Gudynas, E. (2009) - Conflictos y Extractivismos.

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Integración y Democratización en América

Latina y El Caribe: Cuestiones de la Ecología
Política
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Jose Esteban Castro

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DECURSOS
Revista en Ciencias Sociales
Año XV, Número 27-28
Diciembre 2013
Contenido
Presentación 5
Entrevista
Ecologia y cultura en el Huayño Nortepotosino. 11
Entrevista a Bonny Alberto Terán
Homenaje
Benjamin Khol 47
Manuel de la Fuente
Tema central: medio ambiente y extractivismo
Integración y Democratización en América Latina y El Caribe:
Cuestiones de la Ecología Política 51
José Esteban Castro
Conflictos y extractivismos: Conceptos, contenidos y dinámicas 79
Eduardo Gudynas
Compañías petroleras y pueblos indígenas. Una relación envenenada.
Conflictos y avasallamientos en el avance de la frontera
petrolera en la Amazonía. 117
Marc Gavaldà
Recursos naturales y género: Un balance de la Constitución
Política de Estado en Bolivia 149
María Esther Pozo Vallejo
Llevando el vivir bien a la realidad: La concepción del MAS-IPSP
sobre el desarrollo económico en Bolivia 177
Miriam Lehnert
El Tipnis ¿Una región de refugio? 197
Jaime Galarza Rocha
Rehabitando California (traducción inédita) 239
Peter Berg y Raymond Dasmann
Bioregión y ferias agroalimentarias 249
Carlos Crespo Flores
Calidad de vida y espacio urbano 267
R. Martha Arébalo Bustamante
Colaboración
Bolivia como el “Mal Menor”: Imaginarios colectivos y las
rivalidades de Chile en el marco de la Guerra del Pacífico 297
Rocío Estremadoiro Rioja
Reseñas Bibliográficas 331
DECURSOS
Revista de Ciencias Sociales Nº 27-28
Responsable del número

Carlos Crespo
Comité Editorial
Luis H. Antezana J., Carlos Crespo, Manuel De La Fuente, Fernando Mayorga, María Esther
Pozo, Alejandra Ramírez y Tania Ricaldi.
Colaboradores en este número

José Esteban Castro, Eduardo Gudynas, Marc Gavaldà, Miriam Lehnert, Jaime Galarza Rocha,
R. Martha Arébalo Bustamante y Rocío Estremadoiro Rioja.
Las ideas de los autores no comprometen, no reflejan ni comparten necesariamente la opinión
del CESU-UMSS
Informes y suscripciones
CESU-UMSS
Centro de Estudios Superiores Universitarios
Universidad Mayor de San Simón
Calle Calama 0235, 1° piso

Teléfonos (591-4) 4220317-4252951, Fax (591-4) 4254625
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www.cesu.umss.edu.bo
E-mail: cesu@umss.edu.bo
Cochabamba, Bolivia
© Centro de Estudios Superiores Universitarios,

Universidad Mayor de San Simón
© Decursos. Revista de Ciencias Sociales.
© Autores
Depósito Legal: N° 2 - 3 - 100 - 11
Impreso en Grupo Editorial “Kipus” Telfs.: 4730176, Cochabamba

Printed in Bolivia
Presentación
Vivimos tiempos de oscurantismo, no solo por la expansión

del autoritarismo y la reducción de espacios democráticos de
deliberación pública, sino por la cada vez mayor dificultad de
publicar estudios y reflexiones críticas respecto a los poderes
oficiales. El número doble, No. 27-28, de la revista Decursos,
editada por el Centro de Estudios Superiores Universitarios (CESU),
está dedicado principalmente a la conflictiva problemática de
Medio Ambiente y Extractivismo. Son tres las razones que nos han
motivado elegir tal problemática; uno, el CESU ha dado inicio este
año a la V versión de la maestría de Medio Ambiente y Desarrollo
Sustentable, y una de las líneas de formación es el extractivismo,
como parte de la ecología política. En segundo lugar, el
extractivismo constituye un escenario de conflictos ambientales en
el país, debido a las políticas de recursos naturales del actual
gobierno, caracterizadas por su explotación intensiva como materia
prima, definido justamente como “(neo)extractivista”. Finalmente,
la necesidad de trabajar con categorías conceptuales que permitan
entender los procesos socioambientales en el país, antes que
solamente intervenir sobre ellas. Los diversos textos y material
presentado en esta ocasión se orientan en este esfuerzo.
Iniciamos con la sección Entrevistas, presentando una amena
conversación con Bonny Alberto Terán, charanguero y cantante de
huayños del Norte Potosí. Originario del pueblo de Caripuyo,
Bonny ha sido fundamental en la popularización de este ritmo
folklórico, racialmente estigmatizado en sus inicios, allá por la
6 Decursos Nº 27-28
década del 60’. Más allá de aquello, su obra musical permite

visualizar, en la práctica, la interrelación entre cultura y ecología,
el sentido del lugar y la conciencia de vivir en él, base del concepto
de bioregión, sobre el que presentamos luego un par de artículos.
En la sección Homenaje, Manuel de la Fuente, director general
del CESU realiza una reseña sobre la vida y obra de Benjamín Kohl,
académico de Temple University (EEUU), donde era profesor de
Geografía y Estudios Urbanos, recientemente fallecido. Era experto
en Bolivia, amigo del CESU, con quien cooperó a través de
publicaciones y docencia. Que la tierra le sea leve.
La sección temática inicia con el artículo de José Esteban
Castro, profesor de la Universidad de Newcastle, coordinador de
la red Waterlat, de la cual el CESU es miembro
(http://www.waterlat.org/). Inspirado en el enfoque de la
ecología política, Castro discute la relación entre los procesos de
integración y de democratización substantiva de las sociedades
latinoamericanas, particularmente los conflictos derivados de las
desigualdades e injusticias socio-ambientales que emergen en la
mayoría de los países en el marco de dichos procesos; argumenta
que uno de los obstáculos y amenazas más complejos que
enfrenta la integración democrática de la región, y en realidad el
futuro mismo de la democracia substantiva en nuestros países, es
la destrucción de la base material de nuestras sociedades con la
consecuente profundización de conflictos vinculados con la
injusticia y la desigualdad socio-ambientales.
Eduardo Gudynas, investigador uruguayo del Centro
Latinoamericano de Ecologia Social CLAES, es también parte del
plantel docente de la maestría de medio ambiente del CESU. En
su texto realiza una conceptualización del extractivismo.
Considera que frente a la importancia que han tomado los
conflictos frente a las actividades extractivas, es necesario contar
con instrumentos conceptuales para entender este tipo de
conflictos ambientales o socioambientales. Para ello, hace un
repaso a las principales tendencias en los conflictos frente a los
extractivismos en América Latina, para luego conceptualizarlos,
discutiendo sus abordajes y dinámicas.
Presentación 7
Cómo opera el extractivismo en el mundo real lo podemos

leer en el texto de Marc Gavaldà sobre la presencia de las
compañías petroleras en los territorios indígenas de la Amazonia,
particularmente peruana. Sostiene que los conflictos y
avasallamientos en el avance de la frontera petrolera en la
Amazonía, producto de las concesiones, está afectando a la mayor
parte de territorios indígenas y numerosas áreas protegidas,
implantando cambios irreversibles en sus destinos. Peor aún para
los pueblos en aislamiento voluntario, los cuales, acorralados en
las regiones más inaccesibles de la selva, tampoco escapan a este
proceso de industrialización. El texto reflexiona sobre la vulnerable
situación de estos pueblos frente al avance de las compañías
petroleras, así como los mecanismos de relacionamiento que
imponen estas compañías con el resto de pueblos indígenas. Para
tal fin, se contextualiza la historia de la industria petrolera en la
Amazonía peruana y se concreta en un estudio de campo
realizado en las comunidades matsiguenga y nahua afectadas por
el complejo gasífero de Camisea, en la cuenca del Bajo Urubamba,
Perú. Gavalda, licenciado en ciencias ambientales, catalán de
origen, desde hace casi quince años investiga y documenta los
conflictos ambientales del petróleo de los pueblos amazónicos y
la Patagonia. Ha sido investigador visitante en el CESU y es parte
del plantel docente dentro los programas posgraduales.
María Esther Pozo, por su parte, profundiza la relación
recursos naturales y género en la constitución del estado
plurinacional. Pozo afirma que en la Asamblea Constituyente no se
logró internalizar el tema de género y recursos naturales, se
mantiene como principio en su análisis y propuesta la dominación
masculina, identificándose con ellos la autoridad, la responsabilidad
y la conciencia, restringiendo a los indígenas como los responsables
del manejo del medio ambiente y los recursos naturales y a las
trasnacionales con capacidad de explotación. La responsable de
género del CESU destaca que los avances en el tema de género han
estado relacionados con la consagración y reconocimiento de los
derechos de las mujeres, y considera que no es sólo la igualdad
jurídica o la transversalidad, sino fundamentalmente la construcción
de una sociedad en la que las relaciones de género en las diferentes
prácticas sociales y agencias, sean equitativas.
El quinto artículo es un nuevo aporte a la ya extensa

discusión sobre el Vivir Bien, concepto que pretende ser alternativo
a los paradigmas convencionales de desarrollo. Miriam Lehnert,
doctorante e investigadora residente en el CESU, considera que las
críticas, debates y reflexiones no toman en cuenta el nivel empírico
del Vivir Bien y la relación directa que existe entre este y la
concepción de los políticos mismos del actual gobierno,
protagonistas principales de la realización de este nuevo paradigma.
¿Cuál es la concepción de los políticos del MAS-IPSP sobre el
desarrollo económico en el Vivir Bien? ¿En qué contexto histórico y
socio-cultural se construyó su significado económico en el gobierno
actual? son preguntas a las que Lehnert busca dar respuestas.
Jaime Galarza viene de la primera generación de alumnos
de la maestría de medio ambiente del CESU, ex director del
TIPNIS y actualmente estudiante del programa doctoral en energía
y desarrollo de la UMSS. En su artículo sobre el TIPNIS defiende
la tesis de que este territorio es una verdadera “región de refugio”,
concepto trabajado por James C. Scott en su libro The Art of not
being Governed. El TIPNIS puede ser calificado como región de
refugio, nos dice Galarza, “porque su conformación ha sido un
efecto directo de la construcción estatal. Contiene las cualidades
esenciales que le permiten ser catalogado como tal, como el de
ser un espacio de muy difícil acceso, donde radican pueblos con
lenguas y culturas variadas, quienes al evadir los abusos durante
el proceso de construcción y consolidación del estado colonial y
republicano, encontraron su refugio para seguir reproduciendo
su cultura y sus formas de vida ancestrales. Como una región de
refugio, el TIPNIS es un área marginal en aspectos geográficos,
económicos y políticos que lo distingue claramente de un área
de mando estatal.” Parte de una descripción geográfica
visualizando la inaccesibilidad y marginalidad de este espacio;
posteriormente analiza los procesos históricos de la formación
estatal, y sus efectos sobre los pueblos indígenas de esta región,
así como sus respuestas, incluyendo sus estrategias de
resistencia/subsistencia para evadir el poder estatal. El aporte de
Galarza a los estudios no/anti estatales en Bolivia será saludable.
Los dos próximos trabajos hacen referencia al concepto de
Bioregion; en el primero, presentamos una traducción inédita del
Presentación 9
artículo clásico de Peter Berg y Raymond Dasmann, “Rehabitando

California”, hasta ahora solo disponible en inglés. El otro, de
Carlos Crespo, responsable del área de medio ambiente del CESU,
desarrolla una serie de pinceladas bioregionales sobre las ferias
agroalimentarias en el valle de Cochabamba. Se incluyen
consideraciones sobre las ferias en los documentos del virrey
Toledo y Francisco de Viedma. En base a un texto de la novela
Yanakuna de Jesús Lara, se caracteriza a las ranqeras antes de la
reforma agraria, así como a los piqueros en su relación con las
ferias. Una entrevista evidencia el rol de la intermediación y las
chicherías en la feria de Quillacollo, luego del 52’.
Martha Arébalo, por su parte presenta los resultados de un
estudio sobre la calidad de vida en dos barrios periféricops de la
ciudad de Cochabamba, basado en la consideración que la
calidad de vida es una construcción social que se da a partir de
transformaciones en los procesos de reproducción en el tiempo,
con función en la temporalidad de las prácticas cotidianas, sus
horizontes y trayectos y su unicidad o multiplicidad.
Finalmente, producto de una convocatoria del CESU,
presentamos el trabajo de Rocío Estremadoiro, docente de la
maestría de maestría en democracia y gestion politica. Es parte
de su investigación doctoral acerca de la construcción del
imaginario histórico sobre la Guerra del Pacífico en Bolivia, Chile
y Perú; el documento muestra la visión que se fue articulando
respecto a Perú en las lecturas chilenas de la guerra, las razones
para el antagonismo con Chile, se analiza el papel de Argentina
en la Guerra del Pacífico, la búsqueda de Chile de una alianza
con Bolivia, durante y después de la Guerra del Pacífico.
Con las colaboraciones de Alejandra Ramírez S., Manuel de
la Fuente, Carlos Crespo y Fernando Garcés, en la sección
Reseñas se presentan varios estudios sociales de escala nacional
y regional. Finalmente, la convocatoria para el Número 29 de la
Revista es presentada en la última página.
Agradecemos a Fernando Antezana, director de SAP Pusisuyu
en el apoyo a la realización de la entrevista a Bonny Alberto Terán
y posterior edición; asimismo, a Alba Rojas por la transcripción.
Bonny Alberto Terán con su hijo Carlos (†)
Ecología y cultura en los huayños Norte
Potosinos de Bonny Alberto Teran
…Caripuyo torrecita,
Colcha mayu qawarisqa
warmita munana qasqa,
sonqonchejta tapurispa
(Bonny Alberto Teran)
1. INTRODUCCIÓN
Existe el Norte de Potosí? Cuando hicieron esta pregunta a
un señor potosino “de cepa”, la pregunta le pareció ridícula, pues
para él “Potosí solo hay uno solo”. Pero está ahí, el “nortepotosí”
como se conoce entre los y las provenientes de aquella región. Los
estudios lo han evidenciado y las empresas turísticas lo han
folklorizado. Pero, la complejidad de las prácticas e interacciones
sociales y culturales han estado directamente conectadas con el
tipo de paisaje, piso bioclimático en el que se han ido
estructurando una diversidad de culturas locales post 52’, momento
fundacional territorialmente pues supuso el inicio del abandono
masivo de los pueblos nortepotosinos.
La diferencia entre pueblerinos y comunidades en el Norte
de Potosí es un tema que aún debe ser profundizado1; existe una
cultura pueblerina nortepotosina, con sus particularismos y
diferencias frente a las comunidades y ayllus, caracterizada por
ser cholo mestiza. El mestizaje de los pueblos nortepotosinos se
observa en su música, y su expresión por excelencia, el huayño.
En la década del 60’ el huayño nortepotosino estaba
racialmente estigmatizado en Cochabamba; los nortepotosinos de
1
Para el caso de Toro Toro, Fernando Galindo ha realizado el estudio “Líderes, emprendedores y
desarrollo en el municipio de Torotoro, Potosí, 1995-2012” (2013).
pueblo, migrantes, que ponían a tocar los “zapateados” corrían

el riesgo de ser considerados “t’aras”, pues se consideraba que
era música de “laris”. Poco a poco, el huayño nortepotosino
sedujo a los sectores populares del valle cochabambino, hasta
convertirse, hoy, en parte de acervo folklórico nacional.
La influencia de la música nortepotosina en el folklore
boliviano y más allá, es un trabajo por determinar, pero su
popularidad actual es indudable. Como relata don Bonny, los
Kjarkas tienen raíz nortepotosina, pero, es variada la lista de grupos
que han tocado huayño nortepotosino, Wara, Kollamarka, Octavia,
Atajo, Parafonista, para mencionar los conocidos.
Para aproximar a la comprensión de la cultura cholo mestiza
de los pueblos nortepotosinos desde el huayño, DECURSOS ha
realizado una entrevista al charanguero y cantante nortepotosino
Bonny Alberto Terán (Bonny) -caripuyeño, para ser precisos.
Bonny es un ícono del huayño nortepotosino, sus temas y
“qalampeadas” se cantan y zapatean en todo boliche y casa
particular del país, y ha sido parte de ese selecto grupo de músicos
nortepotosinos que ayudaron a popularizar el huayño: Uriel
Vásquez, Los Sicoyas del Norte de Potosí, Luzmila Carpio, Los
Pocoateños, Betzabe Iturralde, Alberto Arteaga, Jorge Oporto.
En la plática con Don Bonny han emergido una serie de
problemáticas para pensar el Norte de Potosí bioregionalmente.
El sentido del lugar está muy presente en el diálogo, más aún, el
huayño nortepotosino tiene un sentido de pertenencia: don Bonny
habla como caripuyeño, los huayños son toro toreños, san
pedreños, llallagueños...los ritmos del huayño varían según pisos
ecológicos. Pero también el sentido del tiempo, los huayños van
asociados al ciclo agrícola y festivo, mucho más en la música de
las comunidades. Asimismo, la interacción ecología y cultura está
presente en la sabiduría constructiva del charango: su diversidad,
la calidad y rusticidad del charango pocoateño, la importancia de
la madera local, la diversidad de temples según pisos bioclimáticos
y paisajes, o la práctica de la “serenada” del charango, asociada
según don Bonny, más a las prácticas antiguas, a las comunidades.
Su sensibilidad con el paisaje también está presente en su obra
Entrevista a Bonny Alberto Teran 13
musical y la conversación lo evidencia: su descripción de la laguna

Alalay al amanecer de una serenata, es un ejemplo. Por otro lado,
los huayños de don Bonny han sido exitosos, entre otras razones,
por la capacidad de apertura a otros ecosistemas, por tanto a otras
culturas musicales, producto, no solo de los desplazamientos a lo
largo de su vida -Argentina, Cochabamba-, sino también sus gustos
personales diversos -música peruana, boleros, tango. Esta apertura
también se expresó en estudiar versificación y literatura, hecho
poco usual entre los huayñeros nortepotosinos, que dio nuevas
posibilidades a su verso. Es que la migración ha estado presente
en la vida de nuestro entrevistado. Su abuelo era punateño,
arriero, que llevaba productos a las minas y se quedó por el amor;
don Bonny mismo migra a la Argentina y posteriormente se
asienta definitivamente en Cochabamba; el 79’ viaja a Europa en
una gira con Luzmila Carpio, Boliviamanta y Ruphay, se queda
tres meses (Luzmila se quedó desde esa época), viviendo de la
música, seguramente en una de las primeras experiencias de
migración temporal basada en la música, posteriormente seguida
por decenas de paisanos músicos.
DECURSOS (D): Don Bonny, puede describirnos el lugar donde
ha nacido?
BONNY ALBERTO TERAN (BAT): Muchas gracias, mi
pueblo se llama Caripuyo, segunda sección de la provincia
Alonso de Ibañez, Norte Potosí, es colindante con la provincia
Bustillo, donde se encuentran las famosas minas de Siglo XX,
Catavi, LLallagua, Miraflores. Para salir a Oruro tenemos que pasar
por Llallagua, Huanuni; entonces estamos muy vinculados con
los mineros; yo he tenido mucho acercamiento con la gente
minera, los mineros son muy fanáticos de esta música, en sus
actos festivos, en sus festejos siempre han ido convocando a
Bonny Alberto y bueno me siento parte de la gente minera, por
ese apoyo y por ese levante que me han dado.
Todo lugar tiene su encanto así no crezca una sola planta,
pero si le vemos con los cinco sentidos siempre hay algo de bueno
en todo lugar. Caripuyo es un lugar topográficamente muy
accidentado, poca posibilidad para la producción agropecuaria,
pero tiene un hermoso río, el Caripuyo, el pueblito esta justamente

en sus orillas; es cabecera de valle y allá produce durazno,
manzana, pera, maíz... El encanto de Caripuyo es el río.
De Caripuyo la gente ha ido emigrando por motivos de
estudio, trabajo, progreso, a las ciudades de Oruro, La Paz,
Cochabamba, Santa Cruz, Villazón, pero también, se fueron mucha
gente a la Argentina, yo también estuve diez años allá, en busca de
mejores días. De modo que Caripuyo hoy en día está abandonado
por la gente propiamente caripuyeña; han asumido el lugar la gente
de los alrededores, de las comunidades, la gente campesina.
D: Cuál es el origen de los caripuyeños?
BAT: Como otros lugares, presumiblemente Caripuyo ha
sido ubicado por los españoles, por su clima muy benigno, por
ser cabecera de valle, de ahí data el asentamiento de los
caripuyeños; el nombre viene del término quechua qari pujyo,
una especie de vertiente de pozo de varón, qari pujyo, de ahí lo
han tenido que arreglar y quedo Caripuyo, castellanizado.
D: Cómo influyó Bonny para que se conociera Caripuyo?
BAT: Caripuyo en el antaño no se conocía prácticamente;
la gente hoy por hoy queda muy agradecida a Bonny Alberto
Terán pues se conoce hasta en el exterior. Como todo pueblito
pequeño siempre estaba en el anonimato, no tenía muchos
brillos, de modo que cuanta fuerza tiene el arte y el folklore, no?
Mucha gente en Europa, en Francia, Alemania, dicen “queremos
conocer Caripuyo”, por el tema “Caripuyo torrecita”, “queremos
conocer y llegar” dicen, y piensan que es una población grande,
turística, “no!!” les digo, “es un poblachito pequeño y que por
supuesto podemos rescatar muchas cosas”; y así que Caripuyo está
en todas las bocas.
Esta música ha gustado a mucha gente, a propios y
extraños; por ejemplo, los fines de semana aquí en Cochabamba
siempre estoy amenizando matrimonios, cumpleaños, y por ahí
alguna fiesta patronal, kermeses, ferias, etc. Tengo la curiosidad
de preguntar a las personas, “ustedes son orureños? potosinos?”
“No” me dicen, “nosotros somos muy cochabambinos, nos encanta
su música por eso le hemos convocado y lo hemos contratado”;

eso me llena de satisfacción. Por eso quedo muy agradecido a
los cochabambinos, por la forma que me han tratado, que me
han hospedado, vivo aquí y ya me he asentado; ya estoy
inventariado en Cochabamba.
D: Cuál ha sido la influencia de la minería en Caripuyo? Los
caripuyeños iban a trabajar a la mina? Había alguna relación
comercial con la mina?
BAT: Si, el vínculo más directo que hemos tenido con las
minas son para proveer los productos agrícolas de la región, ir a
Llallagua, a la feria, a comprar azúcar, arroz, abarrotes, entonces
teníamos una vinculación muy directa, de modo que tenemos
mucha vivencia minera, por la cercanía, y otro por el inter-
comercio que se hacía. De Caripuyu también llevaban algunos
productos para vender a Llallagua: hortalizas, maíz, duraznos, etc.
Aunque no siempre en el aspecto del trabajo, uno que otro sí ha
ido a trabajar; mi padre en algún tiempo había trabajado en Catavi.
D: A qué se dedicaba su padre?
BAT: Trabajaba en la calera, donde hacían la cal, ahí trabajó
buenos años, después se retiró y accedió al magisterio; mi padre,
Exaltación Terán, era maestro rural.
D: Sus papás nacieron en Caripuyo o vinieron de otro lugar?
BAT: Mi madre, Catalina Arnez, caripuyeña, mi padre,
Exaltación Terán, también, excepto que el padre de mi mamá,
Benito Arnez, había sido punateño, o sea que los punateños o
los cochabambinos eran muy comerciantes; el abuelo, en sus
tiempos mozos había ido a hacer negocio de verduras del Valle
Alto llevando en mulas a los centros mineros, y Caripuyo era un
centro de descanso, antes de llegar a Llallagua y Siglo XX. El
abuelo se quedaba ahí, se tomaba sus chichitas y descansaba, y
bueno en esa época, con mi abuelita buena moza se conocieron,
estando jóvenes, se hicieron pareja y se casaron; vivieron un
tiempo en Uncía, luego se fueron a vivir a Caripuyo y es ahí
cuando nace mi madre.
D: En el periodo de la revolución del 52’, en la zona de Caripuyo

habían hacendados o eran puras comunidades o ayllus?
BAT: Puras comunidades, hemos tenido mucha suerte en
ese aspecto, que no han habido terratenientes, no ha habido esa
rosca de latifundistas.
D: Es lo que pasaba al lado de Toro Toro, San Pedro…
BAT: No, únicamente cada uno se dedicaba a su pequeña
parcela y cultivaba, y bueno de manera que no hemos sufrido
ese pasaje.
D: Tampoco hubo las llamadas “invasiones” a los pueblos, como
Toro Toro?
BAT: No, no tuvimos esa suerte, más bien en aquel tiempo
de mi niñez yo vi pasar a las milicias armadas hacia Siglo XX.
D: Los Ucureños?
BAT: Sí, los ucureños justamente, con ch’ulos y ponchos,
bien armados, estaban yendo a Llallagua, Siglo XX, a las minas,
a determinar las cosas del poder, tenían que decidir la suerte del
país. Esos hombres se quedaron una mañana, prepararon
desayuno, las lawas, para servir de buenas a primeras, porque
caramba, una encañonada y capaz ya estábamos llorando, eso vi.
D: Cuál es el primer recuerdo que tiene usted de su infancia?
BAT: De mi infancia lo que más recuerdo es que mi padre,
como profesor rural, se convirtió en mi profesor, yo era su hijo y
su alumno, de modo que tenía que estar al lado de mi padre
donde lo destinaban, estaba un par o tres años en el trabajo rural,
íbamos a comunidades recónditas, y de tanto en tanto yo
experimentaba con comunidades aymaras, quechuas, muchas de
ellas netamente cerradas, y tuve que asimilar esas costumbres,
esos sabores del campo, esa vivencia, su idioma, su forma de
comportamiento y todo aquello; ahí aprendí a hablar el aymara,
el quechua, bien definidamente, en ese tiempo, de niño de 6 ó 7
años, aprendí a tocar el charango, cómo qué se puede decir?
como una herencia de mi padre.
D: Su papa tocaba?
BAT: Don Exaltación, un gran charanguista, famoso en el
pueblo, mentado. El charango lo tocaba pero a la perfección,
entonces tal la inquietud del niño, escuchaba tocar a mi padre
con tanta armonía, con tanta perfección y con tanto gusto, y a las
ausencias de mi padre empecé a hurguetear el charango a
hurtadillas; y de a poco se me vino los acordes, con mucha
facilidad. Prácticamente en mi vida yo no he tenido un maestro,
ni quien me diga “esto así se hace”, no!!, solo el poder auditivo,
el oído.
D: Usted, ha aprendido a solfear?
BAT: Más después, para compaginar con la música
realmente, lo mío fue puro oído autodidáctica. “Quien le ha
enseñado? dicen, no, no me ha enseñado nadie, solo escuché y
tuve que trasladar esa cualidad auditiva al charango, experimentar
alguna nota, algún huayño y, como quien dice, “bastó la primera
patada” y ya está, las cosas se venían de por sí; esa experiencia
fue muy hermosa, porque hoy en día tocar el charango es en
academias, en escuelas, pero yo no. Otro caso muy importante,
nació mi hermanito menor, Clímaco, y claro, bebito él, era muy
llorón el niño, y mi madre me decía “anda a rasgárselo el
charango”, rasgaba y el niño se callaba con el ruido del charango,
pero la intensión ya no era hacer callar al niño, ya era, investigar,
entonces hacer callar al niño era una excusa de segundo plano,
por tanto lo importante era ya practicar a fondo. Entonces era
otra forma que me ayudó a seguir practicando el charango, yo le
rasgaba y él se callaba, se dormía y después de dormir, yo seguía
“puliendo el charango”. De modo que a los 7 años tocaba en las
veladas, horas cívicas de la escuela, haciendo ganar premios a la
escuela, y mucha gente me hacía tocar pagándome dulces,
naranjas, “chiquito tocá, dice que sabes tocar”, “si”, y me daban
caramelos, naranjas... Esa fue la experiencia más satisfactoria que
yo pude tener.
D: Y, cuál fue la reacción de su padre cuando vio que estaba
intentando con el charango?
BAT: Al principio mi padre era muy formalista, muy severo,

como toda persona de antaño, y hasta me atrevo a decir que
controlaba su charango, no había que hurgar ni tocar, controlaba
el afinado y todo aquello; después se dio cuenta que yo ya estaba
en “la pomada”, acertando el charango, entonces tuvo que
aceptar esa realidad.
D: Cuántos hermanos eran?
BAT: Nosotros éramos cinco hermanos, Benigno, Rosa,
Santiago, Bonifacio y Clímaco, cuatro varones y una mujer. Yo
soy el tercero de los varones, el mayor Benigno, murió.
Prácticamente hemos sido los cuatro muy buenos charangueros.
Benigno, el que murió, era director de los Sicoyas del Norte de
Potosí. “Hasta mi charango llora, con ser palo inocente”, lo llevó
a la fama, murió, era policía en Potosí. Después, la menor, una
hermana que vive es la madre de Antonieta Antezana.
D: Cantante también?
BAT: Claro, y veo que la cosa viene ya ramificada. Antonieta
toca parecido a mí y tiene mi estilo. Después viene Santiago, está
en Sucre, tocador también. Después, yo soy el tercero de los
varones, y el último Clímaco. En comentarios fríos, yo tuve más
suerte, porque los cuatro tocamos casi igual, con pocas diferencias;
yo tuve la suerte de grabar y hacerme conocer, para ser lo que soy
ahora, los demás tocan, pero se quedaron ahí.
D: Ya en la escuela, tiene algún recuerdo de sus amigos, del
ambiente de la escuela, y como ha influido en usted la escuela en
su formación?
BAT: La escuela tiene mucha importancia para mí porque
yo era el niño privilegiado; en todo evento cultural, horas cívicas,
veladas, el primer llamado era yo, y los amigos siempre me han
apoyado. Después, ya ingresando al colegio, como se vienen las
cosas tejiendo, no? a mí me gustaba siempre la literatura, ya
empecé a hacer pequeños versos, que hace pocos años recién
en algunos temas lo he grabado, de los tiempos de colegio. Y la
muchachada, los amigos, siempre me habían aplaudido y me
habían apoyado, me decían “tocas y cantas muy bien, por qué no
grabas un disco?”; para entonces grabar un disco era un deseo

muy remoto, muy lejano para mí.
Estamos hablando de los años 60’, 62’, ya en colegio, porque
yo empecé a tocar el charango el 55’ y nací en el 48’, a los 7 años
ya empecé, ya estaba tocando y cosechando caramelos en paga.
En colegio había una cuestión muy agradable, Bonny tenía que
llegar en cada vacación invernal o en vacación final con un tema
nuevo para estrenar en el pueblo, allá la muchachada del barrio
esperaba, “ya va a llegar Bonny con un nuevo huayño” y como
qué, yo me separaba mis horas libres para usar el charanguito,
escribir y consultar un poco el libro de literatura y versificación, y
caramba, se me acercaron los versitos, acorde a la vivencia de mi
pueblo por supuesto, o sea que yo retraía imaginariamente cómo
vivíamos en el pueblo, romances de los jóvenes, las fiestas, tenía
mucha imaginación y en visión a ellos escribía.
Ya era la vacación y los muchachos se reunían, “y, como es
hermano”, “sí, ahora vamos a aprender este huayñito”, y con
mucha locura y entusiasmo cantábamos, y lo festejábamos; ahí
es donde la gente decía “por qué no grabas, estás perdiendo el
tiempo”; yo me sentía muy lejano a esas aspiraciones, porque en
aquellos tiempos, hablemos de Los Brillantes, de los Mensajeros
del Ande, Tito Yupanqui, Pepa Cardona, Raúl Show Moreno, el
orureño Arturo Sobenes, la Gladys Moreno, eran artistas
completos, culturalmente bien desarrollados, con buena
personalidad. Entonces al lado de semejantes “monstruos”, yo
cómo me veía? Me veía nada. Yo me quedaba chico, pero no me
estaba viendo en el espejo para aceptar mis dotes, capaz que yo
podía haber grabado mucho antes. Pero, también había que tener
mucha fortaleza para atreverse a tanto, la parte económica para
moverse de aquí, allá. Entonces yo me quedaba resignado.
Después llegue a Cochabamba, en busca de la Normal de
Paracaya, antes a ello yo había ido a estudiar a Tarija a la
universidad Juan Misael Saracho, la carrera de economía.
D: Por qué escogió Tarija?
BAT: Con mucha sinceridad digo, no se daba examen de
ingreso, se inscribía y adentro; en cambio, en otras universidades
había que pulsar capacidad. Me voy a Tarija, me inscribo, curso un

año y me fue muy bien; mi padre hacia los gastos necesarios y
después había que sustentar a cuatro hijos más, y mi padre me dijo
“hijo, a estas alturas estamos más o menos, pero ustedes van
creciendo y las necesidades también, a la larga no voy poder
sostener”. Me sentí un poco frustrado y un poco amargado, analicé
fríamente, “y qué ha de pasar cuando yo, primer curso, segundo,
tercero, y en ese trance voy a tener que dejar y ha de ser más
amargo, más frustrante, más doloroso y haber gastado mucho
más”, entonces dije “quizás a tiempo lo puedo dejar” y lo dejé. Y,
bueno, también mi mente próspera de joven decía: “no, no me
puedo quedar charanguero, hay que hacer algo”, entonces ya
como fracasado universitario dije “algo tengo que hacer”. Supe que
había una normal en Cochabamba, y más que nada por el clima;
decidí postularme a Paracaya, pero la inscripción ya estaba cerrada.
Estamos hablando del 68’, después empecé a tener algunos
amigos en Cochabamba, era el 69, y bueno, con todas las agallas,
me atrevo a golpear las puertas de Lauro, para entonces era
técnico grabador Don Pancho Sosa, que ha muerto, potosino
también, bueno, le digo “soy tal persona y vengo del Norte Potosí,
se tocar charango y canto también, y no sé si me puedo someter a
alguna prueba” , y mira de pies a la cabeza al jovenzuelo; “haber
tienes charanguito?, “si” le digo, “venite mañana, vamos a probar
y tráete a un guitarrista más”; y en busca de guitarrista, encuentro
un paisano también, don Demetrio Herrera, y con cuatro temitas
nos fuimos a grabar. Don Pancho Sosa, era el que podía decirle
incluso a Lauro “esto es lo que hay que hacer”, el que aconsejaba,
tenía mucho tacto.
Caramba, entre si y no, antes de pulsar el charango yo ya
estaba sudando. “Bueno, este es el estudio, los micrófonos, allá yo
manejo el equipo y tranquilito, voy hacer la señales”, y empezamos
a tocar cuatro temas, “y no hay dos temas más?”, dice, “para que
escuche el dueño, el gerente, necesitamos más temas, si tienes otros
cuatro mas mucho mejor”,” no” le digo, “unos dos más, si puede
ser”. Grabamos, salimos del estudio y Don Pancho dice “esto tiene
que escuchar el gerente, Don Laureano Rojas, él es la última
palabra, si a él le gusta vamos a grabar, y si no le gusta bueno,
amén de cosas”, “está bien, y cuando podemos volver?”, “vuélvanse

de aquí a unos diez días”. Empezaba a contar los días para que
pase rápido; y vuelvo, yo solo, sin el guitarrista, encuentro a don
Pancho y le dije “se acuerda de mí?” y me responde “si, si, a don
Laureano le ha gustado, vamos a grabar”, en ese momento no
sabía cómo festejar, y no había plata tampoco, yo, un jovenzuelo
medio aventurero. Bueno, vamos a grabar, “alistame unos cuantos
temas más, de ahí para escoger unos diez temas, los mejores y con
mejor calificación”; entonces ya alistamos seriamente y dentro de
unos diez días también lo grabamos; “bueno, esto seguramente va
a salir en unos tres meses” dice, “porque hay mucho grabador y
prácticamente hay que hacer turno, hay muchos artistas que han
grabado y están grabando”, y bueno, me voy a mi pueblo muy
contento.
D: En esta grabación ya participaba don Cosme Lazarte como
contrabajista?
BAT: Claro, desde la primera grabación me acompañó con
contrabajo Cosme Lazarte. Cosme trabajaba en la sección prensaje
de discos, y a la par hacia sus coordinadas con contrabajo,
potosino también él, de Uyuni, un gran amigo.
Así, me voy contento y feliz a mi pueblo, comentando que
he grabado y esto que el otro, después me arrepentí, “por ahí no
sale el disco, para que me he alaraqueado, me van a decir
fanfarrón”; lo cierto era que había grabado. Pasan dos, tres, cuatro,
cinco, meses nada; dije “se han olvidado, claro, al lado de grandes
artistas, yo soy algo incontable” y me resigné. Uno de esos días me
fui a jugar frontón a Llallagua (me encanta jugar k’ajcha, el día
sábado siempre voy), y uno de mis amigos corre ante mí y me dice
“Bonny, Bonny tu disco están haciendo tocar en el puente de
Llallagua, “no” le digo, “Bonny Alberto Terán dice”, “está con foto?”,
“no”, y claro, no me tomaron foto ni nada, principiante!!; “están
haciendo tocar ahorita, vamos”. Dejo de jugar y nos vamos. La
gente haciendo fila para comprar, estaban haciendo tocar, y le digo
“disculpe, ese disco?”, “recién hemos traído y estamos vendiendo”,
“el que ha grabado soy yo” le digo, “tú eres Bonny Alberto Terán?”,
“si, testigo mi amigo, soy yo”, me obsequia un disquito, “y, qué
hacemos ahora?, vamos a festejar”, toda la tarde, hasta sacarle

anillos al disco hicimos tocar; no pude creer, me emocioné, me
mire en el espejo para creer realmente quien era yo.
Antes había grabado, estando en el colegio, con los
“Emperadores de Santa Fe”, un grupo minero; yo estudiaba en el
Colegio Cornelio Saavedra, de Santa Fe, en el centro minero. Está
en la provincia Pantaleón Dalence, Oruro. En el grupo faltó un
charanguista, justo el charanguista que se fue era mi hermano
Benigno, trabajaba en el colegio donde yo estudiaba, era profesor
de dibujo y regente, por motivos de trabajo se fue y dejó al grupo
y un vacío en el charango. Estaban en las postrimerías de grabar;
alguien les dijo “pero, hay un muchacho que toca el charango en
el colegio y justamente es el menor de Benigno, por qué no le
charlan”, vienen, me charlan y me dicen “el charango que tocaba
tu hermano, mira que se ha ido y no sé si podrías integrar”, yo
era hincha fanático de Los Brillantes, tocaba igual que el
charanguista de Los Brillantes, imitaba la voz y estaba en mis
momentos de brío, entonces integrar el conjunto no era muy
difícil, “si, como no” les dije, ensayamos un poco y ya nomás, y
quizás mejor que mi hermano lo hacía, “ya, de aquí a un mes
vamos a grabar” y claro en ese entonces como integrante,
charanguista, nada de canto. Después de un mes nos fuimos a
grabar a Discolandia, en La Paz. El disquito de “Los Emperadores
de Santa Fe”, casi no repercutió mucho, pero en los centros
mineros se ha tocado bastante, en Siglo XX, Huanuni.
Así, el 69’ comencé con esa odisea, y prácticamente me dio
el paso de oro. Después de que salió el primer disco, Don Lauro
me empezó a buscar; no había competido ni en sus festivales,
directamente a la grabación, porque mucha gente ha hecho
mérito haciendo pre selección, concurso, ganadores, todo
aquello, pero yo directamente, he tenido una suerte para grabar.
Entonces agarré el charango con más seriedad y
formalidad, pensando que no había sido tan difícil el grabar y ser
artista. También empecé en la parte cultural, yo pensaba en todo,
dije “qué puedo hacer cuando me convoquen a un escenario?, qué
es lo que puedo decir?, no estoy preparado, y no voy a subir
directamente a tocar y cantar” hasta en eso yo había pensado,

es un poquito difícil manejar el escenario, entonces empecé a leer
y adentrarme en la literatura, principalmente nacional, las obras
de nuestros grandes escritores. De modo que había tenido
bastante cuidado en los pormenores del artista, que no me
señalen negativamente, que no me silben, que no me apabullen,
o sea había que emplumarse bien y armarse en todos los sentidos,
y no me fue mal.
D: Y a la normal de Paracaya, al final pudo entrar?
BAT: Entré el año 70’. El año 69’ me aventuré a
Cochabamba, que Lauro y esto y el otro. Pasó el año, y dije “no
me haré ganar con la inscripción”, y el año 70’, desde enero creo
que fui a molestar a la normal, y me inscribieron; era bachiller y
esos años había la opción de entrar como bachiller directamente
al tercer curso, porque la normal era cuatro años, y yo egresaba
solo en dos años. Ese año cursé en Paracaya el tercer año, ya
como artista, como Bonny Alberto Terán, mi nombre es Bonifacio
Terán Arnez; el que me bautizó con este nombre fue don Pancho
Sosa, seguramente no le gustó mucho el nombre de Bonifacio,
¡poco comercial!, “y por qué no le ponemos Bonny Alberto Terán?”,
yo estaba de acuerdo con todo, y así salió.
Entonces, ya en la normal, organicé un grupito, Los Bonnys;
estaban en boga Los Ch’askas, Los Payas, y al estilo de Los Ch’askas,
una quena, bombo, charango, guitarra, y le ponemos en la normal,
bien conocido el grupo Los Bonnys en horas cívicas, veladas,
excursiones. Ese año conocí Cochabamba, la Cochabamba legítima.
En la Laguna Alalay no había una sola casa, iba de serenata de
aquí, allá, a todas partes, bien comidos, bien bebidos y bien
tratados íbamos a Sacaba, Valle Alto, Sipe Sipe, Quillacollo,
Tiquipaya, ¿dónde no he ido?, la música nos lleva a todo lado,
joven, con brío, soltero, como el gallo cantando en cada esquina.
Una noche nos llevó un compañero de curso, “hermano”,
dice, “mi hermana cumple años, una serenatita pues”, “bueno
vamos”; fuimos a la Laguna Alalay, su padre era como un patrón
terrateniente, tocamos la serenata, amanecimos entre bailongos,
música, comida, bebida, clareando la mañana, salgo afuera, sería
5 ó 6 de la mañana: la Laguna parecía un cielo abajo y otro arriba,

me fijo, hermoso el paisaje, alrededor no había otra casa, no había
a lo que es ahora.
Así recuerdo ese año, por ejemplo el tramo Cochabamba-
Quillacollo, alfares, maizales, las cholitas pastando vacas. En
época de Todos Santos con acordeón en las wallunkas, las
cholitas cantando, esas cosas yo he conocido en esos tiempos.
Después me fui a mi pago, pues se había creado la Normal de
Chayanta, ahí egresé.
D: A su esposa, dónde la conoció?
BAT: Ella es Teresa Fajardo de Siglo XX, con su madre,
doña Cornelia Camacho, vivía por Aymaya-Chayanta; había un
nexo muy cercano entre la mina y Chayanta; su padre, don
Salustiano Fajardo (ya finado), había sido trabajador de Siglo XX
y la familia vivían ahí, pero tenían algunos terrenitos y casita en
Aymaya, entonces esporádicamente venían, en esos trances
conocí a mi esposa, nos casamos, empecé a trabajar de maestro
rural netamente.
D: Trabajó en la zona o lo mandaron a otro lugar?
BAT: Lejos, no obstante que el jefe de Distrito, Teodomiro
San Miguel, vino a la promoción, yo estaba dentro del cuadro de
honor de los mejores alumnos que habían egresado y prometió:
“a estos alumnos que se han esmerado vamos a dar las mejores
escuelas”; llega el momento de pedir trabajo, me dieron la peor
escuela, lejos; desesperado de trabajar, ganar platita, me fui. Al
poco tiempo el director distrital se enteró y dijo “caramba, me
olvidé del compromiso que hice, donde está trabajando el profesor
Terán?”, “Allá lejos está”, “hay que traerlo y acercarlo cerca a la
normal, a la escuela de aplicación”. Y ya nomás me esmeré y
con un poco de sacrificio me llevaron al posgrado de Tarija, opté
al cargo de lenguaje y literatura en la misma normal de donde yo
había egresado, como profesor de la normal; algunos profesores,
que fueron mis docentes llegaron a ser mis subalternos, para
entonces se manejaba “rectorado”, y fui rector de la Normal de
Chayanta.
D: Es en ese periodo que graba su próximo disco?

BAT: Bueno, Lauro me hace buscar, ya sabía que estaba
trabajando en la normal, como maestro rural, y me llama, me
provee pasajes, hotel, todo pagado; “hay que grabar” me dice,
“porque no se puede enfriar el primer disco, hay que renovar, para
que la gente no se olvide”, o sea ya tenía en mente que el disco
de Bonny le daba plata. Y grabamos, hice un compromiso que al
año tenía que grabar obligadamente por lo menos tres veces, sino
era cinco, entonces me estaba apurando el hombre. “Hay que
ganar más plata” decía.
Entretanto me hice amigo de la gente de la Empresa de
Lauro, grabadores, imprenteros, prensajeros, entre ellos Cosme
Lazarte. Después de cada grabación nos íbamos a festejar, a
brindar con un platito, una cervecita, una chichita; en una de esas
reuniones me decían “hermano, tus discos se están vendiendo
harto, Lauro se está haciendo la plata, por el lado de Santa Cruz
piden cinco mil discos, por Oruro diez mil, a La Paz otros diez
mil, ya no alcanzamos a grabar lo suficiente, ahora ha
establecido un turno, toda la mañana grabamos, toda la tarde y
ahora la noche más estamos grabando tus discos”, y bueno,
honestamente digo, Lauro ha nacido para ser comerciante, nunca
ha pagado muy bien a sus artistas; pero lo poco que me pagaba
para mí era gran cosa, bienvenido, era como si hubiera venido
gratis y era como si no estaba reconociendo mis dotes. Y así
grabamos, entonces dejan de lado los Extended Plays (EP) y
empiezan a grabar los Long Plays (LP); y ya prácticamente
Cochabamba era como mi casa, ya me acostumbré, tenía más
amigos, más seguridad en lo que hacía, trabajo seguro en el
magisterio, ya más realizado, como ciudadano y como artista.
D: Ya actuaba?
BAT: Ya actuaba, y recién de muchos años Lauro me dice
“preséntate al festival, ya como grande, no como principiante”.
También grabe con Los Sicoyas del Norte Potosí, como era director
mi hermano me dice “este artista no le ajusta a la dulzura de
nuestra tierra, por qué no grabamos?”, “ya” le dije, e hicimos trío,
tenemos tres grabaditos con Los Sicoyas. Así, en los festivales era
invitado cada año, muy concurridos los festivales de todo el país,

había bastante público.
D: Qué año decide venirse a Cochabamba?
BAT: A Cochabamba me vine el 95’ definitivamente. Antes
venía con motivos de grabación, pero nos fuimos a la Argentina
el 85’, cuando la época de la UDP; con la crisis, para comprar
cinco panes había que hacer fila desde la cinco de la mañana y
ni siquiera con billetes reales, eran los famosos bonos, había
ocultamiento de víveres; en ese momento estaba
profesionalmente en mi apogeo, me esmeré leyendo y tan rápido
había llegado a la rectoría de la normal, mas esmerado en la
cuestión del charango, entonces me dije “para qué tanto
sacrificio, no se vive bien, no se come bien, no hay sustento para
la educación de los hijos”. Tenía unos ahorritos, y le dije a mi
esposa “vámonos a la Argentina mientras pasen estas cosas
políticas, vámonos por un año” y me atreví a irme, con mi esposa
Teresa y mis dos hijos, Bonny Alberto y Ruy Arnaldo.
D: Y por qué la Argentina?
BAT: Por lo menos allá hay más gente boliviana, hay más
gente con la que uno se puede relacionar con más facilidad, mas
por el idioma, y porque yo tenía un primo que estaba en Salta.
Primero llegamos a Salta, tenía su dirección, lo encontramos y con
mil amores me recibe, nos tiene en su casa e inmediatamente me
hace relacionar con gente de cultura de la gobernación, y me
dieron un trabajo en la academia de charango, allá fomentan
mucho el folklore, los profesionales bien pagados y los usuarios
totalmente gratis. Allá me hice conocer como solista e integré un
grupo boliviano, Los Tawa, y después otro grupo argentino, Los
Quechabogui, que circunstancialmente también les faltaba
charanguista; ahí he tenido que calzar, los fines de semana sin
tiempo, peñas aquí, peñas allá, serenatas, y aparte como solista.
He engordado una barbaridad, no había ropa que ponerse, allá
se come mucho asado, mucho vino… y me he relacionado mucho
más con gente argentina, me apreciaron bastante, de modo que
fuimos por uno año y se convirtió en diez. Del 85’ hemos vuelto
recién el 95’. En Salta nació mi hijita Lioba Alfonsina.
He estado cinco a seis años en Salta; después los fanáticos

me convocaron a Buenos Aires; hay mucha gente boliviana
también, entonces me llevaban con pasaje, hotel, y pensaron
bien, pues dijeron “le traeremos aquí a Buenos Aires, le damos la
residencia y nos resulta más barato y así lo llevamos a actuar a
todas partes”; y me fui a Buenos Aires, me dieron residencia bien
cómoda, con toda la familia; las colonias bolivianas una
inmensidad, ahí fuimos a tocar a fiestas; las costumbres bolivianas
allá las han trasladado tan igualito, las fiestas con morenos,
caporales, llegan bandas de Oruro, tremendos festejos.
Así pasó el tiempo, los chicos crecieron y dijeron “papi, los
abuelitos, el pueblo, las comidas, las fiestas, las costumbres,
extrañamos”; después hicimos una reunión inter personal con mi
esposa, “ya los hijos están grandes, después se van a casar con
una argentina y eternamente nos van a culpar y decir ‘por culpa
de los papás nos hemos quedado’, vámonos”, y nos tuvimos que
venir el 95’; y donde radicamos? “Potosí frío, Oruro no, La Paz
menos, tengo mucho ambiente en Cochabamba, vamos allá”. Nos
vinimos. Hemos buscado lotes aquí y allá, casita en anticrético,
por supuesto retomé la docencia; encontramos aquí un lote
(actualmente reside en el Barrio Kami, municipio de Colcapirhua)
y nos hicimos la casita.
D: En el período en la Argentina, hizo grabaciones?
BAT: Si, había empresitas discográficas pequeñas y hemos
grabado dos discos en Salta, tres discos en Buenos Aires; ahí está
Careaga un gran artista, René Careaga, charanguista, tiene su
estudio de grabación para la comunidad boliviana. Con Los Tawa
hemos grabado, con los hermanos Vidal y hemos hecho muchas
grabaciones, pero en el exterior uno no es tan conocido como
en su propia tierra.
D: Hacía música diversa o exclusivamente norte potosina?
BAT: Me acoplé con los grupos que había integrado, en los
grupos habían cuecas, taquiraris, con el grupo argentino chacareras,
zambas, había que acomodarse; y como fui nomás muy hábil, me
bandeaba en todo ámbito. Tuve la suerte de conocer a los grandes
artistas argentinos, porque Salta había sido como nuestro Oruro,

cuna del folklore, y los mejores artistas habían salido de Salta.
Una ocasión, cuando la llegada del papa Juan Pablo II a
Salta, acompañé con charango al Coro Polifónico de la ciudad,
interpretando la Misa Criolla.
Nosotros tocábamos en la Peña Balderrama, muy cara pero
muy bien atendida; los dueños eran hijos de cochabambinos, Juan
y Celestino; venían desde Bahía Blanca, Tierra de Fuego, del Polo
Sur, venían turistas y nosotros programábamos, éramos bien
recibidos en esa Peña con “Los hermanos Vidal”. Ahí aparecieron
Los Nocheros, como estudiantes de colegio, haciendo sus ensayos,
sus primeros intentos; le rogaban al dueño de la peña, “Don Juan,
queremos tocar unos temitas”, y él decía “no, la noche está
programada, todo está copado, no hay espacio, a no ser que
aquellos bolivianos que allá están con los hermanos Vidal, pueden
solicitarles y por ahí les dan la cabidita de un tema o dos temitas,
háblenles”, y venían los jóvenes, “queremos tocar, nosotros estamos
empezando”, “y, quienes son ustedes?”, “ni nombre tenemos,
queremos poner el nombre de Nocheros”, “ya, pueden tocar solo dos
temitas”, y en esa ocasión los conocí, aprendices, a Los Nocheros,
y ahora semejantes monstruos.
D: Llegando a Cochabamba el 95’, como se reengancha en el
circuito musical?
BAT: Es un ambiente conocido prácticamente, tantos discos
ya grabados... Yo venía desde Argentina para hacer grabaciones,
así que aprovechando mis llegadas Lauro propiciaba alguna peña
o alguna presentación, entonces yo estaba a tono con la gente y
con el público, de modo que llegando al 95’ para mí no era tan
difícil desenvolverme, era como mi tierra, habían amigos, había
gente conocida, había peña y había que decir a Lauro “quiero
grabar, y ya”; y bueno las cosas se han hecho más fáciles y viables.
D: Y sus acompañantes? Don Clímaco aparece en su primera etapa
BAT: Si, si, algunas grabaciones; mi hermano menor ha
grabado unas tres o cuatro grabaciones conmigo; siempre lo
llamaba “Clímaco”.
D: Sí, se ha convertido en una frase de los charangueros…

BAT: Es cierto, los seguidores de Bonny han copiado
muchos estilos de animación: “tocadita”, “vámonos”, “zapateadito”,
“se acaba”, etc.
Clímaco también ha grabado en Banana Records, dos
grabaciones. Es profesor también, egresado de la Normal de Llica,
pidió trabajo en Potosí y le dieron, y se quedó desde entonces,
ahora es director, y alguna vez que voy a Potosí siempre lo
ocupo, le digo “vamos a canturrear” y como tocamos de años
no hay ningún problema; él era mi guitarrista y toca muy bien el
charango también.
Después se convirtió en mi guitarrista Carlos Requena,
posteriormente mi hijo Bonny Alberto, que murió. Desde la
Argentina tocaba con él. Tenía un oído fabuloso, tocaba muy fácil
la guitarra y el charango. En Aiquile ganó “el charango de oro”,
pero no supo valorar sus dotes personales, a mucha insistencia
fuimos a Aiquile. Después de llegar de la Argentina hemos
grabado lo último, ahí está su composición, Ingrata no llores, un
huayño muy bonito; a las peñas y a los compromisos nos íbamos
con él, con mucha seguridad. Los temas que yo dejaba en el
olvido él se acordaba, era una enciclopedia, “y ese tema tan
bonito por qué no cantas?”, “pero temas de aquellos años ya me
olvido”, “no, yo voy a cantar” decía y cantaba él y yo
acompañaba, no se olvidaba ni una coma; era muy inteligente el
muchacho, murió a los 33 años. Ahora toco con el hijo menor,
Ruy Arnaldo, que no es igual como el que murió, o sea que lo
he hecho guitarrista casi a la fuerza, acompaña, y como no
requiere de mucho argumento el huayño, es algo simple.
D: Cuantos discos ha grabado usted? Tiene un registro?
BAT: Hasta la veintena de LPs estaba contando, después,
al grabar en uno y otro sello, ya un poquito perdí la cuenta, pero
por lo menos deben pasar unos treinta discos, y ultimo han
aparecido los cds digitales, los videos; después han aparecido
cualquier cantidad de grabadores, discos Javier también me ha
grabado bastante, después Quilla Musical, de Don Pancho Sosa,
hemos grabado mucho. Con Lauro creo que hemos llegado hasta
el año 97’.
LA ESPOSA, DOÑA TERESA, INTERVIENE. La gente estaba
con hambre de oír a él, estaban esperando su retorno y lo han
presentado en el teatro Ulises Hermosa.
BAT: Había comentarios de que había muerto, que me
habían metido a la cárcel por tráfico de drogas, llego y me da un
empujón Lauro, y otra vez la reaparición, hizo activar las neuronas
y Dios mediante seguimos hasta ahora pujando con el arte.
D: Como ha influido la migración y el hecho de ser migrante en
su música? Y haber llegado a Cochabamba?
BAT: Ha influido positivamente, la relocalización ha hecho
que mucha gente nuestra, norte potosina, se haya diseminado en
todas partes de Bolivia y más a Cochabamba; entonces al actuar
en diferentes actos festivos, siempre he encontrado norte
potosinos, gente minera, y esa gente lleva en el alma sus
costumbres, sus tradiciones, sus nostalgias; de ese modo ha
servido como un nexo de multiplicación, me ha servido como
una forma de garantía, más confianza. Después, he ido
detectando que no solo los potosinos, ni orureños se deleitan con
esta música, estoy muy seguro que los cochabambinos quieren
mucho este género musical. Por el lado de Ayopaya,
Independencia, Morochata y toda esa zona cantan esta música;
todos los años voy a la feria del guarapo, a Capinota, y no hay ni
una casa que no tengan un cassette o un cd de Bonny Alberto, y
eso me lo dice gente mayor.
D: Capinota es en realidad el territorio de Los Kjarkas, no?
BAT: Pero también han traído costumbres y tradiciones
norte potosinas, porque los padres de Los K’arkas son norte
potosinos; ellos han tenido la suerte de nacer en Capinota
(Cochabamba), el finado, el mayor, Wilson Hermosa, ha nacido
en Acacio y el resto en Cochabamba. Entonces también tienen
cierta sangre que jala a los Kjarkas, raíces norte potosinas, y
cuando nos encontramos siempre dialogamos un poquito de
nuestras cosas potosinas.
D: A fines de los 60’, 70’s el huayño norte potosino estaba asociado

a la música de t’aras, estigmatizadas en esta parte del valle. Usted
ha percibido esto en sus inicios?
BAT: Claro, el huayño era un tabú, era una situación
discriminante, el que tocaba huayño era gente de baja calidad,
era discriminado, arrinconado, visto con cierta indiferencia;
entonces había que tocarse en el pueblito nomás, en la casa, con
los familiares, la frontera estaba acremente cerrada. Costó mucho
poder romper esas fronteras, y dado las circunstancias que hoy
vivimos, no hay gente que diga que el huayño es tal o cual, canta,
baila alegremente.
D: Qué ha pasado, por qué ha cambiado en su opinión esta
percepción sobre el huayño?
BAT: Uno, el aspecto discográfico ha ido inyectándo a todo
estrato social, tanto que la gente que ha migrado de las minas a
las ciudades también ha ido con su música, con sus costumbres,
un cumpleaños tienen que hacerlo con sus huayños, entonces
eso era un elemento multiplicador, práctica social que ha ido
ablandando a la cuestión citadina; ha costado mucho, y los que
hemos luchado somos pocos, por ejemplo Alberto Arteaga y Jorge
Oporto, también de su parte han hecho mucho.
Entonces ha costado bastante hacer aceptar este género
musical, ahora lo están tocando en Francia, Italia. Por ejemplo a
Italia tuve la suerte de ir a dictar clases, me invitaron con todo
pagado por diez días a Viterbo Soriano. En Europa hay una
asociación de charanguistas; ellos me dijeron en persona: “en
Bolivia hay una gran gama de músicos, conjuntos, grupos,
empezando por Los Kjarkas, Amaru, Proyección y otros, pero la
misma escuela, escucho un grupo, otro grupo, lo mismo y lo
mismo, son buenos, pero tantos años escuchando lo mismo, ya
cansa” dicen, “y hemos escuchado, una novedad, un charanguito
que canta, solito canta el charango, y el que toca lo acompaña
también” dice. Habían dicho “de donde viene esa música? No tan
melancólica, tan solitaria”, “y eso se llama huayño”, nos han
dicho, “y es del Norte Potosí”, “y quién es el que maneja bien esa
música?”, “y nos han dicho Bonny Alberto Terán, él es el que
maneja con mucha propiedad esa música, por no decir el mejor”,

“entonces nosotros en Europa todos los charanguistas en una
discusión”, dice, por qué no traer a Bonny Alberto y que nos
enseñe a tocar?, y así hemos entrado de acuerdo y hemos puesto
dinero, para avión, para comida, para todo”. Y me llevaron para
darles clases, un taller durante diez días, cinco días de paseo con
todo pagado. ¡A Europa ya he ido tres veces!
D: La primera vez fue con Luzmila Carpio?
BAT: Con Luzmila, el 79’, duró tres meses y más. Para
entonces tres meses era la vacación del profesor, y aprovechamos
esa vacación, actuamos un mes en Francia y después, con
pequeñas ganancias nos fuimos por toda Europa, Alemania,
Bélgica, para ese entonces estaba el programa famoso en España
“300 millones”, ahí también nos fuimos. Así, hemos hecho viajes
muy de golpe creo; estando gateando hemos tenido que correr.
D: Como ha influido el paisaje, principalmente de su pueblo, en
su música?
BAT: Caripuyo no es tan florido como Cochabamba, es un
tanto árido, pero como cabecera de valle produce muchas cosas,
tiene su encanto y tiene un maravilloso río.
D: Mencionado en más de una de sus canciones
BAT: Si, inconfundible el río de Caripuyo y un clima muy
benigno, en muchas canciones he tenido que nombrar. Y sus
costumbres, allá el manejo social es con mucho respeto y con
mucha altura, allá hay diez apellidos digamos, pero todos somos
una sola familia, tío, tía, abuelos, sobrinos, nietos, todos con ese
trato cariñoso y respetuoso; y aunque el joven enamore con la
hija del tío, por supuesto que no es del apellido no? es esa forma
de respeto, es un gran valor que nosotros llevamos siempre de
aquella época, y ahora se está perdiendo por supuesto, como en
todo lado. Después, sus carnavales, la relación inter comunicativa
que tenemos con las comunidades aledañas, falta de respeto casi
nunca, siempre hemos llevado buenas relaciones.
D: En su música usted cree que ha influido las tonadas de las
comunidades, por ejemplo?
BAT: Quizás no, las comunidades tienen un gran valor de

su género musical, vasto en tonadas, tinkus, jula jula, sicuris, ellos
también tienen sus compositores, cada año aparecen con una
nueva tonada, luciendo un lindo colorido en su ropaje.
D: Por ejemplo, nunca se ha animado a introducir un guitarrón
en su música?
BAT: No, siempre con el charango, el charango típico de
Norte Potosí. En cuestiones de charangos hay centenares de
fabricantes, especialmente se han caracterizado los aiquileños
pero el charango norte potosino tiene una peculiaridad: fabricado
a la medida del sentimiento norte potosino.
D: Qué significa eso?
BAT: Tiene que tener un sabor, una melodía, un gusto,
como aquí lo tienen los cochabambinos su llajua, pero la llajua
norte potosina es distinta, melancólica y al mismo tiempo festiva;
una combinación de ambas cosas, hay música para llorar y hay
música para reír, es tan singular la música norte potosina, …el
fabricado del charango es de sauce y de álamo, con caja sonora.
D: Cuál es el origen de los charangos que ha tenido a lo largo de
su vida artística?
BAT: Inicialmente he ido utilizando el charango pocoateño,
del Norte Potosí, famosos los charangos pocoateños. Fabricados
por la familia Mollinedo, aquí vive el fabricante, el hijo, ya mayor;
el inicial fabricante había sido un viejito del pasado siglo. Ha
hecho época ese charango, un charango verde, la espalda pintada
con pintura verde, y en la cara una especie de estrellita, con unos
loritos pintados, totalmente rústico, pero de un sabor incalculable.
Tocar ese charango es darse el lujo, un “quinsa temple”, un
“falso”, escuchar a media noche es como un concierto; y hay que
saber la forma de tocar que tienen los diferentes pueblos, cada
pueblo tiene su estilo. Por ejemplo, entre los estilos más
sobresalientes se caracteriza el rasgueado, todos tienen sus estilos
y forma de rasguear, o abajo, o arriba o ambos, o lento o rápido,
o ambas cosas. ¡Yo escucho!, “este debe ser del lado de San Pedro”,
o escucho un charango diferente, “no, este es chayanteño”,
porque es distinto su forma de rasguear, y el que me escucha

dice “este es caripuyeño, lo rasguea arriba y abajo, todo
compuesto” dice. En Caripuyo hemos tenido la suerte de ser casi
todos charangueros, parecería que el requisito importante para
nacer es saber tocar charango; ahora, ya con la vivencia citadina
se han dado a otros gustos, con la música nueva olera o el
charango citadino, como lo toca Alfredo Coca, por ejemplo,
muchas “t’ipadas”. Charangos lujosos, hay un charango que
cuesta 3000 dólares, 5000 dólares, son muy sofisticados; yo tengo
dos charangos eléctricos, solo para colección.
Entonces, el charango ha nacido con el huayño y en el
Norte Potosí; yo puedo decir con mucha seguridad, porque lo
que ha hecho el norte potosino con el charango no lo ha hecho
nadie todavía, hay grandes concertistas, por ejemplo el día de
ayer nomás estaba escuchando en televisión a Eddy Navia, que
por segunda vez ha merecido la mención Grammy, ¡qué lindo!,
hay que aplaudirlo, un gran charanguista, y potosino también,
pero él no toca el huayño norte potosino. Ernesto Cavour ha dado
nombre internacional al charango, por eso lo respetan, y claro la
avanzada del charango ha evolucionado. El charango se adapta
a todo tipo de grupo musical, es que los instrumentos tienen una
escala de afinado de abajo hacia arriba más agudo, medio agudo
y grave. En cambio el charango es alterno, grueso, delgado,
grueso, delgado, intermedio, complejo, se presta para todo; es
mejor que el violín, el violín sin su “serrucho” (arco) no se toca,
y el charango no necesita de aquello, se toca hasta con los
dientes, entonces el charango es un instrumento tan fabuloso que
no calculamos su valor. Se toca tango, boleros, valses, música de
cámara, todo se toca en el charango. Es multifacético.
D: Y del charango pocoateño a que otro tipo de charango pasó?
BAT: Por la necesidad más que nada, aquí he tenido que
imprimir cierta exigencia a los fabricantes, porque ya tuve la
ocasión de poder tener la urgencia de un charango. Yo llegué a
Cochabamba por motivos familiares, me encontré con Lauro y
me dijo “tienes que grabar”, “no, yo no he venido a grabar, solo
por motivos familiares”, “no, tienes que grabar”, “no tengo
repertorio, y no tengo charango” le dije, “y qué voy a grabar?” “No

te hagas problema, yo te doy repertorio, charango anda a
escogerte de Gamboa, tiene mil charangos, yo voy a pagar”; voy
y le pido un charango a Gamboa, “necesito un charango”, “ahí
está escógete”, “no, yo necesito para mi estilo, para cuerdas de
acero”, “búscate nomás, le cambias de cuerdas y no hay
problema”, “no, no es igual”, y por la necesidad tuve que optar
por algún charango, que no era igual; a la larga le digo “mira,
este tu charango no sirve”, y le hice aceptar que el charango para
cuerdas nylon no es igual que para el de cuerdas de acero, tiene
otro formato y tiene otro diseño, tiene otras medidas, y hasta
necesita de otra madera, como digo, sauce o álamo.
En esas ocasiones también aprovechaban las maderas en
desuso de pino Oregón para la cara, que venían mucho a las
minas, eso lo traían de Francia, y de qué años, de cien, resecas,
y cuando la madera está bien seca, tiene una sonoridad
sobresaliente, que solo el fabricante puede calificar, “esta madera
tiene diez años de secamiento” dice, “y esta tiene cinco”, quince
años”, y hacen un proceso de hacer secar para sacar la resina,
para que tenga brillo; entonces el charango norte potosino es
incomparable, y por la necesidad de no tener siempre el charango
norte potosino me he arrimado a los charango que hay aquí, pero
bajo los consejos de altura, medida, así va a sonar mejor, entonces
más o menos le están acertando el charango.
D: En la tradición norte potosina se hace “serenar” el charango,
usted sigue esa tradición?
BAT: En tiempos atrás han comentado que hay que hacer
“serenar” a media noche, a fin de mes hay que llevar a la orilla
del río o a la orilla de una laguna, hay que dejarlo y al día
siguiente aparece el charango como campanilla dice, ¡mentira!, lo
que vale es la capacidad, que cada uno tenga que tener la
habilidad, la preparación musical, de escritura, de estrofas, de
principios literarios y todo aquello, sino no resulta, como
cualquier obra que está mal hecha no llega al mercado, se queda,
pero si es una obra bien hecha, esta más solicitada y no pasa de
tiempo.
D: Entonces, no tiene nada que ver con algo místico, porque está
asociada con un ritual, no?
BAT: Claro que no perdamos de vista que las energías están
sustentadas en la naturaleza, y en eso fuertemente se arrima la
gente que ha probado; digamos, nos arrimamos a un árbol, da
energía, nos revolcamos en la arena a la orilla del río, otra forma
de energía, nos revolcamos en un pastizal, otra forma de energía,
si caminamos descalzos encima de una piedra bien caliente, otra
forma de energía, entonces la naturaleza tiene esas formas de
energía, pero no como para definir cierta característica
profesional, o la calidad de la interpretación.
D: Que importancia ha tenido en su obra cantar en quechua?
BAT: El quechua es nuestra comunicación cotidiana en mi
pueblo, lo manejan muy bien, el quechua potosino no el
cochabambino. El quechua potosino es bien fricadito, bien
agradable, cantadito, bien definido, parece que tuviera una
geometría, en eso ha influido mi madre, hablaba muy bien el
quechua, y mi papa también.
D: En su casa se hablaba quechua?
BAT: Sí, se hablaba, el castellano se ha perfeccionado en
la escuela y en el colegio, y ni negar que en la casa hablaban el
castellano, pero en la cuna de Bonny Alberto ha tenido mucha
preponderancia el quechua, de modo que yo no podía negar a
hacer versos en quechua, el uso y costumbre de mi pueblo no
podía negar; en ciertas actividades festivas siempre se maneja el
quechua, así sean los jóvenes estudiantes digamos, los que han
llegado de la ciudad, siempre están chacoteando en su quechua
y es más agradable y más aceptable; y no podemos decir que
para enamorar hay que siempre hablar en castellano, mentira,
porque se puede enamorar en quechua, ¡No es cierto!, las cosas
románticas en el huayño de Bonny Alberto Terán siempre han
necesitado del quechua.
D: Cuál es la importancia del amor en su música, algo recurrente
en sus versos, no?
BAT: Es una vivencia natural en toda sociedad, así sea

provinciana, citadina; en forma general el sentimiento ha primado
para toda actividad poética, siempre se ha valido el escritor de
una musa, de un motivo, y esos motivos están en el pueblo, y
los motivos de Bonny Alberto Terán están en Caripuyo; la
juventud de mis tiempos ha sido muy romántica, muy poética,
muy gentil en la cultura, entonces las inspiraciones siempre han
sido de manera romántica, en los jóvenes de aquellos tiempos se
experimentaba cierta delicadeza, educación y mucho cuidado con
los mayores. De modo que esos factores han influido muchísimo
en el quehacer artístico de Bonny; es la recopilación de los usos
y costumbres de mi pueblo.
D: Como es el proceso de componer para don Bonny, de donde
vienen las ideas, la inspiración; usted decide un momento para
componer o de pronto viene la musa?
BAT: Lo importante es tener un ambiente seguro de lo que
uno tiene que concentrarse, y tener en cuenta el lugar de donde
viene la inspiración, tener mucha imaginación, y entonces el
artífice, el artista, debe hacer mover a los protagonistas
imaginariamente, en los versos tiene que estar sobresaliendo el
hombre, la mujer, el borracho, o el abandonado, entonces esas
marionetas tiene que mover la imaginación, y en un encierro total,
y por eso no se equivocan mucho cuando dicen “tal persona ya
está loco” dicen,”loco esta, ya no saluda ni en la misa” dicen, pero
algo de loco tiene. Entonces, todo lo que se escucha en Bonny
son cosas que reflejan los usos y costumbres de mi pueblo en
aquella época, pero aquello ya no existe realmente, hay que
inventarse personajes, situaciones, hechos que antes eran reales.
Por ejemplo, “Donata” es una mujer que vive hasta ahora en
Oruro. Era una morena de tipo incaico, bonachona, con todos los
atributos de hermosa mujer, todo el mundo andaba por detrás de
ella, queriendo conquistar, y no podían, habían fracasos y
desilusiones, habían peleas por causa de Donata; yo, como
colegial, iba tomando apuntes, lo centralizo y sale Donata, y solo
dos estrofas, uno en castellano y otro en quechua, y hasta ahora
hay gente que nos pide ese tema. Entonces, cómo es el poder de
la literatura, de ordenar las cosas y las palabras, de hacer mover

actores, de la melodía, para que tenga que vacunar en la gente, en
el oyente y tenga un poder tremendo. Que dos estrofitas cantadas
muevan en un festival, digamos a docientas o trecientas personas
moviéndose como locos, ¡increíble!
DONATA
Donata, bonita, traidorita;

donde estás, que haces, palomita,
tanto tiempo te busco llorando,
ay, qué mala suerte,
ay, por qué me has abandonado
(Bailadita)
Kawaychaj machaykullanitaj,
ripuytapis konkapullanitaj,
mayllapitaj qasanqui Donata,
Ay imanasajtaj, Cholita caripuyeñita
(Miren, otra vez me he emborrachado,

Irme también he olvidado
Donde nomás estás Donata,
Ay, que voy a hacer, cholita caripuyeñita)
D: Cuál es la importancia que ha tenido en su obra el país, hay

muchas referencias a la bandera en algún huayño suyo; cómo se
ha imaginado Bolivia, desde su música?
BAT: Desde el punto de vista ciudadano uno se ubica
donde vive, puede ser en la comunidad, en este caso en mi
pueblo, que depende geográficamente de una provincia, de un
departamento y finalmente de un país. Entonces relaciona las
cosas, es decir, con mucho orgullo soy caripuyeño, y con mucho
orgullo soy potosino y con mucho orgullo soy boliviano; Bolivia
tiene tres colores y todas esas cosas se van armonizando y sin
dejar de lado de ser un pensamiento localista, hay momentos en
que relaciona el color rojo con la sangre que corre por las venas
dice, y hay entonces muchas situaciones. Hay una cueca que

tengo, por ejemplo, alusivo al General J.J. (Torres) que ha muerto,
no he grabado, pero está registrado y en esa época; entonces son
tendencias que uno aprovecha de la coyuntura, de las
circunstancias; por ahí sucede un terremoto en estos días, hay
que aprovecharlo, pero para bien, no para mal.
Por eso la gente dice “de donde”, “de donde”, caramba, en
Oruro dicen el tal del charango, algún loco se ha inventado “el
dinosaurio del charango”; yo digo hay que tener solo capacidad
para todo, para el show, para la ciencia.
D: Qué músicas han influido en su obra musical? La música
peruana, por ejemplo, hemos escuchado mucha música peruana,
ha sido incorporado al acerbo musical nuestro, y de nuestro lado
los peruanos también han ido agarrando nuestras músicas,
parece que ha habido un cruce o más bien un intercambio, no?
D: Porque somos desprendimiento de un solo cordón
umbilical. Pero, aparte de esto, los peruanos tienen una forma de
hacer música muy bonita, a mi me encantaba desde niño la
música peruana. La hemos cantado y lo hemos disfrutado; como
decía, no venía yo con motivos de grabación, venia con motivos
familiares y de otras ocupaciones, y Lauro se ocupaba de hacer
el repertorio, y en mi repertorio siempre ha incorporado muchos
temas peruanos, eso quiere decir que ha influido mucho en la
música boliviana, y ahora más que nada, las cholitas están
practicando mucho de la temática peruana, pero degenerando. Y
hay buenos compositores, esos mensajes que tienen en las letras,
muy bonitos; esos valses, boleros, que hermosos, en los huayños
igual. Yo soy muy fanático de Víctor Alberto Gil “El picaflor de
los Andes”; que hermosos temas, y lo que es hermoso, no
podemos negar, aun fuera enemigo, igual hay que aceptarlo. Yo
tengo un amigo chileno, santiaguino, se llama Italo Pedroti,
charanguista, viene aquí, nos visita, y está escribiendo su tesis
sobre folklore latinoamericano, y me ha tomado mención para su
libro; cada vez que llega le digo “che, cuando nos vas a devolver
el mar”, “pucha Bonny”, me dice, “si fuera por mí, te lo entrego
en bandeja de plata”. De modo que la música peruana ha influido
históricamente, Lauro, en ocasiones no tan adecuadas me ha

proporcionado un repertorio con mucha música peruana, “aquí
está, esto graba, esto se acomoda a tu estilo”, y claro, con cierta
habilidad lo acomodo.
D: Y que fueron éxitos también
BAT: Han sido, por ejemplo, este tema, “estoy sufriendo,
amargamente…”, lo han cantado Los Boliviamanta y Ruphay en
Francia, pero con una estrofa, “estoy sufriendo, amargamente, por
una chica, que no me quiere”, fue un tema y lo traje aquí; qué
bonito el tema, pero no se puede repetir tres veces solo esa
estrofa, y muy gentilmente complementé las dos estrofas, la
segunda en quechua, “jina punicho, sajra sonqoyqui, ni
quyayniyuj, ni yawarniyuj….” (Así es siempre, tu cruel corazón?,
sin compasión, sin sangre?). Ahora el caso de “Basta corazón”,
yo lo vi como un castillo en cimientos, una obra ni siquiera a
medio construir, y lo escuché: “Basta corazón no llores, tu vida
no tiene remedio, tu vida no tiene perdón, corazón. En vano me
vas cautivando, corazón, ingrata teniendo otro dueño, corazón”,
hasta ahí; pero dije “esta obra está incompleta, que no sea delito
pero yo lo voy a complementar”, y el segundo y tercer verso yo lo
he puesto. Entonces hay cosas que lo hacemos de buena
intención, a veces lo dejamos a medias y alguien tiene que
completarlo, eso no es malo, ahí dicen el 70% es tuyo, puede ser
como no puede ser, lo que yo he hecho es seguir la línea, el color
de ese tema, y se complementa.
D: No le ha quitado la identidad
BAT: Exactamente, de modo que hay cosas tan lindas que,
caramba, donde le falta algo al manco, hay que darle solución,
no? Ahora, hablando del gusto peruano, tiene un gusto lindo, y
cuando escuchamos el trabajo del “Picaflor de los Andes”, pero
canta con todo el alma ese hombre, peruanisimo, yo pensé que
vivía, había muerto ya hace años.
D: Hoy como estamos en esta discusión de la propiedad
intelectual, de alguna manera lo que hace es romper la
continuidad de estos intercambios
BAT: Ahí ya van los intereses sectoriales, nacionales,

personales, es como decir “me lo voy a recoger lo que es mío, y lo
que es suyo” es algo así; es así el arte y la música, es capaz de
todo, puede mover montañas, puede provocar problemas y
puede causar también alegrías. SOBODAICOM va perfeccionando
en este tema de la propiedad de derechos de autor e intelectuales.
Mucha gente me dice “Bonny, nunca he tenido esa
oportunidad de estrechar la mano, de viejo lo estoy conociendo”,
dicen, “está mi mujer era linda, con este tema nos hemos conocido”.
Y otros desilusionados: Don Bonny, gracias a tal tema yo me he
separado de mi mujer”, “me ha pagado mal” dicen. “Tendrá tanto
poder la música, el mensaje?, digo yo” Bueno, también la forma
cómo interpreta uno. Por ejemplo, a mí me encantó mucho el estilo
de Los Brillantes, el caso del huayñito “río Rocha” yo lo he
recopilado porque lo cantaban Los Brillantes; yo tengo entendido
que en boca del buen cantor, aunque el tema fuera fulero, siempre
va a resultar bien, y en boca del cantor fulero aun la obra fuera
eximia, excelente, se va aplastar; son dos cosas, se fracasa o se
triunfa, y mucho también depende del actor, de cómo lo maneja.
Por ejemplo, alguien me dice “pucha, cualquier macana que
cantas, siempre resulta bien con vos”, y debe ser así; es que uno
tiene entrega del alma, del gusto, y es que como quien dice, “no
quiero faltarle al respeto a este tema”, y caramba, trata de encontrarle
su jerarquía o su grado, pero, hay algún “rasca venesta”, que agarra
a su modo, y lo hace tiras, aunque el tema fuera bueno.
D: Un aspecto sobre los huayños nortepotosinos es esta distinción
de huayños que se tocan en la época de carnaval, pascua. Hay
huayños de acuerdo a la época. Puede explicarnos esas diferencias?
BAT: Eso se practicaba en los tiempos de antaño, para la
época de siembra había un tipo de afinado, y un tipo de melodía
que se tenía que cantar o tocar, eso era un uso y costumbre que
toda la comunidad o todo un pueblo trasladaba al pie de los
hechos agrícolas, y que tenían que armonizar con una pequeña
fiesta, y para eso un determinado huayño, que estaba destinado
y que no se podía tocar en otra época; para la cosecha
igualmente, otro tipo y eso se lo practicaba, mi papá por ejemplo
decía “hay que saludar a la Pachamama por el buen fruto que

nos está dando”, o “hay que inaugurar la siembra con buenos
augurios”; ahora, para carnavales, son cosas ya destinadas para
cada día, en mi pueblo la entrada del carnaval es en lunes, las
comparsas, entran con un huayño, martes con otro huayño,
miércoles y jueves con distintos huayños, la cacharpaya, el
domingo de tentación, con otro huayño, y eso se mantiene, para
Pascua, para Todos Santos, es otro tipo de huayños que no se
podían tocar en cualquier época; todo eso se está perdiendo, el
provinciano, el pueblerino, ha emigrado a la ciudad y ya se está
olvidado de las costumbres de la provincia y del pueblo, ya es
un citadino muy refinado, e incluso puede llegar a su pueblo
como si fuera forastero, como extranjero, con otra característica,
otra ropa, otra forma de trato, eso de “ñañitay”, hermanito,
“pasayqamuy”, ya no, desde esa forma de comportamiento la
sociedad provinciana ha degenerado, ya no es más cariñosa, ya
no es más dulce, e incluso ya no es confiable, da lástima decir
que ya no hay valores, los valores de antaño se están perdiendo.
D: Eso se traduce en la pérdida de la riqueza de esta diversidad
de estilos que hay en el huayño
BAT: Sobre todo ahora, antes se festejaba con charanguito,
quenita, guitarrita, bombito, las estudiantinas, las igualadas, de eso
yo todavía veía a mi papá, su charanguito, o en alguna ocasión
tocaba guitarrita, mandolina, o pulsaba el armonio, en ese gusto
de sabor de pueblo, ahora han metido el sonido eléctrico y le
meten volumen, pero a todo dar, y no dejan siquiera dormir, ya
no hay folklore, ya no hay charango, ya no hay quenita, de modo
que de una patada están votando a esas nuestra costumbres.
D: Otra diferencia de la música en el Norte Potosí es la distinción
de la música de valle y la música de las alturas
BAT: Es muy notable esta diferencia, por cuanto en el
altiplano la música es más nostálgica, es mas melancólica,
digamos más amarga, en cambio en los valles, es mas
dicharachera, mas festiva, tienen condimentos medio acosantes a
la pareja, como se ve en los carnavales. En cambio en el altiplano
no, es más formal, es algo más triste e incluso el mismo ritmo no

es tan jocoso, hay diferencias.
Ahora, sin dejar de lado, a mí me gusta por ejemplo el gusto
cochabambino, los qaluyos por ejemplo, tipo aiquileños, que
bonitos, yo lo toco y lo canto, porqué me voy a privar de algo que
me gusta, sería egoísta si toco solamente lo mío y no de los demás.
D: En que está inspirada la canción Caripuyo torrecita?
BAT: Caripuyo torrecita es un himno en mi pueblo; tenemos
una torre hecha de piedra, sin ningún gramo de cemento, está
hecho con barrito, bien arquitectónicamente, en aquellos tiempos
por supuesto, bien hecho, han pasado muchos terremotos que no
lo ha rajado siquiera, hasta ahora el monumento está intacto, y de
una forma tan bonita, y la mirada está hacia otro pueblo que se
llama Colcha, río abajo; nuestro río de Caripuyo va bajando, y a la
ribera hay muchos pueblitos, Colcha, Coyoma, Vila Sirca, Rio
Verde, y sigue bajando hasta el río Caine y río Grande. Entonces
yo he tenido que hacer un bosquejo como en el dibujo, y no
solamente he visto a la mujer, también he visto las obras, “Caripuyo
torrecita, Colcha mayu qawarisqa” (Torrecita de Caripuyo, mirando
hacia en rio Colcha) dice, con vista hacia el pueblo vecino, se llama
Colcha, y ya se le va pintando de coladita a la mujer, “warmita
munana qasqa, sonqonchejta tapurispa” (habíamos tenido que
amar a las mujeres, preguntando a nuestro corazón), son cosas que
tiene que funcionar en la mente y en el corazón, ambos,
sentimiento, inteligencia e imaginación, entonces todo los actores
del tema tienen que moverse. Por ejemplo en cuestión de la vida,
“que tienen que ver la vida, con las cosas del destino, el destino por
su lado, la vida por su camino”, si analizamos palabra por palabra
este verso, en cuestión literaria, tiene mucho que ver con la
composición, “las estrellas de la noche, son como tus ojos negros,
tan hermosas amanecen y luego desaparecen”; en el campo que
lindo es ver la alfombra de estrellas, cinco o seis de la mañana
desaparece, y eso se adjudica a los ojos de la mujer.
D: Muchas gracias, don Bonny.
Fotos
Don Bonny a fines de la Doña Teresa, esposa de

década del 60’ Don Bonny
Don Bonny con su primer grupo “Los emperadores de Santa Fé”

