ¿qué papel jugó el culto a la divinidad Illapa en el Tahuantinsuyu?
Illapa, es el nombre que los historiadores hemos atribuido de manera conceptual a
la deidad incaica cuya manifestación se expresaba en los fenómenos atmosféricos, si
bien el nombre con el que fue más conocida parece haber sido Chuqui Ylla. Entre sus
atribuciones se encontraban, a parte de la responsabilidad sobre la meteorología que
condiciona el desarrollo agrícola, la propiciación de la reproducción del ganado, la
transmisión del conocimiento a los maestros curanderos y la función apotropaica
durante las batallas.
Era uno de los cultos más extendidos en el territorio andino, formando parte de un
sustrato cultural de larga antigüedad fuertemente arraigado y presente sobre todo en
la sierra. Gozaba de una gran popularidad y se le hacía partícipe de la vida cotidiana de
las comunidades puesto que su veneración alcanzaba todos los niveles, desde los
cultos familiares y hogareños para que el ganado se reprodujera, hasta ritos colectivos,
como rogativas para la lluvia.
En su manifestación como rayo, era la deidad principal de los grupos de pastores
semi‐nómadas de la puna, los cuales establecieron con ella una relación genealógica.
Estos grupos creyeron pretendieron de héroes míticos hijos del rayo. La cadena de
sucesión unía a los héroes fundacionales con los miembros de la élite, los cuales
justificaban su poder por el supuesto parentesco con la entidad sagrada primordial.
Poco a poco, estos pastores fueron descendiendo de su hábitat natural y se
dirigieron a los valles entrando en conflicto con las poblaciones de agricultores ya
asentadas en ellos. En este contexto, el discurso ideológico toma nuevos matices al ser
utilizado como legitimador de la imposición. La nueva situación política requiere de

una superestructura que permita no sólo autorizar la existencia de élites dominantes
sino también la conquista de otros territorios, por lo que Illapa se convierte en el dios
que ordena y favorece la imposición. En síntesis, la deidad del rayo se convirtió en el
garante del status quo propio de muchas comunidades serranas cuyo origen se
remonta a procesos de migración e imposición de grupos de la puna asentados en el
valle.
Por otra parte, algunos de los centros religiosos dedicados a Illapa fueron
adquiriendo prestigio y, a la vez que los grupos responsables de su culto ganaron
influencia en la zona, también éstos adquirieron reconocimiento regional. De esta
manera algunos dioses como Pariacaca, se convirtieron en motivo de veneración a
una escala mayor de la observada hasta el momento, respondiendo a las dinámicas
sociopolíticas de las comunidades.
A todo este proceso debemos sumar la importancia que fueron adquiriendo los
maestros curanderos, cuyo estatus social, debido a su función de intermediarios con la
deidad, fue alcanzando cotas más altas de poder, configurándose como personajes de
gran prestigio y reconocimiento en el seno de las comunidades. Nuevamente, Illapa
jugó un papel preponderante en este proceso, en tanto que era la deidad que “elegía”
y capacitaba a estos personajes.
En consecuencia, a finales del período intermedio tardío, el dios de los fenómenos
atmosféricos se habría convertido en la deidad principal de las comunidades de la
sierra andina, con una fuerte presencia en la vida de las comunidades debido a los
numerosos ámbitos sobre los que ejercía su influencia y a su papel destacado en el
discurso ideológico que sostenía el orden sociopolítico de la sociedad. Fue en este
contexto en el que se gestó el Tahuantinsuyu.
Todo aparato estatal se organiza a partir de la división entre un grupo de
dominadores y otro de dominados, y en un contexto imperial la brecha entre ambos es
todavía mayor. Es por esta razón que las élites dominantes elaboran la superestructura
ideológica que les permita legitimar su posición. La religión, como parte de la
ideología, responde a esta necesidad, de manera que, más o menos conscientemente,
se configura como un discurso de justificación del desigual acceso a la riqueza. El caso

inca, es prototípico en cuanto a esta función de la religión, debido a las características
particulares de su formación.
Mucho se ha escrito ya sobre las características del Tahuantinsuyu cuya rápida
formación, expansión y caída, le convierten en un imperio en cierto modo sui generis, y
aunque no pretendo ahondar en ellas aquí, debo hacer hincapié en el modo como la
ideología jugó un papel decisivo en este proceso.
El objetivo principal del imperio incaico era la imposición de su autoridad sobre
grandes territorios que debían ser anexados y explotados para el propio beneficio. Sin
embargo, la celeridad de su expansión imposibilitó que se desarrollara un proyecto de
unificación que permitiera la existencia de un estado sólido regido por unos mismos
criterios en toda su extensión. Pareciera que sólo existió un objetivo principal: que el
mayor número de sociedades fueran subyugadas al imperio, y tributaran al nuevo
estado al que debían fidelidad. La única forma de alcanzar tal meta sin disponer de un
programa de explotación de los recursos, consistía en mantener las estructuras propias
de cada comunidad, imponiéndose como un nuevo escalón en la pirámide jerárquica
pero sin modificar de forma radical las bases de su organización para no poner en
peligro la supervivencia de los grupos.
¿Cómo conseguir que los pueblos se sometieran al nuevo régimen sin que se
modificaran estos principios básicos de la organización andina? En algunos casos, con
la coerción y las acciones bélicas, pero mayoritariamente el Tahuantinsuyu fue un
imperio pactista, que negoció con las élites locales y regionales la incorporación de las
comunidades a cambio de mantener ciertos privilegios dentro del nuevo status quo. En
estos procesos de negociación la utilización del discurso religioso fue clave, como lo
demuestra la práctica inca de tomar las huacas de una comunidad, como primer paso
para forzar la negociación.
Toda imposición requiere de una justificación. La de los españoles fue la necesidad
de evangelizar las Indias y de librar a los pueblos andinos de la “tiranía” incaica. A
nadie se le escapa que la salvación de las almas de los indios no respondía a un interés
filantrópico de los españoles sino a su ambicioso proyecto de captar riqueza, por lo
que este caso sirve de ejemplo de cómo funciona la ideología en contextos de

