AtiDISÉS

“De acuerdo con el

Martin Buber nació
tema, el presente li­
en 1878 y murió en
bro versa, en esencia,
1965. De origen aus­
sobre historia religio­
tríaco, contribuyó de­
sa. Pero se entiende
cisivamente con la cul­
por ella algo distinto
tura israelí como filó­
de lo que suele lla­
sofo, historiador, teó­
marse historia de las
logo y sociólogo. Fue
religiones. Esta últi­
profesor de la Univer­
ma estudia las ense­
sidad de Jerusalén. Su
ñanzas, símbolos e
pensamiento, general­
instituciones religio­
mente orientado hacia
sas como tales; mas
la mística judía, influ­
aquí, los elementos
yó de manera notable
teológico, simbólico
en las corrientes exis-
e institucional entran
tcncialistas de la pri­
en la relación vital
mera mitad de este si­
colectiva de una co­
glo. Algunas de sus
munidad. En el desa­
obras: Yo y tú, Cami­
rrollo de la vida inte­
nos de utopía, Daniel.
gral de esta comuni­
Discursos sobre el ju ­
dad, en todas sus fun­
daismo, ¿Qué es el
ciones sociales, polí­
hombre?
ticas y espirituales, la
L U M E N -H O R M É
religiosidad de la que
tiene el honor de reedi­
se habla aquí se atre­
tar Moisés (1948), obra
vió a encarnar en un
capital de la historio­
pueblo. El presente
grafía sagrada de este
libro relata esta em­
siglo, inasequible en
presa audaz.”
castellano desde hace
mucho tiempo.
 MOISÉS
por
Martin Buber
M A R T IN B U B E R

MOISÉS
Texto revisado por
Julio Cortázar

LUMEN - HORMÉ
Título de la obra original:
Mose.

(Publicada por The March Agency.)

Versión castellana: Sigisfredo Krebs

Supervisión: Julio Cortázar

ISBN 950-724-373-9

© Copyright de todas las ediciones en castellano por

EDICIONES HORMÉ, S. A. E.
Castillo 540 - Buenos Aires
Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723
Impreso en la Argentina
 INDICE

í'Ác..
Prólogo ..................................................................................... 9
La leyenda y la historia .................................................... 17
Israel en Egipto ..................................................................... 29
Leyenda de los comienzos ............................................... 53
La zarza ardiendo ............................................................... 63
Demonismo divino ................................................................. 93
Moisés y el Faraón ............................................................. 101
La Pascua .............................................................................. 117
El milagro a orillas del mar ............................................. 125
El Sábado .............................................................................. 135
Los murmuradores ................................................................. 145
La batalla ........................ 151
Yethro ....................................................................................... 157
“En alas de águila” ............................................................ 169
E l Pacto ................................................................................... 183
La Palabra en lasTablas .................................................... 199
E l Dios celoso ..................................................................... 237
E l becerro y elArca ........................................................... 247
El Espíritu .............................................................................. 273
La Tierra ................................................................................. 291
La contradicción ................................................................. 309
 PAC,.

Baal ......................................................... 325

E l fin ....................................................................................... 333
Notas ......................................................................................... 343
Indice de nombres y de materias .................................. 365
 PRÓLOGO

E n 1906 el notable historiador Eduard Meyer ex­

presó la idea de que Moisés no era un personaje
histórico. Más tarde añadió: “Después de todo —a
excepción de quienes aceptan la tradición en globo
como verdad histórica— nadie de los que lo consi­
deran como figura histórica ha sabido aún atri­
buirle un contenido real, ni presentarlo como indi­
vidualidad concreta, ni establecer sus creaciones,
ni su obra histórica.” En el presente libro me he
propuesto precisamente la tarea de presentar a
Moisés como individualidad concreta e indicar cuá­
les fueron sus creaciones y su obra histórica. Y pien­
so llevar a cabo esta tarea sobre la base, natural
para mí, de la investigación crítica imparcial, no
condicionada ni por la tradición religiosa ni por las
opiniones científicas de escuela.
Creo que el trabajo ofrecido en este libro es el
primer ensayo amplio de esta índole. Desde luego,
hasta los días de Eduard Meyer no existió ninguno;
pero aun de los dos libros sobre Moisés publicados
desde entonces, y a los que cabe atribuir importan­
cia científica 1 —Mose und seine Zeit, por Hugo

1 Es de extrañar y de lamentar que un hombre de ciencia

tan eminente en su especialidad como Sigmund Freud, se
 10 M O I S É S

Gressmann (1913), y Mose, por Paul Volz (1907;

edición refundida, 1932)—, el primero, que se limita
a una separación de las diferentes capas de forma­
ción de la leyenda —análisis que en muchos casos
da resultados absurdos—, no tiene siquiera por ob­
jeto realizar la tarea arriba señalada, mientras que
el segundo, meritorio y sugestivo, sigue líneas de­
masiado generales, no ahonda mucho en los gran­
des problemas del texto y concibe la tarea de
manera muy estrecha. Sin embargo, en las cua­
tro décadas transcurridas desde entonces, se han
hecho contribuciones importantes a la investigación
de ciertos problemas especiales relacionados con la
interpretación de la figura histórica de Moisés y de
sus enseñanzas,2 y a estas contribuciones voy a
remitirme en las notas.
Pero una exposición como la que aquí se empren­
de, debe renunciar desde un principio a una cosa:
no puede aventurarse a presentar una sucesión cohe­
rente de los acontecimientos, pues la única fuente
—el relato bíblico—, no ofrece como argumento, en
esencia, más que dos sucesos: el éxodo y el campa­
mento al pie del Sinaí; a lo que hay que añadir una
leyenda de introducción sobre los comienzos de la
vida de Moisés, y unos detalles, más o menos frag-
dccidicra a publicar un libro basado en hipótesis infundadas
y tan poco científico como Der Mann Moses und d ie mono-
tlieistisclie Religión (193 9).
2 Siento no poder contar entre ellas los interesantes tra­
bajos de Ernst Scllin, que, siguiendo las huellas de Goethe,
defiende, con asombroso talento de 'combinación, la tesis
insostenible de un “martirio” de Moisés.
 PR Ó L O G O 11
mentarlos, de episodios postsinaíticos. En este con­
junto dispar de leyendas no se descubrirá ninguna
continuidad histórica. Sin embargo, a pesar de todos
los problemas que ofrece la cronología bíblica, mi
exposición sigue cierto orden cronológico con rela­
ción a la composición bíblica. De esta suerte se ob­
tiene, si no una continuidad pragmática, el cuadro
de una sucesión de acontecimientos en que un gran
proceso de la historia de las ideas se manifiesta
como en fases visibles.
En cuanto al método que se ha adoptado para
comprender el texto con miras a este fin, se esbozan
algunos principios fundamentales en el capítulo de
introducción titulado “La leyenda y la historia”. El
lector encontrará más detalles en mis libros K ö­
nigtum, G ottes (en alemán, 2^ edición, 1936) y Las
enseñanzas d e los Profetas (en hebreo, 1942). Aquí
me limito a decir que considero errónea la opi­
nión predominante de que el texto se fue forman­
do, principalmente, de “fuentes primitivas” ( “yah-
vista”, “elohista”, etcétera). En cuanto a la mayor
parte de los relatos bíblicos, creo que cada uno de
ellos se basaba en un arreglo de la tradición, que
a lo largo de las generaciones pasó por desarrollos
múltiples en los que influyeron diversas tendencias.
Mi tarea consistirá en separar lo anterior de lo
posterior y en pasar, luego, siempre que sea posible,
del arreglo de la tradición a la presuntiva tradi­
ción misma, conservada en forma oral durante un
período más o menos largo.
12 M O I S E S

La primera parte puede realizarse con alguna

seguridad; hay que separar, con un método reduc-
tivo, por decirlo así, capa por capa, las añadiduras
reconocibles como tales por su lenguaje y por su
estilo, por su fondo y por su tendencia, para pene­
trar hasta los últimos elementos asequibles, que,
luego, han de ser sometidos al estudio crítico de la
tradición. En cambio, la segunda parte de la tarea
puede cumplirse casi sólo hipotéticamente; pero las
hipótesis se apoyan unas a otras, y lo que resulta
de su concurso —la imagen armoniosa de un hom­
bre y su obra— las confirma en conjunto.
A los elementos formales del texto hebreo les he
atribuido una importancia más grande de la que, en
general, se les da en la exégesis. Estudiando ese
texto durante muchos años, me he ido conven­
ciendo de que en muchos casos la forma com­
pleta el fondo, es decir, que muchas cosas im­
portantes se nos revelan por sus medios. Hay que
estudiar con detenimiento la palabra elegida en
cada caso y, en relación con esto, la acepción pri­
mitiva, su cambio de significación, así como la
respectiva construcción de la frase. En particular,
me parece que el principio de repetición tiene una
función especial. Repitiendo los mismos sonidos,
palabras o frases, sea en un mismo pasaje, sea en
pasajes distintos que se corresponden, nuestra aten­
ción se concentra, en parte, sobre el sentido especí­
fico de motivos determinados, en parte, sobre co­
rrespondencias y complementos recíprocos entre
 PR O L O G O 13

ellos. El lector encontrará una exposición detallada

en el libro D ie Schrift uncí ihre Vcrdeutschung
(1936), que contiene artículos sobre ciertos proble­
mas bíblicos escritos en colaboración con mi difunto
amigo Franz Rosenzweig, con motivo de publicarse
nuestra versión alemana del Antiguo Testamento.
(D e los veinte tomos, se publicaron ya los quince
primeros con el título de Die Schrift.)
De acuerdo con el tema, el presente libro versa,
en esencia, sobre historia religiosa. Pero se entiende
por ella algo distinto de lo que suele llamarse his­
toria de las religiones. Esta última estudia las en­
señanzas, símbolos e instituciones religiosas como
tales; mas aquí, los elementos teológico, simbólico
e institucional entran en la relación vital colectiva
de una comunidad. En el desarrollo de la vida inte­
gral de esta comunidad, en todas sus funciones so­
ciales, políticas y espirituales, la religiosidad de la
que se habla aquí, se atrevió a encarnar en un
pueblo. El presente libro relata esta empresa audaz.
Es un error fundamental registrar la religiosidad
a que me refiero, simplemente como monoteísmo.
Aquí tiene vigencia lo que, hace medio siglo,
Paul York von Wartenberg escribió a su amigo y
maestro mío el filósofo Wilhelm Dilthcy: “Me pare­
cería deseable prescindir de todas estas categorías:
panteísmo, monoteísmo, teísmo y panenteísmo. No
tienen en sí ningún valor religioso: son puramente
formales y de determinación cuantitativa. Reflejan
un concepto del mundo, no un concepto de Dios;
14 M O I S É S

representan los contornos de una actitud intelec­

tual, ya que son sólo una proyección formal de
ésta.” No importa que en la contemplación de la
existencia se admita una unidad superior a todo;
importa la manera de mirar y de sentir la unidad,
que uno esté con ella en una relación exclusiva
que tiña todas las demás, y por ende el entero or­
den de la vida. Dentro del llamado monoteísmo,
la diversidad concreta de las imágenes de Dios
y de las relaciones vitales con Dios establece ce­
suras que a veces son mucho más importantes que
las divisorias entre un “monoteísmo” determinado
y un “politeísmo” determinado. El dios universal
Sol del monoteísmo imperialista de Amenofis IV
está mucho más cerca del dios nacional Sol del
panteón del Egipto antiguo que del Dios de los
albores de Israel al que se ha querido hacer re­
montar a aquél.
Lo importante del Dios de Moisés es la unión
peculiar de atributos y actividades. Él surgió de
sí mismo, es el guía y el promotor, el príncipe
del pueblo, el legislador- y el que envía mensa­
jes trascendentales; obra sobre el haz de la his­
toria en los pueblos y entre los pueblos; lo que le
importa es el pueblo; llama al pueblo, exige de él
que llegue a ser enteramente “suyo”, un pueblo
“santo”, pueblo cuya vida en su totalidad sea san­
tificada por la lealtad y por la justicia. Todo eso
lo es y lo hace como Dios que se aparece, que
habla y que revela. Es invisible y “se deja ver”:
 pn Ó LO co 15
se deja ver en el fenómeno natural o en el suceso
histórico que Él escoge en cada caso; revela su
palabra a los hombres que llama, y en tal forma
que brote de ellos y se torne “boca” de Dios; y
hace que su espíritu se apodere del que ha elegido,
y que este espíritu realice la obra divina en el ele­
gido y por medio de él. Que le sintiera así y le
sirviera de este modo, hizo de Moisés una fuerza
viviente y efectiva en todos los tiempos y, por tan­
to, en los nuestros, que necesitan de él, tal vez,
más que ningún otro tiempo.
M ar tin B uber
Jerusalén, junio de 1944.
 LA LEYENDA Y LA HISTORIA