(Primero de la derecha)
Fotos
Homenaje
BEN KOHL
El Centro de Estudios Superiores Universitarios se siente

conmovido por el fallecimiento, en julio de este año, de uno de
lo más insignes estudiosos norteamericanos de la realidad
boliviana, nuestro amigo y colega Ben Kohl. Ben junto con su
esposa Linda Farthing han vivido muchos años en Bolivia y
siempre han estado visitando el país una y otra vez. No hace
mucho estuvieron en la “llajta” compartiendo sus reflexiones sobre
la realidad nacional. Reflexiones comprometidas pero también
críticas de lo que está sucediendo con el proceso de cambio. Ben
siempre supo apreciar de una manera remarcable lo que acontecía
en nuestro país. Sus numerosas publicaciones atestiguan aquello.
El CESU tuvo la satisfacción de contar con sus aportes en
la Revista Decursos. Su último artículo, que lo escribió con Linda,
se titula “Navegando a través de la narrativa: Las antinomias en la
literatura testimonial mediada”. Este ensayo como lo señalaba la
presentación de Decursos Número 25 de Agosto de 2012, fue
motivado por “un interesante debate en torno a las relaciones
entre intelectuales e investigadores del norte y del sur. Los temas
de colonialismo, autonomía intelectual y objetividad estuvieron
en el centro de ese debate” propiciado a principios del 2012 por
el CESU. En este artículo Ben y Linda “plantean las vicisitudes del
testimonio como fuente histórica, los desafíos intelectuales y
éticos en la relación con el sujeto de la narración y las dificultades
de la traducción y la edición” (http://www.cesu. umss.edu.bo/

publicaciones/revista-decursos.html?view=docman).
También, Ben contribuyó al libro Participación Popular y
Desarrollo Local. La situación de los Municipios Rurales de
Cochabamba y Chuquisaca, un libro publicado en el 2001 por el
CESU, PROMEC y CEPLAG, que analiza los impactos del proceso
de descentralización en varios municipios del país. Su
contribución entonces se centró en el análisis del rol de las ONGs
en varios municipios del país particularmente en Mizque. Ben
muestra bien las pugnas entre las ONGs que trabajan en dicho
municipio; así como, las divisiones que se producían en ese
entonces entre las comunidades de los valles y de las alturas.
Pero el grueso de la contribución de Ben se sitúa en el
análisis del periodo neoliberal. Junto con su esposa Linda en el
2007, publicaron Bumerán Boliviano: Hegemonía Neoliberal y
Resistencia Social, en la editorial Plural de La Paz. Un libro que
examina las políticas neoliberales y muestra la insurgencia de los
movimientos sociales que condujeron al advenimiento del MAS y
a su triunfo electoral del 2005. Numerosos artículos sobre este
periodo, en ingles y en español, fueron escritos por Ben en
prestigiosas revistas tanto de Estados Unidos como de América
Latina (ver http://www.temple.edu/gus/kohl/ ). Ya en los últimos
años, su atención estuvo centrada en los cambios que se iban
produciendo en nuestro país. Es así, que junto con Rosalind
Bresnahan, editaron el 2010 dos números especiales de la Revista
Latin American Perspective, el primero titulado: Bolivia under
Morales: National Agenda, Regional Challenges, and the Struggle
for Hegemony, (Bolivia bajo Morales: Agenda Nacional, Desafíos
Regionales, y la Lucha por la Hegemonía) y el segundo
denominado. Bolivia under Morales: Consolidating Power,
Initiating Decolonization (Bolivia bajo Morales: Consolidando el
poder, Iniciando la Descolonización).
Su compromiso con las luchas del pueblo boliviano también
llevo a Ben y a su esposa a escribir junto con Felix Muruchi el libro
titulado Minero con poder de dinamita: la vida de un activista
boliviano. Este libro cuya elaboración es relatada en el artículo
Homenaje a Ben Kohl 49
antes mencionado de Ben y Linda que escribieron para Decursos

No. 25, examina, a partir de la narrativa de Félix, el acontecer
político particularmente del movimiento minero boliviano. En este
trabajo, como señala Amaru Villanueva se “rescatan vivencias y
luchas de un personaje cuya vida estuvo profundamente marcada
por los golpes de estado de nuestro país, así como los procesos
políticos y sociales que le siguieron. Esta delicada labor tiene el
mérito fundamental de explicar el protagonismo y relevancia de
tantas historias personales abandonadas en el olvido y anonimato,
para los procesos que hoy atraviesa el país” http://www.
eldesacuerdo.com/?Ben-Kohl-presente. Es un libro que sigue los
senderos de otros libros ya clásicos de este genero como son: Yo,
Rigoberta Menchú (1984) y el libro de Domitila Chungara Si me
permiten hablar (Barrios de Chungara y Viezzer, 1978).
Por otra parte, Ben nació en San Luis, Missouri. Sus padres
fueron Daniel y Seena Kohl. Logró su licenciatura en Antropología
en la Universidad Estatal de San Francisco en 1986, su maestría en
Ingeniería y Políticas, Tecnología y Asuntos Humanos en la
Universidad de Washington en 1992 y su doctorado en Planificación
Urbana y Regional en la Universidad de Cornell en 1999. Sus
estudios le permitieron ser profesor del departamento de Geografía
y Estudios Urbanos de la Universidad de Temple en Filadelfia,
Estados Unidos. Allí como señala su Universidad: “Sus
contribuciones para el Departamento y la Universidad de Temple
son innumerables. Él era muy apasionado por sus estudiantes -se
desempeñó como Presidente de Pregrado durante cuatro años y
recientemente se desempeñaba como Presidente de Posgrado. Ben
hizo contribuciones sustanciales y críticas al plan de estudios. Fue
hasta la médula educador con el objetivo de desafiar y capacitar a
los estudiantes. También fue generoso con su tiempo y con el apoyo
a sus colegas. Ben siempre alentaba a los jóvenes investigadores y
consideró como uno de sus papeles claves el de crear un ambiente
donde puedan fructificar las investigaciones” http://www.cla.temple.
edu/blog/professor-ben-kohl-1954-2013/#.UmRXHHAyIjY.
Vale la pena aquí citar a Lindsay Marques Fowler, un ex
estudiante de Ben, quien escribió: “Pude sentir la pasión y el amor
por su trabajo de campo, cuando hablaba. Era evidente que
realmente se preocupaba por la justicia social y en realidad estaba

tratando de hacer del mundo, no sólo los EE.UU., un lugar mejor”.
http://articles.philly. com/2013-08-01/news/40919050_1_bolivia-
social-justice-william-w
Ben también impartió clases en el CESU en la Maestría en
Estudios del Desarrollo y su aporte fue muy apreciado por los
estudiantes. Vamos a extrañar sus agudas reflexiones sobre
nuestro país, sus charlas amenas sobre una infinidad de temáticas
y su contagiosa risa cuando relataba anécdotas y situaciones
jocosas que nunca faltaban en las lindas tertulias que tuvimos con
él y con Linda. Realmente nos va hacer mucha falta.
Manuel De La Fuente
Director General CESU-UMSS
Integración y Democratización en
América Latina y El Caribe:
cuestiones de la Ecología Política
José Esteban Castro1
1. INTRODUCCIÓN
América Latina y el Caribe pasan indudablemente por un
momento excepcional en su historia en relación a las perspectivas
de mayor integración de sus pueblos a través de la profundización
de las relaciones económico-financieras, comerciales, culturales,
de defensa, de infraestructura y, crucialmente, políticas. Es
importante reconocer el carácter apasionante de la experiencia
actual de los países de la región, especialmente, aunque no
solamente en América del Sur. No es necesario excedernos en el
romanticismo ni tampoco ignorar las contradicciones, errores,
obstáculos y peligros, para partir de un hecho difícil de negar
objetivamente: la región enfrenta el Siglo XXI en condiciones
inéditamente favorables a la consolidación de procesos de
integración con grados de autonomía potencialmente importantes.
En el plano institucional no puedo dejar de mencionar como
ejemplos los procesos de integración en América del Sur, con la
consolidación del funcionamiento de algunas esferas de acción
del Mercado Común del Sur (MERCOSUR), incluyendo sus
subregiones, y la creación de la Unión de Naciones Suramericanas
(UNASUR) y a nivel del continente el lanzamiento de la
Comunidad de Estados Latinoamericanos y del Caribe (CELAC).
1 Una versión previa fue publicada como: “Apuntes para una ecología política de la
integración en América Latina y el Caribe”, en Anuario de la Red de Investigadores sobre
América Latina y el Caribe, México.
Indudablemente incluso la persona más escéptica o crítica de

estos procesos deberá admitir que los mismos representan
avances incuestionables en varias dimensiones del proceso de
integración, notablemente en la coordinación de acciones entre
países a nivel político institucional.
Ahora bien, en este breve trabajo me preocupa discutir
fundamentalmente algunas cuestiones relativas a la relación entre
los procesos de integración y de democratización substantiva de
las sociedades de la región, colocando el énfasis en los conflictos
derivados de las desigualdades e injusticias socio-ambientales,
percibidas o demostradas, que emergen en la mayoría de los países
en el marco de dichos procesos. Mi argumento central en este
capítulo consiste en afirmar que uno de los obstáculos y amenazas
más complejos que enfrenta la integración democrática de la
región, y en realidad el futuro mismo de la democracia substantiva
en nuestros países, es la destrucción de la base material de nuestras
sociedades con la consecuente profundización de conflictos
vinculados con la injusticia y la desigualdad socio-ambientales.
Quiero aclarar que mi posicionamiento no parte del ambientalismo
ni del ecologismo, sino que como sugiere el título del capítulo está
anclado en los presupuestos de la ecología política. En esta
perspectiva, la incorporación de la dimensión ambiental en el
análisis y en la acción constituye un elemento fundamental en la
lucha por la emancipación humana, particularmente la lucha contra
la desigualdad y la injusticia en relación al acceso a los bienes y
servicios y la protección contra las amenazas y peligros conectados
con los procesos socio-naturales. El proceso de integración
latinoamericano y caribeño, entendido como un proceso
democrático en sentido substantivo y no meramente formal,
confronta en la problemática socio-ambiental uno de sus obstáculos
más importantes y difíciles de superar.
Con el objeto de facilitar el análisis he ordenado el texto
en la forma de cuatro proposiciones.
Proposición Nº 1. Con independencia de la heterogeneidad
de las tradiciones intelectuales y políticas y de las condiciones
específicas que caracterizan a los distintos países y regiones, la
dinámica central del proceso de integración yace en el avance y
Integración y democratización en América Latina y El Caribe 53
profundización de relaciones capitalistas de producción,

distribución y consumo, y sus correspondientes expresiones socio-
culturales y políticas. La evidencia sugiere que el proceso de
integración está dinamizado fundamentalmente por la
profundización de relaciones capitalistas, tanto sea mediante la
constitución de algunas autonomías emergentes como por la
consolidación y expansión de heteronomías prexistentes.
Proposición Nº 2. La consolidación y avance de relaciones
capitalistas ha estado históricamente vinculada con la destrucción
y la expoliación, con efectos muchas veces irreversibles, de la base
material de las sociedades humanas. El pasado de América Latina
y el Caribe ha sido marcado por el intercambio ecológico desigual
con las grandes potencias imperialistas, que está en la base de la
deuda ecológica acumulada desde el siglo dieciséis por dichos
países y que incluye formas de depredación menos difundidas
como el imperialismo tóxico y la biopiratería.
Proposición Nº 3. El proceso de integración en Sudamérica,
con efectos potenciales en el resto de América Latina y el Caribe,
está fundado en la consolidación y rápida expansión del
crecimiento económico motorizado por un rol activo del estado
en apoyar a los actores capitalistas nacionales y transnacionales
en los países que lideran el proceso. La creciente autonomía de los
estados de la región, reforzada en gran medida por el proceso de
integración política, tiende a re-equilibrar en cierta medida la
situación histórica de intercambio económico desigual que había
sido profundizada por las políticas neoliberales desde la década
de 1980. Sin embargo, las formas que asume el proceso de
integración en el plano económico-productivo amenazan con
profundizar las relaciones de intercambio ecológico desigual entre
países y regiones y al interior de los propios países.
Proposición Nº 4. La destrucción de la base material que
acompaña el proceso de intercambio ecológico desigual se
presenta como una doble amenaza para el proceso de integración
democrática en la región. Por una parte, la destrucción de la base
material por definición constituye un obstáculo al propio modelo
de integración fundado en la profundización de relaciones
capitalistas, ya que erosiona los mismos fundamentos de la
producción. Por otra parte, el proceso se ha constituido en uno de

los motores de la producción y reproducción de desigualdades
estructurales, en la forma de injusticia y desigualdad socio-
ambientales, y como tal, en un obstáculo crucial al proceso de
profundización de la democracia substantiva.
2. INTEGRACIÓN CAPITALISTA
Proposición Nº 1. Con independencia de la heterogeneidad
de las tradiciones intelectuales y políticas y de las condiciones
específicas que caracterizan a los distintos países y regiones, la
dinámica central del proceso de integración yace en el avance y
profundización de relaciones capitalistas de producción,
distribución y consumo, y sus correspondientes expresiones
socio-culturales y políticas. La evidencia sugiere que el proceso
de integración está dinamizado fundamentalmente por la
profundización de relaciones capitalistas, tanto sea mediante la
constitución de algunas autonomías emergentes como por la
consolidación y expansión de heteronomías prexistentes.
El análisis del proceso de integración nos invita a plantear
una serie de cuestiones básicas: ¿qué integración? ¿Integración de
qué y de quiénes? ¿Integración para qué y para quiénes?
¿Integración a qué costo? El costo, ¿es un costo para quién? No
pretendo dar respuesta plena a esas preguntas en un breve
capítulo, pero las mismas apuntan a una serie de cuestiones
centrales que no pueden ser soslayadas aun cuando se defienda
una visión positiva, incluso optimista del proceso de integración.
Al menos es importante plantearse estas y otras cuestiones similares
en el marco del necesario debate racional que debe acompañar al
proceso. En ese sentido, por ejemplo, a pesar de la retórica emitida
desde el grupo de países que componen la Alianza Bolivariana
para las Américas (ALBA), la dinámica de la integración regional
es motorizada por el proceso de acumulación capitalista global,
que impone determinaciones incluso a los países de dicha alianza,
que defienden la construcción de un “socialismo del siglo XXI”.
Esto no implica negar los avances de la democracia directa en
Venezuela ni desde luego los logros históricos de Cuba en una serie
de áreas clave para la democratización substantiva de la sociedad
como son la educación o la salud. Igualmente, no se trata de

ignorar el avance significativo logrado por varios otros países de la
región en la rápida reversión de las condiciones extremas de
pobreza y la mejora del ingreso para amplios sectores de la
población, hechos suficientemente documentados (CEPAL 2009;
Cornia 2010; López-Calva y Lustig 2010). Sin embargo, es muy
importante despejar equívocos y desmitificar discursos: los
procesos de integración en marcha en América Latina y el Caribe
están insertos en y son sobre determinados por las dinámicas del
proceso de acumulación capitalista de escala global, que se
encuentra en un momento de acelerada expansión y
profundización en la región. Al mismo tiempo que deben
reconocerse los avances democráticos concretos, logrados en un
marco de gran heterogeneidad de formas culturales, institucionales,
políticas y socio-económicas que caracterizan el proceso de
integración en cada territorio nacional y regional, debe también
señalarse que el carácter capitalista del proceso entraña
consecuencias a distintos niveles, ciertamente en el plano socio-
ambiental, que no pueden ignorarse. Vale la pena recordar aquí
una conclusión de Norbert Elias sobre la tensión permanente entre
la práctica y la estrategia, el corto y el largo plazo, y sobre todo en
la relación entre conocimiento y acción en los procesos políticos:
los gobiernos contemporáneos suelen afirmar –quizás en

buena fe- que pueden superar los agudos problemas sociales
de sus países ‘racionalmente’ o ‘realísticamente’. Sin
embargo, en la práctica lo que suelen hacer es llenar las
lagunas de nuestro conocimiento empírico rudimentario
sobre las dinámicas de las interrelaciones sociales con
doctrinas dogmáticas, panaceas dictadas, o intereses
partidarios de corto plazo. Tomando decisiones mayormente
al azar, permanecen a la merced de los eventos, cuya
secuencia los gobiernos entienden tan poco como su
gobernados (Elias 1978: 31).
Sintonizando la reflexión de Elías con el proceso de

integración que analizamos, no se trata de cuestionar el
compromiso político o ideológico ni las intenciones de líderes
políticos, gobiernos o alianzas de países, para mencionar

solamente a algunos de los actores relevantes, sino de la
necesidad de un análisis objetivo de los procesos estructurales
que enmarcan el proceso de integración al margen de las
voluntades y deseos humanos. En la perspectiva de este artículo,
esto implica muy particularmente la necesidad de mayor
conocimiento acerca de las interrelaciones entre el proceso de
integración democrática y la dimensión socio-ambiental.
En relación con esto, la segunda pregunta, ¿integración de
qué y de quiénes?, apunta precisamente a destacar la elevada
heterogeneidad de regiones y actores, de tradiciones culturales y
políticas, escalas, condiciones físico-naturales, procesos de
formación estatal e institucional, y configuraciones de poder intra-
, inter-, y trans estatal, entre otras cuestiones. Muy particularmente,
entraña una consideración de las diversas tradiciones y prácticas
históricas, incluyendo valores y expresiones culturales, de las
relaciones que los distintos grupos humanos han establecido con
la base material de sus sociedades en las regiones de América latina
y el Caribe. Por ejemplo, en el proceso de integración tenemos a
los países y regiones andinos, en algunos de los cuales se ha dado
un proceso radical de democratización que al menos en el plano
del discurso da centralidad a tradiciones y valores culturales (como
los del “Buen Vivir” en Bolivia y Ecuador, ver por ejemplo: Farah
y Vasapollo 2011; Gudynas 2011) que no tienen un correlato fuerte
en las tradiciones prevalecientes en sus vecinos del Cono Sur. Al
mismo tiempo, dichas tradiciones andinas también contrastan
fuertemente con las dominantes en, solo por mencionar algunos
casos, los diversos territorios del Brasil o de las áreas de México,
Centroamérica y el Caribe. No se trata aquí de celebrar unas
tradiciones sobre otras o establecer jerarquías entre ellas, sino
simplemente de reconocer la extremadamente compleja diversidad
de lo que se intenta integrar incluso si reducimos el análisis a la
dimensión socio-ambiental del proceso.
Desde otro ángulo, en relación a la configuración del poder
relativo de los distintos países en las relaciones inter y
transnacionales, la integración tiene lugar en el marco de la
constitución de autonomías capitalistas emergentes y en la
consolidación simultánea de heteronomías prexistentes, procesos

que se encuentran interconectados. La emergencia de Brasil como
un poder económico global y su consolidación como
“locomotora” del crecimiento en América del Sur es sin duda el
ejemplo más destacado de una autonomía capitalista emergente
en pleno proceso de constitución. Por otra parte, la consolidación
de heteronomías prexistentes se da notoriamente en el caso de
México y la región centroamericana, que desde la década de 1990
ha visto crecer su dependencia con los Estados Unidos, ya sea a
través del Tratado de Libre Comercio entre México, Estados
Unidos y Canadá iniciado en 1994 como también mediante otra
serie de procesos que incluyen la dependencia de países enteros
de las remesas enviadas por sus emigrantes y la militarización
regional bajo control de los Estados Unidos en el marco de la
“guerra contra las drogas”, tomando en cuenta que esta última
desde luego abarca también a países de América del Sur y
particularmente Colombia (Delgado Wise y Ortega Breña 2006;
Gammage 2006; Suárez Salazar y Ortega Breña 2007).
Por último, más allá de la retórica de la “integración de los
pueblos”, que compartimos como ideal y como proyecto político,
el análisis desapasionado nos sugiere que en las dimensiones
centrales del proceso de integración en marcha prevalece la
integración de intereses particulares, no siempre representantes
de las mayorías populares, y no en menor medida los intereses
de agentes sociales externos a la propia región que se integra.
Estos son fundamentalmente intereses capitalistas, es decir,
intereses que privilegian la acumulación privada de la ganancia y
no la distribución social de los beneficios del desarrollo.
Retomaremos este punto con algunos ejemplos posteriormente.
Si se acepta la primera proposición sobre el carácter
esencialmente capitalista del proceso de integración, podemos
examinar en mayor detalle los obstáculos y amenazas que
enfrenta el proceso de integración, entendido como un proceso
democrático en sentido substantivo, no meramente formal.
3. LAS CONDICIONES HISTÓRICAS

Proposición Nº 2. La consolidación y avance de relaciones
capitalistas ha estado históricamente vinculada con la destrucción
y la expoliación, con efectos muchas veces irreversibles, de la

base material de las sociedades humanas. El pasado de América
Latina y el Caribe ha sido marcado por el intercambio ecológico
desigual con las grandes potencias imperialistas, que está en la
base de la deuda ecológica acumulada desde el siglo dieciséis
por dichos países y que incluye formas de depredación menos
difundidas como el imperialismo tóxico y la biopiratería.
Aunque sabemos que los seres humanos siempre han
transformado el medio natural, con frecuencia con resultados
negativos para el medio y para las propias sociedades humanas
(De Vries y Goudsblom 2002), la relación entre la expansión
global del sistema capitalista y el incremento cuantitativo y
cualitativo de los procesos de destrucción de la base material de
la vida, cuando no de la vida misma, está suficientemente
documentado. Particularmente el Siglo XX constituyó una etapa
de grandes transformaciones antropogénicas del medio ambiente
con consecuencias para la vida en general y para la especie
humana en particular que aún no alcanzamos a entender ni
explicar cabalmente (McNeill 2000; Fischer-Kowalski y Haberl
2007). Desde luego, la relación entre la producción capitalista y
la destrucción ambiental, particularmente en relación a sus
consecuencias para la vida y las posibles formas de resolución
de los problemas (ej. reducción de la biodiversidad, contami-
nación, calentamiento global, agotamiento de bienes no
renovables, etc.), han sido y siguen siendo objeto de un intenso
debate. Aunque dado lo breve de este trabajo no podemos
desarrollar este punto en detalle, cabe al menos mencionar por
su relevancia para nuestro tema que existe un amplio abanico de
posiciones y argumentos, respaldados en tradiciones intelectuales
y políticas de larga trayectoria, sobre dichas cuestiones.
Para simplificar, tenemos en un extremo a los representantes
del determinismo tecnológico a ultranza, para quienes la destrucción
de la base material por parte del sistema capitalista tiene solución
dentro del marco del propio sistema: la solución es más desarrollo
tecnológico. En esta posición coinciden tanto defensores del
capitalismo así como también algunos de sus críticos más acérrimos,
hecho sofisticadamente analizado por el sociólogo portugués
Hermínio Martins (Martins 1996; Martins 1998; Martins 1998; Martins

1998). En este extremo del debate, no importa si los árboles
desaparecen o si el agua dulce se torna inservible para la vida, pues
la tecnología nos permitirá crear soluciones artificiales, en última
instancia incluso árboles y agua sintéticos, para resolver esas
molestias. En realidad el propio cuerpo humano ya es objeto de
dicha transformación tecnológica, con la capacidad creciente de
remplazar tejidos e incluso órganos humanos por sustitutos
artificiales. En la perspectiva de esta tradición de pensamiento es
cuestión de tiempo y de políticas adecuadas que dejen en libertad
completa a los actores capitalistas para que puedan desarrollar su
inventiva y recrear el universo. Como lo dice el Director de Estudios
de los Recursos Naturales del ultra liberal Instituto CATO en Estados
Unidos: “No solamente el mundo es hoy sustentable, sino que es
más sustentable que nunca antes, en el sentido de que las
generaciones futuras serán herederas de un volumen mayor de
capital natural y artificial que les permitirá satisfacer sus necesidades
mucho mejor que las generaciones precedentes” (Taylor 1994: 49).
Para Taylor, el debate de la sustentabilidad es una solución en busca
de un problema. En el otro extremo, varias tradiciones intelectuales
y políticas han insistido al menos desde el siglo diecinueve en el
proceso inherentemente destructor de la base material que
caracteriza al capitalismo, hecho que fue conceptualizado por James
O’Connor como la “segunda contradicción del capitalismo” (ver
también los trabajos de Schnaiberg y colegas: Schnaiberg 1980;
Schnaiberg and Gould 1994; O’Connor 1998). Si la primera
contradicción enfrenta al capital con el proletariado, en la segunda
contradicción el capital se enfrenta con la destrucción de su propia
base material de la que depende su existencia.
Cabe aclarar que la toma de conciencia sobre este proceso
de destrucción de la base material que caracteriza al sistema
capitalista no ha sido, como algunos parecen pensar, un tema de
socialistas y ambientalistas románticos que no entienden o no
quieren entender las realidades económicas de la vida social.
Desde la profundización del debate internacional sobre la
existencia de “límites” ecológicos a la producción capitalista que
se dio desde fines de la década de 1960, empresarios e
intelectuales comprometidos con la democracia capitalista también
han estado activamente involucrados en la tarea de investigar y

demostrar no solamente la existencia de tales límites sino incluso
que esos límites ya han sido superados y que la especie humana
estaría viviendo “a crédito”, en términos ambientales. Desde luego,
uno de los casos más notables y mejor conocidos es el del Club
de Roma, que en 1972 publicó el ya clásico informe de
investigación sobre “Límites al Crecimiento”, un informe que
cumple 40 años en 2012 y está dando lugar a un debate renovado
(Meadows, Meadows et al. 1972; Club de Roma 2012).
Ahora bien, históricamente América Latina y el Caribe
formaron parte de los territorios de la acumulación originaria
ampliada de los países capitalistas centrales, y estuvieron sujetos a
relaciones de intercambio desigual en los diversos planos, incluso
el ecológico. Este hecho ha pasado del plano de la mera retórica
antimperialista y anticolonialista para formar parte de estudios
rigurosos que inclusive han producido estimaciones de la deuda
ecológica que los países industrializados han adquirido con el Sur
Global, no solamente a través del saqueo colonial directo sino
también a través de las formas más sutiles del intercambio ecológico
desigual (ver entre otros autores: Bunker 1984; Guha y Martínez-
Alier 1997; Hornborg 1998; Martinez-Alier 2002; Martínez-Alier y
Olivares 2003; Rice 2007; Rice 2007; Roberts y Parks 2007; Nelson y
Robertson 2008; Jorgenson y Clark 2009; Rice 2009; Simms 2009).
Más recientemente, otros mecanismos de injusticia y
desigualdad socio-ambiental, algunos también de larga data, han
adquirido mayor peso como resultado de los avances tecnológicos
en el marco del proceso de globalización capitalista, como por
ejemplo el imperialismo tóxico y la biopiratería. El imperialismo
tóxico se refiere a la transferencia, impuesta o negociada, de
residuos tóxicos originados en un país, normalmente un país
industrializado, a países pobres cuyos gobiernos aceptan el trato a
cambio de una compensación o simplemente no tienen las
condiciones de control y regulación que les permitan evitar la
descarga de substancias tóxicas en sus territorios. En julio de 2009
el Diario Clarín publicó una noticia que ejemplifica el problema:
“Descubrieron en tres aduanas brasileñas 1.600 toneladas con
bolsas de sangre, preservativos, pañales usados y jeringas. Llegaban
desde Gran Bretaña como plástico. El gobierno dice estar ‘furioso’

y ordenó repatriar los desechos” (Gosman 2009). Este es un
pequeño ejemplo de una práctica bien documentada y extendida
a nivel mundial (Martinez-Alier 2002). Sin embargo, el imperialismo
tóxico también asume formas más sutiles, como por ejemplo la
transferencia a otros países de cargas contaminantes integradas en
los productos mercantilizados (Muradian, O’Connor et al. 2002).
Por su parte, la biopiratería, que consiste en la apropiación
de material y conocimiento biológico sin reconocimiento ni
compensación, es una práctica antigua constituyente del
“imperialismo ecológico”, un proceso en el cual los países de
América Latina y el Caribe fungieron como un escenario central
(Crosby 1988; sobre el caso específico de Argentina, ver por
ejemplo: Brailovsky y Foguelman 2007). En tiempos recientes, la
práctica ha alcanzado niveles elevados de sofisticación a través de
los avances de la biotecnología y la ingeniería genética,
notablemente en el campo de la bioprospección relacionada por
ejemplo con la producción industrial de drogas comerciales y
semillas genéticamente modificadas (Shiva 2001). En este sentido,
un artículo publicado en enero de 2007 en los Estados Unidos sobre
el tema de la bioprospección, discutía “¿quién tiene el derecho a las
curas naturales?” (Vecchio 2007). El artículo se refería al hecho que
una empresa privada había logrado obtener una patente exclusiva
para comercializar productos basados en las propiedades
medicinales de la maca, un tubérculo que crece en las alturas
andinas y que las comunidades quechuas han utilizado por siglos
para aliviar el mal de altura y como afrodisíaco. El de la maca
también es un ejemplo pequeño de un proceso global, en el cual
los países de América Latina y el Caribe se han convertido en un
territorio privilegiado en las disputas en torno a la
bioprospección/biopiratería, en gran medida debido a la rica
biodiversidad que caracteriza a la región (Peritore y Niles 1992;
Falcon y Fowler 2002; Helfrich 2002; Brailovsky y Foguelman 2007).
4. INTEGRACIÓN E INTERCAMBIO ECOLÓGICO DESIGUAL

Proposición Nº 3. El proceso de integración en Sudamérica,
con efectos potenciales en el resto de América Latina y el Caribe,
está fundado en la consolidación y rápida expansión del

crecimiento económico motorizado por un rol activo del estado
en apoyar a los actores capitalistas nacionales y transnacionales
en los países que lideran el proceso. La creciente autonomía de
los estados de la región, reforzada en gran medida por el proceso
de integración política, tiende a re-equilibrar en cierta medida la
situación histórica de intercambio económico desigual que había
sido profundizada por las políticas neoliberales desde la década
de 1980. Sin embargo, las formas que asume el proceso de
integración en el plano económico-productivo amenazan con
profundizar las relaciones de intercambio ecológico desigual entre
países y regiones y al interior de los propios países.
El desarrollo económico está innegablemente relacionado
con la creciente autonomía de los países de la región,
particularmente los sudamericanos, y con el proceso de integración
en marcha. Los aspectos positivos del proceso ya han sido
comentados previamente y son objeto de un amplio
reconocimiento internacional, particularmente en el caso de Brasil
(OCDE 2010). Ahora bien, hay tres aspectos interconectados que
deseo destacar en relación a esta tercera proposición y que tienen
que ver con la continuidad, y en algunos aspectos profundización,
primero de las relaciones históricas de intercambio ecológico
desigual Norte-Sur y la emergencia de dinámicas similares Sur-Sur
y, segundo, de la dependencia extrema del extractivismo y la
explotación de materias primas que siguen caracterizando a las
economías latinoamericanas. En tercer lugar, debe mencionarse el
productivismo desarrollista renuente a incorporar la dimensión
socio-ambiental, que caracteriza al pensamiento dominante en las
elites políticas e intelectuales de América Latina, más allá del nivel
discursivo en el que se suele incorporar la temática de la
sustentabilidad en sus distintas vertientes, incluyendo el de la
concepción del “Buen Vivir” de las tradiciones andinas.
En relación al primer punto, la continuidad e incluso
profundización de las relaciones históricas de intercambio
ecológico desigual Norte-Sur y la emergencia de dinámicas
similares Sur-Sur constituyen una barrera al proceso democrático
de integración. Un ejemplo lo constituye la transferencia de
actividades industriales “sucias”, prohibidas o extremadamente

reguladas en los países centrales (lo que las vuelve económica o
legalmente inviables en sus territorios), hacia los países de América
Latina y el Caribe. El triste ejemplo de las “papeleras” que han
estado en el centro de un conflicto con ribetes casi bélicos, al
menos en el plano retórico, entre Argentina y Uruguay, es un caso
en cuestión. El tema de los cultivos transgénicos, cuyo cultivo y
consumo se encuentra prohibido en Europa por razones
eminentemente democráticas (la mayoría de la población se opone
a los mismos sobre la base de la información pública acerca de los
peligros potenciales de dichos cultivos) pero que en América Latina
se ha expandido prácticamente sin restricciones y frecuentemente
sin siquiera controles de su impacto sobre la población. Otro caso
es el de la minería a cielo abierto con uso de cianuro (y otras
substancias peligrosas, como el mercurio), prohibido en mayo de
2010 por el Parlamento Europeo en todo el territorio de la Unión
Europea sobre la base del Principio Precautorio y de la Convención
sobre la Biodiversidad adoptadas en la Declaración de Río de
Janeiro de 1992 (Parlamento Europeo 2010), que sin embargo es
empleado por empresas mineras, en su mayoría con matrices en
países del Norte pero también de capitales regionales, en toda
América Latina y en otros países del Sur Global (Sibaud 2012).
Pero los problemas de intercambio ecológico desigual
también se dan entre y al interior de países en el Sur, a veces como
resultado de la aplicación irregular de las normas regulatorias que
favorece la “migración” de actividades contaminantes a territorios
con menos control y otras veces por una reproducción de la
relación entre países industrializados y países proveedores de
insumos productivos entre países y regiones de América Latina y
el Caribe. Un ejemplo clásico ha sido la relación entre Brasil y
Paraguay en torno a la energía eléctrica generada en la represa
binacional de Itaipú, una situación de desigualdad que el
Presidente Lula da Silva contribuyó a revisar en negociaciones
recientes con el Presidente Lugo, precisamente en el marco del
MERCOSUR. Sin embargo, acuerdos recientes entre Brasil y varios
países limítrofes para la construcción de represas, por ejemplo,
están siendo observados por algunos críticos como una forma de
consolidación de relaciones ecológicamente desiguales entre los
países. Informes procedentes del Centro de Información del Banco,

una entidad basada en Washington que se dedica a monitorear las
actividades del Banco Mundial incluyendo los impactos
ambientales de los proyectos financiados, alertan sobre esta
dimensión importante del proceso de integración. Por ejemplo, en
relación a los acuerdos entre Brasil y Perú para la construcción de
represas hidroeléctricas en la amazonia peruana los críticos señalan
que a Perú le correspondería el rol de proveedor de energía
eléctrica y sufriría la mayor parte de los impactos ambientales en
su propio territorio (Bank Information Center 2011).
En lo que concierne al segundo punto, es ampliamente
reconocido que la dependencia extrema del extractivismo,
incluyendo el energético (gas y petróleo) y la explotación de
materias primas siguen caracterizando a las economías
latinoamericanas, incluso a las más industrializadas como Brasil.
Un informe reciente nos recuerda que mientras que los países
industrializados, incluyendo a China, exportan principalmente
manufacturas, los países “menos desarrollados” siguen depen-
diendo en forma extrema de la exportación de materias primas: el
70% de los ingresos de exportación de los países latinoamericanos
procede de materias primas agrícolas y minerales (PNUMA 2011:
45-46). Este es un aspecto bien conocido que no tiene sentido
repetir aquí, pero vale la pena destacar algunos aspectos que son
menos conocidos y que están interrelacionados con el punto
anterior, el intercambio ecológico desigual. Por ejemplo, estudios
recientes a nivel internacional que buscan incorporar la dimensión
ambiental y, particularmente las externalidades ambientales del
proceso de producción, colocan el énfasis en factores previamente
ignorados en el “costo” de los productos de exportación, por
ejemplo los cereales o la carne, pero también los productos
industrializados. Es el caso por ejemplo del “agua virtual”, término
originalmente acuñado para conceptualizar el agua incorporada en
los productos agrícolas de exportación en los países del Medio
Oriente y África del Norte (Allan 1998; Allan 1999; Allan 2002). El
concepto de agua virtual ha disparado un debate muy importante
a nivel internacional en el que se demuestra que la mayor parte
del agua incorporada en los flujos de intercambio comercial no es
contabilizada, lo cual en muchos casos toma la forma de un
intercambio ecológico desigual, una transferencia de recursos no

remunerada ni compensada (Chapagain y Hoekstra 2004;
Chapagain y Hoekstra 2004; Hoekstra 2006; Hoekstra 2007). Lo
mismo ocurre, como ya comentamos, con los flujos de
contaminación incorporados en los productos comerciales
(Muradian, O’Connor et al. 2002), y desde luego con las
transferencias en calidad del suelo (ej. consumo de la fertilidad del
suelo) que tienen lugar en estos intercambios. Como ya lo
anticipara Marx a mediados del sigo diecinueve, “todo progreso de
la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de
esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo;
todo avance en el acrecentamiento de la fertilidad de éste durante
un lapso dado, un avance en el agotamiento de las fuentes
duraderas de esa fertilidad” (itálicas en el original; Marx 1985: 612).
Países cuyas economías dependen en gran medida de las
exportaciones de productos primarios como carne, cereales y otros
productos agrícolas o de materias primas como minerales, maderas,
y bienes similares son particularmente afectados por este tipo de
intercambio ecológico desigual. Prácticamente todos los países de
la región se caracterizan por este tipo de dependencia, que tiene
la edad del propio capitalismo. En su fase actual, aspectos centrales
del proceso de integración, como es la integración de transportes
multimodal que forma parte tanto de la Iniciativa para la
Integración de la Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA)
como del Proyecto Integración y Desarrollo Mesoamérica (Proyecto
Mesoamérica), están profundamente comprometidos con la
expansión de dicho modelo primario-exportador.
El tercer punto, íntimamente ligado con los anteriores, es el
del productivismo desarrollista renuente a incorporar la dimensión
socio-ambiental, que caracteriza al pensamiento dominante en las
elites políticas e intelectuales de América Latina. En este punto creo
que es necesario distinguir entre el plano de la urgencia inmediata
y el plano de la estrategia de largo plazo que presupone el proceso
de integración. En el plano más inmediato, está claro que el
resurgimiento de los países latinoamericanos de la profunda crisis
social, económica y política de las últimas décadas es un logro
extremadamente significativo que debe defenderse y consolidarse.
Solamente pensar en que muchos de nuestros países emergieron
de la larga noche de las dictaduras para entonces hundirse en la

crisis promovida por las políticas neoliberales nos pone en una
situación delicada, que a muchos quizás les impide adoptar una
posición crítica en relación al proceso actual de recuperación,
crecimiento económico e integración regional. Sin embargo, no
puede soslayarse la necesidad de la crítica a las formas dominantes
de desarrollo económico, que tienden a reproducir o incluso
ampliar las tendencias históricas de intercambio ecológico desigual.
Una forma concreta que asume el productivismo desarrollista se
manifiesta en la división del trabajo, para llamarlo de alguna
manera, que suele operarse entre los ministerios de los distintos
países. Una tendencia importante es que el poder, materializado
entre otras cosas en poder económico, se concentre en los
ministerios a cargo de actividades “productivas”, como la
agricultura, las industrias extractivas, o las grandes obras de
infraestructura, mientras que los ministerios a cargo de temas
“sociales” y “ambientales” suelen quedar rezagados, cuando no
directamente subordinados en la práctica. Un ejemplo relevante es
el de Marina Silva, la ex Ministra de Medio Ambiente de Brasil
desde el primer mandato del Presidente Lula da Silva, quien fue
recriminada incluso públicamente por Lula como responsable por
la demora en el proceso de desarrollo del país. En el centro de las
tensiones, que finalmente condujeron a la renuncia de la ministra
en el mes de mayo de 2008, estaban la insistencia del ministerio a
su cargo en la necesidad de completar el procedimiento de
licenciamiento ambiental antes de autorizar emprendimientos (ej.
grandes obras de infraestructura) y, fundamentalmente, la política
destinada a frenar la deforestación en el Amazonas. El caso de
Marina Silva es emblemático por su repercusión internacional,
habiendo sido además la mano derecha de Chico Mendes y por lo
tanto un símbolo no meramente de la lucha ambiental pero
también de la lucha por los derechos de los trabajadores rurales y
las comunidades indígenas. Sería un error reducir el caso de Marina
Silva a una mera anécdota y mucho menos a una confrontación
entre individuos, una ruptura entre un presidente y una ministra,
o a un problema circunscrito al caso de Brasil, sino que más bien
debe analizarse como parte de un proceso que asume formas
diferentes a lo largo y ancho de América Latina y El Caribe. El
ejemplo ilustra un patrón preponderante en la región, en la que

por una parte gobiernos y empresas privadas asumen oficialmente
el discurso de la sustentabilidad y la responsabilidad ambiental
pero en la práctica la dimensión socio-ambiental continúa siendo
postergada o incluso ignorada, ante lo que se percibe como
cuestiones siempre más urgentes, es decir el desarrollo económico
y el progreso material. Sin renunciar a la necesidad evidente de
mejora material de las condiciones de vida de las sociedades
latinoamericanas, es fundamental no perder la perspectiva y
examinar con criterio la direccionalidad del proceso: integración
(y progreso material), ¿de quiénes (quiénes son integrados)? ¿para
quién se integran las regiones (quién se beneficia)? ¿a qué costo
(ambiental, económico, político y socio-cultural)? ¿quién paga ese
costo? ¿cómo se paga? Estas y otras cuestiones apuntan a la relación
fundamental que existe entre el proceso de integración y el proceso
de democratización substantiva de la región, una relación que no
podemos dar por sentada.
5. LA INJUSTICIA Y LA DESIGUALDAD AMBIENTALES

Proposición Nº 4. La destrucción de la base material que
acompaña el proceso de intercambio ecológico desigual se
presenta como una doble amenaza para el proceso de integración
democrática en la región. Por una parte, la destrucción de la base
material por definición constituye un obstáculo al propio modelo
de integración fundado en la profundización de relaciones
capitalistas, ya que erosiona los mismos fundamentos de la
producción. Por otra parte, el proceso se ha constituido en uno
de los motores de la producción y reproducción de desigualdades
estructurales, en la forma de injusticia y desigualdad socio-
ambientales, y como tal, en un obstáculo crucial al proceso de
profundización de la democracia substantiva.
Como se comentó anteriormente, la noción de “límites
naturales” a la producción, es decir la toma de conciencia de que
a pesar de la enorme capacidad científica y tecnológica desarrollada
(y potencialmente alcanzable) por los seres humanos existen
fronteras que impone la base material de las sociedades, no es
meramente el producto de ambientalistas utópicos y profetas del
apocalipsis ecológico sino que actores ilustrados, para llamarlos de

alguna forma, entre los propios defensores de la democracia
capitalista coinciden en el análisis, como en el caso ya mencionado
del Club de Roma. En el mismo sentido, un informe reciente del
Panel Internacional de Recursos de Programa de las Naciones
Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) indica lo siguiente:
“al igual que en informes previos del Panel, la

sobrexplotación de recursos, el cambio climático, los
cambios en el uso del suelo, y la pérdida de biodiversidad
se han elevado a la cima de las principales preocupaciones
internacionales. Un resultado es que ‘la sustentabilidad’ se
ha convertido en un imperativo social y económico entre
los gobiernos, las organizaciones internacionales y las
empresas. Líderes en estos sectores ahora comprenden que
el progreso hacia una economía más sustentable requiere
una reducción absoluta en el uso de recursos a nivel global,
mientras que el bienestar de los seres humanos demanda
simultáneamente una expansión de las actividades
económicas y una disminución de los impactos ambientales.
El dilema de expandir las actividades económicas y
simultáneamente reducir la tasa de uso de recursos y el
impacto ambiental que tales usos puedan tener presenta un
desafío muy serio a la sociedad” (PNUMA 2011: 7-8).
En relación a nuestro tema, inmediatamente surgen algunas

cuestiones relacionadas con las conclusiones de este informe. ¿Es
posible plantearse esta noción de “límites” en el contexto de la
integración regional de América Latina y el Caribe? ¿No sería la
aceptación de la existencia de tales límites una tácita aceptación
de la imposibilidad del desarrollo, es decir, de la “expansión de
las actividades económicas” que el propio informe del PNUMA
reconoce como un requisito para garantizar “el bienestar de los
seres humanos” en nuestra región? En este sentido, un tema
preocupante a plantearse es en qué medida los “líderes” políticos
y empresariales, para usar el lenguaje del informe del PNUMA, del
proceso de integración latinoamericano y caribeño también
comprenden la necesidad de confrontar el dilema que presenta la
necesidad de garantizar el bienestar de la población y

simultáneamente proteger la base material de las sociedades de la
región. El hecho de que una parte significativa de los conflictos
sociales que tienen lugar en toda la región estén precisamente
conectados en una forma u otra con la percepción y/o realidad
efectiva de crecientes injusticias y desigualdades ambientales
causadas entre otros factores por la minería a cielo abierto, las
fumigaciones de cultivos transgénicos, la deforestación
incontrolable, la biopiratería a veces negociada o por lo menos
tolerada por los gobiernos, la imposición frecuentemente
inconsulta e inclusive forzosa de la construcción de obras masivas
de infraestructura que frecuentemente desplazan poblaciones
enteras destruyendo sus lugares ancestrales y transformando
irreversibles los ecosistemas, o la continua contaminación del aire,
el suelo y el agua por actividades económicas no controladas o
pobremente reguladas, sugiere que este dilema asume
dimensiones aún más colosales en el contexto de nuestra región
(Alimonda 2002; Jasanoff 2006; Brailovsky y Foguelman 2007;
Kuecker 2007; van Dijck y den Haak 2007; Carruthers 2008; Newell
2009; Urkidi Azkarraga 2010; Zhouri y Laschefski 2010; Pieck
2011). Inclusive si asumimos que existen niveles de conciencia
crecientes en los segmentos de liderazgo político y empresarial de
América Latina y el Caribe sobre la naturaleza del desafío que se
confronta, la evidencia sugiere que entre la toma de conciencia
del dilema y la capacidad y/o voluntad de implementar acciones
concretas al respecto existe un enorme vacío. Vaya como
pequeño, aunque no por eso menos impresionante, ejemplo el
caso del fallido intento de pasar una ley de protección de bosques
en la provincia de Córdoba, Argentina en el año 2010. Se estima
que Córdoba perdió en el curso del siglo veinte el 95 por ciento
de su bosque serrano nativo, y el objetivo central de la ley
propuesta por una alianza de sectores provinciales era impedir el
avance de la deforestación promovido por la incursión acelerada
de la agricultura sojera y otras actividades económicas (Barri y de
Luca 2009). La ley para proteger ese 5 por ciento de bosque nativo
sobreviviente no logró ser aprobada y en su lugar la legislatura
provincial pasó otra ley que ha sido denunciada por una amplia
gama de actores pues convalida la continua deforestación de la
provincia, a punto tal que la propia Defensoría del Pueblo de la

Nación acaba de expresarse al respecto (Redacción La Voz del
Interior 2012). Desde ya, no se trata meramente de una
confrontación entre ambientalistas preocupados con la
preservación de la naturaleza en abstracto, por un lado, y de
gobiernos y empresarios creadores de riqueza por el otro, como
a veces se suelen plantear estas controversias en nuestras
sociedades. Córdoba, una provincia semidesértica, ha visto
seriamente agravada la situación ambiental en las últimas décadas
y confronta entre otras cuestiones una crisis hídrica de gran
magnitud, relacionada en gran medida con la deforestación
extrema y el avance incontrolado de la agricultura intensiva. No
solo está en juego la sustentabilidad del propio modelo productivo
cordobés sino que la misma calidad de vida de las personas ya
está siendo seriamente afectada lo cual sigue dinamizando
recurrentes conflictos contra la injusticia y la desigualdad socio-
ambientales derivadas de estos procesos. El ejemplo de Córdoba
es un caso prominente, pero de ninguna manera constituye una
excepción o rareza y más bien ejemplifica un patrón preocupante
a nivel regional, ya que los conflictos socio-ambientales han
pasado a ocupar un lugar central en nuestras sociedades y tienden
a expresar la existencia de profundas contradicciones en el
proceso de democratización regional.
6. CONCLUSIONES: DEMOCRACIA SUBSTANTIVA Y LUCHA

SOCIO-AMBIENTAL
En función de lo anterior cabe plantearse algunas cuestiones
adicionales: ¿en qué medida el proceso de integración en marcha
presupone la profundización de los procesos de injusticia y
desigualdad socio-ambiental? ¿Es posible plantearse un modelo de
integración democrático que tenga como eje central el abatimiento
de la injusticia y la desigualdad simultáneamente en las
dimensiones social y ambiental? Por momentos, la dirección que
toma el proceso en algunos países de la región, donde la
movilización de comunidades afectadas por la minería, las
represas, las fumigaciones, y otros problemas similares ha sido
respondida incluso con represiones violentas en los casos más
extremos y con discursos de desaprobación (por ejemplo,

“quienes se oponen a la minería, se oponen al progreso”), nos
lleva a plantearnos una serie de cuestiones potencialmente
importantes para el futuro de la integración regional.
¿Será que en América Latina y el Caribe implícitamente se
acepta la hipótesis del politólogo norteamericano Ronald Inglehart
según la cual la preocupación por cuestiones ambientales
pertenecería a la etapa pos-material del desarrollo social, una
característica avanzada que aún se encuentra en el futuro distante
para la mayoría de las sociedades menos desarrolladas (Inglehart
1971)? Aunque la hipótesis de Inglehart ha sido consistentemente
rechazada en el plano del conocimiento (Brechin y Kempton 1994;
Brechin y Kempton 1997; Dunlap y Mertig 1997; Martinez-Alier
2002), la práctica política, incluyendo la de los gobiernos
progresistas en relación a los ejemplos mencionados más arriba,
frecuentemente parece asumir dicha hipótesis como presupuesto
de su política ambiental y de desarrollo.
En relación con lo anterior, ¿será posible reconciliar la justicia
y la igualdad sociales con la justicia y la igualdad ambientales? ¿Cuál
es el “límite” o “umbral” aceptable de tolerancia a la injusticia y la
desigualdad ambientales cuando estas parecen incompatibles con
la justicia y la igualdad sociales? ¿En qué situaciones sería legítimo
subordinar la justicia y la igualdad ambientales a la justicia y la
igualdad sociales? ¿Es posible plantearse esta disyuntiva desde una
posición de democracia substantiva, no meramente formal? Estas
preguntas revisten gran relevancia, lo que queda de manifiesto
particularmente en las grandes disyuntivas éticas y políticas que
confrontan los gobiernos progresistas de la región en relación a las
contradicciones entre sus políticas ambientales y de desarrollo
económico. Valgan como ejemplos los conflictos generados por el
proyecto de transvase del Río San Francisco en Brasil, el gasoducto
trans-amazónico, la construcción de represas y la minería a cielo
abierto en los diversos países de la región, la introducción de
cultivos transgénicos, la continua deforestación, la destrucción de
la biodiversidad y de la fertilidad de las mejores tierras del
continente, la privatización y mercantilización del agua y sus
servicios esenciales (aunque con otros nombres, como las
“asociaciones público-privadas”), la gestión pública de los desastres

“naturales”, el tema nuclear (no debatido seriamente por los países
de la región), o el impacto social de los procesos de cambio
climático.
Con el afán de contribuir al debate crítico, en primer lugar,
sería conveniente examinar la existencia de obstáculos
epistemológicos e inobservables que frenan tanto el avance de la
producción de conocimiento como la acción práctica sobre estos
problemas. Específicamente es importante revisar los
presupuestos de las tradiciones desarrollistas que predominan en
la región, de gran vigencia en la actualidad, a la luz de los debates
recientes a nivel internacional, incluyendo el debate
latinoamericano, sobre la insustentabilidad del modelo de
desarrollo prevaleciente. En segundo lugar, es importante discutir
el repliegue del pensamiento y la acción políticos al “presente”,
con un predominio de las visiones hodiocéntricas, ahistóricas,
características de la economía neoclásica y de las tecno-ciencias
pero que en las últimas décadas han permeado también a las
ciencias sociales y a las estrategias de los sectores progresistas
comprometidos con la justicia social. ¿Cómo recuperar la
capacidad de distanciamiento crítico con respecto a la realidad
inmediata, la perspectiva histórica, el análisis de los futuros
posibles? En tercer lugar, y para concluir, cabe plantearse el
problema en su dimensión ética, y muy especialmente en relación
al proceso de autonomización del plano moral y la subordinación
de los valores al plano instrumental en nombre del “realismo”, la
“eficacia” y el pragmatismo político que caracterizan en gran
medida la relación entre política ambiental y desarrollo social
tanto en la teoría como en la práctica. Una política democrática
que tienda a abarcar el conjunto, en perspectiva de largo plazo,
requiere la superación de las contradicciones aparentemente
irresolubles entre los requerimientos de la justicia y la igualdad
ambientales y sociales. A su vez, en el plano intelectual este
desafío requiere una ruptura epistemológica que permita alcanzar
niveles más elevados de coordinación interdisciplinaria en la
producción de conocimiento científico sobre las relaciones
sociedad-naturaleza, un proceso en el que las ciencias sociales
latinoamericanas están llamadas a jugar un papel central.
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Conflictos y extractivismos:
conceptos, contenidos y dinamicas
Eduardo Gudynas1
En los últimos años los conflictos frente a actividades

extractivas han cobrado enorme importancia. Se han extendido a
muchos países, en varios de ellos han aumentado su intensidad,
y logran articular diversas temáticas, tanto sociales y ambientales.
Ante esta situación, se han hecho evidentes las limitaciones de
varios de los instrumentos conceptuales utilizados en los últimos
años para entender los conflictos, y en especial aquellos que son
considerados como ambientales o socioambientales.
Estas cuestiones se abordan en la presente revisión.
Primero, a partir de un brevísimo repaso de las principales
tendencias en los conflictos frente a los extractivismos en América
Latina, se deja en claro su proliferación y variedad. Seguidamente
se presenta y analiza una definición ajustada, sus posibles
abordajes, y en especial se discuten sus dinámicas. Se distinguen
los conflictos que apuntan a distintas formas de coexistencia con
emprendimientos extractivistas, y otros que incluyen demandas
para rechazarlos. A su vez, se discute una posible clasificación de
los contenidos, diferenciándolos entre aquellos centrados en el
reconocimiento y legitimación de algunos de los actores en
disputa, la reforma o gerenciamiento de los emprendimientos, o
1
Centro Latino Americano de Ecología Social (CLAES), Montevideo, Uruguay. Contacto:
egudynas@ambiental.net El autor agradece a Lucía Delbene y Lylieth Varela, del equipo de CLAES,
la revisión de borradores del presente texto.
la apelación a medidas de compensación o indemnización. Bajo

estas circunstancias es posible reconocer umbrales en los
instrumentos de reforma o compensación, más allá de los cuales
se rechaza el extractivismo al entenderse que no puede ser
mejorado instrumentalmente o no puede ser compensado.
1. RESISTENCIAS FRENTE A LOS EXTRACTIVISMOS

En la presente revisión se define al extractivismo como un
caso particular de extracción de recursos naturales, caracterizado
por extraerlos en grandes volúmenes o bajo procedimientos de
alta intensidad, que están orientados esencialmente a la
exportación (50% o más del volumen apropiado) como materias
primas o con un procesamiento mínimo (también identificados
como commodities). Estas condiciones se deben cumplir
simultáneamente (la definición se discute en Gudynas, 2013). Por
lo tanto, son actividades extractivistas ciertos emprendimientos
mineros y petroleros, pero además la agricultura intensiva de
monocultivos (tales como la soja o algunos cultivos para
biocombustibles), la explotación de camaroneras, etc.
Estas actividades han aumentado en casi todos los países
latinoamericanos, y muy especialmente en América del Sur. Esto
se expresa sobre todo por aumentos sostenidos en las
extracciones de minerales, hidrocarburos y diversos cultivos
extensivos. Como consecuencia, se han diseminado distintos tipos
de disputas, resistencias y conflictos frente a estas actividades,
dejando de ser casos excepcionales y aislados.
Muchos de estos conflictos no son nuevos, y tienen largas
historias. Por ejemplo, en el sector minero hay registros de
distintos tipos de protestas y resistencias desde los primeros años
del siglo XX, enfocadas en cuestiones como las condiciones
laborales y salarios (véase como ejemplo a Bauch 1985 y
Contreras 1985 para Perú, o Godoy 1985, para Bolivia). Sin
embargo, lo que se observa en los últimos años es un aumento
en los casos registrados, su presencia en todos los países
sudamericanos, México y en casi todos los centroamericanos, y
un escalamiento en su intensidad. A su vez, los contenidos
Conflictos y extractivismos: Conceptos, contenidos y dinamicas 81
temáticos también se amplían, con diferentes amalgamas entre

cuestiones sociales, culturales, ambientales o económicas.
Esta situación se debe, en parten a que algunos de los
extractivismos más recientes son de muy alto impacto, como son
los casos de la nueva megaminería a cielo abierto, la explotación
petrolera bajo condiciones de alto riesgo (en la Amazonia o en la
plataforma marina), y la expansión de los monocultivos de soja.
Bajo estas condiciones no puede sorprender que estas actividades
generen todo tipo de resistencias y conflictos. Se llega así a la
situación destacable de su actual diseminación, tal como se puede
observar en los registros de casos en el Observatorio
Latinoamericano de Conflictos Ambientales2.
Un breve repaso de algunas situaciones sirve para dejar en
claro tanto la intensidad como diversidad de estos conflictos3. En
los países andinos se los observa sobre todo frente a minería e
hidrocarburos. En Perú se registra una alta conflictividad frente a
la minería (véase por ejemplo a Scurrah 2008, De Echave y et al.
2009), incluyendo casos de grandes movilizaciones, con represión
y muertes, por ejemplo frente al proyecto de Minas Conga en
Cajamarca (De Echave y Diez 2013). A estos se suman distintas
resistencias frente a emprendimientos petroleros (por ejemplo, en
la Amazonia; véase Soria 2011). Ecuador también muestra una
nutrida historia de conflictos frente a la explotación petrolera (véase
por ejemplo a Fontaine 2003), a las que se han sumado más
recientemente protestas contra la minería (Cisneros 2011). En
Bolivia los conflictos alrededor de las explotaciones mineras y
petroleras son muy conocidos, y han sido analizados desde hace
tiempo (véase por ejemplo a Quiroga y Salinas 1996; Gavaldà 1999;
Paz Patiño 2005; Ribera 2010; Tapia M 2010; Perrault 2010). Es
importante señalar que en Bolivia, Ecuador y Perú algunos de esos
conflictos han desencadenado marchas ciudadanas masivas desde
los sitios afectados hacia las capitales (donde el caso más conocido
2
Observatorio Latinoamericano de Conflictos Ambientales: http://www.olca.cl ; véase además el
observatorio sobre conflictos mineros en: http://www.conflictosmineros.net
3
Los ejemplos ofrecidos en el texto resultan del trabajo de campo del autor y del equipo de CLAES,
desde 2005 en Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Perú y Uruguay; en la base de datos de
los observatorios en conflictos ambientales y mineros, y en revisiones de bibliografía y medios de prensa.
sea la movilización ciudadana en defensa del área protegida del

Parque Isoboro Sécure (conocida por su sigla como TIPNIS; véase
una descripción de las marchas en UNIR 2013).
Situaciones similares se observan en Colombia, donde
grupos indígenas y locales resisten la expansión de empresas
mineras desde hace muchos años (véase, entre otros a Idárraga
F. et al. 2010; CINEP 2012, y varios de los ensayos en Toro Pérez
2012). En Venezuela también se registran denuncias por derrames
y contaminación petrolera, y frente a una minería de menor
escala. En Chile predominan las reacciones contra la minería,
especialmente a nivel local. Entre las más recientes se destaca la
resistencia a la megaminería de oro en Pascua Lama en la
vertiente chilena, logrando un fallo judicial que sancionó a la
empresa y le obligo a detener sus actividades.
En cambio, la situación en los países atlánticos presenta
algunas diferencias, ya que en ellos una de las principales
manifestaciones del extractivismo son los monocultivos de
exportación. El ejemplo más conocido es la expansión de la soja
en países como Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay, lo que
acarrea serios impactos sociales y ambientales. Existen distintas
reacciones ciudadanas contra el avance de la frontera agrícola,
alertas sobre la deforestación y pérdida de biodiversidad, el uso de
agroquímicos, y el desplazamiento de pequeños agricultores,
campesinos o indígenas (véase por ejemplo a Seoane y Tadei 2011).
Es llamativo que Brasil, el mayor productor minero del
continente, exhiba menores niveles de conflictividad frente a ese
sector en comparación a otros países. En cambio, son muy
conocidos, tienen una larga historia, y alcanzan alta intensidad
los conflictos alrededor de los agronegocios y las obras de
infraestructura, en particular las represas (una revisión detallada
de casos claves en Zhouri y Laschefski 2010).
En Argentina, los conflictos frente a la minería han
aumentado considerablemente.
La minería también se está expandiendo en Argentina, lo
que desembocó en intensas reacciones ciudadanas. Se han
registrado movilizaciones en por lo menos 12 provincias, con

algunos conflictos importantes, tales como bloquear carreteras
(véase CVA 2011). A su vez, se están sumando duras resistencias
frente a la anunciada explotación de gas de esquito en el sur del
país. En Uruguay, los planes gubernamentales de promover la
megaminería de hierro desencadenaron la oposición de un
amplio abanico ciudadano (desde hacendados rurales a grupos
ambientalistas), y que se desenvuelve al margen de los partidos
políticos, aunque éstos también participan del debate4.
También se registran conflictos en Guyana y Surinam,
donde ocurren protestas, especialmente por comunidades y
grupos indígenas, contra la minería. Por ejemplo, en Guayana se
registran diversas denuncias y protestas contra la minería de oro,
tanto de pequeña como gran escala (IHRC 2007).
Por lo tanto, se hace evidente que en todos los países
sudamericanos existen distintos tipos de conflictos frente a los
extractivismos. Ningún país está a salvo.
Un breve repaso de la situación en Centro América y
México muestra la misma situación. Se pueden señalar los
reportes de Silva 2010 y Rodríguez W. 2010 en México; de Sandt
2009 en Guatemala; el informe de COVEC 2012 para Panamá; los
conflictos se han diversificado en El Salvador y en Nicaragua,
incluyendo una fuerte oposición a la ley minera aprobada en 2013
en éste último país; en Costa Rica, los conflictos y la presión
ciudadana desembocó en la norma que prohíbe la minería a cielo
abierto. Reportes para cada país, incluyendo notas de prensa, son
sistematizados por el movimiento M45.
2. EL CONCEPTO DE CONFLICTO
La muy abreviada enumeración de conflictos frente al
extractivismo sirve para dejar en claro que existe una enorme
diversidad de situaciones. A su vez, los conflictos aparecen bajo
4
Se conformó el Movimiento por un Uruguay Sustentable; véase www.observatorio-minero-del-
uruguay.com/2011/06/por-un-uruguay-sustentable/
5
Disponible en http://www.movimientom4.org
muy distintos contextos políticos, sean gobiernos conservadores

o los que se autocalifican como progresistas, y reaccionan ante
variados tipos de extractivismos.
Estas expresiones de acción social colectiva han sido
abordadas desde diferentes marcos conceptuales. Por ejemplo,
en un conocido texto el investigador chileno F. Sabatini (1997)
separa conflictos in situ de aquellos de enfoque sobre políticas,
y a su vez distingue entre aquellos que son ambientales (debidos
a externalidades) de los socio-ambientales (sobre el acceso y
control de los recursos), aunque los dos tienen en común ser
disputas distributivas. Ese abordaje tenía varias limitaciones
conceptuales para abordar otros contenidos temáticas, no era
preciso, y debería ser interpretado como un intento de definición
que respondía a algunos casos de aquellos años.
Otras definiciones conciben a los conflictos como resultado
de intereses diferentes. Por ejemplo, así lo hace en Bolivia la
investigación coordinada por Tapia (2010) en Cantumarca, y mas
recientemente UNIR (2013) a nivel de todo el país. El reporte de
UNIR entiende que los conflictos se “generan a partir de la
incompatibilidad de intereses – o percepción de incompatibilidad-
en torno a la apropiación y/o transformación de los recursos
naturales, o a la prevención o reparación de un daño causado
por tales acciones”. Ese abordaje recuerda a los estudios pioneros
en esta materia en el continente, realizados por Padilla O. y San
Martín S. (1996), quienes también ponen el centro en la cuestión
de los intereses. Sin embargo, en este tipo de definiciones se
repiten algunos problemas, que van desde su restricción a la idea
de “intereses” a limitarse solamente a ciertos contenidos (uso de
recursos naturales e impactos ambientales), dejando a otros temas
excluidos.
Son también muy conocidos los abordajes de Joan Martínez
Alier. Este autor describe a los conflictos ecológicos como
distributivos, entendidos como los “patrones sociales, espaciales
y temporales de acceso a los beneficios obtenibles de los recursos
naturales y los servicios proporcionados por el ambiente como
un sistema de soporte de vida” (por ejemplo, Martínez Alier,
2010). Es común que se los refiera como conflictos por distintos

“lenguajes de valoración”. A pesar de la advertencia del autor que
muchos de los conflictos están fuera del mercado, como de todos
modos expresa una concepción que pone el acento en la
distribución y en beneficios obtenidos desde el ambiente, sean
recursos o servicios, no deja de contener un sesgo propio de
economistas. A su vez, existen un buen número de conflictos
enfocados en cuestiones ambientales que resulta difícil
entenderlos como “distributivos” (a menos que ese concepto sea
ampliado enormemente), ya que en ellos no se disputan cómo
se distribuyen los beneficios, ni lo abordan en términos de
recursos o servicios. Se pueden citar como ejemplos las disputas
que invocan los derechos de la Naturaleza o relaciones
espirituales con el entorno. En otros casos, hay conflictos donde
en realidad no existen distintos “lenguajes de valoración”, sino
que ocurren dentro de un mismo campo de valor, disputando por
ejemplo, tecnologías para enfrentar la contaminación.
De todos modos, es muy correcto señalar que en los
conflictos se pueden expresar distintos marcos de adjudicación de
valores, lo que nos aproxima a los señalamientos de Martínez Alier
(2004, 2010) sobre los “lenguajes de valoración”. Avanzando en ese
sentido, los distintos casos latinoamericanos muestran que en varios
conflictos están en juego al menos dos cuestiones. Por un lado,
más que “lenguajes”, hay una diversidad de saberes, sensibilidades,
espirituales y hasta ontologías. Por otro lado, se expresan distintos
marcos éticos en adjudicar valores en su sentido más profundo,
entendido como los debates sobre qué o quienes son sujeto u
objeto de valor, y cómo se expresan ese o esos valores.
Otro abordaje conocido es el de Bebbington y Bebbington
(2009) sobre la minería peruana. El problema es que, en sentido
estricto, no ofrecen una definición precisa del conflicto, sino que
ésta es difusa y está enmarcada en sus interpretaciones de las
corrientes que existen en el ambientalismo. Dicho de otro modo,
se entiende al conflicto como un derivado de ciertos tipos de
agrupamientos sociales, y son éstos los que lo definen. Por lo tanto
se los clasifica separando los conflictos en aquellos propios de un
ambientalismo “nacional populista” de un “ecologismo de los
pobres” y éstos del “ecologismo profundo”. Pero un examen de

los conflictos recientes muestra que esas tendencias son difíciles
de separar, y muchos de sus atributos aparecen mezclados en varias
disputas. Los conflictos frente a la minería no son solo
“ambientales”, ya que se incorporan valoraciones y concepciones
sobre otros componentes, tales como culturales, territoriales, etc.
A su vez, hay unos cuantos casos donde los actores sin duda tienen
reclamos ambientales, pero ellos mismos no se consideran
ambientalistas (y se presentan como agricultores, campesinos o
indígenas). También hay conflictos que no son solo motorizados
por los “pobres”, sino que se forman alianzas multiclasistas. Por lo
tanto, si el abordaje de reconocimiento es difuso, el análisis de los
conflictos también se vuelve incierto.
Paralelamente, se han vuelto comunes los abordajes de los
conflictos dentro de esquemas de gobernanza, mediación o
“diálogos”, sobre todo en aquellos que promueven la
responsabilidad social empresarial. En casi todos esos casos, los
conflictos alrededor de los extractivismos se entienden como una
disputa dentro de la tríada “ambiente / sociedad / mercado”. Esta
concepción es altamente discutible. Tan solo para mencionar
algunas de sus limitaciones, nótese que se eleva la categoría de
mercado al mismo nivel que toda la sociedad o el ambiente, y se
desconoce a su vez las diferencias esenciales entre éstos dos
últimos, y excluye muchas otras dimensiones. Abordar los
conflictos desde esa tríada no parece sensato.
Estos y otros abordajes (algunos de los cuales se
comentarán más abajo), muestra que es necesario contar con una
definición de conflicto que permita manejar la diversidad de
actores, temáticas y dinámicas propias de los casos actualmente
observados frente a los extractivismos. Debe ser además, una
definición consistente, estable y predictiva, en el sentido que
incluya categorías de análisis compatibles entre sí, del mismo tipo,
y que pueda cobijar nuevos casos (sin que sea necesario
modificarla ante cada nuevo conflicto).
Atendiendo a esas condiciones, aquí se define al conflicto
de la siguiente manera: dinámica de oposiciones, que resultan de
diferentes valoraciones, percepciones o significados sobre

acciones o circunstancias vinculadas con la sociedad y el
ambiente, que discurre como un proceso que se expresa en
acciones colectivas, donde los actores en oposición interaccionan
entre sí en ámbitos públicos.
Se debe reconocer que esta es una definición de trabajo
que resulta de una perspectiva particularmente interesada en la
temática ambiental. En el caso específico de los extractivismos,
se entiende que los conflictos surgen de posturas muy distintas
sobre cómo se perciben las condiciones sociales y ambientales,
cómo se las valora, y las implicancias de las acciones humanas
sobre la sociedad y el ambiente, tanto en el presente inmediato
como en el futuro mediato.
Bajo esta definición, el conflicto tiene lugar entre actores
colectivos (tales como asociaciones vecinales, agrupamientos
ciudadanos, cámaras empresariales, agencias estatales, etc., de
donde quedan descartadas las acciones individuales), las que
pueden estar más o menos organizados, y cuyas expresiones se
dan en la esfera pública (desde los reclamos en los periódicos a
la presencia ciudadana en marcha callejeras). De esta manera,
son distintos a las disputas entre individuos, o entre individuos y
colectivos, o aquellos que se llevan adelante en la esfera privada.
El contenido temático de los conflictos, en el sentido de
cuáles son las cuestiones, acciones o valores en oposición, es
variado. En unos casos giran alrededor de interpretaciones sobre
el territorio, en otros sobre los impactos ambientales o los efectos
sociales, y así sucesivamente. Por lo tanto, la distinción tan común
entre conflictos “sociales” y “socio-ambientales” es incierta, ya
que en sentido estricto todos los conflictos siempre son sociales,
en tanto es una dinámica de actores sociales en oposición. Esto
hace que todos los conflictos sean siempre “sociales”, en tanto
los actores colectivos que disputan son grupos de personas. Pero
si se atienden a los contenidos, estos pueden ser “sociales” (en el
sentido genérico del término para referirse a cuestiones como la
pobreza, calidad de vida, etc.), “ambientales” (para aquellos
donde predomina un contenido ecológico), pero también existen
otros que a su vez, podrían ser llamados como “conflictos

económicos”, “conflictos territoriales”, “conflictos sindicales”, etc.
La definición de conflicto que se acaba de presentar es una
elaboración revisada que sigue a una anterior (Santandreu y
Gudynas 1998). A su vez, guarda algunas similitudes con la que
utiliza la Defensoría del Pueblo de Perú. Esta entiende al conflicto
social como “un proceso complejo en el cual sectores de la
sociedad, el Estado y las empresas perciben que sus objetivos,
intereses, valores o necesidades son contradictorios y esa
contradicción puede derivar en violencia”6. A diferencia del
concepto peruano, aquí se entiende que se conforma un conflicto
cuando esas “contradicciones” se expresan en la esfera pública,
y que éstos se pueden organizar colectivamente de maneras más
variadas que aquellas entendidas como “sociedad”, “Estado” o
“empresa”.
Por ejemplo, hay casos donde las oposiciones se basan en
agrupamientos de vecinos, pequeños empresarios e incluso
grandes empresarios en sectores que pueden ser desplazados por
el extractivismo. De la misma manera, el “Estado” es una categoría
plural, y existen casos donde unas reparticiones alientan o incluso
toman parte en uno de los bandos en oposición, mientras otras
agencias gubernamentales aparecen con posturas contrarias. A su
vez, en la definición que aquí se presenta se insiste en que el
conflicto es por cierto complejo, pero a la vez dinámico en el
tiempo, y que en ese devenir puede expresarse de muchas
maneras, donde la violencia no debe ser ocultada pero tampoco
es una expresión generalizada que ocurre en todos los casos.
En los conflictos frente a los extractivismos, que es el asunto
que ocupa a la presente revisión, concurren uno o más actores
colectivos organizados. En los casos típicos, algunos de ellos se
oponen a un emprendimiento, que puede ser una mina, un lote
petrolero o un área bajo cultivo intensivo. Esto puede ocurrir tanto
en las fases previas de evaluación del emprendimiento, como
durante su operación o abandono. Pero es importante advertir que
6
Defensoría del Pueblo, definición en su glosario en: http://www.defensoria.gob.pe/conflictos-
sociales/glosario.php?pag=2
también existen conflictos allí donde hay actores organizados a favor

del extractivismo. Esto sucede, por ejemplo, con grupos ciudadanos
que desean un emprendimiento extractivo o lo defienden (tal como
ha ocurrido con algunos sindicatos de trabajadores mineros).
En los conflictos alrededor de los extractivismos los actores
son muy diversos, y serán brevemente resumidos más abajo.
Asimismo, los contenidos temáticos expresan también una gran
diversidad de cuestiones. Es muy común que sean heterogéneos,
en el sentido de mezclarse varias cuestiones, tales como aquellas
referidas a la calidad de vida de las poblaciones locales
(incluyendo salud, empleos, violencia local, etc.), usos del
territorio (por ejemplo, por pérdida de áreas bajo cultivos
tradicionales, desplazamiento de comunidades, etc.) y efectos
sobre el ambiente (pérdida de fuentes de agua, contaminación,
destrucción de áreas naturales, etc.). Esto hace que el contenido
temático de esas oposiciones muestre un amplio abanico de
cuestiones en pugna, y no pueden, por lo tanto, ser reducidos a
ser conflictos meramente ambientales. En casos recientes se
suman otras cuestiones, tales como las expectativas de beneficios
económicos, el papel del conocimiento experto, formas de
participación y reconocimiento, y distintas perspectivas éticas
(entendidas como formas de valoración).
La definición aquí presentada puede manejar con
comodidad todos estos diversos factores. No está pre-determinada
por los actores o los contenidos, sino que obliga a considerar
cada uno de ellos en sus propias concepciones y acciones, y
desde allí analizarlos. Por ejemplo, se hace necesario determinar
los actores en pugna, cuáles son sus expresiones públicas, los
contenidos temáticos, etc.
3. LAS DINAMICAS DEL CONFLICTO

En tanto los conflictos son un proceso, es posible establecer
algunos puntos destacados en su marcha. En primer lugar existen
condiciones de pre-conflicto, las que incluyen pedidos, petitorios
y reclamos entre los actores involucrados que se dan en forma
directa en ámbitos privados, sin hacerse públicos. Son los casos
de cartas enviadas a una empresa o a un ministerio. Seguidamente

los conflictos pueden expresarse de tres modos:
Conflicto de baja intensidad: La oposición entre los actores
colectivos se expresa en el espacio público, bajo marcos
institucionales y formalizados. Se pueden mencionar como
ejemplos los reclamos publicados en la prensa (como entrevistas,
avisos pagos, etc.), la creación de comisiones que entregan
reclamos dentro del Estado, o demandas judiciales colectivas, etc.
A su vez, sea el Estado, las empresas o incluso otros grupos
sociales, responden por vías similares. En los conflictos de baja
intensidad actuales una parte importante de la dinámica pública
se hace en los nuevos medios de comunicación como portales
en internet, blogs, twitters, etc.
Conflicto de media intensidad: En este caso, los grupos
ciudadanos comienzan a movilizarse, por ejemplo con actos
públicos o marchas locales. Al menos uno de los actores en
oposición asume prácticas de protesta activa, y la exposición
pública es mayor, pero no se registra violencia física. Los ejemplos
más conocidos son encuentros en una plaza pública o marchas
acotadas en una ciudad, con grupos ciudadanos llevando
pancartas y carteles. Estas movilizaciones en algunos casos son
autorizadas o toleradas por el Estado, y reciben cobertura de
prensa. En los conflictos de intensidad media al menos uno de los
grupos en oposición no solo da a conocer sus reclamos con esas
acciones, sino que éstas también apuntan a sumar adhesiones,
ampliando su base social, y con ello incrementar su poder de
presión. Se tejen alianzas y redes de apoyo en el conflicto.
Conflicto de alta intensidad: Los actores en disputa
discurren en acciones más enérgicas, y que pueden incluir
episodios de violencia física. Los ejemplos son movilizaciones de
mayor envergadura, duración y distancia recorrida (como pueden
ser manifestaciones con gran apoyo, o las marchas nacionales en
Perú, Ecuador y Bolivia); acciones de resistencia ciudadana (por
ejemplo, colocarse delante de maquinarias para impedir obras);
corte de rutas o calles (es el caso de los “piquetes” en Argentina);
etc.
El caso extremo en los conflictos de alta intensidad ocurre

cuando las acciones expresan violencia. Eso puede ocurrir, por un
lado cuando la protesta ciudadana escala a la acción directa, por
ejemplo tomando edificios de una empresa, incendiando
infraestructura, etc. Por otro lado, los actores empresariales o
estatales, también pueden escalar en violencia, incluyendo
acciones directas policiales o para-policiales contra los
manifestantes (represión con distintos grados de violencia, arrestos
a líderes, tortura o golpizas a manifestantes, balaceras, con o sin
decesos, asesinatos de líderes locales como ha tenido lugar en
varios casos (sea por la policía, militares, paramilitares o servicios
de seguridad empresarial, bandas criminales, sicarios, etc., tal
como se ha registrado en Brasil, Colombia, México, Perú etc.).
Es importante tener presente que en el proceso del
conflicto no necesariamente existe una simetría entre las acciones
de los actores. Por ejemplo, los grupos ciudadanos pueden
encontrarse en una fase de conflicto de media intensidad, pero
reciben reacciones sea desde el Estado o empresariado, de alta
intensidad (como es el caso de una marcha pacífica que sufre la
represión policial).
4. ACTORES, ARTICULACIONES, TEMATICAS