conquista e imposición. Los incas se consideraron el pueblo elegido por la divinidad
(como todos en algún momento de la historia) para formar un gran imperio, y la
relación filial del Sapa Inca con el Sol justificaba su gran poder.
Pero cuando Pachacuti salió del Cusco como hijo predilecto del Sol para imponerse
sobre otros territorios se encontró con la realidad que acabo de esbozar: la deidad de
mayor arraigo era la de los fenómenos atmosféricos, los personajes con más poder y
prestigio en el seno de la comunidades eran los hijos del rayo y las élites dominantes
de provincias justificaban su poder por descender de un dios celeste relacionado con el
trueno, el rayo y el relámpago. La supuesta filiación con el gran astro no fue suficiente
para respaldar el discurso de legitimación de la conquista por estar alejado de las
pautas religiosas de las comunidades, resultando necesaria la incorporación de la
deidad meteorológica en la religión oficial inca, especialmente en un contexto en el
que la imposición se producía a partir de pactos y alianzas.
Cuando un estado se abre al mundo y pretende imponerse sobre él, debe elaborar
las estrategias que mejor respondan a sus intereses y obviar la existencia de un culto
tan arraigado (como pretendía Tupac Amaru Inca al prohibir a la población los rituales
consagrados a los fenómenos atmosféricos después de 7 años de sequía) habría
implicado entrar en una lucha que sólo podía acabar con el enfrentamiento militar que
Pachacuti quería evitar siempre que fuera posible.
Este proceso como todos aquellos que afectan a la superestructura de la sociedad,
fue complejo y, más o menos, inconsciente, puesto que la ideología de la élite
dominante no se elabora siguiendo un maquiavélico plan, pero sí responde a los
intereses de este grupo y a sus ansias de dominación.
La respuesta inca ante tal situación fue la de incorporar a las deidades principales
dentro del panteón para asegurar la fidelidad de los pueblos subyugados, y es por ello
que en el Tahuantinsuyu se empezó a rendir culto a Catequil, por ejemplo, porque
incorporarlo al imperio implicaba, en primer lugar, reducir las posibilidades de
sublevación de los pueblos de la zona, y, en segundo, que se mantuvieran las redes
sociopolíticas preexistentes que aseguraban la óptima explotación de los recursos.

Para el caso de los dioses dedicados a los fenómenos atmosféricos, su elevado
número y su aparente heterogeneidad, habría implicado una ampliación del panteón
hasta límites incontrolables, por lo que se buscó una solución que pudiera satisfacer
tanto a los pueblos con este tipo de cultos como al propio gobierno incaico. Cómo
todas estas tradiciones religiosas tenían un común denominador, fue posible
incorporar una deidad que sirviera como referente análogo a los dioses particulares de
cada región o comunidad. Illapa cumplió este reto, al convertirse en el dios de los
fenómenos atmosféricos en el Tahuantinsuyu, sincretizando las otras divinidades, o
cuanto menos, convirtiéndose en el análogo de éstas en el panteón oficial.
Pero Pachacuti fue más allá, no sólo incorporó el culto a los fenómenos
atmosféricos, sino que lo tomó como huauqui, es decir hermano. Si el discurso
ideológico de las élites serranas se fundamentaba en el parentesco lejano con un hijo
del rayo, el Sapa Inca se convirtió en su hermano simbólico y por tanto gozaba de
mayor legitimidad para ubicarse en la cima de la pirámide jerárquica. El imperio
mantendría a las élites como tales pero su posición estaba por encima de ellas, tal
como lo expresaba el discurso religioso.
Por tanto la incorporación y definición de la divinidad Illapa en el panteón fue lo que
Castillo definió como vector de exoideología, la elaboración del discurso ideológico
hacia el exterior, que se contrapone al vector de endoideología o discurso ideológico
elaborado en y para la propia élite dominante (Castillo, 2005). El análisis de este último
es el principal interés de mi investigación de manera que, ahora que he resumido el
proceso a través del cual la divinidad fue incorporada al panteón, debo plantear las
consecuencias de este hecho en la realidad de las élites cusqueñas.
Si centramos nuestra mirada en la élite cusqueña, deberíamos reflexionar sobre
cómo pudo reaccionar ésta ante todos los cambios acaecidos durante este proceso.
¿Aceptarían las élites cusqueñas que una nueva divinidad, de carácter popular y
provincial fuera incorporada al Tahuantinsuyu?, ¿Fue una propuesta común la de
introducir a Illapa como elemento sincretizador de un conjunto de cultos preincaicos?
Y más aún ¿aceptó la élite que Pachacuti, quien debía ser inca por ser hijo del sol,
decidiera emparentarse también con el rayo? ¿Fue Pachacuti quien eligió, fueron sus