L a primera y originaria fuente, para el que desee

saber quién fue Moisés, y cuál su vida, es el relato
bíblico. Las demás fuentes no pueden ser tomadas
seriamente en consideración; y la comparación con
otros relatos, casi siempre el camino más impor­
tante para llegar a la verdad histórica, no resulta
posible ante la figura de Moisés. Un solo libro
conserva las primitivas tradiciones de Israel. De
los pueblos con que Israel entró en contacto en su
expedición de Egipto a Canaán, descrita en el Pen­
tateuco, no queda el menor fragmento de crónica,
y los antiguos documentos egipcios no mencionan
aquellos sucesos. Pero, por su carácter, el relato bí­
blico es esencialmente distinto de todo cuanto acos­
tumbramos a considerar como fuente útil de histo­
ria. Así como se relatan, los hechos referidos no
pueden haberse desarrollado en ese orbe humano
que concebimos históricamente. La categoría lite­
raria en que nuestro pensar histórico debe clasifi­
carlos es la leyenda (Sage); y generalmente se cree
que la leyenda no puede sugerirnos la idea de una
sucesión· de hechos. Además, estamos acostumbra­
dos a aceptar como una de las concepciones bá­
sicas de la ciencia bíblica moderna, exenta de dog-
18 M O I S E S

mas, que aquellas narraciones datan de una épo­

ca muy posterior a la de los sucesos referidos,
y que lo que se manifiesta en ellos es el espíritu
de la época posterior, mejor dicho, los espíritus de
las diferentes épocas posteriores a que se atribuyen
los elementos del relato diferenciados por la opi­
nión predominante: las “fuentes primitivas” que,
según parece, entran en la composición o compila­
ción del relato. Es natural pensar en Homero, que
en vez de dar un cuadro de la época de sus héroes
nos da el de su propia época. Pero entonces no
podríamos saber más del ser y de la obra de Moisés
de lo que sabemos del ser y de la obra de Ulises;
tendríamos que darnos por contentos con tener
un testimonio importante de la habilidad con que
los literatos cortesanos al servicio de los reyes
de Israel o los profetas más populares de su na­
ción moldearon la figura de su fundador, inspi­
rándose en un material que nos es completamente
desconocido e inasequible.
Pero la ciencia de nuestra época consiguió pene­
trar de otro modo, y más‘profundamente, en la re­
lación entre la leyenda y la historia. Así, el filólogo
Hermán Usener (1897) hizo notar1 que en la le­
yenda no se expresa la glorificación posterior de un
recuerdo histórico, sino un proceso que “sigue in­
mediatamente” a los hechos, y hace poco (1933)2
el iranólogo Ernst Herzfeld logró observar con una
precisión aún más grande que “la leyenda y la his­
toriografía parten de lo mismo: del acontecimiento”,
 L A L E Y E N D A Y L A H IS T O R IA 19
y que es precisamente en la leyenda donde se con­
serva el recuerdo histórico, “no el recuerdo cuyas
consecuencias confirmaron un acontecim iento his­
tórico, sino el recuerdo de lo que conmovió el alma
de los que estuvieron presentes”. Podemos definir
aun más exactamente de qué se traía. El hombre de
tiempos muy remotos recibe los acontecimientos im­
premeditados e imprevistos que cambian de repente
la situación histórica de su comunidad, con una pro­
funda agitación de todos los elementos de su propio
ser, llamada acertadamente “entusiasmo objetivo”
por el gran germanista Jacob Grimm (1813)3. Un
asombro elemental hace obrar todas las fuerzas crea­
doras del alma. Lo que allí se consuma no es
una recomposición de lo percibido por medio de la
imaginación en su despliegue desenfrenado: la ex­
periencia misma es creadora. “Épocas de una reli­
giosidad sensual —dice Usener— ven al frente de
los ejércitos victoriosos figuras luminosas de ta­
maño sobrenatural que siembran la muerte y la
fuga entre las filas del enemigo.” Se insiste sobre
la palabra ven. El milagro histórico no es una in­
terpretación; se lo ve. La consiguiente composición
de las visiones fulminantes como una coherente
crónica de orden legendario, no es tampoco arbi­
traria: allí trabaja la memoria orgánica y orgánica­
mente creadora. Se comprende que la leyenda pri­
mitiva, no muy posterior a los hechos, tienda a
tomar forma rítmica, y no sólo porque el entusias­
mo, por su naturaleza, se exterioriza en ritmos: más
20 MOISÉS
importante es la idea primitiva, característica de
esta fase del desarrollo humano, de que el milagro
histórico no puede concebirse en otro estilo —por
medio de la expresión oral, se entiende— sino en
el rítmicamente estructurado (esta idea primitiva
guarda afinidad con la antigua relación entre la
magia y el ritmo). A esto se suma el deseo de
conservar inalterado el recuerdo de los grandes
hechos en favor de todas las generaciones futuras,
y puesto que en sus principios la tradición fue esen­
cialmente oral, la tradición de forma rítmica ofre­
ce condiciones favorables. La leyenda toma a veces
formas casi líricas, como en el canto de Débora,
donde el narrador clama y disputa como en medio
de la lucha.
Así, al lado de las formas de anales históricos re­
gistradas y determinadas por algún encargo de una
corte —y que, constituyendo un grado anterior a la
historiografía científica, se desarrollan desde las lis­
tas de los reyes sumerios hasta la crónica compues­
ta de los bíblicos Libros de los Reyes—, figuran la
canción y la leyenda de orden histórico cuyas formas
espontáneas, no condicionadas por ningún encargo
y oral y popularmente conservadas, rememoran he­
chos “históricos”, hechos vitalmente importantes
para la tribu. Es indispensable estudiar estos tipos
con respecto a su carácter sociológico.
La leyenda es la manera predominante de fijar
desarrollos históricos mientras la vida de tribu es
más fuerte que el orden político; pero en cuanto
 LA LEYEN D A Y L A H IST O R IA 21
éste prevalece, el desarrollo de la historiografía en
forma de anales escritos por encargo del gobierno,
eclipsa las creaciones populares.
Cuando, en una época originaria, una leyenda
toma la forma de una canción, su esencia perma­
nece intacta, aunque durante largo tiempo se trans­
mita exclusivamente en forma oral; a veces, se
le agregan versos donde va descrito el desarrollo
nuevo de los hechos. Recuerdos que no pasaron a
la canción pueden cristalizar, bajo ciertas condicio­
nes, en un relato paralelo, y luego figura, como su­
cede en la historia de Débora, la “prosa” al lado de
la “poesía”: una composición sólo ligeramente rit-
mizada se encuentra al lado de la forma sujeta a me­
didas. Si, por el contrario, la leyenda no adopta for­
mas métricas en una época bastante próxima a los
hechos, si sigue en su estado “móvil”, los diferen­
tes cronistas la tratan diversamente, sin que quepa
suponer ninguna alteración premeditada. Diversas
tendencias religiosas, políticas y familiares influyen
en las redacciones, paralela y también sucesiva­
mente, de tal suerte que una creación que circula
ya por los cauces tradicionales es “rectificada”; así
queda completada o incluso alterada en tal o cual
momento. Este proceso continuo de cristalización
es, por su naturaleza, esencialmente distinto de la
reunión y compilación a base de varias fuentes pri­
mitivas. Ante este estado de cosas, la investigación
debe realizar una tarea de crítica de la tradición
y esforzarse por penetrar hasta el fondo casi con­
22 M O I S E S

temporáneo de la leyenda. Pero la dificultad reside,

entre otras cosas, en que la literatura de las genera­
ciones se haya empeñado en redondear las leyen­
das existentes con otras, inventadas, por ejemplo,
cuando se creyó que no se debía dejar de narrar la
historia del nacimiento y la infancia del protago­
nista, desconocida o conocida sólo a grandes rasgos.
En este caso el método de investigación es, nece­
sariamente, reductivo: hay que quitar, una por una,
las capas de las creaciones existentes para penetrar
hasta la más antigua entre las asequibles. No te­
nemos ninguna certeza de llegar así a lo que “fue
en realidad”. Aunque no nos sea dado conocer el
desarrollo de los hechos, comprenderemos, en alto
grado, la manera en que los sintió el pueblo espec­
tador. Tendremos noticia del encuentro de este
pueblo con un gran acontecimiento histórico que
lo embargó, y abarcaremos el entusiasmo, engen-
drador de leyendas, con .que el pueblo acogió lo
trascendental en su imaginación creadora para trans­
mitirlo a la memoria creadora. Pero en modo alguno
debe entenderse que los únicos resultados obtenibles
corresponderán a la psicología colectiva. El encuen­
tro de un pueblo con procesos trascendentales al
extremo que el pueblo no pueda relacionarlos con
sus propios proyectos ni con sus propias realizacio­
nes, sino que debe ver en ellos actos de poderes
divinos, es sustancia histórica genuina. Con tal que
no sea de formación muy posterior a los hechos, en
la leyenda se nos presenta la obra de aquel encuen­
 LA L E Y E N D A Y L A H IS T O R IA 23

tro: su documento. La crítica de la tradición que nos

incumbe hacer al interpretar las leyendas, nos lleva
muy cerca del encuentro original. Ante él, tenemos
que detenemos incapaces de extraerle un “estado
objetivo de cosas”. No obtendremos ningún fondo
histórico de la leyenda si le quitamos la función del
entusiasmo. Esta función es un elemento inherente
al fragmento de historia encomendado a nuestra in­
vestigación; pero podemos y debemos examinar en
cada caso si se puede y cómo se puede referir lo
contado a relaciones históricas, si es posible y cómo
es posible enlazarlo con ellas. No se puede separar
la historia del milagro histórico; la experiencia que
nos es transmitida, la experiencia en sí de hechos
concebidos como milagro, pertenece a la gran histo­
ria. Ella ha de entenderse como adherida al fondo
de lo histórico e incorporarse al conjunto de la
historia. Si el Sinaí fue un volcán, no es ni histó­
ricamente comprobable ni, en verdad, histórica­
mente importante; pero que las tribus reunidas al
pie del “monte en llamas” percibieran las palabras
de su conductor Moisés como mensaje de su Dios,
quien al mismo tiempo hizo una alianza entre ellas
y un pacto entre É l y su comunidad, es un hecho
esencialmente histórico e incluso específicamente
histórico, porque, naciendo de relaciones históricas,
estableció nuevas relaciones históricas. Es erróneo
hablar de una “historización del mito” con respecto
a semejantes relatos: antes bien, hay que calificar­
los de una “mitización” de la historia, siempre que
24 M O I S É S

mito signifique —a diferencia del concepto corriente

en teología— exclusivamente “relato que un entu­
siasta hace de lo que vivió”. Pero es dudoso que,
en último análisis, el relato de un cronista no en­
tusiasmado hubiera resultado más verídico. No hay
otra manera de comprender la historia científica­
mente que la racional; pero ella debe comenzar
por superar la ratio restringida por otra más amplia.
Conviene poner de relieve dos momentos más
que han contribuido esencialmente a vigorizar el
contenido histórico de la leyenda de Moisés.
Primer momento: las figuras centrales de la le­
yenda bíblica no se confunden —como sucede en
muchísimas leyendas heroicas de los pueblos— con
los personajes de los mitos; los. hechos de su vida
no tocan los relatos mitológicos. Toda glorificación
está dedicada al Dios que obra; el hombre que
actúa por mandato divino está representado en su
humanidad no transfigurada. La vara mágica en
su mano no le vuelve persona de dones sobrehuma­
nos: si alguna vez se vale de ella sin orden expresa,
queda sometido a juicio; y cuando desciende del
Sinaí con el rostro radiante, no se trata de un des­
tello de su propio ser, sino sólo del reflejo de una
luz de las alturas. Este alejamiento de los hombres
del elemento mítico coloca el relato en una atmós­
fera de “santa sobriedad” o de aquella sequedad,
por así decirlo, que en muchos casos permite entre­
ver un fondo histórico.
Segundo momento: ahondando, vemos que al na­
 LA LEYEN D A Y LA H IS T O R IA 25