Un primer abordaje sobre los conflictos alrededor de los
extractivismos es analizar sus contenidos. Ya se adelantó más arriba
que un examen de los casos más significativos muestra una
diversidad temática importante. Por lo tanto, no han sido raros los
intentos de clasificarlos. Un ejemplo es Martínez Alier (2004), quien
ofrece una clasificación de los conflictos ambientales, donde
incluye una categoría referida a la extracción de materiales y
energía. En ésta se enumeran ocho tipos de conflictos: minería,
petróleo, degradación y erosión de tierras, “plantaciones no son
bosques”, biopiratería, defensa de manglares contra camaroneras,
sobre el agua y sobre los derechos nacionales o locales de pesca.
Se siga o no esa propuesta, o cualquier otra, la cuestión clave
es asumir que los conflictos frente a los extractivismos tienen
contenidos diversificados, y pueden ser clasificados bajo distintos
criterios. Por lo tanto, en cualquier análisis es esencial determinar

esos criterios con precisión, y que éstos sean consistentes entre sí,
y robustos, en el sentido de poder acoger con comodidad futuros
casos a analizar (en lugar de tener que modificar un esquema de
clasificación cada vez que se aborda una nueva situación).
Entre los principales contenidos ambientales se encuentran
las cuestiones ambientales, tales como contaminación (por ejemplo
en la minería), pérdida de áreas silvestres o reconversión de
ambientes (en el caso de la expansión de monocultivos), acceso o
control sobre los recursos naturales (como por ejemplo preservar
el agua), etc. También existen muchos conflictos en reacciones a
problemas de calidad de vida y salud, que incluye los efectos de
la contaminación, pérdida de estilos de vida, etc. Hay otros
conflictos que se articulan alrededor de problemas productivos o
económicos, tales como los efectos sobre prácticas agropecuarias
tradicionales, el control local sobre los recursos naturales, la
captación, monto y destino de excedentes económicos, etc. Entre
estos últimos hay casos donde se demanda, por ejemplo, la minería
o agropecuaria al concebirlos como necesarias para un cierto tipo
de desarrollo esperado. Finalmente, hay conflictos cuyos
contenidos se centran en los estilos de vida en sus aspectos más
fundamentales, entendibles como las ontologías o cosmovisiones
que se tienen sobre el bienestar, la vida comunitaria y las relaciones
con la Naturaleza. Los conflictos, en estos casos, ocurren tanto para
restituir un estilo de vida que se estima perdido, amenazado (lo
que implica ciertas concepciones del riesgo a nivel local), o para
la construcción de alternativas hacia el futuro.
La definición de conflicto que se sigue aquí permite
reconocer toda esta diversidad en los contenidos, los que a su vez
responden a distintas valoraciones, percepciones o significados
sobre de acciones o circunstancias sociales y ambientales. Otras
definiciones, en cambio, se basan en marcos más rígidos sobre los
contenidos, de donde tienen dificultades para acomodar esta
variedad. En mi experiencia, los conflictos frente a los
extractivismos casi nunca son temáticamente “puros”, y si bien se
pueden describir tendencias emergentes, casi siempre se mezclan
muchos de esos componentes, y a la vez éstos también son
influidos por sus experiencias históricas (en la misma línea apunta

Bury 2002, quien encuentra en dos casos peruanos respuestas
simultáneas económicas, ambientales, sociales y culturales). Esto
se debe tanto a la presencia de distintos actores, los que a su vez
tienen énfasis propios, como a que en una misma persona pueden
coexistir más de una preocupación.
Los actores participantes en los conflictos típicamente
incluyen, de un lado, a los promotores de un emprendimiento
extractivo, y por el otro, a quienes se oponen o denuncian. Entre
los primeros se destacan las empresas (tanto aquellas que actúan
a nivel local, como las corporaciones globales de las que
dependen) y los gobiernos (a nivel local, regional o nacional).
Estos muchas veces reciben apoyos variados desde espacios
académicos y sindicales.
Entre los segundos se encuentra una gran variedad de
actores, desde comunidades campesinas o indígenas, pequeños
agricultores, vecinos de ciudades, militantes en temas sociales o
ambientales, etc. A su vez, éstos se articulan con otros actores
locales que les apoyan desde la coincidencia en sus preocupa-
ciones, la solidaridad o compromisos éticos. También hay casos
donde participan organizaciones eclesiales, federaciones
campesinas, asociaciones de pequeños empresarios, ONGs locales,
otros grupos de académicos, etc. En algunas situaciones los
municipios se vuelven aliados importantes en los reclamos. Por
ejemplo, en una revisión de conflictos en Bolivia durante un año
(julio 2011 a junio 2012), el 7% estaban vinculados a recursos
naturales, movilizando 93 actores diferentes (la mayoría sobre
minería) (UNIR 2013).
A pesar de esa variada composición se encuentran
coincidencias notables determinadas por la resistencia a los
extractivismos actuales. Sin duda que la organización de
comunitaria kichwa de Sarayacu de la Amazonia ecuatoriana, es
muy distinta a la asociación de vecinos de Esquel, en la Patagonia
de Argentina, pero las dos representan prácticas políticas de
organización desde la sociedad civil que denuncian, reclaman y
resisten al avance del extractivismo. La estructuración y dinámica
de esos conflictos es distinta, pero a la vez muestra coincidencias

en los principales temas en disputa. Esto se repite en todo el
continente, surgiendo desde contextos culturales, políticos y
territoriales muy distintos, y cruzando a muy diferentes
movimientos sociales. Estas coincidencias son tan llamativas como
las de la propia diversidad de los actores involucrados.
Se debe destacar el papel de las mujeres en varios
conflictos. Si bien, los varones siguen prevaleciendo en los
puestos de liderazgos de muchas organizaciones locales, no
puede pasar desapercibido la presencia de mujeres manteniendo
la movilización, y a veces reemplazando a líderes varones que
llegan a acuerdos con empresas o el Estado desatendiendo los
mandatos de sus organizaciones.
También se debe señalar que los actores no están
predeterminados. Por ejemplo, hay grupos locales que pueden
actuar a favor de emprendimientos extractivos (especialmente la
minería artesanal o cooperativas como sucede en Bolivia, o
pequeños agricultores que cultiva soja).
En algunos países, en los conflictos frente a los
extractivismos las organizaciones indígenas tienen papeles
relevantes. En unos casos se observan posturas de resistencia
mantenidas en el tiempo, tal como ha sucedido en Ecuador con
la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAIE) y en Bolivia (en especial desde la Confederación de
Pueblos Indígenas de Bolivia, CIDOB, y con apoyo de algunos
sectores del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu,
CONAMAQ). Pero en otros países la situación es más compleja,
donde solamente algunas organizaciones miembros mantienen
esas posturas, y no necesariamente su confederación nacional
(como ocurre en Perú, por ejemplo con la Asociación Interétnica
de Desarrollo de la Selva Peruana - AIDESEP).
Las dinámicas de los conflictos frente a los extractivismos ha
llevado que en algunos países se lograran coordinaciones
nacionales. En el caso peruano ese papel lo desempeño muy
exitosamente en el pasado la CONACAMI (Confederación Nacional
de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería). En Bolivia se
lanzó a fines de 2010 la Coordinadora Nacional de Comunidades

Afectadas por la Minería y Protección al Medio Ambiente
(CUNAMPROMA). En México existen muchas organizaciones
locales y regionales, y varias de ellas se coordinan en la llamada
REMA (Red Mexicana de Afectados por la Minería). Para los casos
centroamericanos, se destaca el caso de coordinación en la “Mesa
Nacional Frente a la Minería Metálica” de El Salvador.
Paralelamente existen redes nacionales que, entre sus
distintos temas, también abordan la problemática del
extractivismos, y a veces juegan papeles activos en conflictos. A
modo de ejemplo se pueden mencionar, en Perú, la Red Peruana
por una Globalización con Equidad (RedGE), y la Red Muqui.
Ejemplos similares son, en Bolivia, FOBOMADE (Foro Boliviano
sobre Medio Ambiente y Desarrollo) y LIDEMA (Liga de Defensa
del Medio Ambiente), las que con sus distintas perspectivas, han
participado en algunos conflictos.
Un caso particular se observa en Argentina, donde existen
muchos grupos locales envueltos en diversos conflictos, a veces
muy intensos. Su espacio de coordinación nacional es la Unión
de Asambleas Ciudadanas (UAC), la que entre sus temas se
encuentra el extractivismo, pero que se define a sí misma sólo
como un medio de articulación e intercambio, sin autoridades
estables, y que avanza por medio de encuentros nacionales.
Finalmente, también existen redes continentales enfocadas
en el extractivismo. Se destaca por ejemplo la red M4 (Movimiento
Mesoamericano Contra el Modelo Extractivo Minero) que cubre el
sur mexicano y Centro América, con una muy nutrida lista de
miembros. Otro caso, aunque todavía sin fortalecer, es la
Articulação Internacional dos Atingidos pela Vale, que intenta
además hacer seguimientos en distintos países y continentes.
También se deben señalar al ya citado Observatorio de
Conflictos Mineros de América Latina (OCMAL), con más de 30
instituciones7, y la La Red Latinoamericana sobre Industrias
7
Véase www.conflictosmineros.net
Extractivas, donde participan varias ONGs8. A su vez, algunas

organizaciones internacionales han enfocado estos temas,
destacándose OXFAM por su apoyo a grupos locales, estudios y
publicaciones. También existen redes de información y coor-
dinación a escala global, donde se incorpora a América Latina;
entre ellas se destacan, para el caso de la minería, Minas y
Comunidades (MaC)9, y para la explotación petrolera, OilWatch10.
5. HORIZONTES Y CONTENIDOS
En la dinámica de los conflictos frente a los extractivismos
se observan distintos énfasis en los abordajes. En primer lugar, es
apropiado determinar las metas, finalidades u horizontes de los
contendientes en un conflicto. S refiere a cuáles son los objetivos
últimos que se buscan. Es apropiado reconocer al menos dos
finalidades, y que aquí denomino de “anulación” y “coexistencia”.
Las primeras se refieren a conflictos donde el centro de la
oposición está donde al menos un actor colectivo busca impedir
un emprendimiento extractivo, sea su instalación o bien la
clausura de uno en operación. Las segundas describen los
conflictos donde se tolera el emprendimiento extractivo, y los
objetivos están en asegurar cambios que se estiman
imprescindibles, tales como su ubicación, dimensión, intensidad,
etc. En el primero se rechaza el extractivismo, pero en el segundo
se lo acepta, y las oposiciones radican, por ejemplo, en una
zonificación territorial, el control ambiental, etc.
Los contenidos en la disputa, sea las que apuntan a la
coexistencia o hacia la anulación, son diversos, tal como se ha
señalado antes. Esto hace posible apelar a diversos criterios de
clasificación y análisis, como se enumeraron sumariamente en la
sección anterior. Pero es posible seguir otro criterio de clasificación,
en cierta medida más general, y que agrupa varias cuestiones.
Siguiendo esa postura, aquí se clasifican los conflictos ante los
8
Participan CEDLA (Bolivia), Fundación Jubileo (Bolivia), IBASE (Brasil), TERRAM (Chile), Foro
Nacional Colombia, CDES (Ecuador), Grupo FARO (Ecuador), FUNDAR (México), Grupo
Propuesta Ciudadana (Perú), DAR (Perú), Cooperacción (Perú); promovida por Revenue Watch.
9
Véase www.minesandcommunities.org
10
Véase www.oilwatchsudamerica.org
extractivismos en tres tipos: (1) reconocimiento y legitimación, (2)

gestión y reforma, y (3) compensación e indemnización (Figura 1).
Gestión Compensación
Reforma Indemnización
Reconocimiento
Legitimación
Figura 1. Representación esquemática de clasificación de contenidos de los

conflictos frente a los extractivismos. A su vez, cada uno de estos tipos puede
expresarse en horizontes enfocados en la coexistencia o rechazo del extractivismo.
El primer tipo responde a conflictos donde no sólo está en

disputa los impactos de un emprendimiento extractivista, sino que
se disputa el reconocimiento de quienes se manifiestan, o de sus
derechos. Esto se observa cuando el Estado o una empresa no
reconoce a los actores de la sociedad civil, sea ignorándolos,
rechazando sus expresiones, o no aceptando a que sean
contendientes legítimos. Dicho de otra manera, el emprendimiento
extractivo es defendido no solamente por sostenerse que carece
de impacto, sino porque se niega la existencia misma de las
personas afectadas, o que éstas tengan el derecho a cualquier
reclamo. Esto es muy claro en varias actividades extractivistas que
violan derechos humanos (y que en la terminología de Gudynas
2013, son calificadas como “extrahecciones”). En esos casos se
niega en la práctica los derechos sociales y políticos básicos, y por
lo tanto se impiden o limitan las consultas, su autonomía, status
como ciudadanos, etc. Esto afecta, entre varias aspectos, el
reconocimiento, la autonomía garantizada por los derechos y los
diálogos interculturales (siguiendo en esos aspectos los aportes de
Cisneros, 2011). También involucra conflictos que expresan
racismo ambiental; véase por ejemplo el detallado análisis de
Crespo F. (2009), para servicios de agua en La Paz y El Alto. Esos
y otros casos muestran que esta problemática afecta en especial a
comunidades indígenas y campesinas, las que deben luchar por
ser reconocidas y respetadas.
Gobiernos y empresas apelan a otras medidas en este
campo. Entre ellas se encuentran imponer cambios administrativos
en los territorios ocupados por las comunidades (donde el ejemplo

más bizarro es la reciente maniobra del gobierno de Ecuador
presentando nuevos mapas de ocupación de clanes huaorani,
cambiando su ubicación para que dejaran de coincidir con áreas
donde busca explotar petróleo; setiembre 2013), incidir dentro de
las organizaciones ciudadanas para dividirlas (tal como se ha
reportado para la CIDOB y CONAMAQ en Bolivia), rechazar los
reclamos aduciendo que representan intereses político partidarios
(una de las reacciones gubernamentales más repetidas ante las
protestas en Cajamarca, Perú), o incluso vinculándolos a grupos
armados (como ha hecho el gobierno Santos en Colombia ante
varios conflictos). Dos interesantes estudios de casos sobre sobre
conflictos acerca de estas demandas y vinculados a la justica
ambiental, se ofrece en Urkidi y Walter (2011); uno sobre
comunidades mapuches frente a la minera Pascua Lama (Chile) y
el otro para grupos vecinales que demandan ser consultados en
Esquel (Argentina).
Estos son conflictos que se vuelven particularmente
complejos porque discurren simultánea en dos terrenos: uno en
el reconocimiento de los derechos, identidad y legitimidad de
distintos actores sociales, y otro, sobre el emprendimiento
extractivo en sí mismo. Lograr el reconocimiento y la legitimidad
se vuelve un tema central de la disputa, para poder actuar sobre
las características del proyecto extractivista en consideración.
Los conflictos que consideran la gestión y la reforma, se
centran en disputar las formas bajo las cuales se administra y se
llevan a la práctica las actividades extractivas. Estas representan
opciones para reducir o anular los posibles impactos sociales y
ambientales por medio de modificaciones en las tecnologías o en
la administración gerencial. Ejemplos son los reclamos de mejores
tecnologías de extracción, la idoneidad de las medidas de
mitigación ambiental, el manejo de los pasivos ambientales, etc.
La posibles reformas administrativas o gerenciales son diversas,
tales como comisiones de fiscalización, acceso a la información,
monitoreo ambiental independiente en manos de la comunidad,
etc. También incluyen en algunos casos conflictos que reclaman
una “licencia social”. Asimismo, aquí están los conflictos por
incumplimientos en distintos derechos, tales como no atender

estándares en ambiente y salud. Consecuentemente, hay
situaciones donde el horizonte es la coexistencia con el
emprendimiento, pero éste debe ser modificado para reducir o
acotar sus impactos. Ejemplos son aceptar el cultivo de soja pero
impedir las fumigaciones intensivas sobre poblados o viviendas,
o tolerar la minería pero controlando el uso del agua.
En otros casos, hay conflictos donde algunos de los
contendientes sostienen que ninguna de esas medidas es suficiente
o adecuada para evitar los daños ambientales, y por lo tanto se
transita hacia un horizonte enfocado en la anulación. Cuando eso
ocurre, los opositores ponen todas sus energías en demostrar que
el emprendimiento no puede ser aceptado por sus altos impactos
y que las medidas paliativas no lograrán evitar esos daños, o si ya
está operando, que esas medidas fallaron, y por lo tanto debe ser
clausurado. Los defensores del extractivismo, al contrario, insisten
en que esos emprendimientos no tienen impactos significativos o
pueden ser remediados o evitados. Ejemplos de estos casos son
las disputas sobre las evaluaciones de impacto ambiental, la
eficacia que puedan tener (o no) medidas tecnológicas (como
cambios de filtros o plantas de tratamiento de efluentes), o sobre
el gerenciamiento (donde se discute los niveles de participación
de sindicatos o vecinos, entre otras cosas). Son conflictos que
contienen una fuerte carga en las discusiones científico-técnicas,
en la efectividad que pueden tener o no las medidas de
remediación ambiental, en las capacidades de control y monitoreo,
etc. También debe tenerse presente que en el caso de las
extrahecciones, al imponerse modificaciones que aseguren el
respeto de los derechos de las personas y la Naturaleza, muchos
emprendimientos extractivos pasan a ser imposibles desde el
punto de vista productivo o económico (dicho de otra manera:
actualmente son viables porque incumplen con esos derechos).
Los conflictos sobre compensación e indemnización
entienden que es posible, o incluso es necesario, recibir una cierta
compensación por permitir el funcionamiento del empren-
dimiento, y en algunos casos además por recibir sus impactos
sociales y ambientales. Por lo tanto, son conflictos donde se
disputa las compensaciones necesarias en la viabilidad del

emprendimiento extractivo. Estas pueden ser de variado tipo,
tales como asegurar nuevas áreas agrícolas, otorgar una cuota de
puestos laborales a las comunidades locales, que se construyan
puestos de salud o escuelas locales, infraestructura, etc. Otras
compensaciones son esencialmente económicas, las que pueden
ser explícitas, mediante pagos regulares, o bien puede estar
implícita dentro de otros instrumentos económicos, como regalías
que se pagan al gobierno central, y parte de los cuales se derivan
a los gobiernos locales (como sucede, por ejemplo, en Bolivia
con el IDH). La disputa se centra en la naturaleza de esa
composición o indemnización, y el valor que ésta debe tener. Por
lo tanto, en casi todos los conflictos de este tipo apuntan a un
horizonte de coexistencia, y sólo transitan hacia las exigencias de
anulación cuando no hay acuerdo en las compensaciones.
Asimismo, en estos casos se corre el riesgo de no resolver
realmente las extrahecciones, sino apelar a indemnizaciones y
otras formas de reparación de los derechos violados.
Los conflictos alrededor de la compensación o
indemnización están aumentando en importancia. Por ejemplo,
Arellano (2011) estudia sus variedades en el sector minero peruano.
En ese estudio se reconocen tres tipos de conflictos, de los cuales
dos de ellos (aquellos enfocados en ganar poner negociador y en
el canon minero), son expresiones de disputas sobre las
compensaciones de acuerdo a la clasificación que se sigue aquí.
Es importante insistir en las diferencias entre estos dos
últimos tipos de conflictos. Allí donde predomina la gestión y
reforma, la discusión se centra en cuestiones instrumentales
gerenciales y técnicas, asumiéndose que con ello es posible reducir
o anular los impactos negativos. En el segundo caso, se aceptan
esos efectos, y se los toleran a cambio de compensaciones, las que
en realidad terminan actuando como indemnizaciones. A su vez,
bajo la gestión y reforma existe un horizonte de negociación para
una reformulación sobre el tipo de extractivismo, mientras que en
el segundo eso desaparece, el emprendimiento pasa a ser
aceptado, y las discusiones se centran en el tipo y monto de las
compensaciones. En la primera opción, se presuponen alternativas
científico-técnicas, mientras que en el segundo, se cae en el campo

de la mercantilización, donde hay actores que expresan una actitud
de sacrificio a tolerar el impacto, esperándose que esos pagos
económicos generen beneficios que superen los perjuicios.
Los tres tipos de conflicto tienen ciertas superposiciones; en
varios casos, los de reconocimiento y legitimación aparecen
mezclados con los otros dos (fig. 1). No existen secuencias
predeterminadas de transiciones de un tipo de conflicto a otro.
Contamos con ejemplos donde un conflicto frente a un proyecto
extractivo comienza por demandas de reformas o compensaciones,
y al conocerse más detalles sobre el emprendimiento o agravarse
el enfrentamiento, termina en situaciones donde las rectificaciones
o indemnizaciones ya no son aceptadas. También hay casos donde
comunidades locales reconocen los impactos ambientales, pero
ceden en aceptarlos a cambio de beneficios económicos (esto se
puede dar por varias razones, sea por considerar esa opción como
válida, o por aceptarla resignadamente porque entienden que el
Estado será incapaz en defender sus derechos). Existen conflictos
de reconocimiento y legitimación con la finalidad de poder discutir
medidas de coexistencia, y otros que desde un inicio buscan anular
un proyecto extractivo (por ejemplo, en Perú hay grupos indígenas
amazónicas que luchan por sus derechos, en unos casos para
negociar compensaciones económicas por ejemplo con empresas
forestales, pero en otros para rechazar el ingreso de petroleras).
También, estos tres tipos de contenidos se pueden expresar en
horizontes enfocados en la coexistencia como en la anulación.
Finalmente, no puede escapar a un análisis riguroso que
hay casos donde los reclamos de compensación se solucionan
con concesiones materiales, tales como vehículos, botes,
viviendas, etc. Ese flanco es muchas veces aprovechado por
gobiernos y empresas para ofrecer pagos, contratos o regalos,
que a veces son efectivos en dividir organizaciones sociales,
comunidades locales, e incluso familias.
6. UMBRALES
Al considerar la dinámica de los conflictos surge
inmediatamente la particularidad que frente a emprendimientos
extractivos a veces similares, algunas comunidades defienden

varias opciones para reformulaciones o compensaciones, mientras
que en otras son mucho mas acotadas, y rápidamente reclaman
su cancelación. Esta transición desde el horizonte de la
coexistencia al del rechazo debe ser analizada.
Como primer paso se postula un umbral de aceptación,
hasta el cual el emprendimiento sería aceptable (o se puede
coexistir); el conflicto expresa la disputa por las condiciones, por
ejemplo de reforma o compensación. Más allá de ese umbral, el
emprendimiento deja de ser reformable, gestionable o
compensable, y pasa a no serlo, desde la postura de al menos
uno de los agrupamientos en el conflicto (fig. 2).
Medidas de UMBRAL ALTO
MAYOR AMPLITUD RESO-
Reforma /
LUCIÓN NEGOCIADA
Compensación
IMPOSIBLE UMBRAL BAJO
MENOR AMPLITUD
POSIBLE RESOLUCIÓN NEGOCIADA
IMPOSIBLE
POSIBLE
CONFLICTO CONFLICTO
1 2
Figura 2. Representación esquemática de dos casos con diferentes umbrales de

aceptación de los efectos de emprendimientos extractivistas.
De esta manera, por debajo de ese umbral, hay distintas

opciones en pugna que pueden ser negociadas o mediadas. Pero,
una vez traspasado el umbral, los márgenes para esas
resoluciones se reducen drásticamente o desaparecen, y como el
reclamo pasa a ser la anulación del emprendimiento, el conflicto
se puede acentuar, e incluso puede derivar hacia la forma de alta
intensidad. De forma muy esquemática, esos umbrales
corresponden a las circunstancias, percepciones y saberes por los
cuales un colectivo pasa a considerar que un cierto impacto social
o ambiental se vuelve intolerable o inaceptable.
Por debajo de ese umbral, los emprendimientos pueden
ser “negociables” desde el punto de vista gerencial, tecnológico
o económico. La disputa puede ser “traducible” a una
monetarización o a pretender efectivas resoluciones tecnológicas

(más allá de si éstas serán efectivas o no, o si realmente serán
implementadas). En esos umbrales se expresan una rica variedad
de saberes y sentires. Por ejemplo, allí están las fronteras hasta
donde pueden llegar las mercantilizaciones aceptables sobre la
vida social y la Naturaleza, la delimitación entre transacciones
permitidas y otras moralmente excluidas, las interpretaciones
sobre la calidad de vida y una buena vida, y así sucesivamente.
Hay grupos que consideran que su calidad de vida no es
intercambiable con dinero, otros defienden sitios por sus valores
religiosos o culturales, y así sucesivamente. Ese umbral se expresa
en rechazos a la minería tales como “el agua vale más que el oro”
que aparece en varios países (un análisis de las cuestiones en
juego, por ejemplo, en Machado, 2010). Incluso hay elementos de
ruptura cultural que a primera vista parecen pequeños pero son
relevantes (por ejemplo, un agricultor medio afectado por el plan
de megaminería en Uruguay, en un entrevista me señaló que
decidió rechazar ese tipo de extractivismo independientemente de
posibles beneficios económicos porque, a su juicio, el personal de
la empresa mentía; la mentira era el umbral para este líder local).
Recordemos que la definición de conflictos que aquí se
aplica comprende los significados, las percepciones y los valores
que se otorgan al mundo social y ambiental. Por lo tanto, los
umbrales delimitan entendimientos y sensibilidades a partir de
los cuales se considera que los impactos no pueden ser resueltos
efectivamente por instrumentos reduccionistas tecnológicos o
mercantiles, o incluso que impactos antes invisibilizados ahora
están en el centro del conflicto, como pueden ser cuestiones
culturales, ambientales, etc.
También hay casos donde ese umbral expresa el límite de
riesgo que las comunidades están dispuestas a asumir. Esto se
observa donde no existe un emprendimiento en marcha, sino que
hay grupos que los rechazan porque entienden que son muy
riesgosos. Situaciones de este tipo se registraron en las consultas
ciudadanas en Tambogrande (Perú) y Esquel (Argentina) (véase para
el caso argentino a Quintana 2008); también en las iniciativas de
consultas municipales contra la megaminería de hierro en Uruguay.
Ese umbral entre la aceptación o el rechazo de las reformas

o compensaciones no es una frontera rígida o precisa. Su
ubicación es distinta para diferentes contextos sociales y
ambientales, y ante distintos emprendimientos extractivistas. En
unos casos, las comunidades locales admiten un alto umbral, de
donde las posibilidades de reforma o compensación son elevadas.
Por ejemplo, es común que se acepten niveles de alteración
ambiental importantes en el sector agropecuario, entendiéndose
que estos pueden ser manejados por medio de medidas como el
control de aguas, manejo responsable del suelo para evitar la
erosión o limitaciones en la aplicación de agroquímicos. En otros
casos, el umbral es muy bajo, de donde en el conflicto hay actores
que no entienden como posible una reforma o compensación
(fig. 2). Un ejemplo de esto es la resistencia de los pueblos
amazónicos a abandonar sus estilos de vida para convertirse,
póngase por caso, en ganadero o cultivador de soja.
Por lo tanto, más allá del umbral, se entiende que no hay
compensaciones posibles. Los daños en la salud o bienestar de
las personas, la alteración de los territorios, o los efectos negativos
sobre el ambiente, no se podrían compensar o indemnizar por el
dinero. En ese caso, los impactos sociales y ambientales
involucrarían pérdidas que son invaluables desde el punto de
vista económico (o su monetarización es tan alta que pasan a ser
en la práctica impagables).
La disposición de esos umbrales dependerá de varios
factores, tales como el tipo de proyecto en consideración, las
condiciones de las comunidades involucradas en sus dimensiones
sociales, económicas, políticas y culturales, y el tipo de ambiente
afectado. Cuando el umbral es más alto, las opciones para
resoluciones negociadas que apelan a reformas o compensaciones
son mayores, y usualmente los conflictos se expresan con
intensidades bajas o medias. En cambio, cuando el umbral es más
bajo, el abanico de opciones de reforma o compensación se
reduce cada vez más, hasta las situaciones donde un
emprendimiento extractivo es rechazado de plano. Siguiendo con
los ejemplos en minería, este responde a conflictos donde ya no
se debaten opciones de mitigación ambiental o compensación
social, sino que se rechaza su emplazamiento. Como las opciones

de negociación son escasas, los conflictos tienden a escalar en
intensidad (un ejemplo de esta situación ocurre con las lagunas
que serían afectadas por Minas Conga en Perú; De Echave y Diez,
2013).
Las expectativas económicas desempeñan papeles
importantes en la determinación de ciertos límites de impactos
tolerables. No puede negarse que la promesa o expectativa de
ganancias económicas puede hacer que algunos de los
contendientes en un conflicto pase a aceptar un mayor nivel de
impactos. Esto lo saben tanto las empresas como los gobiernos,
y las acciones en ese campo refuerzan la economización que
invade las discusiones sobre los extractivismos.
El imponer un límite bajo que lleva a rechazar el
extractivismo es un desafío mayor de lo que se asume desde una
primera mirada. Es que hay muchos casos, donde algunos de los
actores desearían rechazar el emprendimiento, entienden que
tienen pocas posibilidades de poder revertirlo o impedirlo.
Entonces, aceptan reformas o compensaciones, no porque las
consideren válidas, sino porque las condiciones políticas por las
cuales discurre el conflicto les deja eso como única opción de al
menos conseguir algún paliativo.
Los contextos sociales son también determinantes. Por
ejemplo, una comunidad que se ha dedicado a la minería desde
hace muchas décadas podría será más tolerante que otra cuya
tradición ha sido agropecuaria. Pero también existen aprendizajes
sociales; por ejemplo, una comunidad “recuerda” los
incumplimientos de empresas mineras o sufre persistentemente
sus impactos, de donde frente a nuevos proyectos ya no cree en
la validez de las promesas de reformas o compensaciones, y los
rechaza de plano (estos factores operarían seguramente en los
conflictos con Yanacocha en Perú). También tienen lugar
aprendizajes cruzados entre distintas comunidades, sea de
regiones diferentes como de países distintos. Este es el caso de
comunidades de Ecuador que rechazan la minería si bien por
varios factores, entre ellos están sus conocimientos sobre los
efectos negativos observados en Perú.
7. EL EMPUJE MERCANTIL
La situación actual sobre la conflictividad en los
extractivismos se ha vuelto todavía muy compleja. Durante un
buen tiempo, los conflictos alrededor del extractivismos
estuvieron dominados por actores que se oponían y resistían
emprendimientos. Pero más recientemente, han surgido conflictos
donde se organizan actores locales que desean llevar adelante
sus propios proyectos extractivos o sus disputas buscan el acceso
a compensaciones económicas. Ejemplos de estos son los
conflictos de quienes desean realizar pequeña minería, y que se
enfrentan tanto a otros agrupamientos en sus comunidades
locales, como eventualmente a empresas o el Estado. Esta
situación corresponde, por ejemplo, a algunas cooperativas
mineras bolivianas. Otros casos similares son las disputadas entre
organizaciones de la sociedad civil sobre representación o control
territorial para acceder desde allí a convenciones económicos con
empresas mineras o petroleras.
Un ejemplo de esta situación son los diversos y
superpuestos conflictos en Mallku Khota (Bolivia). La trasnacional
South American Silver, titular de los derechos de explotación (junto
a los de uso de superficie, aguas públicas y privadas, y de paso),
planeaba desarrollar megaminería a cielo abierto. Esto desató la
resistencia de actores locales por el riesgo socioambiental, las
protestas de otros grupos que deseaban realizar ellos mismos la
minería bajo una organización cooperativa, y distintas posturas del
gobierno (véase el detallado informe de Jiménez y Campanini,
2012). La explotación minera, enfocada especialmente en la plata,
generó entonces disputas no sólo con las empresas, sino entre
agrupamientos de la sociedad civil, a su vez articulados con el
gobierno, el que además cayó en actitudes cambiantes.
Consecuentemente, unos llevan adelante un conflicto
esencialmente basado en las compensaciones (quienes reclaman
hacer ellos mismos la minería), con un alto umbral de impactos
aceptables (de donde la cuestión ambiental no está en el centro
de sus reclamos). Otros consideran que los riesgos de ese tipo de
minería, sea transnacional o cooperativizada, son inaceptables, lo
que muestra que su umbral de tolerancia es bajo, y por lo tanto
su horizonte de resistencia está en rechazar la minería. Jiménez y

Campanini (2012) ofrecen un emotivo testimonio de un Apu
Mallku (líder indígena) que vivenció esa divergencia, quien al
tiempo de una marcha de protesta hacia la capital observaba que
“los primeros días de la caminata era para defender los lagos, pero
en el transcurso de los días esto cambió… algunos están
marchando como cooperativistas y trabajadores.”
Procesos análogos se expresan en los enfrentamientos
sobre límites territoriales, donde una comunidad reclama cierta
área pero porque ésta le permite acceder a los excedentes
directos de emprendimientos extractivos localizados en ella
(como el caso de disputas limítrofes entre Potosí y Oruro en
Bolivia; UNIR 2013). Sin duda es una situación paradójica, aunque
comprensible en circunstancias de comunidades locales que han
padecido durante décadas los impactos negativos del
extractivismo sin percibir beneficios directos. Eso explica que sus
urgencias apunten a buscar al menos una tajada del dinero que
resulte de esos emprendimientos.
Situaciones similares se registran en Perú, donde el aumento
reciente de los conflictos mineros se debe sobre todo a disputas
sobre los excedentes económicos (Arellano 2012). Muchos
conflictos están “camuflados” como una oposición a la minería,
pero que un examen más atento muestra que a los reclamos sobre
los impactos se suman cuestionamientos económicos sobre las
empresas pero también sobre el Estado (denunciando la debilidad
de la imposición tributaria sobre las empresas o reclamando una
mayor participación en la distribución de las regalías). Esos
abordajes buscan lograr captar mayores proporciones de los
excedentes económicos de la minería a nivel local.
La penetración de expectativas económicas cala hondo
dentro de movimientos sociales, y en algunos casos los divide.
Por ejemplo, en Ecuador, el presidente R. Correa anunció en
agosto de 2013 la cancelación de su plan de impedir la
explotación petrolera en la zona del Parque Nacional Yasuní
(ubicado en la Amazonia de ese país). El gobierno defiende ese
viraje como necesario para acabar con la pobreza, e invoca
repetidamente la compensación económica, afirmando que los

recursos financieros se volcarán en la propia amazonia.
Rápidamente se instalaron varios conflictos de resistencia a la
medida y en defensa de esa zona amazónica, los que están en
marcha al momento de redactar el presente artículo. Por un lado,
la CONFENIAE (Confederación de Nacionalidades Indígenas de
la Amazonia Ecuatoriana) decidió rechazar la medida presidencial
por diversos motivos (incluyendo cuestiones ambientales,
sociales, y la salvaguarda de pueblos indígenas no contactados
que habitan la zona). Es una postura entendible porque muchos
de esos pueblos han sufrido directamente en el pasado los
impactos sociales y ambientales de esas actividades (véase el
registro en Dematteis y Szymczak 2008).
Pero por otro lado, algunos grupos indígenas aceptan la
extracción petrolera; ese el caso de la federación del pueblo shuar
de Zamora Chinchipe, indicando que es necesario explotar el
petróleo porque ellos permitiría ampliar servicios de salud o
educativos11. Entre los kichwas las posturas también se dividen,
y es interesante conocer algunos testimonios. En un caso se
reconoce que las “empresas vienen y les ofrecen trabajo, buenos
sueldos y los convencen, porque la gente tiene necesidades,
quiere plata, pero no entiende que lo único que trae la
explotación es contaminación y engaño por parte de las
empresas”. En otro caso, entienden que sería imposible detener
a las petroleras (trasnacionales o estatales), y por lo tanto la
cuestión es lograr “beneficios justos”, tales como “becas para que
nuestros hijos vayan a la universidad y puedan prepararse, no
queremos trabajo, porque sabemos que eso es temporal y las
petroleras brindan empleos cortos”12.
Esos testimonios son reveladores. En primer lugar dejan en
claro que la racionalidad economicista ha calado más
11
La CONFENIAE no apoya la explotación del Yasuní, El Comercio, 2 Setiembre, 2013, Quito.
Federación Shuar se suman a la iniciativa de explotar racionalmente el Yasuní, El Ciudadano, 11
setiembre 2013, Quito.
12
Quichuas están divididos por el tema Yasuní, El Comercio, 13 setiembre 2013, Quito -
http://www.elcomercio.com/noticias/Ecuador-Amazonia-Quichuas-divididos-tema-Yasuni-
indigenas-petroleo_0_992300832.html
profundamente de lo que a veces se asume, y que se han

generalizado las expectactivas de beneficios económicos. Esto lo
saben todos los gobiernos y las empresas, y están comenzando a
usarlo con intensidad. Pero también es evidente que buena parte
de las comunidades indígenas son conscientes de los daños en
juego con el extractivismo. Lo aceptan porque son escépticos en
poder detener la avalancha extractivista, y como creen que esas
actividades se llevarán delante de todos modos, esperan al menos
poder obtener algún provecho para sus comunidades o familias,
evitando que todos los beneficios sean capturados por las
empresas y gobiernos. Es también entendible en aquellas
situaciones donde la pobreza exige apelar a soluciones
inmediatas, para poder solucionar los dramas más acuciantes.
Respuestas de este tipo son a veces las únicas posibles en un
mundo que sólo puede expresarse mercantilmente.
Sobre este tipo de posturas están actuando ahora algunos
gobiernos progresistas. Para resolver los conflictos más agudos
ofrecen entregar directamente parte de los beneficios económicos,
y lo hacen con intereses sobre todo políticos. Estas complejas
interrelaciones se hacen evidentes en los estudios coordinados por
Hinojosa (2012) para las explotaciones de gas en Tarija (Bolivia),
donde no sólo se superponen distintos actores, sino que operan a
escalas diferentes (gobiernos central, departamental, local, etc.)
(véase además a Perrault, 2010 para el caso de comunidades
guaraníes en el campo Margarita). La justicia social se reduce a
cuestiones de compensaciones e indemnizaciones económicas, y
al insistirse en los extractivismos, se mantienen las esencias del
desarrollo convencional, la subordinación a la globalización, y la
permanencia dentro de un capitalismo donde los gobiernos
progresistas apenas intentan volverlo benévolo.
De esta manera, los conflictos alrededor de los
extractivismos exponen una profundización de la mercantilización
sobre las relaciones sociales, y la consolidación de los primeros
pasos del mismo proceso sobre la Naturaleza. Esto legitima tanto
las pretensiones de superar los impactos sociales por medio de
indemnizaciones económicas, como la insistencia en entender al
ambiente como bienes y servicios a transar en el mercado. Este
talante otorga primacía a las valoraciones económicas, legitima

los instrumentos de mercado como medios de gestión social y
ambiental, defiende criterios de competencia y eficiencia, y por
lo tanto refuerza una ética utilitarista.
8. CONFLICTOS Y ALTERNATIVAS AL DESARROLLO

Sin duda es importante analizar los conflictos alrededor de
la extracción de recursos naturales, dada su proliferación en
América Latina. Estos ponen en evidencia los impactos sociales y
ambientales, que usualmente son negados por empresas o
gobiernos. A su vez, obligan a discutir sobre la efectividad de
medidas tecnológicas o gerenciales para lidiar con esos
emprendimientos. Finalmente, la proliferación de conflictos
donde las cuestiones económicas han cobrado relevancia,
desnudan las presiones para mercantilizar las relaciones con la
Naturaleza y gestionar los impactos sociales.
Bajo estas dinámicas, es necesario subrayar la importancia
de aquellas situaciones donde al menos uno de los contendientes
en un conflicto considera que los emprendimientos extractivos ya
no pueden ser reformados o compensados. En otras palabras, el
alcance de las tecnologías o las economías para reformular
estrategias de desarrollo convencional queda en entredicho. Aquí
reside la importancia del concepto de umbrales, ya que obliga a
dejar en evidencia esas circunstancias.
Cuando esto ocurre, en muchos casos las discusiones sobre
los valores recuperan su papal central. Se disputa quiénes o qué
son reconocidos como sujetos u objetos de valor, y cuáles son
los valores considerados esenciales o necesarios. La situación
prevaleciente es entender a la Naturaleza como un objeto de
valor, y que éstos se expresan esencialmente por valoraciones
económicas, y sólo en algunos casos se aceptan valores
ecológicos (por ejemplo especies amenazadas o niveles de
endemismo). Los reclamos en muchas disputas parten de marcos
éticos diversificados, donde también se defienden muchas otras
escalas de valoración (tales como estéticos, culturales, religiosos,
históricos, etc.), e incluso entendiendo a la Naturaleza como
sujeto de valor. Son conflictos que parten desde la ética, e incluso

pueden enfrentar ontologías distintas.
Cuando los conflictos persisten en reformar o modificar los
emprendimientos, se están aceptando que las estrategias de
desarrollo actuales pueden ser revisadas y reformadas. En cambio,
cuando se traspasan los umbrales hacia reclamos que no pueden
ser monetarizados o implican defender la Naturaleza como un
sujeto de derechos, las estrategias de desarrollo actuales ya no
son posibles. Se ha dado un paso hacia las alternativas al
desarrollo. Por lo tanto, en esos casos los conflictos alrededor de
los extractivismos quedan entrelazados con las disputas sobre el
sentido del desarrollo, lo que les confiere un enorme potencial.
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Compañías petroleras y pueblos
indígenas. Una relación envenenada
Conflictos y avasallamientos en el avance de la

frontera petrolera en la Amazonía.
Marc Gavaldà
La intensa lotización de la Amazonía peruana en

concesiones petrolera afecta ya la mayor parte de territorios de
los pueblos indígenas y numerosas áreas protegidas, implantando
cambios irreversibles en sus destinos. En un contexto de
desinformación, permisividad y débil fiscalización, las compañías
imponen una relación de convivencia con las comunidades
afectadas con escaso margen de participación. Se generan
entonces relaciones por imposición (Latorre 1998).
Peor aún para los pueblos en aislamiento voluntario, los
cuales, acorralados en las regiones más inaccesibles de la selva,
tampoco escapan a este proceso de industrialización. Siendo los
sectores más vulnerables viven los impactos del contacto con las
empresas petrolíferas en un contexto de impunidad, donde las
compañías tratan de ignorar su presencia, cuando no negar su
existencia (Huertas 2002).
El presente artículo reflexiona sobre la vulnerable situación
de los pueblos aislados frente al avance de las compañías petroleras
así como los mecanismos de relacionamiento que imponen estas
compañías con el resto de pueblos indígenas. Para tal fin, se
contextualiza la historia de la industria petrolera en la Amazonía
peruana y se concreta en un estudio de campo realizado en las
comunidades matsiguenga y nahua afectadas por el complejo
gasífero de Camisea, en la cuenca del Bajo Urubamba, Perú.
1. PETRÓLEO EN LA AMAZONÍA PERUANA

1.1. Cuatro décadas de explotación petrolera
Desde 1974, la producción petrolera en la Amazonía
peruana ha empeorado sensiblemente la calidad de vida en los
territorios afectados por los lotes 8,8X y 1AB, que con sus 27.778
barriles diarios en 2011 aportaban el 40% de la producción
nacional.1 Los sistemáticos vertidos de aguas de formación en los
ríos Napo, Corrientes y Marañón se refleja hoy día en cuadros
epidemiológicos críticos para los pueblos quichua y achuar2. En
el sur, el polo gasífero de Camisea también ha causado estragos
en los ecosistemas fluviales de la cuenca del río Urubama,
especialmente en la sucesión de roturas del gasoducto de
Camisea- Pisco en los años 2004-2006.3
La ampliación de la frontera petrolera multiplicará los
impactos en los ecosistemas amazónicos. Solo en la última
década, se ha acelerado la entrega de lotes petroleros en la
Amazonía afectando ya a más del 72% del territorio y la mitad de
estas concesiones se han otorgado en zonas donde nunca hubo
actividad. A lo largo de la historia, sólo un 16% del territorio de
la Amazonia peruana se ha salvado de tener en algún momento
un bloque petrolero. (Finner y Orta 2010). En 2011 había ya más
de 50 compañías petroleras operando en un centenar de lotes en
territorio peruano. Según datos del Ministerio de Energía y Minas,
en el año 2010 se registraron 7 405 km de líneas sísmicas 2D y 4
108 Km2 de líneas sísmicas 3D, que comparados con el año
anterior representa un incremento de 24,1% y 77,9%
respectivamente. En 2011, había proyectado la apertura de 9,443
kilómetros de líneas 2D y 1,766 Km2 de sísmica 3D (Minem 2009,
2010).
1 La producción nacional de crudo (69.412 Bbld) declina anualmente debido a la madurez de sus
campos principales operados por Petroperú (antes Occidental) y Pluspetrol en los lotes 8, 8x y 1AB.
Datos de Perupetro 2011.
2 Informes de la administración ya detectaron en 2004 y 2006 que el 99,20% de la población adulta
superaba los valores límites de cadmio en sangre (OSINERG 2004; DIGAAP 2006).
3 6 roturas en el gasoducto de Camisea entre los años 2004 y 2006 causaron el vertido de miles de
barriles y la mortaldad masiva de peces (Lema 2011). En abril de 2012, un nuevo derrame fue
denunciado por el Consejo Machiguenga del Río Urubamba.
Compañías petroleras y pueblos indígenas. Una relación envenenada 119
Al impacto territorial de la exploración sísmica, la perforación

y producción de pozos hay que añadirle los riesgos de rotura del
Oleoducto Norperuano (888 Km) y su Ramal Capirona-Nueva
Esperanza (255 Km), con cuatro décadas a sus espaldas, así como
los gasoductos de líquidos y gas de Camisea a Pisco y Melchorita
(808 Km). Aparte, dos nuevos ductos en construcción, el Log Selva
y Gasoducto Andino Sur, en fase de construcción, conectarán el
gas de los lotes 56, 57 y 58 a los puertos de exportación y a nuevas
petroquímicas proyectadas en el sur del país.
1.2. La huella ambiental del complejo gasífero de Camisea

El complejo industrial de Camisea está implantando
sustanciales cambios en los ecosistemas y comunidades ribereñas
del Bajo Urubamba. Cinco empresas se reparten un total de más
de un millón y medio de hectáreas, repartidas en cuatro
concesiones que intervienen los territorios de los pueblos
amazónicos matsiguenga, yine yami, nahua, nantis, ashaninka y
kakintes (ver tabla 1). Protagonistas de un desembarco industrial
sin precedentes, las compañías Pluspetrol, Repsol, Hunt , Sk y
Petrobras, declaran haber descubierto trillones de pies cúbicos de
gas al borde de reservas naturales de gran importancia por su
biodiversidad, como son el Parque Nacional Manu, el Parque
Nacional Otishi y el Santuario Megantoni (Lema 2011).
La actividad hidrocarburífera genera severos impactos
ambientales que afectan a toda la cuenca del Bajo Urubamba.
Como se verá a continuación, el avance de las actividades
exploratorias, el desarrollo de los campos productivos y las obras
de interconexión de los diferentes lotes generan una profunda
pisada territorial que se extiende más allá de la superfície de los
lotes. Por otra parte, se ha identificado una afección a la población
superior a la que declaran las compañías en sus informes
ambientales (Panera 2005). Un ejemplo son los impactos directos
e indirectos generados por el intenso transporte fluvial, aéreo y
terrestre, así como los periódicos derrames que afectan a toda la
cuenca del Bajo Urubamba (Gamboa 2010). A continuación se
detallan las intervenciones que se han realizado en los respectivos
lotes que gravitan entorno al complejo de Camisea (ver mapa 1).
Lote 88
En el Lote 88 se iniciaron operaciones con la entrada de
Total y Shell en la década de 1980 y se contiunaron en 2003 con
el Consorcio formado por Pluspetrol (Argentina), Hunt Oil (EUA),
SK Energy (Corea), Repsol YPF (España, EEUU), Tecpetrol
(Argentina , Perú) y Sonatrach (Argelia). Existen varios pozos en
operación - San Martín 1 y 3, Cashiari 1, 2, 3 - contectados a través
de ductos y líneas eléctricas a la planta Malvinas (Pluspetrol 2004).
En la ribera del río Urubamba, Malvinas es un complejo
petroquímico de decenas de hectáreas, donde se separa el gas,
licuados de gas y las aguas de formación. Tiene grandes depósitos
de diésel, gasolina, butano, propano, gas natural licuado (GNL),
varias unidades de enfriamiento, quema, piscinas de derrames,
compressores, etc... Además, existen varios edificacios de
hospedaje, un aeropueto con vuelos diarios a Lima y un puerto
fluvial con una intensa actividad de lanchas con destino y regreso
a las poblaciones de Sepahua y Atalaya, donde se está
construyendo un gran puerto y zona de descarga de barcos de
alto tonelaje. Existen planes de ampliar la extensión y capacidad
de la planta de Malvinas para albergar nuevos tanques de
fraccionamiento y almacén de gas, para el tratamiento y posterior
transporte de la nueva producción del lote 57. La capacidad de
Malvinas aumentaría entonces en los próximos años hasta 47.6
Millones de metros cúbicos diarios, para la cual será
imprescindible la construcción de nuevos ductos de nuevos
ductos a la costa (Pluspetrol 2009).
Lote 56
En 2005, Pluspetrol, como líder del consorcio formado por
Hunt Oil, SK Corporation, Sonatrach y Tecpetrol y Repsol YPF
inicia las actividades en el lote 56. Este bloque, un rectángulo
perfecto que afecta a 58,500 hectáreas incluye el territorio de 7
comunidades nativas y el asentamiento rural Shintorini , donde
la compañía ubicó el campamento La Peruanita. La presencia de
reservas de gas en este lote era conocida antaño, pues dos
estructuras hidrocarburíferas, conocidas como Mipaya y Pagoreni
ya fueron exploradas por Shell en 1987 y 1998 respectivamente.
En 2010, se inició la perforación del Pozo Mipaya, vecino a

Comunidad Nativa de Kinteroni y en 2011 se inicició la conexión
de ductos para conectar este pozo con los lotes 57 y 88.
Lote 57
El lote 57, operado por Repsol , tiene una extensión de
611,067.81 hectáreas en los departamentos de Cuzco y Ucayali.4
Esta concesión,afecta el territorio de la Reserva Comunal Asaninka
y Machiguenga y limita con el Parque Nacional Otishi. En su
interior existen 19 comunidades, la mayoría machiguengas, pero
también las hay del pueblo Kakinte, etnia de la família arawak en
situación de contacto inicial en las montañas entre los ríos Tambo
y Urubamba. En 2008 se perforó con éxito el pozo Kinteroni, del
cual en 2009 ya declaró haber encontrado reservas comerciales de
gas. En estos momentos Repsol está construyendo casi 100
kilómetros de líneas de flujo (gosoductos) para interconectar los
pozos del lote 57 , con los del 56 y 88 . Para el segundo semestre
de 2012 se espera iniciar la producción de 5 millones de metros
cúbicos diarios. A partir de 2015 proyecta inaugurar una planta
con compresión de gas propia en su campamento base, ubicada
a escasos metros de las viviendas y escuela de la comunidad
machiguenga de Nuevo Mundo (Repsol 2010, 2011).
Lote 58
EI lote 58 es la última pieza del rompecabezas del gas en
el río Urubamba. Pertenece a la brasilera Petrobras , la cual
también proyecta un historial de conflictivas operaciones en todo
el continente.5 Este lote limita con el Parque Nacional Manu así
como el Santuario Megantoni.
A pesar de ser la última en tomar tierra en el Urubamba,
esta empresa ha acelerado sus operaciones y en estos momentos
ya proyecta construir un gasoducto para comercializar las reservas
descubiertas. En 2007, le aprobaron el Estudio de Impacto
4 Repsol (operadora) tiene el 53.84%, mientras que Petrobras el 46.16% . Roberto Díaz, Kinteroni
Project, Peru Field Trip 2010, Repsol YPF, 2010
5 Recopiladas en el libro Leroy, Malerba, coord. Petrobas: Integración o explotación? . Fase/Projeto
Brasil Sustentável e Democrático, Río de Janeiro, 2005
Ambiental para la prospección sísmica y perforación exploratoria.

Cientos de kilómetros de selva fueron intervenidos para tal
operación.
Desde 2009, Petrobras ha perforado los pozos Urubamba
1X, Picha 2X 8T y Taini 2X. También inició los trámites para la
construcción del Gasoducto Andino Sur, que tiene por objetivo
alimentar el mercado energético del sur del país, en especial las
necesidades energéticas de los proyectos mineros andinos de muy
conflictiva aceptación por los pueblos locales, que defienden,
celosos, sus recursos hídricos cada vez más escasos.
2. EL RELACIONAMIENTO COMUNITARIO COMO ARMA DE
CONSENTIMIENTO
2.1. Lotes petroleros: imponiendo una relación
Hasta el momento, no se conoce ningún pueblo amazónico,
que por iniciativa propia haya decidido extraer petróleo de sus
tierras. Es una idea ajena, que viene impulsada por el mercado
internacional, impuesta por el gobierno y ejecutada por empresas
de capital extranjero. Lamentablemente, existen en la Amazonía
demasiadas historias de pueblos cuyos destinos se vieron
truncados por ideas gestionadas en Lima o en despachos de casas
matrices de empresas transnacionales. Los achuar son uno de ellos.
Pero hay muchos más. Ante decisiones impuestas, los pueblos
reacomodaron su existencia para sobrevivir.
Por ejemplo, durante la época de violencia armada de
Sendero Luminoso (1988-1994) en la Selva Central, el pueblo
asháninka sufrió el secuestro de niños y desplazamiento de
comunidades. Para defenderse de los ataques, organizaron un
cuerpo de autodefensa conocido como Ovayerti o Rondas
Asháninkas que involucró a miles de personas. El año 1996,
cuando la situación parecía alejarse, la concesión de los territorios
asháninka a la compañía Elf, puso de nuevo a los Asháninka en
riesgo. Para defenderse de los ataques de la guerrilla, la Elf usó
el Ovayerti como un cuerpo de seguridad de la empresa. A
cambio de comida, movilizó los cuerpos de seguridad indígena
para proteger la apertura de 430 kilómetros de líneas sísmicas en
regiones controladas por Sendero Luminoso. Esta colaboración

exponía de nuevo a las comunidades Ashánika a los ataques de
la guerrilla, la cual por otra parte, recibió materiales y
equipamientos de la Elf para evitar así el secuestro de mano de
obra contratada (Heredia 1998).
Parece evidente que los asháninka no decidieron trabajar
como cuerpo de seguridad petrolera por iniciativa propia. Las
condiciones estaban dadas y, en su afán por vivir en su territorio,
terminaron convertidos en instrumentos de una compañía que sólo
buscaba beneficio a corto plazo.
El año 2007 se concesionó el bloque 108 a la empresa
Pluspetrol. La Central Asháninka del Río Ene expresó su rotunda
oposición: “Primero nos invadió Sendero y generó conflicto social
y muerte, ahora vienen las empresas trasnacionales a quitar
nuestro territorio. Que nos contaminen es otra forma de morir”.
El febrero de 2007 los asháninka paralizaron las actividades de
Repsol denunciando que ésta estaba vulnerando los acuerdos con
las comunidades.6
Actualmente, las empresas recurrirán a citar los convenios
de compensación que han firmado con las diferentes
organizaciones indígenas. Con ellos se justificarán en las
inminentes intervenciones de los territorios indígenas o cuando,
“imprevisiblemente”, se sucedan accidentes, derrames o vertidos
que deterioren irreversiblemente los cuerpos de agua y por tanto
la fuente de alimento.
Por eso, es importante remarcar, como punto de partida,
el contexto de imposición forzada en el momento de concesionar
la Amazonía en lotes petroleros por parte del Estado. Los pueblos
ahí no informados y mucho menos consultados, pero, una vez
rubricado los contratos de concesión, las comunidades se verán
forzadas a negociar con los nuevos operadores del lote.
6 Radio Amazónica Satipo, “Ashánikas paralizan actividades de Repsol en el Bloque 57, Río Tambo
(07/02/2007)” en Un Ojo en la Repsol Nº 43, 03/2007. http://repsolmata.ourproject.org
2.2. Falsas consultas

Existen grandes debilidades en torno a los mecanismos de
relación entre empresas y comunidades. Equivocadamente, se
acostumbra a referirse a ellas como una relación de iguales, donde
las dos partes deciden los términos de una negociación de intereses
comunes, donde “el desarrollo” sería el punto de confluencia
común. Sin embargo, la realidad es otra.
Para los pueblos originarios de la Amazonía, la consulta
protocolaria que realizan las empresas, cuando éstas ya están en
el territorio es un engaño. No tienen campo de maniobra en un
contexto donde la decisión ya está tomada.
Según la abogada Lily La Torre, la consulta debería realizarla
el Estado antes de definir el trazado de los límites de la concesión.
Sin prisas, sin empresas defendiendo millonarias inversiones. Sin
licencias ambientales esperando a ser selladas en los despachos de
Lima. (Gavaldà 2013).
Para Oscar Gutiérrez, de la ONG Racimos de Ungurahui,
la consulta ya es un proceso en el cual uno quiere entablar
conversaciones con otro. Pero el primer paso entre dos partes
sería saber si una parte quiere entablar conversación: “Entonces,
el punto de inicio no sería la consulta, sino determinar qué se
quiere conversar y qué no se quiere conversar. Más que consulta,
se debe garantizar la libre determinación de los pueblos a decidir
si quieren o no entrar en el proceso”. 7
Por otro lado, las empresas tienden a confundir,
deliberadamente, las Audiencias Públicas con las Consultas. Las
Audiencias son reuniones informativas donde la empresa detalla
sus planes operativos próximos y la sociedad civil puede
participar en ellas como público y exponer dudas y
recomendaciones. En muchos casos, la afluencia de ONGs,
funcionarios, personal de la empresa, opaca a la población local
y suplanta o entorpece el espacio de decisión. Se cruzan muchas
opiniones pero se escucha poco la voz de la población local. Las
7 Alerta Amazónica, entrevista a Oscar Gutiérrez de Racimos de Ungurahui. Lima (03/08/2011).

empresas toman acta del encuentro y lo adjuntan en sus Estudios

de Impacto Ambiental como consulta realizada.
A parte, en los últimos años se han flexibilizado las normas
para acelerar los trámites para obtener los permisos de operación.
“Mientras se amplían los plazos para que las empresas aporten la
documentación, se acortan los plazos de revisión por parte del
Estado”-sostiene la abogada Miluska Carhuavilca 8 -“además se
ponen sanciones a los funcionarios que incumplen los plazos”.
En cuanto a las Audiencias, en la norma de 2002, la población
podía participar activamente en ellas. A partir de 2004, se restringe
la participación sólo a observaciones por escrito. “En poblaciones
donde apenas se habla español, donde no pueden escribir
fluidamente sus ideas, el nivel de restricción es alto”. En definitiva,
concluye Carhuavilca, existe un marco legal que claramente
favorece a las empresas.
La Consulta Previa fue el objetivo central por la que
lucharon los pueblos amazónicos en los levantamientos de 2008
y 2009. Tras el episodio represivo conocido como el Baguazo9,
se inició un largo proceso para legislar este derecho reconocido
como un pilar del Convenio Nº 169 de la OIT, tratado que Perú
adhirió en el año 1994. La Ley fue finalmente aprobada en 2011.
Sin embargo, existen varias dudas sobre la efectividad de esta ley
para garantizar la libre decisión de los pueblos sobre el destino
de sus territorios (Alimonda 2009).
2.3. Cinismo ambiental y dependencia

Es necesario reconocer que las empresas han mutado su
estrategia para con las comunidades. En sus inicios, apenas tenían
en cuenta las comunidades y mucho menos sus organizaciones
representativas. Ahora, los convenios de compensación están en
la agenda de la gran mayoría de las organizaciones, existiendo
incluso una pugna entre instituciones por acceder a convenios
8 Alerta Amazónica, entrevista a Miluska Carhuavilca. Lima (02/08/2011).

9 El 5 de junio de 2009 se desaloja el punto de bloqueo en la población de Bagua que sostenían los pueblos
amazónicos para exigir la derogación de varios Decretos Legislativos que atentaban contra los derechos
indígenas. El episodio represivo se saldó con 30 muertos y centenares de heridos (Alimonda 2009).
más generosos. Las compañías han aprendido a emplear

profesionales mediadores, con perfil antropológico o social, y si
cabe, con dominio del idioma nativo. Los relacionistas
comunitarios son entonces el nuevo instrumento de
apaciguamiento que tienen las compañías para desembarcar en
las comunidades. Las empresas juegan conocen la debilidad de
la población y sus necesidades materiales. En este contexto
consiguen la rúbrica de convenios de compensación. También
emplean un discurso políticamente pulido, fagocitando el
lenguaje de la ecología y enarbolando la defensa de las culturas.
Llegan incluso a sentar cátedra sobre ecologismo a los propios
nativos. El Programa de Manejo Ambiental Comunitario (PMAC),
financiado por Repsol y Pluspetrol y formado por monitores
ambientales indígenas de las comunidades nativas afectadas por
Camisea, ha instalado puntos de separación selectiva de residuos
en las comunidades. De algún modo, al igual que las empresas
más contaminantes del mundo cuando lanzan carísimos consejos
ecológicos en televisión, las compañías logran trasladar la culpa
del deterioro ambiental a los comunarios afectados por la
implantación de la industria petrolera en la Amazonía.
Es una grotesca muestra de cinismo ambiental. Primero
transforman las comunidades nativas prácticamente auto-
suficientes en campamentos petroleros, con electricidad,
locales de internet, familias desestructuradas con padres
de familia que abandonan la pesca y la chacra para
trabajar en un pozo petrolero y se gastan el sueldo en
comida industrial con pocos nutrientes, cuando no en
cerveza. Luego las compañías pretenden enseñar normas
cívicas de urbanidad para que los niños de la comunidad
reciclen los residuos plásticos que ellas han inducido a
consumir (Gavaldà 2013).
La generación de pobreza en los procesos de contratación
de mano de obra indígena, ha sido identificada en el territorio
Achuar (Orta-Martínez 2007). En el río Corrientes, tanto Oxy como
Pluspetrol han generado la mayor vía de entrada de dinero
líquido en las comunidades y por ende, la vía de acceso a bienes
externos manufacturados comprados en los mercados de Villa
Trompeteros y Andoas. Actualmente la gran mayoría de hombres

adultos en edad de trabajar son contratados para trabajos de
remediación o mantenimiento de vías por períodos de 6 semanas
en las diferentes bases del lote 1AB, mientras que antes
participaban por más de seis meses en operaciones sísmicas o la
perforación de pozos.
Por otro lado la segunda vía de dependencia que generan
las empresas es a través del Programa de relaciones comunitarias
y de la firma de convenios anuales entre Pluspetrol y FECONACO.
De ellos ha dependido y depende la construcción de puestos de
salud, la atención médica en los centros de salud de las bases
petroleras, la donación, mantenimiento y suministro de
combustible de generadores eléctricos, el transporte de los
indígenas a lo largo del sistema de carreteras de la petrolera
(aprovechando trayectos realizados por interés de la empresa y
con asientos vacíos), el transporte en avión de autoridades y
dirigentes para asistir a reuniones con la administración y la
construcción de pozos artesianos como alternativa al consumo
de las quebradas contaminadas. Funciones que muchas veces,
corresponden a competencias estatales. La empresa suple aquí, a
un Estado inexistente para la salud, la educación, el subministro
de agua potable y de electricidad.
Esta dependencia supone, por un lado, un factor a largo
plazo de alto riesgo de extrema pobreza en estas comunidades
nativas y por ende, la emigración; y por el otro lado, la capacidad
de la empresa de reducción de estos servicios en cualquier
momento, como ya sucedió anteriormente a principios de la
década de los 90, cuando la población indígena empezó a
visibilizar el rechazo a la contaminación (Orta-Martínez 2007).
2.4. La Estrategia de la Palanca

En su afán por allanar el consentimiento comunitario, las
compañías practican lo que algunos expertos mencionan como
la Estrategia de la Palanca.10 En la primera etapa, las empresas
10 Alerta Amazónica, entrevista a Lily LaTorre, abogada de Earth Rigths International, Lima
(08/07/2012). http://alertamazonica.wordpress.com
ingresan en las comunidades a través de antropólogos que

investigan sobre los roles de poder e influencia que existen entre
familias. De ahí entran en contacto con familias que han sido
destituidos de algún cargo por mal comportamiento, o son
inescrupulosas y tienen ambiciones personales. A ellas se les
ofrece trabajo y se les invita a que formen nuevas instituciones.
Entonces, con estas organizaciones nuevas, afines a las compañías
petroleras, recién empiezan las negociaciones. Los relacionistas
comunitarios usan a estas personas, contratadas por la empresa,
como interlocutores de la comunidad. De esta práctica existen
muchos ejemplos. A nivel nacional, organizaciones como
AIDESEP han sugerido el papel utilitario de la organización
CONAP para permitir supuestos consensos de gobierno o
compañías con el movimiento indígena. Sin embargo, la directiva
de AIDESEP cambió en los últimos tiempos su política de
independencia hacia las corporaciones firmando un convenio
muy controvertido con la petrolera Petrobras. Este acuerdo,
suscrito el el 11 de julio de 2012 entre Alberto Pizango Chota,
presidente de la AIDESEP y Pedro Miguel Grijalba Vásquez,
Director Presidente de Petrobras Energía Perú., compromete a la
empresa a aportar Doscientos mil soles (aproximadamente 77,500
dólares) para financiar actividades detalladas en un plan de
trabajo “permitiendo mantener relaciones armoniosas entre las
Comunidades Nativas y la Empresa Privada”. 11
La noticia del convenio causó una gran sorpresa por la
novedad que una organización indígena nacional que ya gozaba
de otras fuentes de cooperación solidaria y preservaba así su
autonomía frente a intereses empresariales privados. Al respecto,
varias organizaciones confederadas como la Coordinadora Regional
de los Pueblos Indígenas de San Lorenzo (CORPI) acordaron en
asamblea general retirar la confianza a la directiva de AIDESEP, por
considerar que dicho convenio “tiene como objetivo de fondo
hacer que los indígenas asociados a AIDESEP no digamos nada de
la presencia de Petrobras en los lotes 117, 110 y 58”. 12
11 http://servindi.org/pdf/convenio_Aidesep_Petrobras.pdf
12 “Retiran confianza a consejo directivo de AIDESEP y exigen asamblea extraordinaria” http://servindi.org
(01/12/12)
2.5. Estudio de caso: Repsol divide al pueblo kakinte

Sobre el terreno, existen denuncias sobre el papel de
relacionistas comunitarios indígenas para permitir operaciones en
comunidades donde no hay acuerdo. Recientemente, Repsol
negoció con un falso dirigente del pueblo kakinte para facilitar
operaciones en el lote 57, generando un rechazo unánime de su
organización representativa la Organización de Desarrollo del
Pueblo Kakinte (ODPK).
En 2006, Repsol ingresaba en las comunidades kakintes para
iniciar sus primeras actividades sísmicas. Sin haberse realizado una
consulta con garantías a las comunidades, en aquella ocasión, el
pueblo kakinte solicitó una compensación por el ingreso de la
empresa a sus territorios obteniendo un pago efectivo y donación
de teléfono satelital, un local comunal y algunas casas de cemento.
Pero “Lamentablemente, la compensación no ha servido para
asuntos de fondo como el fortalecimiento de la identidad cultural
de los kakinte, la educación bilingüe intercultural, ni para
fortalecer la seguridad territorial de las comunidades,
especialmente las no tituladas” -informaba Servindi en 2010. 13
En agosto de 2011, la organización ODPK acordó suspender
cualquier diálogo con la empresa Repsol y la Dirección General
de Asuntos Ambientales Energéticos (DGAAE) del ministerio de
Energía y Minas sobre el proyecto de exploración de gas en el lote
57 por no haberse respetado la representatividad indígena y los
acuerdos a que llegaron la organización y la compañía, en un viaje
que realizaron los dirigentes a Lima. 14 Además, Los kakinte
denunciaron haber sido burlados por Iris Cárdenas, titular de
DGAAE, por haberse presentado el 11 de agosto en la comunidad
nativa de Tsoroja junto a empleados de Repsol, sin conocimiento
de la organización kakinte, con la intención de obtener un acta
de entendimiento entre la empresa y las autoridades de la
comunidad. De nuevo, la compañía, utilizó para su beneficio, las
13 “Proponen Plan de Emergencia para pueblo Kakinte en extrema situación de vulnerabilidad”,

http://servindi.org
14 Organización de Desarrollo del Pueblo Kakinte (ODPK), Comunicado a la opinión pública, Tsoroja
(16/08/2011), publicado en http://servindi.org
buenas relaciones que cultiva con la administración pública, para

que esta interceda como mediadora en pos de allanar el camino
del consentimiento de las comunidades kakinte hacia unas
operaciones que sin duda transformarán su territorio para siempre.
Entre las artimañas de la empresa, destacan la negociación con
una persona del pueblo kakinte que ya fue censurada por la
Organización ODPK, por no ser representativa de ninguna
comunidad y perseguir intereses personales.
El equipo de Alerta Amazónica verificó en una visita
sorpresa al despacho del director de Relaciones Comunitarias de
Repsol en Lima, 15 que la compañía manejaba un portafolio con
el nombre de la mencionada persona. Un ejemplo de cómo la
“Estrategia de la Palanca” sigue siendo un método útil para
debilitar la oposición a sus actividades e imponer su voluntad.
En resumen, el Relacionamiento Comunitario, en su
sofisticada estrategia de apaciguamiento de las comunidades por
parte de las compañías que harán uso y transformarán su territorio,
debe ser identificado por las organizaciones como un campo que
esconde más peligros de los que aparenta. Ante ellos, deberán
actuar con cautela y prevención, sabiendo que la firma de
convenios, por económicamente fastuosos que parezcan, legitimará
el despojo de sus recursos y el deterioro irreversible de su territorio.
3. PUEBLOS EN AISLAMIENTO VOLUNTARIO

Los pueblos en aislamiento son pueblos o segmentos de
pueblos indígenas que rehúsan todo tipo de contacto con la
población mayoritaria. También pueden ser grupos pertenecientes
a diversos pueblos ya contactados que tras una relación intermitente
con las sociedades envolventes deciden volver a una situación de
aislamiento como estrategia de supervivencia y rompen
voluntariamente todas las relaciones que pudieran tener con dichas
sociedades. Son pueblos muy integrados en los ecosistemas que
habitan pero que desconocen el funcionamiento de la sociedad
mayoritaria, lo que les coloca en una situación de indefensión y
15 Alerta Amazónica, entrevista a Alfonso Falla, director de Relaciones Comunitarias de Repsol Perú,
Lima (07/08/2011).
extrema vulnerabilidad ante los diferentes actores que ingresan en

sus territorios. En la mayoría de casos se encuentran en grave
peligro de extinción (Oacnudh 2012).
Su frágil y vulnerable situación debería ser clave para
generar una serie de obligaciones dentro del marco jurídico de
los derechos humanos que impliquen directamente a los Estados
y a las instituciones internacionales en su protección (Berraondo
2006).
En Perú existen al menos 15 pueblos indígenas en
aislamiento voluntario clasificados principalmente al interior de las
famílias lingüísticas Arawak y Pano. A parte, existen varios grupos
todavía no identificados en las intransitadas nacientes de los ríos
Tahuamanu, Yaco, Chandless, Las Piedras, Mishagua, Inuya,
Sepahua y Mapuya, al sur oriente. Investigaciones recientes indican
la presencia de conjuntos posiblemente de las familias lingüísticas
Záparo y Waorani, en Loreto, cerca de la frontera con Ecuador, y
otros no identificados al sur de Madre de Dios, en la zona fronteriza
con Bolivia (Huertas 2010). Desde 2003, se han creado 5 Reservas
Territoriales donde el Estado vela por la protección de algunos de
estos pueblos. Además existen otras 5 Reservas Territoriales en fase
de aprobación. La mayor parte de ellas están superpuestas a lotes
petroleros en fase de exploración o producción (ver Tabla 2).
3.1. Repsol y Perenco niegan los pueblos del Napo Tigre

Desde hace una década, la confederación indígena
AIDESEP reclama la creación de una Reserva Territorial que
abarque la región fronteriza con Ecuador entre los ríos Napo y
Tigre. Existen abundantes reportes de las comunidades nativas
locales, centros poblados, así como madereros, militares de los
puestos fronterizos y personas vinculadas a empresas petroleras
que operan en la zona que confirman la presencia de pueblos
indígenas en aislamiento en la zona. Parte de esta información
ha sido registrada durante investigaciones de campo y plasmada
en informes principalmente por especialistas del Instituto de
Investigaciones de la Amazonía Peruana, IIAP (2002),
comisionados de la Defensoría del Pueblo (2003), personal técnico
de AIDESEP (2005), de la Organización Regional de Pueblos

Indígenas del Oriente, ORPIO (2008), así como trabajadores de la
empresa Global de Consultoría e Ingeniería Pöyri (2008). Se
trataría de grupos Huaorani en aislamiento que transitan desde
Ecuador, y posiblemente algún segmento de la etnia Zápara.
Sin embargo, el inicio de operaciones en los lotes 67 y 39,
operado por Perenco y Repsol respectivamente se interpone
gravemente en el destino de estos pueblos.16 En el lote 39 , de
886.820 hectáreas, se abrieron en 2001 383 kilómetros de líneas
sísmicas y posteriormente un pozo exploratorio , el “Buena Vista
1X” dió resultados positivos. En 2006 se reportaron reservas del
orden de 300 millones de barriles de petróleo. Se anunciaba una
producción de hasta 100 mil barriles de petróleo diarios gracias a
la perforación de aproximadamente 150 pozos, así como
facilidades de procesamiento y un oleoducto para conectar los
lotes 67 y 39 con el Oleoducto Norperuano.17
Oficialmente, Repsol y Perenco han negado la existencia
de pueblos en aislamiento, a pesar de que en sus Estudios de
Impacto Ambiental para la exploración sísmica, la consultora
GEMA hacen mención a estos pueblos (Gema 2007). Ante la
insistencia de las organizaciones indígenas para crear la Reserva
Terriotorial, Perenco contrató a la Consultora Daimi, la cual negó
en su informe la presencia de indígenas aislados. Sin embargo,
entrevistados los autores del informe en el diario The Guardian
(24 de julio de 2009)18 reconocieron haber encontrado huellas y
restos de viviendas, pero que se les exigió concluir su estudio
con la postura de las empresas petroleras (Huertas 2010).
Por otro lado, en Ecuador, la ejecución de operaciones
hidrocarburíferas en cerca de una decena de concesiones
hidrocarburíferas ubicadas en la zona contigua del norte, en
16 Barrett inició operaciones en el lote 39. Luego ingresó Repsol YPF asociada con Burlington,
posteriormente con Conoco-Philips, la cual se retiró en 2011. Más tarde se asoció a PetroVietnam
y la compañía india Reliance.
17 Datos de la Sociedad Nacional de Mineria y Peetróleo . http://www.snmpe.org.pe/revista/edicion71/
PDF/Panorama.pdf
18 Ver artículo en: http://www.guardian.co.uk/environment/2009/jul/04/peru-amazon-rainforest-
conservation
Ecuador, entre ellos el controvertido bloque 16 de Repsol YPF,

refleja una situación muy crítica para estos pueblos cada vez más
cercados y amenazados por esta actividad.
3.2. El gas y los pueblos aislados de la Reserva Territorial

Nahua Kugakapori
Las consecuencias del contacto infeccioso sufrido entre los
Nahuas durante el ingreso de Shell en el río Mishahua son
bastante conocidos. En 1984, helicópteros y campamentos de esta
compañía abrieron el acceso al río Mishahua hasta entonces
inaccesible por la conocida resistencia activa del pueblo Nahua.
Los madereros siguieron los pasos de Shell, secuestraron a cuatro
nahuas después de un ataque y los condujeron al campamento
de la compañía en Sepahua.19 Tras una semana de contacto,
fueron posteriormente liberados, dispersando una epidemia de
gripe y tos ferina que diezmó al pueblo nahua reduciendo su
población en un 50% en los siguientes meses.20 Este hecho motivó
a que en 2003 se creara la Reserva Territorioal Nahua Kugakapori
Nantis y Otros, de 457.435 hectáreas para proteger a los pueblos
Nahuas, Nantis y Machiguengas en estado de aislamiento
voluntario o contacto inicial.
Sin embargo, la superposición de esta área con una
concesión anterior, el lote 88, ha generado situaciones conflictivas.
Este lote, heredero de la exploración y perforación que hizo Shell
en la década de 1980, alberga importantes reservas de gas que son
explotadas hoy día por el Consorcio Camisea.21 A parte, es
necesario destacar los impactos indirectos generados por los lotes
circundantes a la reserva, en la actualidad ya en fase de
producción, como son los lotes 56 (Pluspetrol), 57 (Repsol) y 58
(Petrobras), que han implantado un proceso de industrialización
19 SHELL, Radiogram From: R Petterman Camp Sepahua To: D Sutto Sup Lima Date 09/05/84,
transcrito integralmente en inglés y traducido en Alvarez (2004).
20 Shepard (1999) estima una mortalidad del 42%, basado en entrevistas genealógicas, pero el número
exacto sería superior si se toma en cuenta que en algunos casos familias enteras murieron (Shepard
1999:38, Shinai 2004)
21 Formado por Pluspetrol (operadora), SK, Hunt Oil, Repsol y Tecpetrol. En 2011, el lote 88 producía
443,742.89 miles de pies cúbicos (Mcf ) de gas diarios.
en toda la cuenca del Bajo Urubamba.22 A pesar de la existencia

de pozos y ductos en el interior del lote 88, previos a la creación
de la Reserva, la ley prohibe cualquier ampliación de las
operaciones más allá de lo establecido.
La comunidad Nahua de Santa Rosa de Serjali, en situación
de contacto inicial, denunció que habían encontrado un grupo
de 50 trabajadores en las cabeceras del río Mishahua. En julio de
2011, un grupo de diez adultos de esta comunidad fueron
contratados por la empresa Pluspetrol para realizar actividades
de vigía en el interior de la Reserva, lo que hace pensar en que
la empresa prevé posibles contactos con grupos aislados.23 En un
contexto nacional de contraste entre euforia y celos sobre el
destino de la producción gasífera, cuyo inicio de exportaciones
en 2010 desató masivas movilizaciones en la provincia de la
Convención, existe poco debate sobre las consecuencias que la
explotación de este recurso genera sobre las poblaciones en
aislamiento o contacto inicial. Al respecto, algunas organizaciones
alertan sobre el estado de extrema vulnerabilidad de los pueblos
en contacto inicial, como el pueblo nahua ante los intereses del
proyecto Camisea de ampliar operaciones.24 El descubrimiento de
un documento confidencial en que Pluspetrol instalará una antena
parabólica para sintonizar Direct TV en la comunidad Nahua,
como parte de las comensaciones, no hace sino aumentar los
temores.
Por otro lado, en la Reserva, también existen comunidades
Nantis, en situación de contacto inicial, que han expresado su
voluntad de recibir ciertas atenciones médicas, sin que esto
suponga abrir las puertas al ingreso de las compañías en la Reserva.
La posición del gobierno al respecto, ha sido hasta el momento,
impedir la asistencia a estas comunidades y a la vez facilitar la
entrada a las compañías petroleras con la condición de no realizar
22 Gavaldà, Marc, Industrializar el Bajo Urubamba, febrero, 2012. http://servindi.org