partidarios o fue una decisión conjunta? ¿Cuál fue el papel de los especialistas
religiosos ante este hecho?
Cierto es que Illapa fue tomado como huauqui por Pachacuti con la finalidad de
aproximar el discurso ideológico incaico a la realidad de los territorios sobre los que el
imperio quiso imponerse, pero no podemos obviar que esta acción debió conllevar
consecuencias en el equilibrio de poderes del incanato. A lo largo de esta investigación
he podido comprobar la estrecha relación entre Illapa y Pachacuti, que no se resume a
la vinculación simbólica como hermano del dios sino que éste parece adquirir una
suerte de categoría similar a la de dios personal del artífice del imperio. Mientras que
el Sol o Viracocha fueron dioses cusqueños, Illapa aparece desde un primer momento
asociado a un personaje concreto y a su panaca, como lo demuestra el hecho de que
su culto quedara en manos de ésta una vez el inca hubo fallecido.
No ahondaré aquí en las vinculaciones entre la panaca de Pachacuti y el culto a
Illapa, puesto que ya han sido analizadas en capítulos precedentes, sin embargo, me
parece importante poner énfasis en un aspecto concreto. La familia de Pachacuti era la
responsable del templo de Totocache dedicado a Illapa, entre otros. Si recordamos la
función económica de los templos que analizamos anteriormente, podemos inferir el
gran poder que esta responsabilidad le atribuía. En torno a los centros ceremoniales,
se desarrollaba un modelo económico en el que la explotación de tierras y ganado, la
acumulación de riqueza y el trabajo forzado de la población repercutía claramente en
el crecimiento de éstos, y por ende, de sus responsables. De manera que, ser los
encargados del templo de Totocache, es decir de Inti‐Illapa, la figura que participaba
en las fiestas del Cusco y en la toma de decisiones entre la élite religiosa, no sólo les
atribuía poder político y social, sino también claros beneficios económicos.
Considero que el binomio Pachacuti‐Illapa responde a dos intereses distintos. En
primer lugar, a lo expuesto en el capítulo octavo referente al conflicto entre las élites
cusqueñas distribuidas en dos parcialidades: Hanan, los imperialistas, y Hurin, los
locales. Éstos últimos fueron perdiendo cuotas de poder a medida que los linajes
pertenecientes a la otra parcialidad iban ganando terreno. La política exterior estaba
dando sus frutos en riquezas, en atribuciones políticas, etc., mientras que la política

local y el culto solar iban desmereciéndose y perdiendo importancia. Además, los
nuevos gobernantes podían aumentar su patrimonio, su influencia, sus redes de
intercambio, etc. porque eso es lo que generaba la conquista, pero las élites asentadas
en el Cusco no tenían posibilidades de prosperar y menos aún de ascender en la
jerarquía que se estaba dibujando entre las panacas.
Entre las pocas atribuciones que permanecían bajo el control de Hurin Cusco se
encontraba la responsabilidad del culto solar, que siendo el dios del imperio por
antonomasia seguía gozando de gran prestigio y, por ende, sus ministros de muchos
privilegios. Pachacuti debía limitar este poder y para ello llevó a cabo una reforma
religiosa que empezó con la destitución de ciertos cargos y la reducción de sus
propiedades, sin embargo, si quería gobernar el Tahuantinsuyu no podía eliminar la
base de su discurso legitimador suprimiendo el culto solar, de manera que tuvo que
buscar una estrategia con la que reducir sus atribuciones. La incorporación de una
nueva divinidad, vinculada a su persona y por tanto de la que podía controlar su
burocracia, pareciera ser la fórmula más eficaz. Obligando a que los actos religiosos
fueran compartidos por ambas divinidades (además de Viracocha) y que sus ministros
tuvieran un papel en la toma de decisiones en el campo religioso, permitía a Pachacuti
controlar en cierta medida al clero solar.
La necesidad de reducir el papel del sol era tal que incluso incorporó, inspirándose
en una práctica tradicional andina, la presencia de Illapa en la visión solar que daba luz
verde a la elección de un nuevo inca gobernante, siendo éste el que le transmitía los
conocimientos necesarios para poder cumplir con sus funciones.
Illapa era una opción idónea, puesto que todas sus atribuciones podían justificarse
por las nuevas necesidades imperiales:
a) como responsable de los fenómenos atmosféricos y de la reproducción del
ganado y debido a la presencia de su adoración en toda la sierra debía ser
incorporada al panteón oficial
b) como legitimadora de linajes en las provincias subyugadas era necesario
adaptar el mismo discurso para legitimar la imposición incaica

c) como deidad guerrera era la que aseguraba la victoria de los ejércitos incas
frente a los enemigos
De esta manera, su presencia era vista como una de las nuevas necesidades del
imperio y como tal su incorporación no podía ser cuestionada por el clero solar, quien
tuvo que ver cómo su poder mermaba y con él el campo de influencia de la parcialidad
Hurin.
Todo ello fue la causa de conflictos, sublevaciones, etc. que no pudieron satisfacer
las ansias de la parcialidad Hurin de volver al poder, hasta que la muerte repentina de
Huayna Cápac y su sucesor, mientras Atahualpa estaba en Quito, dejó entrever la
posibilidad de un cambio. El clero solar cedió la mascaypacha a Huáscar
probablemente con la esperanza de recuperar su poder, algo que no fue aceptado por
Atahualpa iniciándose así la lucha entre él y su hermano, en un conflicto que fue
interrumpido por la llegada de los españoles en 1532.
El segundo interés al que, en mi opinión, responde el binomio Pachacuti‐Illapa, es el
beneficio propio del Sapa Inca. Pachacuti instituyó el sistema de herencia partida cuyo
objetivo era, claramente, que su panaca mantuviera el poder una vez que él hubiera
fallecido. Todos los bienes ganados en vida, eran conservados por sus sucesores, y con
esto conseguía no sólo el bienestar material de sus descendientes sino también su
influencia política (entre otras cosas, porque sus representantes se encargarían de
transmitir sus deseos al preguntarle en su función oracular).
Considero que esta misma ambición fue la que movió a Pachacuti a reivindicar el
culto de su huauqui. Además me parece significativo el hecho de que al morir se
instalara (o le instalaran para ser más exactos) en el templo de Totocache. Si tenemos
en cuenta que la circulación de productos a través de un mercado o del cobro de
tributos no existía en el imperio inca, las ofrendas, como ya he comentado, eran una
de las fórmulas de acumulación de riqueza. Si el culto a Inti‐Illapa, el ídolo venerado en
Totocache, era merecedor de estos dones, ubicar la momia de Pachacuti en el mismo
templo implica, no sólo todas aquellas interpretaciones simbólicas que se le quieran
atribuir, sino también la posibilidad de desviación de las ofrendas a las arcas de la
panaca; una hipótesis plausible, aunque difícil de poder demostrar.