rrador primitivo de los hechos de Moisés le impor­

taban menos ciertas leyendas hermosas o instruc­
tivas que una continuidad de los hechos. Es verdad
que, por ejemplo, en el relato de la marcha por el
desierto, no cesamos de descubrir episodios; pero
las relaciones en que aparecen no están, evidente­
mente, determinadas por tendencias tardías de armo­
nización literaria, como sucede, por ejemplo, en el
Libro de Josué, sino por un poderoso sentimiento
primitivo, por el recuerdo apasionado de un des­
arrollo de hechos inauditos. En la marcha por el de­
sierto tampoco hay composición poética de epo­
peya; la continuidad está objetivamente determi­
nada por el itinerario. Puede ser que éste se haya
transformado, mediante arreglos, del estado de una
tradición imprecisa o trunca en una integridad du­
dosa y que la respectiva cronología haya sido alte­
rada con un fin didáctico y en favor de un simbo­
lismo de números; lo cierto es que permanecen im­
borrables el origen y el recuerdo de un camino en
que la nación surgió, y también el empeño en con­
servar el recuerdo de sus etapas. No cabe duda de
que en la literatura universal lo específicamente
histórico se encuentra donde hay un principio de
continuidad; en nuestro relato es inconfundible.
De todo esto resulta una triple tarea crítica, que,
por difícil que sea, parece realizable en cierto gra­
do. Se trata de distinguir entre aquella leyenda no
muy posterior a los hechos históricos, que, por su na­
turaleza, es crónica entusiástica, y la que dista de los
26 M O I S É S

acontecimientos históricos y que se debe a la ten­

dencia a completar lo dado. Mas, dentro de la
primera hay que distinguir también entre los ele­
mentos originales y su desarrollo; por último, es
indispensable penetrar, en lo posible, hasta el fondo
histórico de la leyenda. Huelga decir que no se lle­
gará a obtener un cuadro histórico armonioso por
medio del método indicado, el único científica­
mente admisible; pero nos llevará a la comproba­
ción de líneas históricas genuinas. La distinción no
ha de interpretarse en el sentido de una elimina­
ción: hemos visto que cuando lo legendario se ca­
racteriza por su proximidad a la historia, es históri­
camente importante como documento de recepción
ante lo sucedido en los ánimos de aquellos que lo
vivieron. Pero es más: lo añadido posteriormente
ha de ser también importante para nosotros. Hasta
los que desarrollan un conjunto y le agregan su­
plementos de su invención, no hacen arbitraria­
mente lo que hacen, sino bajo la influencia del
impulso primitivo que sigue obrando en ellos. Por
su naturaleza, la tradición es cambio de forma; la
transformación y la conservación se realizan en un
mismo fluir, y mientras la mano agrega algo, el
oído se inclina hacia la profundidad del pasado.
No sólo para el lector, sino también para el escriba
mismo, lo nuevo se legitima por lo antiguo. Al lado
del Moisés que vivió en sus tiempos remotos, surge
con justo título aquel otro que cobró vida a lo largo
de muchas épocas. Al primero podemos acercamos
 LA LEYEN D A Y LA H IS T O R IA 27

por medio del estudio crítico y selectivo de los

textos; el segundo nos es dado inmediatamente.
Conviene acoger a los dos sin confundirlos: debe­
mos abarcar la luz del primer plano y escudriñar
la oscura profundidad de la historia.
A todo esto es necesario tener presente que las
fuerzas que formaron la leyenda son esencialmente
idénticas a las que obraron en la historia: son las
fuerzas de una fe. Porque ésta, por su naturaleza,
una fe histórica —referida ampliamente al tiempo
histórico como tal— no se acercó posteriormente
al material transmitido por la tradición: sin ese ma­
terial, simplemente no es concebible. Los hechos
transmitidos están impregnados de ella; los seres
que efectuaron los hechos se movieron en ella; en
ella hicieron lo que había que hacer, y en ella ex­
perimentaron lo que había que experimentar. Me­
diante sus radicales dudas y preguntas, la investi­
gación de nuestros días ha llegado a fundamentar
nuevamente una certeza: que el relato bíblico de
los albores de Israel informa sobre una religiosidad
israelita de los comienzos. Cualquiera que sea la
mezcla de hechos y leyendas que aparecen en los
acontecimientos referidos, la historia de la fe inhe­
rente a ellos es auténtica en todas sus líneas prin­
cipales. Lo que sabemos de la fe que determina la
vida activa y receptiva de aquellas personas, no es,
como supuso la ciencia durante algún tiempo, “la
proyección” de un desarrollo religioso posterior so­
bre la superficie de aquella época remota, sino, en
28 M O I S E S

esencia, su contenido religioso. Esta religiosidad

formó la leyenda adherida a los hechos históricos
y, en épocas sucesivas, moldeó también la leyenda
distante. Esta leyenda reviste carácter “sagrado”,
porque la relación con Dios de los hombres de quie­
nes ella cuenta algo, es uno de sus elementos cons­
titutivos; y la historia de esos hombres reviste tam­
bién carácter “sagrado”, porque los hombres que
obran y sufren en ella obran y sufren así en virtud
de su relación con Dios.
 ISRAEL EN EGIPTO

S egún el relato bíblico, la llegada de los hijos de

Israel a Egipto y su éxodo, cuatrocientos treinta
años más tarde, fueron promovidos por dos israe­
litas egiptizados. Los dos habían sido admitidos en
la corte de los faraones: uno como gran visir; el
otro como hijo adoptivo de una princesa.1 Ambos
habían recibido nombres egipcios: uno, de un rey;
el otro, de la hija de un rey. El relato subraya
la relación entre uno y otro, contando cómo Moisés,
al salir de Egipto,“ se llevó “los huesos de José”,
ataúd de momia, que es designado 1 —no, por cier­
to, sin intención— con una palabra que en ningún
otro pasaje significa ataúd, sino el Arca Santa, sím­
bolo del pacto hecho entre Y h v h e Israel por boca
de Moisés.
Sabemos que en la época de la correspondencia
de Tel-el-Amarna hubo semitas que llegaron a des­
enseñar elevados cargos públicos en Egipto. Uno
de ellos fue ministro de asuntos siríacos y jefe de
graneros; tenemos noticia de que en épocas de
hambre abasteció Palestina y Fenicia de trigo. Otro,
que en un epitafio de su tumba rupestre se llama
“la más elevada boca de todo el país”,c aparece
° Éx. x iii, 19. 1 Gén. xl, 26. f C). Gen. x u , 40.
30 M O I S É S

en el cuadro mural sepulcral en el instante en que

el rey le impone el collar de oro/1 y pasando por
las calles de la corte en un carro tirado por dos
caballos.6 También en épocas anteriores encontra­
mos dignatarios semitas en Egipto, especialmente
en la corte de los semíticos reyes hicsos, de los que
algunos adoptaron nombres egipcios, llamándose
hijos del dios Sol, como los faraones legítimos.
Sin embargo, no son importantes las analogías
con los motivos del relato bíblico; importa la rela­
ción de trascendencia histórica que se expresa en
ambas fuentes.
Hasta donde alcanzan nuestros conocimientos, el
Egipto antiguo no fue sólo el comienzo de lo que
llamamos civilización, sino también la primera
—y, en semejante escala, jamás igualada— tentativa
de fijar, en el sentido más estricto de la palabra, la
vida y el espíritu del hombre que había ya iniciado
el curso de su historia.
La observación hecha a Herodoto por los sacer­
dotes egipcios de que Egipto era un regalo del
Nilo, sólo puede ser apreciada debidamente si se
tiene presente la tremenda carga que este regalo
impuso a quienes colonizaron ese país. Para que las
inundaciones fecundizaran la tierra en exacta me­
dida, sin deficiencia perjudicial ni exceso aun más
nocivo, fue necesario contener y regular las fuerzas
de la naturaleza por medio de un vasto sistema de
diques, exclusas, canales y represas, sistema cuyo
• Cf. vers. 42. " Cf. vers. 43.
 IS R A E L E N E G IP T O 31

establecimiento y mantenimiento requerían un su­

premo esfuerzo de las generaciones. H om o fciber,
el hombre como productor de objetos útiles, era vie­
jísimo cuando comenzó la historia de Egipto, pero
fue entonces cuando por primera vez supo lo que
significaba la obligación perfectamente organizada
del trabajo colectivo, dentro del cual no se atribuía
más valor al pie humano que a la noria que éste
hacía girar. Es notable que hasta los demonios,
que todas las noches llevan la barca del dios Sol
por el mundo subterráneo, están repartidos en “gru­
pos”. El cómitre con el látigo, al que conocemos por
el relato bíblico de la época de esclavitud de Israel
en Egipto, y al que, descendiendo el Nilo, vemos
hoy todavía encima del grupo que se afana, no es
sino un símbolo del deber colectivo, sin el cual no
habría tampoco pirámides. Pero no lo es menos el
faraón, que, según el texto hallado en una pirámide,
personifica “la primera onda de la crecida”. Escor­
pión, rey de tiempos remotos, se halla representado
en actitud de abrir una zanja con sus propias ma­
nos, y así como el rey “preside la sustentación de
todos los vivos”, ejerce su vigilancia estricta e inexo­
rable sobre las tierras, a tal extremo que todas las
propiedades quedan incorporadas a las del rey. “Y
la tierra viene a ser del faraón”, según narra la
Biblia,“ conforme a la histórica realidad. Del rendi­
miento de la tierra se le deja a cada familia de tra­
bajadores lo preciso para vivir. Así como la pirá-
“ Génesis x l v ii , 20.
32 M O I S E S

mide culmina en el vértice, el Estado egipcio cul­

mina, con una necesidad casi matemática, en la Co­
rona, “roja llama”, que, en los textos de las pirá­
mides, es invocada como una divinidad viviente. En
último término, cada uno recibe del rey la función
que le hace hombre. Las costumbres de todos están
relacionadas con los ritos rigurosamente estableci­
dos que el rey cumple todos los días, y gracias a
los cuales subsiste el país; por eso, es de importan­
cia vital conservar inalteradas las costumbres. A di­
ferencia de la no menos conservadora China, allí
no se yergue frente al Estado la comunidad rural
con sus costumbres y sus instituciones propias; allí,
el Estado tolera la familia, que se somete a él abso­
lutamente; pero no tolera ninguna sociedad a su
lado. La perfecta centralización económica y polí­
tica que caracteriza ese país, ha determinado a al­
gunos investigadores a hablar de socialismo de Es­
tado. Breasted, en su hermoso libro T he Dawn of
Conscience, ha demostrado cómo se desarrollaron
en Egipto las primeras ideas de justicia social. Pero
al mismo tiempo esa justicia centralizada reclamaba
todo el campo para ella y no dejaba ningún lugar
a la libertad individual.
La tendencia a persistir impera en Egipto con
una exclusividad como apenas alcanza otra cul­
tura. En su doble desarrollo —en su sabiduría de
saber lo que ha de persistir y su arte de hacer que
persista— forja un mundo de cruel consistencia,
donde hay toda clase de fantasmas, pero donde
 IS R A E L E N E G IP T O 33