23 Alerta Amazónica, entrevistas a comunarios nahuas de Santa Rosa de Serjali, Sepahua, 10/07/2011.
Entrevista a Conrad Feather, antropólogo especialista en el pueblo Nahua, Atalaya, 05/07/2011
24 Ver extenso análisis en Feather, Conrad, What does it mean to be vulnerable?, noviembre, 2011.
http://www.forestpeoples.org/
consultas con las comunidades.25 Algo que ha sido denunciado por

los Nantis, que en 2011 reportaron la aparición de rastros de
actividades sísmicas no declaradas en el interior de la Reserva.26
4. CONSIDERACIONES FINALES
En portales web y en la prensa escrita abundan los reportes
que describen el difícil contexto que enfrentan las comunidades
nativas de la Amazonía afectadas por las concesiones
hidrocarburíferas. Sea petróleo o gas, las compañías adjudicatarias
de los lotes de exploración y producción gozan de un terreno
legal e institucional propicio para la ejecución de prácticas lesivas
para los pueblos que viven dentro de ellos. Se hace necesario
entonces, un cambio de rumbo urgente en las políticas de
relacionamiento entre las compañías y los pueblos afectados. Para
que ello ocurra, todos los actores deberán modificar su posición
y actitud frente al conflicto ambiental en el que están inmersos.
4.1. Cambiar las reglas de juego
Para empezar, hasta hace poco los pueblos indígenas no
disponían de un marco normativo que garantizara una consulta
previa informada. En este escenario aterrizaron la mayoría de
compañías que ocupan hoy tres cuartas partes de la Amazonía.
Es una extensión demasiado grande, entregada sin preguntar,
cómo para obviar su relevancia. Las consecuencias sociales de
esta injusticia fueron motor de los levantamientos amazónicos
ocurridos en 2008 y 2009, pero si las cosas no cambian, lo serán
de nuevo en el futuro.
En 2012, en Perú se reglamentó la normativa de la nueva
ley sobre Consulta Previa, aunque la redacción final de ésta no
fue aceptada por las organizaciones de los pueblos que harán uso
de ella. Mal comienzo. A pesar de representar un avance
significativo –más que nada, por el vacío legal que existía antes–
está por ver su cumplimiento y sobretodo, qué pasa con los
25 Alerta Amazónica, entrevista a Jackeline Binari, abogada del Consejo Machiguenga del Río
Urubamba, Quillabamba 21/07/2011. http://alertamazonica.wordpress.com
26 Alerta Amazónica, entrevista a P. David Martínez, Misión Dominica de Kirigueti , C.N. Kirigueti,
14/07/2011
centenares de comunidades cuyos territorios han sido entregados

sin preguntar o usando mecanismos irregulares de consulta, como
firmar actas tras una reunión o la firma de convenios de
compensación los cuales nunca fueron cumplidos.
Además, se hace patente que los defectuosos Estudios de
Impacto Ambiental, por parciales, sesgados e incompletos, no
garantizan ni una correcta identificación del medio ambiental y
social impactado, ni un posterior cumplimiento de los respectivos
planes de mitigación, prevención, reparación y compensación de
los impactos. Montañas de portafolios se acumulan en los
respectivos ministerios y estos apenas son capaces de tramitar
leves observaciones, mientras estas no demoren mucho los planes
de operación de las empresas. Tampoco se garantiza el derecho
de las poblaciones afectadas y la sociedad civil de leer y observar
los Estudios, porque no se facilita el acceso a esta información,
ni son favorables los plazos para elevar observaciones. Peor para
las comunidades rurales y nativas, que la distancia y la escasa
formación técnica impide una comprensión aceptable de los
mismos.
Por otro lado, se ha verificado en las zonas con larga
experiencia petrolera, como las cuencas de los ríos Corrientes,
Marañón o Trompeteros, que tampoco las leyes de hidrocarburos
y medio ambiente logran evitar la generación masiva de pasivos
ambientales. El gobierno de Perú, debería hacer una valoración
crítica en este sentido y atender a las necesidades médicas de la
población intoxicada con metales pesados que arroja ya unos
cuadros epidemiológicos complejos. Mientras en las comunidades
quichuas y achuars del Corrientes sigan aflorando casos de cáncer
o enfermedades de la piel, habría que dejar de conceder nuevas
áreas petroleras que puedan generar las mismas consecuencias en
otros pueblos. Las empresas argumentarán avances tecnológicos
–como la reinyección de las aguas de formación– que evitan en
el presente repetir la nefasta experiencia del Corrientes. Faltaría
más: han pasado 40 años. Sin embargo, los derrames siguen
ocurriendo “por accidente”. Qué extraño. Se supone que las
empresas gozan de certificaciones internacionales como el ISO, o
algunas incluso presumen de ser “la empresa más transparente del
mundo” 27 y además el Estado presume de leyes que protegen a

los derechos de la población frente a los abusos de las compañías.
Sin embargo, cada año se engrosa el listado de delitos ambientales
que no son debidamente sancionados y mucho menos reparados.
Se visibiliza entonces una profunda brecha entre la teoría
y la práctica, o en otras palabras, entre la ley y su aplicación. Una
posible explicación es la débil estructura de fiscalización de la
actividad hidrocarburífera. En efecto, existen instituciones del
estado, como OSINERG, hoy OEFA, que deberían velar por el
cumplimiento de las leyes y sancionar con contundencia a las
compañías contaminantes. Pero estos organismos están muy
alejados de las zonas de producción, tienen pocos recursos y,
añadiremos, poca voluntad. Esto se traduce en los escasos
derrames que son encauzados en procesos judiciales, en la
lentitud paralizante que encuentran estos en la justicia, en los
pocos casos juzgados que son ejemplarmente sancionados y en
los inexistentes casos de delitos ambientales debidamente
reparados y compensados.
Otro complejo terreno donde las compañías toman ventaja
es el de las relaciones comunitarias. Como se ha visto, las
empresas se aprovechan de las necesidades materiales de la
población para implantar una política de contratación y
compensación a las comunidades enfocadas, no a generar
autonomía y desarrollo local, sino a fortalecer los mecanismos de
dependencia de la población hacia ellas, para evitar que se les
niegue algún día la posibilidad de operar en sus territorios. Las
comunidades, atrapadas por el deterioro gradual de sus recursos
naturales próximos y por la dependencia que genera el círculo
del dinero y el consumo, ven como aceleradamente pierden la
posibilidad de proyectar otro destino que no pase por el
servilismo hacia las empresas extractivas. Estos mecanismos de
enganche, reproduciendo y modernizando los vividos por las
comunidades en la época de las haciendas o el caucho pero en
27 “Según los prestigiosos índices de sostenibilidad Dow Jones Repsol es la petrolera más transparente
y sostenible del mundo”- La compañía fue galardonada en 2011. En http://repsol.com Se puede
contrastar esta afirmación por ejemplo con el informe de 2012 “Repsol en Deuda, Currículum
oculto”, disponible en http://omal.info
versión más refinada, han sido ya reportados en las comunidades

nativas de la cuenca del Urubamba, afectadas cada día más por
la industrialización de los cuatro lotes gas de Camisea.
Visto el panorama, y lo irreversible de sus consecuencias,
se hace urgente un cambio de posición de los pueblos afectados
por la actividad. Éstos deberían entender que el tiempo y los
hechos consumados juegan a favor de las compañías y que estas
no vinieron a la Amazonía a generar desarrollo ajeno sino a
enriquecer a sus accionistas. Con la experiencia vivida, las
organizaciones indígenas podrían adoptar posiciones más valientes
frente a las compañías, más allá de satisfacer sus reclamos con
convenios de compensación por los impactos sufridos. Su territorio
vale más que las obras puntuales que ejecutan las petroleras en
sus comunidades o el trabajo temporal que ofrecen a los
comunarios. En un contexto donde las reglas de juego están
hechas para que un equipo gane y el otro pierda, es lícito que los
perdedores no quieran jugar. Están en su derecho.
Por un lado, las comunidades nativas y campesinas
afectadas deberían calibrar horizontes más dignos y menos
cortoplacistas en las negociaciones con las compañías. De hecho,
son cada vez más abundantes las comunidades que se paran y
presentan el rechazo frontal y transparente a la invasión de sus
territorios. El camino de la resistencia se perfila complejo y nada
fácil, pero se adivinan las consecuencias del avance corporativo,
a rienda suelta, por la Amazonía.
Por otro lado, falta una mayor implicación y complicidad
de la sociedad civil peruana hacia los pueblos amazónicos. Desde
una postura más activa y vinculada. Tejiendo puentes de
solidaridad con los afectados para fortalecer sus luchas. Pero el
desconocimiento de la población urbana hacia estos sectores es
tan grande que dificulta su comprensión. Los consumidores
podrían ejercer un consumo crítico de los recursos, interpelando
a las empresas a que cumplan las leyes y respeten los derechos
de las poblaciones. Las ONGs que trabajan en la región, deberían
implicarse en términos más políticos y menos asistencialistas si
su objetivo es cambiar la tremenda injusticia que nos ofrece la
realidad amazónica. Algunas de ellas ya lo hacen. Otras se prestan

como socias útiles para los intereses de las grandes compañías.
Las instituciones académicas del país podrían desempeñar
un papel clave en la valoración de los impactos ambientales,
sociales y culturales de la actividad petrolera en la Amazonía.
Lastimosamente, muchos profesionales del ramo ambiental y
antropológico acaban trabajando con las compañías como
consultores o relacionistas, ayudando a destruir su campo de
estudio por un buen sueldo y comodidades. Por último, las
instituciones del gobierno, a nivel nacional, regional y distrital,
deberían defender los intereses públicos antes que los privados
pero para que esto ocurra, la presión de la ciudadanía es necesaria.
Por otro lado, el resto de la sociedad rural y urbana del
Perú, debería acompañar y participar más en la lucha contra la
petrolización de la Amazonía, porque también está en juego el
país en ello.
4.2. Iniciar la transición energética
La humanidad se enfrenta a un reto sin precedentes
históricos, y este se debe a la confluencia de una crisis
multidimensional que dificultará las condiciones de vida de toda la
población. Sea en sus vertientes ecológica, climática, energética o
económica, en el nudo causal de todo ello se encuentra la
dependencia a los combustibles fósiles. Y las reservas de estos
combustibles declinan precipitadamente (Fernández Durán 2011;
Heinberg 2006, 2007). Evidentemente, en una sociedad tan anclada
a los patrones de consumo basados en la disponibilidad de petróleo
barato, las reacciones de unos gobernantes que gestionan las
políticas a corto plazo demoran. La crisis global se ha instalado,
aunque en los países anclados en una economía extractiva, el
aumento de exportaciones pareciera disimularlo.
Un ejemplo es Perú, cuyos datos macro-económicos siguen
creciendo aupados por la exportación minera y de gas. Podría
tratarse de un espejismo.
Porque si la economía global precisa recursos (minerales,
energéticos o biomasa) los va a sacar de donde sea y al precio
que sea. Enfocar una economía hacia afuera sería tan peligroso
como desatender las necesidades internas de la población. La
política extractiva de este país representa aún un modelo privado
exportador que limita un mejor desarrollo nacional y significa la
pérdida de soberanía sobre los recursos naturales (Gamboa 2010)
Porque el gas de Camisea, aún siendo quemado o
industrializado en su totalidad en el país - versión repetida por el
gobierno aunque se siga exportando a los mercados globales por
el consorcio Pacific LNG - surgen las dudas si no será esto “pan
para hoy y hambre para mañana”. Para empezar, toda la compleja
infraestructura gasífera (pozos, plantas de almacén y
fraccionamiento, ductos) requiere una millonaria inversión realizada
por consorcios extranjeros y estos no van a desatender sus
expectativas de negocio. Por tanto, es necesario visibilizar que los
millones de dólares invertidos, son deudas que contrae el país con
los consorcios inversionistas.
Habría que comenzar con aplicar una moratoria de nuevas
concesiones e infraestructuras petrolíferas, puesto que no existe
un consenso sobre la necesidad de éstas para el país. Por otro
lado, el uso industrial del gas puede terminar generando
productos necesarios para otras industrias extractivas, como la
minería. Lo cual, no deja de caer en el modelo de exportación de
materias primas con altos costos socio-ambientales y pocos
beneficios, aunque indirectamente. Se ha señalado también la
estrategia de dumping ambiental que ejercen los países ricos para
ubicar refinerías contaminantes en países con bajos estándares
ambientales. Podría ser el caso del gas de Camisea.
Pero más allá de todo eso, teniendo un horizonte de pocos
años de reservas hidrocarburíferas, el país no debería permitirse
demorar más años para iniciar un proceso de transición hacia un
modelo energético y social más justo y sostenible. La tarea sin
duda constituye un gran reto con obvias dificultades. Pasar de
una matriz basada en combustibles fósiles contaminantes, con la
producción y transporte concentrado en consorcios extranjeros a
otro modelo nacional basado en fuentes de energía limpia,
descentralizada y de control social no es irrelevante. La labor
demandará un esfuerzo sustantivo, tanto de la población –que

dejaría el plano de pasivo consumidor al de participante
involucrado en la autogestión energética– como el del gobierno,
que deberá ampliar el horizonte de proyección de sus políticas
económicas más allá de la inmediatez y ceder protagonismo y
poder a las poblaciones locales.
Pero esta transición, se plantea también como una
oportunidad para recuperar el valor del territorio y los recursos
naturales, regenerar el valor productivo de las zonas rurales y
respetar a los pueblos amazónicos, castigados hoy por la fiebre
hidrocarburífera. Hasta ahora, el monólogo hidrocarburífero no
ha planteado opción para otros modelos de vida. Es momento de
abrirles la puerta.
4.3. Detener el etnocidio
Nantis, Machiguengas, Nahuas, Záparos o Huaoranis son
algunos de los pueblos en aislamiento voluntario gravemente
amenzados por el avance extractivo en la Amazonía de Perú. Otros
más quedaron al margen de este artículo. Los impactos de la
actividad petrolera en la Amazonía y en particular a los pueblos en
aislamiento, están sobradamente documentados cómo para
fomentar políticas gubernamentales encaminadas a la defensa de
sus territorios. Se hace urgente fortalecer una política eficaz para
oficializar las Reservas Territoriales propuestas en base a la
existencia de pueblos en aislamiento y que estas prohíban las
actividades extractivas en su interior. Esto significaría la paralización
de los planes operativos de empresas como Perenco, Repsol y
Pluspetrol, entre otras, evitando así la desaparición física y cultural
de los pueblos que todavía existen. Desde la sociedad civil, tocaría
presionar a las corporaciones , impulsando campañas informativas
y judiciales para visibilizar la tremenda injusticia sobre unos
pueblos que por no tener voz, se les niega también el derecho a
la vida.
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Tabla 1. Lotes de gas en la cuenca del Urubamba
Tipo de Superficie
Lote Empresas (país) Áreas afectadas
contrato (hectáreas)
Pluspetrol (Argentina)
Hunt Oil (EUA)
SK Energy (Corea) Reserva Territorial
88 Explotación 143.500 Nahua Kugakapori
Repsol (España)
Nanti
Tecpetrol (Argentina y Perú)
Sonatrach (Argelia)
Pluspetrol (Argentina)
Hunt Oil (EUA) Límites de la Reserva
Territorial Nahua
SK Energy (Corea)
56 Explotación 580.000 Kugakapori Nanti
Repsol (España)
Reserva Comunal
Tecpetrol (Argentina y Perú)
Machiguenga
Sonatrach (Argelia)
Área de Amortiguación
del Parque Nacional
Exploración, Otishi
iniciando Repsol (España)
57 611.067 Reserva Comunal
fase de Petrobras (Brasil)
Machiguenga
producción
Reserva Comunal
Asháninka
Exploración, Áreas limítrofes del

iniciando Parque Nacional
58 Petrobras (Brasil) 242.000
fase de Otishi y del Santuario
producción Megantoni
Fuente: www.perupetro.com.pe
Tabla 2. Superposición de lotes petroleros a Reservas Territoriales oficiales

y propuestas para los pueblos en aislamiento voluntario
Operador
Condición
Área Lote Condición super- Área (ha)
operativa
suscripción
Reserva Territorial del
Estado (RT) Kugapakori, 88 Pluspetrol 143.500 Explotación
Nahua, Nanti y otros
RT Isconahua 138 Pacific Stratus 414.220 Exploración
67 Perenco 101.931 Explotación
Propuesta de Reserva Terri- 39 Repsol 886.820 Exploración

torial (PRT) Napo-Tigre 117 Petrobrás 1.094.04 Exploración
121 Subandean 351.933 Exploración
PRT Yavarí Mirim 128 Gran Tierra Energy 897.750 Exploración
95 Harken 515.731 Exploración
PRT Yavarí Tapiche 135 Pacific Stratus 1.020.390 Exploración
137 Energy 448.944 Exploración
31B 71.050 Explotación

Maple
31E 141.003 Exploración
Golden Oil
PRT Maquía – Callería 132A 148.380 Exploración
Corporation
Compañía
160 Consultora 484.400 Exploración
de Petróleo
Petrolífera
107 628.927 Exploración
Petroleum
PRT Cacataibo Petrolífera
133 Petroleum del Perú 396.050 Exploración
SAC
Fuente: Perupetro, Mapa de contratos de exploración y explotación de hidrocarburos.

Julio, 2010
Mapa 1. Lotes de exploración y producción vinculados al complejo

gasífero de Camisea
Recursos naturales y género:
Un balance de la constitución
política de estado en Bolivia
María Esther Pozo Vallejo1
1. CONTEXTO GENERAL
La incertidumbre y las dudas son características de este
nuevo siglo XXI. Las sociedades de hoy llamadas democráticas,
enfrentan múltiples problemas; entre ellos el contexto de la
globalización económica neoliberal que genera una nueva
desigualdad, cuya característica principal es la mercantilización
de los servicios públicos, y el deterioro medio ambiental. Lechner,
N. (1990) cree percibir una crisis de identidad expresada en una
falta de articulación de los distintos aspectos de la vida social,
que permite afirmar la experiencia de un mundo vital común; en
este sentido es necesario reflexionar sobre la articulación del
orden colectivo por medio de una cultura política democrática.
Asimismo, se considera que el feminismo, el indigenismo
y ecologismo serán los movimientos sociales importantes de este
siglo. Ya que son parte de los temas que se han posesionado en
las agendas y en la autoconciencia en las organizaciones sociales
como colectividades, de donde parte la necesidad de crear
modelos de desarrollo sostenibles, en términos de desarrollo
tecno-económico y social. Los problemas tipificados en la
actualidad están referidos sobre todo a la injusticia social, al
1
Socióloga, doctora en Historia de América Latina.
sometimiento y exclusión de mujeres e indígenas y al fin de la

naturaleza, en la evidencia de los desastres “naturales” como
resultado de un cambio climático global
El nuevo escenario político en Bolivia se abre desde el 2000
con la guerra del agua en la ciudad de Cochabamba frente a la
privatización de la distribución del agua. Desde entonces, las
protestas sociales contra las políticas neoliberales en la economía,
generan nuevas perspectivas de gobierno, las cuales se manifiestan
en las elecciones generales del 2005, que fueron ganadas de
manera inédita por el Movimiento al Socialismo (MAS). Este nuevo
escenario evidentemente necesita novedosas pautas de
configuración, las que se están realizando en un contexto de
intensa polarización social y de redefiniciones conceptuales.
Como producto de estos hechos y los de octubre de 2003,
la guerra del gas, en la ciudad de El Alto de La Paz como protesta
a la exportación de gas por Chile, que significó uno de los
síntomas más agudos de la crisis que confrontaba el Estado
Boliviano, se impone en la opinión pública la idea de realizar una
Asamblea constituyente con la esperanza de construir un Nuevo
Pacto Social (Ferrufino 2005: 81), en base a la configuración de
un nuevo “mapa de actores sociales y políticos con predominio
de fuerzas de izquierda y movimientos sociales con demandas de
cambio, lo cual produjo inmediatos efectos institucionales con la
aprobación de una reforma constitucional en 2004” (Mayorga y
Cordova 2008: 25).
La nueva cultura política como resultado de estos procesos,
si bien nos permite hablar de una institucionalidad democrática,
que permita mayor transparencia y tolerancia a la diversidad social,
etaria, genérica, étnica y de clase por parte del conjunto social,
también permiten el surgimiento de identidades que reclaman
interlocución y participación, las cuales recoge el Proyecto de Nueva
Constitución Política del Estado en términos de nuevas ciudadanías.
En este contexto la preocupación se basa en las
declaraciones que existen sobre todo en América Latina, en las
cuales se sostiene con absoluta claridad la relación estrecha que
existe entre la equidad de género y el nivel de desarrollo de estos
Recursos naturales y género 151
países con las consideraciones del medio ambiente y los avances

efectivos realizados sobre el tema de género y medio ambiente.
Para nuestro caso en la legislación boliviana es de suma
importancia cuando se está “imaginando una nación” y
proponiendo un nuevo Estado, una nueva forma de gobierno y
una nueva manera de relacionarnos.
Son dos elementos centrales de análisis que nos planteamos
en el contexto actual de la Constitución en los cuales se manifiesta
el enfoque de género y los recursos naturales en Bolivia:
La Asamblea Constituyente y el nuevo texto de la
Constitución Política de Estado que surgió de ésta, implicaron el
reconocimiento de nuevos actores en el escenario político
boliviano. Sin desconocer que también el gobierno boliviano ha
suscrito diversos convenios y declaraciones internacionales tanto
en materia de Medio Ambiente como de equidad de género; para
analizar los avances en los temas de recursos naturales y género
es necesario tomar en cuenta que estos componen dos procesos:
En el tema de género es importante rescatar que los
documentos y aportes desde la mirada de género parten desde
la discusión de ciudadanía, situada en diversas conceptua-
lizaciones de ciudadanía, ya sean étnicas, de clase y de género,
pero además en líneas de lo económico, político y medio
ambientales, este hecho ha permitido que la Declaración de
Política de Género y el Plan de Acción para la incorporación del
enfoque de género sean el resultado de un largo proceso de
reflexión y difusión de la igualdad y equidad de género desde la
sociedad civil hasta el Estado boliviano.
Si la institucionalización del género en el desarrollo implica
incidir en las prácticas institucionales que crean y reproducen
inequidades sociales y de género, para provocar cambios
institucionales, esto implica instalar una nueva forma de acción
para el orden social que impliquen prácticas desde la búsqueda
de justicia social como el acceso a recursos y oportunidades entre
los géneros, es por ello que es necesario no quedarse solamente
en la norma si no también una conciencia ética con lo humano y
la naturaleza.
Para esta reflexión consideramos el enfoque de género

como elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en
las diferencias de sexo y género, de acuerdo a las consideraciones
que elabora Joan Scott comprende cuatro elementos interrela-
cionados e interdependientes entre sí: el primero son los símbolos
culturalmente disponibles referidos a mitos y símbolos de
representaciones de la diferencia sexual; el segundo, son los
conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los
significados de los símbolos, conceptos que se expresan entre
otras cosas como: las doctrinas científicas, religiosas, educativas,
legales o jurídicas, políticas y que afirman categóricamente el
significado de hombre y mujer y que definen, que debe hacer,
que es y qué es lo que se espera socialmente de ello; el tercero,
el género implica en su análisis nociones políticas y referencias
a las instituciones y organizaciones sociales como las relaciones
de parentesco y la familia, el mercado de trabajo, el cuarto,
aspecto del género es la identidad subjetiva, entendida como
análisis individual y colectivo que no responden necesariamente
a las prescripciones de la sociedad ni se acomodan a las
categorías analíticas (Scott, cit. en Lamas 2000: 330).
A esto es necesario añadir lo que Luna (2001:36) manifiesta,
que Scott va más allá de definir género como roles o relaciones
sociales, sino también como un campo primario donde se
articulan relaciones de poder y significados establecidos a partir
de la diferencia sexual2. Pero que estos se deben considerar de
manera interrelacionada entre los cuatro elementos mencionados.
De esta manera hombres y mujeres se relacionan en forma
diferente con el medio ambiente, este hecho nos demuestra que
se necesita saber la vinculación que existe entre el género y el
medio ambiente y los roles que se les asigna a ambos, de hecho
sobre esto es que se realizan los análisis.
Sin embargo cuando hablamos de relaciones de poder
amerita la reflexión de la dominación, considerando que la
2
Se concibe por otro lado, el género como una forma primaria de relaciones significantes de poder;
es decir que el género es un campo primario (no es el único) dentro del cual, o por medio del cual,
se articula el poder.
dominación se da también desde lo “humano por lo humano”

como la causa de la destrucción ecológica (Mellior 2000), si bien
esta relación de dominación no suplanta la relación de
dominación de clase o de patriarcado, conforma las relaciones
de subordinación y dominación, nos permite reflexionar que
somos naturales y parte de ella.
Nos ubicaríamos en este análisis en lo referido a los
conceptos normativos, en la elaboración de la nueva Constitución
Política del Estado con el tema de género donde se dice que se
establece de manera transversal, entendiendo que se va más allá
de la incorporación de lo femenino, también se dice que establece
una agenda especifica de género considerando en muchos casos
el hecho de que se tomó en cuenta el lenguaje diferenciado de
femenino y masculino, sin embargo, no existe un capítulo
específico como el de recursos naturales, supuestamente se
incorpora conceptualmente en las normas generales, con el
peligro de que al no ser tratado específicamente como el tema
indígena o el de medio ambiente se corre el riesgo de mantenerse
vigente la discriminación genérica considerando que estamos
hablando de una sociedad con arraigos fuertemente patriarcales.
En relación a la investigación y las propuestas de género y
medio ambiente en los últimos años han estado relacionadas al
proceso y dificultades que tuvo el concepto de género a lo largo de
su desarrollo histórico, considerando dentro de ello el patriarcado
y el androcentrismo presente en nuestras organizaciones sociales,
siendo que la preocupación de género y medio ambiente de manera
conjunta es reciente, ésta tuvo mayor incidencia sobre todo en el
análisis y diagnóstico de los procesos productivos agrícolas y
recientemente en el acceso, uso y manejo del agua.
Es necesario considerar en que nos beneficiaria el análisis
de género para la conservación y manejo de los recursos naturales,
utilizando el género como herramienta, al respecto Susan V. Poats
(S/f), manifiesta que permite romper estereotipos como el de
hombre en el campo, mujer en el hogar; revela roles, actividades
y conocimientos típicamente invisibles tanto de mujeres como
hombres; asegura la representación de la diversidad social en
todos los aspectos de la conservación participativa; y revela las

múltiples instituciones y agrupaciones sociales dentro de una
comunidad que deben ser consideradas e incluidas en la
conservación participativa. En este sentido si se logra incidir en
el comportamiento de género, también se afecta a otras variables
como la cultura, etnicidad y la conformación de identidades.
Reflexionando sobre los andares respecto a la ecología y
el feminismo podemos mencionar las propuestas clásicas del
ecofeminismo, que se refieren al resurgimiento de la antigua
identificación de la mujer con la naturaleza, ya que esta asume
como uno de los mecanismos de legitimación del patriarcado que
se sustentaba en la naturalización de mujer, de tal forma que se
ubicaban en un feminismo de la diferencia
que afirma que hombres y mujeres expresan esencias
opuestas: las mujeres se caracterizarían por un erotismo no
agresivo e igualitarista y por aptitudes maternales que las
predispondrían al pacifismo y a la preservación de la
Naturaleza. En cambio, los varones se verían naturalmente
abocados a empresas competitivas y destructivas (Puleo s/f).
En todo caso, el ecofeminismo busca una conexión entre
la depredación del medio ambiente natural y la subordinación de
las mujeres.
Relacionadas a esta postura están las ecofeministas
holísticas del Tercer Mundo, entre ellas la corriente feminista del
Sur; es sabido para todos, que una de las que marca esta postura
es Vandana Shiva de la India quien parte de la crítica al desarrollo
tecnológico occidental a través de la colonización. Esta corriente,
por supuesto que tuvo eco en América Latina, ya que en ese
momento se trabajaba el componente étnico y su cosmovisión
frente a la modernidad.
Por otro lado, en América Latina, sobre todo en aquellos
que tienen presencia étnica entre otros parten de la Teología de
la Liberación construyendo el pensamiento teológico
ecofeminista, dentro de esta corriente esta la teóloga brasileña
Yvone Gevara, quien sostiene que en la actualidad las luchas por
la justicia social implican ecojusticia, caracterizada por la defensa

de las mujeres pobres y los indígenas quienes son víctimas de la
destrucción de la naturaleza, recomendando la visión integradora
en el que la pobreza también forma parte del desarrollo
sustentable, con la posición política crítica de la dominación, es
antisexista, antirracista, antielitista y anti-antropocéntrica (Idem.).
También están las propuestas de las ecofeministas
constructivistas que surgen al no compartir el esencialismo del
ecofeminismo clásico y de las fuentes religiosas holísticas del
Tercer mundo, Alicia Puleo tipifica como parte de esta posición
a Bina Agarwal, quien explica que la relación de las mujeres con
la naturaleza tiene su origen en sus responsabilidades de género
en la economía familiar, de esta manera desecha las características
afectivas o cognitivas propias de las mujeres como su relación
dizque innata con la naturaleza y, recupera su interacción con el
medio ambiente así como el cuidado del huerto, la chacra, el
recoger leña, etc. desde la responsabilidad económica familiar, la
cual hace que se genere su conciencia ecológica que puede
expresarse en una sensibilidad o falta de sensibilidad ecologista
que depende de la división sexual del trabajo y la distribución de
poder y propiedad que generan las divisiones de clase, raza y
pertenencia étnica (Idem).
Al admitir que las diferencias de género se expresan de
manera real en el manejo de los recursos naturales y en el intento
de hacer operativa la variable de género, definimos género como
una categoría de análisis (por tanto se construye, no es estática)
que nos permite mirar la realidad y explicar las diferencias que
existen entre hombres y mujeres para poder organizarnos dentro
de una sociedad que desarrolle una gestión equitativa y
sustentable de los recursos naturales.
En este contexto y en la actualidad el feminismo ecologista
como un proyecto ético y político, más allá de los problemas
teóricos y prácticos, se plantea enfrentar la dominación de las
mujeres y una ideología de dominación de la naturaleza. Esto
implica buscar la igualdad de las mujeres y hombres en tanto
participan de la cultura y también participan de la naturaleza como
responsabilidad adquirida y conjunta con nuestra cosmovisión.
Para considerar el tema de recursos naturales, es necesario

aclarar que nos referimos a la naturaleza que es quien proporciona
factores de producción sin la intervención de la mano del ser
humano, esto se caracterizan por ser recursos renovables y no
renovables. Los recursos renovables, aquellos que no se agotan con
su utilización, debido a que se regeneran, sin embargo es necesario
considerar que si tienen una alta tasa de utilización se corre el riesgo
de no permitir su renovación y esto significa que ciertos recursos
renovables pueden dejar de serlo. Dentro de este tipo de categoría
de recursos renovables podemos mencionar al agua y a la biomasa,
están también las fuentes de energía o los recursos energéticos que
son los que nos suministran energía en una de sus formas entre los
cuales están los bosques, el agua, el viento, el suelo, los animales,
radiación solar, energía hidráulica, madera, energía eólica, fauna, la
flora y productos de agricultura, en esta clase están también los
recursos inagotables como la energía solar el aire atmosférico. Los
recursos no renovables, también llamados reservas, son los recursos
que pueden ser extraídos pero es necesario aprovecharlos, así como
el petróleo, los minerales, los metales y el gas natural y los depósitos
de agua subterránea.
2. LEGISLACIÓN VIGENTE DE LA GESTIÓN AMBIENTAL Y

RECURSOS NATURALES
A partir de la década del ochenta y noventa Bolivia asume
los lineamientos emanados de las políticas internacionales referidas
a la normatividad ambiental, al no existir una política propia de
sus gobiernos.
Esta legislación ambiental y de gestión de recursos
naturales (que permanece dentro del modelo neoliberal) se
podría caracterizar de acuerdo con Chacón (s/f) por:
- Un desarrollo normativo de vanguardia (tratados, leyes y
decretos); pero deficiente efectividad en su aplicación.
- La sectorialización y el descuido en el tratamiento de
principios y leyes fundamentales para la gestión de los
recursos, generando grandes vacíos.
- La fragmentación de la institucionalidad y su constante

transformación generando permanentes conflictos en
materia de competencias, superposición de derechos de
uso y acceso a los recursos, etc.
- Incipiente desarrollo de capacidades técnico administrativas
a nivel local y departamental (gobiernos municipales y
prefecturas), para garantizar una adecuada implementación
de la norma. Haciéndose imprescindible el rediseño de la
descentralización de manera más integral y en mayor
sintonía con la organización tradicional de los pueblos.
- Ausencia de diseños de mecanismos de participación
colectiva e individual en instancias de elaboración de
políticas, administración o regulación. Existiendo cada vez
mayor demanda por participación social efectiva que
permita el desarrollo de políticas, normas e instituciones
con legitimidad y eficacia.
Caracterización que nos demuestra que se bien presenta
avances esta adolece de debilidades en su aplicación, lo cual hace
visible la ausencia de una real decisión política. Los avances en la
anterior Constitución Política del Estado están en la incorporación
del tratamiento de los recursos naturales en la tercera parte de
regímenes especiales dentro el Régimen Económico y Financiero
y en el Régimen Agrario y Campesino, estos se hallan en los
artículos 132, 133, 134 parágrafo II y 136, constituyen toda una
visión de organización económica que responda “a principios de
justicia social” que se coloca por encima de los derechos
individuales y de desarrollo nacional que asegure “para todos los
habitantes, una existencia digna del ser humano”; en función de
una política de gestión de los recursos naturales y bienes
nacionales orientada al “desarrollo del país mediante la defensa y
el aprovechamiento de los recursos naturales y humanos”.
Respecto a los recursos minerales y yacimientos de
hidrocarburos los artículos 137, 138, 139 y 140 reconocen a “los
grupos mineros nacionalizados como una de las bases para el
desarrollo y diversificación de la economía del país, no pudiendo
aquellos ser transferidos o adjudicados en propiedad a empresas
privadas por ningún título” y en lo que respecta a hidrocarburos

reza: “…son del dominio directo, inalienable e imprescriptible del
Estado. Ninguna concesión o contrato podrá conferir la propiedad
de los yacimientos de hidrocarburos. La exploración, explotación,
corresponden al Estado. Este derecho lo ejercerá mediante
autoridades autárquicas o a través de concesiones y contratos por
tiempo limitado…” permitiendo así la entrega de derecho de uso,
aprovechamiento y explotación de los recursos naturales a
personas privadas, naturales y colectivas (Idem.).
Respecto al territorio, el Art. 165 establece que las tierras son
de “dominio originario de la nación” y que “corresponde al Estado
la distribución, reagrupamiento y redistribución de la propiedad
agraria” y el Art. 170 prevé que la explotación de recursos naturales
renovables será regulada por el Estado precautelando su
conservación e incremento (Idem.). “Una de las medidas más
progresistas que recoge el actual texto constitucional está en el Art.
171 que reconoce, respeta y protege “los derechos sociales,
económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en
el territorio nacional” en particular los relativos a sus tierras
comunitarias de origen y el uso y aprovechamiento sostenible de
los recursos naturales, además del reconocimiento de sus
autoridades y formas naturales de organización administrativa y
jurídica, siempre que no sean contrarias a la Constitución y las
leyes” (Idem.). Esta CPE está integrada por 234 artículos y los
principios y valores que asume el Estado vigente es: Un estado
Social y Democrático de Derecho que sostiene como valores
superiores de su ordenamiento jurídico, la libertad, la igualdad y
la justicia. (Art.1)
Sobre estos avances y desaciertos, se comienza a trabajar
las nuevas propuestas, en el tema de género es necesario también
puntualizar los compromisos sustraídos a la realización de
políticas de apoyo a la participación de la mujer en la gestión de
los recursos naturales y la protección del medio ambiente en la
Cuarta Conferencia Mundial de la Mujer Beijín 1995.
En resumen se caracteriza por la poca participación
reguladora del Estado y la presencia de la iniciativa privada y el
mercado en el acceso a los recursos para su explotación y

distribución. Frente a esta situación donde el estado no planifica,
ni ejecuta y menos administra y contrala, los movimientos sociales
interpelan al Estado a partir de los acontecimientos mencionados
la “guerra del agua”, “guerra del gas” bajo las consignas de
defensa y recuperación de los recursos naturales se plantean el
uso social de ellos.
En estas circunstancias el tema de los recursos naturales es
uno de los ejes centrales de discusión (no sólo a partir del Estado
sino sobre todo desde la sociedad civil), de tal forma que en la
Asamblea Constituyente se trabajó para las propuestas de la nueva
Constitución Política del Estado, así como también en el
departamento de Santa Cruz con el Estatuto Autonómico.
Dentro del proceso de la Asamblea Constituyente la
preocupación de las mujeres se centró sobre todo en temas de
ciudadanía como los derechos y deberes fundamentales de las
personas referidas al empoderamiento social, la participación
política, el régimen social y familiar, las autonomías
departamentales y los recursos naturales, sin que esto quiera decir
que no se trataron otros temas ya que no perdieron de vista la
agenda del proyecto constitucional.
Está claro que la incorporación y reivindicación de las
mujeres y los excluidos en el texto de la CPE, se debe dar desde
un nuevo pacto social, que nos convoca a salir de la visión
meramente jurídica que sin duda es un privilegio haberlo logrado,
pero que sin embargo sus raíces van más allá de ello como los
espacios económicos, culturales etc. en esos términos Borht nos
dice:
“Planteado así el problema y despejado cualesquier
maniqueísmo legalista, no puede negarse, por cierto,
que la forma cómo se incorpore el tema de género en
la “Ley fundamental” propiciará el surgimiento de
determinadas condiciones jurídicas para su posterior
procesamiento en las leyes secundarias y reglamentarias,
las que, a su turno, configurarán el escenario operativo,
el de la aplicación práctica, de las acciones sociales en
procura de la igualdad efectiva entre hombres y

mujeres. No cabe duda, el análisis del tratamiento que
la constitución hace de esta materia es de suyo
importante. Y lo es todavía más en momentos en que
se debate una reforma constitucional, cuando pueden
introducirse modificaciones en el texto de aquella”
(Bohrt 2005:2).
La inclusión de género efectivamente se dio desde los
círculos de los movimientos feministas de clase media y por lo
general de clase media que incidieron en la normativa sin
embargo, el carácter contestatario se ubica sobre todo en los
movimientos populares de mujeres.
3. LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE ESTADO EN BOLIVIA

Debemos partir del reconocimiento de las circunstancias en
las que se elaboró la nueva Constitución Política del Estado, esta
parte de una política de la exclusión y marginación existente de
grandes sectores de la población, la inequidad de la distribución
de la riqueza social y la explotación indiscriminada de los recursos
naturales que caracterizaron la historia boliviana, cuestiones que
marcan sobre manera el inicio de este nuevo siglo.
Para referirnos a la nueva Constitución boliviana es
necesario reconocer que esta fue aprobada por la Asamblea
Constituyente instaurada en fecha 6 de agosto del 2006 y que fue
refrendada por el proceso electoral que se realizó el 25 de 2009.
Se puede considerar que uno de sus aspectos más visibles y
positivos es su originalidad e innovación, pero al mismo tiempo
es necesario esbozar aspectos críticos de la nueva Constitución,
considerando la realidad actual del Estado boliviano en un
contexto de globalización.
Intentaremos precisar de manera enunciativa algunas
funciones que desempeña la Constitución en un Estado
democrático. Una de ellas es fijar las normas básicas de
convivencia pacífica y armonía social entre todos los sectores y
actores sociales, esto implica que su tratamiento debe ser
inclusivo para todos y todas ya que nos permitirá relacionarnos
dentro de un sistema social; el otro es el de garantizar la

construcción democrática de la sociedad, garantizar la vigencia
de un estado constitucional de Derecho y expresar un proyecto
político de Estado (Rivera 2008: 6-7).
Con esta consideración la Nueva Constitución Política del
Estado (CPE), está compuesta por dos ejes centrales que son la
forma de Estado y la forma de gobierno (contiene 411 artículos),
estas permiten organizar y regir la vida nacional. Partiendo del
modelo de Estado, el cual se centraliza en el Titulo I. Bases
Fundamentales del Estado, en el capítulo primero (CPEP 2008)
Artículo 1.
Bolivia se constituye en un estado Unitario Social de
Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente,
soberano, democrático, intercultural, descentralizado y
con autonomías, Bolivia se funda en la pluralidad y el
pluralismo político, económico, jurídico, cultural y
lingüístico, dentro del proceso integrador del país.
Este artículo define una forma de Estado Boliviano como
Unitario Social3 de Derecho, y Plurinacional comunitario, con un
status jurídico político de Estado como libre, independiente,
soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con
autonomías. Revisando los anteriores análisis que parten de la
característica principal del Estado unitario con sus efectos del
centralismo han sido calificados como negativos ya que originó
un crecimiento desigual de las regiones, generando un uso
inadecuado e irracional de los recursos económicos, humanos y
la explotación de los recursos naturales y no solamente este
aspecto, sino también, la división política del Estado establecía
una división en departamentos, provincias, secciones y cantones,
dejando de lado otras organizaciones como las comunidades
campesinas y los pueblos indígenas. De tal forma que era
necesario pensar en un marco de autonomías si se quería pensar
en autonomías indígenas. Sin embargo, el nuevo texto
constitucional, ofrece un gran marco de inclusión.
3
Entendiéndose hasta hace poco como un gobierno central con poderes iguales y plenos.
El Capítulo segundo, referido a Principios, Valores y Fines del

Estado incide en el Artículo 7. La Soberanía del pueblo boliviano
de manera directa y delegada, el concepto de soberanía cobra
importancia en la política de estado, y esta ha sido bandera de lucha
del movimiento cocalero frente a la intervención de Estados Unidos
en la producción de la hoja de coca. El Artículo 8. Se recuperan
todos los valores ético-morales de las sociedades indígenas y que
en la mayoría se refieren a vivir bien, que consideramos que es el
punto de partida y de llegada para la transformación de patrones
productivos, de consumo y de la cosmovisión por ende del manejo
de los recursos naturales. Dentro de estos valores se incluyen
principios de inclusión, igualdad y de género:
I. El Estado asume y promueve como principios ético-
morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla,
ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas
ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida
armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin
mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).
II. El Estado se sustenta en los valores de unidad,
igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad,
reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía,
transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades,
equidad social y de género en la participación, bienestar
común, responsabilidad, justicia social, distribución y
redistribución de los productos y bienes sociales, para
vivir bien.
En el Artículo 9. Dentro de los principios, valores y fines,
se incluye la participación del Estado en la gestión de los recursos
naturales:
6. Promover y garantizar el aprovechamiento
responsable y planificado de los recursos naturales, e
impulsar su industrialización, a través del desarrollo y
del fortalecimiento de la base productiva en sus
diferentes dimensiones y niveles, así como la
conservación del medio ambiente, para el bienestar de
las generaciones actuales y futuras.
El Capítulo Tercero, referido al sistema de gobierno, el

Artículo 11:
I La República de Bolivia adopta para su gobierno la
forma democrática participativa, representativa y
comunitaria, con equivalencia de condiciones entre
hombres y mujeres.
En el Titulo II, Derechos Fundamentales y Garantías,
Capitulo Primero, Artículo 14. Dice:
II. El Estado prohíbe y sanciona toda forma de
discriminación fundada en razón de sexo, color, edad,
orientación sexual, identidad de género, origen, cultura,
nacionalidad, ciudadanía, idioma, credo religioso,
ideología, filiación política o filosófica, estado civil,
condición económica o social, tipo de ocupación, grado
de instrucción, discapacidad, embarazo, u otras que
tengan por objetivo y resultado anular o menoscabar el
reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de
igualdad, de los derechos de toda persona.
En el tema de prevención y sanción de la violencia de
género y generacional, determina que todas las personas y en
particular las mujeres tienen derecho a no sufrir violencia física,
sexual, psicológica, siendo el Estado quien adopta las medidas
necesarias para prevenirla, eliminarla y sancionarla.
Artículo 15.
II. Todas las personas, en particular las mujeres, tienen
derecho a no sufrir violencia física, sexual o psicológica,
tanto en la familia como en la sociedad.
III. El Estado adoptará las medidas necesarias para
prevenir, eliminar y sancionar la violencia de género y
generacional, así como toda acción u omisión que tenga
por objeto degradar la condición humana, causar
muerte, dolor y sufrimiento físico, sexual o psicológico,
tanto en el ámbito público como en el privado.
Respecto a los derechos políticos plantea la igual

participación política de hombres y mujeres, acerca de la
representación política queda establecido que para la elección de
autoridades se garantizara igualdad de participación,
recomendando la no utilización sexista en los cargos de
representación en igualdad de condiciones.
Artículo 26.
I. Todas las ciudadanas y los ciudadanos tienen derecho
a participar libremente en la formación ejercicio y control
del poder político, directamente o por medio de sus
representantes, y de manera individual o colectiva. La
participación será equitativa y en igualdad de condiciones
entre hombres y mujeres.
Artículo 45.
I. Todas las bolivianas y los bolivianos tienen derecho a
acceder a la seguridad social.
Artículo 48.
V. El Estado promoverá la incorporación de las mujeres
al trabajo y garantizará la misma remuneración que a
los hombres por el trabajo de igual valor, tanto en el
ámbito público como en el privado.
VI. Las mujeres no podrán ser discriminadas o
despedidas por su estado civil, situación de embarazo,
edad, rasgos físicos o número de hijas o hijos. Se
garantiza la inamovilidad laboral de las mujeres en
estado de embarazo, y de los progenitores, hasta que la
hija o el hijo cumplan un año de edad.
Artículo 63.
I. El matrimonio entre una mujer y un hombre se
constituye por vínculos jurídicos y se basa en la igualdad
de derechos y deberes de los cónyuges.
Artículo 66.
I. Se garantiza a las mujeres y a los hombres el ejercicio
de sus derechos sexuales y sus derechos reproductivos.
Artículo 338.
I. El estado reconoce el valor económico del trabajo del
hogar como fuente de riqueza y deberá cuantificarse en
las cuentas públicas.
Artículo 402.
2. Promover políticas dirigidas a eliminar todas las
formas de discriminación contra las mujeres en el
acceso, tenencia y herencia de la tierra.
Sobre el tema de tierra y territorio, fue una preocupación
constante de las mujeres, este enfrentaba el problema de que esta
demanda pasaba a las comunidades desde las nuevas
formulaciones, ya no sería el Estado quien decidiera sino las
comunidades a través de las tierras comunitarias de origen (TCO),
reglamentadas en la Ley INRA, de tal forma que el acceso al
derecho propietario de las mujeres a la tierra se “enfrentarían a
los usos y costumbres, que en la mayoría de los casos,
constituyen relaciones de desigualdad y discriminación que
limitan no sólo el acceso, sino el privilegio de la titularidad”
(Coordinadora de la mujer 2005:5). En la lectura conjunta de la
nueva CPE se mantiene este riesgo.
Es de notar que el tema de género está vigente en el
sistema de gobierno, en los derechos fundamentales y garantías,
salud, laboral, familiar y tierra y territorio, esto se debe a los
aportes de los movimientos de mujeres que en realidad tuvieron
un trabajo integral en sus propuestas para la nueva CPE.
En cuanto al medio ambiente y los recursos naturales en el
Capítulo Cuarto referido a los Derechos de las Naciones y Pueblos
Indígenas originarios Campesinos de manera específica menciona
en el artículo 33. El derecho a vivir en un medio ambiente sano,
con manejo y aprovechamiento adecuado de los ecosistemas, la
participación en los beneficios de la explotación de los recursos
naturales en sus territorios, la gestión territorial indígena

autónoma, y el uso y aprovechamiento exclusivo de los recursos
naturales renovables existentes en su territorio.
Para hablar de la gestión territorial indígena fue necesario
enfocar en la Tercera Parte referida a la ESTRUCTURA Y
ORGANIZACIÓN TERRITORIAL DEL ESTADO, respecto a la
ORGANIZACIÓN TERRITORIAL DEL ESTADO, Bolivia se organiza
en departamentos, provincias, municipios y territorios indígenas
originario campesino, en el marco de las autonomías y
descentralización, se delimitan las competencias privativas del
Estado, de los gobiernos departamentales, en los cuales se toman
como eje principal el manejo de los recursos naturales.
Por otro lado, es necesario puntualizar la existencia
especifica del tratamiento de recursos naturales en la Cuarta Parte
titulada ESTRUCTURA Y ORGANIZACION ECONOMICA DEL
ESTADO, en el Capítulo Cuarto, BIENES Y RECURSOS DEL
ESTADO Y SU DISTRIBUCIÓN el Título II, MEDIO AMBIENTE,
RECURSOS NATURALES, TIERRA Y TERRITORIO, con los
siguientes capítulos: Capítulo Primero Medio Ambiente: Capitulo
Segundo Recursos Naturales: Capítulo Tercero Hidrocarburos:
Capítulo Cuarto Minería y Metalurgia: Capítulo Quinto Recursos
Hídricos: Capítulo Sexto Energía: Capítulo Séptimo Biodiversidad,
Coca, Aéreas Protegidas y Recursos Forestales: Capítulo Octavo,
Amazonia: Capítulo Noveno Tierra y Territorio. Título III
DESARROLLO RURAL INTEGRAL SUSTENTABLE, conformado en
su totalidad por 68 artículos que expresan la aplicabilidad de la
gestión de los recursos naturales. Es bastante ponderable que
como en ninguna de las anteriores versiones de la CPE, se dedica
con especial atención al tema desde un Estado plurinacional que
administra los recursos naturales, priorizando su aprovechamiento
y utilización para generar riqueza buscando un redistribución justa
de los ingresos. En términos generales esto nos demuestra las
consideraciones importantes que se incluyen en la CPE que sin
duda merecen ser considerados dentro de un proceso continuo.
En un breve análisis general de lo que implica lo
mencionado partiremos de la definición de la propiedad de los
recursos naturales por el pueblo boliviano y su administración

delegada al Estado (Arts. 349, 357, 359, 372, 396), ya que ello
implica la concepción de la propiedad de los recursos naturales
para su tratamiento en su reglamentación y su cosmovisión.
Además se determina sobre el ejercicio y control de los procesos
productivos y la industrialización de éstos (Arts. 316, 319, 378,
381, 382, 383), delegando al Estado la función de conducir el
proceso de planificación económica y social, respetando el medio
ambiente. En cuando al derecho de los recursos estratégicos sobre
la exploración, explotación, industrialización, transporte y
comercialización (Art. 351, 354, 356, 369, 370, 372, 375, 376, 377,
379, 386), en particular los no renovables con carácter de
necesidad estatal y utilidad pública (Art. 356, 360) “en el marco
del respeto y protección al medioambiente” promoviendo
políticas de redistribución de la riqueza entre la población.
Artículo 349.
I. Los recursos naturales son de propiedad y dominio
directo, indivisible e imprescriptible del pueblo
boliviano, y corresponderá al Estado su administración
en función del interés colectivo.
El tema de los recursos naturales se define desde la
propiedad, entendido como un bien que pertenece a alguien por
tanto tiene dueño y este tiene la facultad de decidir sobre él, sin
tomar en cuenta los derechos propios de la naturaleza.
Respecto al acceso de las personas al agua se expresan la
constitución del derecho fundamentalísimo para la vida, en el
marco de la soberanía del pueblo (Art. 16, 373), así mismo a los
servicios públicos (Art. 20,378).
Artículo 16.
I. Toda persona tiene derecho al agua y a la alimentación.
Se reconoce, respeta y otorga derechos propietarios
individuales y colectivos sobre la tierra, así como derechos de uso
y aprovechamiento sobre otros recursos naturales (Arts. 349
parágrafo II, 358, 388, 393, 394), el derecho a un medio ambiente
saludable, protegido y equilibrado (Arts. 33 y 343) haciéndolos

imprescriptibles y se constituye en deber del Estado y de todos y
todas los bolivianos y bolivianas su protección, defensa y uso
sustentable (Arts. 109 inc. 14,15 y 16, 342, 346, 347, 380, 387).
La incorporación de la gestión participativa y control social
en la gestión ambiental toma en cuenta los usos y costumbres de
los pueblos indígenas originario campesinos incluyendo los
recursos naturales estos se hallan en los Arts. 345, 374, 385,388.
Queda incluida de esta manera la intervención originaria
campesina de manera preferencial y no así de los sectores urbanos
en los beneficios generados por el aprovechamiento y explotación
de los recursos naturales en los Arts. 352, 304. Esta está ligada a
la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas, reconociendo de esta manera la autonomía
indígena en los Arts. 289, 296 y 304, paralelamente se reconoce
el derecho de los pueblos indígenas a su territorio en el Art. 403.
Al decir de Carlos Crespo (2008), la preocupación de CPE
aprobada por la Asamblea Constituyente, para la gestión de los
recursos naturales y medio ambiente articula tres enfoques de
desarrollo sostenible que implica: mayor presencia del Estado,
participación y control social, expresados en tres problemas, el
primero en el análisis del funcionamiento de las lecturas
dominantes del desarrollo sostenible, legitimando políticas
extractivistas, consumistas de los RR.NN. y sus servicios, y se dan
evidencias de la presencia central de este enfoque en el proyecto
de Constitución, con los riesgos que ello supone. Segundo, la
identidad corrupta del Estado boliviano y se analiza los efectos
que puede tener la creciente presencia del Estado en el texto
constitucional para la gestión de los recursos naturales y el medio
ambiente. Y finalmente, la problemática de la participación y
control social como pilar del desarrollo sostenible, en el texto
constitucional, discutido en el contexto del debate acerca de la
cultura democrática en las organizaciones y movimientos sociales
en el país. Respecto al primer tema se refleja en el eje
fundamental de la articulación del crecimiento económico y
conservación ambiental y de los recursos naturales bajo el modelo
productivista, consumista, extractivista, y desigual, pero que ésta

permita al mismo tiempo aprovechar racionalmente los recursos
naturales, desconociendo los limites ecológicos de la economía y
legitimando el actual proceso de mercantilización de la naturaleza
y sus servicios, visto desde los “verdes” y la producción social.
Esta postura del “desarrollo integral y sostenible” se puede
percibir en el Art. 9. De los fines y funciones del Estado:
Promover y garantizar el aprovechamiento responsable y
planificado de los recursos naturales, e impulsar su indus-
trialización, a través del desarrollo y del fortalecimiento
de la base productiva en sus diferentes dimensiones y
niveles, así como la conservación del medio ambiente,
para el bienestar de las generaciones actuales y futuras.
Y, va más allá la propuesta de la CPE, incluyendo desde el
deber de las FFAA. Art. 266 de promover “el desarrollo integral y
sostenible” en las fronteras o el Art. 346 acerca de considerar el
patrimonio natural como parte del desarrollo sustentable, hasta
el Art. 391 referido a la priorización del “desarrollo integral
sustentable de la Amazonía boliviana”, o los artículos 404-408
sobre “desarrollo rural integral sustentable” (Idem). Corriendo el
riesgo de que la intervención estatal contribuya sólo para legitimar
las actividades económicas extractivas de una distribución
ecológica inequitativa. Sin tomar en cuenta la economía ecológica
que plantea los limites ecológicos del desarrollo.
Por otro lado, respecto a la identidad corrupta del Estado,
evidentemente existe mayor presencia del Estado, pero con la
participación privada en la explotación de los recursos naturales,
esto evidencia que la corrupción no sólo se ha dado de manera
“externa” sino que conforma parte de su identidad atravesando
el cuerpo social (Crespo 2007), de esta manera el Estado se
reproduce también por la corrupción.
Finalmente la participación y control social que considera
Crespo, como parte del desarrollo sostenible, estableciendo la
participación como uno de los valores para el funcionamiento del
Estado. En los Derechos Políticos el Art. 26 se dice:
I. Todas las ciudadanas y los ciudadanos tienen derecho

a participar libremente en la formación, ejercicio y
control del poder político, directamente o por medio de
sus representantes y de manera individual o colectiva,
La participación será equitativa y en igualdad de
condiciones entre hombres y mujeres.
Reconociendo la participación como un derecho, además
del derecho genéricamente aceptado, y en el Art. 30, inc. 15, a
su consulta previa y obligatoria, mediante procedimientos
apropiados para prever las medidas legislativas o administrativas,
de esta manera institucionalizando la ciudadanía y la soberanía
del Estado. Así como también en los recursos naturales, el Art.
343 dice:
La población tiene derecho a la participación en la
gestión ambiental, a ser consultado e informado
previamente sobre decisiones que pudieran afectar a la
calidad del medio ambiente.
El Art. 345, sobre las políticas de gestión ambiental se
basaran en:
1. La planificación y gestión participativas, con control
social.
2. La aplicación de los sistemas de evaluación de
impacto ambiental y el control de calidad ambiental,
sin excepción y de manera transversal a toda
actividad de producción de bienes y servicios que
use, transforme o afecte a los recursos naturales y al
medio ambiente.
3. La responsabilidad por ejecución de toda actividad
que produzca daños medioambientales y su sanción
civil, penal y administrativa por incumplimiento de
las normas de protección del medio ambiente.
Las cuales también incluyen el control y la participación
social en la toma de decisiones, enfatizando en el agua como un
derecho, al igual que la energía. En este tema la instituciona-
lización de la participación social corre el riesgo de que las

organizaciones sociales sean cooptadas por el gobierno, y esto
hace que no se ejerciten prácticas democráticas que es el riesgo
que corre el país.
4. REFLEXIONES FINALES
Durante las últimas décadas se ha podido evidenciar la
crisis de los paradigmas de desarrollo en la cual no sólo se pudo
sentir el deterioro económico social si no sobre todo el creciente
y alarmante deterioro ambiental y el agotamiento de los recursos
naturales que no son renovables y que son necesarios casi
exclusivamente para la subsistencia de las sociedades
“desarrolladas”. Los datos emanados de la naturaleza sobre el
calentamiento global como las inundaciones sequías, huracanes,
terremotos, expresados en hambrunas y epidemias que nos están
llevando al exterminio de las personas, especies de fauna y flora
y los gobiernos y organizaciones sociales no logran hacer
conciencia efectiva y real para asumir propuestas desde diferentes
sectores y el propio gobierno, si bien no se puede soslayar hablar
del tema en la agenda de los gobiernos en los hechos no existen
acciones inmediatas para encararlo. En el caso de Bolivia se
puede evidenciar grandes avances en la formulación de la nueva
CPE, pero no se logró plantear y menos sostener una filosofía
inherente y consecuente con el medio ambiente y las políticas a
seguir.
Las propuestas de la nueva CPE a ser aprobada mediante
referéndum en enero del 2009, se explican en gran parte por sí
mismas existiendo la posibilidad de hacer análisis a partir del
proceso iniciado de la representación indígena, proceso que las
feministas ya realizaron. Esta representación indígena se plantea
a partir de la pertenencia étnica y no de su relación con la
naturaleza, de tal forma que las identidades se generan desde este
punto ya no desde los espacios productivos. En ese sentido
cualquier intento de explicación puede caer solo en la subjetividad,
además existe una gran probabilidad de no ser propositiva en su
crítica, ya que ésta parte de argumentos largamente añorados y
plasmados en luchas populares y de movimientos sociales, por ello,
se plantea que se deben compatibilizar estas propuestas partiendo

de ciertos elementos esenciales identificados a partir de los procesos
vividos de las reivindicaciones indígenas, los movimientos de
mujeres y las propuestas de los activistas ambientalistas. En el caso
de las mujeres a pesar de haber elaborado propuestas la nueva CPE
se basaron en conquistas logradas en la actual CPE sobre los
principios de equidad, igualdad e inclusión como principios
generales.
A pesar de que históricamente la Asamblea Constitucional
tuvo participación de mujeres no se logró internalizar el tema de
género y recursos naturales, se mantiene como principio en su
análisis y propuesta la dominación masculina, identificándose con
ellos la autoridad, la responsabilidad y la conciencia, para nuestro
caso además se restringe a los indígenas como los responsables
del manejo del medio ambiente y los recursos naturales y a las
trasnacionales con capacidad de explotación.
Uno de los puntos vitales y neurálgicos en el tratamiento de
la nueva CPE es la “propiedad” y la gestión de los recursos naturales
en la política, económica y social de Bolivia, estas estuvieron
expresadas en la polarización violenta entre el oficialismo en el
gobierno y las prefecturas autonomistas. En las que sin lugar a
dudas necesitan conformar un marco del Estado que reconozca la
diversidad en el marco de los regímenes autonómicos, de lo
contrario ambos caerían en la entrega de los recursos naturales a
las multinacionales, sin contribuir a la gestión de los recursos de
manera democrática con beneficio para la población boliviana.
El planteamiento de un modelo económico “plural y
orientado a mejorar la calidad de vida y el vivir bien de todas las
bolivianas y bolivianos”, permite incluir un marco de cosmovisión
que amplía las miradas en las políticas de género, etnicidad y de
gestión de recursos naturales, desarrollo energético y otros,
saliendo de la única visión económica del desarrollo cuantitativo.
Se corre el riesgo de que la política ambiental del actual
gobierno de Evo Morales, esté orientada a la explotación intensiva
de recursos naturales para la exportación, en sociedad con el
sector privado, en contradicción a la soberanía con la presencia
multinacional, sin tomar en cuenta los riesgos e impactos

ambientales y sociales, como se ha visto en minería,
hidrocarburos, generación de energía, y otros. En pro de los
procesos ya existentes de fragmentación, desestructuración y
diferenciación socioeconómica al interior de los pueblos
indígenas. Sin tomar en cuenta la existencia de límites ecológicos
a la actividad económica, la aplicación de principios precautorios,
la introducción de indicadores de sustentabilidad biofísicos, en la
gestión ambiental y de los recursos naturales, que hubieran
orientado hacia un estilo de desarrollo de escala humana.
En el tema de género se ha avanzado en la consagración y
reconocimiento de los derechos de las mujeres, sin embargo es
necesario no sólo la igualdad jurídica sino también hay la
necesidad de construir una sociedad en la que las relaciones de
género en las diferentes actividades ya sean económicas, sociales,
políticas, agrarias etc. y de relaciones con la naturaleza sean
equitativas (que no es lo mismo a la transversalidad). Es necesario
avanzar en lograr coherencia y voluntad de superar la
construcción patriarcal, la extensa legislación sobre lo indígena
expresada en la Jurisdicción Indígena Originaria Campesina en la
que el proyecto de la CPE no prevé normas que garanticen el
acceso de la mujer considerando que en algunas naciones,
pueblos originarios existe una visión patriarcal arraigada, requiere
tomar en cuenta el tema de género más allá de lo enunciativo.
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Llevando el vivir bien a la realidad:
La concepción del MAS-IPSP sobre
el desarrollo económico en Bolivia
Miriam Lehnert
1. INTRODUCCIÓN
Desde la constitucionalización del modelo alternativo de
desarrollo del Vivir Bien en 2009 se provocaron amplios debates
y críticas hacia la política económica de Bolivia sobre una
aplicación auténtica y coherente del planteamiento descolonizador
y anticapitalista. Un proceso que refleja estas tensiones es el
conflicto del proyecto de carretera en el Tipnis.
También para los estudios y debates sobre los modelos de
desarrollo en Latinoamérica, el Vivir Bien presenta un concepto
interesante, formulando alternativas a los paradigmas conven-
cionales.
No obstante, todas estas críticas, debates y reflexiones dejan
por un lado un asunto de gran importancia: No toman en cuenta
el nivel empírico del Vivir Bien y la relación directa que existe
entre este y la concepción de los políticos mismos del actual
gobierno, protagonistas principales de la realización subversiva
de este nuevo paradigma.
Preguntas tales como: ¿Cuál es la concepción de los políticos
del MAS-IPSP sobre el desarrollo económico en el Vivir Bien? ¿En
qué contexto histórico y socio-cultural se construyó su significado
económico en el gobierno actual? son indispensables no solamente
para reflexionar de manera coherente a nivel teórico sobre las
implicaciones económicas del Vivir Bien, sino sobre todo para

analizar y comprender sus dimensiones en la realidad boliviana.
La discusión del presente artículo se basa por lo tanto en
una investigación empírica, realizada el año 2012, en la cual se
pretendió indagar en las construcciones subjetivas acerca de la
lógica económica del Vivir Bien de los dirigentes y políticos del
MAS-IPSP en el actual gobierno, para así poder captar las
ideologías que subyacen a las políticas públicas y examinar las
posibles contradicciones entre la aplicación del Vivir Bien y la
correspondiente política económica en Bolivia.
2. LA AMPLITUD Y PLURALIDAD DEL VIVIR BIEN A NIVEL

TEÓRICO: DESARROLLO Y CRECIMIENTO ECONÓMICO
Las críticas respecto a la construcción de la carretera en el
Tipnis se relacionan en primer lugar con un reproche al gobierno
de Evo Morales por seguir con la implementación de un modelo
extractivista con mayor y creciente dependencia de las materias
primas, aún cuando el Plan Nacional de Desarrollo plantea una
ruptura con el privilegio del sector agroexportador al proponerse
“[...] un nuevo impulso a las políticas agrarias y medioambientales
(...)” (Programa de Gobierno MAS-IPSP- 2010-2015: 113; véase
también estudios críticos como Paz 2012 o CEDLA 2011) como
también lo proponen los principios del Vivir Bien. Es por estas
razones que una posible realización de políticas públicas,
inspiradas por el modelo de desarrollo del Vivir Bien, está
relacionada en primer lugar con dimensiones económicas (véase
Yapu en Mamani Pacasi et al. 2012:12).
Pero también hay que relacionar estas críticas respecto a
las dimensiones económicas del Vivir Bien con una cierta
amplitud y falta de claridad sobre los aspectos económicos en el
Vivir Bien. Junto con la conflictiva realidad actual en Bolivia,
resultados actuales de investigación indican que el modelo del
Vivir Bien “[...] constituye una intuición bastante subjetiva,
dinámica, imprecisa, asociada a valores básicamente humanos y
en proceso de construcción y cambio” (Yapu en Mamani Pacasi
et al. 2012:20 y véase Gudynas 2012:2). Eduardo Gudynas indica
Llevando el vivir bien a la realidad 179
de manera similar que se ha diversificado la discusión sobre las

implicaciones del Vivir Bien con los avances constitucionales, por
lo cual el investigador de CLAES (Centro Latinoamericano de
Ecología Social) en Uruguay declara que “[...] cualquiera de estas
manifestaciones del Buen Vivir son específicas a una cultura, una
historia y un contexto social, político y ecológico particular (...)”
(Gudynas 2012:2). Por lo tanto, el relativismo y la diversidad de
los muchos aportes de los que se aprovecha el Vivir Bien, lo
convierte en un “[...] concepto plural en construcción (...)”
(Gudynas 2012:3).
Aclarar esta amplitud y no claridad sobre el significado de
la lógica económica en el Vivir Bien se vuelve entonces en una
tarea indispensable para indagar en un segundo paso en las
construcciones subjetivas acerca de la concepción sobre el
desarrollo económico del Vivir Bien a nivel empírico. A esta tarea
subyace la pregunta por las implicaciones que puede tener la
implementación de un proceso de definición y experiencia de
desarrollo económico desde el Vivir Bien, considerando los
cambios hacia modelos no extractivos.
¿Ahora bien cuál es, según el estado actual de conocimiento
teórico, la versión del desarrollo económico en el modelo del
Vivir Bien?
En primer lugar es importante mencionar que hay una gran
diversidad de enfoques y visiones que establecen los autores para
acercarse al modelo del Vivir Bien, reflejando con ello distintas
posturas teóricas y prácticas políticas (véase Fara H. y Vasapollo
2011:11-37; Gudynas 2011:232 y Delgado 2011:281). Lo que se
puede rescatar en esta diversidad de focos teóricos es, como
anteriormente ya ha sido mencionado, que las reflexiones en
torno al Vivir Bien carecen a nivel nacional de estudios empíricos
que relacionen este nuevo paradigma con la realidad política
concreta y con las dimensiones económicas del país. Como lo
indican Fara H. y Vasapollo, aunque sí hay acercamientos a la
materia económica del Vivir Bien, “[...] la exploración y reflexión
suficientes sobre la estructura de la economía para un vivir bien
está aún ausente (...)” (Fara H. y Vasapollo 2011:30).
Ahora bien, junto con el principio de la ‘producción propia’

y la importancia de considerar el contexto de las estructuras
socioeconómicas plurales en la actualidad boliviana, la revisión
de la bibliografía actual, en relación a la materia económica del
Vivir Bien en el marco nacional de Bolivia, destaca las
dimensiones del bienestar de la comunidad y solidaridad, a partir
de lo cual también se cuestiona la validez del sistema capitalista
en el marco de la categoría ‘alternativa más allá del progreso y
de la modernidad’ (véase por ejemplo Medina 2011, Bautista S.
2011 o Pagliccia 2011). En efecto, dentro de los autores existe un
gran consenso en relacionar el régimen de Vivir Bien con la
construcción de una economía solidaria (véase por ejemplo
Acosta 2011, Gamboa A. et al. 2011 o Huanacuni Mamani 2010).
Dentro de los enfoques de los autores que relacionan la versión
económica del Vivir Bien con el principio de la solidaridad, hay
varios que se oponen al capitalismo con el distanciamiento del
modelo o de la época neoliberal (véase por ejemplo Acosta
2011:200, Hernández et al. 2011 y Sosa 2011): Mientras en el
modelo neoliberal se aspira a tener una sociedad de mercado,
una sociedad mercantilizada, en la economía política del Vivir
Bien se aspira a construir una sociedad con mercado, que no sea
sobredeterminada por las relaciones mercantiles como en el
neoliberalismo (véase Acosta 2011:200). Además entra, según
Hernández et al., en la lógica económica del Vivir Bien como
oposición al neoliberalismo, el enfrentamiento de los procesos
de globalización del capital (véase Hernández et al. 2011:304).
Algunos autores relacionan la dimensión de la economía
solidaria y social del Vivir Bien también con la “[...] gestión local
de la producción (...)” (Fara H. y Vasapollo 2011:21). En relación a
los aspectos comunes del discurso económico del Vivir Bien, varios
autores profundizan en la cuestión del reconocimiento de la
diversidad económica, donde debería ser valorada la presencia de
estructuras económicas diferentes (véase Fara H. y Vasapollo
2011:21). En términos de Fara H. y Vasapollo esta diversidad
económica significa “[...] la reciprocidad [y] (...) el intercambio entre
economías heterogéneas: estatal, privada y ‘economías campesinas’
(...)” (Fara H. y Vasapollo 2011:23). En este contexto también hay
una gran cantidad de autores que mencionan la economía plural y

el nuevo modelo productivo, con el cual se pretende fortalecer a
nuevos actores económicos - como las comunidades rurales e
indígenas - para que se permita la conformación de una matriz
productiva integrada y diversificada (véase Gamboa et al.
2011:379). Podríamos decir, según esta perspectiva del nuevo
modelo productivo, que el Vivir Bien intenta captar la mencionada
diversidad estructural tanto económica como sociocultural.
Sin embargo, se destaca en la literatura revisada, dado su
estado heterogéneo de la materia económica, la escasez de una
definición clara sobre la concepción del crecimiento dentro del
Vivir Bien como modelo de desarrollo, lo cual sustenta la tesis de
Fara H. y Vasapollo, de que las reflexiones en torno a la materia
económica del Vivir Bien carecen aún de una estructura bien
definida (véase Fara H. y Vasapollo 2011:30). Por un lado, hay
autores que analizan la dimensión económica del Vivir Bien
refiriéndose únicamente al distanciamiento radical del desarrollo
capitalista, sin analizar en profundidad qué significa este
distanciamiento para las dimensiónes del crecimiento dentro del
Vivir Bien. Por otra parte, no obstante, existen también
investigadores que relacionan el distanciamiento radical del
desarrollo capitalista a través de distintos enfoques y visiones. De
esta manera se relaciona, entre otros acercamientos reflexivos, el
cuestionamiento del desarrollo capitalista de forma indirecta con
una negación del crecimiento y de la acumulación en el Vivir Bien
(vésase por ejemplo David Choquehuanca en Puente 2011:359). El
Ministro de Relaciones Exteriores de Bolivia David Choquehuanca
por ejemplo, enfatiza que el Vivir Bien se distancia del desarrollo
capitalista, para el cual “[...] lo más importante es el dinero, la
plusvalía, el crecimiento, la acumulación, el consumo incesante”
(David Choquehuanca en Puente 2011:359). En Raúl Prada
Alcoreza, encontramos una profundización explícita en la
dimensión del crecimiento dentro del Vivir Bien, en la cual destaca
que el principio del vivir bien ‘no implica negar la necesidad de
generación de riqueza, ni minimizar la economía’, porque asumir
el concepto del Buen Vivir significa que ‘los objetivos cambian’
(véase Prada 2011:235): En vez de priorizar “[...] el cálculo de la
eficiencia; la utilidad [y] la máxima ganancia (...)” (Prada 2011:235),

se considera en el Vivir Bien la importancia de la interdependencia
de los seres humanos con la naturaleza y la comunidad. De hecho,
según la revisión bibliográfica, esta cita de Alcoreza representa en
gran medida las perspectivas que se refieren a la lógica económica
del Vivir Bien según la cual ‘los objetivos cambian’: De manera
parecida, relaciona García Linera el Vivir Bien por ejemplo “[...] a
todas las estructuras donde los mecanismos de desarrollo no están
basados en la ganancia sino en la producción satisfactoria en
armonía con la naturaleza” (García Linera en Fara H. y Vasapollo
2011:17). Esta visión implica, junto con la perspectiva de producir
para la satisfacción de necesidades humanas, la protección del
medio ambiente (véase también Prada 2011:228). De esta manera,
Cabezas explicita que esta nueva economía política promueve una
“[...] política de las necesidades vitales (...)” (Cabezas 2007 en Féliz
2011:189): En vez de priorizar las necesidades del captital y la
propiedad privada, se debería apuntar a asegurar por ejemplo los
derechos a la salud y a la educación (véase Féliz 2011:192 y Acosta
2011). De manera similar, Prada denuncia que la dimensión
económica del Vivir Bien significa subordinar ésta bajo criterios
políticos y sociales, por lo cual el principio del Vivir Bien no
implica necesariamente la negación de generación de riqueza, ni
la minimización de la economía (véase Prada 2011:231 y 235).
Simbaña respalda el enfoque de que ‘los objetivos cambian’ en la
dimensión económica del Vivir Bien porque este autor denuncia
que el Vivir Bien “[...] exige una reorganización y nuevos enfoques
en el modelo político- económico (...)” (Simbaña 2011:223).
Por lo tanto podemos decir que existe un gran consenso
entre los autores que relacionan la dimensión económica del Vivir
Bien básicamente con un ‘cambio de los objetivos’. En base de
este conseno, encontramos en los autores Fara H. y Vasapollo
una síntesis de todas estas visiones económicas del Vivir Bien,
que aspiran no tanto a un distanciamiento radical del capitalismo,
sino más bien a que ‘los objetivos cambian’ con la expresión de
“[...] una noción ética superior, sin duda, a la de acumulación
privada (...)” y por lo tanto “[...] el Vivir Bien debe ser el objetivo
de la economía (...)” (Fara H. y Vasapollo 2011:19-20). Podemos
considerar esta expresión como síntesis de los muchos autores

que consideran ‘el cambio de objetivos’ como principio
fundamental para la versión económica del Vivir Bien, dado que
la mayoría de los autores denuncia el ‘cambio de los objetivos’
básicamente con una crítica a la ganancia privada (véase Féliz
2011:188). En el contexto de este cambio ético, Ascarrunz y Prada
incluso reconocen los mercados, la acumulación de riqueza y la
industrialización como medios para alcanzar el Vivir Bien
(Ascarrunz 2011:28 y Prada 2011:234). Desde estas perspectivas
es importante derivar que la economía política del Vivir Bien no
implica negar la generación de riqueza o la minimización de la
economía, lo cuál fundamenta la noción del Vivir Bien de que
‘los objetivos cambian’.
Según todas las visiones que hemos considerado sobre el
desarrollo económico del modelo del Vivir Bien, podemos verificar
la tesis de una cierta heterogeneidad del Vivir Bien en el ámbito
del desarrollo económico, propuesta por Gudynas, Fara H. y
Vasapollo. La diversidad de las visiones y enfoques que son
utilizados por los distintos autores permiten sintetizar la definición
económica del Vivir bien de la siguiente manera: La elaboración
del concepto teórico, indica que la lógica económica del Vivir Bien
está relacionada básicamente con la economía socio-comunitaria,
un cambio ético dónde los ‘objetivos cambian’ hacia la prioridad
del bienestar y la solidaridad, la vida armónica con la Naturaleza
y el reconocimiento de la diversidad económica con la
conformación de una matriz productiva integrada y diversificada.
Asimismo vimos que, la Constitución, el Acuerdo de la Conferencia
Mundial de Tiquipaya y una múltitud de autores destacan a través
del Vivir Bien la importancia de la descolonización y la negación
de una ideología acumulativa de riquezas privadas según el Vivir
Bien (véase por ejemplo Prada 2011:234). Además es sumamente
importante tener en cuenta, en el marco del enfoque que podemos
llamar ‘los objetivos cambian’, que no se niega la acumulación de
la riqueza en sí, ni se proclama la minimización de la economía,
sino los mercados, la riqueza y la industrialización son
considerados como medios para alcanzar el Vivir Bien, negando
eso sí, la legitimidad de la acumulación privada.
3. EL MAS-IPSP Y SUS CONSTRUCCIONES SUBJETIVAS

ACERCA DE LA LÓGICA ECONÓMICA DEL VIVIR BIEN
Ahora bien la revisión teórica es fundamental para indagar
en las construcciones subjetivas de los políticos del MAS-IPSP
acerca de su concepción sobre la lógica económica del Vivir Bien.
Es fundamental para identificar de manera preliminar los
significados de la economía para el Vivir Bien a nivel teórico,
pero no alcanza para poder comprender la realización de este
nuevo modelo en la realidad misma. Para poder comprenderla
es necesario contrastar, y sobre todo ampliar, esta revisión teórica
con el contexto histórico y socio-cultural tanto de Bolivia como
del MAS-IPSP: ¿En qué contexto, bajo qué condiciones y
significados han construidos sus miembros una política
económica, inspirada en el Vivir Bien?
3.1. Generar mayores excedentes para un bien colectivo