Pero incluso descartando esta posibilidad y que se respetara aquello de “a
Pachacuti lo que es de Pachacuti y a Dios lo que es de Dios”, igualmente podemos
observar esta clara intencionalidad de mantener el poder en manos de su panaca, lo
cual pudo haberse pronunciado a partir del momento en que Túpac Yupanqui empezó
a obtener triunfos despertando su envidia y teniendo que cederle el poder a pesar de
que su favorito fuera Amaru Tupac Yupanqui.
De lo que no cabe la menor duda es de que no tan sólo impuso el culto a Illapa y la
participación de sus ministros en las decisiones del clero solar, sino que además se
aseguró de que esta herramienta política estuviera en manos de su propia panaca. Los
sacerdotes de Illapa, al menos aquellos que participaban en la toma de decisiones en
el Cusco, fueron parte de su panaca (o de su clientela o, incluso, de su servicio), de
manera que fue ésta la que heredó el control de esta cuota de poder.
En síntesis, mi investigación me permite afirmar que la incorporación de Illapa en el
panteón oficial incaico por parte de Pachacuti, respondió a dos necesidades
diferenciadas. Por una parte, facilitar la incorporación de los territorios sometidos a
través de un discurso religioso centrado en las expectativas de las provincias y, en
consecuencia, próximo a las comunidades reforzando el papel legitimador de la deidad
solar. Por la otra, romper el equilibrio de poderes entre la élite cusqueña, propiciando
la acumulación de poder (social, político y económico) por parte de Pachacuti y su
panaca, y aumentando las atribuciones de la facción Hanan Cusco en detrimento de la
parcialidad Hurin Cusco. Y es que a pesar de que los procesos por los cuales se define
la ideología de una sociedad son inconscientes, siempre acaban favoreciendo a
aquellos a quienes debemos su formulación.

Conclusiones
Estudiar la religión de una sociedad de la que no disponemos de fuentes primarias,
lo decíamos al inicio de este trabajo, supone un reto metodológico. Sin embargo, un
buen aparato crítico nos permite analizar las fuentes secundarias de la misma manera
que si de estelas mayas o papiros egipcios se tratara. La superación de este obstáculo
no depende de la objetividad de los datos históricos a nuestro alcance, puesto que no
existe, ni en este ni en otros casos en los que las fuentes son directas, sino de la
capacidad del investigador para desarrollar un programa metodológico que focalice el
tema de estudio y lo someta a una revisión crítica. El trabajo que acabo de presentar
es una propuesta en esta línea, ya que pretende reconocer en la documentación
histórica la plasmación de una realidad socioeconómica y política que subyace en los
textos a pesar de que su explicación no fuera el objetivo de sus autores.
Toda sociedad se fundamenta en la división entre élites dominantes y grupos
sometidos, y para legitimar y sustentar el status quo, se dota de una superestructura
que responda a tal fin. La religión es una herramienta más a la hora de imponer el
discurso ideológico y como tal es reflejo de la realidad sociopolítica y económica de las
sociedades. Dios no creó a los humanos a su imagen y semejanza, sino que los
humanos crearon a los dioses a su imagen y semejanza. El reconocimiento de las
pautas que rigieron a sus dioses, por tanto, son expresiones de aquellas que
organizaban la sociedad.
Partiendo de esta premisa desarrollé la investigación que acabo de exponer y cuyos
resultados han puesto de manifiesto no sólo la factibilidad de la premisa sino también
que un buen aparato crítico a la hora de analizar las fuentes puede ofrecer resultados
sugerentes.
Mi trabajo ha permitido sacar a la luz aspectos de la divinidad Illapa que nos
permiten un más ajustado conocimiento de la misma y abren el camino tanto a nuevas
investigaciones como a interpretaciones más ajustadas. Habiendo sido un dios
olvidado por la historiografía, la primera parte de esta tesis, que incluye una exposición
pormenorizada de sus funciones, manifestaciones, etc., resultaba necesaria para poder