cada fantasma tiene funciones determinadas. Por es­

tupendos que sean sus adelantos técnicos en lo eco­
nómico y en lo político, esa civilización crea lo más
grandioso sólo donde más yerra: donde, yendo más
allá de lo humano, aspira incluso a dominar a la
muerte. Los más preciosos despojos han de ser pre­
servados de la descomposición que en la atmósfera
del Nilo es más notable que en otra parte. Para que
el genio del difunto rey se conserve para bien del
país, en lugar de hacer mal andando errante, se le
prepara la morada incorruptible: la momia; y para
ponerla a salvo de cualquier despojo, centenares
de miles de esclavos levantan, en décadas de es­
fuerzos, la pirámide, que, como quien dice, pone el
ánima real en relación con el mundo del cielo, don­
de, fuera de ella, ninguna otra alma es admitida.
Pero ni aun esto es seguridad suficiente. Puesto
que el genio podría sentirse amenazado aún en su
nueva mansión, se le esculpe, en granito y diorita,
como segunda morada, la estatua, en que penetra.
Las más notables de estas estatuas son las sedentes;
parecen estar esas personas sentadas para la eter­
nidad. El arte nunca ha producido en ninguna
parte algo semejante; quien lo observe, verá el su­
premo esfuerzo del hombre por perpetuar en este
mundo una sustancia espiritual dándole forma a una
sustancia material. Ni aun eso es todo. El alma ha
de arrostrar ciertos peligros hasta en la esfera de
los dioses; para que sea capaz de ello, se la dota de
magia. Mas en la historia de la humanidad hay dos
34 MOISES

conceptos de magia. No me refiero a la magia

“blanca” ni a la magia “negra”; ésta es una distin­
ción que no roza lo esencial. Antes bien hay, por
una parte, una magia de espontaneidad: una per­
sona reconcentrada en su ser sale al encuentro del
elemento caótico y lo supedita haciendo lo impre­
visto y lo que no se puede prever, aunque se valga
de sentencias tradicionales con soberana libertad.
Hay, por otra, una magia de fórmula: fórmulas,
ritmos y ademanes fijos están a disposición, y no
hay más que aplicarlos con acierto. Esta segunda
clase de magia puede calificarse de “técnica”. Fue
ella la que en Egipto se dio al muerto para que le
acompañase en su viaje al mundo del cielo o al
mundo del averno; no se espera del muerto nin­
guna acción espontánea ni improvisación alguna;
el difunto no tiene más que recitar los conjuros es­
tablecidos, y estará seguro; parece que basta con
inscribir las fórmulas en los ataúdes de momias o
(en épocas posteriores) depositar el L ibro d el muer­
to en su interior, para defender al difunto contra
los poderes que le amenazan “allá”. Los textos han
de “leerse como por sí mismos, dando así al muerto
lo que en ellos se le desea o lo que se cuenta de él”.2
A veces exigen nada menos que la sustitución del
propio dios Sol por el rey provisto de ellos, para
que éste gobierne el mundo en lugar de aquél. El
que un rey tras otro pueda hacerlo, sin que se es­
torben unos a otros, es un rasgo importante de esta
lógica de lo absurdo: siguen en pie todas las con­
 IS R A E L E N E G IP T O 35
tradicciones. Pero la perfección de una técnica que
fija el más mínimo detalle, quita el aguijón a la
contradicción, y todo es compatible con todo.
Sería erróneo contraponer el elemento semita
como tal, a aquella cultura basada en la conserva­
ción de la forma fija. El elemento semita influyó,
por lo visto, en los orígenes de la nación egipcia,
sobre el período prehistórico, de una manera que
nos1es desconocida, pero en un grado nada insigni­
ficante, según se puede inferir de los elementos se­
míticos de la lengua egipcia. Y la cultura babilónica,
gran rival de Egipto —cultura no mucho menos con­
servadora, aunque de orientación muy distinta—, se
desarrolló en gran parte gracias a la unión de los
sumerios con los semitas. En verdad, el elemen­
to cuyo contacto con Egipto nos interesa aquí,
característico por su mezcla de atracción y repul­
sión, pero antagónico en último análisis, comprende
sólo una parte determinada de los semitas y mues­
tra inoculaciones no semitas que no carecen de im­
portancia. Ese elemento lo constituyen los grupos
conocidos con el nombre de habiru o hapiru, que
hallamos mencionados en numerosos documentos
desde mediados del tercer milenio hasta fines del
segundo. Los encontramos en variada estructura
social en medio de cambiantes constelaciones po­
líticas, primero en el Sur de la Mesopotamia, luego
entre los pueblos de Anatolia, más tarde en Siria y
en Palestina y, al fin, en Egipto.3 Se ha señalado
con razón que esta migración —que, por cierto, no
36 MOISÉS

se efectuó en línea recta, sino en numerosos avan­

ces y retrocesos; ni, seguramente, en un movimiento
típico de masas compactas, sino a menudo por me­
dio de un inseguro tanteo y adaptación de grandes
y pequeños grupos— corresponde geográficamente,
sobre poco más o menos, a la ruta de la familia
cuya historia se cuenta en el Génesis como la de los
“padres” de Israel. La sugestión de que los “he­
breos”, de quienes aquella familia formó parte, son
más o menos idénticos con los habiru, ha llegado a
tener un alto grado de probabilidad, y es casi una
certeza para la mayoría de los investigadores. Ade­
más, cabe suponer una relación entre los dos nom­
bres, bien que habiru —las opiniones están divididas
a este respecto— significa nóm adas, errantes, o, tal
vez, com pañeros, confederados (ambas designacio­
nes cuadrarían bien a aquellos grupos), u otra cosa;
mientras que ibrim, hebreos, significa caminantes o
gente llegada d el otro lado del Eufrates o, tal vez,
del Jordán; y a pesar de que la relación entre los
dos nombres se deba a una verdadera afinidad o sólo
a una etimología vulgar cananea o hebrea que asi­
miló la designación extranjera al lenguaje local.
Es importante comparar lo que acerca de los ha­
biru ha averiguado la arqueología de las éiltimas
décadas, con lo que la Biblia cuenta de “Abraham
el hebreo” “ y de sus descendientes inmediatos. Re­
sulta que ciertos caracteres esenciales son comunes
a unos y a otros; pero hay que tener siempre pre­
* Génesis xiv, 13.
 IS U A E L E N , E G IP T O 37

sente el elevado grado de civilización que los “pa­

dres” de Israel representan en el desarrollo del
seminomadismo.
H abiru no significa una tribu o un pueblo, sino
un tipo humano con respecto a su modo de vivir
y a sus relaciones peculiares con el medio ambiente;
no obstante, el nombre muestra “una marcada ten­
dencia a convertirse en designación étnica”.4 Este
tipo humano se compone de individuos de diferen­
tes grupos de pueblos, entre los cuales predomina
en general el grupo semita (grupo que, probable­
mente, iniciara las migraciones). Es gente sin tie­
rra; luego de haber renunciado a sus respectivas
relaciones nacionales, se reúne para buscar cam­
pos de pastoreo y para emprender correrías; son
pastores seminómadas o guerrilleros, según las cir­
cunstancias. Parece (no podemos menos de com­
pletar lo que sabemos con analogías) que recorren
la estepa con sus rebaños de ganado menor; cuan­
do se presenta la ocasión, se dedican a la caza,
de cuando en cuando labran la tierra con aperos
primitivos en sitios adecuados, acampan cerca de
ciudades en las que canjean sus productos, mas
también procuran crearse posiciones más seguras.
De tener éxito en semejantes empresas, los jefes del
grupo pueden elevarse a la dignidad de príncipes
o llegar, a veces, a ser tan poderosos que, por ejem­
plo, las autoridades administrativas egipcias de las
provincias de Siria y Palestina han de reflexionar
sobre si les conviene hacer causa común con ellos
38 M O I S E S

contra los Estados-ciudades de Canaán, o al re­

vés. Si un grupo de guerreros no puede avanzar in­
dependientemente, entra al servicio de un bando
beligerante; si éste tiene que disolverse, los hombres
aceptan con gusto empleos de inspectores, escribas,
etcétera, en obras públicas; se los aprecia por sus
aptitudes, y así llegan a desempeñar elevados cargos.
Lo que requiere este género de vida es tanto una
“combinación especial de las virtudes pastoriles
con las militares” 5 como una mezcla peculiar de
adaptabilidad y anhelo de independencia. Las cul­
turas en que penetran representan su oportunidad,
pero también su peligro.
Cómo vieron los grandes países de cultura a los
nómadas, que, según parece, no se diferenciaron de
los seminómadas, lo sabemos, por ejemplo, por un
himno sumerio al dios de Occidente (aproximada­
mente del año 2000), donde se dice del amorreo de
las colinas de Occidente: “Que desconoce la sumi­
sión, que come carne cruda, que no tiene casa du­
rante toda su vida y que no da sepultura a sus com­
pañeros muertos.” En un documento egipcio, que
data, probablemente, de unos siglos antes, leemos:
“He aquí el miserable extranjero.. . No vive en un
mismo lugar; sus pies se mueven siempre. Desde
los días de Horas (es decir, desde tiempos inme­
moriales) lucha; no vence ni es vencido.” Se perci­
be tanto la profunda hostilidad del Estado consti­
tuido hacia el elemento inestable del desierto, co­
mo el conocimiento de su carácter indomable. Y
 IS R A E L E N E G Il’T O 39

poco después de la época del rey a quien se refiere

el documento citado, leemos en las Admoniciones
d e un sabio, que describe las tribulaciones de un
período de decadencia (a mediados del tercer mi­
lenio): “El pueblo extranjero ha entrado en Egip­
t o ... Los extranjeros son hábiles en las obras de
la marisma (del delta).” El sentido de contraste
puede elevarse en las gentes de vida sedentaria
a un dualismo metafísico como sucede en los ira­
nios, que vieron los poderes de la luz de su parte,
y los de las tinieblas de parte de los nómadas tu­
rarnos (término que, al igual de habiru, no es ét­
nico), y que creyeron que la lucha universal en que
éstas y aquélla se hallaban empeñadas desde los
orígenes, terminaría con un triunfo absoluto del
principio del bien sobre el del mal. Desgraciada­
mente, ignoramos cómo los turamos consideraron
la situación. Sin embargo, sabemos que los nóma­
das suelen menospreciar a “los campesinos siervos
de la gleba y a los habitantes cobardes de las ciu­
dades, que procuran protegerse detrás de murallas
y que sirven como esclavos a un señor”/’
La relación entre los nómadas y las culturas es­
tablecidas se repite en la historia universal. Así
como en el reino babilónico de Ur se construyó, en
el último cuarto del tercer milenio, la “muralla de
Occidente” como defensa contra los nómadas amo-
rreos, y así como en Egipto se levantó, a principios
del segundo milenio, la “muralla del soberano”,
‘para no permitir que las hordas extranjeras volvie-
40 M O I S É S

ran a descender a Egipto para pedir, a sn manera,

agua para abrevar sus ganados” (por lo visto, una
observación irónica que significa: así comienzan,
pero luego se esparcen), así se construyó en China,
a fines del tercer milenio, la Gran Muralla para
defender el Imperio del Centro contra la invasión
de los nómadas. El nombre de Iliung-Nu (hunos)
con que se designó a esos nómadas, no revestía
carácter étnico, al igual de los nombres de habiru
y tura, sino que se le aplicaba a los grupos nóma­
das del Norte en general. Parientes de ellos son los
quirguizes-kazakes, cuya estructura primitiva guarda
mucha semejanza con la de los habiru, según parece
desprenderse ya de su nombre. Quirguiz significa,
probablemente, errante, vagabundo, y kazak, con­
forme a una etimología que me parece convincente,7
separado d e la tribu, de la horda; así se denomina
tanto a los hombres como a los animales que aban­
donaron su comunidad. La unión de tales grupos
de guerrilleros dio por resultado la formación de
clanes, de los que uno fundó el Imperio Oto­
mano. Son condottieri, que, según sabemos respecto
a los habiru, pudieron llegar a ser conquistadores
y reyes o que tuvieron que negociar y someterse a
un Estado como vasallos, como mercenarios o ins­
pectores de marisma.
Encontramos en la Biblia una analogía curio­
sa con el nombre de quirguiz-kazak. La oración “
que ha de pronunciarse en la ofrenda de las pri-
“ Deut. xxvi, 5.
 IS R A E L E N E G IP T O 41