La investigación empírica realizada para el presente artículo
permitió identificar mediante el método de la validación cruzada
entre las técnicas centrales de las entrevistas con los políticos, de
la observación no participante y del análisis de un discurso
político, de manera coherente las versiones del Vivir Bien en los
dirigentes y políticos del MAS-IPSP. En primer lugar es importante
mencionar que los enunciados de los políticos coinciden en su
concepción sobre el Vivir Bien en describir éste no como modelo,
sino como horizonte y orientación, en cuyo camino se pretende
generar las necesidades básicas del pueblo. La gran mayoría de
los políticos considera la política como actor central en generar
las condiciones para ‘llegar hacia el vivir bien’.
Por lo tanto, en su sentido de horizonte y orientación
política del Vivir Bien, se aspira a generar una satisfacción de las
necesidades básicas por medio de los elementos de salud,
educación e infraestructura, para lograr un incremento de la
calidad de vida para la población boliviana en conjunto. De tal
manera, el concepto del desarrollo económico desde el Vivir Bien
es fundamental en la concepción de los políticos, porque
solamente en base a este se pueden crear, por medio de la
producción interna, del proceso de industrialización y de la

redistribución de ingresos, las condiciones básicas para este
horizonte político. Por lo tanto en la concepción de los políticos
y dirigentes del MAS-IPSP se atribuye un rol central al estado,
cuya tarea es maximizar las ganancias y generar mayores
excedentes por medio del fortalecimiento del mercado interno.
Por consiguiente, el proceso de la nacionalización para generar
mayores excedentes y al mismo tiempo la relación con las
empresas transnacionales son importantes para la inversión de
capital y conocimiento tecnológico. Esta concepción de los
políticos se distingue de la definición teórica expuesta en las
fuentes oficiales, pues los políticos sólo mencionan de manera
aislada los valores de la diversidad, de la soberanía alimentaria y
del reconocimiento de la pluralidad de los actores económicos.
Como se pudo indagar, incluso hay una cierta limitación en la
concepción sobre la lógica económica del Vivir Bien en los
políticos del MAS-IPSP respecto al mejoramiento de las
condiciones de los pequeños productores y del desarrollo
comunitario, aun cuando la Nueva Constitución Política del
Estado indica la importancia de la pluralidad económica, el
desarrollo de las potencialidades comunitarias y la participación
económica de las distintas regiones para el bienestar colectivo.
La concepción de los políticos del MAS-IPSP en la actualidad
relaciona el bienestar colectivo más bien con la erradicación de
la pobreza extrema y la satisfacción de las necesidades básicas
para toda la población boliviana en conjunto. Para este objetivo
se indica el mejoramiento de la producción interna a través del
proceso de la industrialización como instrumento central.
En comparación a la definición teórica, la concepción de
los políticos sobre la lógica económica del Vivir Bien también
mostró una cierta limitación en tomar en cuenta el concepto de
la armonía con la naturaleza y los derechos de los pueblos
indígenas como lo pronuncia la Constitución en relación con el
modelo de la economía plural. De tal manera puede decirse que
la dimensión de la economía sociocomunitaria del Vivir Bien en
la Constitución de 2009 se relaciona, en la visión de los políticos,
más bien al bienestar colectivo de la población boliviana en
conjunto, lo cual se logra por la generación de mayores

excedentes por los proyectos de industrialización y
nacionalización para la redistribución de ingresos. Aunque la
política económica según el Vivir Bien destaca en la nueva
Constitución Política del Estado los elementos de la economía
plural con la importancia del concepto de lo comunitario y la
articulación entre diversos modos económicos de producción y
organización, la política económica actual del gobierno del MAS-
IPSP no se puede definir a través de estas dimensiones. Tanto el
análisis preliminar del balance económico, las entrevistas en
profundidad como el análisis del discurso político del presidente
Evo Morales, realizados para la investigación empírica, destacaron
una cierta debilidad respecto al tema. La concepción de los
políticos sobre la política económica, destaca la importancia de
los proyectos de industrialización, donde se subordina el
mejoramiento de las condiciones tanto de los pequeños
productores como del sector de la agricultura a la industria-
lización. Tampoco se considera en la política económica actual
una diversificación coherente de la economía productiva ni el
concepto de producción comunitaria. Por lo tanto, para mejorar
las condiciones de los pequeños productores, según el concepto
de la economía plural, es sumamente importante que el gobierno
amplie iniciativas tales como la creación del Banco de Desarrollo
Productivo, que concedió créditos, dado que su significado para
la diversificación de la economía es limitado.
3.2. El contexto ideológico-histórico del proceso de cambio:

un proyecto nacional-popular
Como segundo gran aspecto en la realización de la política
económica desde el Vivir Bien es sumamente importante indicar
el contexto ideológico-histórico del proceso de cambio que
reconstituyó el concepto original del Vivir Bien con elementos
decisivos para el producto final hoy presente en la concepción
económica del Vivir Bien de los políticos del MAS-IPSP.
Para la concepción económica del Vivir Bien de los
políticos y dirigentes del MAS-IPSP, se develó, en este sentido, el
peso de la lógica nacionalista y de los valores socialistas, que se
derivan de las luchas populares en el proceso de cambio iniciado

en 2006, para enfrentar la hegemonía neoliberal. De tal manera,
las matrices socialistas y nacionalistas contribuyeron con
dimensiones ideológicas y con elementos modernos y
progresistas a la concepción indígena original del Vivir Bien. La
población boliviana en su conjunto se destaca claramente como
el sector beneficiado por esta política económica, por lo cual se
puede relacionar la política económica actual con una tendencia
de tipo popular-socialista y nacional-popular. Tanto las entrevistas
con los políticos del MAS-IPSP como el discurso político del
presidente Evo Morales justifican los valores del pueblo y de la
sociedad boliviana unida como destinatarios centrales de la
inversión de la política económica. De tal manera podría decirse
que al construirse como proyecto político, el Vivir Bien perdió
sus elementos tradicionales, los que fueron reemplazados por
dimensiones moderno-nacionalistas.
Con todas estas caracterizaciones de la política económica
respecto al Vivir Bien en la actualidad, se destaca de manera
fundamental la interrelación del contexto histórico del proceso
de cambio en la construcción subjetiva sobre el Vivir Bien de los
políticos del MAS-IPSP, donde se aspiraba a construir un modelo
económico opositor al neoliberalismo. Por lo tanto, se explica
tambien la visión nacionalista con las políticas redistributivas
presentes en la política económica actual del gobierno del MAS-
IPSP. En este sentido, podría decirse que las exigencias del
proceso de cambio, como las luchas populares en defensa de los
recursos naturales o del bienestar colectivo, constituyeron de
manera decisiva la concepción de una política económica según
el Vivir Bien en los políticos del MAS-IPSP en la actualidad. Por
lo tanto adquirió el Vivir Bien, como constructo político nacional,
connotaciones centrales derivadas de los ideales del proceso de
cambio.
No obstante, todas estas dimensiones indican aún una
dependencia alta del mercado internacional de hidrocarburos,
porque mientras el proceso de la transformación productiva
respecto a los proyectos de industrialización sigue en proceso, el
estado está obligado a recibir los ingresos de los impuestos a los
hidrocarburos para mejorar las condiciones de la población, lo

cual le expone a la volatibilidad de precios en el mercado
internacional. Debido a este aspecto y al objetivo central de una
ampliación del mercado para maximizar los ingresos, también
pueden visualizarse ciertas características capitalistas en la política
económica actual. Por lo tanto, en la medida que el gobierno se
abre al comercio con los hidrocarburos e indica un rol central al
mercado en la asignación de los recursos, podría decirse que su
visión intervencionista está simultáneamente vinculada con una
tendencia neoliberal. Vemos con esta comparación hacia la
definición teórica del desarrollo económico en el Vivir Bien una
divergencia respecto al ‘cuestionamiento de la validez del sistema
capitalista’.
3.3. La diversidad y la relacionada homogenización de la

lectura del Vivir Bien dentro del MAS-IPSP
Para contestar la pregunta de investigación sobre la
concepción de la lógica económica del Vivir Bien en los políticos
y dirigentes del MAS-IPSP de manera coherente es sumamente
importante mencionar la diferencia entre la concepción del sector
dominante del MAS-IPSP con las concepciones del sector
indígena. Mientras la concepción sobre el Vivir Bien del sector
principal del MAS-IPSP y su construcción como proyecto político
se aleja de manera decisiva del concepto original del Vivir Bien,
las confederaciones indígenas de la CIDOB, de la CPILAP y de la
CONAMAQ describen su relación con el Vivir Bien todavía mucho
más cercana al concepto tradicional de este: tanto su forma de
sobreviviencia equilibrada con la naturaleza, la importancia de
producir en comunidad, como la negación de un ‘vivir mejor,’
alejándose de la dependencia económica y del recurso
económico en general, permite decir que las confederaciones
indígenas tienen una concepción todavía muy similiar al concepto
original del Vivir Bien.
Por medio de la descripción de la diversidad ideológica
del MAS-IPSP y su correspondiente construcción histórica, se
constató que las corrientes indigenistas se diferencian
fundamentalmente de los movimientos campesinos, cocaleros y
marxistas. Las concepciones se diferencian básicamente por la

versión ecologísta, por el concepto de las formas de organización
económica (comunitaria versus social) y la interpretación del
‘Vivir Mejor’.
Con todas estas observaciones se advierte que la
concepción sobre la política económica de los sectores indígenas
del MAS-IPSP queda subordinada a la ideología de la política
económica del sector dominante del MAS-IPSP: considerando su
filosofía comunitaria de la producción y organización económica,
junto con su visión medioambiental respecto al manejo de los
recursos naturales, se advierte que estas dimensiones no están
incluidas en la definición de la política económica según el Vivir
Bien en el gobierno. Por lo tanto puede decirse que, aunque en
el proceso de cambio se destacaron los indígenas como
‘protagonistas centrales’, la política económica con el Vivir Bien
como proyecto político nacional se fue construyendo bajo una
lógica ético-política moderna derivada de las corrientes más
potentes del marxismo, socialismo y de los campesinos cocaleros,
donde fueron subordinadas las visiones indígenas originales del
Vivir Bien. De tal manera se construyó la política económica
según el Vivir Bien más bien en el contexto de una respuesta al
neoliberalismo, donde se prioriza la recuperación del rol activo
del estado, la soberanía nacional con una visión de tipo
industrialista y la redistribución de los ingresos para beneficiar a
los sectores populares. Esto significa no solamente que el Vivir
Bien adquirió en el proceso de la construcción de una nueva
política económica matrices ideológicos civilizatorias, sino que se
reformularon sus principios en el marco de un ‘proyecto nacional-
popular unitario’, donde fueron subordinadas otras lecturas
regionales y/o tradicionales originales.
4. CONCLUSIONES
Como aspecto principal de una conclusión es indispensable
mencionar al mismo tiempo tanto paralelismos como divergencias
existentes entre la concepción del desarrollo económico del Vivir
Bien a nivel teórico respecto a su estado actual del conocimiento
en los debates de los modelos de desarrollo y la realidad de su
aplicación a la política económico en el gobierno del MAS-IPSP

en Bolivia.
Por lo tanto puede decirse que el hecho de llevar el Vivir
Bien a la realidad del gobierno boliviano actual, al indagar sus
construcciones subjetivas acerca del modelo, indica claramente
que no alcanza con teorizar el Vivir Bien para analizar,
comprender o criticar su aplicación en la política económica. Es
indispensable para lograr una comprensión coherente y completo
de la aplicación del Vivir Bien en el desarrollo económico el tener
en cuenta del contexto histórico boliviano y de la diversidad
socio-cultural del MAS-IPSP.
En este sentido se podía rescatar una similtud fundamental
con el aspecto principal del ‘cambio de los objetivos’, porque en
la política económica actual del gobierno del MAS-IPSP se prioriza
el ‘bien colectivo’ al generar una satisfacción de las necesidades
básicas para la población en conjunto. Por lo tanto también se
consideran, según la revisión teórica del Vivir Bien, ‘los mercados,
la riqueza e industrialización como medios para alcanzar el Vivir
Bien’: El enfásis que pone el gobierno actual en los proyectos de
industrialización y el fortalecimiento del mercado interno para el
objetivo de satisfacer la sociedad boliviana en conjunto confirman
en este sentido los elementos económico-teóricos del Vivir Bien
anteriormente identificados.
No obstante notamos en estos aspectos también la falta de
claridad sobre el distanciamento del capitalismo, tal como
también se podía identificar en la revisión teórica sobre el Vivir
Bien. Como en la revisión teórica, donde se destacó una cierta
escasez de una definición bien clara sobre el significado del
crecimiento económico, también en la realidad de la política
económica no queda bien claro la dimensión del distanciamiento
del capitalismo: Por un lado, eso sí, se destaca que ‘los objetivos
cambian’ y que ‘se produce para la satisfacción de las necesidades
humanas’, por otro lado estos objetivos estás relacionados en la
política económica actual con la intensión de maximizar las
ganancias, la inversión de capital y la dependencia del mercado
internacional, según una concepción capitalista.
Una divergencia clave entre las versiones teóricas y las

concepciones empíricas sobre el desarrollo económico en el Vivir
Bien se podía identificar con el concepto de la economía plural
respecto a la diversidad económica y el fortalecimiento de todos
los actores económicos y formas de producción. En la concepción
sobre la política económica actual del MAS-IPSP se podía rescatar
claramente la priorización de proyectos de industrialización y del
mercado interno frente al mejoramiento de las condiciones de los
pequeños productores y el desarrollo comunitario en el contexto
de la diversidad económica. En este sentido tampoco está captada
la dimensión teórica del Vivir Bien sobre la armonía con la
naturaleza en las visiones de los políticos del MAS-IPSP.
Con todas las observaciones analizadas es importante
mencionar que la política económica del gobierno boliviano no
promueve una contradicción en las acciones en relación al Vivir
Bien, como lo indica una gran mayoría de voces críticas, sino que
más bien existe una variedad de lecturas subjetivas y
socioculturalmente construidas entre los distintos sectores del
MAS-IPSP en torno al Vivir Bien. Considerando la concepción
sumamente consensuada respecto a la lógica económica del Vivir
Bien en el sector principal del MAS-IPSP, no puede rescatarse una
contradicción entre su entendimiento y las acciones promovidas
y ejecutadas, debido a que estas concuerdan de modo coherente
a la correspondiente concepción de los políticos. De esta manera
tampoco pueden verificarse las críticas centrales que hacen los
expertos o académicos hacia el gobierno de Evo Morales, de que
se usa el Vivir Bien como discurso sin alcance a las políticas
públicas o que el gobierno no dispone de un instrumento claro
respecto al Vivir Bien. En la medida que los políticos del sector
principal del MAS-IPSP describen su concepción sobre la lógica
económica del Vivir Bien en relación a la satisfacción de las
necesidades básicas para la población boliviana por medio de la
redistribución de ingresos, la inversión en salud, educación e
infraestructura y el mejoramiento de la producción interna por
medio de la industrialización, estos elementos pueden respaldarse
de manera clara con un análisis empírico sobre el desarrollo
económico en la última década de Bolivia. Aun cuando el análisis
económico destaca una cierta debilidad en relación a la

industrialización hasta ahora, hay que considerar la cantidad de
proyectos que el gobierno pretende aplicar. En este sentido, es
importante comprender a la transformación industrial como un
proceso, donde sobre todo la planificación y construcción de
plantas industriales y distintas empresas para fomentar el
desarrollo productivo, requiere tiempo para desarrollarse y
consolidarse (véase también Krugman y Obstfeld 2001:265).
Por lo tanto puede describirse una problemática central en
la ejecución de la política económica del Vivir Bien más bien en
la uniformización y homogeneización de su lectura, donde la
interpretación del Vivir Bien como ‘proyecto nacional-popular
unitario’, del sector principal del MAS-IPSP en el contexto del
proceso de cambio, no permite la incorporación de otras lecturas
regionales. Por consiguiente incluso puede definirse esta
uniformización de la lectura del Vivir Bien como una modificación
de las estructuras de poder, donde el sector dominante del MAS-
IPSP ejerce una hegemonía sobre la parte de la sociedad boliviana
que no se entiende como sector popular y como parte de la
nación unida. El análisis de las entrevistas con los representantes
indígenas, realizada para la investigación correspondiente,
respaldó esta posición. Esta dimensión problemática tampoco
implica una contradicción en torno a la ejecución del Vivir Bien
respecto a la seguridad alimentaria o la pluralidad económica,
sino que más bien una limitación o debilidad en la propia
concepción del sector central del MAS-IPSP en torno al tema.
Con esta dimensión crítica de la uniformización y
homogeneización del sector dominante del MAS-IPSP respecto a
su concepción económica del Vivir Bien además se advierte que
la complejidad y pluralidad de los distintos sectores cocaleros,
marxistas, campesinos originarios del MAS-IPSP, se unificó por
medio de la construcción de un proyecto nacional-popular
unitario en relación al Vivir Bien, donde predominan dimensiones
popular-socialistas.
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El TIPNIS
¿una región de refugio?
Jaime Galarza Rocha1
1. INTRODUCCIÓN
El área conocida actualmente como Territorio Indígena
Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) históricamente ha sido
refugio de los pueblos indígenas mojeño, yuracaré y chimán,
que huyeron a esta región casi inaccesible, en su anhelo de evadir
a procesos como la reducción misional, el enganche cauchero o
la colonización por campesinos andinos; encontrando el espacio
apropiado para reproducir sus sistemas económicos, sociales y
culturales.
En 1965, mediante D.L Nº 07401, esta área fue declarada
Parque Nacional Isiboro Sécure (PNIS), ante la necesidad de
conservar las nacientes de los ríos, los recursos naturales y la
belleza escénica que podrían ser afectadas por la construcción de
un camino siguiendo el piedemonte y por la colonización. Sin
embargo, el instrumento legal ignora absolutamente a la
población indígena que habitaba el PNIS, debido a que entonces
la amazonia boliviana era considerada como tierra vacante e
inhabitada. Bajo esta concepción, las siguientes dos décadas
ocurrieron procesos de colonización por cocaleros en la parte sur,
y de explotación descontrolada de recursos naturales por
madereros y cazadores furtivos, en la parte norte.
1
Economista. Msc. en medio ambiente y desarrollo sustentable. El texto es parte de la investigación
doctoral en curso en la UMSS.
Desde mediados de los años ochenta a la par de las

reformas estructurales del neoliberalismo en Bolivia, se fueron
difundiendo ideas etnológicas y ecologistas que reivindicaban la
protección de los bosques tropicales-amazónicos y de los pueblos
indígenas que los habitaban, en una histórica convivencia bajo
un modelo de desarrollo sostenible (Molina 2011, 21-27). Esta
circunstancia favoreció a que las nacientes organizaciones
indígenas de las tierras bajas de Bolivia concreticen la idea de
territorio indígena como demanda política. De hecho, las tres
primeras demandas de territorio indígena surgieron en el Beni,
entre éstas, la de los pueblos mojeño trinitario, yuracaré y chimán
de la región del Isiboro Sécure.
En el contexto latinoamericano, se dice que la noción de
«zona de refugio» (Zúñiga 1998:8) o “área de refugio” (Bengoa
2000:61) dio paso al de «territorio indígena». En rigor, se trata del
concepto regiones de refugio, concebido por el antropólogo
mexicano Gonzalo Aguirre Beltrán, para quien este término hace
referencia a las regiones que acogen a sociedades sobrevivientes
a la conquista española (Hunt 1969:545-546). Comprende a zonas
de difícil acceso por su ubicación en lugares sinuosos (selvas
tropicales, desiertos y montañas), por lo que fueron considerados
lugares con escaso valor económico para los conquistadores2. Sin
embargo, estas zonas de refugio no fueron sitios de poblaciones
aborígenes, por lo que la movilidad hacia ellas y su adaptación a
esos ambientes fueron efectos compulsivos de la formación del
estado colonial (Gómez 2011:300;).
James Scott (2009:ix-xi) utilizó el concepto de regiones de
refugio para estudiar la historia de una vasta región del sureste
asiático que él denomina como “Zomia”3, en cuyos valles se
2
En una región de refugio, los grupos étnicos minoritarios que no se adaptan al proceso civilizatorio
y que habitan alrededor de un centro de poder mestizo, están sujetas a relaciones de dominación
económica y política que fluyen de este último (Muñoz 2002:4).
3
Scott (2009) denomina Zomia al conjunto de tierras con una altitud mayor a los 300 msnm, que
va desde las partes montañosas de Vietnam al noreste de India, atravesando cinco naciones (Vietnam,
Camboya, Laos, Tailandia y Birmania) y cuatro provincias de China (Yunnan, Guizhou, Guangxi
y Sichuan). Se extiende sobre más de dos millones y medio de kilómetros cuadrados y contiene
alrededor de cien millones de habitantes de una gran diversidad de etnias y grupos lingüísticos
El TIPNIS ¿Una región de refugio? 199
fueron constituyendo reinos y estados basados en la agricultura

sedentaria y el trabajo forzado, lo cual provocó la ocupación de
las escarpadas montañas por poblaciones que huían de la
violencia en la formación de tales estados, para perdurar su
cultura tradicional y prácticas de agricultura migratoria. La historia
de Zomia es la historia de la violencia para subyugar a los
pueblos de montaña, y en ese proceso se generaron categorías
políticas para definir fronteras entre las zonas de acción de los
sujetos de estado y aquellas de los bárbaros o “incivilizados”
(Gómez 2011:294), que serían las llamadas regiones de refugio.
A partir de esta perspectiva conceptual, el presente trabajo
explora si el TIPNIS puede ser catalogado, o no, como una región
de refugio, reflexionando sobre sus cualidades para ser
considerado como tal. En este sentido, la descripción geográfica
inicial busca discernir las características de inaccesibilidad y
marginalidad de este espacio. Se continúa con un análisis
diacrónico de los procesos históricos de la formación estatal, con
incidencia directa en los pueblos indígenas de esta región, y el
accionar de estos pueblos en respuesta. Por último se hace un
análisis de las principales estrategias de resistencia/subsistencia
de estos pueblos, para evadir el poder estatal. En este proceso, la
Zomia de Scott es el referente para establecer similitudes y/o
diferencias.
Hay que aclarar que el autor del presente trabajo ha estado
vinculado al TIPNIS por más de una década y a partir de esta
estrecha relación ha desarrollado su propio bagaje de
conocimientos sobre el espacio y los pueblos indígenas del
TIPNIS. Por este hecho, el presente estudio incorpora información
acumulada en forma directa por el autor, pero siempre respetando
el rigor metodológico de una investigación científica.
El contenido del trabajo se estructura en tres secciones. La
primera corresponde a la definición del espacio, tanto en sus
características fisiográficas, como en las condiciones que le
permiten ser considerado como una región de refugio. La
minoritarios. Para Scott, Zomia es la región más grande del mundo cuyos habitantes aun no fueron
plenamente incorporados dentro de las naciones estado.
segunda construye una historia sucinta de cada uno de los tres

pueblos indígenas, reseñando acciones en el proceso de
construcción estatal (colonial y republicano), que forzaron a que
estos pueblos salgan de sus lugares tradicionales y se establezcan
en el TIPNIS. Finalmente, la tercera se refiere a las principales
estrategias de resistencia que asumieron los pueblos indígenas
del TIPNIS para subsistir sin sucumbir al control estatal.
2. EL TIPNIS, UN ESPACIO ESPECIAL

El TIPNIS en Bolivia ocupa un espacio céntrico en la zona
de transición de la Cordillera de los Andes a la Amazonía. Según
la clasificación biogeográfica de America Latina, el TIPNIS se halla
en la región neotropical, subregión amazónica y provincias de
Pantanal y Yungas (Morrone 2002:3). Además de su ubicación
geográfica en el corazón de Bolivia, el TIPNIS estuvo presente en
el epicentro de los recientes procesos históricos reivindicativos y
de renovación política.
El TIPNIS también es clasificado como refugio del
pleistoceno porque encierra una gran biodiversidad. La hipótesis
de los “refugios de bosque” fue concebido para explicar la
biodiversidad de la Amazonía, y sostiene que los grandes cambios
climáticos ocurridos durante el cuaternario, especialmente los
sucesivos periodos de sequía, provocaron la mengua de los
bosques amazónicos, originando que ciertas zonas se constituyan
en “refugios de bosques” o “centros de dispersión” de plantas y
animales (Morales 2000:4).
En el marco de esta teoría, Baptista (2011:1) afirma que el
TIPNIS es un refugio pleistocénico porque proporcionó refugio a
especies de flora y fauna, que a su vez se constituyeron en centros
de formación de nuevas especies, aunque los estudios
biogeográficos de Vanzolini (1970) y Muller (1979), que sitúan
mapas de los refugios de bosque suramericanos durante el
pleistoceno final, no incluyen en ellos ningún espacio particular
de la amazonia boliviana.
No obstante, los inventarios preliminares de flora y fauna del
TIPNIS, realizados por Altamirano (1992) y Vaca (1993) muestran
una gran riqueza en biodiversidad. Fernández E. y S. Altamirano

(2004:12-73) revelan unidades de vegetación con muchos
endemismos (Talauma boliviana - Eschweilera coriaceae); alta
diversidad de comunidades de epifitos; alta diversidad de
mamíferos y una especie endémica (Marmosops dorotea); alta
riqueza de aves, muchas con distribución restringida; y anfibios
endémicos (Cochranella nola, Bolitoglossa cf altoamazonica, etc).
Toda esta situación afianza la hipótesis de Baptista, aunque a la
vez reclama la necesidad de estudios más detallados.
Por su ubicación en la zona de transición de la Cordillera
de los Andes a la Amazonía, la fisiografía del TIPNIS se caracteriza
por un amplio rango altitudinal que va de los 3.000 msnm de la
Serranía de Mosetenes, pasando el piedemonte con colinas y
ondulaciones entre 600 a 300 msnm, hasta los 180 msnm de la
llanura aluvial. Un elemento distintivo es la diversidad y densidad
de cuerpos de agua y una particular dinámica de inundaciones.
La combinación del amplio rango altitudinal, las características
hidrográficas con otros factores naturales tiene su expresión en
una gran diversidad de ecosistemas y especies de flora y fauna.
De esta forma, el TIPNIS es muy rico en recursos naturales
(SERNAP 2007:13-18).
Sin embargo, en la concepción de Aguirre Beltrán una
región de refugio consiste de territorios áridos, montañosos,
inaccesibles y con grandes problemas de comunicación y de
servicios, donde los pueblos indígenas fueron desplazados por
los procesos de dominación colonial y nacional (López 2002:2).
Estas características espaciales significaron la condición de
aislamiento de la sociedad mayor y como territorialidad defensiva
incorporada a la propia cosmovisión de los pueblos indios
(Hoffman; Salmerón ed. 1997:2).
Estas ideas son reforzadas por Scott (2009:54), quien
sostiene que los obstáculos geográficos, como montañas
escarpadas, caminos largos y peligrosos, selvas y ríos que
entrañan peligro en cada trecho, se constituyeron en escollos casi
insalvables para el control estatal de Zomia. De esta forma, estos
lugares han servido como santuarios para el refugio de pueblos
que resistían o huían de los procesos de constitución estatal en

aquellos valles del sudeste asiático.
El TIPNIS igualmente se encuadra a estas características de
inaccesibilidad y/o marginalidad. Pese a que la parte de la llanura
era accesible desde las misiones jesuíticas del Beni, la dificultad
estaba marcada por las grandes distancias para la navegación a
remo y contra la corriente del río. Sin embargo, los mayores
escollos para el acceso a este espacio estaban en la parte
occidental. Los accidentes naturales del espacio y la ausencia de
caminos, hicieron que la accesibilidad al TIPNIS, y en general al
trópico de Cochabamba, siempre fuera difícil y peligrosa.
El intendente Francisco de Viedma (1836:91), refiriéndose
al ingreso de los misioneros franciscanos a esa región en 1775,
escribía: “…estos graves obstáculos, lo pantonoso del terreno, y
lo áspero de la serranía que no ofrece otra cosa que precipicios,
les causó infinidad de trabajos y fatigas que los más no quisieron
sufrir…”. Décadas más tarde, el reporte del viajero J. A. Lloyd
citaba: “Desde Espíritu Santo desaparecen los últimos vestigios
de la vida humana y civilizada; la senda pasa alternadamente por
pantanos, torrentes violentas, ríos profundos y correntosos,
bordados en sus mismas orillas con bosques casi impenetrables…
” (Ribera et al. 2008:10-14).
Por su inaccesibilidad, esta región se tornó marginal para la
economía colonial y republicana, pese a sus potencialidades. Esa
situación fue destacada hace mucho tiempo: “la fertilidad que
ofrecen aquellos terrenos es de consideración, y esto ha movido
á muchos vecinos de esta ciudad y valle de Clisa, arrostrando los
peligros del camino, á establecer haciendas de cocales…” (Viedma
1836:96). Más preciso todavía, Herman von Holten al referirse a
las tierras entre el Ichilo y Sécure decía en 1877: “…aunque
actualmente no tienen importancia porque no proporciona ningún
tipo de productos; sin embargo, no queda duda alguna que en
años posteriores serán una de las partes más preferidas de Bolivia
y tal vez de Sur América…” (Ribera et al. 2008:15)
En suma, la región del TIPNIS contiene características
particulares importantes, como su carácter de refugio del
pleistoceno, la biodiversidad y la riqueza en recursos naturales,

que constituyen elementos diferenciadores de lo anotado por
Aguirre Beltrán y Scott, aunque también hay similitudes,
especialmente en el difícil acceso y la marginalidad económica.
Estas dos últimas cualidades son ilustradas por D`Orbigny
(1945:1502-1514) quien al tiempo de admirar el paisaje: “ …al pie
de los últimos contrafuertes de las cordilleras, la naturaleza, bajo
una temperatura cálida y permanentemente húmeda, ha alcanzado
un desarrollo que no admite comparación, por eso quedábame
extasiado a cada paso…”, no olvidaba los riesgos que entrañaba:
“…nunca había tenido que vencer tantas dificultades como en esta
senda tortuosa...” y también “…no se pone en duda los peligros
que corre el comerciante audaz para ir de Cochabamba a Mojos…
”. Esto sintetiza fielmente las características de este espacio.
Por su condición de marginalidad, Varese (citado por
Querejazu 2005:86) sostiene que regiones como el TIPNIS, se han
constituido en zonas de refugio y de repliegue, donde han
sobrevivido grupos humanos en una situación de relativo
aislamiento. Aparentemente, esto sucedió con los pueblos
indígenas yuracaré, mojeño y chimán, que en distintos momentos
del proceso de constitución del estado colonial y del republicano,
encontraron refugio en el TIPNIS.
3. LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y SU HISTORIA EN LA CONFI-
GURACIÓN DE LA REGIÓN DE REFUGIO DEL TIPNIS
A diferencia de Zomia, donde la conformación de estados
en los valles originó la formación de los pueblos de montaña en
una relación dialéctica (Scott 2009:7); los bosques y estribaciones
de la serranía subandina del TIPNIS, históricamente, estuvieron
habitados por yuracarés y mosetenes; en tanto la llanura se
considera de ocupación histórica moxeña, por los vestigios de
antiguos asentamientos, como lomas artificiales y cerámica
(SERNAP 2007:29-30). Si bien no existían límites precisos, cada
etnia tenía su espacio definido, reconocido y respetado
recíprocamente (Ver Mapa 1).
Este patrón de ocupación espacial se modificó radicalmente
en el último siglo, transitando de áreas más o menos definidas
por pueblo indígena, hacia la ocupación compartida de espacios

por dos o más etnias, incluso en aquellas regiones que no
correspondían a sus áreas de ocupación histórica (Ver Mapa 2).
En este nuevo escenario, aun hoy, cada pueblo procura conservar
sus rasgos culturales propios, como las prácticas cíclicas de
movilidad espacial4, aunque también van configurando relaciones
interétnicas, no exentas de dificultades.
La constitución del TIPNIS como una región de refugio para
los pueblos indígenas yuracaré, mojeño y chimán tuvo que ver
con esta dinámica, por cuanto en su huida a procesos como la
reducción misional, el enganche cauchero o la colonización, estos
pueblos reconfiguraron la ocupación espacial del TIPNIS con el
propósito de reproducir sus sistemas económico productivos,
sociales y culturales5, según se observa en la respectiva historia
larga de cada pueblo.
3.1. Los yuracarés
Históricamente ocuparon la vertiente oriental de la
cordillera Real, comprendida entre los ríos Ichilo por el sureste y
Sécure por el noroeste especialmente las cuencas media y alta
de esta región conocida luego como la tierra o la nación de los
indios yuracarés (Haenke 1974:15). Las fuentes historiográficas
utilizadas por Kelm (1966 en Ribera et al. 2008:141-145) sugieren
que hasta el siglo XVII, el dominio yuracaré llegaba hasta las
nacientes del río Yapacaní y que eran aliados de los chiriguanos,
en una alianza solidaria de los indios frente al conquistador
español. Pero los yuracarés estaban sometidos a tributo de los
chiriguanos, por lo que además de proveerles materiales para
arcos y flechas (palmas y plumas de pavo), debían hostigar e
impedir el tránsito de españoles entre las tierras altas y la ciudad
de Santa Cruz de la Sierra situada entonces en la Chiquitanía.
4
La movilidad poblacional en el TIPNIS y los espacios aledaños, es un componente esencial de la
vida de los tres pueblos indígenas y es el mecanismo sociocultural que permite el continuo acceso a
recursos naturales pues, al abandonar un área con pocos recursos permiten su recuperación
(SERNAP 2007:29-44).
5
Las familias de los indígenas que no huyeron, fueron asimilados por la sociedad local, normalmente en
condiciones desventajosas, pese al discurso oficial de que lograrían desarrollo, progreso e integración social.
Para aislar a los chiriguanos de sus aliados indígenas, los

conquistadores españoles fundaron un fuerte en los llanos de
Grigotá como una avanzada para la colonización permanente que
se daría en 1595, con el traslado de la ciudad de Santa Cruz de la
Sierra a su actual emplazamiento. Con esto se avanzó a la
pacificación definitiva y al sometimiento de los pueblos
indígenas, entre ellos los yuracarés que se habría dado entre 1597
y 1603 (Ribera et al. 2008:148). Según Kelm, la erección de la
misión de Buena Vista en 1723, al que recluyeron a algunas
familias yuracarés, habría representado el repliegue final de esta
etnia de los extremos orientales de la cordillera6.
En todo caso, estos sucesos marcaron el signo y el destino
del pueblo yuracaré y de su territorio. Acciones de conquista por
la fuerza o de forma más sutil mediante las reducciones, tendrán
una incidencia directa en la extensión de su territorio, que irá
disminuyendo en la medida que irrumpan todo tipo de
colonizadores. Una parte de su población claudicará ante el
sistema colonial7, aunque otra parte importante se replegará hacia
nuevos espacios como las partes bajas de los ríos Ichilo y
Chapare, o las llanuras del Isiboro y Sécure, estas últimas
abandonadas por los mojeños que entonces se encontraban en
las reducciones jesuíticas.
A principios del siglo XVII también se produjo la expansión
española en la frontera sur, pese a una resistencia inicial en la
que murieron algunos yuracarés, fueron ocupando espacios en
los que el interés de los españoles desde el temprano tiempo
colonial estuvo en las plantaciones de coca, que eran cuidados
por indios de las tierras altas, por lo que no se fundaron colonias
de los europeos. Esto en parte fue debido a que los yuracarés
establecieron contactos pacíficos con los españoles.
6 Es ilustrativo el apunte de D’Orbigny (1945:1541): “…los yuracarés parecen haber vivido en estos
mismos parajes desde los tiempos más remotos, pero se retiraron hacia el oeste para sustraerse de
los ataques de los cruceños, que les daban caza para venderlos como esclavos”.
7 Al igual que en Zomia, los conquistadores presentaban la población india como la verdadera riqueza
del país colonial, la que sería ocupada como fuerza de trabajo gratuita (yanacona) en la agricultura
(Kelm, 1966 en Ribera et al. 2008:151).
Según Kelm, los jesuitas no lograron erigir reducciones

duraderas para la conversión de los yuracarés (Ribera et al.
2008:152-154). En parte esto fue debido a los métodos de fuerza
empleados:
En tiempos de los jesuitas los yuracarés fueron
obligados también a huir, hostigados de una parte por
los mojos y de otra por los chiquitos de Buena Vista,
cerca de Santa Cruz, quienes comisionados por los
jesuitas para traer neófitos, hicieron frecuentes correrías
hacia el río Chimoré, sorprendían allí a los yuracarés,
los cargaban de amarras y los llevaban así a las
Misiones… D’Orbigny (1945:1541).
Algo similar sucedió con las misiones franciscanas, que en
sucesivos intentos, lograron establecer varias bases misionales con
indígenas yuracarés8. Pero las misiones no lograron consolidarse
plenamente, porque éstos, los abandonaban una y otra vez para
retirarse a espacios no accesibles, encontrando refugio en el
Isiboro Sécure. Los padres misioneros en su carta al gobernador
intendente en 1805, lo ilustran claramente: “Los indios yuracareses
de que se componían las dos Conversiones llamadas S. Jose del
río Chimoré y S. Francisco del río Mamoré, se huyeron a los
bosques…” y también “Ya había mucho tiempo, que los indios
tramaban esta fuga. El capitán de Chimoré, hace más de año y
medio que iba diciendo que se iban a huir a Isiboro…” (Soto,
Lacueva 1912:253-254). El explorador francés D’Orbigny
(1945:1544) que llegó a la región de los yuracarés en 1832, ratifica
lo anterior: “De todas estas misiones, solo queda la de San Carlos,
pues todas las demás fueron abandonadas, en cuanto a los
yuracarés, éstos todavía se encuentran en sus selvas”.
No obstante, el destino de los yuracarés seguía el curso
trazado. El estado colonial se apoderó de su territorio, en parte
para producir coca. El gobernador intendente en 1788 informaba
al Virrey de Buenos Aires, que en la nueva yunga de yuracarés
“actualmente hay cincuenta y dos haciendas de coca. La primera
8 Querejazu (2005:31) segmenta la intervención franciscana en tres periodos: la primera de 1775 a

1825; la segunda de 1854 a 1884; y la tercera, de 1904 a 1936.
que se hizo fue por cuenta del cura de Tarata” y que “el proyecto
de los hacendados es establecer población en la inmediación del
río San Mateo” (1836:96-97). Con ello, una parte de la población
indígena también se sometía al sistema colonial, aunque, otra parte
importante pudo mantenerse al margen (D’Orbigny 1945:1544).
La formación del estado en los valles de Zomia implicó la
captura de la población, con estrategias amigables, como súbditos
del estado y conversos a la religión oficial; o mediante la violencia,
a través de guerras de conquista en calidad de esclavos. En ambos
casos, la finalidad era apoderarse de la mano de obra9 y los
impuestos (Scott 2009:64-72). Esto mismo sucedió con los
yuracarés por medio de las misiones franciscanas, como anota
Viedma (1836:95) “…Fray Francisco Bayas reparó el daño causado,
atrayendo con dulzura y política la mayor parte de los fugitivos
(…) y haciendo plantíos de cocales, cacaguales y algodonales, con
lo cual logró destinarlos al trabajo de la agricultura, e irlos
haciendo útiles…”. Por su parte el estado colonial se beneficiaba
de los impuestos “Por 500 cestas de coca de Yuracarés, á 7 pesos,
3500” (1836:98). En este sentido, las misiones parecían tener
objetivos más terrenales, como dice Haenke (1974:157): “Varios
particulares fomentaron al principio esta conquista espiritual, pero
más por sus intereses propios en el plantío de la coca…”
Empero, para retener a los yuracarés había que superar dos
obstáculos: uno, su espíritu libertario, aludido por Haenke
(1974:155): “en su estado selvático no reconocen otro gobierno
que el de la fuerza”, y por el propio D’Orbigny (1945:1545):
“enemigos de cualquier especie de restricción que pudiera quitar
algo de su independencia, viven en familias que se ignoran las
mutuas consideraciones y la subordinación”. Esto era una
motivación más que suficiente para promover la fuga: “En el
Mamoré, el teniente Vicente Ayeiliyu, el año pasado iba incitando
a las gentes para que abandonaran la Reducción ponderándoles
la sujeción y trabajo en que vivían, y acordándoles la libertad de
sus bosques” (Soto; Lacueva 1912:255), y también “… la única
9 Según Scott (2009:43), el recurso de la mano de obra era un aspecto central en Zomia, no solo por
su crucial importancia como fuerza de trabajo para la producción de alimentos, sino también porque
era esencial militarmente para la defensa o la expansión de los estados frente a sus rivales.
causa verdadera fue sin duda la más poderosa que indujo a unos
y a otros a abandonar sus Reducciones, veían que parientes
suyos vivían a su libertad…” (1912:257).
El otro era el problema de acceso10. En 1780, Ignacio Flores
gobernador de Mojos logró el permiso y recursos de la Audiencia
de Charcas para conectar Mojos con Cochabamba pasando por el
Chapare, que “abriría esas tierras feraces a colonos cochabambinos
para que cultiven coca, azúcar, ají y quizás añil, y permitiría
‘civilizar’ a los yuracarés que viven en la zona” (Platt 2012:1). Sin
embargo el proyecto no prosperó por rivalidades entre los
administradores coloniales de Santa Cruz y Cochabamba, éstas que
aún persistían cuando en 1832, D’Orbigny a encargo del gobierno,
hizo una exploración para encontrar una ruta más segura11.
Estos dos obstáculos evitaron la consolidación de las
misiones desde su objetivo espiritual, pero fueron útiles para lograr
la apertura de esta área y su gente al sistema económico colonial.
Las misiones ocupaban grandes espacios, como la de Asunción
que tenía unos 15 Km de largo por 20 Km de ancho (Viedma
1836:95), donde introdujeron plantaciones de arroz, algodón, café
y cacao. Pero también alteró el sistema de producción yuracaré,
por el acceso a bienes externos como abalorios, ropa de tela,
herramientas de hierro, e incluso aguardiente, originando un fuerte
cambio cultural que luego marcaría una relación de casi
dependencia hacia los misioneros; constituyéndose en una razón
para que muchas familias en reiteradas ocasiones quisieran volver
temporalmente a las misiones franciscanas.
El periodo republicano representó una continuidad de las
políticas coloniales. Por un lado, la búsqueda de caminos menos
peligrosos entre Mojos y Cochabamba, como fue el encargo del
presidente Andrés de Santa Cruz al naturalista francés Alcides
10
Haenke (1974:149) revela: “El establecimiento de los cocales en los montes de yuracarés, ha sido
fuerte empresa; y sus fundadores tuvieron que vencer más dificultades que en ninguna otra parte
por lo fragoso y precipitado del terreno y el difícil tránsito de la cordillera…”.
11
Al respecto D’Orbigny (1945:1428) confiesa: “cuarenta días de fatigas y de privaciones de todo
género de mi empresa había disgustado mucho a los funcionarios de Mojos, que estando en Santa
Cruz de la Sierra, veían con malos ojos el establecimiento de esas comunicaciones más directas por
Cochabamba”.
D’Orbigny. Idea retomada en 1850 por el prefecto de Beni José

Matías Carrasco. Por otro lado, luego de la creación de la
provincia Chapare en 1854, el presidente Belzu encomendó a los
franciscanos a establecer dos nuevas misiones. Los esfuerzos de
esta segunda experiencia seguían sin resultados favorables12 por
lo que el padre misionero escribía “A excepción de unos pocos
que están bautizados y prestan algún servicio á los hacendados
vecinos, y sirven en calidad de tripulantes, los demás viven medio
remontados…” (Querejazu 2005:71). Más preciso Holten (1876 en
Ribera et al. 2008:17), anota que en esa época había unos 1500
yuracarés, que vivían en pequeñas poblaciones. “El resto se
hallaba esparcido entre los ríos San Mateo y Sécure”.
A fines del siglo XIX, el auge de la explotación gomera en
la amazonia, representó una nueva amenaza para los indígenas. Se
conoce de incursiones de caucheros en el territorio yuracaré para
capturarlos y trasladarlos en calidad de enganchados. En 1891, un
corregidor local se comprometió a entregar 30 yuracarés cada seis
meses. Pese a ello la mayor parte de éstos escapó al enganche
cauchero, porque los hombres se fugaron a los bosques (Querejazu
2005:73). Esta idea es reforzada por Richter (1930 en Ribera et al.
2008:89): “hasta ahora han resistido los intentos de los vecinos,
especialmente de los distritos gomeros de llevarlos a la esclavitud
corriente en otros sitios, incluso recurriendo a la fuga”.
En este duro contexto, en el que los yuracarés veían la
necesidad de protección, en 1904 se produjo el tercer intento para
establecer misiones. Los objetivos eran los mismos, hacer que los
yuracarés sean cristianos y útiles a la sociedad. En este proceso, la
mano de obra yuracaré servía para todo trabajo “en la preparación
de leña para lanchas de correo, como tripulantes de embarcaciones,
o para la implantación de un establecimiento agrícola en la Jota, de
propiedad de la Casa Barber o, finalmente, como jornaleros
enviados a Santa Rosa” (Rodríguez 1997 citado por Querejazu
2005:73). Esta situación de servidumbre lo refleja Miller (1917 en
Ribera et al. 2008:65): “cada familia de bolivianos que vive en Todos
Santos, tiene una cantidad de indios yuracaré a su servicio”.
12
Rodríguez (1997 citado por Querejazu 2005:70) describe: “el número de indígenas nunca pudo
estabilizarse en las ‘Reducciones’, pues aferrados a sus costumbres fugaban constantemente”.
Nordenskiöld (1922:3), que visitó la región en esa época,

dice que los yuracarés “están obligados a ese trabajo por deudas,
por herramientas, vestimentas o licor”. Sus augurios sobre el futuro
de la misión no eran optimistas “probablemente ha de desaparecer
esta misión como todas las misiones que se ha intentado tener
entre los yuracarés. Si los indígenas no necesitasen protección en
la misión contra los blancos, de seguro que ya todos hubiesen
retornado a la libertad” (1922:9). Sin embargo, a Nordenskiöld le
preocupaba el destino de aquellos yuracarés capturados por el
sistema: “lento pero seguro, éstos van perdiendo su autonomía,
todos perderán su libertad y se trasladarán a los pueblos de los
blancos para convertirse en sus sirvientes” (1922:10).
Ligado a estos problemas que afligían a la población, venía
la afectación a su territorio. Simón l. Patiño estableció una
hacienda en el margen derecho del río Isiboro conocida como
Puerto Patiño. “La docena de peones indígenas en la hacienda,
han limpiado la selva y la han reemplazado con plantaciones de
caña de azúcar, yuca, arroz, plátanos, algodón, naranja, limón,
etc.” (Mather 1922 en Ribera et al. 2008:84) Pero además había
otras fincas en avance, incluyendo las de Calvimonte en el Isiboro
y de Márquez en el Sécure. La colonización impulsada por el
estado republicano cobraba toda su fuerza.
En 1920, el Batallón de Zapadores, bajo el mando del
coronel Federico Román, acabó una senda que conectaba Puerto
Todos Santos en el Chapare con Puerto Márquez en el Sécure y
permitió por primera vez el cruce de la selva (2008:81). Pero el
ejército boliviano también estableció una colonia en Puerto Todos
Santos, que además de colonizadores cochabambinos recibió
inmigrantes italianos, franceses, y rusos13. En contrapartida, la
acción misionera fue decayendo de a poco hasta concluir en 1936.
El proceso de colonización se intensificó después de la
revolución nacional de 1952, amparado en la política estatal de
13
Puerto Todos Santos, que en 1939 tenía 1500 habitantes, contaba con servicio de transporte hacia
Trinidad, vía fluvial mediante barcos con motor, y vía aérea mediante hidroavión. En 1942 se
concluyó el camino hacia Villa Tunari. En 1946 el pueblo comenzó a desaparecer, por efecto de las
riadas del río Chapare (Querejazu 2005:78).
copar espacios “deshabitados” en las regiones tropicales, y el

apoyo institucional del Instituto Nacional de Colonización. En
1970, “colonos quechuas y mestizos irrumpieron el Isiboro
Sécure, para cultivar coca, en el último reducto virgen yuracaré”
(Rodriguez 1997 citado por Querejazu 2005:83), usando para ello
una brecha de exploración petrolera (PAZ 1991). En la década
siguiente, la política de relocalización minera, unido a la crisis
económica, la sequía en la zona andina y el auge de la economía
de la coca, consolidaron el área colonizada en el Isiboro Sécure,
con lo que más de noventa mil hectáreas de territorio yuracaré
pasaron a manos de colonos.
Con ello y pese a una inicial resistencia, parte de la
población yuracaré fue absorbida por el sistema económico
mercantil, generando dependencia hacia los colonos a quienes
hoy venden su fuerza de trabajo y compran todo tipo de
productos incluyendo alcohol. Pero también “muchos yuracarés
fueron echados de sus casas por la fuerza y otros voluntariamente
se retiraron a zonas más alejadas. El caso concreto de hace dos
años fue el de un grupo de yuracarés que, cansados de tanta
humillación, se marcharon río arriba del Isiboro... “(Ribera
1983:30). En los hechos, los colonizadores andinos resultaron ser
el instrumento más efectivo del estado para doblegar a los
yuracarés, éstos que durante siglos, habían resistido a la presencia
estatal (colonial y republicana) en su territorio.
En resumen, la historia de los yuracarés es la historia de
una conquista, algunas veces violenta, pero las más, utilizando
medios sutiles como las reducciones o la colonización. Como en
Zomia, la construcción estatal en la tierra de los yuracarés,
significó que los indígenas sean forzados a convertirse en sujetos
de estado o esclavos, pero con ello también se indujo a que una
parte de ellos huya a los espacios más alejados, como el Isiboro
Sécure, la última región de refugio.
3.2. Los Mojeños

Eran conocidos así el conjunto de más de veinte diferentes
grupos étnicos de la familia lingüística arawak que estaban
diseminados en las llanuras del Mojos, donde en tiempos

precolombinos se había desarrollado una civilización indígena con
una cultura hidráulica basado en sofisticados sistemas de canales y
lomas artificiales, que dio origen al mito del Paititi. Esa civilización
habría desaparecido por el siglo XII (Vargas 2007:50). La ocupación
espacial histórica de los mojeños llegaba hasta las zonas bajas de
los ríos Isiboro y Sécure en el TIPNIS (Denevan 1980).
Desde mediados del siglo XVI, los conquistadores
españoles ávidos de riqueza, organizaron expediciones a la región
de Mojos buscando el Dorado y al fracasar en esta empresa, “se
dedicaron a la caza de indios para venderlos como esclavos en
las haciendas de Santa Cruz de la Sierra” (Vargas 2007:54). La
conquista efectiva de este espacio se produjo recién después de
1675. Entre 1682 y 1744 se fundaron 26 reducciones, de las cuales
cinco (Loreto, Trinidad, San Ignacio, San Javier y San José) eran
de población de habla moja14 (Lehm 1999:27).
Las reducciones, cuyo fin era catequizar y civilizar a los
indígenas, significaron un cambio radical en la vida de los
mojeños, pero aún así se impusieron, en parte porque los
indígenas apetecían los bienes exóticos (como herramientas de
hierro y adornos) que trajeron los jesuitas, además de la
protección que daban ante incursiones españolas de caza de
indios. Los jesuitas instituyeron los Cabildos, liderados por un
corregidor y otros cargos que eran asumidos por los antiguos jefes
mojeños (Vargas 2007:56-58). Esta organización permitía el control
de la fuerza de trabajo y de la espiritualidad de la población
indígena en el sistema misional.
Los jesuitas introdujeron artes y oficios de origen europeo
y también la ganadería que coadyuvó en la sedentarización de la
población indígena, y según Lehm (1999:31-33) se constituyó en
un elemento clave para el éxito de la economía reduccional. El
sistema de producción familiar fue relegado por el comunitario
de donde se extraía excedentes con cultivos como la caña de
14
La misión de Trinidad es considerada como la cuna de los mojeños que habitan el TIPNIS y por
eso se auto identifican como pueblo mojeño trinitario, pese a que espacialmente Loreto está mucho
más próximo.
azúcar, arroz, algodón y cacao, que eran exportados hacia el

exterior de las reducciones, de donde se obtenían otros productos
(Vargas 2007:59)
Según Canedo (2011:79), el sistema económico reduccional
“condujo a disciplinar la fuerza de trabajo indígena”, implantando
una cultura que “exaltaba el trabajo como la mejor forma de
agradar a Dios” (Rea 2005:24), bajo un modelo productivo
patriarcal, que Lehm (1999: 34) denomina pacto reduccional,
mediante el cual los indígenas aceptan ser reducidos a cambio
del acceso a bienes de origen europeo, la protección frente los
cazadores de esclavos, y la distribución de herramientas y
alimentos que se daban en las festividades religiosas de acuerdo
al rango de cada indígena.
A la expulsión de los jesuitas en 1767, la administración de
las misiones pasó a manos de un gobernador provincial con
apoyo de curas seculares y se mantuvo en constante cambio hasta
el final del periodo colonial. Se intentó aplicar una política liberal
para integrar plenamente al estado colonial que rompía el
esquema colectivo instituido por los jesuitas15, pero definiendo
con claridad la propiedad estatal sobre las tierras agrícolas y
ganaderas, como de los talleres (Lehm 1999:37-38). Entre tanto,
“más que preocuparse por la pérdida de sus ‘padres’, los
habitantes de mojos se preocuparon por recordarles a los nuevos
gobernadores de sus fiestas patronales en las que recibían regalos
y herramientas” (Rea 2005:24). Con todo, el régimen post
reduccional implicó mayor tiempo de trabajo indígena en la
producción colectiva y prestación de servicios al estado.
Esta situación fue aprovechada por comerciantes blancos
de Santa Cruz y traficantes portugueses para entrar a Mojos y
conseguir brazos, ganado y tierras. Como esto iba hacia una
virtual ruptura del pacto reduccional, se produjeron
levantamientos indígenas (como el de Pedro Ignacio Muiba en
15
Viedma (1836:86;137;140;142) plantea un alegato del porqué era necesario esta liberalización,
cuestionando el trabajo indígena durante cuatro días a la semana, sin que sean dueños de sus
productos, lo cual perjudicaría además al Rey y a la iglesia, porque perdían tributos.
Trinidad el año 1804) que fueron sofocados y sus líderes

ejecutados (Vargas 2007:62).
De esta forma, la construcción del estado colonial en los
llanos de Mojos significó el avasallamiento de la población
indígena, instaurando un modelo productivo patriarcal en la que
la forma organizativa del Cabildo actuó como instancia de
intermediación entre los indígenas y los jesuitas y éstos con el
estado colonial. Por otro lado, los indígenas perdieron el dominio
sobre su territorio. Esta sumisión total solo podría explicarse como
una estrategia de supervivencia indígena.
Con el creación de la República, Mojos pasó a formar parte
del departamento de Santa Cruz, hasta 1842 cuando se fundó el
departamento del Beni y que según Rea (2005:28) representa el
quiebre de la cultura reduccional, porque se ponían en subasta
las tierras, favoreciendo a la propiedad privada. Con esto se
abrían las puertas de las misiones a criollos y mestizos.
El auge de la goma en la amazonia en la década de 1870,
provocó la invasión masiva de criollos y mestizos al territorio
mojeño, instaurando un régimen de terror sobre los indígenas de
las ex reducciones “a quienes se secuestró y cazó como animales”
(Rea 2005:32) para cubrir la incesante demanda de fuerza de
trabajo, ya sea para el transporte de mercancías, como
“siringueros”, o para la crianza de ganado vacuno. Frente al
proceso de desestructuración del pacto reduccional, y la inserción
indígena en el mercado en condiciones desventajosas, una
mayoría indígena optó por abandonar los ex centros misionales,
dispersándose para fundar nuevas comunidades (Lehm 1999:39-
40).
Estas circunstancias fueron propicias para la aparición de
líderes carismáticos como Andrés Guayocho en San Lorenzo,
pueblo fundado por indígenas fugados de Trinidad, “quién se
presentó como profeta enviado de Dios para ayudar a su pueblo”
(Vargas 2005:64). Esta prédica provocó que más mojeños de
Trinidad huyeran a San Lorenzo. Como ello significaba ausencia
de fuerza de trabajo para los criollos, éstos solicitaron tropas al
gobierno, las que produjeron una matanza entre los indígenas de
Trinidad en 1887. Muchos huyeron hacia San Lorenzo buscando

refugio en el monte (Lema 1998, citado por Querejazu 2005:69).
Entre ellos estaba Santos Noco, de quien se dice que en principio
iba con los soldados para aplacar la rebelión indígena, pero al
juntarse con su gente se escapó y condujo a los mojeños
trinitarios hacia el río Sécure. Después de varios años, Santos
Noco retornó a San Lorenzo para refundarlo16 (Lehm 1999:55-66).
En 1912 un misionero franciscano que había llegado a San
Lorenzo, informaba al gobierno de Bolivia, que en su visita “les
solicitaba que volviesen todos a reanudar sus relaciones con los
blancos, que procurasen servicios sin esclavizarse…” y que como
respuesta obtuvo “una larga relación de las violencias que los
blancos les habían hecho sufrir…” (Guardianía 1912:312). Por tal
razón, Santos Noco en su nota al Fiscal de Distrito del Beni,
ratificaba “No queremos que cura o corregidor, ni mucho menos
blancos, vengan a vivir en nuestros pueblos” (1912:316).
Desde entonces, y en forma periódica, se produjeron
grandes migraciones de población mojeña en movimientos
milenaristas de búsqueda de loma santa17, que se activaba cuando
los conflictos se agudizaban y las presiones se tornaban
insostenibles. Eso sucedió en 1920, cuando la decadencia del
caucho generó el reflujo de la población criolla y mestiza
asentada en la amazonia boliviana, para expandir la actividad
ganadera en la pampa mojeña, además de la producción de
azúcar y alcohol. La fuerza de trabajo indígena que requerían para
estas actividades, trataron de obtenerla a través del
empadronamiento para el cobro de la contribución territorial.
Otro situación semejante se dio cuando el reclutamiento para la
16
Nordeskiold (1911:1) lo ilustra de esta forma: “Antes de llegar a Trinidad pasamos por la
desembocadura del Sécure. Una parte de los mojos civilizados de Trinidad se han retirado a estas
tierras salvajes para poder vivir independientes del hombre blanco. Están dirigidos por Santos Noco.
Durante la década de 1880 escaparon a las selvas del mencionado río donde ahora Santos Noco
gobierna un pequeño e independiente estado que cuenta con iglesia y escuela”.
17
Para Lehm (1999:131), la búsqueda de la loma santa constituye un movimiento milenarista, en la
que una sociedad descontenta y oprimida, anhela el encuentro de un paraíso. Más que un lugar, la
loma santa es “la utopía de una nueva situación para el pueblo mojeño, que propugna la instauración
de una sociedad en la cual no existen las presiones que los blancos y mestizos ejercen sobre la
población indígena”.
Guerra del Chaco, en 1930. El destino de estas migraciones era el

llamado Bosque de Chimanes, en la que participaron también
poblaciones del Sécure que se habían fundado en procesos
migratorios anteriores.
Hasta ese momento, los movimientos milenaristas se dieron
como resistencia a los intentos de sujetar la fuerza de trabajo
indígena en la misión o la hacienda criolla. En la década de 1950
se presentó un fenómeno inverso, porque con la Reforma Agraria
se consolidó legalmente la propiedad de las grandes estancias
ganaderas en manos de los blancos y se liberó de deudas al
estado a la población indígena, generando un proceso de
expulsión de la población indígena asentada en las islas de
bosque de la sabana y los bosques ribereños (Lehm 1999:70-72).
Estos hechos revitalizaron la ideología de las búsquedas
milenaristas.
Durante esa década se produjeron varios movimientos que
se dirigieron al Isiboro Sécure y al Bosque de Chimanes. En uno
de ellos, los buscadores de loma santa atravesaron las serranías
de Eva Eva y Mosetenes y el río Beni, en un largo recorrido hasta
la zona de Covendo en el departamento de La Paz y después de
unos diez años llegaron a San Miguel del Isiboro (Lehm 1999:75).
Sin embargo, allá de dividieron y se fueron dispersando por
diferentes sitios del TIPNIS. Una parte se fue a lo que hoy es la
comunidad de Santísima Trinidad, pero el grueso de la columna
se dirigió hacia el Ichoa y luego al Plantota, fundando
comunidades que posteriormente las abandonaron para
establecerse en la cuenca media del Sécure. Estos movimientos
internos continuaron hasta la década del ochenta.
Según Lehm (1999:96) la loma santa es también “la
proyección de una sociedad libre del dominio colonial”,
especialmente de políticas y relaciones coloniales entre blancos
e indígenas, que viabilizaron que los primeros invadan territorio
mojeño provocando la pérdida de autonomía de los indígenas.
Esto motivó a que las comunidades del movimiento milenarista
se rebelen y se alejen a la selva para mantener una situación de
relativa autonomía respecto a la sociedad criolla mestiza. Esto lo
ratifica un testimonio de un indígena mojeño participante del

movimiento de 1982: “Antes Trinidad era una tierra santa, pero
ahora había la necesidad de buscar otro refugio que lo sustituya,
un lugar de puros indígenas sin carayanas, sin mezclar otros
pueblos, todos trinitarios nada más” (Yuco 2012)18.
Las características de este nuevo proceso de ocupación
espacial mojeña en el TIPNIS, tiene similitudes con la Zomia de
Scott. Nuevas comunidades moxeñas fueron creadas como
resultado de los últimos movimientos de búsqueda de loma santa,
y éstas se originaron por el establecimiento del poder latifundista
ganadero en la pampa beniana, que fue expulsando a la
población indígena.
3.3. Los chimanes
Los chimanes históricamente ocuparon un área de
piedemonte en las faldas de la Serranía de Marimonos, cerca del
río Maniqui. Según los misioneros jesuitas, “los raches (mosetenes
y/o chimanes) estaban situados en el curso superior del río
Sécure” (Kelm 1966 en Ribera et al. 2008:156). En 1693 fueron
contactados y asentados por los misioneros jesuitas formando la
reducción de San Francisco de Borja. En 1697 se produjo una
rebelión que originó la pérdida de las reducciones sostenidas por
los dominicos en el río Maniqui, que motivó peleas sangrientas
entre los indios de las misiones y los chimanes, “en cuyo curso,
grupos de los últimos, llegaron hasta la vecindad de los yuracarés
para escapar a los ataques” (2008:156-168).
Luego de la expulsión de los jesuitas en 1767, una parte de
los chimanes retornó al bosque aunque sin aislarse enteramente.
Los otros permanecieron en San Borja bajo control colonial
conviviendo con mojeños y reyesanos (Bogado 1989). En Balzan
(1893 en Ribera et al. 2008:30) se refleja mejor a los chimanes
asentados en el Sécure: “Algunos mosetenes viven en estado casi
independientes en el río Maniqui. Ellos habían estado reunidos
en una misión, pero el 1862 mataron al misionero y retornaron a
su vida en los bosques”, apreciación que es reforzada por
18
Entrevista con Rubén Yuco, realizada a principios de abril de 2012 en la ciudad de Trinidad.
Chamberlain (1910 en Ribera et al. 2008:35): “los mosetenes

salvajes, que en 1862 abandonaron su vida de misión”. En 1922
Mather encontró “una pequeña aldea de los indígenas chimani,
cuyo dominio se extiende al norte desde el Sécure a los límites
de la selva” (Ribera et al. 2008:85; cursivas en el original).
Después de 1950, cuando se acrecentaron las presiones de
la sociedad criolla sobre su hábitat tradicional y sus recursos
naturales, un grupo de chimanes remontaron el río Maniquí y se
asentaron en la parte alta del río Sécure, formando la comunidad
de Asunta. De esta manera, los chimanes han desarrollado una
estrategia de “supervivencia cultural caracterizada por el rechazo
al proceso de concentración y reducción en las misiones y por
retirarse a zonas cada vez más inaccesibles frente al avance de
otros sectores de la sociedad nacional como ganaderos, empresas
madereras, colonos, etc.” (SERNAP 2007:32)
Si bien la ocupación espacial de los chimanes en el Sécure
es reducida, el proceso de su configuración contiene rasgos
parecidos a Zomia, porque se basa en la resistencia y fuga a las
misiones en la época colonial y expulsados ante el control de sus
territorios por parte de ganaderos en la región de San Borja, ya
en el periodo republicano reciente. La conformación de
comunidades chimanes en el TIPNIS permitió conservar su cultura
y sus formas de vida tradicional.
4. ESTRATEGIAS DE SUBSISTENCIA EN LA REGIÓN DE
REFUGIO DEL TIPNIS
Los procesos históricos transitados por los tres pueblos
indígenas aquí analizados han sido variados, pero tienen un
atributo común que es el referido al desarrollo de múltiples
estrategias de resistencia para mantenerse fuera del control
estatal19 (colonial y republicano) en más de cuatrocientos años.
Veamos algunas de estas estrategias:
19
Scott (2009:x) sostiene que la formación de los distintos tipos de estado en los valles de Zomia, ha
implicado violencia. Por ello los pueblos de las montañas, buscaron estrategias para escapar al Estado,
(que encarna pago de impuestos, reclutamiento, trabajos forzados o guerra), las que se manifiestan
en sus formas de vida, organización social, ideología y culturas orales.
4.1. La evasión y la dispersión física en zonas inaccesibles.

El TIPNIS, por sus características geográficas, topográficas
e hidrográficas, se convirtió en un área de refugio frente al poder
estatal. Como en el caso de Zomia, sus habitantes en gran medida
son descendientes de huidos de los procesos de formación estatal
colonial y republicano, que tenían su centro en el occidente de
Bolivia (valles y altiplano).
El caso de los yuracarés es el más evidente, como se ha
visto en el punto anterior. Pero además hay suficientes argumentos
de que en el Isiboro Sécure se fue gestando la región de refugio.
Para el efecto citaremos solo los más importantes, como el de
D’Orbigny (1945:1544), quien asevera: “La única sección de esta
nación que nunca haya tenido trato con los religiosos, es la que
mora en las fuentes del río Securi, en donde ahora me encontraba.
Ellos conservaron siempre su independencia”.
Nordenskiöld, que visitó la zona unos ochenta años
después de D’Orbigny, constató asimismo que: “la mayor parte
de ellos vive todavía su propia forma de vida en las grandiosas
regiones de selva virgen entre el Ichilo y el Sécure. En la
profundidad de esas selvas existen yuracaré que viven fuera de
la influencia directa de los blancos. Allí se refugian para no tener
que pagar las deudas” (Ribera et al. 2008:46). Este aislamiento
voluntario de grupos de yuracarés era respetado incluso por gente
de su tribu que ya tenían nexos con los blancos, porque
Nordenskiöld que tenía la intención de visitar esta región y
contactarlos como D’Orbigny, no pudo hacerlo y por eso escribió
“Trato inútilmente de convencer a Aguirre a que me lleve donde
sus amigos de tribu que viven ocultos en la selva virgen, a donde
los blancos nunca van…” (Nordenskiöld 2008:50)
Richter (1930 en Ribera et al. 2008:88) sostiene que sólo
una parte de los yuracarés entraron en contacto con los
misioneros, y que éstos nunca llegaron hasta el corazón de la
región habitada por la tribu. Y por si acaso, este lugar se lo anota
con precisión: “…mientras que los indios que viven
especialmente en la región del Sécure han conservado hasta
ahora plenamente su independencia, ocultándose fácilmente en
los bosques impenetrables de la región para protegerse de los

ataques de los blancos…”.
Como se ha visto, el proceso de avance sobre territorio
yuracaré ha sido continuo los últimos cuatrocientos años y durante
este tiempo, algunos grupos de esta etnia se adentraron a lo
recóndito de su territorio, especialmente en las partes medias y
bajas de los ríos Ichilo, Chapare, Isiboro y Sécure. Como asevera
Rodríguez (1997 citado por Querejazu 2005:76): “Los yuracarés que
no fueron incorporados al experimento misional, o habían huido
de ella se refugiaron, hasta hoy, entre los ríos Isiboro y Sécure”.
En el caso de los mojeños, algunos movimientos
milenaristas de búsqueda de la Loma Santa posteriores a 1950,
tuvieron escenario en el TIPNIS, llegando a regiones muy
distantes del espacio ex-reduccional, en parte dentro de un
proceso de reocupación de sus antiguos parajes en la llanura
aluvial, pero asimismo de ocupación de nuevos espacios, que no
correspondían a las áreas tradicionalmente mojeñas.
En lo que se refiere a los chimanes, representa una pequeña
variante del caso de los yuracarés. La zona del alto Sécure forma
parte de su área de ocupación histórica, pero que esta región llegó
a constituir su nicho (no se movieron a otros sitios) para escapar
al proceso colonial y ante la expulsión de los ganaderos.
De esta forma, los pueblos indígenas guarecidos en el
TIPNIS, encontraron formas de eludir el control estatal, y por ello
fueron tildados de “bárbaros” porque la formación del estado
requería de “marcadores del nivel de civilización” para justificar
los proyectos estatales (Scott 2009:150). Así los franciscanos tenían
la misión de “dirigir con sagacidad y prudencia á los bárbaros
conquistados para la civilización” (Querejazu 2005:50), y por ello
para salvar su responsabilidad por la huida de los yuracarés de la
reducción los tachaban de: “salvajes que apenas obraban por
instinto…” (Soto, Lacueva el al, 1912:257). Esta mismo visión lo
tenían los exploradores extranjeros como el caso de Mather (1922
en Ribera et al. 2008:82), que al referirse a la apertura de la senda
entre Puerto Todos Santos (Chapare) con Puerto Márquez en el
Sécure, escribió que dicha selva “hace menos de veinte años, era
habitada por bárbaros”, además que “los yuracarés están en la

etapa de transición entre un salvajismo absoluto y una
dependencia total al hombre blanco”.
4.2. Sistemas productivos que favorecen la movilidad.
Los pueblos indígenas del TIPNIS utilizan los recursos
naturales locales para satisfacer sus necesidades básicas. Las
principales actividades productivas son la caza, pesca, recolección
y la pequeña agricultura bajo el sistema de roza, tumba y quema.
Scott (2009:98) dice que este sistema, en el caso de Zomia, era el
mayor enemigo del Estado porque se contraponía al cultivo del
arroz con riego y por ello, la acción estatal se proponía “erradicar
la agricultura ilegible”. De forma parecida el estado colonial
apetecía que además de la coca, en la tierra de los yuracarés se
cultiven arroz, algodón, café y cacao (Viedma 1836:96), cosa que
trataron de implantar sin éxito con los indígenas en las
reducciones, pero que efectivamente lograron con los otros
colonizadores que entraron en la región.
Sin embargo, los grupos de pueblos indígenas que se
aislaron de este esquema, continuaron con sus sistemas
productivos tradicionales. El ejemplo de nuevo lo tenemos en los
yuracarés que eran expertos para la caza y la pesca, utilizando
arcos y flechas (Gibbon 1854:194) o como dice Nordenskiöld
(1911 en Ribera et al. 2008:54) “los yuracarés son buenos
flecheros y experimentados cazadores”. La caza y pesca eran las
actividades centrales de la vida económica y social de este pueblo
indígena y también la razón por la que cambiaban de lugar de
residencia con frecuencia, esto que se conoce como la movilidad
poblacional, tan bien retratado por D’Orbigny (1945:1415):
Los yuracarés no saben permanecer en un sitio, y eso
obedece en el fondo a su gusto dominante por la caza
y por la pesca. En efecto cada dos años abandonan su
casa y sus campos, que pronto son invadidos por la
selva, y, pretextando que ya no hay más caza o que
acabaron todas las palmeras de los alrededores, van a
establecerse a otro lugar. Allá por marzo, cuando la
palmera Tembé (Guilielma insignis) está todavía
cubierta de frutos, con los que los yuracarés se

alimentan una tercera parte del año.
La movilidad que aún hoy en día persiste entre los
yuracarés, era también visible entre aquellos ya asimilados a la
cultura occidental. Esto lo observó hace un siglo atrás
Nordenskiöld (1911 en Ribera et al. 2008:51): “El indio yuracaré
es sedentario, pero cambia a menudo y se consigue un nuevo
terreno. Ya hemos escuchado como el viejo Aguirre se fue cuando
su mujer murió. También cuando la caza es escasa se van”. Aquí
se puede advertir que entre las razones de la movilidad, además
del agotamiento de recursos para la caza y pesca o de los suelos
para la agricultura, están cuestiones culturales, como es el caso
de la muerte de un miembro de la familia.
Entre los yuracarés, la caza y la pesca se complementaba
con la pequeña agricultura, en la que los principales cultivos eran
la yuca, el maíz y el plátano (este último, una especie
introducida). Por la movilidad poblacional, Nordenskiold observó
“plátano, papaya, calabaza, yuca en grandes cantidades, camotes
y otras plantas” (Ribera et al. 2008:48), incluso en las plantaciones
abandonadas.
En el sistema de producción mojeño, que históricamente
se basaba en la caza, la pesca y la pequeña agricultura, con la
reducción jesuítica se había sufrido una gran transformación,
especialmente por la concentración de la población y la
introducción del ganado vacuno, que suplía la proteína animal
reemplazando la cacería. Sin embargo, en las grandes migraciones
en el marco del movimiento de la búsqueda de la Loma Santa, la
caza y pesca volvieron a ser casi las únicas fuentes alimentarias,
al punto que en determinados momentos, la gente pasaba
grandes carestías y sufría hambre porque no se lograba lo
suficiente para alimentar a todos (Lehm 1999:95).
En tanto que los chimanes eran (y siguen siendo)
excelentes agricultores con una gran diversidad de cultivos,
complementando su sistema de producción con la caza, la pesca
y la recolección. En 1922 Mather (Ribera et al. 2008:85) vio que
“los hombres pescaban en las aguas abundantes del río o
trabajaban en sus pequeñas chacras. Tenían una gran provisión

de pescados y plátanos”.
Esta cultura y agricultura de escape, la movilidad
poblacional y las estructuras sociales de estos pueblos, tenían el
objeto de resistir al estado (Scott 2009) y se reforzaba aún más por
el potencial de recursos naturales del territorio: “Todos siembran
maíz y yuca, pero en poca cantidad; y que acaban luego, haciendo
chicha. Los ríos les proporcionan pesca en abundancia, y los
bosques mucha abundancia y variedad de frutas, con lo que pasan
la mayor parte del año”. (Querejazu 2005:71). Esta situación fue
determinante para que los indígenas compliquen los intentos por
establecer cultivos como caña de azúcar o cacao como base
productiva del estado colonial y republicano.
De hecho, incorporar dichas áreas tenía un alto coste
administrativo y militar para el estado, pese a que “estas selvas
son capaces de transformación en plantaciones riquísimas donde
se puede hacer una contribución importante a la provisión de
alimentos al mundo” (Mather 1922 en Ribera et al. 2008:86). Sin
embargo, los misioneros tuvieron su parte para el fracaso,
especialmente porque impusieron “nuevas obligaciones y de
mayores recortes a su movilidad, entre ellos la prohibición
terminante de la caza” (Querejazu 2005:51) que provocaron la
huida a sus selvas, abandonando las misiones. Estas nuevas
obligaciones se refería al trabajo en los cultivos legibles: “Unas
50 familias de indígenas han limpiado 50 o 60 acres de la selva y
están cultivando caña de azúcar, cacao, tabaco, arroz y yuca”
(Mather 1922 en Ribera et al. 2008:81), en los que se producía
una clara apropiación del trabajo por el estado colonial.
4.3. Identidades étnicas flexibles

Se refiere a la capacidad de adaptación y supervivencia de
los pueblos indígenas en contextos sociopolíticos desfavorables
sin perder elementos culturales que les son característicos. El
hecho de que las culturas se van recreando continuamente,
explica el porqué en este ambiente pudieron coexistir varios
pueblos con características culturales diferenciadas, con
préstamos y adaptaciones culturales pero con sus propias

estructuras sociales y sus identidades distintivas.
Los indígenas del TIPNIS no se opusieron a la introducción
de nuevos elementos culturales, traídos por los misioneros y otros
actores. Acaso ocurrió lo contrario, especialmente con las
herramientas de hierro, animales domésticos y cultivos (como el
plátano), alimentos como la sal, o vestimentas de tela y una
variedad de utensilios; que fueron francamente apetecidos. Este
proceso de aculturación provocó que incluso algunos elementos
culturales de los indígenas hayan desaparecido, especialmente
artículos utilitarios de cocina y ornamentales (plumas y máscaras
de baile). D’Orbigny (1945: 1411) que visitó cincuenta años
después del ingreso de los misioneros reparó que los yuracarés
en el Ichoa, “llevaban el machete en la mano derecha y en la
izquierda un haz con su arco y sus largas flechas”, lo cual refleja
fielmente la mezcla de elementos culturales propios y externos,
incluso en aquellos que parecían no haber sido contactados.
Sin embargo y pese al cambio en las condiciones de vida,
se reafirmaron algunos elementos de identidad étnica. Es el caso
de la estructura social y organizativa de los yuracarés, un pueblo
históricamente dividido en múltiples grupos locales20 que vivían
dentro de un sistema social construido desde el parentesco
extenso manteniendo relaciones de alianza o de conflicto, pero
que no llegaron a constituir confederaciones jerarquizadas
(SERNAP 2007:32). Esta estructura social facilitó una gran
movilidad poblacional y el uso de los recursos de su espacio a
partir de la centralidad que este pueblo da al río (Paz 1991).
La caza y la pesca entre los yuracarés, además de proveerles
proteínas, tenían un significado social, (Métraux 1942:6). Esto no
solo porque se dirigían siempre entre muchos a la caza, sino
porque “el regreso de los hombres de la cacería o de la pesca
ponía al conjunto de habitantes en movimiento, sin importar la
20
Nordenskiöld (1911 en Ribera et al. 2008:51) es bastante taxativo: “Los yuracares no son tan
comunitarios. Una o dos familias viven juntas, eso es todo”. Esto mismo se advierte en Richter (1930
en Ribera et al. 2008:91): “Los diferentes grupos familiares o tribales habitaban bastante separados unos
de otros en el bosque”.
hora del día o de la noche” (Richter 1930 en Ribera et al.