abordar el tema de su implicación sociopolítica en la formación y mantenimiento del
Tahuantinsuyu.
En estos momentos podemos afirmar con total seguridad que Illapa no fue sólo una
divinidad agrícola dedicada a los fenómenos meteorológicos puesto que una revisión
crítica de las fuentes me ha permitido definirla también como una deidad pastoril (en
cuanto a deidad del rayo), trasmisora del conocimiento, divinidad ancestral creadora
de linajes en muchas comunidades y, por último aunque no menos importante, como
dios de la guerra en su capacidad dual y destructora. La definición de estas cinco
facetas es una herramienta de trabajo para los historiadores que debe ser tenida en
cuenta a la hora de analizar el rol del dios en toda su extensión, y demuestra su
carácter polifacético (rasgo apuntado por otros autores aunque sin una profundización
del concepto), que complementa a su ya conocido polimorfismo.
Por otra parte, sin querer ahondar en la controversia sobre el modelo económico
del Tahuantinsuyu, el análisis crítico de las fuentes permite afirmar la existencia de un
sistema económico completo vinculado a la deidad, de manera que fue necesario
reconocer a los actores principales que intervenían en él. Mi investigación me ha
permitido demostrar fehacientemente la vinculación de Pachacuti, el artífice del
imperio inca, con la deidad y aunque no podamos definir la cadena completa de
relaciones que unían al Sapa Inca con los beneficios generados por las células
económicas básicas organizadas al entorno de un centro ceremonial, sí se observan
ciertas estrategias de apropiación de éstos por parte del primero, por ejemplo, al
establecer como morada para su momia el templo del ídolo de Illapa.
Illapa actuó como figura a través de la cual sincretizar un gran número de cultos que
encabezaban el discurso religioso de sociedades preincaicas que los incas quisieron
anexar a su imperio. De esta manera Illapa aparece como un refuerzo al discurso de
legitimación solar, que resultó ineficaz en los territorios conquistados. Sin embargo, su
incorporación al panteón tuvo otras implicaciones políticas en el seno de la élite
cusqueña.
Sin lugar a dudas, el rol más importante que adquirió la deidad tuvo lugar en la
confrontación de poderes entre las élites cusqueñas a partir de su

oposición/complementariedad con el culto solar. Illapa no fue sólo una herramienta de
imposición sobre las nuevas provincias conquistadas sino también un elemento de
control y limitación del poder tradicional ostentado por el clero solar. El análisis crítico
de las fuentes nos permite inferir la existencia de conflictos de intereses entre las
élites incaicas y la relación entre Illapa y el sol es “imagen y semejanza” de éstos.
Considero que las propuestas de mi trabajo son un punto de partida para que otros
investigadores puedan verse animados a profundizar en el estudio de otras deidades
como Pachamana o Quilla, por citar dos casos, lo cual redundaría sin duda en un mayor
y mejor conocimiento de nuestra especialidad. Así mismo sería deseable que los
historiadores consideraran la necesidad de no aislar a los estudios de la religión,
haciendo abstracción del contexto cultural, socioeconómico y político del grupo que
estamos tratando de analizar, y contextualizando los mismos como un elemento más
del complejo puzle en el cual debe trabajar un investigador.
Este trabajo es sólo el primer paso hacia investigaciones centradas en aspectos más
concretos, puesto que lo aquí expuesto ofrece más preguntas que respuestas, pero la
formulación de ellas es un la piedra de fundación sobre la que construir el
conocimiento.

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Ariadna Baulenas i Pubill La d
divinidad Illapa en el Tahua
antinsuyu 229
Anexxo

Prospección arqueológica: El castillo de Cochán
(Llapa, Cajamarca)

Nombre del sitio: El Castillo de Cochán
Ubicación: Llapa, San Silvestre de Cochán, Cajamarca
Coordenadas: 748338.236555 UTM ESTE // 748098‐224280 UTM NORTE
Declaración Patrimonio Cultural de la Nación: El Peruano, Año XXVI ‐ Nº 10586, en
fecha 4 de mayo de 2009
Investigación: inédito
Prospección: agosto 2010
Participantes en la prospección: Arqueólogas: Ariadna Baulenas Pubill (dirección),

Roxana Lazo, Natali Aldave
Asesoramiento: Rodolfo Sánchez Garrafa (antropólogo), Wilfredo Blas (geólogo)
Apoyo logístico: Mario Alvítez y Víctor Hugo Alvítez
Colaboradores: Justiniano Mendoza (Municipalidad San Silvestre de Cochán) y José

Bazán Suárez (Municipalidad Llapa)
Fotografía: Natali Aldave, Ariadna Baulenas, Roxana Lazo
 El mito de los hombres llamados Illapas‐ Hijos del dios Illapa (*)
(*) La narrativa oral popular de Cajamarca y su ordenación por clases. Mario
Florián. Ediciones Jurídico Sociales, Lima, 1988. 94 págs.
En: SAN MIGUEL: Historia, cultura y sociedad. Víctor Hugo Alvítez Moncada
(inédito)
“Mito aborigen preinkaiko, recogido en el pueblo de Llapa, provincia de San Miguel
de Pallaques, por el intelectual cajamarquino Demetrio Palomino Becerra, de labios de
gentes ocales comunes blanco‐mestizas y castellano‐hablantes no cultivados. En él
realiza acciones grandiosas y civilizadoras (la creación de un nuevo grupo social de