midas, comienza con una fórmula que me parece

aun más antigua que los demás elementos arcaicos
de esta plegaria8 y cuya forma aliterada es, por lo
visto, intencional, para que se grabe, como de suma
importancia, en la memoria de las generaciones del
pueblo: Arammi o b ed abí, “un arameo extraviado
[fue] mi padre”. Este es, igual que la palabra
kazak, lenguaje de ganaderos; con la misma pala­
bra ob ed , extraviado, se designa a la oveja que se
ha separado de su rebaño, y ante esto conviene ano­
tar que, cuando se quería vilipendiar a un habiru,
se le llamaba perro extraviado.9 Correspondiente­
mente, Abraham, a quien alude aquella fórmula
antiquísima, cuenta al rey de los filisteos —en el re­
lato del Génesis “— que los Elohim , poderes divinos,
le “hicieron salir errante de su casa paterna”; aun­
que, por lo demás, su tipo cultural es muy superior
al de los quirguizes, esto quería decir que le hicie­
ron ob ed , “kazak”. En otro sentido, pero de la mis­
ma manera, podría haber hablado el abuelo de
cierto rey de la Siria Septentrional de mediados del
segundo milenio, que parece haberse elevado de
caudillo de guerrilleros a señor de una ciudad y
cuyo nombre, Tettis el habiru, es comparado, jus­
tificadamente con el bíblico “Abraham el hebreo”,6
el cual —lo que es notable— figura precisamente en
el capítulo, redactado casi en estilo de crónica,
donde Abraham aparece como jefe de un grupo de
gente aguerrida. Parece que los habiru también tie-
* Vers. xx, 13. * Gen. xiv, 13.
42 M O I S E S

nen sus ilani, dioses. Es probable que la frase ilani

luibiri, que encontramos en documentos líeteos, no
signifique “dioses de los liabiru”, sino “dioses ha-
biru”, es decir, una categoría especial de dioses 10
que en la esfera de los dioses son lo que los grupos
habiru sobre la tierra: dioses nómadas, un grupo
de dioses ambulantes. Mas como encontramos tam­
bién la frase expresa “dioses de la gente habiru”,
podemos suponer que los dioses que se designaban
así en el mundo cultural heteo y en el que los habi­
ru penetraron, fueron aquellos a quienes los habiru
veneraban como a sus ilani: dioses que van mi­
grando, ellos mismos, y que dirigen las migraciones
del grupo humano que los acata. Ciertamente
que el Abraham bíblico no piensa en una plurali­
dad de dioses cuando usa, para expresarse clara­
mente en la conversación con el filisteo, el nombre
de Dios, Elohim en el plural, que surge de la for­
ma de la palabra: en la religión de Israel, la palabra
Elohim , significa, expresada en nuestras categorías
conceptuales, la totalidad de las fuerzas divinas o
de la esencia divina, considerada como una sola
persona. Este Dios de Abraham es nómada como
Abraham mismo. No tiene morada fija, no tiene
“casa”; va de acá para allá; toma su gente y la
conduce donde quiere y va con ellos de lugar en
lugar.11
Hay geógrafos que consideran como vastos oasis
los países donde se desarrollaron las culturas pri­
mitivas; esto es válido, seguramente, para Egip­
 IS R A E L E N E G IP T O 43
to. Que a la vista de semejante oasis, los caminantes
del desierto o de la estepa deseen penetrar en él,
se comprende tanto como el hecho de que la po­
blación arraigada los quiera rechazar; pero mientras
el sentimiento del campesino es simple, el del nó­
mada denota ambivalencia. Claro es que quiere
afincar en ese país, pero algo en él siente amenaza­
dos sus más altos valores: su libertad, su indepen­
dencia y su forma social adecuada. Desde el punto
de vista histórico, no lucha ahí, como uno se incli­
naría a suponer, Un alto grado evolutivo con otro
más bajo; porque la domesticación de animales
como explotación indirecta de los productos de la
tierra no suponen —en comparación con el cultivo
por medio de la azada— una invención y un progre­
so de menor importancia que el cultivo por medio
del arado. La civilización estable del oasis consti­
tuida en Estado y hermetizada en sí, lucha contra
un elemento cultural fluctuante, que, unido en sus
pequeñas unidades por una fuerte solidaridad colec­
tiva, se organiza en estrecha asociación de tribus
sólo para la guerra o para actividades culturales,
y que reconoce la autoridad personal dentro de
ella sólo en cuanto su representante la demuestra
por medio del efecto directo. Se ha dicho con ra­
zón 12 que este carácter “fluido” de la constitu­
ción social es el requisito principal del bienestar
de un pueblo nómada, y que es él el que “produce
un conflicto inevitable al entrar en contacto con un
pueblo estable”. Aquí, el principio dinástico se en­
41 M O I S E S

frenta con cl carismàtico, un principio absoluta­

mente centralista con otro de federalismo primitivo.
El derecho público se enfrenta con el derecho de
tribu v una civilización establecida en formas rí-
gidas se enfrenta con un elemento fluido que
raras veces cuaja en amplia tectónica, tanto en la
estructura de la vida como en la de la obra; la
tradición de la pirámide se opone a la de la fogata.
Precisamente cuando los nómadas o seminómadas
se apoderan del Estado ajeno y usurpan su go­
bierno, caen rápidamente bajo su influencia. Mu­
cho después de la expulsión de los hiesos —que,
como más tarde los habiru, parecen haber estado
compuestos de diferentes elementos étnicos (pre­
dominantemente no semitas en este caso) con mar­
cados rasgos nómadas—, la gran reina de Egipto
Hatsepsut (que un investigador atrevido ha inten­
tado 13 identificar con la princesa que, según el
relato bíblico, salvó y crió al niño Moisés) se precia
de haber restaurado lo que aquéllos destruyeron,
pero los acusa de haber derribado lo establecido.
Esta acusación no está basada, por cierto, en he­
chos arbitrarios de devastación, sino en las batallas
enconadas que terminaron con la retirada de los
invasores a Palestina y a Siria; es probable que los
hiesos se adaptaran, en general, a la civilización
egipcia y la desarrollaran; pero después del fracaso
de su empresa, no fueron capaces de renovar su
propia forma de vida, y, evidentemente, se disgre­
garon.
 IS R A E L E N E G IP T O 45
Donde los pueblos nómadas persisten en su in­
dependencia y en su modo aislado de vivir, consti­
tuyen un peculiar elemento cultural de importancia
que produce un efecto revivificante y renovador
en el ambiente. Con razón se ha dicho14 del
ganadero de tiempos remotísimos que su función
histórica apenas puede ser sobreestimada. Aun don­
de parte de un pueblo nómada se hace seden­
tario creando, de esta suerte, formas estables como
las de las grandes culturas urbanas de la Arabia
meridional, parece que el elemento fluctuante las
baña todavía con una fuerza que conserva su vita­
lidad. El nomadismo engendra cultura en un sentido
estricto donde no tiene que adaptarse a una cul­
tura dominante ni derribar una tras otra, sino
donde gana terreno y tiempo suficientes para fun­
dar una civilización propia. Conviene notar que en­
tonces los nómadas desarrollan también elementos
tradicionales de la época de sus migraciones. Es
cierto que los descendientes de los bereberes fue­
ron los iniciadores de la agricultura española; pero
en su arte desarrollaron motivos que habían em­
pleado ya en la tapicería del período de su vida
nómada. Lo esencial del desarrollo cultural interior
de los pueblos nómadas cae a veces 15 en el período
anterior a su aparición en la historia. La tradición
se despliega en forma de un gran conjunto cultural
sólo después de las conquistas decisivas y —como
queda demostrado por la civilización sarracénica,
el más grande ejemplo de la Era Cristiana— con am­
46 M O I S É S

plia cooperación de los indígenas vencidos. Pero las

fuerzas elementales que siguen expansionándose,
dimanan de los nómadas, que, en este y análogos
ejemplos, conservan después de la conquista, por lo
menos, un fondo de formas hereditarias de vida y
de sociedad. Los griegos, cuyos antepasados llega­
ron a la Hclade “como pueblo de pastores nómadas
o seminómadas”,18 110 han de ser citados como ejem­
plo de lo contrario; en el particularismo de los
Estados pequeños, que fue lo endeble del Estado
griego y lo vigoroso de la cultura griega, subsiste
no poco de la esencia y la estructura del clan pri­
mitivo.
Un eminente sociólogo ha señalado 17 con acierto
que en todos esos pueblos el modo de vivir, más
que una forma de subsistencia, es una especie de
fe. Esto contribuye a comprender los problemas con
que tienen que enfrentarse al penetrar en los países
de civilizaciones estables. Sobre este fondo de pro­
blemas conviene contemplar la permanencia de
Israel en Egipto y su salida de ese país, para ilumi­
nar la trascendencia de aquellos acontecimientos.
Superior a lo que fue típicamente nómada en la
época de los patriarcas, el Israel del período del
desarrollo tiene, mirado desde el punto de vista
de la historia universal, la estructura y el destino
del elemento nómada.
En el notable Capítulo xiv del Génesis, que du­
rante mucho tiempo ha sido considerado como una
obra de la imaginación de épocas posteriores, pero
 IS R A E L E N E G IP T O 47
en el que se vuelve a descubrir el fondo sustancial
de tradición, Abraham, seminómada pacífico hasta
entonces, va, al frente de un grupo de guerreros, a
la guerra contra invasores o merodeadores.18 El
grupo que manda está compuesto de aliados y de
sus “iniciados”,10 que después de adiestrarse en
la comunidad dirigida por él, han adquirido prác­
tica tanto en los negocios de la paz como en el ofi­
cio de la guerra; se les llama también “siervos”; pero
parece que están con Abraham —que en otros re­
latos es considerado por los indígenas como “un
exaltado de Dios” o como “un príncipe divino”
en la relación de una comunidad cultural con su
jefe. Algunos eruditos se inclinan a ver otra per­
sona en el Abraham del capítulo citado, porque
aparece allí de manera muy diferente. Pero, preci­
samente, esta unidad de ganaderos y condottieri,
este grupo que, acampando, va y viene con los
rebaños, pero que siempre se muestra apto y dis­
puesto para la lucha, corresponde, evidentemente,
al tipo de habiru. Sólo que el relato bíblico subraya
dos rasgos característicos, y no cabe duda de que lo
hace con el propósito de diferenciar a Abraham y
a su gente del tipo normal: Abraham tiene interés
en no ser considerado como mercenario h y en iden­
tificar al Dios de su comunidad, que les guía en
sus migraciones, con aquel de entre los dioses ve­
nerados por la gente arraigada que ésta reconoce
como el “dios más alto” (vers. 22, que repite el
° Vers. x x iii, 6. 6 Gén. xiv, 23.
48 MOISÉS

nombre de Dios consignado en veis. 19, amplián­

dolo enfáticamente). Allí como aquí, este Dios es
el “fundador” o “procreador” 20 del cielo y de la
tierra, y es, aquí como allí, también el que “pone
en poder” de sus fieles “a sus perseguidores” lle­
gando a estar con ellos aun en sus correrías. La
cooperación bélica con los indígenas, sin sumisión
mercenaria, y el intento de dar a conocer a los in­
dígenas a su propio Dios acompañante como aquel
a quien ellos mismos se refieren, mientras que,
diciendo Su nombre ignorado por ellos, guarda
su propia superioridad: estos dos hechos juntos dan
por resultado el extraño distanciamiento que com­
probamos aun en otros relatos de Abraham. En la
misma actitud negocia con los líeteos11 la compra
del sepulcro, que no ha de ser adquirido sino por
el justo valor de la tierra. A la vez no olvida du­
rante un instante que “esta tierra”, en toda su exten­
sión, le ha sido prometida por su Dios.
Lo mismo queda indicado por el relato tres veces
repetido 6 del rapto de las madres de la tribu. Esto
se explica por la idea de que la peculiar virtud o
sustancia 21 bendecidora que ha descendido del cie­
lo a la tierra, no se posó sólo sobre las cabezas de
los padres, sino también sobre los regazos de las
madres. Antes de morir, los padres deben transmi­
tir la bendición a los hijos de un modo específico,
mientras que las madres legan naturalmente el ele-
.mentó bendecidor a los seres que dan a luz. Esto
" Gen. xxm. 11Cén. xil, 10 a 20; xx; xxvi, 1 a 17.
 IS R A E L E N E G IP T O 49
es lo que los gobernantes extranjeros, egipcios y fi­
listeos, tratan en vano de hacer suyo. Mientras en
esta ocasión se insiste tan enfáticamente " en que los
hombres se casen con mujeres de su propia tribu,
para concentrar la virtud bendecidora y aumentar
su potencia, en la época siguiente Judá se casa
con una cananéa, José con una egipcia, y Moisés con
una madianifa, sin que la Escritura vea motivo para
censurar su conducta. La distancia sagrada guarda­
da en tiempos muy remotos y cuya tradición se
conserva en la historia de los patriarcas, fué hacién­
dose menos rigurosa.
Lo que se conserva en estos relatos es el recuerdo
de un fenómeno que fue un factor importante para
la existencia peculiar de Israel. La tendencia casi
instintiva de los seminómadas a afincarse sin tener
que sacrificar ni su libertad ni la fe de su tribu,
se desprende con notable claridad de la historia
de los “padres”, historia donde Isaac muestra ya
marcados rasgos de campesino, mientras que Ja ­
cob vuelve a representar más bien el tipo seminó-
mada. ¿Qué distingue esa única ola de hombres
habiru —o llámense como se llamen— de todas las
demás? Probablemente, el hecho de que ese “Is­
rael” interpretó una vigorosa predisposición suya
en forma de cometido divino, y que fue dema­
siado realista para dar satisfacción a su conciencia
con un cumplimiento puramente simbólico del co­
metido. Este es el mismo sentimiento, que halla su
“ Gen. xxiv, 3 y s ig s .; cf. x x v i i , 46.
50 M O ISÉ S