2008:103). Además “una cacería o pesca abundantes es siempre
motivo para una gran fiesta en la que tampoco se olvida una
amplia provisión de bebida con chicha de maíz o yuca” (2008:97).
La bebida jugaba un rol central en cualquier espacio social
de los yuracarés. D’Orbigny (1945:1391) relata que: “una tarde se
reunieron todos los indios en la casa en que yo estaba para bailar
y beber chicha fabricada con raíces de mandioca”. Fabricaban
chicha de tembe, de maíz y de yuca, que era la preferida. “La
chicha se hace de yuca y como se la toma en cantidad, hay que
cultivarla abundantemente” (Holten 1877 en Ribera et al. 2008:18).
Además Nordenskiöld observó que: “se hace largas excursiones
para visitarse, para tomar y charlar” (Ribera et al. 2008:48).
Pero el elemento cultural emblemático de los yuracarés,
fue (y sigue siendo) el arco y la flecha21. Tienen diferentes tipos
de flechas: con punta de bambú ancha para animales mayores;
con punta de madera de palma con una o dos filas de ganchos
pequeños, para cazar animales menores; para pájaros pequeños
y monos, una flecha con puntas de madera de palma donde se
sujeta una pequeña cruz (Richter 1930 en Ribera et al. 2008:95).
Incluso había una especial para el “duelo de flechas” (D’Orbigny
1945:1416), una costumbre que solo habría perdurado en lugares
alejados: “ocasionalmente afirman los indios que viven a las orillas
del río Chapare que la institución del duelo de flechas todavía
está viviente en los lugares alejados de la región de los afluentes
del río Sécure y del río Ichoa” (Kelm 1964 en Ribera et al.
2008:126).
Otro elemento cultural típico de los yuracarés que persistió
hasta el siglo XX, fue el traje de corocho. Un camisón sin mangas
que para el caso se los de los hombres tenían diseños impresos en
color, estampados utilizando sellos grabados en madera. Haenke
(2008:114) apuntó: “Todo su vestido se reduce a una camiseta
21
Algo ilustrativo sobre el tema vemos en Querejazu (2005:70) incluido en el informe de un misionero:
“Para ellos no hay mayor dicha que arco, flecha y mujer, y su bienaventuranza venidera que consiste
en una grande abundancia de jabalíes, los aleja no poco de las verdades de nuestra religión, y más
prefieren vivir en sus chacos que en el pueblo”.
áspera y sin mangas, que les llega hasta las rodillas. Es fabricada
de corteza de árbol”. D’Orbigny (1945:1361), hizo algunos dibujos
de yuracarés con estos vestidos y anotó: “Todos estaban vestidos
con una túnica sin mangas de corteza de morera, adornada con
pinturas rojas muy regulares”. Para Nordenskiöld (1922 en Ribera
et al. 2008:55), los diseños pintados en sus camisones era una
expresión de la gran habilidad artística de los yuracarés.
En este sentido e independientemente de las influencias
externas a lo largo del proceso de aculturación, los yuracares “han
conservado juntamente con la forma original de asentamiento y
de economía, así como su organización sociopolítica, los rasgos
determinantes de su cultura” (Kelm 1966, en Ribera et al.
2008:124)
En el caso de los mojeños del TIPNIS, éstos adoptaron una
gran parte del orden misional que se expresa en los patrones
arquitectónicos de la comunidad en torno a la plaza y el cabildo.
Como organización social se fueron estructurado en comunidades
que están regidas por un cabildo, cuyos valores fundamentales
son la autoridad, el respeto y la edad. El ritual católico convive
con la tradición amazónica, visible en la fiesta, la música y en
toda la tradición artesanal de las artes y oficios introducidos
durante el periodo de las reducciones.
En el caso de los chimanes, se trata de una sociedad
estructurada en torno a la familia extensa, con apenas tolerancia
a formas políticas centralizadas, por lo que su ocupación espacial
era dispersa y su organización, flexible. Las frecuentes visitas a
parientes, significaba recorrer grandes distancias y acceder a
recursos de un gran sector del piedemonte, construyendo
espacios de sociabilidad, que se constituyó en una de las
características medulares de este pueblo.
En síntesis, a pesar de la enorme influencia externa, que
desencadenó profundas transformaciones en la vida de los
pueblos indígenas del TIPNIS, éstos conservaron muchos
elementos centrales y distintivos de cada etnia. Pero lo más
importante es que también subsistieron elementos comunes a
todos ellas, como estructuras sociales flexibles y más igualitarias,
la ausencia de estructuras políticas locales centralizadas, un

altísimo grado de monolingüismo, especialmente entre yuracarés
y chimanes, y elementos de un estilo de vida que valora sobre
todo la libertad y la autonomía personal.
4.4. Milenarismo y liderazgos proféticos

Como en Zomia de Scott (2009), donde numerosas
rebeliones fueron alentadas por figuras proféticas; las creencias
religiosas y una ideología milenarista han sido el sustrato para el
movimiento de búsqueda de la loma santa en el TIPNIS. Si bien
el milenarismo se puede considerar como un atributo especial de
los mojeños, no es desdeñable la participación de yuracarés e
incluso chimanes, en los movimientos de finales del siglo XX que
se dieron en la región del Isiboro Sécure.
Lehm (1999:45-54) sostiene que el contenido milenarista de
la cultura mojeña “tiene raíces en la religión mojeña pre colonial,
a la que se articularon elementos del mesianismo cristiano y de
la cultura guaraní”. Pero fueron las condiciones socioeconómicas
generadas por el auge de la goma, que provocaron la ruptura del
orden misional, las que estimularon para que de una ideología
milenarista se pase a un movimiento social. De esta forma, se
dieron las migraciones milenaristas que llevaron a los mojeños a
sus antiguos parajes y formas de vida, en una nueva estrategia de
resistencia a la presión colonial.
Los movimientos milenaristas normalmente fueron
conducidos por liderazgos proféticos. Por ejemplo en 1887 la
convocatoria lo hizo Andrés Guayocho. A su muerte continuó
José Santos Noco, quien se constituyó en el verdadero iniciador
de las migraciones de búsqueda de la Loma Santa. En la década
de 1950, fue José Vaca “un espiritista” (no mojeño como
Guayocho), quién convocó a buscar la Loma Santa. Por esa
misma época, “en la zona de San Ignacio y en la región del
Isiboro-Sécure, llamaron a la búsqueda milenarista dos trinitarios
y un yuracaré respectivamente” (Lehm 1999:72).
Además de ellos, había liderazgos menores más ligados a
la religión mojeña pre colonial: “Cada grupo tenía un(a) vidente,
que decía el momento que se debía buscar la loma santa. Los

miércoles y sábado este(a) vidente concertaba con los difuntos
que le daban las señales de dónde está la loma santa” (Yuco
2012). Pero lo sorprendente era que los buscadores no sabían
dónde estaba la loma santa, incluso pensaban que podrían existir
varias lomas santas “un sacerdote colocó cruces dónde se
santificaron lugares cruzando de Trinidad al sur, era para el
refugio de los indígenas para que vivan bien, la idea era sustituir
Trinidad en estos lugares” (Yuco 2012).
Un testimonio recogido por Lehm (1999:91) de una
participante en el movimiento que llegó hasta Covendo, señala
que los yuracarés y chimanes conocían el lugar de la Loma Santa
de los trinitarios, por el hecho de ser ellos los vivientes que
“entran por todos esos arroyos, por eso ellos conocen siempre”.
Sin embargo, Yuco (2012) cuestiona el rol de los yuracarés porque
“han engañado a muchos diciendo que conocían la loma santa,
generalmente buscaban casarse con trinitarias pero prometiendo
llevarlas a la loma santa”.
En los movimientos milenaristas hay una fuerte dosis
mesiánica cristiana, aunque matizada con elementos culturales
precolombinos. “La vidente dijo que nació un niño, que sería
como Jesús. El niño elegido que nos llevaría a otro lugar más
lindo, la tierra prometida” Yuco (2012). La gente debía ir al lugar
dónde nacería el niño (en el Isiboro Sécure). Pero el epílogo de
la historia, tiene más bien una esencia mojeña “Y nació el bebé
(...) pero el niño murió ya, porque su familia mató un tigre que
colgaron su cabeza y éste le hechizó y se murió” (Yuco 2012).
Lehm (1999:131) sostiene que el movimiento de búsqueda
de la loma santa expresa un nivel de conciencia de la sociedad
mojeña sobre su situación de pueblo oprimido y apunta a revertir
los elementos principales de un colonialismo interno que implica
la invasión a su territorio y pérdida de autonomía. En realidad se
trata de una estrategia de resistencia del pueblo indígena ante los
maltratos del estado colonial, pues el sustrato de la ideología
milenarista vive entreverado en los mitos, ritos y símbolos,
favorecidos por una cultura eminentemente oral. En definitiva y
como sugiere Scott (2009), representa una opción estratégica para

transformar las historias y de esta manera frustrar los proyectos
estatales.
5. CONCLUSIONES
De lo expuesto hasta aquí y analizando la historia política
de los pueblos indígenas del Isiboro Sécure, utilizando las
categorías conceptuales desarrolladas por Scott (2009), el TIPNIS
puede ser calificado como región de refugio, porque su
conformación ha sido un efecto directo de la construcción estatal.
Contiene las cualidades esenciales para le permiten ser catalogado
como tal, como el de ser un espacio de muy difícil acceso, donde
radican pueblos con lenguas y culturas variadas, quienes al evadir
los abusos durante el proceso de construcción y consolidación
del estado colonial y republicano, encontraron su refugio para
seguir reproduciendo su cultura y sus formas de vida ancestrales.
Como una región de refugio, el TIPNIS es un área marginal en
aspectos geográficos, económicos y políticos que lo distingue
claramente de un área de mando estatal.
Pese a las similitudes al caso de Zomia, que fueron
señaladas a lo largo del texto, la región de refugio del TIPNIS
tiene sus propias particularidades:
- El TIPNIS contiene una abundante biodiversidad como
consecuencia de haber sido uno de los refugios de bosque
del pleistoceno, por lo que encierra una gran riqueza en
recursos naturales. La situación de marginalidad económica
provino sobre todo por las dificultades de acceso, lo cual
ha llevado a que tanto el estado colonial como el
republicano, planteen políticas de conquista a través de la
construcción de un camino de penetración a esta región,
pero sin haber logrado dicho propósito.
- El establecimiento de los pueblos indígenas en el TIPNIS
fue simultáneo y en un proceso dialéctico a la consoli-
dación del estado (colonial y republicano), en sus áreas
contiguas. Sin embargo hay una salvedad en el caso de los
yuracarés, por cuanto esta región es parte de su área de
ocupación histórica. De este modo, se puede pensar que

las comunidades yuracarés del TIPNIS congregan
poblaciones que nunca fueron sujetos de estado, con
aquellas poblaciones yuracarés provenientes de otras partes
del territorio que fueron ocupadas por actores externos, y
que se ubicaron en el TIPNIS al huir de la explotación en
el proceso de construcción estatal.
- Cada pueblo indígena tuvo una historia particular en la
configuración de la región de refugio del TIPNIS, a lo largo
de los últimos cuatrocientos años. Los yuracarés al huir de
procesos como la reducción, el enganche cauchero y la
colonización. Los mojeños, como parte de movimientos
milenaristas de búsqueda de la loma santa. Los chimanes,
al huir de la reducción y la presión de ganaderos a su área
de ocupación tradicional. Así, todos encontraron en el
TIPNIS, un espacio para reproducir con autonomía sus
sistemas económicos, sociales y culturales, sin que el
estado colonial o republicano los controlase.
- Los pueblos indígenas desarrollaron diversas estrategias de
resistencia al poder estatal en el TIPNIS, como la evasión y
dispersión en espacios aislados; el desarrollo de sistemas
productivos que favorecen la movilidad; la adaptación a
los cambios en su forma de vida, especialmente por la
introducción de elementos culturales y materiales externos
sin perder los rasgos fundamentales de su identidad étnica;
y la presencia de liderazgos proféticos ligados al
movimiento milenarista de búsqueda de la loma santa.
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Rehabitando California1
Peter Berg y Raymond Dasmann
Un cambio se está dando en California. No puede ser fácilmente

cuantificado o evaluado en la medida que muchos de los que están
involucrados no quieren ser expuestos o publicitados. Pero la dirección es
cada vez más clara. El cambio supone la propagación de comunidades de
gente que están intentando una nueva perspectiva de vivir en y con la
tierra. Llamamos rehabitación este fenómeno, un proceso que implica
aprender a vivir en el lugar.
1. VIVIR EN EL LUGAR
Vivir en el lugar significa seguir las necesidades y los
placeres de la vida, ya que se presentan de forma única por un
sitio en particular y las formas de evolución para asegurar una
ocupación de largo plazo de tal sitio. Una sociedad que practica
el vivir en el lugar mantiene un equilibrio con su región de
soporte, a través de vínculos entre seres humanos, otros seres
vivos y los procesos del planeta –estaciones, clima, ciclos del
agua, según lo revelado por el lugar en sí. Es lo opuesto de una
sociedad que “hace una vida”, a través de una explotación
destructiva cortoplacista de la tierra y la vida. Vivir en el lugar es
una antigua forma de existencia, interrumpida en algunas partes
del mundo hace unos cuantos miles de años por el surgimiento
de la civilización explotadora, y en general durante los últimos
dos siglos por la propagación de la civilización industrial. Sin
embargo, no es para ser considerado como antagónico a la
civilización, en el más sentido humano de la palabra, pero puede
ser la única manera por la cual una verdadera existencia civilizada
puede ser mantenida.
1
Originalmente publicado en The Ecologist, 1977, Vol 7, No 10; pp 399-401. Traducido por Carlos
Crespo y Laura Crespo.
En casi todas las regiones de Norte América, incluyendo la

mayor parte de California, los sistemas naturales de soporte de
vida han sido severamente debilitados. La riqueza original de la
diversidad biótica ha sido ampliamente agotado y alterado hacia
un rango estrecho de cultivos y poblaciones mayoritariamente no
nativas. El crónico mal uso ha arruinado grandes extensiones de
granjas alguna vez ricas, bosques y pastizales. Residuos de
concentraciones industriales absurdamente densas han dejado
algunos lugares casi inhabitables. Pero, independientemente de
la “frontera sin fin”, de la ilusión y la mentalidad invasora que
vino a dominar Norte América, eliminando una tras otra, especies
o gente nativa, para construir una forma de vida para los
invasores, ahora sabemos que la vida humana depende en última
instancia de la continuación de otra vida. Vivir en el lugar
proporciona tal continuación. Se ha convertido en una necesidad
si la gente pretende permanecer en cualquier región, sin
cambiarla demasiado en direcciones cada vez más peligrosas.
En otro tiempo California fue habitada por personas que
utilizaban la tierra delicadamente y rara vez producían daños
duraderos a su capacidad de sustención de vida. La mayoría de
ellos se ha ido. Pero, si el patrón de destrucción de la vida de la
Sociedad Tecnológica ha de ser desviado hacia direcciones de
sustento de la vida, la tierra debe ser rehabitada. Rehabitación
significa aprender a vivir en el lugar en un área que ha sido
interrumpida y lastimada, a través de la explotación pasada.
Implica convertirse en nativo a un lugar, a través de la toma de
conciencia de las relaciones ecológicas particulares que operan
dentro y alrededor. Significa la realización de actividades y la
evolución de conductas sociales que enriquezcan la vida de aquel
lugar, restauren sus sistemas de soporte de vida, y establezcan un
patrón de existencia ecológica y socialmente sustentable. Dicho
simplemente, supone convertirse totalmente vivo dentro y con el
lugar, supone aplicar por la membrecía en una comunidad biótica
y cesar de ser su explotador.
Información útil para los rehabitadores puede provenir de
un amplio rango de fuentes. Estudios de poblaciones nativas
locales, particularmente las experiencias de aquellas que han
Rehabitando California 241
vivido allá antes, tanto aquellos que trataron de hacer una vida
como aquellos que vivieron en el lugar, pueden contribuir. Los
rehabitantes pueden aplicar esta información hacia la formación
de sus propios patrones de vida y establecer relaciones con la
tierra y la vida alrededor de ellos. Esto ayudará a determinar la
naturaleza de la bioregión dentro la cual están aprendiendo a
vivir en el lugar.
La rehabitación involucra desarrollar una identidad
bioregional, algo que la mayoría de los norteamericanos han
perdido, o nunca lo han poseído. Definimos bioregión en un
sentido diferente de la provincia biótica de Dasmann (1973) o la
provincia biogeográfica de Udvardy (1975). El término se refiere
tanto al terreno geográfico y a un terreno de la conciencia –a un
lugar y las ideas que se han desarrollado acerca de cómo vivir en
aquel lugar. Dentro una bioregión las condiciones que influyen
la vida son similares y estas a su vez han influido la ocupación
humana.
Inicialmente una bioregión puede ser determinada por el
uso de la climatología, la fisiografía, la geografía de animales y
plantas, la historia natural y otras ciencias naturales descriptivas.
Los límites finales de una bioregión son mejor descritas por las
personas que han vivido mucho tiempo en ella, a través del
reconocimiento de las realidades de vivir en un lugar. Toda vida
en el planeta está interconectada en algunas maneras obvias y en
muchas más que se mantienen apenas exploradas. Pero existe
una resonancia distinta ente las cosas vivientes y los factores que
los influencian que ocurre específicamente dentro de cada lugar
separado del planeta. Descubrir y describir esa resonancia es una
manera de describir una bioregión.
Las realidades de una bioregión son obvias en un sentido
amplio. Nadie confundiría el desierto Mojave con el valle fértil de
California Central, tampoco la tierra semi árida del Gran Cañón
con la costa de California. Entre las bioregiones más grandes las
diferencias están suficientemente marcadas, tanto que la gente
usualmente no intenta practicar la forma de vida del desierto de
Sonora en el área costera de Oregón. Pero existen muchas
intergradaciones. Las colinas cubiertas de chaparral del sur de

California no son marcadamente distintas de las dehesas de la
costa del norte de California. Pero las actitudes de la gente y los
centros a los cuales se relacionan (San Francisco vs Los Ángeles)
son diferentes y esto puede conducir a diferentes enfoques de
vivir en la tierra.
La bioregión norte de California está rodeada por montañas

en el norte, este y sur y se extiende alguna distancia dentro el
Océano Pacífico hacia el oeste. En la medida que los límites
dependen en parte de actitudes humanas, ellas no pueden ser
claramente mapeadas. Estas actitudes, de todas maneras, han sido
persistentes desde los tiempos prehistóricos. La región está
separada del sur de California por la barrera de las montañas
Tehachapi y su extensión a través de las Cordilleras Transverse
hacia Point Conception en el lado del mar. La flora y la fauna
cambian de alguna manera en ambos lados de este límite, pero
las actitudes humanas son más importantes en esta separación.
Hacia el este, la región está encerrada por Sierra Nevada, que
detiene la lluvia y define la bioregión seca de Nevada. Hacia el
norte la cordillera volcánica Cascade y las geológicamente
antiguas Montañas Klamath separan la bioregion Oregoniana. A
lo largo de la costa los límites son confusos, pero uno puede
dibujar una línea en el límite norte de los bosques de secoyas
costeras en el rio Chetco de Oregón.
Dentro la bioregión existe una cuenca mayor, es el sistema
de los ríos sacramento-San Joaquin, que desciende de toda Sierra
Nevada, Cascade y el interior de las Coast Ranges, y fluye a través
de la amplia llanura del Valle Central. Hacia la costa, cuencas más
pequeñas son significativas, aquellas de los rios Salinas, Rusia, Eel,
Mad, Klamath y Smith. El rio Kamath es anómalo ya que desciende
de un área que pertenece a una bioregión diferente. Lo mismo el
rio Pit que se junta con el Sacramento. Por otro lado, el sistema
de desagüe ayuda a definir y vincular la vida de la bioregión, y
las características de las cuencas indican las necesidades que
deben reconocer aquellos que vayan a vivir en el lugar.
Biológicamente, la provincia biótica de California, que

forma el corazón de la bioregión, no es solo única sino de alguna
manera increíble –una costa oeste refugio para especies solitarias,
lleno de formas endémicas de plantas y animales. Es una región
climática Mediterránea, diferente a cualquier otra en Norte
América. Es un lugar de supervivencia de especies alguna vez
ampliamente extendidas así como un lugar donde otras formas
distintas evolucionan. Antropológicamente es también único, un
refugio para una variedad de gente no agrícola en un continente
donde la agricultura se había convertido dominante.
Durante el siglo y medio que la sociedad invasora ha
ocupado el norte de California, un primer sentido de ubicación
ha sido provisto por topógrafos dividiendo la tierra. Conocemos
más de los límites de propiedad de lo que sabemos acerca de la
vida que se mueve, sobre y a través de ellas. La gente es
bombardeada con información acerca de los precios de las cosas,
pero rara vez aprenden sus costos biosféricos reales. Ellos son
incentivados a medir las dimensiones de las cosas, sin tener que
aprender de sus lugares en la continuidad de la vida bioregional.
Nuestro real “periodo de descubrimiento” acaba de
comenzar. La bioregión solo es apenas reconocida en términos
de cómo los sistemas de vida se relacionan entre si dentro de ella.
Es aun un misterio angustioso si seremos capaces de continuar
viviendo acá. Cuanta gente puede soportar la bioregión sin
destruirla más? Qué tipo de actividades deben ser promovidas?
Cuales son demasiado desastrosas para continuar? Como las
personas pueden obtener información sobre los criterios
bioregionales de una manera que ellos sientan que estas existen
para su beneficio mutuo más que un conjunto de regulaciones
impuestas?
Las cuencas naturales podrían recibir reconocimiento
prominente como el marco dentro el cual las comunidades están
organizadas. La red de manantiales, arroyos y ríos fluyendo juntos
en un área específica ejerce una influencia dominante en toda la
vida no humana; es el diseñador básico de la vida local.
Inundaciones y sequías en el norte de California nos recuerdan
que las cuencas afectan las vidas humanas también, pero toda su
importancia es más sutil y penetrante. Las comunidades nativas
fueron desarrolladas expresamente alrededor de aprovisiona-
mientos locales de agua y los límites tribales fueron a menudo
establecidos por los límites de las cuencas hidrográficas. Los
asentamientos pioneros siguieron el mismo patrón, a menudo
desplazando a los grupos nativos, con la intención de asegurar
su agua.
Definir la cuenca local, restringir el crecimiento y el
desarrollo para adaptarse a los límites de los suministros de agua,
planificar el mantenimiento y restaurar la condición de libre flujo
de los tributarios que están bloqueados o la pureza de cualquiera
que haya sido polucionado, y explorando las relaciones con los
sistemas de agua más grandes, conectarlas, podrían convertirse
en direcciones básicas para comunidades rehabitatorias. Ellas
podrían verse a sí mismas como centradas en y responsables de
la cuenca.
El Valle central se ha convertido en uno de los centros
planetarios de alimentos. La actual escala de la agricultura allá es
enorme: miles de millas cuadradas bajo cultivo constante para
producir múltiples cultivos anuales. Equipo pesado dependiente
de combustibles fósiles aparece en cada etapa de las operaciones
agrícolas, y hay un constante aumento de la tasa de uso de
fertilizantes artificiales. La mayor parte de la tierra es poseída o
alquilada por corporaciones agrocomerciales ausentes. Es un
lugar naturalmente productivo. El Norte de California tiene un
clima templado, un continuo suministro de agua y la capa
superficial del suelo es entre las más ricas de Norte América. Pero,
la actual escala de agricultura es insostenible en el largo plazo.
Los combustibles fósiles y los fertilizantes químicos solo pueden
hacerse más caros, y el suelo está siendo simultáneamente
arruinado y desapareciendo.
Es necesario que haya una redistribución masiva de la tierra
para crear explotaciones agrícolas más pequeñas. Ellos podrían
concentrarse en cultivar un amplio rango de especies alimenticias
(incluyendo plantas alimenticias nativas), incrementar los valores
nutricionales de los cultivos, mantenimiento del suelo, empleando

alternativas a los combustibles fósiles y desarrollando sistemas de
mercadeo de pequeña escala. Más gente estaría involucrada, de
este modo creando empleo y aligerando la carga poblacional en
las ciudades.
Tienen que dejar que los bosques se reconstruyan a sí
mismos. La tala arruina su capacidad de proveer un recurso
renovable de largo plazo. La reforestación basada en la cuenca y
proyectos de restauración de arroyos son necesarios en todo lugar
donde se ha realizado explotación forestal. El corte de árboles
está siendo actualmente elaborado de manera derrochadora.
Copas, tocones y ramas son abandonados, y troncos enteros se
envían a distancias para ser procesadas en otra parte y vendidos
de nuevo en la región. Los trabajos que usan cada parte del árbol
deberían ser empleados para hacer máximo uso de los materiales,
mientras se emplea un mayor número de gente de la región. La
pesquería debe ser cuidadosamente protegida. Ellos proveen un
soporte de vida de largo plazo de rica proteína si es utilizada
correctamente, o un nicho ecológico rápidamente vaciado si es
mal manejado. Capturar peces y mantener la pesquería deben ser
vistos como parte de la misma preocupación.
La conciencia rehabitativa puede multiplicar las
oportunidades de empleo dentro la bioregión. Nuevos medios de
vida rehabitativos, basado en el intercambio de información, la
planificación cooperativa, la administración del intercambio de
trabajo y herramientas, la creación de redes intra e inter regionales
y medios de comunicación de la cuenca enfatizando lo
bioregional en vez de información del consumidor citadino,
podrían reemplazar unos cuantos puestos centralizados con
muchos descentralizados. Los objetivos de restaurar y mantener
cuencas, la capa superficial del suelo y especies nativas, invita a
la creación de muchos empleos, para simplemente deshacer el
daño bioregional que la sociedad invasora ya lo ha hecho.
2. POLÍTICA
Empezando por la Ocupación Española, el carácter
distintivo de la vida bioregional en curso del Norte de California
ha sido oscurecido por una sucesión de super identidades

extrañas. El lugar de encajar, simplemente no fue reconocido.
Primero, fue parte de “Nueva España”, una designación que
dice nada de este lugar específico y lo engloba junto a una
docena de bioregiones apenas relacionadas, irradiando desde el
Caribe. “California” fue una isla ficticia creada por un novelista
español del siglo XVI y se convirtió en la siguiente etiqueta áspera
pegada sobre la bioregión cuando fue adoptada por el lado del
Pacífico de Nueva España. “Alta California” en realidad se
aproximó a la bioregión por accidente. Su uso real fue
simplemente para reconocer nuevas exploraciones Españolas, por
encima de la “baja”. México lo ha tenido (junto con la mitad del
oeste de los EEUU) a principios del siglo XIX, pero desde
mediados del último siglo casi toda la bioregión ha sido incluida
en la porción anexada del territorio Mexicano que fue cortado
por ser el estado de California junto con trozos totalmente
extraños del desierto de la Gran Cueca y de manera similar tramos
secos bajo las montañas Tehachapi.
La bioregión que existe en gran parte de lo que ahora es
llamada Norte de California, se ha convertido visible como un
todo separado, y, para propósitos de rehabitar el lugar, debe tener
una identidad política propia. Es predecible que mientras
pertenezca a un estado mayor, estará sujeta a las demandas de
California del Sur en sus cuencas. De hecho sus ríos corren a
través de tuberías a Los Angeles. Su control sobre el uso del Valle
Central es adelantado por políticas adaptadas para monoculturas
sureñas. Desde un punto de vista rehabitatorio, ambas son
amenazas de muerte bioregionales. Las elecciones en la última
década han mostrado una diferencia distinta en los sentimientos
de voto entre California del norte y del sur. Es probable que esta
diferencia continuará y se incrementará en temas bioregionales
vitales en el cual el peso de la población de California del sur
prevalecerá.
La bioregión no puede ser tratada con respeto por sus
propias continuidades de vida mientras sea parte de y
administrada por un gobierno estatal más grande. Debería ser un
estado separado. Como estado separado, la bioregión podría

redistritar sus condados para crear gobiernos de cuencas
apropiados manteniendo los lugares de vida locales. Las
divisiones ciudad-país podrían ser resueltas con fundamentos
bioregionales. Tal vez la mayor ventaja de una construcción
estatal separada sería la oportunidad de declarar un espacio para
dirigirse unos a otros como miembros de unas especies,
compartiendo el planeta juntos y con todas las otras especies.
REFERENCIAS
Berg, Peter, editor (1977) Reinhabiting a separate country.
California Arts Council. Planet/Drum, San Francisco (in press).
Dassman, R.F. (1973) A system for defining and classifying natural
regions for purposes of conservation. IUCN Occ. Paper 7, 47 pp.
IUCN, Morges, Switzerland.
Forbes, Jack D.F. (1971) The native American experience in
California History. California Historical Quarterly. September; pp.
234-252.
Udvardy, Miklos D.F. (1975) A classification of the biogeographical
provinces of the world. IUCN Occ. Paper 18, 48 pp. IUCN, Morges,
Switzerland.
Ferias agroalimentarias en
Cochabamba. Apuntes bioregionales
1. INTRODUCCIÓN
Doña Giovana Jimenez1, cholita de Quewiña Pampa (Pocona),
recuerda cuando tuvo que trabajar como vendedora de tomate en la
acera oeste del mercado La Pampa, en la década del 90’:
Me quedé con mi prima trabajando por casi un año,
vendiendo tomates en la cancha. Vendíamos en la avenida
República casi Punata, del “barrio chino” avanzando un
poco hacia la Punata, por el frial Criollito, ahisitos nomás
era el puesto de mi tía. Con mi prima los sábados nos
levantábamos a las dos de la mañana y vendíamos hasta
las once, doce de la noche. Primero teníamos que recibir
tomates, de los mayoristas, de los que traían del lado de
Saipina; ella tenía ya sus caseras, les daba para semillas,
para sus tomates. Entonces traían directamente a venderles,
yo te doy semilla y vos obligado también me tienes que
vender, no ve? Traían camionadas, era mayorista mi prima,
y después entregábamos por cajas; vendíamos también por
cuartillas todos los días (Jimenez, 2013:32).
El relato es una descripción etnográfica precisa del
funcionamiento de una economía familiar altamente articulada a
las redes de intermediación del tomate, los acuerdos que se
1
Doña Giovana es miembro de la Coordinadora de Mujeres del Valle Alto (COMUVA) y actualmente
presidente de la CIOEC-Cochabamba.
establecen para el funcionamiento del proceso económico, así

como las escalas del negocio; pero también evidencia un sentido
del lugar, lo cual nos dice mucho sobre el entorno, paiaje,
ambiente en el que se desarrolla la actividad: los tomates son de
Saipina, evidenciando el alcance de las “millas alimento”2 en el
consumo del tomate; la venta es “en la República casi Punata, del
barrio chino avanzando un poco hacia la Punata, por el frial
Criollito, ahisitos nomás…”, señalando mojones y puntos de
referencia para ubicar el lugar. En suma, doña Giovanna expresa
una lectura bioregional en su lectura de la feria de San Antonio.
De ello trata el presente texto, unas lecturas fragmentadas,
espacial y temporalmente, de las ferias agroalimentarias en el
valle de Cochabamba, con un humor bioregional.
Para introducir al concepto de bioregión, se realiza un
estado del arte, particularmente las lecturas libertarias del enfoque
bioregional. La segunda parte está dedicada a una serie de
reflexiones y apuntes acerca de las ferias en el valle de
Cochabamba; la legibilización estatal de las ferias de indios por
parte del Virrey Toledo, la seguridad alimentaria según Francisco
de Viedma, las “ranqueras” antes de la reforma agraria, las ferias
y la piquería, las ferias como espacios comunes y de visibilización
de relaciones de poder y dominación, son señalados. En la tercera
parte del texto se presenta el fragmento de una entrevista a un
ex – dirigente de Quillacollo, quien brinda impresiones sobre la
intermediación de productos agroalimentarios en el periodo
postrevolucionario del 52’, destacando la figura de José Montaño,
famosos intermediario de Quillacollo entre la década del 60’ hasta
inclusive el 80’; asimismo, el transporte a las ferias de la época
son retratadas.
2. SOBRE LA BIOREGION
Etimológicamente, bioregión procede de la palabra griega
“bio”, vida, y “región” viene del latín regere o territorio para ser
2
Las “millas alimento” hacen referencia a la distancia que deben transportar los productos
agroalimentarios, desde el lugar de producción hasta la mesa del consumidor, expresado en gasto
de hidrocarburos, otras formas de energía, produciendo impactos ambientales y destruyendo la
producción local.
Ferias agroalimentarias en Cochabamba. Apuntes bioregionales 251
regido (Puig s/f:3). La bioregión ha sido desarrollado

originalmente desde la década del 70’ (Idem s/f:3) como parte
del discurso del radicalismo verde (Dryzek 1997), es decir
aquellas producciones de sentido que rechazan la estructura
básica de la sociedad industrial y la forma como el medio
ambiente es conceptualizado y promueven más bien la
transformación de la conciencia, economía y/o política humanas.
De hecho, el concepto de bioregión es ampliamente utilizado por
pensadores y movimientos ecologistas autónomos, libertarios,
desde la ecología social como Murray Bookchin, anarco
ecologistas como Colin Ward, anarco religiosos como Gary
Snyder, este último más bien próximo al ecologismo profundo.
Son estas vetas que explora la presente sistematización del
concepto de bioregión.3
Peter Berg y Raymond Dasmann en 19774 plantearon la
bioregión como un espacio/terreno geográfico único y a un
terreno de la conciencia, a un lugar y las ideas que se han
desarrollado acerca de como vivir en tal lugar (Berg & Dasmann,
1977;Berg 2003:2; Aberley 2005:23). En el mismo sentido,
Gudynas la define como “espacios geográficos donde existen
caracteres homogéneos desde el punto de vista ecológico, con
fuertes vinculaciones entre las poblaciones humanas, y
complementariedades y similitudes en los usos humanos que se
hacen de esos ecosistemas”? (Gudynas 2002).
Las bioregiones, más que por dictados humanos o políticos,
se definen por sus formas y territorios de vida, topografía y biota,
límites naturales, fisiográficos, rasgos climáticos, hidrológicos, y
ecológicos (Berg s/f:1; Sale, cit. en Goldstein, 2005); Tayer en
Cato, 2010:3; Haenke, s/f:8; Messermith-Glavin, 2010). La flora, la
fauna, los relieves son parte de la cultura (Snyder, 1990:37). Estos
3
No forma parte de esta comprensión, la perspectiva instrumental a la globalización capitalista de
Sergio Bousier ubica la bioregion dentro los conceptos multidimensionales que permitirán entender
la geografía compleja y diversa del siglo XXI globalizado. De hecho, el capitalismo global ha
incorporado la bioregión como espacio a explotar, como sucede con la artesanía indígena “de marca”
o el turismo ecológico. Objetos creados (productos los llama Bousier) vinculados a una cultura de
producción, de representación simbólica (lo que muestra el objeto), al mismo tiempo una cultura
territorial de una región, que son ofertados en el mercado (Bousier s/f:7).
4
Ver la traducción al español del texto de Berg y Dasmann en el presente número de Decursos.
ensambles de plantas y animales con límites discernibles pero

dinámicos existen simultáneamente a lo largo de trayectorias
espaciales y temporales, definiendo comunidades naturales en
espacio y tiempo a través de interacciones con capacidades
fisiológicas y de comportamiento de esos organismos (Hartwell
1994:97).
Las bioregiones pueden ser definidas por la geografía de las
cuencas, ecosistemas con plantas y animales similares y relieves
relacionados identificables y por las culturas humanas únicas que
crecen en sus límites naturales y potenciales de la región (Thayer
2003:3; Cato 2010:3). Por ello, una bioregión tendrá un set de
paisajes de ecosistemas con las cuales la gente local se identifica
(Brunckhorst 2000:28 cit. en s/a, s/f:3), en términos culturales y
materiales (Lipschutz, 2005:101), los asentamientos humanos y
culturas que ha dado lugar (Sale cit. en Kalinowski sf:17). Distintas
comunidades de vida, humanas y no humanas, donde las
condiciones implícitas sugieren adaptaciones ecológicas
particulares (Thayer 2003:33, s/a, s/f). Es una manera de la gente
para mirar el lugar donde viven en términos de adaptación a las
características naturales (Berg 2001:5)
Próximo a la ecología profunda, Messersmith-Glavin
plantea que la bioregión se asienta en la idea que la comunidad
humana es una comunidad más entre otras en cualquier parte del
planeta, y todas ellas constituyen un bioma, ecosistema, una
nación natural (Ebenkamp, cit. en Messersmith-Glavin 2010).
De esta manera, los límites de una bioregion son definidos
por una combinación de factores ecológicos y culturales
(McGinnis 2005:188); estos límites bioregionales son constreñidos
por la “realidad” del mundo físico que cambia constantemente en
tiempo, espacio y función. Las bioregiones son constructos de
una cultura y una comunidad más que certeza biogeográfica (Mc
Guinnis 2005a:74); un límite bioregional emerge cuando sus
habitantes interactúan reaccionan y procesan nueva información
(Idem 2005a:74).existe una correspondencia entre la cultura y la
naturaleza en la cual ambas se impactan de manera correlativa
(Alexander 1996). Por ello, los límites finales de una bioregión
son mejor descritos y definidos por la gente que vive dentro de

ella, a través del reconocimiento humano de las realidades de
vivir en el lugar (living-in-place). (Aberley 2005:23; Berg 1983:7).
Nuestra relación con el mundo natural toma cuerpo en un
lugar (Snyder 1990:39), por ello una bioregión es un “lugar de
vida”; así, ser de una bioregión significa habitar una comunidad
de vida y un lugar (McGuinnis 2005:4), asentado en información
y experiencia (Snyder 1990:39). Thyer afirma que las bioregiones
pueden ser definidas por distintas comunidades de vida, humanas
y no humanas, donde condiciones implícitas sugieren
adaptaciones ecológicas particulares (Thyer 2003:33). La conexión
ecosistema, cultura y región es la base de la bioregión (Berg 2002)
El particularismo de los lugares bioregionales, a menudo
observable a los viajeros, es explicado por el geógrafo Yi-Fu
Tuan: “espacio más cultura igual a lugar” (cit en Flores 2005:48).
De hecho, las formas pre-modernas de conocer, pensar y
aprender el lugar, son bioregionales (McGuinnis 2005a:62), base
de las historias locales (Flores 2005:47). Alexander sostiene que
las bioregiones son producto de la interacción entre la cultura y
la naturaleza y se encuentran en un proceso de cambio constante,
es decir existe una correspondencia entre la cultura y la
naturaleza en la cual ambas se impactan de manera correlativa
(Alexander 1996). A mayor diversidad dentro la bioregión, mayor
resilencia; esta diversidad no es solo biológica, sino cultural5.
La cuenca es el espacio por excelencia de la bioregion: “La
cuenca es la primera y la última nación, cuyos límites, aunque
sutilmente cambiantes, son indiscutibles. Especies de aves,
subespecie de los árboles, y los tipos de sombreros o ropa de lluvia
transcurren por la cuenca. La cuenca nos da un hogar, y un lugar
para ir aguas arriba, aguas abajo, o a través de ella” (Snyder s/f).
5
Rehabitar- el proceso que involucra aprender a vivir en un lugar (Berg y Dassman 1977:399). Es lo
contrario de una sociedad que “makes a linving” through short term destructuve exploitation of
land and life. Este proceso ha sido interrumpido hace unos miles de años por el crecimiento de la
civilización explotadora, y más generalmente en los últimos dos siglos por el spread de la civilización
industrial (Berg y Dassman, 1977:399).
Al final la vida humana depende de la continuación de otra vida. Vivir en un lugar (living in place)
provee para tal continuación (Berg y Dassman, 1977:399).
En diálogo con la economía, Cato considera que las

bioregiones son unidades naturales y sociales determinadas por
la ecología más que por la economía y que pueden ser en gran
parte autosuficientes en términos de recursos básicos como agua,
alimentación, productos y servicios (Cato 2010:1). una economía
bioregional es local, en gran medida auto-suficiente -diferente a
autárquica, de una escala humana (Max Neef 1985) y comunitaria
o basada en principios de apoyo mutuo, solidaridad y bien
común (Cato 2010:10,11). Thyer diría que la cultura humana está
mejor adaptada a regiones naturalmente definidas y comunidades
de tamaño razonable. Las bioregiones, o lugares de vida, son la
norma evolutiva, no la excepción (Thyer 2003:59-61).
Las lecturas libertarias enfatizan que la bioregion es lo
contrario del estado-nación donde se establecen límites que
muchas veces atraviesan bioregiones (Snyder 1990:37). Se enfatiza
la descentralización política, la autodeterminación y autogestión,
la igualdad social y el apoyo mutuo. (Puig s/f:4). Reorganizar la
sociedad en torno a principios de ecología social -confrontando
formas humanas de dominación, como el racismo, sexismo,
patriarcado, realmente construyendo alternativas antiestatales, y
evitar la reproducción de jerarquías internas y formas de
dominación (Messersmith-Glavin), forma parte del horizonte
bioregional. La llamada “nueva bioregión urbana” es pensada
como un ensamble de sistemas locales autosustentables,
organizados descentrada y federalmente, en equilibrio económico,
social y ecológico con su territorio. Esfuerzos de redes no
jerárquicas hacia el cierre de sus ciclos de agua, alimentación,
residuos y energía, son señalados por Magnaghi (2010).
La bioregión también tiene una dimensión educativa, pues,
como señala Messermith-Glavin, conociendo su bioregión uno
puede entender mejor el contexto natural dentro el cual vive, el
origen viene del agua que consume, los alimentos que come, el
destino de desechos, y como vivir mejor con el entorno
(Messermith-Glavin, 2010).
3. NOTAS SOBRE FERIAS EN LA BIOREGIÓN VALLE DE

COCHABAMBA
3.1. Las ferias en la bioregión
Las ferias agroalimentarias locales están íntimamente
relacionadas con la bioregión, pues evidencian el grado de
autonomía agroalimentaria que existe dentro este territorio, la
productividad, así como la calidad de la producción local de
alimentos, los intercambios agroalimentarios que implican el
acceso a productos de otros pisos bioclimáticos o bioregiones.
En el valle cochabambino, la historia larga de la relación de las
ferias agroalimentarias con los productos van cambiando. En la
precolonia: alimentación basada en cereales, papa, maíz y poca
carne. Colonia: maíz carne, trigo, vaca; República: más carne,
arroz, soya, azúcar, aceite.
Las ferias agroalimentarias han constituido espacios de
interacción social o encuentro, provenientes de pisos bioclimáticos
y orígenes étnicos diferentes; en el caso de Quillacollo, por
ejemplo, campesinos de las alturas de Tapacarí o Ayopaya llegan
a la feria de Quillacollo, para comercializar sus productos.
Las ferias ayudan a identificar el estado de una bioregión,
en dos sentidos, como espacio, se estructuran dentro un
ecosistema, piso bioclimático, para comercializar y/o intercambiar
productos de este espacio con otros pisos, como parte de
estrategias de satisfacción local de necesidades de subsistencia.
En qué medida los productos agroalimentarios llevados a estas
ferias son de origen local, interzonal o de otras distancias?
Asimismo, las ferias nos permiten conocer la localidad donde
residimos, el origen de los alimentos que consumimos, así como
la diversidad alimentaria de la bioregión.
3.2. Virrey Toledo y la legibilización de las ferias indígenas
(fines S XVII)
Legibilizacion, de acuerdo a James C Scott, es el proceso
por el cual el estado visibiliza a la población, haciéndolos
burocráticamente manejables a través de medidas uniformi-
zadoras, como los sistemas estandarizados, estadísticas; uno de
los efectos, es que a pesar de facilitar el acceso a servicios, al

mismo tiempo debilita las capacidades locales, socialmente
apropiadas y mecanismos flexibles de satisfacción de necesidades
(Scott 1998; Scott, cit. en Polzer 2011:216).
Entre las ordenanzas dirigidas a los indios, el virrey Toledo
emitió la número XXXII, buscando regular el funcionamiento de
estos mercados en los llamados pueblos reales de indios:
Ordeno y mando, que los dichos alcaldes, caciques y
principales tengan cuidado de que en cada pueblo haya
un mercado, que llaman tianguez, para que con él
vendan y compren los días que lo tuviesen de costumbre;
y donde no lo hubiere, hagan el dicho mercado y
tianguez, juntándose en él dos veces cada semana por el
útil que se les sigue del contrato y comercio que suelen
tener unos indios con otros, así de los naturales como de
los forasteros (Toledo 1867:174)
Como se sabe, el virrey Toledo llegó a la región para
organizar el estado colonial, entre ellas la economía, incluyendo
el sistema de ferias de productos agroalimentarios y otros,
establecidos por los indígenas, en muchos casos antes de la
conquista misma; la ordenanza busca legibilizar la economía
étnica alrededor de los pueblos de indios e incorporarla al sistema
económico colonial.
La legibilización de los mercados indígenas en los Andes
por parte del estado colonial, también supuso homogeneizar las
pesas y medidas a los utilizados por el imperio español, así como
establecer en los mercados indígenas un sistema disciplinario
basado en penas y castigos, como podemos leer en la toledana
ordenanza XIX:
…mando que los dichos alcaldes tengan cuidado de
visitar los tianguez y requerir los pesos y pesas que
tuvieren los indios e indias, que en él contrastaren con
pesas de España, de manera que no sean agraviados, y
el indio que usare de balanzas y pesas sin estar
requeridas y ciertas, se le dé por ello cien azotes y sea
trasquilado (Toledo 1867:211).
En el valle de Cochabamba, estas ordenanzas eran dirigidas

a regular fundamentalmente las ferias en los pueblos de indios
de Capinota, Tapacarí, Sipe Sipe, El Paso, Tiquipaya.
3.3. La seguridad alimentaria local según Francisco de

Viedma (fines del S XVIII)
A fines del siglo XVIII, el aprovisionamiento alimentario de
los pobladores de la ciudad de Cochabamba es descrito por el
gobernador Francisco de Viedma:
Los víveres se hallan todos los días en la plaza con mucha
abundancia, y a precios muy moderados, tanto el pan
como la carne, y todo género de legumbres, frutas y aves;
y estaría bien provista de caza menor si hubiera quien se
dedicase a este ejercicio, y sujetos que la comprasen. La
provisión de carne se hace por medio de unos indios que
llaman mañazos, que se dedican a este comercio
surtiéndose, de ganado vacuno en los partidos de Mizque
y el Valle-grande, y del lanar en las Punas. Ni para su
venta ni para la del pan hay arreglo en precio, peso y
calidad: cada uno vende donde quiere y como puede; y
aunque desde el principio de mi gobierno quise arreglar
ambos abastos, por medio de un obligado el primero, y
el segundo destinando gremio de panaderos que debiesen
proveer de pan al precio que correspondiese a las harinas
y de calidad, no he podido conseguirlo, por más esfuerzos
que he puesto; y por evitar mayores inconvenientes, he
dejado correr las cosas, hasta que con el tiempo pueda el
gobierno metodizar este asunto y otros muchos, lo
conveniente a la utilidad pública (Viedma, 1835:15).
Algunos aspectos para comentar:
- La diversidad y abundancia de alimentos, provenientes
no solo dentro el valle cochabambino, sino también de
bioregiones vecinas; Viedma menciona los valles
mizqueños e internandinos como Valle Grande, y las
alturas puneñas. Sobre las transformaciones históricas de
las “millas alimento” de los productos señalados en el
texto: mientras la carne vacuna provenía de Mizque y

Valle Grande, hoy viene de Santa Cruz y Beni, una
distancia mayor, utilizando transporte aéreo, por tanto
mayor consumo energético e impacto ambiental.
- El gobierno local colonial no pudo regular los precios,
lugares de venta, arreglos de calidades, precios, pesos y
medidas, y el informe expresa su desazón al respecto; “ya
vendrán tiempos mejores para el Estado” parece decirnos
Viedma. Como hoy, el pequeño comercio era multitu-
dinario, nómada y flexible en su funcionamiento, sujeto
a normas propias.
- Las actividades de transformación de los productos
alimentarios, como pan, carne, eran desarrollados por
indígenas, paulatinamente en proceso de mestizaje. De
hecho, el mercado ha sido uno de los mecanismos de
mestizamiento de la población cochabambina.
3.4. Las “ranqueras” antes del 52

Como en el comercio de tomate, arriba señalado, las
vendedoras que vemos en las ferias ofreciendo productos
agroalimentarios, sea en el suelo o en mesas, en cantidades
pequeñas, son las “ranqueras”, tipo de intermediarias, de origen
mestizo o indígena, que adquieren el producto de un vendedor
al por mayor o de un productor. Ellas ya existían antes de la
reforma agraria, base fundamental de la economía familiar. La
estrategia del “vende caro, compra barato”, desplegada por las
“ranqueras”, es descrita con precisión por Jesús Lara en su novela
Yanakuna; Wayra, la protagonista, cuando llega a la ciudad de
Cochabamba visualiza que la feria era un espacio para sobrevivir:
Wayra había descubierto que era en Caracota donde la
papa y la cebolla y las calabazas costaban menos que en
la recova. Había conocido allí gente dedicada a un
comercio muy menudo y muy movido. Consistía en
comprar muy de mañana y revender al menudeo en el
resto del día, papa y algunos otros productos. Para una
y otra cosa era menester una habilidad especial. Después
de mucho cavilar y sacando provecho de unos días

extraordinariamente productivos que tuvo Simu, Wayra
decidió tentar su suerte. La papa era un renglón que la
atraía con más fuerza que otros. Su hijo no era un óbice.
Como tantas otras madres indias, se lo puso a la espalda
con ayuda del tocuyo que Simu había comprado en un
principio. Su capital era mezquino y con él pudo apenas
obtener una pequeña cantidad. Sin pérdida de tiempo se
instaló en un sitio cuidadosamente estudiado y allí
convirtió su mercancía en una infinidad de pequeños
montoncitos, todos ellos iguales en cantidad y a un
precio muy razonable. La papa era un artículo de fácil
salida y no obstante que de que innumerables mujeres
ofrecían montoncitos en todo iguales a los de Wayra, no
escaseó la clientela. Era grande el número de indias que
buscaban montoncitos como aquellos. Algo antes de la
puesta del sol se llevaron el último montoncito y el
arqueo mostró una ganancia harto seductora... (Lara
1952/1968:230).
Dos veces por semana, como todo el mundo, se
entregaba Wayra a su negocio. en poco tiempo se hizo
experta en ese difícil arte de comprar barato, convertir
en montoncitos la mercancía y sentarse en el suelo, al
sol, todo el día cazando clientes. (Lara 1952/1968:231).
3.5. Intermediación y transporte luego de la revolución de

1952
En este acápite presentamos extractos de una entrevista
realizada a Carlos Crespo Aguilar, ex dirigente campesino del
proceso del 52’, quien conoció la plaza de granos y papas de
Quillacollo como espacio de venta exclusivamente de los pequeños
productores, en el contexto de una sociedad post hacendal. En la
entrevista Crespo evidencia la importancia del intermediario en la
economía campesina post 52 , normalmente de origen
cholo/mestizo, que vincula al emergente campesino valluno con
el mercado de productos agroalimentarios. Los pequeños
productores veían a este personaje en dos sentidos, por un lado
como un mecanismo de vender rápidamente lo traído a la feria y

retornar a su lugar de origen. Es ahí donde surge la figura de José
Montaño, paradigma del “ranquero” exitoso, que llegó a controlar
el mercado de papa de Ayopaya/Morochata, lugares donde hasta
sustituía al Estado; estuvo conectado a los poderes dominantes de
entonces, sea del MNR y posteriormente militar, que protegían su
negocio; fue dueño de “vidas y haciendas” en su momento de
auge. Por otro lado, narra la articulación de la dirigencia
“emenerrista” local al sistema de intermediación, aprovechando su
poder y dominio local en la región, negocios que incluían el
suculento negocio de la venta de productos agroalimentarios a las
empresas estatales, particularmente las minas. Las condiciones en
las que se fueron estructurando las redes comerciales luego de la
reforma agraria fueron precarias, y una de ellas la inexistencia de
caminos o el pésimo estado de los pocos existentes; pero los
“fores” e “inters” poco a poco ingresaron a nuevas zonas
productoras, como Tapacarí, Independencia, Morochata.
La intermediación post 52’

¿En qué momento surge José Montaño?
Montaño surge con sus carros, tenía 28 carros “escanis” y
“inters”. Era criado de un patrón, de Abel Herbas; le regaló por
todos sus servicios un “t’anta carrito”, un “forcito”, de ahí ha ido
multiplicando. Herbas era dueño de Umamaica, Viscachas
(Morochata) de todo ese sector.
Montaño revendía, yo también le compraba, quien no se
iba a comprar de él, no había papa; “por favor una carguita, un
asícito”, él tenía harta papa, los campesinos “mamitai”, “papitoi”,
le decían, él “tac” les pagaba el precio que le daba la gana.
Todos los alcaldes hablaban “yo lo voy a cagar” y nunca
han podido, porque quien no le vendía a él no le llevaba: “como
no me has vendido, nada carajo”, decía. Se aprovechaba de su
monopolio.
Ha venido después de la reforma agraria Humberto
Coronel con un carrito, “pucha yo le voy a cagar”, dijo; un
viajecito ha hecho, se ha echado a perder su carro y hasta ahí no

más, dos, tres viajes más ha hecho, luego nunca más. Mientras él
(Montaño), estaba yendo un carro, otros volviendo, él nunca se
quedaba en el camino, tenía un puesto de diesel y mantenimiento
en Viscachas, otro en Casa y Vinto; ahí mandaba hacer una casa
de madera y no le faltaban carburantes; un hombre muy seguro,
el parecía buenito pero bien drástico
Su mujer era una de las bandidas, no había campesino que
no le venda a ella. Les decía “usted no va ir en mi carro, vaya a
buscarse otro carro” así que el pobre humillado tenía que ir.
José Montaño ni uno ha pisado el puesto policial;
atropellaba animales, tenían accidentes sus autos con muertos. Al
final los campesinos no le iban a reclamar, los muertos se los
llevaba hasta arriba, a los familiares les daría algo para que se
entierren, pero la mayor parte así. Los enfermos, heridos, su casa
era un hospital, ahí está una enfermera con ellos, les hacía curar.
Era una cosa tremenda, ningún alcalde pudo hacer nada;
uno decía “yo voy a ser todo”, ponían comisarios en Bella Vista,
“de ahí no va ir”, sin embargo igual; una vez le han traído con
cuatro caravanas, una vez han entrado a la plaza pero después
no, nadie, ni quien le mueva.
Montaño distorsionaba la feria porque él era el único
contratista y el único que vendía. No llevaba a la feria, sino que
iban los grandes comerciantes, que llevaban a La Paz, Oruro,
porque antes ni en Oruro había papa.
Este sistema de intermediarios, recuerdo que un tío nuestro iba a
rescatar a Chapisirca, no?
Iba pues. El Sinforoso Rivas era uno de los dirigentes más
importantes del MNR, era el Dios de la tierra, él tenía también el
negocio, no directamente él, sino tenía otros tipos, compraban
50 – 100 cargas en una vuelta no más, tenía palos blancos; tenía
también negocio de locotos.
¿Otro beneficiado fue René Guzmán (Ex-alcalde de Quillacollo en
la década del 60’); su esposa tenía el monopolio de llevar verduras
de la zona de Quillacollo a las minas, era un negocio redondo,

no?
Tenía contactos con el gobierno; una vez a un ministro de
educación le pidió “ayúdenos con la COMIBOL que me sigan
agarrando” porque le estaban votando, entonces el ministro
hablaba por teléfono, “vaya, he hablado”, le dijo; el Gral. Lechin
Suarez estaba de presidente de la COMIBOL. Sus contactos eran
por intermedio de “capos” como Sinforoso Rivas, Jorge Neri. Vinto
era la plaza más grande el día lunes.Verduras, locotos, cebolla,
cebada, papa, bodegas integras cargaban para las minas, la mejor
papa, el mejor locoto.
Transporte
Era precario, muy escaso, especialmente en Tapacarí había
dos camioncitos, con esito, llenito los carros venían Ya casi no
traían en burro, era más cómodo bajar a Ramadas, de ahí se los
traían en camión. Ya no mulas, porque les costaba más la
atención. Era más barato traer en carro
3.6. Ferias y piqueros
En la cuenca del rio Rocha, las ferias agroalimentarias
históricamente se han estructurado en lugares estratégicos junto
o cerca a fuentes de agua; pero su patrón común es que son ferias
de valle. Como conciencia del lugar, las ferias visibilizan esta
conciencia, por los productos que se comercializan o
intercambian –cada vez menos, por la especialidad de la feria –
maíz en la plaza de granos de Quillacollo, papa en las plazas del
Puente y de Quillacollo; pero también porque históricamente
visualiza la economía campesina piquera, rasgo bioregional de
los valles de Cochabamba; son los piqueros, los productores
independientes quienes han llevado sus productos al mercado
como parte de estrategias de subsistencia en la economía colonial
y republicana.
De esta manera, qué es lo valluno? Es un tema a seguir
discutiendo (ver Albó 1987), pero la sospecha es que uno de los
rasgos es su independencia; el origen de este rasgo es el piquero,
un productor independiente o con mayor autonomía frente al
colono de hacienda; en las ciudades y pueblos está relacionado

con el artesano, que utiliza productos de la bioregión para
desarrollar sus trabajos.
3.7. Relación de las ferias con los Comunes
Otro tema que merece ser profundizado en futuros
estudios. La feria es un espacio común, por tanto se aplican las
normas de los recursos de uso común y los dilemas de estos
espacios; uno de ellos la tragedia de los comunes, por el cual el
espacio es de todos y no es nadie, emergiendo de allá los
conflictos para identificar quien asume los costos ambientales y
residuos generados por la actividad económica individual dentro
la feria. La salida ha sido estatalista, pues es la autoridad
municipal quien se encarga de controlar y asumir estos impactos;
al mismo tiempo se observa una orientación privatista, pues cada
puesto es un lugar privado, a pesar de constituir en realidad como
datos municipales.
3.8. Bioregión y poder
Las ferias visibilizan las relaciones de poder y dominación
en una bioregión; antes del 52’ el sistema hacendal (ver los
cuadros de Avelino Nogales abajo) frente a los piqueros y
comunidades; en el post 52’ el rol de los intermediarios/as frente
a los pequeños productores; hoy los productos que se
comercializan vienen de distancias mayores, en muchos casos
importados, es decir mayor “millas alimento”, expresión de una
mayor globalización de la economía, por tanto de una menor
autonomía y control del ciclo económico y calidad del producto
agroalimentario.
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Calidad de vida y espacio urbano1
R. Martha Arébalo Bustamante 2
1. PRESENTACION
La problematización de la calidad de vida ha cobrado
relevancia en los últimos años, tanto por que explicita las
condiciones de vida individuales y colectivas de los grupos
humanos, como porque es el objetivo que persigue el ciudadano
común, los movimientos sociales y la gestión del desarrollo.
Usualmente, toma cuerpo en distintos Sistemas de Indicadores
Sociales destinados a medir el desarrollo de países y regiones.
Así, aun cuando esté integrado por aspectos objetivos y
subjetivos, en un corte temporal estático, homogeniza y neutraliza
condiciones de vida diferenciadas.
En contraposición, para este artículo, la calidad de vida
hace referencia al modo en que hombres y mujeres estructuran
cotidianamente sus procesos de reproducción individual y social
mediados por el espacio y configurados en el tiempo. Articulan
1
Este artículo tiene base en la Tesis Doctoral “Calidad de vida y espacio urbano, Sebastián
Pagador 1er. Grupo y Trafalgar, Barrios periféricos de Cochabamba, Bolivia, 2003-2004”,
dirigida por el Dr. Sergio Tamayo y leída por la autora en la Universidad Autónoma
Metropolitana, Sede Azcapotzalco, México D.F, en abril del 2008.
2
Arquitecta de la Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, Bolivia, maestra en
Desarrollo Urbano por el Colegio de México, México, D.F., doctora en Diseño, línea de
Estudios Urbanos por la Universidad Autónoma Metropolitana, sede Azcapotzalco,
México, D.F. Actualmente es docente en la Universidad Mayor de San Simón, Facultad
de Arquitectura y Ciencias del Hábitat y Coordinadora Bolivia de We EFFECT, antes
Centro Cooperativo Sueco. myareb@hotmail.com
en su imaginario sensaciones y grados de satisfacción con su vida

y establecen un proyecto a alcanzar; vinculado al imaginario y al
proyecto de su grupo de pertenencia. Construyen “tejidos de
calidad de vida” como trayectorias en el espacio y tiempo, por
género, generación y grupo social.
La interacción de prácticas espacializadas diferenciadas en
las áreas de reproducción económica, de la vida, de saberes y
concepciones y de la sociabilidad, estructura en el tiempo los
tejidos de calidad de vida y el proyecto de vida individual y
colectivo hacia el que confluyen los esfuerzos de cambio de los
movimientos sociales. Se presenta además, la operativización de
estas reflexiones en un resumen sobre la calidad de vida en dos
barrios periféricos de la ciudad de Cochabamba, Bolivia (2003-
2004).
La problematización de la calidad de vida ha cobrado
relevancia en los últimos años, tanto porque explicita las
condiciones de vida individuales y colectivas de los grupos
humanos, como porque es el objetivo que persigue el ciudadano
común, los movimientos sociales y la gestión del desarrollo.
Usualmente, toma cuerpo en distintos Sistemas de Indicadores
Sociales destinados a medir el desarrollo de países y regiones.
Así, aun cuando esté integrado por aspectos objetivos y
subjetivos, en un corte temporal estático, homogeniza y neutraliza
condiciones de vida diferenciadas.
En contraposición, para este artículo, la calidad de vida
hace referencia al modo en que hombres y mujeres estructuran
cotidianamente sus procesos de reproducción individual y social
mediados por el espacio y configurados en el tiempo. Articulan
en su imaginario sensaciones y grados de satisfacción con su vida
y establecen un proyecto a alcanzar; vinculado al imaginario y al
proyecto de su grupo de pertenencia. Construyen “tejidos de
calidad de vida” como trayectorias en el espacio y tiempo, por
género, generación y grupo social.
La interacción de prácticas espacializadas diferenciadas en
las áreas de reproducción económica, de la vida, de saberes y
concepciones y de la sociabilidad, estructura en el tiempo los
tejidos de calidad de vida y el proyecto de vida individual y

colectivo hacia el que confluyen los esfuerzos de cambio de los
movimientos sociales. Se presenta además, la operativización de
estas reflexiones en un resumen sobre la calidad de vida en dos
barrios periféricos de la ciudad de Cochabamba, Bolivia (2003-
2004).
2. BASES TEÓRICAS
La expresión “calidad de vida” ha ganado relevancia
creciente en el mundo y en particular en Bolivia durante los
últimas dos décadas, principalmente como efecto del deterioro
de las condiciones de vida y de los entornos medio ambientales.
Se difunde y alcanza popularidad en los últimos veinticinco años,
tanto porque explicita la situación de vida de los individuos y los
grupos humanos en un espacio y momento determinados; como
porque se constituye en el objetivo que persiguen los
movimientos sociales y el ciudadano común. Es, además, oferta
permanente del discurso político, en cuanto componente
fundamental de los paradigmas de desarrollo y los procesos de
planificación y gestión pública.
En el lenguaje coloquial su utilización se relaciona, por una
parte, con lo que serían las condiciones de vida deprimida o en el
lujo y el confort, y por otra, con un proyecto de vida futura que se
pretende o quiere lograr, construido sobre un andamiaje cultural
conexo con la identidad individual y colectiva, las representaciones
simbólicas e imaginarios3 producto del contacto y la interacción
social con comunidades similares o en situación contraria.
Las sociedades tienen entre sus pretensiones el
establecimiento de parámetros de carácter normativo para lo que
“debería ser” la calidad de vida, en la mira de determinar el
mínimo de derechos de los seres humanos y la base de orientación
de las políticas sociales. Este margen normativo se relaciona, para
algunos, con los satisfactores básicos de índole universal
3
Los imaginarios son ese conjunto de representaciones, pensamientos, imágenes,
suposiciones y aspiraciones que le dan sentido a la acción (Aguilar, Sevilla y Vergara,
2001, citado en Tamayo, Cruz, 2002).
necesarios a la reposición de las condiciones mínimas de vida; y

para otros, incluye además aquello que seria el “florecimiento o
bienestar humano”4 y que, por ende, depende de las características
específicas de la población de cada país, región o comunidad.
En los hechos, la calidad de vida se manifiesta en “el
espacio social de las diferencias” propuesto por Bourdieu, de “las
distinciones” entre posiciones sociales objetivas, de acceso
diferencial a los recursos, expresadas en “distinciones simbólicas”,
que hacen que la sociedad en su conjunto funcione como un
lenguaje, como sistema de esquemas de percepción y de
apreciación, que permiten relacionar inmediatamente un acento,
la vestimenta, o la comida con una posición social dotada de una
calidad de vida característica, a la cual se le confiere un cierto
valor social, adecuado o inadecuado (1988: 53).
Si bien es un término que no emerge en el contexto de la
academia, en algunos medios académicos y de diseño de políticas
sociales, es asociado a la conformación de distintos Sistemas de
Indicadores Sociales5. Todos ellos destinados a evaluar y medir
el desarrollo de los países y las regiones, de manera comparativa
y asumiendo como referencia el marco normativo antes
mencionado. Así, es definida como “[...] una medida compuesta
de bienestar físico, mental y social, tal y como lo percibe cada
individuo y cada grupo, y de felicidad, satisfacción y recompensa”
(Levi y Anderson 1980: 6), o como “el grado de satisfacción de
las necesidades humanas, materiales e inmateriales, físicas,
psicológicas y sociales, enunciadas de una manera universal pero
con contenido, estructuración y jerarquización en estrecha
dependencia de la cultura y la sociedad concreta en que se vive”
(Setién 1993: 405).
4
Julio Boltvinik, afirma la existencia de dos ejes conceptuales relacionados con la búsqueda
de fundamentos para la definición del umbral de la pobreza. En el eje del “florecimiento
o bienestar humano” está el ser humano completo, con todas sus necesidades y
capacidades, en tanto que en el eje del “nivel de vida”, están solamente los elementos
económicos de dichas necesidades y capacidades, corte que es usado para distinguir a
los pobres de los no pobres y negarles una serie de derechos sociales (2003: 11).
5
Al igual que el llamado Índice de Desarrollo Humano, los Sistemas de Indicadores de
Bienestar, los distintos Sistemas de medición de la Pobreza, del Nivel de Vida, del
Standard de vida y del Progreso Social, entre otros.
Bajo este tratamiento, aún cuando integre no solamente

indicadores objetivos de satisfacción de las necesidades básicas, sino
también aspectos subjetivos relacionados con percepciones, deseos
y determinaciones socio culturales; a partir de un corte temporal de
análisis estático, homogeniza y neutraliza, en función de grandes
espacios territoriales, condiciones de vida específicas. Esta situación,
desvirtúa profundamente su interpretación conceptual y hace que
pierda sus cualidades procesales, en tanto que “la calidad de vida”,
no sólo implica el grado de satisfacción de una amplia gama de
necesidades objetivas y subjetivas que dan cuenta de su carácter
multidimensional y se expresan en los derechos humanos, sino que
se relaciona de manera amplia con un espacio y momento
determinado y con la forma en que, producto de prácticas
individuales, interacciones sociales y el imaginario individual y
colectivo; determinado grupo social construye en lo cotidiano, su
reproducción social y su proyecto de vida.
La comprensión de la calidad de vida remite a un problema
amplio relacionado con las múltiples facetas que presenta el “vivir
bien” como proyecto futuro de vida a construir y en los
planteamientos indigenistas actuales como modelo de desarrollo
a buscar6. Las distintas esferas de la vida humana contienen una
pluralidad de componentes diversos, cuya importancia o valor
está particularmente determinado por cada grupo social. El debate
filosófico fundamental, no solo se centra en la posibilidad de
considerar, a la manera de Kant7, principios universales que
definen áreas de la vida con una base de reconocimiento y
6
Es coincidente como actualmente el “vivir bien” es uno de los conceptos fundamentales
que maneja el discurso político del Presidente del Estado Plurinacional de Bolivia, Evo
Morales. El Plan Nacional de Desarrollo, Bolivia Digna, Soberana, Productiva y
Democrática para Vivir Bien 2006-2010, explicita que se trata de una concepción de las
culturas originarias e indígenas de Bolivia que hace referencia al bienestar colectivo en
términos materiales y espirituales, en una convivencia comunitaria, con interculturalidad,
sin asimetrías de poder y en armonía con la naturaleza. Textualmente dice: “[A]sí, el Vivir
Bien será entendido como el acceso y disfrute de los bienes materiales y de la realización
efectiva, subjetiva, intelectual y espiritual, en armonía con la naturaleza y en comunidad
con los seres humanos” (Ministerio de Planificación del Desarrollo 2006: 10).
7
Para Kant, el establecimiento de “la norma” y la capacidad de juzgar, son el resultado
de la facultad de pensar lo particular y de interés individual como contenido de lo
universal y relacionado con el bien común (Brugger 1972: 304).
asociación de consistencia ética sobre lo que es “una buena vida

humana”; o en la necesidad de considerar las particularidades de
las personas y los grupos, tanto en la definición de las áreas de
vida, como en lo que debe considerarse como “buena vida”; sino
más bien en la valoración de los aspectos cualitativos de la vida
sobre la base del acceso a los bienes materiales necesarios,
buscando equilibrio en la naturaleza y la convivencia social.
Así, la calidad de vida, es por una parte una noción que
permite analizar y evaluar situaciones específicas de vida, y por
otra, un fenómeno social relacional armado en la espacialización
de la cotidianeidad y las trayectorias bibliográficas. La
construcción de imaginarios en torno a permanencias dentro del
sistema en condiciones desfavorables y posiciones de inferioridad
son, en algunas ocasiones, impulsos para la construcción de
proyectos colectivos transformadores, y en otras, capaces de
minar la capacidad colectiva a través del individualismo y la
segmentación social.
En congruencia con estos rasgos, a manera de aproxi-
mación conceptual hipotética, sostengo que: la noción “calidad
de vida”, como categoría de análisis y objeto de estudio, hace
referencia al modo en que la persona -hombre o mujer- construye
sus procesos de reproducción individual y social. Lo hace en
determinados espacios de vida cotidiana y en el devenir del
tiempo. Articula en su imaginario las sensaciones y el grado de
satisfacción que le proporciona su vida. Y establece un proyecto
de vida, aquel que quiere alcanzar a partir de ese imaginario
individual, vinculado al imaginario colectivo y al proyecto de su
grupo de pertenencia.
Tratando de apoyar este soporte conceptual inicial, formulo
además tres interrogantes centrales a manera de hilo conductor en
la definición de los contornos básicos del modelo de aproximación
al análisis de la calidad de vida en espacios urbanos periféricos:
Dada la condición de categoría de análisis y objeto de
estudio multidimensional de la calidad de vida, ¿qué rasgos de su
construcción permiten observar sus connotaciones en el espacio
en general, y en particular en los espacios urbanos periféricos?
¿De qué manera se expresa al interior de ellos

determinando situaciones distintas y particularidades?
¿Por qué el proyecto colectivo de una calidad de vida
mejor, negada a ciertos grupos sociales produciendo desigual-
dades y exclusiones, apoya la construcción de la utopía de una
nueva sociedad y es un motor que impulsa los movimientos
sociales de transformación?
A estas alturas, la reflexión define una orientación
inevitable. Es fundamental la comprensión de las especificidades
y particularidades de la calidad de vida en las diferencias de
género, generación y grupo socio cultural8. Hombres y mujeres
tienen respectivamente vivencias, apropiaciones espacio-
temporales, percepciones y representaciones diferentes, que
inciden de manera directa en su praxis, y, por tanto, en sus
apreciaciones sobre su calidad de vida, más aún cuando ésta tiene
un carácter altamente subjetivo, trabajado en un imaginario
marcado por la generación y el grupo social de pertenencia. Es
preciso, en cualquier análisis de la realidad social, darle prioridad
a lo que significa y comporta para la vida social la diferencia de
género por generación y segmento social.
En consecuencia, si de las particularidades de la calidad de
vida de mujeres en sus distintas generaciones se trata, interesa
igualmente proponer tres interrogantes:
• ¿Cuál, por qué y qué significa la situación de las mujeres
y las relaciones entre los géneros en el problema de la
calidad de vida?
• ¿Como interpretan su calidad de vida los distintos actores
sociales, hombres y mujeres?
• ¿Hay visos o elementos de cambio en la situación?
Para avanzar en el sentido de la comprensión de la
construcción de la calidad de vida de los actores en tanto
individuos y grupo social dentro de sus procesos de reproducción
8
Dicho a la manera de José María Tortosa (2001), por tanto sólo puede ser estudiada con
“perspectiva de género, perspectiva de edad y perspectiva local”.
social en un espacio y un tiempo, la propuesta da pie a la

formulación de un proceso indagatorio flexible, abierto y de
interpretación hermenéutica que articula planteamientos y
metodologías de:
Las sociologías de la vida cotidiana, la hermenéutica y la
etnografía urbana, en la medida en que posibilitan la
comprensión de la vida misma de las personas, hombres y
mujeres, no sólo la partir de las observaciones, sino fundamen-
talmente abriendo la investigación a las interpretaciones de los
propios actores.
Los estudios urbano arquitectónicos, en tanto posibilitan
contar con una llave para la comprensión del espacio en su
condición de continente físico, permitiendo además entenderlo
en su carácter de base relacional de las prácticas e interacciones
humanas en el “espacio practicado”.
El enfoque de género, en orden de su condición explicativa
que contempla la construcción de las especificidades en la calidad
de vida desde los aspectos relacionales entre los géneros y
principalmente desde la asignación de significados diferenciados
y sus efectos discursivos y de representación simbólica.
Con este marco, sin embargo de que en la investigación se
triangulan metodologías cualitativas y cuantitativas, las bases de
sustento se definen a partir de lo cualitativo.
3. LA CALIDAD DE VIDA Y SU ARTICULACIÓN DIMENSIONAL
La manera en que mujeres y hombres, a través de distintas
prácticas, logran satisfacer necesidades objetivas y subjetivas que
aseguran sus condiciones de existencia pone en evidencia los
procesos de configuración de la calidad de vida y permite
caracterizar sus dimensiones constitutivas. Estas prácticas, se
llevan a cabo en el devenir de la vida cotidiana, estructurándose
cada día dentro de los mecanismos que dan mantenimiento y
continuidad a la vida. Así, cotidianeidad y reproducción social
son conceptos fuerza en el marco interpretativo y de investigación
empírica de la calidad de vida.
En la cotidianeidad9 se configuran los procesos de

reproducción social en determinados espacios y en el devenir del
tiempo. En este transcurso, hombres y mujeres, vinculan
permanentemente en su imaginario las percepciones, sensaciones
y el grado de satisfacción que les proporciona su vida. Tomando
conciencia, con absoluta certeza de frustraciones y carencias, en
el imaginario y en comparación con referentes propios de las
sociedades desiguales, establecen un proyecto de vida individual
y colectivo. Éste da dinamismo a la sociedad y en el tiempo,
enciende la mecha del cambio y la transformación del espacio
socio territorial. Es un factor de impulso para el cambio social, o
en su caso, para la concesión de algunos satisfactores, que en los
hechos actúan como recursos de contención social.
Así, tres dimensiones fundamentales se entrecruzan y
presentan interdependientes en la calidad de vida:
• La reproducción social como dimensión estructurante, en
tanto articula en el proceso continuo de mantenimiento y
reposición de la vida individual y colectiva, el sistema de
necesidades de hombres y mujeres, la manera en que éste
es resuelto y los satisfactores correspondientes.
• El espacio, considerado como dimensión de mediación, no
sólo como soporte físico, sino fundamentalmente como un
espacio no-físico, un espacio intenso, configurado en la
multidimensionalidad de las prácticas de vida cotidiana y
su simbolización.
9
Los marcos interpretativos que al momento están respaldando la comprensión de la
“vida cotidiana”, con muchos matices diferentes, pueden polarizarse entre aquellos que
la conciben solamente como una rutinización que asegura el mantenimiento y la
continuidad de una estructura social dada a través de la reproducción social (Heller,
Lukács, Goofman, Bourdieu y Habermas entre otros ); o en el otro, polo, los que piensan
que además lleva adentro las improntas sociales que posibilitan innovación, ruptura,
cambio social y transformación de la sociedad (Alberoni, León). Los primeros, con
algunas diferencias, han puesto en escena los matices de la determinación estructural
económica en la vida cotidiana, abandonando concepciones mecanicistas y mostrando
sus contradicciones, paradojas e interdependencia con otros aspectos, como el hábitus
en Boordieau, el carácter emancipador de la acción comunicativa en Habermas. Afirma
Emma León (1999: 41) que ven el problema desde dentro el sistema. En contraposición,
desde la otra vertiente, la reproducción social tiene una permanencia relativa, equilibrio
transitorio y estabilidad limitada. A decir de León, miran el sistema desde afuera.
• El tiempo como dimensión de configuración, definiendo

su conformación, transformación y construcción-destruc-
ción. Por una parte, está el tiempo mismo de la vida social
en transformación, y en paralelo, se desprenden de ella los
tiempos interiores, los tiempos de los sentimientos y las
emociones, de la reflexión y de la organización de la
identidad personal.
Visto como proceso, hombres y mujeres van tejiendo en el
espacio y el tiempo sus prácticas de reproducción social. En una
abstracción, se trata de la estructura de una telaraña, en la cual
las prácticas de reproducción social actúan como ejes de sujeción.
Este tejido, anudado en la vida cotidiana, se entreteje y complejiza
en el espacio y el tiempo, en el transcurrir de los días, los meses
y los años. La telaraña se transforma, se extiende y complementa,
sufre pequeños cambios o grandes roturas imposibles zurcir.
Hombres y mujeres, familias; transitan sobre su telaraña, desde
el primer polígono que puede ser visto como su casa, hasta los
sucesivos polígonos exteriores. Hacia el barrio, el distrito, la
ciudad, otras ciudades; y desde su pasado hacia su futuro.
A manera de síntesis y en una recuperación metafórica,
tomo como propia la cita de Jacob von Uexkull, recuperada por
Norberg-Schulz (1980: 9):
Como la araña con su tela, cada individuo teje relaciones
entre sí mismo y determinadas propiedades de los
objetos, los numerosos hilos se entretejen y finalmente
forman la propia existencia de los individuos.
En ese orden de cosas, la reproducción social, el espacio y
el tiempo como dimensiones de estructuración, configuración, y
mediación respectivamente, espacializados en prácticas de vida
cotidiana armando tejidos espacio temporales de calidad de vida,
son la base del modelo teórico que planteo.
4. LA REPRODUCCIÓN SOCIAL
Para mayor precisión, la calidad de vida se expresa en una
serie de prácticas cotidianas que efectúa la persona de manera
individual y/o colectiva para satisfacer su sistema de necesidades.
Estas prácticas se corresponden con las destinadas al logro de los

procesos de reproducción social.
Para que los miembros singulares de una sociedad
puedan reproducir la propia sociedad, es preciso que se
reproduzcan a sí mismos en tanto individuos. La vida
cotidiana es el conjunto de las actividades que
caracterizan las reproducciones particulares creadoras de
la posibilidad global y permanente de la reproducción
social (Heller, 1998: 9).
Este proceso no solamente implica el conjunto de prácticas
que de una u otra forma están destinadas a reproducir las
condiciones necesarias para su existencia y renovación como ser
vivo y social. No supone solamente las acciones que en general
garantizan la reproducción como clase social a través del proceso
de producción de bienes materiales. Están además, aquellas
orientadas a reproducir la particularidad de formas que hombres
y mujeres adoptan al interior de la clase o el grupo social y la
posición que guardan frente a las relaciones que el sistema
capitalista genera. Se trata de procesos culturales y filosóficos del
tener, ser, hacer y estar, enlazados con los que producen los
bienes económicos.
Así, las prácticas de reproducción social cubren necesidades
relacionadas con el trabajo doméstico, la sexualidad (que involucra
no solo exigencias sexuales, sino necesidades humanas de
aceptación, amor y autoestima), la espiritualidad expresada en la
religión y la ideológica, el empoderamiento, la comunicación y la
economía. Entre todas, resultado de las condiciones de inequidad
y exclusión, producen percepciones, sentires, visiones de
insatisfacción, inicialmente soterradas, en ebullición posterior y
finalmente expresadas en movimientos sociales.
Se reconoce así, un sujeto activo que a partir de prácticas
cotidianas en el encuadro de la reproducción individual, se
integra a su contexto socio espacial. Los distintos y variados
modos de vivir la cotidianidad, se articulan, no obstante de su
base heterogénea, en la constitución de la reproducción colectiva
y de la vida en comunidad. La llave de apertura del cambio social
en la vida cotidiana son las percepciones subjetivas individuales

y colectivizadas en sentimientos de insatisfacción grupal sobre la
calidad de vida. Decir vivo mal, vive mal mi grupo, mi barrio, mi
gente, mi ciudad, mi país, es el detonante de la acción social al
interior mismo de la vida cotidiana. Como afirma Emma León:
Si nos atenemos a los mecanismos estudiados sobre el
cambio humano y social, podemos asumir la posibilidad
de que la vida cotidiana no solo sea funcional o “útil”
para que un estado de cosas continúe, sino también de
germinación y movilización de transformaciones
radicales, o al menos la expresión de transgresiones y
coexistencia de patrones diferentes e incluso
irreconciliables (León 1999, 126).
En su logro, la reproducción social se manifiesta a través
de las llamadas prácticas sociales10 en el espacio y el tiempo. Esto
tiene que ver con sus características espaciales de estructuración,
a partir de lo que Bourdieu llama el habitus o sistema de
disposiciones, resultado de una acción organizadora, interiorizada
por los hombres y las mujeres a lo largo de su educación,
experiencia de vida, modelo cultural y por el lugar que su grupo
ocupa en el conjunto de las relaciones sociales. Desde la mirada
de la planificación urbana, Panerai, et al., plantea:
La práctica social comprende actividades concretas;
trabajo, no-trabajo, consumo, frecuentación, trayectos,
relaciones sociales, ritos, representaciones, que se
inscriben e influyen en la vida cotidiana. Esta se manifiesta
a través de otra: la práctica del espacio (1983: 183).
Estas prácticas se orientan a la reposición de la vida; la
reproducción del trabajo y la producción; la reproducción de las
relaciones con el entorno socio espacial y, la reproducción el
10
Considero que una práctica no es solamente una actividad en tanto acción en el espacio;
supone el carácter reflexivo, rutinizado y situado que le otorga Giddens, está de acuerdo
con la fórmula de Bourdieau: [(habitus)(capital)] + campo = práctica)] en su carácter
de transformación complejo en el tiempo, y en la línea de Certeau, es asimilable a los
modos de empleo, como “maneras de hacer”, de caminar, de leer, de producir, de hablar,
etc., que crean un espacio de juego con una estratificación de funcionamientos
diferentes e interferentes.
conjunto de conocimientos y demás aspectos ligados al llamado

capital simbólico de Bourdieu. Para el caso de lograr su
sistematización y considerando posibles áreas de reproducción,
se trata de: el área de reproducción de la vida, el área de
reproducción económica, el área de reproducción de la
sociabilidad y el área de reproducción de saberes y concepciones.
No es posible la comprensión fragmentada del proceso en
el individuo (esto es, por área de reproducción), porque esto
negaría la condición de la persona como totalidad. Sin embargo,
dependiendo del individuo, su género, generación, su entorno y
momento de vida, el peso de cada una de las áreas en la
reproducción social total es variable. Para todos los seres
humanos el área de reproducción de la vida es base de la vida
misma, pero sus formas de combinación con las otras áreas van
variando. Un niño en edad escolar asienta su reproducción social
en la reproducción de la vida articulada a la reproducción de la
sociabilidad y de saberes y concepciones, en tanto que para un
adulto hombre se articula con la reproducción económica.
En la línea de la abstracción esquemática, la trama misma
de la telaraña, representa la reproducción social y se constituye
en la dimensión estructurante del tejido de la calidad de vida.
Cuatro fracciones iguales a un cuarto integran el polígono total de
la telaraña y representan las áreas de reproducción social. A
manera de diagonales o radios, las prácticas de reproducción
definen los ejes en la estructura de la telaraña (Ver Gráfico N°. 1).
Estas prácticas, en ocasiones no corresponden a una sola
de las áreas de la reproducción social, sino que se relacionan con
dos o más y muchas de ellas, son en si mismas grandes problemas
de la vida humana. Dadas las características de la presentación,
no pretendo adentrarme en una teorización exhaustiva sobre cada
una de ellas, sino solamente enlistarlas (Ver Cuadro N°. 1).
5. EL ESPACIO
La necesidad de conceder un papel central al espacio en
la explicación de los distintos aspectos de la realidad social, fue
planteada inicialmente por Henry Lefebvre a partir de
caracterizarlo como un producto de las relaciones sociales de

producción, como el terreno en el que éstas tienen lugar, es decir
como un elemento más de la estructuración social. No es posible
pensar en la calidad de vida sino es a partir de sus
espacializaciones, no sólo físicas sino relacionales, marcando
formas de interacción individuo –sociedad e individuo-naturaleza.
La condición del espacio como mediador físico de las
prácticas de reproducción social, entre la necesidad y el
satisfactor, es muy clara. Tanto porque en algunos casos el
espacio natural o trasformado es, en sí mismo, el satisfactor, como
porque en otros, se constituye en el contenedor físico o soporte
de las prácticas como actividades humanas individuales o
colectivas que llevan a la satisfacción de las necesidades, y del
satisfactor que como hecho material, dependiendo de sus
características y magnitudes, ocupa un lugar en el espacio.
Pero no puede observarse solamente la condición del
espacio de mediador físico -satisfactor en sí mismo, como casa,
calle, plaza, mercado- y en su condición relacional entre objetos
y personas -soporte de la interacción social y de las interacciones
entre la persona, sus necesidades y los satisfactores-, sino que
debe ser visto además en su aspecto simbólico, como producto
de acciones e imaginarios de los individuos (Tamayo 2002: 30-
31).
Recuperando a Norberg-Shulz (1980), en una conceptua-
lización integradora, es imprescindible entender al espacio no
solo en sus características físicas como espacio pragmático, sino
en su condición de espacio relacional y espacio imaginado e
imaginario, englobando así los espacios perceptivo, existencial,
cognoscitivo y abstracto.
El espacio concebido en sus dimensiones físicas,
seguramente por su condición objetiva, observable desde afuera,
es el más fácil de entender y si cabe, referenciar y explicar con
función en sus características morfológicas y por los elementos
transformados propios del marco construido. Dice Wildner (2005:
206-207) en ese sentido, que el espacio urbano puede medirse
por su extensión, volumen o estrechez, y se caracteriza por la
presencia de elementos arquitectónicos11. Complementa la misma

autora en el sentido de que el espacio urbano no puede ser visto
simplemente como la suma abierta de relaciones entre las formas
físicas y la práctica social, sino que al mismo tiempo se constituye
en una premisa esencial para la reproducción cultural y simbólica
de las prácticas cotidianas, en un proceso que tiene lugar entre
el entorno físico, la práctica social y la práctica discursiva.
En esta misma línea, para Friedmann (1999) “el espacio
vital de la gente que es el espacio de la reproducción social” está
dado por lo inmediato, “lo local”; y para Marc Augé (2000), el
espacio vital tiene una carga simbólica y significativa que lo
convierte, en un “lugar de identidad, relacional e histórico”. En
este mismo sentido Bourdieu define “el espacio social” como el
espacio práctico de la existencia cotidiana, con sus distancias
guardadas y marcadas y con sus allegados que pueden estar más
distantes que los extraños, lo que el espacio geométrico es al
espacio hodológico de la experiencia ordinaria, con sus lagunas
y sus discontinuidades (1988: 169).
Así, el espacio es real a pesar de sus connotaciones
simbólicas o puede ser imaginado y, por lo tanto, no surgir de la
práctica del sujeto, sino de las percepciones que tiene de él, que
pueden proyectarse y simbolizarse en el espacio de las utopías.
De Certeau en un planteo similar, resume diciendo “el espacio es
un lugar practicado”.
Hay espacio en cuanto se toman en consideración los
vectores de dirección, las cantidades de velocidad y la
variable del tiempo. El espacio es un cruzamiento de
movilidades. Espacio es el efecto producido por las
operaciones que lo orientan, lo circunstancian, lo
temporalizan y lo llevan a funcionar como una unidad
polivalente de programas conflictuales o de proximidades
contractuales. A diferencia del lugar, carece pues de la
univocidad de la estabilidad de un sitio “propio”. El
11
Podría además añadir que se define a partir de las relaciones entre el suelo como plano
horizontal continente y los volúmenes en sus distintas expresiones formales como planos
verticales y horizontales contenidos y contenedores de las prácticas sociales.
espacio es al lugar lo que se vuelve la palabra al ser

articulada, es decir, transformado en un término
pertinente de múltiples convenciones, planteado como
el acto de un presente (o de un tiempo), y modificado
por las transformaciones debidas a contigüidades
sucesivas (De Certeau 1996: 173).
Este conjunto de apreciaciones muestra que el espacio, al
igual que la calidad de vida, parafraseando a Emilio Pradilla, se
presenta como un concepto elusivo, ampliamente vulgarizado y
de características muy ambiguas. Con el objetivo de guiar la
investigación, partiendo de una significación integradora, tomo
como base el concepto planteado por Hoffman y Salmeron en
“Nueve estudios sobre el espacio, representación y formas de
apropiación”:
En general, geógrafos y antropólogos coinciden en
concebir al espacio como un ámbito de negociación
cotidiana entre los actores, como un elemento que se
redefine y conceptualiza de diversas formas, en estrecha
vinculación con las relaciones sociales, los flujos
económicos y las características físicas del territorio, pero
también con las representaciones culturales de cada
pueblo (Hoffman y Salmerón 1997: 22).
Por lo anterior, es necesario recortar la realidad de forma
que el espacio se incorpore a la indagación de manera material
y como prácticas espacializadas, sin desdibujar la continuidad
territorial implícita en la realización de las prácticas diarias ni la
superposición de los diferentes ámbitos donde se llevan a cabo.
Así, en el análisis espacial de la calidad de vida se pueden
consideran cuatro escalas: la casa como espacio privado propio
de la vida cotidiana intra familiar, el barrio y sus articulaciones
barrio-distrito como espacios urbanos inmediatos propios de las
prácticas e interacciones a ser satisfechas con satisfactores
urbanos cotidianos; y complementariamente, la ciudad, en tanto
macro espacio propio de macro procesos, como ámbito de
construcción de las relaciones de ciudadanía, albergue de las
prácticas relacionadas con los procesos de reestructuración del
trabajo y de los espacios destinados a cobijar necesidades y

satisfactores urbanos mayores12.
En la diferencia, la casa como mediación física relacional
de lo individual y familiar remite a lo privado, en tanto que el
transito del barrio, al distrito y de éste a la ciudad, es en esencia
lo público. Es el marco socio espacial extenso en el que hombres
y mujeres, extienden sus tejidos de calidad de vida para
desarrollar prácticas que por lo general se desarrollan de manera
colectiva y transcienden lo físico recreativo, para cubrir todas las
áreas de reproducción social, desde las destinadas a la
reproducción de la vida, hasta aquellas que permiten reproducir
la sociabilidad.
En ese contexto, los barrios como unidades vecinales
menores, se identifican por constituirse en el escenario de
encuentro y contactos con familiares, amigos y vecinos; el espacio
donde se efectúan las actividades regulares y cotidianas, como
trabajar, estudiar, recrearse o ir de compras. Es el núcleo básico
de vida social urbana; un espacio intenso, cargado de
significación social y configurado por un conjunto muy amplio
de prácticas sociales.
Es la escala bisagra en el complejo hecho de habitar un
territorio, dándole territorialidad, contenido y sentido de lugar a
la vida misma. Por una parte, en el barrio, están los alrededores
de la casa, los espacios colectivos de la relación inmediata, es
decir la calle; y por otra están los de la relación comunal, algunos
equipamientos deportivos y la plaza o las áreas verdes. Los
primeros caracterizados por ser la interfase entre lo familiar y lo
12
Dice Claude Bataillon (1997: 33) que “[a] nivel teórico, la organización espacial puede
concebirse como un juego de escalas entre unidades ‘iguales’ de un cierto nivel
(municipios, por ejemplo) que dependen de un centro polarizador”. En Bolivia, desde
1994, las ciudades bolivianas están organizadas a partir de distritos municipales y estos
a su vez están conformados por las Organizaciones Territoriales de Base (OTB’s). Así,
la escala espacial correspondiente a la “célula menor”, el barrio, es la OTB respectiva,
y complementariamente, la escala de planificación intermedia es el Distrito Municipal.
Ambos recortes territoriales están ya fuertemente arraigados y determinan la forma de
organización de la sociedad boliviana. Es posible que estas determinaciones sean
cambiadas en próximas fechas con función en la Nueva Constitución Política del Estado
Plurinacional de Bolivia.
vecinal, son de absoluto conocimiento para todo el núcleo

familiar y definen la noción de barrio, en tanto que los segundos,
ya totalmente dentro de lo comunal, se identifican con el distrito.
Se trata del paso de la apropiación y control del espacio
inmediato a la construcción de los sentidos del “somos”, de la
pertenencia a un espacio mayor y común.
El barrio, es fundamentalmente el espacio público vivido,
sentido, valorado y percibido de forma más cercana por los
hombres y mujeres, a través de representaciones mentales y de
impresiones individuales y colectivas. El distrito, como espacio
inmediato cobija extensiones ampliadas que están todavía en el
marco de lo cotidiano y relativamente cercano. La importancia de
la escala barrio-distrito en el análisis de la calidad de vida se
relaciona con el hecho de que las prácticas de reproducción social
ligadas a la reproducción de la vida, de la sociabilidad y de los
saberes y concepciones, se desarrollan fundamentalmente allí, en
tanto que las orientadas a la reproducción económica tienden a
extenderse a toda la ciudad.
La ciudad además de un hecho público objetivo, formado
por el paisaje natural y transformado, es el contexto urbano de
inserción de los barrios, en cuyo proceso de crecimiento y
expansión puede ubicarse su génesis y posterior configuración.
Es el marco socio espacial público extenso en el que los
habitantes, extienden los tejidos de calidad de vida para
desarrollar algunas prácticas que exigen el uso de espacios y
servicios de rango regional, de los grandes equipamientos, o de
espacios y sistemas arquitectónicos destinados al trabajo y la
producción en la extendida base económica productiva
distribuida en el contexto urbano. Siguiendo el sentido que
Wildner (2004: 18) le otorga en su análisis del Zócalo de la Ciudad
de México, la ciudad, como estructura física y material, marca la
percepción espacial y la acción social de los actores y se modela
a través de las personas y sus distintas formas de apropiación.
Retomando el Gráfico N°. 1, el centro de la telaraña
representa a la persona y su familia, en tanto que el primer espiral
poligonal incorpora a la casa, el segundo agrega al barrio, el tercero
al distrito y el cuarto a la ciudad. Se trata de un continuo, puesto

que la casa es parte del barrio y se abre a éste. De manera idéntica
el barrio es parte del distrito y su espacialidad se extiende cuando
se rebasan sus limites (por cierto nunca fijos o rígidos) para entrar
en los otros barrios del distrito. Los espirales que definen la telaraña
cambian al nivel de la ciudad, y en su integración a la macro escala,
pueden aún cambiar a los niveles de la región y el país.
6. EL TIEMPO
La calidad de vida es una construcción social que se da a
partir de transformaciones en los procesos de reproducción en el
tiempo, con función en la temporalidad de las prácticas cotidianas,
sus horizontes y trayectos y su unicidad o multiplicidad. Así, las
situaciones de vida de las personas cambian en función de su
propio ciclo de vida articulado a los procesos de reproducción
social, a la movilidad espacial y a las condiciones cambiantes de
su contexto socio-económico. En muchos casos es posible
observar que en el transcurrir del tiempo la calidad de vida de los
grupos y las personas mejora y con ella sus manifestaciones
espaciales; y en otras situaciones, con el paso del tiempo hay un
inminente deterioro de ésta y sus soportes espaciales.
Poner en evidencia la importancia de lo temporal en la
configuración de los factores que posibilitan, limitan o detienen
estas transformaciones en el espacio y su relación con las áreas
de la reproducción social, es prioritario. La espacialización de la
vida cotidiana cumple la función de fijar el tiempo en el presente.
El espacio siempre es vivido como el tiempo presente, aun
cuando en él se acumulen historias pasadas; todo lo espacial toma
una forma temporal del presente que no es suficiente para
estudiar la calidad de vida.
A su vez, ésta supone la inclusión del proceso en el tiempo,
adaptado a las condiciones cambiantes de la vida cotidiana, de
existencia individual y colectiva en su configuración histórica y
de sujeción a los ritmos biológicos, integrando devenires en
permanente transformación y cambio y articulando las
percepciones personales del tiempo, además del uso que se hace
de él, la manera en que se dispone de él en las trayectorias (Augé
2000: 31), en la disposición espacial de las relaciones moviéndose

en el tiempo.
De hecho: el criterio para valorar el “tiempo vivo” es
doble. Por un lado, se trata de un tiempo lleno de
contenido, el tiempo propio de la actividad fructífera y
agradable, donde el sentido del pasado y del futuro se
halla en el presente, es un tiempo fijado mediante la
actividad, una cualidad de tiempo y no una cantidad de
tiempo, el tiempo concreto de una actividad concreta,
donde el tiempo no resulta en si limitado o ilimitado, sino
que su limite es puesto por la actividad significativa
(Heller 1994: 17)
Las consideraciones de la calidad de vida en la vivienda, el
barrio, el distrito, la ciudad son siempre fenómenos subjetivos,
en las cuales las experiencias pasadas en la comunidad rural, en
otro barrio de una ciudad distinta o de la misma ciudad,
representan una amalgama de asuntos que influencian juicios y
conocimientos, al igual que afectan al conjunto de aspiraciones
que se tienen para el futuro.
Por tanto, los procesos a tomarse en cuenta están
enmarcadas en el ciclo de vida de las personas, considerando
diferencias de género, tanto en las pautas temporales que regulan
su transcurrir en la vida cotidiana, como en aquellas que
organizan los calendarios de tiempos biológicos, biográficos,
trayectos y permanencias, ligándose a los ciclos de vida de la
familia; los ciclos de vida de la ciudad, el distrito, el barrio y la
vivienda, mostrando claramente sus procesos de conformación,
crecimiento y consolidación, en el entendido de que éstos se
entrecruzan y sitúan en determinados espacios y lugares a los
ciclos de vida de la persona y la familia.
La vida humana en toda su complejidad, se estructura en
el tiempo. Las actividades cotidianas trazan su trayectoria en el
diario vivir de las personas y se suceden en el pasar de las horas,
armando ciclos de vida y el devenir de las sociedades y
articulándose con los tiempos históricos de los espacios de la
casa, el barrio, la ciudad, el país y el mundo (Ver Gráfico N°. 1).
7. LA CALIDAD DE VIDA A FINES DEL 2004 EN DOS BARRIOS