nombre Illapas, al cual da permanente amparo) el Dios de la Guerra y las Tempestades,
Illapa (el Rayo, el Relámpago, y el Trueno todo junto), denominado también Chukilla
por los Inkas, quien, en el panteón inkaiko y en el Templo de Qorikancha ocupaba el
tercer lugar en las adoraciones, después de Apu Inti, el Sol, y Qhun Illa Tijsi Wiraqucha,
el Supremo Hacedor. Este mito, relacionado íntimamente con el origen inmemorial del
pueblo de Llapa (nombre propio que quiere decir Todos Juntos o Conjunto) lo hizo
conocer Palomino Becerra en la Rev. “Antara”, editada en Lima, Año III, N° 5, en
setiembre de 1961, por Aníbal Saravia Espinoza.
QUERIENDO el Dios Illapa castigar las injusticias que cometían ciertas nordas
salvajes, se propuso crear una raza de guerreros. De pronto se encapotó el cielo de los
Andes, se desencadenó la tempestad y, entre relámpagos y truenos, descendió a la
tierra el Dios de la Guerra. Lo primero que hizo Illapa fue ordenar a las piedras que se
conviertan en personas. Éstas, en el acto, se levantaron y se agruparon. Empezaron a
brotar gentes de las quebradas, de las cuevas, de las cumbres. Y cuando todas
estuvieron reunidas, Illapa les ordenó que, bajo la orden de un jefe o qollana, se hagan
diestras en la guerra, que funden un pueblo y que erijan un templo en su honor. Así fue
como se formó la tribu de los Illapas.
Llapay‐Qollana, el primer jefe de la tribu, fundó el pueblo cn dos barrios, alto y
bajo. Hizo construir el Illapawasi o Tenmplodel Rayo, y en el se consumó el primer
sacrificio al Dios Dominador de las Fuerzas del Cielo. Todavía no estaban bien
preparados para la guerra los Illapas, cuando gentes extrañas y bárbaras, al mando del
guerrero Apullayki, invadieron el territorio de los Hijos de Illapa. Se trabó una guerra
sangrienta y terrible. Y cuando los Illapas se sentían perdidos, un ejército de dioses
célicos, armados del flamígero rayo, acudió en su defensa, y el enemigo fue derrotado.
Y en el momento que Apullayki huía lleno de pavor en medio de su hueste, fue herido
por un rayo y, luego, degollado por los guerreros Illapas en el mismo campo de batalla.
Más tarde, los Illapas levantaron una gran pukara o fortaleza junto al pueblo
(conocida, ahora con el nombre de El Castillo), y sobre ella colocaron el cadáver de
Apullayki, de cara al cielo, para que su horda no se atreviera más a desafiar a Illapa y a

sus hijos los Illapas, y lo que antes atacó sirviera de defensa. Aliados, más tarde, al rey
de Q’asamarka, los Illapas entraron a formar parte del Imperio del Tawantinsuyo.”
 Libreta de Campo 22 de junio de 2010: Primera visita al yacimiento “El Castillo de
Cochán”
“Llegamos y dejamos el vehículo en lo que ahora conocemos como el área
residencial. Caminamos acercándonos al peñón ceremonial, y lo primero que
descubrimos es una escalera ancha de 15 escalones que nos conduce a una plataforma
(plataforma A). Más tarde descubriríamos que sí se trata de una plataforma preparada
porque la sostiene un muro de contención (¿con nichos?), pero ahora lo suponemos por
tratarse de una esplanada más o menos grande a los pies del peñón que se nota
artificial ya que se encuentra a media altura. Tiene forma redondeada tipo balcón y
que al situarse en el borde se nota todo el gran desnivel a nuestros pies. Tendrá unos
100 metros cuadrados.
En esta plataforma ya encontramos materiales (de hecho se encuentra cerámica
por toda la superficie del yacimiento): cerámica y un pequeño fragmento de quarzo.
Por la parte posterior, es decir la contraria a la parte por la que hemos accedido, y
justo al otro lado de la plataforma (el lado opuesto a la escalera) se nota una
afloración natural de agua motivo por el qual en esa parte la vegetación es abundante,
con flores y especies que no se encuentran en el resto del sitio. Subimos grimpando por
esta parte y a pesar de encontrar pequeños recovecos y algunos agujeros formados
entre los bloques conglomerados, en superficie es imposible identificar estructuras o
materiales, la vegetación frondosa lo hace imposible. Aún así, cabe decir que no
registramos a consciencia esta parte, pues la humedad y la vegetación impiden hacer
prospección en este sentido, ni tan sólo se pudimos reconocer el piso natural. Subiendo
por aquí llegmos a la cruz que corona el peñón.
Sin embargo el acceso a esta parte superior se hace por la parte frontal (la
llamamos así por ser la parte por la que hemos accedido nosotras) donde hay otra
escalera con unos 34 escalones (aprox. ya que es difícil poder definirla sin una limpieza

de esta parte). Le llamamos escalera restringida por ser de tamaño mucho más
reducido que la otra, lo cual es coherente pues da a la cima del sitio el cual tampoco
puede albergar a tanta gente como la plataforma a la que da acceso la primera. La
subida rodea el gran peñón, el cual queda a mano izquierda al subir. Este lateral
muestra restos de estructuras, muros principalmente, pero incluso en el mismo peñón
se observan agujeros, que consideramos antrópicos y que habría que poder estudiar si
albergaron algún tipo de material. Sin embargo, la parte donde se ve mejor la
estructura es en la parte superior de la izquierda donde el paramento es fácilmente
visible y perfectamente estructurado. No podemos olvidar que en este punto el muro
no es sólo lo que flanquea la escalera sino que es muro de contención del pequeño
espacio por el que se circula encima.
La piedra que llamamos B, se encuentra de frente al subir la escalera (antes de
emprender el giro con el que desemboca a la cima) y queda separado del gran bloque
(formado por R y N). Apreciamos un canalito que la cruza de arriba abajo y que sería
perfecto para libación, dándole un recorrido sinuoso al líquido, pero deberíamos
contrastar esta hipótesis.
Llegados a este punto inventamos unos puntos cardinales totalmente arbitrarios

que nos sirvan sólo para ubicarnos en el sitio. El esquema de esta ubicación irreal es el
siguiente:
E

N2 N1
N S
B R

A
O
Entendemos por tanto que la parte frontal por la que hemos accedido y donde se
extiende el área que llamamos residencial es el norte, la parte posterior el sur, la parte
donde su ubica la plataforma A el oeste y la parte de los huaqueos el este.