expresión poética en las palabras de Balaam": “He

aquí un pueblo ( ‘avn) que vive solo y no es con­
tado entre las naciones (goyim ).” Esto tal vez
pueda interpretarse así: que aquel pueblo es pue­
blo ante todo en un sentido social, una comunidad
de individuos que viven unos con (‘im ) otros; pue­
blo que, en cuanto pueblo, se distingue de todos
los demás que son predominantemente pueblos
o naciones en un sentido físico. (L a verdadera
acepción de goij es “cuerpo”.) La historia de José
expresa algo análogo, ya que, según ella, José pro­
cura obtener un territorio separado y más o menos
autónomo para establecimiento de sus hermanos. El
individuo puede ser visir; el clan sigue en sí herme-
tizado y aislado. Este solo grupo, entre los “he­
breos” migrantes, entra como unidad en el territorio
de civilización egipcia, recibe y asimila la influencia
egipcia como unidad, sufre la esclavitud como uni­
dad y sale como unidad a la libertad. Esta parte del
el°mento “fluctúante” entra en la esfera de las for-
más rígidas y se mantiene en ella, no sin degenerar,
según parece. Pero debajo de la superficie de la de­
generación se desarrolla una potencia que comien­
za a manifestarse en la liberación y después de ella.
Hacia el final del discurso donde, en los prime­
ros capítulos del Deuteronomio, Moisés hace un
resumen de los hechos del éxodo, se lee: b “¿O in­
tentó Divinidad alguna (jamás) sacar un pueblo
de en medio de un pueblo?” Este “de en medio”,
* Núm. xxiii, 9. ' Deut. iv, 34.
 IS R A E L E N E G IP T O 51
o más propiamente: “de las entrañas”, describe la
situación con exactitud. A Egipto“ llegaron como
“hijos de Israel”, una asociación de clanes; en el
seno del pueblo egipcio llegaron a ser un pueblo
cuyo Dios “viene a sacarlo”. En este lugar se usa la
palabra goy para decir pu eblo: el texto se refiere
en este pasaje al cuerpo mismo del pueblo. Pero
cuando, en el Éxodo,6 en la zarza ardiendo, Dios
habla por primera vez de este pueblo como del suyo,
emplea la voz 'am en la palabra ‘ammí, mi pueblo.
En esa palabra, repetida al principio y al fin de las
palabras de Dios y aunando el “con” de la comu­
nidad humana al “mi” divino, halla su expresión
más sencilla el misterio de la naturaleza y el come­
tido de Israel.

• Gén. X L V i, 8. * Éx. ni, 7 y 10.

 LEYENDA D E LOS COMIENZOS

N o sabemos cuándo llegaron a Egipto las tribus

de Israel (o, como opinan muchos investigadores,
parte de ellas, mientras que el resto quedó en Ca-
naán), cuándo se asentaron en la tierra de Gosén, la
parte oriental del delta, ni cuándo salieron (ni si
lo hicieron de una vez). Ignoramos cuándo se pro­
dujo el éxodo. Las cronologías, tanto las bíblicas
como las no bíblicas, los hallazgos arqueológicos,
las conclusiones de los historiadores, todo esto se
contradice. Respecto al éxodo entran en considera­
ción varios períodos entre la segunda mitad del si­
glo xv y los fines del xm antes de la era común.
Podemos optar entre los dos siglos, pero nues­
tros conocimientos no bastan para fundar una de­
cisión. En la historia de la ciencia moderna rige
tanto una opinión como la otra. Durante mu­
cho tiempo se creyó poder identificar a Ramsés II,
que reinó en los tres primeros cuartos del siglo xin,
con el faraón “que no conocía a José” “ —en apoyo
de lo que se puede alegar, entre otras cosas, el nom­
bre de una de las “ciudades de bastimentos” 6 cons­
truidas por los israelitas—; hace poco 1 se notó cier­
ta tendencia a favor del período anterior, pero en
“ Éx. i, 8. 'V ers. 11.
54 M O I S É S

los últimos años 2 se da nuevamente la preferencia

a la época tardía. Hay muchos datos que hablan
en pro de la opinión de que las tribus llegaron a
Egipto ya hacia 1700, es decir, aun antes de la
dominación de los hicsos. A pesar de todas las
objeciones, me parece que ciertos factores histó­
ricos señalan como “faraón de la opresión” a Tut-
mosis III, esposo y rival de Hatsepsut, que reinó
en la primera mitad del siglo xv; en este caso, el
éxodo debió acontecer en tiempo de su sucesor. Pa­
rece probable que el cambio de actitud de los egip­
cios frente a Israel comenzara en la época siguiente
a la derrota de los hicsos. Sin embargo, no se puede
negar que los argumentos en pro de la fecha pos­
terior, deducidos de los cambios históricos en las
relaciones entre Egipto y Palestina, son de mucho
peso. Sea como fuere, la historicidad de la esclavi­
tud está fuera de duda; se ha señalado con razón3
que ningún pueblo inventaría un capítulo tan igno­
minioso de su historia.
Además, el relato de la esclavización“ está es­
crito indudablemente en un estilo elevado y poético.
“Y cuanto más lo oprimen, tanto más se multiplica,
y tanto más avanza”: 6 esto no es crónica, sino poe­
sía; y lo mismo queda probado por las repeticiones
ponderadas, tales como las palabras cadenciosas
“con rigor” c o las cinco veces repetidas y recalca­
das “esclavizar” y “servidumbre”, en los mismos ver­
sículos. La ignominia fué elevada aquí evidente­
*É x . i, 11 a 14. “Vers. 12. 0 Vers. 13 y 14.
 L E Y E N D A D E L O S C O M IE N Z O S 55

mente a un tema de canciones populares, a un

preludio de la historia del éxodo, que entusiasma
al auditorio. Esta historia está compuesta en tor­
no al leitmotiv de que el Dios de Israel libertó a
su pueblo de la “servidumbre” de Egipto para que
le “sirviera” a Él. “Id a servir”, dice, por ejemplo, el
faraón a los inspectores hebreos “ y, después de ha­
ber comenzado a cambiar de opinión, dice a Moisés
tres veces en el mismo lenguaje,6 y nuevamente a
la hora de la decisión,c que vayan a servir a Y h v ii .
Es necesario aquilatar esta poesía épica, de muchos
rasgos hímnicos, por el jaez y los impulsos que la
determinan para comprender lo que esta leyenda
de tribulaciones ha significado para las generacio­
nes del pueblo, desde las que la compusieron hasta
la que, en nuestros días, la narra en las noches de
Pascua, la más histórica de las fiestas históricas del
género humano.
No se puede desconocer que la relación se ha ido
transformando en leyenda en boca de las genera­
ciones que las relataron. El motivo del asesinato de
los niños está en desacuerdo con la historia de la
servidumbre: contradice a la lógica del relato (es
natural que una economía basada en la esclavitud
tienda al aumento de brazos). Evidentementé, fué
ideado para motivar la salvación del niño Moisés.
Y éste también es un auténtico motivo de leyenda.
Conocemos otro, similar, por el texto cuneiforme,
muchas veces citado, en que el gran rey semita Sar-
° Éx. v, 18. 6Éx. x, 8, 11, 24. c Éx. x ii, 31.
56 M O I S É S

gón de Akkad (alrededor de 2600 años antes de la

era común) cuenta que su madre le dio a luz en
secreto y lo puso en una cesta cuya tapa cerró con
brea y que colocó en el río. No había creciente, y
más tarde un encargado de los riegos sacó al niño
y lo educó para jardinero, hasta que la diosa Istar
le cobró cariño y lo elevó al trono; con respecto a
Sargón sabemos que, en efecto, fué jardinero en
su juventud. La mitología comparada suele reunir
toda una serie de motivos análogos al de Moisés,4
y hasta llega a la conclusión de que “there is no
justification for believing that antj o f these lieroes
w ere real persons, or that any stories of their ex-
ploits h ad a historical foundation”.5 Antes bien, hay
que examinar cómo la pasión por la tradición, que
es pasión por el desarrollo, llena los vacíos de una
biografía legada inspirándose en el tesoro de mo­
tivos legendarios comunes a la humanidad primitiva.
Pero lo más importante es aquí —como en todas las
ciencias filosóficas comparadas, con tal que tiendan
a apreciar los hechos históricos en lo justo— restituir
los elementos aislados a sus respectivas relaciones
una vez analizados los elementos comunes, y ave­
riguar, luego, el sentido que en cada caso ha de
atribuirse al encadenamiento especial de lo común
con lo no común, con lo único. En el relato bí­
blico de la salvación del niño Moisés, el significado
es palmario: para que el hombre destinado a liber­
tar a su pueblo consiga ser libertador —y de
todas las leyendas análogas ésta es la única que
 L E Y E N D A D E LO S C O M IE N Z O S 57

contiene el elemento histórico de liberación de un

pueblo—, debe ser introducido en el baluarte del
extranjero: en la corte real que ha reducido a Israel
a la esclavitud, y allí mismo debe criarse y edu­
carse. Se trata de una especie de liberación que no
puede realizar el que se ha criado como esclavo, ni
el que no tiene relaciones con los esclavos, sino
sólo aquel que, habiéndose formado en el corazón
del extranjero, en sus sabidurías y en sus poderes,
“va a ver a sus hermanos y a observar sus agobios”.
El relato bíblico contrapone este motivo, eviden­
temente histórico, a aquel en que José es vendido
a Egipto como “enviado con anticipación” “para
grande salvamento”.01 Si la “arquilla” de papiro b en
que se expone al niño semejaba realmente —según
un semitista 6 cree poder inferir de la voz advene­
diza egipcia— a uno de los “cofrecillos” que en días
festivos llevaban imágenes de dioses por el Nilo, y
cuya forma la madre debió elegir para asegurar
el rescate, se puede ver en ella nada menos que
un símbolo: el que deberá compenetrarse de lo
más íntimo de la cultura ajena para hacer salir a su
pueblo de allí, se ocultó de niño en la morada de
los dioses ajenos.
Que Moisés lleve un nombre egipcio —signifi­
que nacido, hijo (de alguien) o, posiblemente, si-
m icnte d el lago, d el agua—,’’ forma parte del ca­
rácter histórico de la situación: parece que pro­
viene de un sector muy egiptizado del pueblo. Quien
* Gen. xlv , 7. * Éx. n, 3.
58 M O I S E S

intentare hacerlo egipcio por esta circunstancia, qui­

ta al relato el fundamento en que estriba. El relato
mismo tiende a explicar el nombre por la etimolo­
gía hebrea: “el que ha sido sacado" (del Nilo).
Pero la forma del verbo hebreo (que, con excep­
ción del pasaje citado, figura sólo en un salmo“)
no puede significar sino el que saca.8 Y me parece
que esto es, en efecto, lo que sugiere la etimología:
se intenta caracterizar a Moisés como persona que
sacó a Israel de las aguas. La existencia de tal tra­
dición la infiero de un pasaje no comprendido has­
ta ahora. En un notable himno que ha sido inclui­
do en el Libro de Isaías,6 se dice de Dios: “Se
acordó de los días de tiempos remotísimos”, a lo
cual siguen las palabras moshó ominó, que a pri­
mera vista no parecen significar otra cosa sino “de
Moisés, de su pueblo”; pero esto no ofrece un con­
texto satisfactorio. Comprendemos el sentido al caer
en la cuenta de que aquí se da una explicación
clara del nombre de M oshó: Dios se acordó “del
que sacó a su pueblo”, del hombre que sacó de las
aguas al pueblo de Dios; a lo cual siguen, con pro­
fundo sentido, las palabras que indican la coope­
ración de Dios con Moisés: “¿Dónde está el que los
sacó del mar con el pastor de su rebaño? ¿Dónde
está el que puso su espíritu santo en su interior?”
El relato de cómo Moisés fue a ver a sus herma­
nos,'’ que es el principio de la historia, propiamente