PERIFÉRICOS DE LA CIUDAD DE COCHABAMBA
En un camino distinto al que asumen las interpretaciones
de la calidad de vida como Sistema de Indicadores Sociales,
siguiendo el modelo investigativo sintetizado, a partir de datos
de una investigación de campo realizada entre el 2003 y el 2004,
se puso en evidencia que la calidad de vida, en los espacios
urbanos periféricos de la ciudad de Cochabamba, manifestaba y
manifiesta marcadas diferencias inter e intra distritales.
Expresando la heterogeneidad socio espacial de la ciudad de
Cochabamba, su distritos del sur son expresión de una calidad
de vida en la depresión, la segregación y la exclusión social, en
tanto que, con diferentes grados, los distritos del norte, el centro
y el oeste, albergan condiciones de vida que van desde las
relativamente buenas a las muy buenas.
Estas diferencias se relacionan con diversas prácticas de
reproducción social, ligadas a condiciones de acceso diferencial
a los recursos -de los grupos sociales y las personas por género,
condición etárea y origen étnico-, fuertemente ligadas a
construcciones de raíz cultural y a condicionantes territoriales.
Con estas bases, el Distrito 14, considerado como de
Desarrollo Humano medio bajo, fue elegido como escenario de
estudio y al interior de él se seleccionaron dos barrios como
estudios de caso. Pese a que el Distrito 14 es considerado
homogéneo, aún ahora, después de una década de la investigación,
está constituido por barrios que tienen condiciones distintas.
Así, a fines del 2004, la calidad de vida de Sebastián
Pagador 1er Grupo y Trafalgar, barrios periféricos ubicados en el
mencionado distrito, fue considerada como precaria, con
problemas mayores en Trafalgar, pese a la relativa homogeneidad
del Distrito 14. En su interior la calidad de vida de las mujeres
era diferente, y en general menor a la de los hombres debido
fundamentalmente a formas de exclusión basadas en el género.
En correspondencia, las connotaciones de sus elementos
constitutivos tenían especificidades y dimensiones distintas, en
términos de considerar que los ciudadanos, los habitantes de los
dos barrios, eran hombres y mujeres –de edades, grupos y

orígenes étnicos diferentes- con necesidades diferenciadas, no
sólo objetivamente, sino también subjetivamente. Compara-
tivamente, en Sebastián Pagador, de calidad de vida algo más
satisfactoria en ese momento, sus mujeres resentían también
diferencias, con características específicas relacionadas con el
grupo etáreo y social de pertenencia y su situación temporal de
migración al barrio.
Como afirma Bourdieu con referencia al estilo de vida, a
medida que aumenta la distancia objetiva con respecto a la
necesidad, la calidad de vida se asocia a las contingencias del lujo
y el despilfarro, en tanto que en el caso contrario continúa
dominada por los intereses y la urgencia de la necesidad
(Bourdieu, 1988: 53), siempre en combinación con un conjunto
de representaciones simbólicas que funcionan como principios
de selección o de exclusión no enunciados formalmente, como
es el caso de la pertenencia étnica o sexual.
Complementariamente, como resultado de complejas
articulaciones realidad- imaginarios-recreaciones simbólicas, la
calidad de vida en ambos barrios y con diferencias para cada
sujeto, se estaba modificando muy lentamente en el transcurso del
tiempo. Suponía transformaciones espaciales que tenían su
correlato en las trayectorias de vida de las personas y sus familias
y en los procesos graduales diferenciados de consolidación de los
asentamientos humanos en el territorio y de construcción -
destrucción de los espacios privados, colectivos, de equipamientos
y de servicios. Consecuentemente, en un lapso “X” de tiempo,
personas, familias y barrios del Distrito 14 cambiaron de una
situación “A” a una situación “B” no necesariamente mejor, total o
parcialmente. Sebastián Pagador 1er Grupo y Trafalgar, estaban
transitando el cambio de una manera sustancialmente diferente.
Pero, ¿qué implicancias tenían las mejoras objetivas
materiales de Sebastián Pagador 1er Grupo en términos de mayores
posibilidades de inclusión territorial y económica en comparación
con Trafalgar? Valen dos consideraciones al respecto: primero, con
relación al dato cuantitativo, estas mejoras no tenían un margen de
representatividad tal que alterara indicadores de desarrollo del

barrio, como el Índice de Desarrollo Humano, por ejemplo;
segundo, en la realidad, los tejidos de calidad de vida se entretejían
en un marco espacial mejor y de mayor calidad, por lo tanto los
habitantes, hombres y mujeres consideran estos avances como un
logro, sin embargo no existían modificaciones apreciables en la
satisfacción de necesidades ligadas con las áreas de reproducción
económica, de la sociabilidad, y de los saberes y concepciones.
Esto trajo consigo sensaciones ilusorias que limitaban y
mediatizaban el accionar del movimiento barrial organizado en su
relación con las movilizaciones regionales y nacionales.
Distintos grados de consolidación en los dos barrios, eran
el marco espacial que con sus diferentes características, mostraban,
por decirlo de manera sintética, el comportamiento de los tejidos
de la calidad de vida y por tanto, sus especificidades y similitudes
dentro de cuatro áreas de la reproducción social: la reproducción
de la vida, la reproducción económica, la reproducción de la
sociabilidad y la reproducción de saberes y concepciones.
Los tejidos espacio temporales de los hombres y mujeres de
Sebastián Pagador 1er Grupo, barrio de mayor consolidación en
ese momento, se manifestaban con el área de reproducción de
saberes y concepciones estructurando la vida, al haberse logrado
una identidad colectiva fuertemente arraigada, en extensiones no
dependientes hacia la ciudad. En contraste, el barrio de menor
consolidación, Trafalgar tenía al área de reproducción de la vida
como la razón básica de existencia de su gente, con articulaciones
medias al Distrito y mayores a la Ciudad y hacia otras ciudades
intermedias de la región, impulsados por sus necesidades de
trabajo. En medio de fuertes exigencias de subsistencia planteadas
por el área de reproducción de la vida, las áreas de reproducción
de la sociabilidad y de los saberes y concepciones no tenían la
consistencia que podría pensarse. Como reflejo contradictorio de
estas diferencias en el área de reproducción de la sociabilidad, las
viviendas en Sebastián Pagador 1er Grupo caso, se cerraban
físicamente al espacio colectivo y se abrían a la sociabilidad
cotidiana. En el segundo caso, estaban abiertas físicamente, pero
cerradas a la interacción social diaria.
Mirando al interior de las generaciones, el comportamiento

de los habitantes era similar para los dos barrios hasta el inicio
de la adolescencia. Niñas y niños vivían volcadas/os al barrio;
éste era su mundo, en él estaban su casa, su escuela y sus
espacios de vida colectiva; su proyecto de futuro giraba alrededor
del “aquí soy feliz auque vivo un poco mal, pero quiero que mi
casa sea más bonita y mi barrio tenga parques y lugares de
diversión”. A partir de la adolescencia las diferencias empezaban
a notarse, no sólo entre hombres y mujeres del mismo barrio,
sino también entre las mujeres y los hombres de los dos barrios.
Estas diferencias fueron puestas en evidencia en la investigación,
y se patentizaban en variaciones en el peso de las áreas de
reproducción social, la capacidad diferencial de integración a los
movimientos sociales, los grados disímiles de exclusión social y
sus expresiones espaciales. En síntesis, en distintas formas de
vivir y expresar “no tengo calidad de vida”, “no vivo bien”.
Con el lente puesto en los procesos de exclusión, era
posible poner en tela de juicio la inminencia de una mejora de la
calidad de vida ligada a la consolidación del barrio. En Sebastián
Pagador 1er Grupo, había mejora en las condiciones del barrio y
las viviendas en general pero la calidad de vida no había sufrido
modificaciones sustanciales. Recuperando la percepción de los
actores; en general, tanto si se trataba de migrantes rurales
antiguos como recientes, propietarios o no de la vivienda, sentían
que su calidad de vida había mejorado en el pasaje del ámbito
rural al urbano. Había esperanzas en Sebastián Pagador 1er Grupo
para llegar a ser como otros barrios de la zona norte de la ciudad
y en Trafalgar para ser como su hermano mayor, ya mencionado.
Aún cuando primaba un sentido de rechazo a las
desigualdades sociales, el estatismo masculino contrastaba con una
necesidad de cambio de fuerte arraigo en las mujeres. Los hombres
relacionaban rápidamente la mejora en la calidad de vida con las
áreas de la reproducción económica y el lograr un mejor trabajo
para sí mismos. En cambio las mujeres, con una visión más integral,
partiendo de las condiciones de vida de la familia, entendían el
cambio de la calidad de vida ligada a las cuatro áreas y asentaban
su logro en mejoras en el trabajo, la educación y la salud.
Hombres y mujeres de Sebastián Pagador 1er Grupo,

imbuidos por una fuerte identidad barrial, articulaban su proyecto
de barrio a los movimientos sociales regionales y nacionales
integrados a partir de la idea de “cambio”, en tanto que Trafalgar,
con un fuerte pesimismo y el individualismo guiando sus pasos,
soñaba con un proyecto individual fuera del barrio y su proyecto
barrial colectivo, encarnando igualmente posiciones individuales,
se arrastraba en la desesperanza.
Si en otras situaciones, la consolidación de los barrios
periféricos y la consecución de servicios urbanos, son factor de
desmovilización, en Sebastián Pagador 1er Grupo, probablemente
debido a su alto grado de politización y construcción identitaria,
ha sido factor de unidad, mayor capacidad organizativa y de
articulación y construcción de proyectos de vida y de imágenes
futuras de calidad de vida mucho más inclusivos, colectivos y
propositivos, en franco contraste con otras “ofertas” de la ciudad.
Comparativamente, se podía advertir que en Trafalgar la desinte-
gración social, era un factor de desmovilización e individualismo
y que fácilmente en el tiempo, con el logro de mejoras objetivas
materiales en el barrio, la fragmentación sería mayor.
Es claro que la consecución de una calidad de vida
adecuada, era y es la utopía de articulación de los movimientos
sociales en los dos barrios en estudio; en una secuencia de
búsqueda de los distintos servicios. Si hasta el 2004 se mantuvieron
vinculados al movimiento popular en la persecución del “país del
cambio”, es posible que en este momento, no sea así para
Trafalgar, debido a la debilidad de su área de reproducción de
saberes y concepciones y al excesivo individualismo. En la cultura
de la pobreza, el proyecto de una calidad de vida mejor, para
ambos barrios era casi una ficción, más aún cuando no se
advertían cambios en las áreas de reproducción económica.
8. PARA TERMINAR
Aportando con todas las notas empíricas del caso, la
utilización del modelo explicativo presentado mostró como
evidente que la “calidad de vida” como categoría de análisis y
objeto de estudio, da cuenta de la multidimensionalidad de la
vida de la persona, únicamente si es observada al interior de

tejidos espacio temporales, que explicitan especificidades en las
prácticas de reproducción social de los grupos socioculturales y
dentro de estos de sus hombres y mujeres en sus distintas
generaciones. Investigar con estas líneas directivas, da luces claras
sobre las distintas situaciones de vida individual, la articulación
de tejidos de la calidad de vida armando el entramado colectivo,
el proyecto de vida individual y el proyecto colectivo hacia el que
confluyen los esfuerzos de los movimientos sociales. En la
actualidad, hacia el logro del “vivir bien”.
Gráfico N°. 1
Tejidos espacio temporales de la calidad de vida
Fuente: elaboración propia

CUADRO Nº 1
LA REPRODUCCIÓN SOCIAL
PRACTICAS E INTERACCIONES POR ÁREA
AREA DE REPRODUCCIÓN
PRACTICAS E INTERACCIONES
SOCIAL
• De reposición de las condiciones de vida
física y orgánica
• Para el cuidado de la salud
• Para el abastecimiento de alimentos y vestidos
REPRODUCCIÓN DE LA
VIDA • De abastecimiento de agua, alcantarillado,
electricidad y basura
• De movilidad y desplazamiento
• De articulación y percepción del medio
ambiente
• De acceso al trabajo y la producción
• De dedicación al trabajo doméstico
REPRODUCCIÓN
ECONOMICA • De acceso a los servicios económicos
formales e informales
• De acceso a bienes de consumo.
• De sociabilidad familiar
• De sociabilidad barrial
• De sociabilidad en el Distrito
REPRODUCCIÓN DE LA • De sociabilidad en la ciudad
SOCIABILIDAD
• De legitimación de marcos institucionales y
normativos
• De recreación y ocio
• De seguridad ciudadana
• De apoyo a la educación y/o capacitación, en
la casa
• Educativas y de capacitación formales
REPRODUCCIÓN DE • Educativas y de capacitación en programas no
SABERES Y formales
CONCEPCIONES
• De uso de los sistemas de comunicación
• De recreación simbólica de la realidad
• De ciudadanización y participación ciudadana
Fuente: elaboración propia

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Autónoma Metropolitana, Azcapotzalco.
Bolivia como el “mal menor”:
imaginarios colectivos y las
rivalidades de chile en el marco
de la Guerra del Pacífico1
Rocio Estremadoiro Rioja 2
1. INTRODUCCIÓN
La Guerra del Pacífico (1879-18843) librada entre Chile,
Bolivia y Perú, tal vez es uno de los acontecimientos históricos
del Siglo XIX que tiene una continua interpelación actual por los
Estados de aquellos países con fines políticos diversos. Como
consecuencia, la contienda bélica trajo una serie de
interpretaciones históricas diferentes en estos países que han
edificado fuertes mitos e imaginarios colectivos.
Desde el fin de la guerra, a pesar de los tratados que
finalizaron el conflicto, no parece haber acuerdo entre los tres países
1
Este trabajo está basado en algunos de los hallazgos de investigación de la Tesis Doctoral
denominada “El pasado en el presente: La construcción del imaginario histórico sobre
la Guerra del Pacífico en Bolivia, Chile y Perú y su influencia en las relaciones
trilaterales” realizada por la autora para el Doctorado en Estudios Latinoamericanos
(Mención Historia) de la Universidad de Salamanca. La Tesis está en la fase de redacción.
2
La autora es socióloga, Licenciada en Sociología de la Universidad Mayor de San Simón,
Bolivia. Máster en Estudios Latinoamericanos, Mención Política, Universidad de
Salamanca, España. Candidata a Doctora en Estudios Latinoamericanos, Mención
Historia, Universidad de Salamanca. Es docente de la Universidad Mayor de San Simón
y del Programa de Gobernabilidad y Gerencia Política en Bolivia, columnista del
Periódico Los Tiempos y consultora independiente.
3
Si bien Chile y Perú firmaron un pacto de tregua en 1883, con Bolivia tal acuerdo se
realiza en 1884, con lo que se da por finalizada la intervención bélica, aunque Bolivia
se retira de la guerra en 1880. Los tratados definitivos de Paz serán en 1904 entre Bolivia
y Chile y en 1929 entre Chile y Perú.
sobre sus resultados y, principalmente, sobre su significado, lo que

diferencia los “relatos” e imaginarios colectivos que se han
construido en torno a este acontecimiento. Este aspecto, que se
encalla en el universo de las superestructuras, más allá de los hechos
propiamente estructurales como intereses económicos o
comerciales, que han acercado y separado a los Estados en cuestión,
ha afectado las relaciones diplomáticas, comerciales, políticas, etc.
entre Chile, Bolivia y Perú y, actualmente, dificulta las posibilidades
de acercamiento entre estos países vecinos en miras a ese
paradigma en construcción que es la integración latinoamericana.
De tal manera, la Guerra del Pacífico al ser un hecho que
se desata en plena formación de los Estados nacionales, marcará,
fuertemente, la constitución de identidades nacionales sin perder,
a pesar del tiempo, su vigencia. Igualmente, construirá arraigadas
visiones del “otro”, es decir, de los países rivales o contrincantes,
interpretaciones que hasta nuestros días reproducen estereotipos
y estigmas, dificultan las posibilidades de acercamiento entre los
países afectados y hasta promueven conductas xenófobas.
En la época actual, ahora que en los tres países se ha
consolidado la estabilidad democrática, parece ser que la
influencia de los imaginarios sobre la Guerra del Pacífico no ha
mermado y siguen siendo rearticulados por el Estado y los actores
sociales, como forma de demostrar que estos “relatos” siguen
enquistados en lo profundo de la conciencia colectiva4.
Los últimos acontecimientos diplomáticos entre Chile y
Bolivia, demuestran que el tema marítimo boliviano es recurrente
4
Tomando en cuenta aquello, por ejemplo, tanto Evo Morales como Sebastián Piñera,
actuales Presidentes de Bolivia y Chile respectivamente, rearticulan algunos imaginarios
nacionalistas y populistas que asombran por su similitud, a pesar de las diferencias
ideológicas de sus gobiernos. Así, en ambos países, la interpretación de la Guerra del
Pacífico se sigue constituyendo como principal referente identitario y testaferro
generalmente ligado a políticas de distracción. Como ejemplo de una “lectura” actual
relacionada con la Guerra del Pacífico y sus consecuencias, no hay que olvidar que
uno de los imaginarios que mayormente movió a la población en Bolivia contra el ex
Presidente Gonzalo Sánchez de Lozada el 2003 y allanó el camino para la incursión de
Evo Morales y el Movimiento al Socialismo (MAS), fue el proyecto de exportación de
gas por Chile, lo que hirió al “sentimiento nacionalista” boliviano que construyó como
antagonista al “Chile roba mar”. Por supuesto, ello sin desconocer la crisis social y
política que se condensó en estos sucesos.
Bolivia como el “mal menor” 299
hace más de un siglo y posiblemente sea el único reclamo que

deviene de un conflicto en el Siglo XIX, que aún no se considera
“resuelto” por una de las partes de la pugna y efectivamente
afecta las relaciones bilaterales entre Chile y Bolivia, involucra
indirectamente a Perú y preocupa a los otros países vecinos. Algo
similar ocurre con los diferendos entre Chile y Perú como
consecuencia de la guerra, uno de los cuáles está siendo tratado
por la Corte de la Haya.
En el caso de Chile, al igual que en los otros dos países,
así como el acontecimiento fue decisivo para la constitución de
su identidad nacional, también se presentan visiones
distorsionadas del papel de Bolivia y de Perú y una serie de
estigmas sobre lo “boliviano” y “peruano”.
En ello, antes, durante y después de la guerra,
paradójicamente a lo que se cree desde la mayoría de las visiones
bolivianas de la Guerra del Pacífico y del papel chileno, Bolivia
tendió a ser considerada por Chile como el “mal menor” e incluso
como un virtual socio, siempre en miras a romper la alianza
peruano-boliviana, alianza vista, ya desde el Chile de Portales,
como un peligro potencial para la expansión y desarrollo chileno.
En realidad, se descubre que para el imaginario chileno, los
principales rivales históricos del país fueron Perú y Argentina y, en
ese sentido, Perú fue castigado por Chile en la guerra con mayor
saña que Bolivia. A su vez, Argentina, al casi llegar a integrar la
alianza peruano-boliviana y también por permanentes conflictos
fronterizos con Chile, fue percibido como un poderoso y potencial
enemigo al que se quiso neutralizar en más de una ocasión.
El presente trabajo, se centrará en algunos aspectos de la
lectura de Chile de la Guerra del Pacífico, específicamente, de
ciertos imaginarios colectivos que sitúan a Perú como principal
antagonista de este país y también vinculan a Argentina como
un posible contrincante al que, finalmente, se neutralizó,
resaltando los intentos chilenos de ganar a Bolivia a su lado.
Para eso, luego de un capítulo introductorio general sobre
los hechos que llevaron a la Guerra del Pacífico, se trabajará con
algunos puntos que dan pautas de la visión que se fue articulando

respecto a Perú en las lecturas chilenas de la guerra y por qué se
constituyó como el principal antagonista de Chile. Así mismo, se
analizará el papel de Argentina en relación a la Guerra del
Pacífico, las susceptibilidades chilenas de su posible intervención
y cómo se logró una posición neutral al respecto. Por último,
veremos cómo y en qué ocasiones Chile buscó una alianza con
Bolivia durante y después de la Guerra del Pacífico.
2. VIENTOS DE GUERRA
2.1. Formación de los estados nacionales en Sudamérica,
rivalidades y conflictos bélicos
Como se mencionó en la introducción, el Siglo XIX se fue
consolidando la formación de los Estados Nacionales en América
Latina y una de las características de esta etapa es la organización
y expansión de los que se consolidaron como “Estados fuertes”.
Es el momento donde las relaciones internacionales son
determinadas por las estrategias geopolíticas y las políticas de
defensa de la “soberanía nacional” de cada país, que incluyen la
priorización de ese “interés” en la expansión de sus fronteras en
procura de recursos naturales valiosos. Imperan temas bélicos y
de seguridad al estilo de las guerras europeas como la franco-
prusiana (Concha 2011: 28-30)5.
En este sentido, los dos grandes conflictos bélicos de
Sudamérica en el Siglo XIX, la Guerra del Pacífico y la Guerra de
la Triple Alianza, de cierta manera, corresponden a este periodo
de la consolidación de los Estados nacionales con claros y
ambiciosos objetivos de expansión y dominio geopolítico en la
región (Hirtz 2004: 175-178).
Para aquellos que fueron los ejércitos más importantes del
Cono Sur de Sudamérica en el Siglo XIX, Chile, Argentina, Brasil
y Perú, ambas trifulcas resultaron en la profesionalización y
fortalecimiento de los mismos, incluyendo una sólida y cerrada
5
De acuerdo a Concha (2011: 28-30) la clase dominante chilena y sus FF.AA. estuvieron
fuertemente influenciadas por pensadores como Clausewitz y Bismark, no pudiendo
evitar comparar la Guerra del Pacífico con la Guerra Franco-Prusiana, donde Chile se
asemejaba a una Prusia que conquistó la hegemonía en Europa a desmedro de Francia.
formación ideológica nacionalista, en el sentido clásico, y la

cohesión corporativa en torno a lo concebido como los “intereses
nacionales”. (Hirtz 2004: 176-178). Entre estos Estados poderosos
surgen rivalidades seculares que se irían profundizando también
como secuela de las mismas guerras.
De esa forma, Chile vio en sus vecinos más poderosos,
Argentina y Perú, una rivalidad manifiesta, cosa que fue
correspondida y así se insertó en la conciencia cívica de estas
naciones.
Con la pretensión de convertirse en la nación dominante
en la geopolítica del sur de Sudamérica, la rivalidad entre Chile y
Argentina permanece latente, con varias situaciones que casi
llevan a desenlaces bélicos. Muchos de ellos, estuvieron
relacionados con conflictos limítrofes que pueden resumirse en
la pretensión de Chile por acceder al Océano Atlántico y en la
Argentina de acercarse al Océano Pacífico. A su vez, entre Chile
y Perú estaba la disputa por el control del Océano Pacífico, lo
que culminó en la Guerra entre Chile y la Confederación Perú-
Boliviana, primero y posteriormente, en la Guerra del Pacífico.
Por su parte, Bolivia en el Siglo XIX, se debatía en lapsos
de inestabilidad política por la irrupción de caudillos militares
despóticos de diversa índole, consumiéndose en pugnas internas
sectarias, plutocráticas y sin proyectos que pudieran calificarse
como “nacionales”. Desembocaron en una formación de la
conciencia nacional tardía (recién desde el Siglo XX), lo que
efectivamente incidió en sus ambiciones geopolíticas, casi nulas,
y en el resguardo de sus intereses, recursos y fronteras. La
excepción fue el proyecto de Andrés de Santa Cruz para
consolidar la similitud cultural con Perú en una alianza política
que pudiera haber devenido en una nueva potencia
sudamericana: La Confederación Perú-Boliviana.
Ello estuvo claro tanto para Argentina como para Chile, que
buscaron como combatir el proyecto, siendo este último el que
genera una guerra contra Andrés de Santa Cruz y en cierto sentido
azuza la desconfianza entre Perú y Bolivia, acabando con la
Confederación en 1839.
El desenlace de la Confederación perdurará en los

imaginarios históricos de Perú y Bolivia, como un antecedente de
agresión chilena que será luego vinculado a la Guerra del Pacífico,
pero también se insertará en el imaginario de Chile como un “aviso”
de una latente unidad entre Perú y Bolivia que se debe evitar.
2.2. Preludio de la Guerra del Pacífico: Diferendos entre
Chile y Bolivia desde 1842
Después de la guerra entre Chile y la Confederación Perú-
Boliviana, luego de un corto lapso de tiempo, nuevos diferendos
se desatarían entre Bolivia y Chile desde 1842.
Con el descubrimiento de ricos depósitos de guano en el
desierto de Atacama, en 1842, el Presidente de Chile, Manuel
Bulnes, promulgó una ley que declaró de “propiedad nacional
las guaneras que existen en las costas de la provincia Coquimbo,
en el litoral de Atacama y en las islas e islotes adyacentes” (Citado
en Becerra de la Roca 2006: 19), es decir, vulnerando el territorio
que Bolivia se adjudicaba. Eso dio lugar a continuas
reclamaciones diplomáticas de Bolivia por varios años sin que la
situación cambie, hasta que en 1863, Bolivia publicó una ley que
autorizaba al gobierno la declaración de guerra a Chile, si se
agotasen las vías diplomáticas para llegar a una solución; Chile a
su vez respondió que mientras no se abrogara dicha ley, no
habría negociación alguna. Estas tensas circunstancias, fueron
apaciguadas con la ocupación española de las islas peruanas de
Chinchas6, que alió momentáneamente a los vecinos contra
España, pasando a segundo plano sus conflictos interregionales.
Con la toma del poder por Mariano Melgarejo en Bolivia,
las hostilidades hacia Chile dieron un vuelco mediante el Tratado
de 1866 que marcó nuevas fronteras entre Bolivia y Chile,
convenientes a este último país porque las guaneras en disputa,
pasaban a su soberanía, aunque con una supuesta partición de
beneficios entre ambos.
6
También conocida como la Guerra Hispano-Sudamericana, se gestó entre 1865 y 1866
entre la alianza de Perú, Chile, Bolivia y Ecuador contra España. El motivo principal de la
guerra fue la toma por España de las islas Chinchas, de soberanía peruana. Dichas islas
encerraban gran cantidad de guano y salitre, por lo que despertaron la ambición española.
Para la mayoría de las visiones bolivianas este Tratado es

interpretado como uno de los más “entreguistas” de la historia,
además conseguido gracias a los “banquetes y lisonjas” con los
que las autoridades chilenas “sedujeron” a Melgarejo, que sometía
a Bolivia al yugo de su despotismo. Se le atribuye a Melgarejo
una posición “prochilena” al punto de rayar en la idea, incluso
racista, de asegurar de que los inversionistas chilenos harían mejor
uso de los recursos en disputa, a diferencia de los bolivianos7.
Depuesto Melgarejo por Agustín Morales, lo primero que
decretó el nuevo gobierno fue la anulación de todos los tratados
suscritos por éste. Ante ello, Chile reclamó por la coherencia de las
políticas de Estado bolivianas, allende los gobiernos coyunturales.
Hubo otro periodo de tirantes negociaciones, hasta que el 1874, se
firmó otro tratado para sustituir el de 1866, ratificando las
demarcaciones fronterizas acordadas en ese entonces.
Años después, una de las clausulas del Tratado de 1874,
generaría otra controversia entre Chile y Bolivia. Sucedió que la
Compañía de Salitres y Ferrocarril de Antofagasta (de capitales
británicos y chilenos) que operaba en lo que fue territorio
boliviano desde los tiempos de Melgarejo y con una ratificación
de 1873, reclamó el cobro del Estado boliviano de un impuesto
de 10 centavos por quintal de salitre exportado, de acuerdo a una
Ley aprobada por el gobierno de Hilarión Daza en 1878. La
empresa presentó sus quejas al Estado chileno porque, a su juicio,
este cobro violaba una clausula del Tratado de 1874 que
estipulaba que “las personas, industrias y capitales chilenos, no
quedarán sujetos a más contribuciones, de cualquier clase que
sean que al presente existen. La estipulación contenida en este
artículo durará por el término de 25 años”. (Tratado de 1874,
Biblioteca y Archivo Nacional de Chile).
7
Al respecto ver Becerra de la Roca (2006) y Albarracín (2005). La vinculación entre
Melgarejo, como sinónimo de despotismo , tiranía y entreguismo y sus buenas
relaciones con Chile, marcarán el imaginario histórico boliviano “antichileno”,
asegurando que el Estado chileno, además de todos los “agravios” cometidos contra
Bolivia, apoyó a uno de los dictadores más odiados de su historia.
El Estado chileno reaccionó enviando a Bolivia sus

reclamaciones por la violación del Tratado de 1874, que al no ser
escuchadas, serían, desde la interpretación chilena hegemónica,
una de las causas principales de la Guerra del Pacífico.
Por otro lado, Bolivia, aseguró que se trataba de una decisión
que sólo involucraba a una empresa privada y no a un Estado, por
lo tanto la respuesta fue un intento de resolver el asunto
directamente con la compañía.
De acuerdo a la versión chilena, la situación se agravó
cuando Bolivia amenazó a la empresa con la ruptura de
negociaciones y luego con el embargo de sus bienes. Las
interpretaciones bolivianas insisten que aunque el gobierno
boliviano aceptó eliminar el impuesto, Chile ya había ocupado
militarmente Antofagasta dando lugar a la guerra, por lo que el
problema de la compañía y el Estado boliviano es leído en Bolivia
como “un simple pretexto para ejecutar un meditado y
preconcebido plan de apropiación de territorio boliviano”.
(Becerra de la Roca, 2006: 64).
En consecuencia, se genera la toma de Antofagasta por el
ejército chileno en febrero de 1879, aunque aún sin declaratoria
de guerra oficial, que se haría semanas después. En abril de 1879,
Chile también declaró la guerra a Perú poniendo como principal
motivo el Tratado Defensivo firmado con Bolivia en 1873.
Sobre este tratado secreto entre Perú y Bolivia también
conocido como “Tratado de Alianza Defensiva”, existen diferentes
interpretaciones. El pacto, según lo suscrito textualmente en dicho
documento, debía funcionar en defensa de alguna de las naciones
que lo suscriban en caso de conflicto o agresión de una tercera.
Para historiadores peruanos y bolivianos, fue un acuerdo
“defensivo”, en cambio para Chile se constituyó en la mayor
prueba de agresión peruano-boliviana y por tanto se enarboló
como la mayor justificación de incluir a Perú en la guerra.
3. APUNTES DE ALGUNAS VISIONES DEL IMAGINARIO

CHILENO DE LA GUERRA DEL PACÍFICO EN RELACIÓN AL
PERÚ
3.1. La “traición” e “ingratitud” de Perú desde la visión chilena
Tanto en la retórica cívica y religiosa que se desarrolla en
Chile una vez declarada la guerra a Bolivia y Perú8, así como en
un su visión histórica hegemónica, en varias ocasiones es
subrayado el mito de que fueron nacionales chilenos los que
finalmente “liberaron” a Perú de los últimos resabios de la colonia
española, interpretando de esa manera la famosa “Expedición
libertadora de Perú”, a la cabeza del prócer argentino San Martin
y enviada desde el Chile, ya liberado, por Bernardo O’ Higgins.
Desde las visiones chilenas se realza el supuesto de que una
mayoría de los expedicionarios que participaron en esa misión
provenían de Chile.
Por otra parte, la guerra contra la Confederación Perú-
Boliviana es leída con un sentido similar, ya que se consideró, al
vencer a Andrés de Santa Cruz, que Chile ayudó a Perú a liberarse
de las pretensiones de un “soldado ambicioso” que quería absorber
a Perú y quitarle su independencia.
A la par, se recuerda que Chile prestó auxilios a Perú en la
guerra contra España por las islas Chinchas.
Por todo eso, la alianza defensiva posterior con Bolivia es
tomada como un acto de traición contra el país que “liberó” a Perú
en “tres ocasiones”. Para verificar esta percepción, son ilustrativas
las palabras del presbítero Esteban Muñoz Donoso pronunciadas
en la Catedral de Santiago en abril de 1879, poco después de la
declaratoria de guerra a Perú:
Ni es menos justa la guerra contra Perú. Esta nación se
coaliga contra nosotros sin pretexto alguno razonable, se
8
Nos referimos a una serie de discursos y ceremonias desde los púlpitos de las iglesias
y desde las plazas que alentaban a la población al apoyo incondicional de la causa
bélica. Carmen Mc Evoy, (2010) ha analizado y recopilado estos discursos que presentan
claramente los imaginarios que ha ido edificando Chile sobre la Guerra del Pacífico y
su interpretación sobre las causas del conflicto.
pasa al bando enemigo, se convierte en beligerante

sosteniendo ocultos tratados contra Chile y enviando
armas a Bolivia, al mismo tiempo que con sus pérfidas
palabras nos ofrecía arbitraje de paz. ¿Habría algún
antiguo resentimiento de Perú en contra de Chile y se
aprovechaba la ocasión de la venganza?
Sí, señores, Chile había cometido un gran crimen contra
Perú. ¿Sabéis cuál es? Cuando apenas salíamos pobres y
desangrados de esa lucha titánica de nuestra
independencia, cuando los héroes de Chacabuco y Maipo
pedían justo reposo de sus fatigas, Chile mandó a esos
héroes generosos a derramar de nuevo su sangre en
defensa del Perú, aunque para ello fuese menester agotar
los últimos recursos y exponerse a sí mismo a inminente
peligro de perderse, Chile fue a libertar al Perú, lo enseñó
a pronunciar la dulce palabra de libertad, lo enseñó a
sostenerla. Más tarde cuando un soldado ambicioso
pretendió quitar al Perú su autonomía, Chile corrió de
nuevo en su auxilio, abrió y agotó sus tesoros y sacrificó
por él la flor de sus hijos. Cuando últimamente el Perú
se vio acometido por la España, Chile, aunque
desprevenido para la guerra y teniendo que hacer
ingentes gastos, aunque estaba en las mejores relaciones
de paz, comercio y amistad con el invasor, pasa por todo
a trueque de auxiliar al Perú, se pone a su lado y por él
ofrece en holocausto sublime la reina del Pacífico, la
floreciente ciudad de Valparaíso9. ¡Oh el Perú cuesta a
Chile torrentes de oro y de sangre generosa! Mas el Perú
olvida hoy tantos sacrificios y los corresponde con
horrenda ingratitud: con el insulto, con la calumnia y con
el odio a muerte. (Recopilado por Mc Evoy, 2010: 131).
Indistintamente, uno de los historiadores chilenos más
reconocidos en ese país y representativos de la visión de la
historia hegemónica chilena, Sergio Villalobos, de acuerdo a la
9
Se refiere al bombardeo de Valparaíso por la escuadra española en marzo de 1866 en
el marco de la Guerra Hispano-Sudamericana.
percepción que expresa en sus trabajos, declaró en 2010 a la

agencia noticiosa CNN-Chile, lo siguiente:
Chile pudo regalarle la independencia al Perú, porque
Perú debe la independencia a la expedición equipada
durante el gobierno de O Higgins, que fue enteramente
chilena, la tropa, los barcos, el armamento, el
financiamiento, sólo que se entregó a San Martín el
mando de la expedición, pero fue chilena. (En
http://www.youtube.com/watch?v=otqWv-NaYFQ).
Sobre la guerra contra la Confederación Perú-boliviana,
Villalobos manifestó en la misma entrevista:
La guerra contra la Confederación Perú-boliviana, en la
que Chile tuvo que luchar contra Bolivia y Perú unidos y
logró de esa manera liberar al Perú de la tutela de Bolivia,
porque esa era la realidad. Estaba muy convulsionado el
Perú, con ideas poco claras. Pero esa segunda
independencia que le dimos, no la han agradecido nunca
tampoco. (Ibid).
Por consiguiente, de acuerdo con las propias
interpretaciones de la historia hegemónica chilena, Perú al haber
sido el que “traicionó a Chile”, debía recibir un castigo mayor que
Bolivia, a que se quiere ganar una y otra vez a su frente.
3.2. La percepción del Tratado entre Bolivia y Perú de 1873
como consolidación de la “traición peruana”
Para la visión chilena hegemónica, se atribuye al “Tratado de
Alianza Defensiva” ser una de las causas principales de la Guerra
del Pacífico ya que fue considerado un pacto “ofensivo” o
“conspirativo” al momento en que se firmó en tiempos de paz y
además, por ser secreto y no “público”, perdía su objetivo defensivo.
Por otra parte, siguiendo a la línea “dura” de los imaginarios
históricos chilenos, fue un intento de reeditar la Confederación Perú-
Boliviana, principalmente por Perú, para consolidarse como
“potencia geopolítica” en el Océano Pacífico, aprovechando los
problemas que existían entre Bolivia y Chile desde 1842.
De esta forma, para el Estado chileno, la existencia del pacto

se constituyó como una flagrante agresión desde, principalmente,
Perú, al que se acusó de “traicionar” a Chile y darle una puñalada
por la espalda. Al respecto, Maira indica lo siguiente:
Los textos de historia de Chile subrayan que el estallido
de la Guerra del Pacífico los gobiernos nacionales se
limitaron a dar respuesta a amenazas inminentes.
Predomina la interpretación de que el Tratado Secreto de
1873 entre Bolivia y Perú tenía como clave última la
preparación de un enfrentamiento con Chile. Así lo
probarían las órdenes de compra de buques de guerra y
provisiones terrestres hechas por Perú. (Maira, 2004: 30).
Más claras aún son las alusiones a Perú en diversas
proclamas en Chile al estallar la Guerra del Pacífico en relación
al Tratado Defensivo. Si bien se menciona constantemente la
supuesta violación boliviana a “pactos solemnes” como una de
las causas de la guerra, con más energía se presentan las ya vistas
“ingratitud” y “traición” de Perú hacia Chile que tendrían como
primer fruto la firma del pacto secreto con Bolivia. Por ejemplo,
es ilustrativo este discurso pronunciado por el gobernador
eclesiástico de Valparaíso, Mariano Casanova en la celebración
de un Te Deum para agradecer por los triunfos bélicos chilenos
en marzo de 1881:
Tres veces ha sentido ya Chile la voz divina que le decía:
levántate y camina hacia Perú. Primero le llamó para que
en prueba de la fraternidad cristiana fuera a darle la
libertad haciéndole participante de la felicidad de que
gozábamos con la emancipación política. Era un hermano
que iba a sacrificarse por su hermano y el Perú fue
independiente.
En seguida nuestras legiones desbarataron los planes
ambiciosos de un terrible caudillo y consolidaron la
autonomía de dos repúblicas. El pabellón chileno se
paseó triunfante en tierra y en mar, entrelazado con el
peruano y pudo creerse que la unión sería sincera. Mas
no fue así; y cuando disolvíamos nuestros regimientos y
poníamos en subasta pública nuestras naves, el Perú

urdía en secreto planes de venganza cuyo origen no nos
es desconocido. Entonces Dios robusteció nuestro brazo
y armó a la patria con rayos de venganza y la envió
invencible a castigar al ofensor de los más justos
derechos. (Recopilado por Mc Evoy, 2010: 234).
También, Miguel Emilio Letelier, ilustre político e intelectual
chileno del siglo XIX, en un discurso pronunciado en Talca en
marzo de 1879, manifestó que “el Perú se ha mostrado hostil a
Chile, firmando secretamente un pacto deshonroso con Bolivia
en nuestra contra”. (Recopilado por Mc Evoy, 2010: 258).
De esa manera, desde las interpretaciones de la historia
hegemónica en Chile, el Tratado de Alianza Defensiva entre Perú
y Bolivia se configura como el mayor pretexto para incluir en el
conflicto a un Perú cuya primera reacción ante la declaratoria de
guerra de Chile a Bolivia, fue de buscar una posición mediadora,
eso hasta que Chile le declaró la guerra en abril de 1879.
3.3. El triunfo de la “pequeña capitanía” sobre el “país del
Virreinato”
Una de las causas más profundas que explican la rivalidad
peruano-chilena se relaciona con la disputa geopolítica por el
dominio del Pacífico Sur. En este sentido, Concha (2011) analiza
la política chilena desde Diego Portales como la búsqueda de
supremacía y hegemonía en la costa del Pacífico y considera que
con este objetivo se generó la oposición a la Confederación Perú-
Boliviana y posteriormente la Guerra del Pacífico.
Sobre aquello, Villalobos (2002) asegura que la rivalidad
chileno-peruana surge desde los albores de la colonia cuando la
Capitanía de Chile dependía del Virreinato de Lima. Se enfatiza en
el rol de los chilenos en la independencia de Perú y luego se
especifica la rivalidad entre los puertos del Callao y Valparaíso por
el control del Pacífico lo que los enfrenta desde mucho antes de
los conflictos bélicos. Es más, varios diplomáticos e historiadores
de Chile, arguyen que el famoso mote denigrante de “roto” hacia
los chilenos se supone que tiene origen peruano, al momento que
los “encumbrados” limeños, denigraban a los habitantes de Chile,

considerado un país “pequeño” y “perdido” al sur, cuyos naturales
viajaban de cuando en cuando a comerciar a Lima. Ellos eran, para
los limeños, los andrajosos, los “parientes pobres”, es decir, los
“rotos”, los que eran “menos”.
Como consecuencia, en los imaginarios chilenos que se
edifican en torno a la Guerra del Pacífico, sea por la disputa
hegemónica entre Chile y Perú o porque la mayor parte del
periodo bélico la guerra se desarrolló entre estos dos países o,
finalmente, porque históricamente existió mayor encono y
rivalidad entre ellos, Perú se enarbola como el “otro”
fundamental, el mayor contrincante y también como el “vencido”
principal, siendo el que más debió escarmentar por las “ofensas
históricas” a Chile.
Así, como haciendo respuesta a la supuesta percepción
peruana del chileno venido a menos, en la retórica que justificó
la guerra en Chile, llama la atención las constantes alusiones a
Perú como un país de “pasado glorioso”, sea refiriéndose al
incario comprendido como “gran civilización”, o como centro del
poder español en la conquista. Igualmente, en los discursos
religiosos, son frecuentes las emulaciones de Perú como la
“bacante”, “Babilonia”, y hasta “Sodoma”. De manera similar, son
bastantes las referencias a Lima (especialmente cuando el ejército
chileno toma la capital peruana) como la “ciudad de los reyes”.
En el discurso del presbítero Esteban Muñoz Donoso en abril de
1879, Perú es comparado con la magnificencia de una Asiria
corrompida y castigada por Dios al ser tomada por el pueblo
virtuoso de los persas:
Se alzó la Asiria como un gigante de fierro y de oro;
temblaron en su presencia todos los pueblos del Asia.
Pero la soberbia y la tiranía lo hicieron abominable a los
ojos de Dios, y cayó y fue suplantado por el frugal y
valeroso pueblo de los persas. (Recopilado por Mc Evoy,
2010: 128).
En la recepción de los soldados sobrevivientes de la corveta
chilena “Esmeralda”, en diciembre de 1879, el presbítero Donoso
recomendó la futura llegada del ejército chileno a Lima en estos

términos:
Id pronto y volved pues pronto cargados con los laureles
cogidos por vuestro valor en la misma ciudad de los
reyes, rendida a vuestras plantas. Id y decid a los hijos
del sol que la sombra de Arturo Prat10 ha infundido el
temor a sus ejércitos y la indomable altivez a nuestros
soldados. (Ibid: 291).
Por ende, en la construcción de identidades y alteridades
en torno a la Guerra del Pacífico, Chile hace alusión a ese su
pasado denigrado por los peruanos y se presenta como la otrora
“pequeña capitanía” que tiene que enfrentarse al gran “virreinato”
que permanentemente lo ofendió por su insignificancia. El
sacerdote Mariano Casanova, fue más explícito al exclamar:
El Dios que eleva o abate a las naciones, según le agrade,
ha hecho llegar para Chile la hora de su grandeza. La
desconocida colonia, que ayer no más apenas figuraba cual
imperceptible trazo en aquel imperio colosal sentado sobre
dos mundos, con general asombro, ha medido fuerzas con
el antiguo virreinato, y abriéndose paso entre formidables
ejércitos aliados, ha ido a colocar su bandera vencedora en
las almenas de la orgullosa Lima. (Ibid: 232-233).
En ese sentido, es relevante lo que anota Ugarte sobre el
rol de Perú en la cimentación de la identidad chilena en el marco
de la Guerra del Pacífico:
El Perú, en primer lugar simboliza, como contrapunto, el
ocaso de una gran civilización frente a un Chile que, otrora
pobre y despreciado, ha llegado a ser un país relativamente
desarrollado, políticamente estable y cohesionado. Sin
embargo, el más importante punto que se convierte en
símbolo es en el terreno emotivo, épico, que representa la
Guerra del Pacífico. (Ugarte, 2011:136-137).
10
Máximo héroe chileno de la Guerra del Pacífico. Murió en el enfrentamiento entre la
corbeta chilena “Esmeralda” y el monitor peruano “Huáscar”. Su construcción mítica es
similar a la de Eduardo Abaroa en Bolivia, ya que de su supuesta negativa a rendirse ante
el enemigo y de su muerte consiguiente, se desprende la mayor gesta heroica para Chile.
El mismo autor enfatiza el rescate del “roto” en los

imaginarios chilenos relacionados a la guerra que se contraponen
a ese “otro” externo, que los había humillado, y al que,
finalmente, se venció:
El roto chileno fue ensalzado, a contrapunto del cholo y
el indio peruano, y el Perú pasó a ser a ojos de los chilenos
el otro débil, cobarde, derrotado, incapaz de defender su
rica tierra ante las implacables armas de un pueblo pobre,
pero joven y aguerrido, destinado a ser un actor de
primera plana en la historia de América. (Ibid: 137).
Estos imaginarios aparte de magnificar aún más la victoria
de Chile en la Guerra del Pacífico y alimentar el mito de la
“excepcionalidad chilena”11, dan cuenta del papel central de Perú
para Chile en estos acontecimientos.
4. EL FANTASMA DE ARGENTINA EN LA GUERRA DEL PACÍFICO
4.1. Argentina como rival de Chile
Al igual que entre Chile y Perú, la rivalidad argentino-chilena
se remonta a mucho antes de la consolidación de las Repúblicas
independientes. Así como existe el mito en Chile de que chilenos
“liberaron a Perú” en Argentina se alimenta en los discursos
chovinistas de que fueron argentinos los que, al mando de San
Martín, dieron la independencia a Chile, interpretación que no es
muy bien recibida por las expresiones nacionalistas chilenas.
Además, como ya se anotó previamente, hay una pugna
constante entre Argentina y Chile debido a la pretensión de
convertirse en la nación dominante en la geopolítica del sur de
Sudamérica, con varias situaciones que casi llevan a desenlaces
bélicos.
La susceptibilidad de Chile frente a sus vecinos, incluida
Argentina, puede ilustrarse en este discurso de Miguel Emilio
Letelier, que aseguró:
11
Todos estos aspectos son trabajados a profundidad por la autora en la Tesis Doctoral
mencionada en la Nota 1.
Hace algún tiempo, señores, que algunas naciones vecinas,

tales como el Perú, la República Argentina y Bolivia, nos
miran con cierta ojeriza o envidia que sienta muy mal en
repúblicas que poco ha se titulaban nuestras hermanas […]
Nada diré de la República Argentina, porque todos
vosotros recordáis todavía los hechos de ayer: usurpación,
altanería, insultos; nada omitió el argentino para nosotros,
confiando tal vez en nuestra paciencia y el espíritu de paz,
perjudicial a veces, que anima a nuestros gobernantes.
(Recopilado por Mc Evoy, 2010: 258).
Justamente estas palabras, dichas en marzo de 1879, dan
cuenta de la posibilidad de que Argentina se sumara a la Guerra
del Pacífico a favor de Perú y Bolivia. Eventualidad que data
desde la firma del tratado defensivo entre estos dos países, que
casi integra Argentina y que sigue latente durante el inicio de la
guerra. Finalmente, Chile mediante hábiles negociaciones logra
la neutralidad argentina en la Guerra del Pacífico y este país se
ve beneficiado por concesiones territoriales sin que derrame una
gota de sangre.
4.2. Argentina invitada a conformar el pacto defensivo entre
Bolivia y Perú
En el intento de fortalecer la alianza entre Perú y Bolivia
firmada en 1873, fue invitada Argentina percibida como secular
rival de Chile. Es allí que comienza la incidencia de este país
como actor secundario en la Guerra del Pacífico.
El Canciller peruano Manuel Irigoyen realizó gestiones con
su par argentino, Carlos Tejedor, para la inclusión de la Argentina
en el Pacto. Como ya existían diferendos limítrofes entre Chile y
Argentina por la Patagonia y el Estrecho de Magallanes, Argentina
barajó favorablemente la posibilidad de entrar en el acuerdo,
llegando a aprobarse en la Cámara de Diputados, pero sin que
prospere la iniciativa en el Senado. El motivo fue que existían
reclamos limítrofes con Bolivia por Tarija y el Chaco que las
autoridades argentinas pidieron ser resueltos antes de firmar
cualquier acuerdo que incluya a este país. Ante la negativa
boliviana, Argentina se abstuvo de integrar una alianza que

hubiera sido tripartita.
A la par, de acuerdo a algunos autores12, en Argentina
existió cierta susceptibilidad de brindar apoyo al acuerdo entre
Perú y Bolivia, por temor al potenciamiento peruano que podría
serle a la larga contraproducente, y, principalmente, por el hecho
de que aún no estaban cerradas las puertas con Chile para
resolver por la vía pacífica sus diferencias. Se podía aprovechar
la vulnerabilidad de este país por los conflictos con Perú y Bolivia
y resolver las discordancias, sin necesidad de entrar en la guerra.
4.3. Confirmación de la neutralidad de Argentina en la
Guerra del Pacífico
Declarada la Guerra entre Chile, Perú y Bolivia, los dos
últimos países gestionaron en el apoyo de Argentina, siempre
argumentando los “afanes imperialistas” de Chile que la terminarían
perjudicando. Enterada la inteligencia chilena de que existía la
llamada “Campaña del Desierto” dirigida por el Ministro de Guerra
argentino, Julio Argentino Roca y vista como un instrumento para
organizar el ejército y preparar la posible guerra contra Chile, en
1879, enviaron una misión a la cabeza de José Manuel Balmaceda
para asegurar la neutralidad de Argentina en la contienda.
En Argentina hubo un intenso debate tanto desde las
esferas públicas como privadas sobre qué posición encarar, ya
que también llegaron misiones peruanas y bolivianas para
asegurar su incorporación a la guerra. Incluso el Perú trató de
convencer a Bolivia de que a cambio del apoyo en la guerra, se
comprometiera a ceder a Argentina territorios en disputa con
Chile en la costa del Litoral. Todo ello alertó a Domingo Santa
María13, que manifestó:
Es menester impedir toda confabulación entre el argentino
y el boliviano. El primero, con pacto o sin pacto, nos
dañará siempre, si puede hacerlo. A más de servir al odio
12
Ver Concha (2011) y Maira (2004).
13
Presidente de Chile entre 1881 y 1886, se destacó, igualmente, como Ministro de
Relaciones Exteriores en el periodo del Presidente Aníbal Pinto entre 1876 y 1881.
que nos tiene, hay también a quien importa explotar ese

odio. A juzgar por lo que Zarratea14 me ha dicho hoy, no
debemos desconfiar de la República Argentina, pero a
tales seguridades no doy importancia alguna. Siempre
harán los argentinos con pacto o sin pacto cuanto sea
posible en contra nuestra. (Citado en Concha 2011: 49).
Al respecto, durante los años 1879 y 1880, duró la polémica
en Argentina que concentró dos visiones: una “dura” favorable a
la incorporación de Argentina en la guerra que se reflejó en
sectores de la opinión pública con movilizaciones “antichilenas”
y en algunas posiciones expresadas en las sesiones del
parlamento argentino para tratar la cuestión, como los senadores
Dardo Rocha e Irgazábal (Concha 2011: 47-54). Sin embargo,
existía otra postura “blanda” que al final logró imponerse y que
razonó que Argentina podía conseguir igualmente beneficios de
la vulnerabilidad chilena, sin necesidad de involucrarse en la
guerra, lo que oficializó su neutralidad.
De este parecer fueron personalidades tan influyentes como
el propio presidente del momento, Nicolás Avellaneda y los ex
mandatarios Domingo Faustino Sarmiento y Bartolomé Mitre.
También se barajan otras hipótesis para explicar la neutralidad de
Argentina en la Guerra del Pacífico, como las siguientes:
• Una amenaza indirecta de Brasil de interferir en la guerra
a favor de Chile si Argentina entraba en ella. Al respecto
Hirtz (2004: 176) indica que si bien Brasil rechazó la
solicitud de ayuda de Chile, posicionando su neutralidad,
dejó que se propague el rumor de que se incorporaría a la
guerra si lo hacía Argentina.
• Cierta susceptibilidad de que el poderío armamentista
chileno seguía siendo superior al argentino.
• El crecimiento económico y bonanza económica en
Argentina que se vería afectado con una potencial guerra
contra Chile poniendo en riesgo el comercio con Europa.
(Varios autores. Historia general de las relaciones exteriores de
14
Diplomático chileno.
la República Argentina, 2000. http://www.ucema.edu.ar/ceieg

/arg-rree/historia_autores.htm).
Lo cierto es que efectivamente Argentina, logró negociar
con Chile por el diferendo limítrofe sobre la Patagonia en 1881,
sin necesidad de entrar en el conflicto armado, consiguiendo que
Chile reconozca la soberanía a su favor de la Patagonia Oriental
bajo el criterio de delimitación “divortium aquarum”, dividiendo
las aguas de vertiente pacífica para Chile y las de vertiente
atlántica para Argentina.
Si bien en dicho acuerdo también se posiciona la presencia
chilena en el Estrecho de Magallanes y en parte de Tierra de
Fuego, este acontecimiento es leído por las interpretaciones más
duras de los imaginarios históricos chilenos como una “pérdida
de guerra” para Chile que luego es “cobrada” al Perú y Bolivia
con sus respectivas mermas territoriales y otras compensaciones.
Al respecto manifiesta Maira:
Los discursos nacionalistas no han cesado de señalar en
Chile que esto estableció una diferencia en la ‘cuota de
sangre’ entregada por los participantes en la guerra para
las duras compensaciones que se demandaron a Bolivia al
concluir la contienda. Algunos, además, responsabilizan a
la política irresponsable de Daza, del Tratado entre Chile
y Argentina de 1881 en que el gobierno de Santiago,
condicionado por la confrontación con Perú y Bolivia,
cedió a Argentina gran parte del territorio disputado en la
Patagonia, por una superficie de más de 700 mil kms.
cuadrados (sic) que alberga enormes riquezas de agua
dulce y energéticos. (Maira 2004: 31).
No obstante, desde la interpretación hegemónica boliviana
y peruana se insiste en que el “canje” entre parte de la Patagonia
y los territorios arrebatados a Bolivia y Perú, fue por demás
fructífero para Chile por los lucrativos recursos que existían en
Tarapacá, Antofagasta, el desierto de Atacama y demás, que con
el salitre, guano y minerales, repuntaron la economía chilena en
décadas posteriores a la guerra.
4.4. Nueva tensión de Chile y Argentina en 1890: la

“estrategia” boliviana a favor de Argentina
La década de 1890 coincide con nuevas tensiones entre
Chile y Argentina, esta vez por territorios en la Puna de Atacama
(de soberanía boliviana antes de la Guerra del Pacífico). Bolivia,
como parte de una estrategia que le permitiera ganar aliados
contra Chile, en un acuerdo reservado, había transferido sus
derechos sobre ese territorio a Argentina en 1889, argumentando
que “fue preferible entregar aquella parte del territorio patrio a
una nación hermana que no ha abusado de la fuerza ni ha
desenvuelto su diplomacia, al amparo del derecho de conquista
que sirve de mira fundamental a la política internacional de Chile”
(Citado en Maira 2004: 43). A cambio de la cesión, Argentina
renunció a sus reclamos históricos sobre Tarija.
En relación a ello, en Chile se perfilaron dos posturas. Una
“dura”, conservadora y ultranacionalista, que consideraba que la
victoria en la Guerra del Pacífico había convertido a Chile en la
“Prusia de América del Sur” y que con el poderío bélico adquirido
podía tranquilamente enfrentarse a Argentina sin peligro de perder
y, al mismo tiempo, exigir un acuerdo definitivo con Bolivia sin
ninguna concesión. (Maira 2004: 43).
Empero, principalmente desde las esferas de los gobiernos
de Santa María y Balmaceda, había otra visión, la “blanda”, que
optaba por las vías diplomáticas, por lo que en 1896, bajo el
mandato de este último, se aceptó el arbitraje británico para
resolver discrepancia.
A pesar del acuerdo entre Argentina y Chile en 1896, donde
se bajaron tensiones por el asunto de la Puna de Atacama, la
pulseta entre Chile y Argentina tendió a aumentar por diferendos
fronterizos derivados de aquella negociación y otros latentes.
Parecían circular vientos de guerra más aún cuando las FF.AA. de
ambos países consideraban que la solución más “rápida” a
cualquier diferencia era por las armas y se gastaron recursos
cuantiosos en potenciar su poderío bélico15. La situación pareció
15
Según Concha (2011: 134) la carrera armamentista de ambas naciones las situó entre las
diez potencias navales más poderosas en el mundo en ese momento.
agravarse con la asunción a la presidencia argentina de Julio A.