Toda la superficie de N1 (N2 es secundaria, más pequeña, e incluso subdivisible en
un N3) parece tener depresiones y acanaladuras. Incluso parece que haya dos huecos,
tipos asiento (dando al corredor alfa) pero sería necesario estudiarlo con un geólogo
para ver qué tanto es antrópico y qué tanto es natural. También sería necesario revisar
con luz rasante, con distintas iluminaciones, etc. toda la superficie de estas rocas (N, R,
B). Por la parte E, donde termina el gran bloque en superficie, se aprecia una superficie,
la cual delimita con un cierto paramento (¿muro de contención?) que Natali ha
dibujado. Además en la superficie también se observan piedras en planta y algún que
otro hueco (¿natural?, ¿antrópico? ¿huaqueo?). En todo caso las estas piedras son
talladas y no forman parte del conglomerado del peñón. A esta parte le llamamos
provisionalmente Sector D.
En la piedra R, justo delante del corredor beta hay un asiento perfectamente
tallado que viene al tamaño perfecto de una persona. Esta piedra es más grande que la
N, especialmente por el hecho que ninguna grieta la subdivide como en el otro caso. En
la parte oeste, mirando al vacío y con vistas directas a la plataforma A se aprecia una
superficie cuadrada que destaca por ser más blanquecina (los líquenes son más blancos
por ejemplo) y totalmente plana. No descartamos que este espacio tuviera algún papel
diferenciado en los rituales desarrollados en la zona (probablemente vistos desde la
plataforma A).
Es importante destacar que el corredor beta termina en el precipicio, al vacío, y se
observan algunas piedras que taponan en cierta medida el agujero pero son piedras
que al deslizarse han quedado atrancadas en esta parte.
En el sitio en el que se colocó la cruz, el cual también forma una pequeña área
plana en la que uno se puede parar (máximo un grupo de 5 personas), aunque a simple
vista no se observa un paramento que la sostenga. En este punto observamos un pozo
de haqueo, en el que no aparecen restos destacables. Además el pozo es superficial, y
parece que los hauqueros tampoco consideraron la posibilidad de seguir expoliando en
esta parte.
Descendiendo por el sector este, haciendo uso de la escalera restringida y
siguiendo de frente, encontramos otra piedra partida (piedra P). El lugar ha sido más

profusamente huaqueado que la cima, y se encuentra mucho material arqueológico
entre los destrozos, así como también amontonado a sus lados. Entre este material
destaca:
 Cerámica burda, fragmentos grandes (que por su volumen parecen formar
parte de grandes recipientes)
 Cerámica caolinítica
 Cerámica fina decorada (con pintura)
 Formas cerámicas: bases, bordes, asas…
 Lasca tallada de piedra roja
 Fragmento de destral de piedra pulida
 Mano de mortero
 Batán (¿2 fragmentos?)
 Carbones
 ¿Illa?
Todo este material se encuentra totalmente removido, entre mucha piedra tallada,
y que parece proceder de los pequeños abrigos que forman las piedras P, ya que en el
huaqueo se ha agujereado por esta parte. También es significativo que no se
encuentran restos de huesos en ninguno de los puntos prospectados.
Dando la vuelta hacia atrás, en la parte posterior (sur) del sitio encontramos una
pequeña cueva. Aunque contiene piedras, existe sedimento, por lo que podría ser
excavada. Es un pequeño refugio que puede albergar un grupo de menos de 10
personas. Esta cueva ha sido también huaqueada, por lo que pudimos encontrar
material arqueológico.
Siguiendo el recorrido a la parte posterior se observan más conglomerados caídos
y nuevas estructuras. Algunas de ellas son muros probablemente modernos. Nos llama
la atención una gran área cuadrada por ser totalmente plana, por su forma ortogonal y
por el hecho de que en su interior sólo crece el ichu, lo cual la diferencia del resto ya
que en su entorno crece una diversidad de plantas considerable. No descartamos por
tanto, que el piso de esta superficie haya sido trabajado. Más al oeste y en menor

altura se observa otra área plana, que no podemos catalogar de plataforma por falta
de evidencias pero que nos resulta sugerente.
Por este lado, sigue el área húmeda en el que se observa claramente un
afloramiento natural de agua (puquio) pues nuevamente (como en la parte superior
por la que accedimos a la cima la primer vez) aparece una vegetación frondosa,
distinta de la propia del piso ecológico en el que nos encontramos y el suelo está muy
húmedo, en algunos puntos incluso acuoso. No descartamos la posibilidad de algún
tipo de canalización en esta parte aunque no tenemos evidencias arqueológicas que
nos permitan demostrarlo, ya que, al igual que en la parte superior, las mismas
condiciones ecológicas impiden cualquier tipo de reconocimiento superficial. Por este
mismo motivo no hemos podido prospectar esta parte, pero sí hemos observado
algunos agujeros y depresiones que resultaría necesario estudiar.
Es desde este punto que comprobamos que la base de la plataforma A. La
configura un muro de contención con un aparejo perfectamente regular. Se observan
algunos huecos que no nos atrevemos a catalogar de nichos, pues podría tratarse de un
hueco provocado por la caída de alguna piedra del muro o por la propia sombra del
relieve, pero sin duda este aparejo requiere de un estudio detallado.
Seguir la ruta por este lado resulta peligroso e implicaría una inversión de tiempo
demasiado grande, por lo que decidimos rodear el peñón por la parte este nuevamente
y así regresar al pie de la escalera restringida. Desde allí dejamos la parte ceremonial
para empezar a prospectar la parte residencial. Sin embargo, desde esta parte
posterior se observan otros cerros con piedras, que parecen naturales pero a juzgar por
la propia naturaleza del yacimiento (que desde la distancia no parece arquitectura pero
al aproximarse, ésta resulta más que evidente) no descartamos que haya más
estructuras. Por otro lado, se observan también unas andanerías que destacan en la
sierra cajamarquina por su ausencia. ¿Podría tratarse de una incorporación incaica?
Estos andenes son usados en la actualidad, pero se requiere de un estudio para analizar
si se trata de vestigios antiguos reutilizados.
En cuanto a la parte residencial, llamada así por albergar estructuras
habitacionales, con distribución de calles y muros periféricos, desde la cima del área