° II. Sam. x x ii, 17; Salmo xvm, 17. * Is. l x iii, 7 a 19.
e Éx. i i , 11 a 15.
 L E Y E N D A D E LO S C O M IE N Z O S 59

dicha, de su vida, está erigido en auténtico es­

tilo bíblico, sobre el “vio” tres veces repetido y
sobre las palabras cadenciosas “sus hermanos”; de
esta manera la poesía épica de la Biblia indica a
menudo lo esencial sin apartarse de su estilo pecu­
liar.0 Lo que importa es que Moisés vaya a “ver”
a sus hermanos. Habiéndose educado como egipcio
en la corte de Egipto, ¿cómo sabía que los esclavos
hebreos eran sus hermanos? La Biblia no nos lo
cuenta; y esto también es característico del relato
bíblico, mezcla peculiar de franqueza y sigilo. Lo
que hemos de saber es, que “sale” de la corte y va
adonde los despreciados esclavos se afanan, y que
sale precisamente porque quiere ver a sus herma­
nos. Y siguen los tres momentos de la acción. Pri­
mero observa las duras prestaciones. Luego ve un
incidente aislado: un inspector egipcio golpea a
un hombre hebreo, uno “de sus hermanos”. Mira
en torno; en efecto, mira en torno, impulsado a la
acción, pero sereno al mismo tiempo: no quiere lle­
gar a ser mártir, sino libertador; y mata al egipcio.
Aquel “golpear” y este “matar” están expresados
por la misma palabra en el texto hebreo; Moisés
hace lo que vio hacer al que lo hizo. Mas ahora el
relato florece maravillosamente. Al día siguiente,
Moisés vuelve allá; aquél es su lugar, aquélla es
su causa: debe volver allá. Y entonces ve a uno de
sus hermanos golpear a otro. ¡Qué descubrimiento!:
no sólo los inspectores pegan a los esclavos, tam­
bién un esclavo pega a otro. Y cuando Moisés se
60 M O I S E S

lo reprocha, el hombre responde con una protesta

cuyo sentido es la traición y en la que se anuncia
la oposición latente que el libertador ha de esperar
de'los libertados: “¿Quién te ha puesto por jefe y
juez sobre nosotros?” Y levanta la voz, ladrando
más que gruñendo: “¿Piensas matarme como ma­
taste al egipcio?” Sólo entonces Moisés “tiene mie­
do”; pero no huye todavía. Mas cuando el faraón
también “procura matarle” ( esta expresión denota
más bien venganza semítica que justicia egipcia),
Moisés huye “del faraón”.
Lo que sigue, la escena de Moisés junto al pozo
en tierras del madianita (sea que éstas hayan de
buscarse en la Península del Sinaí, como el Mon­
te Sinaí, o en el noroeste de Arabia, o en otra
región): cómo defiende a las siete hijas del sacer­
dote de la tribu, entre las cuales se encuentra su
futura esposa, contra los malos pastores, y las ayuda
a abrevar su ganado menor, se interpreta a veces
en el sentido de idilio; pero a diferencia del en­
cuentro de Jacob con Raquel junto al pozo, con el
cual suele compararse la escena, no se trata de un
idilio. Este episodio sirve —tal vez, en base a una
tradición conservada por los madianitas o quenitas
que se habían unido a Israel en el éxodo— para
demostrar que un principio fundamental de la le­
gislación mosaica —la protección de los débiles con­
tra el poder de los fuertes— fue aplicado por el
propio legislador, tanto en casa como en otras par­
tes, como una norma universal. El hecho de que
 LEYENDA DE LO S COMIENZOS 61

las jóvenes tomen á Moisés por egipcio,® no ca­

rece de importancia, aunque el motivo aparezca
muy incidentalmente: el relator subraya que Moisés
no se había identificado con sus hermanos antes de
la huida, sino que conservaba el traje y el porte
egipcios al llegar a la tierra de los madianitas, cuyas
costumbres fue adquiriendo después de haber acep­
tado su compañía. No había pasado, como los de­
más hebreos, por la forma degradante de vida inhe­
rente al estado de esclavo. Había salido de la alta
cultura de la corte de Egipto para entrar directa­
mente en la atmósfera, caracterizada por su proxi­
midad a la Naturaleza, de la existencia seminómada
que la tribu de su suegro siguió conservando en
épocas muy posteriores, hasta en medio de los is­
raelitas asentados.6 Aquí va implícito algo suma­
mente importante: cualquiera que fuese la relación
de parentesco entre Israel y Madián,® Moisés fue a
reunirse con sus antepasados gracias a su fuga. Por­
que las costumbres y el sistema de vida de la tribu
a que se incorpora, eran afines a las costumbres y
al sistema de vida de los “padres” de Israel. Un
hombre del pueblo esclavizado, pero el único no
esclavizado con los demás, retornó a la áspera at­
mósfera de libertad de los padres.
Así se desprende de la leyenda una verdad bio­
gráfica e histórica fundamental para la compren­
sión de todo lo que sigue.

* Éx. n, 19. * Jerem. xxxv; Cf. i, Crón. n, 55. e Cf.

Gén. xxv, 2.
 LA ZARZA ARDIENDO

El capítulo “ que cuenta la aparición en la zarza

ardiendo, no lo hemos de considerar como com­
pilado a base de varias fuentes. Basta suprimir al­
gunas interpolaciones, para que se nos presente un
conjunto armonioso; las contradiciones aparentes
se explican por la mala interpretación del texto.
El pasaje en cuestión es, por su composición y por
su estilo, una producción que revela un arte dia­
léctico y narrativo que ha alcanzado un alto grado
de desarrollo. Pero algunos de sus elementos inte­
grantes muestran carácter de una vetusta tradición.
Moisés apacienta ovejas de su suegro y en una
ocasión las conduce más allá de la estepa habitual.
Esto es exactamente lo que suelen hacer los bedui­
nos de esa región: al llegar el verano, van a las mon­
tañas, donde sus rebaños encuentran pastos que se
han conservado frescos. Moisés se halla ante el
“monte de Dios”, el Horeb o Sinaí. De antiguo se le
llama monte de Dios o de dioses, probablemente
porque se observaron en él fenómenos misteriosos,
ya volcánicos, ya de otra naturaleza, y como se los
atribuye a seres divinos,1 se cree que seres divinos
moran en él. Allí, Moisés ve “la zarza ardiendo”.
“ Éx. ni, 1 a iv, 17.
64 MO I S E S
Así como la montaña figura como “el monte de
Dios”, monte, que las gentes conocen bajo el
nombre de “monte de Dios” (sólo después de la
revelación hecha al pueblo," se le llama “monte de
Y h vh ” ), el arbusto es “la zarza”, arbusto al que se
conoce como típico del Sinaí; el nombre de esta
zarza notable, señé —ninguna otra se llama así—,
recuerda el del monte, y el no mencionarlo en el
relato es intencionado: la palabra que se repite
tres veces en un solo versículo ha de sugerir el
nombre del monte, que no llegamos a saber sino
cuandoh el pueblo se acerca a la montaña para
recibir la revelación. La zarza arde, se levanta la
llama, y en la llama se aparece a Moisés “el men­
sajero de Y h vh ” . Estos “mensajeros” (que llama­
mos “ángeles”) no tienen nombres propios en el
texto bíblico ni, por así decirlo, jaez personal: no
son otra cosa sino la intervención visible de Dios
en el suceder. Este hecho queda ilustrado a veces
de tal suerte que ellos y Y hvh mismo aparecen,
alternativamente, como interlocutores. La llama no
consume la zarza: no se trata de un fuego voraz
que se alimente de la cosa prendida y que se apa­
gue con su propia destrucción. La zarza arde, pero
no se quema, y Moisés ve al “mensajero” en la lla­
ma que se levanta de ella.
No escasean interpretaciones del relato según
las que “había en el Sinaí una zarza sagrada que
las gentes de esa región consideraban como morada
* Núm. x, 33. ' Éx. xvi, 1.
 L A Z A R Z A A RD IEN D O 65

del dios de la montaña”, sacando la conclusión de

que a Y h vh “se le asocia aquí la idea de dios de
los árboles”.2 En apoyo de su argumento citan la
“bendición de Moisés”,“ donde Dios recibe el nom­
bre de shojní señé, que se traduce por “el que
mora en la zarza”. Pero, primitivamente este verbo
no significa morar, sino fijar la residencia, es­
tablecerse, aunque sólo sea por poco tiempo; como
la visión no es percibida en la planta, sino en el
fuego, la voz q u e6 llama a Moisés “de entre la
zarza” ha de entenderse también como saliendo del
fuego que abrasa todo el arbusto. Por cierto, Y h vh
no debe ser considerado aquí como el dios de la
montaña que poco después c ataca a Moisés en el
camino de Egipto, y que en ese país manda a
Aarón ir a su encuentro ;d sin embargo es aquel que
en nuestro relato predice ya los hechos que realiza­
rá allí para apoyar a Moisés. Estos son rasgos que
no se nos refieren de ninguno de los dioses de las
montañas, y que —aparte de que Y h vh dice de sí
mismo“ que ha “descendido” del cielo— son con­
trarios a la opinión de que Moisés “descubrió la
morada de Y h vh ” .
Se quiere establecer una “diferencia fundamen­
tal” entre la elección de Moisés, iniciada con esta
visión, y la de los profetas; porque “mientras que
en éstos se realiza una experiencia psicológica
que ocurre en sueños o en la visión, en Moisés se

* Deut. x x x iii, 16. * Éx. ni, 4. c Éx. iv, 24. 4 Ibid., 27.
'É x . iii , 8.
 66 M O I S E S

lleva a cabo un suceso mitológico donde la di­

vinidad se le aparece en persona”.3 Esta es una
diferenciación de categorías que no se puede fun­
damentar en los textos. En unas memorias redac­
tadas, al parecer, muchos años después de lo relata­
do en ellas, Isaías dice “ que sus ojos vieron “al rey
Y h vh d e los ejércitos”. Esto no es menos corpóreo
sino más corpóreo que la aparición que obra
en el relato de la elección de Moisés. Pues se
da a entender aquí claramente que Moisés no vio
una figura. Después que el mensajero se le ha
aparecido “en la llama del fuego”, se dice expresa­
mente lo que Moisés ve: “ahí, la zarza arde en el
fuego, mas la zarza no se consume”. Y el hecho
de que vea lo que ve, y no otra cosa, queda sub­
rayado por cuanto se dice a sí mismo: “Me acercaré
a mirar esta grande visión; por qué la zarza no se
quema.” De este modo no puede hablar para sí
quien haya visto una figura divina en aquel fuego.
Moisés ve en realidad al “mensajero” en la llama;
no ve nada que sea diferente de ésta; viendo el fue­
go milagroso, ve lo que ha de ver. Esto es, de todos
modos (expliqúese como se explique este fenóme­
no de una manera natural), lo que el relato nos
dice y quiere decimos, y sea esto lo que fuere, no
es “mitología”.
Se señala la diferencia de género literario entre
la leyenda y la profecía,4 afirmando que la historia
literaria debe “protestar desde un principio con-
•Isaías vi, 5.
 L A Z A R Z A A RD IEN D O 67
tra la eliminación de este carácter legendario”:
ningún investigador se atrevería, por ejemplo, a
“atribuir a experiencias psicológicas las leyendas de
los héroes helenos, cuyos ojos veían a menudo a la
divinidad”. Pero, por más que se respete la diferen­
cia entre los géneros literarios, su dignidad científica"
no llega a la profundidad necesaria para aquilatar
el problema de la calidad y cantidad del contenido
verídico de un relato de revelación, ni siquiera
para formularlo bien. Basta con consultar, en lugar
de las leyendas de héroes helenos, otras, de pensa­
dores helenos, por ejemplo, la de Pitágoras (que
parece haber influido en el desarrollo ulterior —ale­
jandrino— de la historia de la vida de Moisés5),
para encontrarse cara a cara ante el problema de
un núcleo tradicional y la experiencia subjetiva que
contiene, sin que sea posible extraer ese núcleo,
como es natural. Y esto tanto más cuando a una
visión tan extraña y hasta única —a pesar de ciertas
analogías exteriores—, como la de la zarza ardiendo,
le sigue una audición como la que pasamos a leer.
Ésta nos lleva fuera de los límites de la literatura,
hacia la esfera peculiar donde las grandes expe­
riencias religiosas individuales se propagan por de­
rroteros ya no cognoscibles.
Y h vh ve a Moisés acercarse para mirar, y “Dios”
(expresamente, no aparece aquí Y h vh —como an­
tes—, sino “Dios”, con el fin de establecer la rela­
ción con el “mensajero”) llama a Moisés desde lo
hondo de la zarza. Se ha hecho notar con razón 0
68 M O I S É S