Roca que enarbolaba la línea “dura” en Argentina contra Chile.
Sin embargo, a pesar de las mutuas amenazas, una vez más
primó la diplomacia, cuando Argentina aceptó la propuesta del
presidente chileno Federico Errázuriz de realizar una conferencia
de plenipotenciarios que trajo repercusiones en ambos países y
por tanto no generó resultados favorables, pero luego dio lugar
a que se organice una reunión entre los dos presidentes en Punta
Arenas en febrero de 1899 donde se acordó la paz y se
resolvieron definitivamente las divergencias sobre la Puna de
Atacama. La reconciliación se complementó con futuros pactos
en 1902, donde establecieron recursos de arbitraje obligatorio e
inapelable para la definición de cualquier cuestión pendiente y
convinieron limitación armamentista (Concha 2011: 141-145).
De acuerdo a algunas interpretaciones desde Bolivia, la
política chilena se endureció con Bolivia una vez resueltos los
problemas entre Chile y Argentina, ya que posteriores a estos
pactos entre los dos países, se consolidó una visión en Chile mucho
menos favorecedora a Bolivia, dando lugar al Tratado de 190416.
5. BOLIVIA COMO EL “MAL MENOR” PARA CHILE: LOS
INTENTOS DE ACERCAMIENTO DE CHILE A BOLIVIA
DURANTE Y DESPUÉS DE LA GUERRA DEL PACÍFICO
5.1. El acercamiento de Chile a Bolivia durante la guerra o
la “política boliviana”
Tanto en Bolivia como en Chile, se han estudiado
argumentos que afirman que durante la Guerra del Pacífico,
Bolivia fue vista por Chile como el “mal menor” frente a Perú.
Sobre este tema, el diplomático e historiador chileno José Miguel
Concha (2011), presenta evidencias importantes. Asimismo,
analizando los imaginarios que cimentan la identidad nacional
16
Algo similar ocurrió con la pulseta entre Chile y Argentina por el Canal Beagle en la
década de 1970 cuando ambos países se encontraban gobernados férreamente por sus
FF.AA. En ese contexto, se gestaron los intentos de acuerdo en Charaña entre Hugo
Banzer y Augusto Pinochet, que según la historiografía boliviana, quedan en nada
cuando nuevamente, Chile y Argentina resuelven sus diferencias.
chilena, se percata que los mayores rivales para Chile fueron Perú
y Argentina. A juicio de Concha (op.cit.), la desgracia del entonces
litoral boliviano, fue encontrarse en medio de Chile y Perú, siendo
además que las riquezas salitreras de Tarapacá eran mayores a las
de las costas de Bolivia y por tanto fueron el mayor objetivo de
guerra de Chile.
En ese sentido, como ya se dijo en los puntos precedentes,
en la retórica que justifica la guerra en Chile son mucho mayores
las referencias a Perú, algo similar sucede respecto a los
antagonismos y alteridades que se construyen en Chile a partir de
la Guerra del Pacífico, donde Perú tiene un papel central respecto
a Bolivia. En algunos casos, cuando Bolivia es mencionada por
las interpretaciones chilenas de la guerra, claramente, se percibe
más que un tono hostil, una especie de cariz paternalista,
tomándola como un segundo enemigo, después de Perú. Por
ejemplo, en esta alocución del ilustre ciudadano de Valparaíso,
Álvaro Covarrubias, en ocasión de un banquete en honor de
Manuel Baquedano17 en marzo de 1881, se expresó lo siguiente:
Hace dos años apenas vivía la República tranquila,
entregada a las gratas y provechosas labores de la paz.
Nada podía presagiar entonces que habían de romperse
en breve las amistosas relaciones que se había esforzado
en cultivar con las Repúblicas del Perú y de Bolivia.
Los servicios que en diversas épocas había prestado al
primero de esos países con el espíritu más elevado y
previsor, y las concesiones tan generosas como benévolas
que había dispensado al segundo, la autorizaba para contar
no solamente con la consideración y respeto que se deben
los pueblos cultos, sino además con su amistad sincera.
Al servicio del primero, habíamos puesto nuestros ejércitos
y nuestra pequeña escuadra para ayudarle a conquistar su
independencia.
17
Comandante en jefe del Ejército de Chile, ascendido a este rango durante la Guerra del
Pacífico. Se le atribuye la victoria chilena de las batallas de Pisagua y Los Ángeles, entre
otras.
A su servicio los pusimos por segunda vez para ayudar a

recuperar su autonomía.
A su servicio estuvieron por tercera vez para ayudarle a
conservar su integridad territorial.
Respecto del segundo de aquellos pueblos, nuestro país
había tenido las contemplaciones de un hermano mayor.
Dan de ello testimonio espléndido los diversos tratados
en que fuimos desligándolo del cumplimiento de las
obligaciones que a nuestro favor había contraído, sin que
tuviéramos para él más que palabras de la más exquisita
cortesía. (Recopilado por Mc Evoy, 2010: 325-326).
Son también ilustrativas unas cartas que de manera no oficial
el ciudadano chileno radicado en Bolivia, Justiniano Sotomayor,
escribió al Presidente boliviano Hilarión Daza, iniciada la guerra,
con apreciaciones fuertemente anti-peruanas, asegurando que
Bolivia nunca fue enemiga de Chile y donde se alienta la idea de
que los puertos naturales de Bolivia se encontraban en Tacna, Arica
o aledaños. En un fragmento de una carta, se lee:
La ruptura de relaciones entre Bolivia y Chile me ha sido
muy dolorosa, porque siempre he sido de la opinión de
que no debía haber en América del Sur países que
cultiven más estrechas relaciones de amistad.
El Perú, por el contrario, es el peor enemigo de Bolivia,
es el que la agobia bajo el peso de sus trabas aduaneras,
el cancerbero de su libertad hasta cierto punto comercial,
industrial y hasta cierto punto, política.
Chile ha llevado a Bolivia, industria y capitales. Con eso la
minería ha tomado allí considerable impulso, y esa
actividad ha tenido que refluir sobre la agricultura y sobre
la riqueza del país. Chile es el único país que puede liberar
a Bolivia del pesado yugo con el que el Perú la oprime.
Chile es también la única nación que aliada a Bolivia
puede darle lo que le falta para ser una gran nación, es
decir puertos propios y vías expeditas de comunicación.
¿Puede pensar seriamente Bolivia en buscar por Cobija y

demás puertos de su litoral una salida para su comercio?
Profundo error. Los únicos puertos naturales de Bolivia son
Arica, Ilo, Mollendo o Islay. Alianzada (sic) al Perú y
haciendo la guerra a Chile, ¿qué le sucederá a Bolivia si
Chile es vencido? Caerá en manos del Perú y gemirá
como antes bajo el peso de las gabelas. Y si Chile
triunfase, ¿qué ganarán los aliados? Bolivia, vencedora o
vencida, quedará sin puertos y anulada como nación. Por
el contrario, Bolivia unida a Chile, ¿no tendría seguridad
de vencer al Perú? ¿No tendría en su mano apoderarse
de la puerta de calle que carece?
Una cosa he notado desde mi llegada. No hay odio alguno
contra Bolivia. Se han respetado los bienes y las personas
de los bolivianos, la guerra a Bolivia no ha conmovido al
país; salvo alguno que otro movimiento de tropas
pareciéramos estar en paz. Pero llegó el momento de
declarar la guerra al Perú y el país se levantó en masa,
como un solo hombre y todos han conocido que el Perú
ha llenado la medida de sus intrigas, ingratitudes y
deslealtades y sólo se habla de castigarlo terriblemente. Al
Perú le haremos la guerra a muerte; a Bolivia no podemos
odiarla. (Citado en Querejasu 1979: 375).
En una segunda misiva, Sotomayor escribió:
Durante mi permanencia en Bolivia he expresado
siempre mi parecer de que Bolivia no tiene mejor amigo
que Chile, ni peor enemigo que el Perú. Éste hace el
papel de vampiro que chupa a Bolivia toda su sabia vital,
mientras que Chile le ha llevado brazos, capital e
inteligencias para desarrollar su riqueza nacional. El Perú
oprime a Bolivia con sus leyes de tránsito y de aduanas
y en Chile se ha visto con pena este estado de cosas y se
ha simpatizado con la aspiración de un noble país que
lucha en vano para obtener vías propias para ponerse en
relación con el resto del mundo. Buscar esta opción por
el Amazonas, por el Plata o por Cobija y Mejillones, son
sueños, porque estas vías serán en todo caso mucho más

caras que las de Tacna y Arica, aún cuando en estas se
cebe la codicia del Perú. Para Bolivia no hay salvación, no
hay porvenir, no hay esperanza de progreso, mientras no
sea dueña de Ilo, Moquegua, Tacna y Arica. (Ibid: 377).
Lo interesante es que parte de las interpretaciones
bolivianas de la guerra coinciden con el planteamiento de que
Perú era el principal objetivo de guerra del Estado chileno. Por
ejemplo, el diplomático Javier Murillo de la Rocha, asevera:
(Perú) cumple su palabra empeñada en el pacto
defensivo, aunque tal decisión produce opiniones
encontradas en Lima. Lo hace, es cierto, porque hay un
tratado con Bolivia, pero, porque sabe también, que
Tarapacá está en la mira y porque seguía vigente el
desiderátum de Portales que destruyó la Confederación
Peruano-Boliviana, como parte de un objetivo político de
primacía del Pacífico Sur, donde buscaba, además,
reafirmar su predominio comercial y asegurar a
Valparaíso una posición de privilegio en dicho comercio.
(Murillo de la Rocha 2004: 113).
Se destaca el hecho de que en Chile, las expresiones tanto
del gobierno como de la prensa, manifestaron mayormente una
aversión anti-peruana, más que anti-boliviana. El historiador
Roberto Querejasu se refiere a algunas publicaciones de prensa
en Chile contra Perú:
No se produjeron iguales publicaciones respecto a
Bolivia. Chile volcó todo su odio sobre el Perú y contra
él iba a empeñar toda su belicosidad. Bolivia resultó un
tercero en discordia al que se quiso atraer a su campo
una y otra vez. (Querejasu 1983: 82).
Volvemos a lo investigado por Concha (2011), es decir, que
durante la guerra Chile ofreció a Bolivia integrar una alianza
contra Perú, a cambio de la toma definitiva de las costas
bolivianas del Litoral y la compensación con territorios peruanos
como Tacna o Arica que, a partir de entonces, fueron ofrecidos
por Chile a Bolivia en varias ocasiones. El objetivo principal fue
romper el pacto peruano-boliviano y asegurar a futuro un aliado

permanente para Chile, buscando igualmente, neutralizar a
Argentina, siendo Perú y Argentina, a la larga, considerados como
un peligro mayor para Chile. Estos intentos son denominados
como la “política boliviana”. Explica el autor mencionado:
En su definición más específica, la “política boliviana” se
entenderá como la estrategia del Ejecutivo chileno para
separar a Bolivia de su alianza con Perú durante la Guerra
del Pacífico. Luego esta derivará en la búsqueda de
negociaciones para otorgarle un puerto a Bolivia (a
expensas de Perú), para compensarle por la pérdida
territorial de Atacama. Esto último con el objetivo de
restañar las heridas del conflicto de 1879 y lograr, a su
vez, canales de cooperación en diversos ámbitos, los
cuales, al consolidarse, permitieran crear una alianza
permanente con Bolivia. (Concha, 2011: 30).
Para demostrar aquello Concha, cita algunas cartas de
Domingo Santa María que según dicho autor, serían la más
representativa prueba respecto a esta “política boliviana”:
[…] el único medio que habría de evitar este serio
inconveniente, la prolongación de la lucha en Tarapacá,
sería interponer a Bolivia entre el Perú y nosotros,
cediendo a la primera Moquegua y Tacna. Así habría un
muro que nos defendería del Perú y nos dejaría
tranquilos en Tarapacá […] No olvidemos por un instante
que no podemos ahogar a Bolivia. Privada de Antofagasta
y de todo el litoral que antes poseía hasta el Loa,
debemos proporcionarle por alguna parte un puerto
suyo, una puerta de calle, que le permita entrar al interior
sin zozobra, sin pedir venia. No podemos ni debemos
matar a Bolivia. Al contrario debemos sustentar su
personalidad como el más seguro árbitro de mantener la
debilidad del Perú. (Citado en Concha 2011: 55).
La “política boliviana” se materializó con una gestión formal
de acercamiento a Bolivia a través de dos ilustres bolivianos que
llevaron a Daza la propuesta de Chile. Luis Salinas Vega y el escritor
e historiador Gabriel René Moreno informaron a Daza que Chile

estaba dispuesto a integrar una alianza con Bolivia contra Perú si
Bolivia cedía el Litoral a cambio de la ayuda chilena en armas,
dinero y asesoramiento al ejército boliviano para la toma de uno o
varios de los puertos peruanos antes mencionados. Al final, aunque
el gobierno boliviano se mostró dispuesto a escuchar la propuesta,
se terminó negando, lo que se interpreta desde la historiografía
boliviana como una prueba de la lealtad de Bolivia hacia Perú.
5.2. Los acuerdos de la década de 1890 entre Bolivia y Chile
Después de la guerra, hubo otros intentos de reedición de
la “política boliviana” desde Chile, particularmente en el gobierno
de Jorge Montt. En 1895 se propuso un acuerdo que resolviera la
mediterraneidad boliviana. A cambio de la cesión definitiva del
otrora Litoral boliviano, Chile ofreció a Bolivia Tacna y Arica si
es que el plebiscito establecido en el Tratado de Ancón de 188318
fuera favorable para Chile, si en el plebiscito perdía este país,
otorgarían una costa entre la Caleta Vitor y la quebrada de
Camarones u otra similar, junto a otros arreglos de comercio y el
establecimiento definitivo de la paz.
Por supuesto, no faltaron las críticas a esta solución desde
la “línea dura” en Chile, considerando que no había necesidad
entregar nada a Bolivia a cambio de lo conseguido en una victoria
de guerra.
Sin embargo, otros obstáculos vinieron de Bolivia. Aunque
se llegaron a firmar los acuerdos, no fueron ratificados en el
Congreso boliviano y al contrario, solicitaron cambios en la
redacción del tratado, como por ejemplo la posibilidad de
“escoger” el puerto a otorgarse si no se le adjudicaba Tacna y
Arica.
Así, tanto por las presiones de la “línea dura” en Chile, las
18
En 1883 Chile y Perú firmaron un pacto de tregua conocido como el Tratado de Ancón.
Como Chile había tomado Tacna y Arica, en dicho acuerdo se establecía que un
plebiscito en las zonas disputadas, programado para realizarse veinte años después de
la firma del tratado, definiría su futura soberanía. Finalmente, nunca se dio el plebiscito
y en cambio de firmó el Tratado de 1929 donde se “partieron” los territorios, es decir,
Tacna volvió a Perú y Arica pasó a manos de Chile.
dubitaciones bolivianas y por la obvia incidencia de Perú que

consideraba que se negociaba con sus territorios sin tomarle en
cuenta, las negociaciones no fueron continuadas en años
posteriores. En síntesis, estos acuerdos quedarían en el olvido y
años después se gestaría el duro Tratado de 1904 entre Chile y
Bolivia, perdiendo Bolivia la oportunidad de firmar un ajuste
mucho más favorable a sus intereses y especialmente que
resolviera el problema de su mediterraneidad.
6. A MANERA DE CONCLUSIÓN
En Bolivia, los últimos años, ha aumentado la efervescencia
popular sobre la centenaria demanda marítima boliviana ante
Chile, sentimientos colectivos que muchas veces se traducen en
el desprecio de ese “otro” que se constituyó como tal hace más
de cien años, todo ello en el marco de la Guerra del Pacífico y
con relación a las tristes consecuencias que trajo el
acontecimiento para Bolivia y Perú.
Aunque con menos intensidad, en Chile ocurre algo similar,
más aún desde que la demanda boliviana se revisa hace poco
en la Corte de la Haya. Sin embargo, en base a los mitos e
imaginarios nacionales que han ido marcando la identidad
chilena, el Perú no deja de ser el mayor referente de la “alteridad”
y “otredad” en Chile, donde también se suelen manifestar
conductas fuertemente xenófobas.
Además aquello se solventa por la presencia de una fuerte
migración peruana en Chile, lo que refuerza una serie de
prejuicios y estigmas contra los peruanos y por añadidura, contra
los bolivianos. En Perú, igualmente, están presentes una serie de
estereotipos sobre Chile y los chilenos y sobre Bolivia y sus
habitantes, percepciones que son alimentadas por sus propias
interpretaciones de la guerra.
Así, sucesos del talante de la Guerra del Pacífico, a pesar
de que efectivamente son lejanos del pasado inmediato, siguen
teniendo influencia en el reforzamiento de identidades nacionales,
fuertemente selladas por la presencia de lo que se enarbola como
el “rival”, el “contrincante”, el “enemigo”, el “agresor”, aunque tal
no sea otro que el vecino más cercano y comparta los avatares,

sinsabores, contradicciones, similitudes y esperanzas de la
formación social en América Latina, siendo que, en el fondo, más
es lo que tenemos que compartir como Estados latinoamericanos,
que los motivos que nos separan.
Si bien en Bolivia abunda la literatura e historiografía de la
Guerra del Pacífico, todavía nos queda por descubrir, de la
manera lo más objetiva, madura y autocrítica posible, cómo las
heridas de la guerra siguen marcando nuestros propios estigmas
y prejuicios y, de alguna forma, nos siguen sumergiendo en ese
horizonte de lamento permanente y de miedo enfermizo al que
“viene de fuera”, tatuajes que se han forjado hondamente en la
cultura política boliviana.
Alguien dijo que cuando bolivianos, chilenos y peruanos
nos encontremos, será en algún rincón de la costa del Océano
Pacífico19. Yo añadiría que aquel encuentro, para que realmente
se fecunde en una vecindad constructiva, necesariamente tendrá
que ser después de una revisión y crítica de ese pasado que nos
aleja y, principalmente, de los mitos que se han ido erigiendo en
torno a eso que creemos ser y, en ello, girando sin medida ante
el reflejo de la propia cara opuesta en el espejo, es decir, la visión
del “otro” que, como en una moneda, finalmente devela una
unidad inseparable de nuestra identidad.
19
Quien apunta esta metafórica opinión es Salazar (2006:134).
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Presentación 329
Reseñas
Ciudadanía, Comunidad de Estudios Sociales y Acción Pública;

Proyecto de Opinión Pública de América Latina (LAPOP)
Cultura Política de la democracia en Bolivia, 2012: Hacia la
igualdad de oportunidades.
IDEA-Embajada de Suecia-LAPOP-Vanderbilt University-
Ciudadanía, Cochabamba, 2012.
Este documento, producto de la última encuesta que el

Proyecto de Opinión Pública para América Latina (LAPOP), junto
con Ciudadanía, han levantado en el país, presenta como
siempre un conjunto de análisis y datos muy útiles para
comprender las tendencias actuales acerca de democracia, Estado
y ciudadanía en el país. Esta utilidad se ve además enriquecida
por el hecho de que se trata de un informe que sale cada dos
años, desde 1998, y que por lo tanto permite comparaciones no
sólo en el tiempo, sino también entre departamentos y áreas –
urbano/rural. A ello hay que añadir el hecho de que se trata de
una publicación nacional que se realiza en base a una encuesta
levantada en 26 países del continente americano, permitiendo un
análisis comparativo con otros países de la región, presentando
una mirada comparativa internacional que vence la fuerte
tendencia existente en las ciencias sociales locales pero también
nacionales, de mirarnos hacia adentro.
Se dividirá esta reseña en cuatro partes. En la primera se

mencionaran las grandes temáticas abordadas en el libro,
destacando algunas de las conclusiones que se considera más
relevantes. En una segunda parte se reflexionará sobre los
artículos y la información presente en ellos desde la temática de
ciudadanía. En la tercera parte se recuperarán, abriendo el debate,
la discusión indirectamente presente en varios de los capítulos, y
tema central de uno de ellos, referida a la identidad y
específicamente a la identidad indígena. Por último se abrirá una
discusión respecto a algunos aspectos que interpelan tanto del
texto como de la metodología de investigación utilizada, a fin de
reflexionar de manera crítica sobre las bondades pero también
limitaciones de este tipo de publicación.
Presentación del libro

El libro se divide en 9 capítulos que abordan temáticas que
incluyen desde la discusión acerca de la igualdad de
oportunidades económicas y sociales en las Américas, hasta el
tema de la identidad (o identidades) de los bolivianos, pasando
por el análisis del impacto de la pobreza, discriminación en la
participación política, la legitimidad de las instituciones en Bolivia,
las posiciones y percepciones frente a la corrupción y la
delincuencia, la tolerancia frente al otro, la participación a nivel
de gobiernos locales, el estado de la democracia y la confianza
en el sistema jurídico pluralista que se tiene en el país. Es decir,
problemáticas que nos permiten comprender algunas tendencias
de lo que ocurre actualmente en la democracia boliviana,
justamente en este mes que se festejan los treinta años de la
misma1.
A continuación se destacan algunas de las conclusiones
importantes de este libro, de manera a despertar la curiosidad e
invitar a la lectura del mismo.
Un primer elemento que resalta es que si bien hay una
mayor inclusión de los sectores excluidos en el país, Bolivia sigue
1
La reseña fue escrita en octubre del 2012.
Reseñas 333
siendo uno de los países más desiguales de la región

latinoamericana habiendo una gran concentración espacial de
municipios exitosos y no exitosos. En esta línea, si bien es
indudable el incremento de gasto público social, éste es bajo en
comparación con otros países de América Latina, a lo que hay
que añadir que el crecimiento del PIB no ha seguido el
crecimiento proporcional del gasto público social.
En este proceso de igualación, destaca la importancia que
tiene el nivel educativo de la madre para la igualdad de
oportunidades de los hijos, tema que abre brechas para múltiples
investigaciones hacia el futuro.
En cuanto a participación política, el libro muestra que, en
general, la sociedad boliviana es una sociedad que participa a
través de diversos mecanismos formales (el voto es una práctica
constante e importante) e informales: las marchas, protestas,
huelgas, también son importantes. Aunque la legitimidad de las
instituciones políticas nacionales, medida en términos del nivel
de confianza que la población manifiesta respecto a ellas, es baja
en relación a otros países de la región (aunque se subraya que la
deslegitimidad del sistema político en general es grande en la
región). Si durante el 2004 al 2010 la confianza se incrementó,
desde el 2010 la misma ha disminuido. En general, la confianza
hacia al sistema político, las instituciones, y la política de
democracia ha bajado desde el 2010; mostrando un país en el
que se está iniciando una etapa de crisis y de deslegitimación
frente a la policía, a los militares, al sistema electoral, a la
Asamblea plurinacional y al sistema político en general.
Tal vez lo que se ha mantenido más estable, muestran los
datos presentados en el libro, es la confianza en el presidente,
variable que además va afectar posiciones frente a la democracia
en general. Los datos muestran que “a mayor confianza en el
presidente, mayor confianza en instituciones en general”. Ello
lleva a plantear a los autores que, en general, existe en Bolivia
un alto grado de personalización de la política boliviana, una
suerte de caudillismo que encandila a los ciudadanos y que marca
las relaciones que éstos van a establecer con todo el sistema
político y la valoración que se hace del mismo, de la justicia, de

los gobiernos locales y de la democracia en general.
No obstante, desde el 2010, hay también una disminución
de esta confianza vinculada a varios factores: el gasolinazo, la
corrupción (Bolivia es el 2do país en importancia en víctimas de
la corrupción, aunque la corrupción se haya vuelto tan común
que las personas no lo perciben como un mal extraordinario), el
incremento del narcotráfico –que de hecho aparece como uno de
los temas más criticados de la gestión pública del actual gobierno-
y sobre todo el incremento de la inseguridad ciudadana, es decir
de la delincuencia, tema que influye en las percepciones y
confianza en el sistema político en general: “erosionando la
legitimidad de las instituciones políticas del país e impulsando al
ciudadano a actuar por encima de ellas”.
Ello lleva a destacar tres otros temas que llaman la atención
y, en realidad, asustan del informe: (a) El hecho de que en Bolivia
sea el país donde las personas crean menos en la necesidad que
el Estado respete las leyes. Pareciera que existe tal
personalización de la política, que incluso se puede justificar
acciones ilegales –que citando a alguna autoridad “son detalles
que se arreglan en el camino”- (b) La creencia en la justicia por
mano propia: Como el sistema no funciona, las personas no
confían en el sistema jurídico del país (aunque sí lo hacen en la
justicia comunitaria) y esta desconfianza hace que se cree un
vacío institucional provocando que las personas cada vez más
(hay tendencia de incremento) no perciban negativamente el
hecho de tomar la justicia en mano propia, con todo lo que ello
puede conllevar2. Por último (c) El tercer tema que llama la
atención es el decrecimiento del apoyo a la democracia como
sistema. Respecto a esta variable Bolivia ocupa el segundo país
más abajo de América Latina, lo cual preocupa si vemos cuales
podrían ser las alternativas considerando las otras respuestas de
la encuesta: ¿Un sistema donde el poder se concentre en el
presidente? ¿Una monarquía? ¿Una dictadura? ¿Un sistema
gobernado por el pueblo? En este caso ¿Quiénes del pueblo,
2
Lo más preocupante es que sean los jóvenes los que más aprueben la justicia por mano propia.
Reseñas 335
porque el pueblo no es anónimo está compuesto por personas

en constante disputas y negociaciones de poder?
Analizando el tema desde la ciudadanía.

Tomando en cuenta los datos presentados hasta el
momento, resulta importante analizar el texto desde una mirada
de ciudadanía, entendiendo a la misma no sólo en tanto relación
ciudadanos-gobiernos ni sólo en su dimensión política, sino en
tanto una práctica que incluye relaciones ciudadanos-Estado,
ciudadanos-ciudadanos, ciudadanos que actúan en lo local-
ciudadanos que actúan a nivel global, etc. y que además tiene
distintas dimensiones (política ciertamente, pero también
económica, social, ambiental, jurídica, etc.). Es decir, una
percepción de ciudadanía mucho más amplia.
En este caso, destacan tres temas: El primero tiene que ver
con la participación. Ya se mencionó que Bolivia es un país con
altos niveles de participación de la población en el sistema
político a partir de mecanismos formales (el voto, el cabildeo, las
asambleas) pero también informales (las marchas, protestas,
huelgas, justicias por manos propias, incluso invasión –aunque
menos común y menos aceptado- de propiedades privadas). Vale
resaltar al respecto que esta participación no es homogénea: los
hombres participan más que las mujeres, las personas con
mayores recursos participan más y de otra manera, las personas
que han sido discriminadas también, es decir, es se trata de una
tendencia general pero no de una práctica homogénea.
Ahora la otra pregunta es: ¿qué pasa con la participación
inter-ciudadana? Es decir ¿En organizaciones de la misma
ciudadanía? Se trata de una práctica común entre los ciudadanos
bolivianos. Así se podría decir que una estrategia para conseguir
influir en la toma de decisiones públicas que afectan a la calidad
de vida de uno(a) mismo(a), es justamente el trabajo con
organizaciones ciudadanas. Las organizaciones territoriales (que
no aparecen en la encuesta de LAPOP) y las religiosas son
importantes, sobre todo para las mujeres. El hecho de ir a la
iglesia para éstas, por ejemplo, representa una forma de acceso
a lo público, la solidaridad social e incluso al trabajo. De ahí que

es interesante ver que los datos de LAPOP muestran una
tendencia hacia el incremento de este tipo de ejercicio ciudadano,
sobre todo en lo que se refiere a la participación en la resolución
de problemas de la comunidad.
Ahora bien, tensionando este incremento, los datos
presentados en este informe también muestran un crecimiento de
la intolerancia hacia los derechos ciudadanos sobre todo políticos
de los otros. La intolerancia es fuerte –y se ha incrementado-
frente a los que no piensan igual, mucho más en el caso de las
personas que manifiestan apoyar al gobierno actual. Este es otro
tema que preocupa y que llama la reflexión, ya que está
cambiando las relaciones inter-ciudadanas frente al sistema
político. Ahora que se está discutiendo acerca de las formas que
debe asumir el control social surge el temor –aunque no debería
hacerlo ya que debería restringirse al control de la gestión
pública- de que este control se vuelva un control hacia los otros
ciudadanos, hacia los que no piensan igual.
¿Qué ocurre con la participación, la confianza y la
interrelación con los representantes de los gobiernos locales? Se
trata de una interrelación que ha ido disminuyendo, como
muestra uno de los capítulos del libro. En el mismo se argumenta
que si entre 1994 y 2006 se va consolidando una práctica
ciudadana fuerte en arenas locales de donde emergen líderes
importantes, desde el 2010 hay una disminución de la confianza
en los gobiernos y representantes locales, así como en los
contactos que se mantienen entre ellos; aunque también esta
actitud está influida por el nivel de valoración del trabajo del
presidente. Ello es otro tema alarmante, porque muchos agentes
anteriormente excluidos encontraban en esta arena un espacio
para participar y ejercer ciudadanía y los datos presentados nos
muestran tendencias contrarias en la actualidad. Dos preguntas
surgen entonces: ¿Cómo ha influido en este alejamiento los
cambios ocurridos en la formas de elección de los representantes
locales? Existen informes que muestran que si antes se elegía a
representantes para los gobiernos locales desde las bases, a razón
de los méritos personales advertidos por la comunidad o grupo,
Reseñas 337
actualmente hay una fuerte tendencia, a nominar representantes

desde arriba desde el partido que está en el gobierno ¿Cómo ello
está influyendo en este alejamiento registrado entre ciudadanos
y gobiernos locales? Habría que analizar.
Otra pregunta que surge sobre este tema de ciudadanía en
espacios locales a raíz de la lectura de los datos, es ¿Qué pasa
concretamente con la participación de las mujeres en su relación
los gobiernos locales? Otros estudios muestran3 que la política
local es otro de los espacios privilegiados por estas agentes
sociales. Entonces ¿Está cambiando? ¿El alejamiento mencionado
en términos de confianza y contacto con representantes locales
es el mismo entre mujeres y hombres? El texto presentado nos
invita a cuestionarnos más sobre estas relaciones.
Un último tema que vale la pena destacar desde este
análisis desde la ciudadanía, es el del ejercicio ciudadano
mediante mecanismos virtuales. Los datos de LAPOP muestran
que si bien Bolivia es uno de los países con menor penetración
de las nuevas Tecnologías de Información y Comunicación (TICs),
el promedio de uso de las TICS para ejercicio ciudadano es similar
al promedio general correspondiente a los países
latinoamericanos, siendo una práctica comparable a lo que
suceden en Colombia, Perú y Brasil. Lo que lleva a plantear la
necesidad de estudiar estas nuevas formas de agencia ciudadana
que aún no han sido estudiadas como tal.
El tema de la identidad indígena

El texto aborda dos temas que son centrales en el debate
político actual nacional: Por un lado el de las identidades
demostrando que las mismas son fluidas, se negocian y son
cambiantes. Esa negociación y cambio se lo realiza de acuerdo a
los sistemas clasificatorios que rigen a una sociedad, de ahí que
si se cambia de sistema clasificatorio, se negocia la identidad.
Los datos que presenta el libro muestran esa construcción y
negociación constante de identidades nacionales,
3
Ver por ejemplo Bareiro (1997).
departamentales, e incluso de clase (aunque hay una mayor

tendencia a la identificación con la clase media).
Por otro lado, los datos presentes en el libro muestran la
negociación constante de identidades indígenas. Asumiendo una
postura frente a la pregunta conflictiva del CENSO –acerca de la
pertenencia a pueblo o nación indígena- en el libro se argumenta
que se trata de un debate que va entre lo racial –la pertenencia
indígena- y lo cultural –la pertenencia mestiza- y que ambas
categorías no son contradictorias sino más complementarias. Los
que se declaran indígenas también pueden considerarse mestizos,
y lo mismo para otros grupos, ya que el mestizaje se presenta
como una suerte de “puente y espacio común entre los
bolivianos”.
Ahora bien, si se analiza el tema desde otra perspectiva, y
recuperamos esta idea de negociación de identidades de acuerdo
a sistemas clasificatorios, lo que se podría argumentar en base a
los mismos datos es que la autoidentificación como indígena ha
crecido porque se han ido cambiando los sistemas clasificatorios
en el país, y el hecho de ser indígena ahora, en este momento,
es más bien una ventaja en la búsqueda de mejoramiento de la
situación personal.
Abriendo la discusión.
Y ahí sí, ya entrando a la última parte que consiste en abrir
el debate, surge una discusión frente al texto y es que en el texto
se plantea que siendo complementarios la auto-identificación
indígena con mestizo, la pregunta del CENSO solo busca medir
la identidad de sus ciudadanos. Frente a ello, si la identidad es
negociable y es algo que cambia continuamente: ¿Cómo y porqué
medirla, si es algo que se negocia constantemente?
Por último, como parte de la metodología planteada para
la elaboración de la encuesta, se explica haber utilizada una
suerte de tabla de colores para detectar el color de la piel de las
personas y cruzar esa variable con otras variables de la encuesta.
Y en base a ello se llegan a conclusiones como que los de color
de piel más oscuro, son más pobres y discriminados. Frente ello
Reseñas 339
surgen varias preocupaciones. Para empezar, se debe tener

mucho cuidado con el uso de este tipo de tablas. De hecho en
arqueología por ejemplo, para ver el color de la tierra esta es
diferentes si está mojada o seca, si es la tarde o la mañana etc. Lo
mismo ocurre con las personas, si se les mide el color de la piel
en la mañana puede ser diferente si se lo hace después de haber
ido a la piscina. Es más el mismo color de una sola persona puede
variar dependiendo de qué parte del cuerpo se vea, el brazo, la
cara, la mano, la barriga, todos tienen distintos colores.
Ello es aún más peligroso cuando hablamos de una
sociedad como la nuestra, donde en una misma familia hay desde
los más morenos hasta los más blancoides ¿Cómo utilizar esa
característica fenotípica para explicar una característica social?
Cuando se leen los resultados, llama la atención ciertas
conclusiones muy tajantes y simplistas como las que tener color
de piel más oscura lleva a ser más pobre y discriminado,
justificando así políticas y visiones que pueden ser cuestionables.
Bibliografía citada
Bareiro, Lina. “Construcción Femenina de Ciudadanía”. En
Bareiro; Soto (ed.) Ciudadanas. Una memoria inconstante.
Paraguay: Centro de Documentación y Estudios; Nueva Sociedad,
1997: 2–15
Alejandra Ramírez S.
Jorge Miguel Veizaga

Persiguiendo un espejismo Migración y movilidad social
en Cochabamba
Universidad Mayor de San Simón, Dirección de Investigación
Científica y Tecnológica. Centro de Estudios de Población,
Cochabamba, 2012
El libro que estamos comentando es un aporte sustancial a

los estudios del desarrollo, particularmente aquellos que tratan
sobre la movilidad social. Más precisamente es una significativa
contribución al conocimiento de la movilidad social en
Cochabamba. Igualmente es un aporte a los estudios sobre la
migración interna en el país y a los impactos de esta migración
sobre las posibilidades de mejorar la situación económica de los
migrantes
El libro está dividido en 7 capítulos. No los comentaremos
todos, pero si quisiéramos señalar que en los dos primeros
capítulos se presentan elementos importantes para la elaboración
del marco teórico. Elementos que surgen de una discusión sobre
las teorías del desarrollo, sobre la estructura, la dinámica del
cambio social y sobre la movilidad social. Son temáticas complejas
y sobre las cuales se han escrito centenares sino miles o cientos
de miles de libros. Jorge hace una buena presentación de estos
trabajos y rescata elementos que luego le permitirán con mayor
solvencia emprender su investigación doctoral.
Se podría decir mucho sobre esta, pensamos, buena síntesis
teórica. Se podría añadir mayores elementos a la discusión
emprendida por Jorge, pero nos centraremos en otros aspectos
que consideramos más relevantes.
En los dos siguientes capítulos, se presentan elementos del
marco contextual, y que tienen que ver con un análisis histórico
de lo que fue el desarrollo, o mejor dicho, del no desarrollo del
país. Jorge presenta una periodización, examinando los
momentos constitutivos, como diría Zavaleta, de cada uno de esos
Reseñas 341
períodos, profundizando, sobretodo, el estudio de la etapa

neoliberal. Lamentablemente el trabajo se detiene en el 2006
momentos en que Evo Morales y el Movimiento al Socialismo
(MAS) llegan al poder. Hubiera sido interesante ver si realmente
con este nuevo gobierno hay una ruptura con el neoliberalismo,
si es un nuevo momento constitutivo o si seguimos, nomás, como
parece sugerir Jorge, inmersos en las canteras neoliberales. Esta
es una tarea pendiente que podría prolongar este trabajo y que
permitiría esclarecer algo que el mismo Jorge se plantea; a saber
si es que estamos en una fase de humanización del
neoliberalismo que se ha venido a llamar el post consenso de
Washington o si, por el contrario, con el gobierno del MAS se
avizora un nuevo paradigma.
Otro elemento del marco contextual que destaca es la
dinámica migratoria en el país, de la cual Jorge presenta
numerosos datos que son explicados lúcidamente. En este
capítulo se examina el rol de Cochabamba en el sistema
migratorio nacional, destacándose el hecho de que Cochabamba
recibe una cantidad importante de migrantes, pero al mismo
tiempo muchos cochabambinos se dirigen a Santa Cruz u otras
regiones inclusive fuera del país, lo “que hace suponer la
existencia de un curioso fenómeno de ‘recambio’ de población”
(p. 106)
Finalmente, en el marco contextual se presenta un análisis
de la estructura social boliviana, y lo más importante de este
esfuerzo es el de clasificar a la población boliviana tanto desde
una perspectiva funcionalista como desde una perspectiva
marxista. La primera perspectiva consiste en la clasificación de la
población según categorías ocupacionales y estratos y la segunda
consiste en la clasificación de la población según clases sociales.
Tareas no tan sencillas y el mismo Jorge reconoce las dificultades
que conllevan. Dificultades que en el trabajo que estamos
comentando son salvadas de manera notable.
Armado de un marco teórico y de un marco contextual
Jorge se mete de lleno al análisis de la movilidad social en
Cochabamba, objeto fundamental de la tesis doctoral. Pero para
ello además cuenta, y esto es sumamente loable, con los datos

de una encuesta que realizó allá por el 2008. Y digo loable
porque realmente es meritorio el de trabajar sobre datos que uno
mismo ha recogido, sobre datos primarios obtenidos en esta
encuesta de migración y movilidad social, efectuada con 830
personas de Cochabamba.
Una primera tarea que efectúa Jorge es el de clasificar a
estas personas por estratos según la perspectiva funcionalista y
por clases sociales según la perspectiva marxista. Luego prepara
dos matrices de movilidad socio ocupacional intra generacional;
la primera según estratos sociales y la segunda según clases
sociales. Lo que resalta del análisis de estas matrices es que en
ambos casos una mayoría muy nítida de personas no experimenta
ningún tipo de movilidad social. O dicho de otra manera la tasa
de inmovilidad es sumamente alta del orden de un 76 % en la
perspectiva funcionalista y del 68% en la perspectiva marxista.
¿Pero qué sucede con el otro 30%? Algunos, los menos,
conocen una movilidad social descendente y los más una
movilidad social ascendente. Estos resultados también se repiten
cuando se elaboran matrices de movilidad social esta vez inter-
generacionales, aunque aquí la inmovilidad es menor y movilidad
social ascendente es mayor.
En síntesis parecería que en los últimos años en
Cochabamba se ha producido un fenómeno de movilidad social
ascendente, aunque limitado pero significativo. Lo que no queda
claro en el trabajo es los momentos en que se produce esta
movilidad ascendente ¿Fue en la época del modelo de desarrollo
cuando primaba la industrialización por substitución de
importaciones, allá por los años 70 y comienzos de los 80? Otros
estudios realizados en América Latina llegan a esa conclusión ¿Es
el caso también de Cochabamba? ¿O la movilidad social
ascendente se da en el periodo “de gloria” de la época neoliberal,
época que se sitúa a mediados de los 90, cuando las tasas de
crecimiento del PIB eran del 4 y hasta del 5%? Época también en
que se da la Ley de Participación Popular que, con seguridad,
tuvo un cierto impacto en la movilidad social.
Reseñas 343
Finalmente podemos preguntarnos si la movilidad social

ascendente es reciente ya que esta época es una de holgura
económica, una época de altos precios internacionales que tuvo
la suerte de encontrar Evo Morales. Es también una época en
que nuevas elites políticas están surgiendo, así como nuevas élites
económicas.
¿Estará sucediendo lo que aconteció los primeros años de
la revolución del 52? En la que se produce, según Kelley y Klein
(1981), al principio una movilidad social muy importante, grupos
significativos de campesinos y obreros ascienden de clase social,
pero después nuevamente se solidifica la estructura social, y por
lo tanto se frena este proceso de movilidad social. Las
desigualdades crecen nuevamente, las oportunidades individuales
comienzan de nuevo a depender más del origen familiar de las
personas y prácticamente se vuelve a la situación prevaleciente
antes de la revolución.
Son preguntas que muy bien podrían ser respondidas por
Jorge, utilizando su encuesta. Este trabajo constituiría un
complemento a este, nuevamente recalco, importante y destacado
libro que estamos comentando.
Para finalizar estos comentarios queremos resaltar otra
parte fundamental de este trabajo, que es la explicación que nos
da Jorge sobre la movilidad social en Cochabamba, no una
explicación contextual como la que sugerimos hace un momento
sino una explicación más individual y para ello elabora una serie
de modelos econométricos muy pertinentes, que han sido
utilizados en otros estudios. Pero adicionalmente, y este es un
aporte no menor, emplea modelos novedosos. Con seguridad
aquellos “fans” de la econometría se van a regalar estudiando lo
presentado por Jorge.
Entre los resultados obtenidos, después de esta
manipulación matemática, resalta el hecho que dos factores
contribuyen de manera sustantiva en la movilidad social, a saber
la educación y la migración. Y este último factor tiene una
capacidad explicativa mayor que el primero. Y aquí permítanme
trascribir lo que Jorge señala con gran pertinencia en su libro:
Ambas variables y en los dos modelos/enfoques teóricos

tienen efectos positivos, es decir, las posibilidades de
movilidad se incrementan a más años de estudio o
cuando la migración se realiza hacia zonas de mayor
nivel de desarrollo… Además el efecto neto de la
migración...es mayor al efecto neto de la educación, en
ambos modelos (p. 173)
Antes de su capítulo final de síntesis y conclusiones, Jorge
presenta un otro capítulo complementario y relevante donde se
trata de contrastar las hallazgos del trabajo con las percepciones
que tiene la población sobre la movilidad social y es interesante
notar, por ejemplo, que los migrantes del campo a la ciudad
valoran positivamente su experiencia migratoria, mientras que
otros grupos de migrantes rural - rural son más escépticos lo que
puede expresar la poca posibilidad de la migración como medio
de ascenso social.
Por último, queremos resaltar que en el capítulo final aparte
de mostrar los aportes de esta investigación tanto en el plano
metodológico como teórico y como conocimiento de la realidad
cochabambina, Jorge plantea una propuesta y un desafío que me
parecen fundamentales. La propuesta es de lograr implementar
políticas que promuevan un desarrollo más equilibrado,
eliminando las barreras a la migración, desincentivando los
sistemas de diferenciación social, estandardizando la provisión de
bienes públicos y sobretodo redistribuyendo los activos espacial
y socialmente.
Y el Desafío es de lograr concretar esta propuesta. Este
libro es un paso en esta dirección y no me queda más que
recomendar vivamente la lectura de este excelente trabajo.
Kelley, J. y Klein, H. 1981. Revolution and the rebirth of
inequality. A theory applied to the National Revolution in Bolivia.
Berkeley: University of California Press.
Manuel De La Fuente
Reseñas 345
José David Berríos

Los Elementos de Gramática de la Lengua Qheshua
3ª Edición. Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo
Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón,
Cochabamba, 2011
En 1904 se publicó, en París, la primera edición de los

Elementos de Gramática de la Lengua Qheshua de José David
Berríos Franco. El autor nació en Potosí en 1849 y a lo largo de
su vida se desempeñó en múltiples cargos, tareas y actividades
que dan cuenta de su personalidad multifacética: fue profesor,
escritor, periodista, diputado, senador, representante de Potosí en
las convenciones de 1880 y 1899, político, diplomático, juez y
poeta. Entre sus obras más conocidas se encuentran: Potosí,
ensayo lírico descriptivo (1871), Alonso de Ibánez o la primera
centella de la libertad (1871), Recuerdos de Potosí (1875), Huáscar
y Atahuallpa, drama en tres actos i en verso (1879), Atahuallpa y
Pizarro, drama histórico en cinco actos i en verso (1879), Calama
o flor del desierto, fantasía dramática en un acto i en verso (1881),
El doctor Manuel Berríos (1907).
Falleció el 29 de enero de 1912 a causa de un accidente
ocurrido por el desborde del río Tarapaya, a 25 Kms. de la ciudad
de Potosí.
A diferencia de las gramáticas coloniales que conocemos,
los Elementos de Berríos abandonan el afán evangelizador para
mostrarnos potencialidades “modernizadoras” del quechua. En
efecto, las gramáticas del “Nuevo Mundo” y, por tanto, las
andinas, ponían, ante todo y como fin principal, las motivaciones
religiosas: el servir a Dios y evangelizar. Se puede citar, a
propósito de lo dicho, la obra del Anónimo de 1586, el trabajo
de Bertonio (1612), el diccionario y la gramática del quechua
cuzqueño de González Holguín (1607 y 1608), la gramática de
Alonso de Huerta (1616) y el primer texto sistemático del quechua
cuyo autor fue el dominico Domingo de Santo Tomás (1560). Este
autor, por ejemplo, nos dice:
Considerando […] que en quinze años continuos que

estuve en los grandes reynos del Perú avía alcançado la
noticia de la lengua general dellos, y que sería digno de
reprehensión con el mal siervo, que el talento que
rescibió de su señor lo avía tenido escondido
(principalmente que el don de las lenguas, cuenta el
apóstol entre los Dios da para utilidad de iglesia y
república christiana), luego comencé a tractar de reduzir
aquella lengua a arte para que no solamente yo pudiesse
en ella aprovechar en aquella nueva iglesia, enseñando
y predicando el Evangelio a los indios, pero otros
muchos que, por la difficultad de aprenderla, no
emprendían tan apostólica obra, viéndola ya en arte, y
que fácilmente se podía saber, se animassen a ello, y con
facilidad la aprendiessen, como se començó a hazer
(Santo Tomás 1560: 6).
Era tiempo de construcción colonial y, dado el contexto
ideológico del momento, la primera tarea pasaba por la
subalternización de las expresiones religiosas de los indios
mediante la conquista espiritual o la extirpación de idolatrías. Es
desde este interés que se busca conquistar el alma del indio en
su propia lengua. En términos generales, la Corona favoreció el
paso de las lenguas indígenas al castellano, mientras la Iglesia
tenía una postura de favorecer el uso de ellas con fines
evangelizadores (Garcés 2005; 2009).
Lo interesante es que esta finalidad evangelizadora va de
la mano con la apreciación de los misioneros sobre las
potencialidades intrínsecamente bondadosas o limitativas de las
lenguas indígenas. Así, el ya citado Santo Tomás decía:
Mi intento pues principal S. M. ofresceros este Artezillo
ha sido, para que por el veays, muy clara y
manifiestamente, quan falso es lo que muchos os han
querido persuadir, ser los naturales de los reynos de Peru
barbaros, & indignos de ser tractados con la suauidad y
libertad que los demas vassallos vuestros lo son. Lo cual
claramente conoscera V. M. ser falso, si viere por este
Reseñas 347
Arte, la gran policia que esta lengua tiene, La abundancia

de vocablos, La conuenencia que tiene con las cosas que
significan. Las maneras diuersas y curiosas de hablar. El
suaue y buen sonido al oydo de la pronunciacion della,
[…] El estar ordenada y adornada con propiedades del
nombre, modos, tiempos, y personas del verbo. Y
breuemente en muchas cosas y maneras de hablar, tan
conforme a la latina y española […] Lengua pues. S. M.
tan polida y abundante, regulada y encerrada debaxo de
las reglas y preceptos de la latina como es esta (como
consta por este Arte) no barbara, que quiere dezir (según
Quintiliano, y los demas latinos) llena de barbarismos y
de defectos, sin modos, tiempos, ni casos, ni orden, ni
regla, ni concierto, sino muy polida y delicada se puede
llamar (Santo Tomás 1560: 8-9).
No en todos los gramáticos de la época colonial se
encuentra este tipo de apreciaciones sobre las bondades del
quechua. El jesuita González Holguín afirmaba: “Aduiertase que
los indios no tenian vocablos de todo lo espiritual ni vicios, ni
virtudes, ni de la otra vida y estados de ella” (González Holguín
1608: 10). Y en 1579, Fray Antonio de Zúñiga, escribe una carta
al Rey Felipe II en la que denuncia, a manera de queja, que las
lenguas nativas de los Andes ayudan a mantener las prácticas
religiosas paganas; esto ocurre por el hecho de ser lenguas que
expresan conceptos religiosos nativos y por no poseer el
vocabulario apropiado para las ideas cristianas. Dice Zúñiga: “hay
entre ellos lengua ninguna que sea bastante para declararles los
misterios de nuestra Sancta Fe Católica, por ser todas ellas muy
faltas de vocablos” (citado en Mannheim 1991: 254). Zúñiga ubica
el lenguaje de los indios en tercer lugar, después de la coca y la
brujería, respecto de los impedimentos a la conversión religiosa.
Sus objeciones son múltiples: las lenguas nativas americanas son
oscuras; no tienen términos para conceptos abstractos como
tiempo, ser o virtud; no poseen términos para conceptos
religiosos importantes como Dios, fe, ángel, virginidad o
matrimonio; y, no hay manera de expresar el concepto de
Espíritu Santo (Mannheim 1991: 69).
Luego de las primeras décadas del XVII disminuye la

producción en quechua porque ya está consolidado el proyecto
colonial. Además, a partir de este siglo las políticas lingüísticas
propiciadas por la Corona vuelven a tener una fuerte orientación
castellanista de carácter coercitivo, las cuales se radicalizarán a
fines del siglo XVIII. Este giro se basaba en la concepción de que
pese a todos los esfuerzos por utilizar la lengua indígena para
lograr la asimilación religiosa, se consideraba que el castellano era
superior para adoctrinar a los indios. No se puede negar, no
obstante, que había una suerte de indigenismo catequético
obligado por la presión de la realidad que impedía el uso
extensivo del castellano tal como hubieran deseado los misioneros
(Rivarola 1990). Lo cierto es que, a pesar de las disposiciones
orientadas a imponer el castellano como lengua preferencial para
el adoctrinamiento o catequesis, todo parecería indicar que en la
práctica se siguieron usando las lenguas indígenas.
La situación cambió radicalmente en los últimos años del
siglo XVIII, debido, entre otras causas, a la política lingüística
claramente asimilacionista y antiindígena de Carlos III (1759-
1788), a la expulsión de los jesuitas en 1767 y a la fuerte represión
que siguió a las rebeliones de fines del siglo XVIII. El amplio
movimiento de insurrección liderado por Túpac Amaru, Túpac
Katari, Tomás Katari y otros, fue sólo la culminación de una serie
de rebeliones que sacudieron la totalidad del mundo andino
durante el siglo XVIII (Garcés 1999; Moreno Yánez 1976; Salomon
1985; Stern 1987; Thomson 2006). La derrota de la rebelión trajo
la firme resolución de parte de la administración colonial
borbónica de eliminar la lengua y la cultura quechuas. La
sentencia de muerte contra Túpac Amaru acarreó la siguiente
instrucción:
Y para que estos indios se despeguen del odio que hen
[sic] concebido contra los españoles… se vistan de
nuestros [sic] costumbres españoles, y hablan la lengua
castellana, se introducirá con más vigor que hasta aquí el
uso de sus escuelas bajo las penas más rigorosas y justas
contra los que no las usen (Areche, citado en Mannheim
1991: 74).
Reseñas 349
El visitador Areche, signatario de la anterior disposición,

dio el plazo de cuatro años a todos los hablantes del quechua
para aprender el castellano y abolió la cátedra establecida en la
Universidad de San Marcos en Lima. Por otro lado, el mismo siglo
XVIII fue testigo de una suerte de resurgimiento del quechua de
la mano de las élites cuzqueñas que se apropiaron de la memoria
de los incas para legitimar su poderío; es decir, se dio una especie
de apropiación de la simbología incaica, expresada en el arte
literario y visual, que permitió a las élites criollas recrear el pasado
incaico según su propia imagen (Mannheim 1999; Garcés 2009).
A fines del siglo XIX y comienzos del XX hay otra situación
dominada por el indigenismo que se articula a la creación de la
república liberal. Es decir, la ciudad letrada y escrituralizada
(Rama 1984) despliega toda su fuerza mediante los profesionales
que se instalan al servicio del poder, recreando el modelo colonial
de dominación; es decir pasando de los letrados eclesiales a los
liberales, sin modificar la estructura espacial de anillos: el centro
urbano, su periferia y los sectores rurales (Rama 1984).
En este contexto de ciudad letrada cobra fuerza la analogía
entre el orden y la jerarquía de la lengua con el orden social,
requerido para administrar las nacientes repúblicas. Ello será
desplegado por la gramática de Andrés Bello: “La Gramática de
una lengua es el arte de hablarla correctamente, esto es, conforme
al buen uso, que es el de la jente educada” (Bello 1847: 1).4
Explicita, sin embargo, que el uso está en relación con la
rigurosidad analítica, de manera que no quede al arbitrio de la
oralidad no educada: “el uso no puede exponerse con exactitud
i fidelidad sino analizando, desenvolviendo los principios
verdaderos que lo dirijen; que una lójica severa es indispensable
requisito de toda enseñanza” (Bello 1847: V). En el trabajo de
Bello hay varias intenciones: tomar distancia del latín, crear una
gramática de corte americano y que sirva de herramienta para la
unificación nacional, etc. Veamos algunos ejemplos de lo dicho:
4
Berríos sigue esta definición de gramática: “La Gramática qheshua es el Arte que dá reglas para hablar
i escribir correctamente y con propiedad el idioma qheshua” (p. 16).
Una cosa es la gramática jeneral, y otra la gramática de

un idioma dado: una cosa comparar entre sí los idiomas,
i otra considerar un idioma como es en sí mismo. ¿Se
trata, por ejemplo, de la conjugación del verbo castellano?
Es preciso enumerar las formas que toma, i los
significados i usos de cada forma, como si no hubiese en
el mundo otra lengua que la castellana […]. Este es el
punto de vista que he procurado colocarme, i en el que
ruego a las personas intelijentes, a cuyo juicio someto mi
trabajo, que procuren también colocarse, descartando,
sobre todo, las reminiscencias del idioma latino (Bello
1847: VI).
No tengo la pretension de escribir para los castellanos.
Mis lecciones se dirijen á mis hermanos, los habitantes
de Hispano-América. Juzgo importante la conservacion
de la lengua de nuestros padres en su posible pureza,
co-/mo un medio providencial de comunicación i un
vínculo de fraternidad entre las varias naciones de orijen
español derramadas sobre los dos continentes (Bello
1847: XII-XIII).
Pero el mayor mal de todos, i el que, si no se ataja, va a
privarnos de las inapreciables ventajas de un lenguaje
comun, es la avenida de neolojismos de construccion,
que inunda i enturbia mucha parte de lo que se escribe
en América, i alterando la estructura del idioma, tiende a
convertirlo en una multitud de dialectos irregulares,
licenciosos, bárbaros, embriones de idiomas futuros, que
durante una larga elaboración producirian en América lo
que fue la Europa en el tenebroso período de la
corrupción del latin. Chile, el Perú, Buenos-Aires, Méjico,
hablarian cada uno una lengua, o por mejor decir, varias
lenguas, como sucede en España, Italia i Francia, donde
dominan cier-/tos idiomas provinciales, pero viven a su
lado otros varios, oponiendo estorbos a la difusion de las
luces, a la ejecución de las leyes, a la administracion del
Estado, a la unidad nacional” (Bello: XIII-XIV).
Reseñas 351
Como se puede apreciar, Bello asume una perspectiva de

defensa del castellano americano en cuanto a, por lo menos, dos
aspectos: los destinatarios no peninsulares y la unificación
política, intelectual y legal ante la potencial diversidad lingüística
del continente. De tal manera que Bello sienta las bases de la
regulación lingüística y letrada en América: “Bello […] representa
el modelo dominante del letrado independentista. Esto en el
espesor de un campo intelectual asediado por la hibridez
discursiva, reflejo indudable de un territorio pugnaz, en guerra
persistente contra la fundación de la institución de la República
moderna” (Ramos 1989: 11).
Bello ejercerá una fuerte influencia en la construcción de
la ciudad letrada a partir de la segunda mitad del XIX y será la
base para la construcción de producciones gramaticales en
América (Ramos 1989). Para el caso boliviano, los trabajos
desarrollados por Carlos Felipe Beltrán (1816-1898) y nuestro
autor en estudio –José David Berríos– son ejemplos de cómo se
trasladó la idea del orden lingüístico en relación al quechua.
Beltrán nació en Uqurí, en la región minera de Chayanta.
En 1845 recibe las órdenes de subdiaconado, diaconado y
presbiterado. Fue Ayudante de Cura en varias parroquias rurales
antes de ser párroco en los curatos de Llika (Lípez), Quillaca,
Toledo (Karanqas), Quntu-Quntu y Sakaka. Publicó varios
opúsculos religiosos y lingüísticos (Barnadas 1998).
Hemos ya presentado los datos biográficos de Berríos. Es
necesario añadir, ahora, que luego de la publicación de los
Elementos de gramática de la lengua qheshua en París en 1904,5
se publicó una segunda edición –en realidad una reimpresión–
en La Paz en 1919.6
Dos temas nos interesan mirar en la producción quechuística
de los dos autores mencionados: la finalidad de su obra quechuística
y el trasfondo del ilustracionismo europeo que los empapa.
5
ELEMENTOS DE GRAMÁTICA / de la / LENGUA QHESHUA / por / D. José David Berrios
/ PARIS / GARNIER HERMANOS, LIBRERO-EDITORES / 6, Rues des Saints-Pères, 6.
6
ELEMENTOS DE GRAMÁTICA / de la / LENGUA QHESHUA / por / D. José David Berrios
/ GONZALEZ Y MEDINA / LIBREROS EDITORES / LA PAZ BOLIVIA.
¿Cuál es la finalidad de la obra quechuística de Beltrán y

Berríos? En el primero, se mantendrá la motivación colonial de
evangelizar al indio añadiéndole la de la necesidad de civilizarlo7:
Perdonadme Señores, cuantos amais al indio en
Jesucristo, que en mi impotencia, en mi nulidad,
comienze ofreciendo a sus tinieblas y dolores la
“Ortologia de los idiomas quichua y aymará”, cuyos
objetos se desenvolveran mejor en el curso de la obra y
que en general son –
1.° Hacer tan susceptibles de lectura y escritura los
idiomas quichua y aymará como el mismo español.
2.° Poner en manos de los indios obras elementales de
religión, ciencias y artes, escritas en su propio idioma y
en el español para que con el ausilio de aquel, entiendan
este, y con la inteligencia del español fecundizen sus
ideas y se estimulen a su adelantamiento.
3.° Infiltrar en estos infelices el amor al estudio y a la
adquisicion de conocimientos, haciéndoles gustar sus
delicias en su propio idioma.
4.° Arrancarlos suave y paulatinamente de su barbarie y
de sus vicios con el conocimiento de las cosas divinas y
humanas en su lengua y la nuestra.
5.° Civilizarlos, desbastarlos, pulirlos, instruirlos y
hacerlos gratos a nuestro corazon y a nuestro trato por
sus maneras, su limpieza, su urbanidad, y el caudal de
sus ideas y amables dotes.
Instrucción, moralidad é industria
Son los elementos indispensables para elevar al / indio
al rango de pueblo, a la dignidad del ser inteligente,
sociable y ameno. Porque
La ignorancia, condición de las bestias, perpetúa la
esclavitud.
7
De hecho, los opúsculos de Beltrán (doctrina, silabario, ortología, etc.) son parte de una serie que
tiene por título “Civilización del indio”.
Reseñas 353
La inmoralidad, elemento disolvente, destruye al

individuo, a la familia y a la sociedad.
La mendicidad, fuente de abyecciones, produce los
atentados y la prostitución del Poder.
Luces, virtudes y fortuna
Son indispensables para crear un pueblo libre, un pueblo
grande, un pueblo verdaderamente republicano y feliz.
Quiera Dios que los indios, algun dia! Resuciten como
Lázaro a la voz de la verdadera civilización, del sepulcro
en que yacen sepultados con una muerte moral mas
funesta que la fisica y corporal (Beltrán 1870: 14-15).
la ortología de los idiomas quichua y aymará para
llamarse tal, debe presentarnos todas sus letras propias y
comunes, su naturales, sus regularidades y anomalías, asi
como todas sus várias y aun posibles combinaciones
silábicas, y en caractéres inequívocos, completos, y
caligráficamente bellos.
Esto es lo que vamos a procurar en los capítulos
siguientes, para que resultando los idiomas quichua y
aymará tan manejables como el español en su lectura y
escritura, nos acordemos ya de crear para el indio una
biblioteca pequeña, propia, que iluminándolo en su
idioma, lo conduzca suavemente a civilizarse en el
nuestro (Beltrán 1870: 20).
Tras estas aparentes loables intenciones, en otro lugar,
Beltrán expresa claramente el carácter transicional que tendría el
quechua:
mientras nuestros indios no posean el español, como no
lo poseerán hasta los tiempos prefijades por la Providencia
Divina, subsistirá la necesidad de poseer su idioma
quichua, ó aymará para repartirles el pan de la instrucción
celestial, ó administrarles sacramentos (Beltrán 1872: 6).
de mis versiones y obras en quichua y aymará, no se
concluya, como se concluye por los mas, que mi
tendencia es á aumentar la barbarie del indio

estacionándolo en su grosero idioma. No es este mi
objeto sino al contrario, el de facilitarle la adquisicion del
castellano iluminando por grados su alma, en su lengua
y en la culta de sus conquistadores (Beltrán 1872: 9).
Así, lo que se encuentra detrás de las intenciones
evangelizadoras y civilizadoras es la apreciación por el “grosero
idioma” y la necesidad de llevarlo al mundo del conocimiento y
el lenguaje castellano. No deja de ser interesante observar que
Beltrán siempre plantea que el arrancamiento de la barbarie y la
introducción en la civilización tiene que ser gradual, “suave y
paulatina”.
En Berríos está ausente la motivación religiosa pero se
mantiene la civilizadora:
I vigoroso debe ser el idioma qheshua cuando resiste aun
á las contrarias circunstancia de incuria, falta de caracteres
para escribirlo, i, más que todo, el desdén con que lo
miran los que gobiernan, teniendo un crecido número de
súbditos en cada nación aislados, por decirlo así, del
progreso, por no civilizarlo en su propio idioma: cosa mil
vezes más fácil que querer darles ciencia i civilización en
la lengua castellana, oficial en esos pueblos; pero no
hablada por los indígenas desde su infancia (Berríos
1904: VI).
Finalmente, en la presentación de su obra, Berríos realiza
repetidas alusiones al contexto europeo en consonancia con un
cierto ilustracionismo en boga para su época. Además de publicar
la gramática en Francia, destaca, en referencia al quechua:
aunque absolutamente ignorado en Europa, donde tantos
ilustres filólogos consagran sus vigilias al estudio de los
idiomas i dialectos del Extremo Oriente, de las islas de la
Oceanía i aun al de los que han desaparecido por
completo, como el sánscrito, el antiguo egipcio, el
babilónico, ó que se conservan en solo rituales religiosos
como el hebreo. Esos sabios piden, con asombroso tesón,
Reseñas 355
á la piedra i á los viejos papyros el misterio de sus

geroglíficos i, por desgracia, no conocen una lengua, viva
todavía, hablada por tres ó cuatro millones de hombres i
cuyo estudios podría dar torrentes de luz sobre las
ciencias filológicas y etnográficas (Berríos 1904: VI).
En Beltrán (1870) también se encuentra la referencia a lo
europeo:
Por una culpable indolencia en los que llevamos sangre
americana, indolencia nacida del desden con que
miramos nuestras glorias nacionales, no hemos contraido
nuestra atencion ni hecho un formal estudio de la lengua
quichua, grandioso monumento del genio de los Incas, y
por no haberla estudiado no la conocemos, no la
apreciamos, ni la presentamos ante la culta Europa con
su belleza original, reclamando un asiento entre las
lenguas mas filosóficas del mundo (Beltrán 1870: 16).
El quechua no sólo puede aportar insumos para el estudio
científico del lenguaje, sino servir de lengua de relación con los
viajeros:
Si los idiomas americanos i, particularmente, el qheshua
fuesen conocidos, las transacciones comerciales se
facilitarian i se proporcionaría inmensa comodidad al
enjambre de agentes viajeros que de todas las regiones
europeas se dirigen á América i que sufren mil
inconvenientes, no pudiendo enten-/derse con los
naturales, al través de los caminos harto despoblados aún
en las sierras bolivianas (Berríos 1904: VI-VII).
Como con broche de oro, Berríos expresa su deseo de
utilidad para su obra: “Ojalá el presente libro, fruto de paciente
estudio i de conocimiento hablado, personal del idioma, logre
despertar algún interés por su estudio en la cultísima Europa”
(Berríos 1904: VII).
La Gramática de Berríos, cuya tercera edición ahora
presentamos, tiene cuatro partes: analogía, sintaxis, prosodia y
ortografía.
En la primera parte se desarrolla, inicialmente, la

explicación referente a los caracteres o signos del quechua.
Luego, el autor presenta las ocho partes de la oración según el
clásico modelo griego-latino: nombre, pronombre, verbo,
participio, adverbio, preposición, conjunción e interjección. El
tercer capítulo de esta primera parte está dedicado al nombre y,
en él, se encuentra tanto lo referente al sustantivo como al
adjetivo. El siguiente capítulo de la Analogía se centra en el
pronombre y da cuenta de cinco tipos: personales, demostrativos,
posesivos, relativos e indeterminados, cada uno de ellos
declinados según el modelo expresado para el nombre. En cuanto
al verbo, capítulo quinto de la Analogía, Berríos presenta,
inicialmente, la clasificación basada en el criterio de valor: activos
o transitivos, neutros o intransitivos, reflexivos o reflejos,
recíprocos, auxiliares, impersonal o unipersonal. Luego, presenta
los modos de la conjugación verbal (infinitivo, indicativo,
imperativo y subjuntivo) y los tiempos verbales (presente,
pretérito y futuro). Luego de una nota rápida referente al
participio, el autor se preocupa del adverbio, clasificándolo, como
ocurrirá luego con la preposición,8 en: de lugar, de tiempo, de
modo, de cantidad, de comparación, de orden, de afirmación, de
negación y de duda. En cuanto a la conjunción, señala la división
en copulativas, disyuntivas, adversativas, condicionales, causales,
continuativas, comparativas y finales. En el capítulo referente a
las interjecciones, ofrece una lista variadas de ellas.
La segunda parte de la obra está dedicada a la sintaxis. Los
cinco capítulos que la ocupan hacen referencia a: la sintaxis en
general; la concordancia; el régimen; la construcción, tanto del
verbo con las demás partes de la oración, como del verbo con el
pronombre; y, las oraciones.
La tercera parte, dedicada a la Prosodia, reitera aspectos ya
enunciados en el primer capítulo de la Analogía, a la vez que
añade otros nuevos: alfabeto, sílabas, diptongos y triptongos,
8
Es interesante señalar que en el capítulo referente a la preposición, Berríos afirma que “Lo que en
otros idiomas se llama preposición, podría denominarse, más propiamente, en qheshua, posposición;
porque el régimen y dependencia que tienen entre sí dos palabras ó cláusulas se expresa, como en
todo idioma aglutinante, por medio de partículas afijas” (p. 85).
Reseñas 357
palabras, acentos. Lo propio puede decirse de la parte final, la

Ortografía, en lo referente a los acentos, por ejemplo. Sin
embargo, aquí se trabajan aspectos fundamentales de cara a un
proceso de normalización escrituraria del quechua. Así, además
de referirse a la ortografía en general, se hace mención a las letras
mayúsculas y los signos de puntuación: coma, punto y coma, dos
puntos, punto final, puntos suspensivos, signos de interrogación
y admiración, paréntesis, comillas, guión, raya. Todos estos son
aspectos importantes en la normativa escrituraria que no suelen
ser parte de la construcción gramática quechua.
Aunque la gramática no aborda el aspecto lexical,9 es
importante señalar que el autor echa mano frecuentemente de
términos precoloniales y coloniales para hacer referencia a
realidades contemporáneas: Inka, kuraka, palla, Pachakamaj,
etc. son ejemplos de tal uso.10 Así mismo, es importante notar el
afán metalingüístico del autor al dotar de nombres a las
denominaciones gramaticales usadas en sus Elementos; así,
tenemos sanampa para ‘letra’, suti para ‘nombre’, sutij rantin para
‘pronombre’, rimai para ‘verbo’, chayaqej para participio, etc.
Finalmente, encontramos un esfuerzo de retorno a las formas
Copacabana → Qopaqhawana, Potosí → P’otojsi.

quechuas de diversos topónimos: Chuquisaca Choqechaka;
Criterios de la presente edición

Dado que la escritura que utiliza nuestro autor no está
normalizada según los criterios adoptados actualmente en el país,
para la tercera edición hemos tomado la opción de transliterar los
grafemas correspondientes a los fonemas de la serie aspirada y
glotalizada (/ph, p’, th, t’, chh, ch’, kh, k’, qh, q’/), actualizándolos
según la normativa escrituraria contemporánea del quechua
boliviano.11 La escritura castellana del texto la hemos dejado
9
Tanto en el Prefacio a la primera edición como en la p. 83 nuestro autor hace referencia a un
Diccionario que tendría dos volúmenes y algo más de ocho mil páginas. No se conoce dicho
diccionario hasta la actualidad.
10
En el fondo, lo que hace Berríos es ampliar la denotación de los términos en cuestión; así, Inka se
resemantiza como ‘monarca’, kuraka ‘gobernador’, qoya ‘reina’, palla ‘señora noble’, etc.
11
De ahí que la presente edición no debe considerarse un texto pedagógico, en el sentido que no se
restituye toda la ortografía normalizada del quechua boliviano actual, sino sólo las grafías mencionadas.
intacta según el original, con las formas de escribir y la sintaxis

propia de la época.
De igual manera, hemos ido “corrigiendo” los errores
tipográficos dispersos a lo largo de la obra en los casos en que
hemos estado seguros de tratarse de tales. Ellos sobre todo
aparecen debido al uso de los diacríticos en la representación de
la serie de aspiradas y glotalizadas ya referida.
Cabe la pregunta de por qué hacer una nueva edición de
la gramática de Berríos en tiempos en que prima el carácter
pragmático y sociolingüístico de los estudios del quechua antes
que los estrictamente gramaticales. Pareciera que los nuevos
tiempos globales y plurinacionales no van de la mano con la
reedición de anteriores formas de acercarse al lenguaje desde la
escritura alfabética y elitaria. Pensamos, sin embargo, que es
importante contar con textos como el de Berríos por varias
razones: primera, se trata de la primera gramática completa y
específica del quechua boliviano; segunda, es el primer texto que
no tiene como prioridad el uso evangelizador del quechua;
tercera, por el afán “modernizador” que el autor le impregna a
su texto. Sobre este último punto, quisiera enfatizar la intención
de Berríos de desarrollar las potencialidades normalizadoras de
la lengua; así, si bien sus Elementos nos dan pistas para estudiar
formas en uso al inicio del siglo XX, lo más interesante es su
proyecto de proponer una ampliación modernizante de los usos
sociales del quechua.
Reseñas 359
Anónimo
1586 Arte, y vocabvlario en la lengva general del Perv llamada
Quichua, y en la lengua Española. Lima: Antonio Ricardo
(1951).
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1998 Carlos Felipe Beltrán (1816-1898). Un párroco boliviano
amigo de los indios. Oruro: CEDIPAS.
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invención de nuevos y sencillos caracteres. Oruro:
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Imprenta boliviana de C. F. Beltrán.
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1612 Vocabvlario de la lengva Aymara. Arequipa: El Lector
(2006).
Berríos, José David
1904 Elementos de gramática de la lengua qheshua. La Paz:
Gonzalez y Medina (2ª ed., 1919).
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1999 “Estudio introductorio”, en Cuatro texto coloniales del
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2005 De la voz al papel. La escritura quechua del Periódico
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2009 ¿Colonialidad o interculturalidad? Representaciones de la
lengua y el conocimiento quechuas. La Paz: PIEB, UASB.
González Holguín, Diego

1607 Gramática y arte nueva de la lengua general de todo el Perú
llamada lengua qquichua o lengua del inca. Lima: Francisco
del Canto (Nueva edición revista y corregida, 1842).
1608 Vocabulario de la lengua general de todo el Peru llamada
lengua qquichua o del inca. Lima: Universidad Mayor de
San Marcos (3ª ed., 1989).
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1616 Arte de la Lengva Qvechva General de los Yindios de este
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Corporación Editora Nacional (2ª ed., 1993).
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1991 The Language of the Inka since the European Invasion.
Austin: University of Texas Press.
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1976 Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito. Desde
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1984 La ciudad letrada. Santiago: Tajamar (2004).
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1990 La formación lingüística en Hispanoamérica. Lima: Fondo
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Reseñas 361
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1987 “La era de la insurrección andina, 1742-1782: una
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(1ª reimpr. 2007).
Fernando Garcés V.
Suma qamaña? No, gracias
A propósito del libro Suma Qamaña y Desarrollo. El
T’hinkhu necesario

CESU - UMSS
“El Suma Qamaña no existe en la realidad

etnográfica ni popular. No existe, fuera de las
cabezas de algunos intelectuales ilusos”
(Alison Sppeding)
Existe el Suma Qamaña?

En una reciente presentación del libro de Mario Torres,
Suma Qamaña y Desarrollo. El T’hinku necesario, en la ciudad
de Cochabamba, Simón Yampara, uno de los intelectuales
aymaras creadores del discurso del Suma Qamaña/Sumaj
Kausay/Vivir1, ratificaba uno los argumentos del libro, la dualidad
como rasgo fundamental del Suma Qamaña, más allá de la lógica
monista de la civilización occidental, donde la pareja sería la
expresión mayor de tal dualidad, el “chacha-warmi”. Y
respondiendo a las críticas de Alison Spedding respecto a este
discurso2, decía que la antropóloga británica, a pesar de vivir más
de cuarenta años en el país, no podría encontrar, menos entender
el Suma Qamaña, porque es mujer sola; la Spedding no tiene
pareja, por tanto no entiende la dualidad; más aún, el matrimonio
en la región andina incluye un t’hinkhu entre las dos familias, de
la mujer y el hombre, previamente haber recibido las energías del
sol al amanecer; luego de conversaciones, comida y bebida viene
la recomendación de ambos padres a la pareja, para que se
1
A pesar de las diferencias que según Yampara existen entre los tres conceptos, me interesan los
patrones comunes, por tanto los asumo como conceptos similares.
2
Entiendo el Suma Qamaña como un discurso, en términos de producción de sentido y realidad.
porten bien, en armonía y complementariedad, ahí viene la

palabra tamaña. Alison, no solo que es impar, sino que no ha
visto tales rituales, perdiendo la oportunidad de descubrir el Suma
Qamaña. La anécdota sintetiza una de las aristas autoritarias del
discurso del Suma Qamaña/Sumaj Kausay/Vivir Bien, a los que
deseo referirme en el presente artículo.
Y que es el Suma Qamaña? Según Torres el Qamaña, como
lugar y espacio material de seres de sentimientos e instintos, es
la conexión y articulación energética espiritual del universo y la
tierra (Torres, 2012:25), es el bienestar de la comunidad en el
ayllu (Ídem, 2012:13), aunque también puede pervivir en “las
comunidades de la ciudad” (Ídem, 2012:14). Pero, el origen de la
palabra y como paradigma, está relacionado con la pareja
humana, por ello el buen deseo a la pareja dirá “Ustedes, como
nueva pareja, van a vivir y convivir bien con todos los miembros
de la familia y la naturaleza” (Ídem, 2012:297).
De entrada llama la atención la ambigüedad del concepto,
su escasa operacionalidad; por ello es que sus creyentes tienen
interpretaciones diversas; Álvaro García Linera considera que el
socialismo comunitario que se viene es construido “al vivir bien”
(García Linera, 2009:3); por el contrario, el canciller
Choquehuanca lo define como “buscar la vivencia en comunidad,
(pues) lo más importante no es el humano (como plantea el
socialismo) ni el dinero (como postula el capitalismo), sino la
vida.” (Choquehuanca, 2010:2); mientras, para los prologuistas
del libro de Torres, funcionarios de la cooperación internacional,
el aporte del autor ha sido haber mostrado el Suma Qamaña
como el concepto equivalente, en el sistema aymara, al concepto
occidental de Desarrollo, y llamar por su necesaria
complementariedad (En Torres, 2012:9).
Por otro lado, el concepto del Suma Qamaña es ideal; los
padres del ejemplo de Yampara, que hacen la recomendación a
la nueva pareja, están expresando y repitiendo un ideal de
bienestar, presente en la cultura aymara, sobre cómo quisieran
que viva la pareja, de acuerdo a las normas y valores del grupo,
pero en ningún caso está haciendo referencia a una práctica social
Suma qamaña? No, gracias 365
existente, del mundo material. El Suma Qamaña no se encuentra

en el mundo material porque es un ideal de vida, por tanto no
podemos confundir los planos. Un ejemplo del libro, se afirma
que las familias de las alturas bajan a los yungas y ch’umis en el
invierno y retornan luego, y así año tras año, a veces formando
comunidades más estables (Torres, 2012:66); en realidad hoy la
migración en los Andes es una constante, ya no temporal, como
el censo del 2012 lo ha mostrado: regiones enteras están
abandonando sus comunidades de origen, principalmente
jóvenes, por tanto la agropecuaria, alejado totalmente de la
imagen armoniosa presentada por el autor; es el deseo de sus
seguidores sobre cómo debería estar organizada la sociedad
boliviana, como deberíamos vivir los y las bolivianas, antes que
un dato de la realidad.
Dado estos rasgos ambiguos e ideales del concepto, el
desafío para los intelectuales y gobernantes es como acercar a
este ideal, para ello desarrollan esfuerzos por operacionalizarlo,
traducirlo en algo tangible y medible; en este sentido, hoy se
invierten esfuerzos y dinero en construir indicadores del vivir
bien, para lograr determinar la distancia a este ideal.
Estado vs Autonomía
El discurso del Suma Qamaña es estadocéntrico, sus
creyentes asumen que su realización pasa necesariamente por el
Estado, de ahí la importancia de un presidente indígena, que
facilite ese proceso. Y su justificación se halla en la misma
organización comunitaria aymara. El ayllu es considerado una
“célula estatal con población, territorio y autoridad originaria con
población, territorio y autoridad originaria” (Torres, 2012:21). El
estado como horizonte a conquistar está presente a lo largo del
libro; la fuerza de los pueblos en el Qullasuyu según Torres
proviene de los tiwanakus, llegando luego a los Inkas quienes
“llegan a Estado con naciones” (2012:121). Habla de la
“reconstruccion del estado y la nueva economía” como el desafío
del tercer Pachakuti, que tienen las nuevas generaciones de los
pueblos “que enfrentan y reconstruyen el bienestar de los
pueblos” (Ídem, 2012:177). Uno de los fundamentos del Sumaj
Qamaña es la conformación de un centro rector abstracto con

cabeza y corazón como cualidades (Ídem, 2012:180), un estado
con vida propia, que hace posible el Suma Qamaña; de ahí a la
política de demanda y dependencia clientelista del Estado,
estamos a un paso. Donde está el imaginario comunitarista,
horizontal que suele venderse aun en círculos radicales que han
incorporado el discurso del vivir bien en su lenguaje contestatario?
Por el contrario, la autonomía es un tema prácticamente
ausente en el discurso del Suma Qamaña; en el libro, cuando se
lo plantea, es un ideal a conseguir con el Suma Qamaña, antes
que una práctica social; de esa manera aparece como un principio
rector: “se favorece y pronuncia la autonomía de las comunidades
y el pluralismo de las formas de vida” (Torres, 2012:44). O se
habla de una autonomía unitaria de las naciones y pueblos (Ídem,
2012:44), conceptualmente contradictorio pues la práctica
autónoma exige la diversidad y pluralidad, antes que la unidad,
el Estado.
El ideal de complementariedad y armonía

Torres y Yampara3, asumiendo la realidad del Suma
Qamaña en el mundo material de hoy, hablan la idea de la
existencia de una complementariedad de la economía indígena,
incluso a nivel inter ecológico e inter étnico, como la que existiría
entre las llamadas tierras bajas y tierras altas; en un cuadro de
complementariedad de pueblos y naciones del Qullasuyo, incluye
a los chiriguanos, por ejemplo (Torres, 2012:43), pueblo
estructurado más bien como “sociedad contra el estado” cuya
cohesión residía en la guerra y la autonomía, y que como Thierry
Saignes evidenció, mantuvo una relación conflictiva con los incas
y pueblos altoandinos en su intento de conquistar los andes
orientales, (Saignes, 2007). De hecho, todo un capítulo es
dedicado tratar de conectar los Andes con lo Guaraní: “aquí por
antonomasia se puede decir que el pensamiento Pachakuti tiene
como complemento al pensamiento Paytiti.” (Torres, 2012:168).
3
Hay más de un capítulo que ha sido escrito producto de diálogos con Yampara, o escritos con él y
hasta un texto del mismo Yampara producto de la plática.
El Suma Qamaña se basa en la idea de una comunidad

armónica entre los hombres y mujeres y con la naturaleza; la
complementariedad va junto con la armonía, y la hace posible:
“...y en este medio están los pueblos y naciones originarias, que
van existiendo en forma armónica, transcurriendo su vivencia de
manera comunitaria y complementaria, todos los seres en
mancomunidad” (Torres, 2012:174), de esta manera “las
comunidades desarrollan su subsistencia con cierta forma de
armonía con la naturaleza” (Torres, 2012:171).
En un cuadro sobre la mancomunidad de seres entre los
pisos ecológicos, se incluye a la soya, proveniente de una
bioregión amazónica; se podrá construir complementariedad y
armonía desde el sistema agroindustrial de la soya transgénica?
(Torres, 2012:175); solo para mostrar la escasa conexión del texto
con la realidad.
Los sargentos del sexo al poder

A pesar de la imagen del “chacha-warmi”, el discurso del
Suma Qamaña tiene pulsiones machistas, homofóbicas y
antiabortistas. Cuando habla de la fuerza productiva de la mujer,
esta es considerada una fuerza continuada en lo social y
biológico, mientras intermitente en lo económico y productivo, a
diferencia del varón, fuerza intermitente en lo social y biológico,
pero continuada en lo económico y productivo (Torres, 2012:24);
es que la participación de la mujer es la intermitente en la
producción y la economía? y el mercado dominado por las
mujeres? En un capítulo sobre la contaminación, distingue la
contaminación ambiental y la social; uno de los efectos de la
contaminación social en el desarrollo humano, según nuestro
ideólogo del Suma Qamaña es “la promiscuidad y libertad sexual,
el aborto, anticoncepción” (Ídem, 2012:293); gays, transexuales,
abortistas, o las parejas que deciden no tener hijos, por ejemplo,
se hallan fuera del horizonte del Suma Qamaña. Más aún, se
naturaliza la dominación masculina y las jerarquías: dando un
ejemplo de cómo la gestión y manejo de la tierra y el territorio
son aprendidos del comportamiento de los animales, Torres
afirma que de la vicuña “enseña el comportamiento social de
cómo deben organizarse las familias en la comunidad” (2012:219),

pues los pequeños grupos de vicuñas, indicando cada grupo una
familia, pero “dirigida por el macho y acompañada por la
hembra” (Ídem, 2012:219).
Suma Qamaña o el “Deep Ecology” de los Andes

El discurso del Suma Qamaña es próximo al llamado
ecologismo profundo (“deep ecology”), pero con Estado y sin
autonomía. Para los altoandinos todo tiene vida en la naturaleza,
nos dice Torres (2012: 34), todos somos miembros de la
“comunidad eco-biótica natural, por tanto una hormiga tiene el
mismo “derecho” a vivir que un ser humano. El ecologismo
profundo postula similares afirmaciones desde la década del 60’,
así que no hay novedad en esto; más allá de creer o no en estos
postulados, por lo menos el movimiento practicaba y reivindicaba
formas descentralizadas, autónomas de organización, con una
profunda postura antiestatal.
El Suma Qamaña en la práctica

El Suma Qamaña no es un concepto que permita entender
qué está pasando en el país, las prácticas sociales e individuales
que están (des)estructurando las multifacéticas sociedad(es)
boliviana(s), sino más bien para intervenir sobre ella; de ahí que
la pregunta no debe ser qué es el Suma Qamaña, sino como
opera en el mundo real como discurso, que tipo de prácticas
sociales y realidades genera, a qué tipo de relaciones de poder y
dominación está articulado.
El discurso del Suma Qamaña en realidad legitima un
régimen que paulatinamente se torna más autoritario,
condenando y persiguiendo toda disidencia, un estado que cada
vez más vigila y asume control de las vidas de la gente, una
sociedad donde la diferenciación socioeconómica racializada se
profundiza, donde la gente está abandonando el campo y
concentrándose en las ciudades del eje, en espacios cada vez más
segregados y degradados ambientalmente; un país que basa su
seguridad alimentaria en la agroindustria cruceña -incluidos
transgénicos, antes que en la pequeña producción campesina y

comunitaria, a pesar que vivimos una época donde nunca como
hoy se habló tanto de lo indígena, en fin, una crisis ecológica y
climática en muchos casos irreversible que ya está afectando a
las poblaciones más vulnerables, pobres; indígenas, mujeres,
niños, viejos.
El discurso del Suma Qamaña ha servido para que el Estado
intervenga en el TIPNIS. Desde el pasado año, el gobierno habla
de elaborar una agenda para el vivir bien. En diciembre del 2012,
en el marco de la firma de un acuerdo con el gobierno, el
dirigente del TIPNIS Carlos Fabricano, presidente de la subcentral
Sécure, funcional al gobierno, demandando proyectos
productivos, de salud, radios comunitarias, señalaba que “el
Estado conoce nuestros derechos, no nos pueden prohibir
nuestros derechos de vivir bien”. (http://boliviasol.wordpress.
com/tag/tipnis/). “Concluida ya la consulta, nosotros estamos
elaborando el informe final y este informe va a incorporar el Plan
del Vivir Bien”4, decía el ministro Vladimir Sánchez anunciando
el informe final de la consulta trucha realizada por el gobierno.
El libro de Mario Torres es un esfuerzo por dialogar con el
discurso del desarrollo. Así como en los 80’s el concepto de
desarrollo sostenible solo sirvió para dar un barniz verde a la
expansión del capitalismo global, el Suma Qamaña opera como
un dispositivo conceptual para dar el rostro humano a la nueva
vuelta de tuerca de explotación de la naturaleza y sus servicios
en la que se halla el país, y la sociedad de control que se está
estructurando, del cual Evo solo es una tuerca más.
4
“Gobierno prevé puente o túnel para proteger núcleo del TIPNIS” http://www.la-razon.
com/nacional/Gobierno- puente-proteger-nucleo-TIPNIS_0_1739226110.html
Referencias
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“Vivir Bien”. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=100068. 5
pp.
García Linera, Álvaro (2009) Discurso del Vicepresidente Álvaro
García Linera en la posesión del presidente Evo Morales, 22 de
enero de 2009. http://www.pidhdd.org. 4 pp.
Saignes, Thierry (2007) Historia del pueblo chiriguano. La Paz:
IFEA/IRD/Plural Editores. 332 pp.
Torres, Mario (2012) Suma Qamaña y Desarrollo. El t’hinkhu
necesario. La Paz: Programa Nacional Biocultura/COSUDE. 314
pp.
CONVOCATORIA PARA LA PRESENTACIÓN DE ARTÍCULOS
PARA EL Nº 29 DE LA REVISTA DECURSOS
DECURSOS, Revista de Ciencias Sociales del Centro de

Estudios Superiores Universitarios de la Universidad Mayor de San
Simón (CESU-UMSS) convoca a los cientistas sociales interesados
en presentar artículos con reflexiones sobre los diversos aspectos
de la realidad actual Boliviana desde distintas perspectivas
multidisciplinarias y geográficas.
Los artículos deben ser elaborados de acuerdo a las normas
editoriales del CESU-UMSS que se pueden recopilar en la página
web: www.cesu.umss.edu.bo o ser solicitadas al correo
institucional: cesu@umss.edu.bo
Se recibirán los artículos hasta el día 30 de abril de 2014 al
correo institucional. Los mismos serán revisados por un comité
editorial de expertos cientistas sociales nacionales e
internacionales especialmente conformado para este fin y el
anuncio de la elección de artículos se publicará en la página web
del CESU-UMSS hasta el 30 de mayo de 2014.
La presente edición se terminó
de imprimir el mes de marzo de 2014
en Talleres Gráficos “KIPUS”
c. Hamiraya 127 • Telf./Fax.: 591- 4 - 4582716 / 4237448
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Gudynas, E. (2009) - Conflictos y Extractivismos.

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Gudynas, E. (2009) - Conflictos y Extractivismos.

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Integración y Democratización en América

Article · January 2013

Jose Esteban Castro

WATERLAT-GOBACIT Network (www.waterlat.org) View project

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Responsable del número

Colaboradores en este número

Calle Calama 0235, 1° piso

© Centro de Estudios Superiores Universitarios,

Depósito Legal: N° 2 - 3 - 100 - 11

Impreso en Grupo Editorial “Kipus” Telfs.: 4730176, Cochabamba

Vivimos tiempos de oscurantismo, no solo por la expansión

década del 60’. Más allá de aquello, su obra musical permite

Cómo opera el extractivismo en el mundo real lo podemos

El quinto artículo es un nuevo aporte a la ya extensa

artículo clásico de Peter Berg y Raymond Dasmann, “Rehabitando

pueblo, migrantes, que ponían a tocar los “zapateados” corrían

musical y la conversación lo evidencia: su descripción de la laguna

pero tiene un hermoso río, el Caripuyo, el pueblito esta justamente

su música por eso le hemos convocado y lo hemos contratado”;

D: En el periodo de la revolución del 52’, en la zona de Caripuyo

BAT: Al principio mi padre era muy formalista, muy severo,

grabas un disco?”; para entonces grabar un disco era un deseo

había que pulsar capacidad. Me voy a Tarija, me inscribo, curso un

amén de cosas”, “está bien, y cuando podemos volver?”, “vuélvanse

hacemos ahora?, vamos a festejar”, toda la tarde, hasta sacarle

directamente a tocar y cantar” hasta en eso yo había pensado,

5 ó 6 de la mañana: la Laguna parecía un cielo abajo y otro arriba,

D: Es en ese periodo que graba su próximo disco?

invitado cada año, muy concurridos los festivales de todo el país,

He estado cinco a seis años en Salta; después los fanáticos

artistas argentinos, porque Salta había sido como nuestro Oruro,

D: Sí, se ha convertido en una frase de los charangueros…

D: A fines de los 60’, 70’s el huayño norte potosino estaba asociado

maneja con mucha propiedad esa música, por no decir el mejor”,

BAT: Quizás no, las comunidades tienen un gran valor de

porque es distinto su forma de rasguear, y el que me escucha

repertorio, y no tengo charango” le dije, “y qué voy a grabar?” “No

BAT: Es una vivencia natural en toda sociedad, así sea

la literatura, de ordenar las cosas y las palabras, de hacer mover

Donata, bonita, traidorita;

(Miren, otra vez me he emborrachado,

D: Cuál es la importancia que ha tenido en su obra el país, hay

dice, y hay entonces muchas situaciones. Hay una cueca que

históricamente, Lauro, en ocasiones no tan adecuadas me ha

BAT: Ahí ya van los intereses sectoriales, nacionales,

decía “hay que saludar a la Pachamama por el buen fruto que

no, es más formal, es algo más triste e incluso el mismo ritmo no

Don Bonny a fines de la Doña Teresa, esposa de

Don Bonny con su primer grupo “Los emperadores de Santa Fé”

El Centro de Estudios Superiores Universitarios se siente

de la traducción y la edición” (http://www.cesu. umss.edu.bo/

antes mencionado de Ben y Linda que escribieron para Decursos

realmente se preocupaba por la justicia social y en realidad estaba

José Esteban Castro1

Indudablemente incluso la persona más escéptica o crítica de

profundización de relaciones capitalistas de producción,

producción. Por otra parte, el proceso se ha constituido en uno de

como son la educación o la salud. Igualmente, no se trata de

los gobiernos contemporáneos suelen afirmar –quizás en

Sintonizando la reflexión de Elías con el proceso de

políticos, gobiernos o alianzas de países, para mencionar