ceremonial se observan algunas estructuras en planta, pero es en la prospección del
área donde se descubre la magnitud real del sitio.
Es una superficie de grandes dimensiones en la que se cuentan numerosas
estructuras, mayormente de forma ortogonal. La planta de los recintos se dibuja
perfectamente debido a la buena conservación de las esquinas. Esto nos permite
reconocer entradas, calles, subdivisiones al interior de los recintos, etc.
En uno de estos recintos nos llama la atención que en la esquina aparece agua otra
vez, pareciendo una afloración natural, pero no podemos aportar más al respecto. Sin
embargo, es desde este punto que al levantar la vista hacia el área ceremonial, justo al
lado del peñón se observa a su lado una suave elevación en el perfil de la cual se
distinguen 9 piedras colocadas en fila a una misma distancia unas de otras, que si bien
parecen conglomerados caídos, su ordenamiento nos recuerda la imagen de Chankillo.
Entre las estructuras de esta parte destacan dos. La primera por tener forma
triangular (con el vértice redondeado), y una elevación en línea recta, que no podemos
considerar un muro porque no se observa el paramento, pero de no ser así, su rectitud
y su ubicación en el perímetro nos haría pensar en una especie de “muralla” o cierre del
espacio residencial. En otra de las estructuras se observa un fragmento de batán o de
mano de mortero.
En conclusión, el yacimiento estaría formado, a grandes rasgos por:
 Una extensa área de estructuras (recintos y espacios de tránsito y

ordenamiento de éstos) que podemos considerar “residenciales”
perfectamente definidas a visu.
 Un gran peñón conformado de varios bloques conglomerados divididos por
grandes grietas, pero también pequeñas grietas, depresiones, agujeros, y
canaladuras.
 Paramento arquitectónico asociado a la roca natural
 Plataformas preparadas (con muros de contención y pisos trabajados)
 Una cueva natural

 Gran cantidad de material arqueológico repartido en la superficie de todo el
área del sitio
El sitio además tiene muchas connotaciones sagradas por su naturaleza:
 Presencia de puquios o afloramiento naturales de agua
 Relieve totalmente distinto al resto del círculo montañoso que le rodea
 Gran visibilidad: desde el sitio, al ser el más alto de la zona, se observa todo el
valle que lo rodea, teniendo una visibilidad de 180º. Esto lo convierte en un
punto de control estratégico. Por otra parte el sitio es visto desde la distancia,
tanto desde el sector de San Miguel, como desde el sector de Cajamarca
 Grandes extensiones de planicie en las que asentarse
 Áreas de cultivo alrededor
 Abrigos naturales entre las rocas, como en la cueva que pudimos observar
 Vista aérea del sitio (apreciar las estructuras que configuran la parte residencial)

 Vistas panorámicas del sitio

 Vistas panorámicas desde el sitio

Ariadna Baulenas i Pubill La d
divinidad Illapa en el Tahua
antinsuyu 241
 El yacimien
E nto
Centro
o ceremoniaal
Área reside
encial
 El área cere
E emonial
1) Piedra N
N1 y N2
2) Sector D
3) Piedra R
dor alfa y betaa
4) Corred
5) Piedra B
de Huaqueo
6) Pozo d
7) Escalerra restringida
8) Escalerra general

 Corredores tallados en la roca que configura la cima del peñón
 Asiento tallado en piedra R, delante del corredor beta

 Estructura cuadrangular con vistas a plataforma A

 Acanaladura

 Intersección corredores alfa y beta

 Corredor beta

 Escalera restringida

 Escalera general que da acceso a la plataforma A

 Plataforma A (vista desde la cima del peñón)

 Muro de contención de la plataforma A

 Área residencial (vista desde la cima del peñón)

 Área residencial (recinto cuadrangular)

 Área residencial (intersección de muros)

 Área residencial (recinto triangular)

Hijo del rayo: un pampamisayoq de la
comunidad Qero

Grabación de voz de un ritual de pago a la tierra (Cusco, 8 de agosto de 2010)

Tahuantinsuyo

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“ric de tot el que hauràs guanyat fent el camí,

sabràs el que volen dir les Itaques”

Lluís Llach / Konstantin Kavafis

Dedicada a tots aquells que heu fet amb mi aquest viatge

Posteriormente, decidí buscar referencias en la historiografía andina y me

Cronista Ídolo Material Características

“Entierro del inga. Cómo fue enterrado el Inga y abalzamaron

“adoraban al Rayo, en quien representaban y consideraban tres personas,

Se trata básicamente de yanaconas (hombres) y mamaconas (mujeres). Los

“Asimismo había un templo y huaca muy grande, donde estaban encerradas

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Participantes en la prospección: Arqueólogas: Ariadna Baulenas Pubill (dirección),

Colaboradores: Justiniano Mendoza (Municipalidad San Silvestre de Cochán) y José

Llegados a este punto inventamos unos puntos cardinales totalmente arbitrarios

 Una extensa área de estructuras (recintos y espacios de tránsito y

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