que tal llamamiento desde un lugar determinado se

manifiesta tres veces en la historia de Moisés, una
vez desde cada uno de los lugares de la revelación:
desde la zarza ardiendo, en el relato que contem­
plamos; desde el monte," y desde la tienda del en­
cuentro;6 en efecto, de la obra de redacción de la
Biblia se desprenden una sabiduría y un arte pecu-
liarísimas. La narración de la zarza ardiendo se dis­
tingue de las demás en que Moisés es llamado por
su nombre: de esta suerte la divinidad entra en con­
tacto con el elegido por ella. Éste, no sabiendo y
sabiendo quién le habla, se pone, con su “Heme
aquí”, a disposición del Dios; entonces el Dios le
prohíbe acercarse más —las restricciones de “acer­
camiento” a la divinidad forman parte de una con­
dición fundamental de la religión bíblica—, y le or­
dena quitarse las sandalias, tal vez, porque ninguna
sandalia dominadorac ha de pisar la tierra preele­
gida como “santa”.7 Solamente entonces Dios le
dice quién es: el que se le revela allí, en el extran­
jero, no es oho sino el Dios de su padre, el Dios
de los padres, aquel de quien se puede suponer
que Moisés había oído hablar en Egipto, cuan­
do salía para reunirse “con sus hermanos todos
los días”.
C arece d e fu n d am en to la hipótesis corriente re­
lativa a los quenitas, según la q u e Y h vh —hasta en-
entonces d e sco n o cid o p o r Israel— era un dios d e la
m ontaña, o del fu e g o , o d e los volcan es, a la par

* Éx. xix, 3. * Lev. i, 1. ‘ Cf. Ruth iv, 7 y 8.

 L A Z A R Z A A R D IEN D O 69

que dios de la tribu de los quenitas ( que se supone

a menudo que fueron herreros nómadas) al que
Moisés había “descubierto” en el Sinaí, donde mo­
raba.8 No hay el menor indicio de que en aque­
lla región fuera adorado jamás dios alguno de
este nombre. Sobre la esencia y la naturaleza
de un dios de los quenitas no podemos hacer sino
conjeturas. Por eso, esta hipótesis ha sido califi­
cada, no sin razón, de explanation o f ignotum ab
ignoto .9 Sólo por la Biblia sabemos algo de la rela­
ción de Y h v h con el Sinaí, y precisamente que Él
lo eligió para monte de su manifestación en los
días en que Israel fue liberado de Egipto. El cán­
tico de Débora, al que se ha hecho ya referencia,
no le hace avanzar a Y h v h “ ^-como se cree— del
Sinaí al campo de batalla en Galilea, sino del Ta-
bor, al que sólo se le llama “un sinaí”, y desde don­
de b el Dios, llegado del Sur en las nubes de la tor­
menta, se revela por la magnífica victoria sobre sus
enemigos. Elias, del que se dice que va al Sinaí
empujado por el deseo de hablar personalmente a
Y h vh y de pedirle audiencia,10 va en realidad al
Horeb rendido por la lucha y harto de vivir, para
morir allí en “la cueva” “ —según parece—, en la
“gruta” d conocida por todos los caminantes y desde
la que Moisés vio “pasar” una vez al Dios. Y hvh
nunca aparece como “arraigado” en el Sinaí en los
relatos de sus manifestaciones a Moisés y a Israel,
sino que sólo se asienta en él descendiendo del cielo
•Juec. v, 5. * Juec. rv, 6. ■* i Rey. xix, 9. * Éx. xxxui, 22.
70 M O ISÉS

en cada caso.® La historia comparada de las religio­

nes no conoce los montes como morada sino tam­
bién como lugares de manifestación de los dioses. Y
así como por esto no se vuelve un dios de la mon­
taña, el servirse especialmente en los actos de reve­
lación, de aquel fuego —cuyo origen celestial suele
a menudo subrayarse en la Biblia—, no le hace
dios del fuego. Pero lo decisivo para nosotros no son
los rasgos de dioses de la naturaleza que él haya
absorbido —en el relato de la revelación hecha a
Elias en el Sinaí,6 se critican, precisamente, estos
rasgos—, sino quién es originariamente. “¿Es un
Dios ajeno” a quien Moisés encuentra, e Israel a
través de Moisés y quien, por Moisés, se vuelve
el dios nacional de Israel? O ¿es un “Dios de los
Padres”? La Biblia nos permite comprobarlo. Bas­
ta con establecer un paralelo entre el Dios de Moi­
sés en su peculiaridad y el de los patriarcas en la
suya. Más exactamente: habremos de revelar la pe­
culiar imagen del Dios en los elementos de nuestra
narración que pertenecen, indudablemente, a una
tradición vetusta, y luego, en los correspondientes
elementos de otra; imagen imposible de clasificar
conforme a un tipo u otro de la historia de las
religiones premosaicas del Antiguo Oriente, sino
que, con toda su afinidad a uno u otro, muestra
carácter distinto de todos ellos. Y, al fin, debemos
parangonar las dos imágenes del Dios.
Analizando el material bíblico desde este punto
*É x . m, 8; xix, 18 y 20. * i Rey, xix, 11 y 12.
 L A Z A R Z A A RD IEN D O 71
de vista, se nota que las dos imágenes son distin­
tas de una manera especial, como corresponde a
la del dios de una tribu en situaciones no histó­
ricas y a la del dios de un pueblo en una situa­
ción histórica; pero a la vez se observa que las dos
muestran a un mismo Dios. Comenzando por la
primera imagen, la del dios de una tribu, no tarda­
mos en descubrir dos grandes cualidades esenciales
que se presentan en su relación con los hombres por
él escogidos: una consiste en que él se acerca a
aquellos hombres, les dirige la palabra, se les ma­
nifiesta, los llama, les da órdenes y hace pacto con
«líos; la otra, íntimamente ligada a la primera, en
que no se contenta con sacarlos de su ambiente y
con señalarles nuevos derroteros, sino que él mismo
va con ellos y los guía por estos derroteros, per­
maneciendo invisible, a menos que “se les aparez­
ca”. A pesar de ciertas analogías en los detalles, las
dos cualidades juntas no se pueden comparar con
los atributos de cualquier otro dios de la historia
de las religiones. Para ambas hay que suponer de
antemano que este dios no está ligado a ningún
lugar y que las sedes de sus manifestaciones no lo
restringen: encima de ellas resplandecen las puer­
tas del cielo" por las que Él desciende y retorna
a su esfera inaccesible. Ahora bien: descubrimos
todo eso también en la segunda imagen, la del
dios de un pueblo, pero con el colorido vigoroso
de una impulsión histórica. Los rasgos nuevos
* Gén. xxvn, 17.
72 M O ISÉ S

y suplementarios, por vehemente que sea su ma­

nifestación, nos parecen ahora periféricos con res­
pecto a la potencia central del elemento común.
Aquí también el Dios llama poderosamente a sus
hombres, les da órdenes, les hace promesas y con­
trae alianzas con ellos; pero ahora no se dirige a
individuos, sino a un pueblo; y a este pueblo lo
“saca” también y lo guía él mismo por el nuevo
camino. Aquí, también, el Invisible se manifiesta.
Aquí también cielo y tierra están unidos, y Dios
dice su palabra desde el cielo a la tierra.“
Este Dios que Moisés “descubre” en el Sinaí no es
un Dios ajeno, sino el de los padres. Sin embargo,
no es otro que aquel que, según los parientes de su
mujer, moraba en aquel monte. Al llegar a la tierra
de los madianitas, Moisés entró en los órdenes de
la vida de los padres, y la visión que percibió la
siente como la del Dios de los padres. Así como,
en otros tiempos, había ido con Jacob a Egipto,6
Yh vh fue ahora de Egipto a Madián, tal vez, con
Moisés mismo, custodiándolo como antiguamente
a Jacob. Moisés llega a percibir quién es el que
se le aparece: le reconoce. Esto mismo había ocurri­
do en los días de los patriarcas. Abraham recono­
ció a Y h vh en el E l Elion de Melquisedec; Y hvh
se hizo v e rc por la concubina, la mujer egipcia
Agar, de Abraham, como genio de una fuente del
desierto, tal vez una de esas fuentes divinatorias
junto a las que se puede “ver” algo en sueños.
* Ex. xx, 22. * Gén. x l v i, 4. ‘ Gén. xvi, 7 y 13.
 L A Z A R Z A A RD IEN D O 73

Considerado desde el punto de vista de la historia

de las religiones, lo que sucedió allá y acá, es una
identificación. El dios al que el hombre trajo con-
sigo y que lo acompaña, es identificado con el dios
conocido en otro lugar: se le reconoce en él. Por la
idea réligiosa babilónica y egipcia conocemos la in­
clinación de conferir la mayor expresión a la fe
en la supremacía de un solo dios interpretando
a los demás dioses como sus formas de manifesta­
ción. Pero ninguna tentativa seria se hizo ni pudo
hacerse en este sentido, a excepción de la efímera
teología imperialista de Amenofis IV. Únicamente
en la atmósfera religiosa de un Dios solitario y ex­
clusivo, fuera del panteón, que llamaba y guiaba
a sus propios hombres, una identificación de esta
índole pudo volverse realidad viviente.11
Conviene prestar atención al hecho de que Y hvh
no se dirige a Moisés inmediatamente como el Dios
de los padres, sino primero como el Dios de su
padre. Más tarde, este pasaje ya no se interpretó
bien a veces, como lo demuestra el texto de los
samaritanos, que sólo conoce un “Dios de tus pa­
dres”. Pero al poner nombre a un hijo, Moisés dice,
según la narración bíblica:" “El Dios de mi padre
fue mi ayuda.” Únicamente Jacob,6 antes de él,
habló en la Biblia de sí mismo en forma personal,
y además refiriéndose a generaciones pasadas. Na­
die habló así después de él. Aquí también se nota
la relación peculiar con el mundo de los patriarcas.
* Gén. x v iii, 4. * Gén. xxxi, 5 y 42; xxxn, 10.
74 M O I S É S

Y distíngase como se quiera, entre las diversas

fuentes, el redactor sabía perfectamente lo que
hacía al incluir los pasajes en que el hombre que se
formó en la casa de su propio padre identifica, en
su conciencia, a su Dios con el Dios de su pro­
pio padre.
Después de decir a su único elegido quién es,
Dios le explica el motivo y la finalidad de la
misión que le va a confiar. El versículo con el
que se inicia esta parte del discurso, y aquel con
que termina, guardan correspondencia entre sí,
como unas partes arquitectónicas, por medio de
las dos palabras-claves ‘ammí, mi pueblo, y Mits-
raim, Egipto, que se repiten en ambos lugares ca­
racterizando el objeto y el fin de la acción: “He
visto, he visto la miseria de mi pueblo, que vive
en Egipto”; y: “¡Saca a mi pueblo, los hijos de Is­
rael, de Egipto!” Se comprenden mal la forma y el
fondo de dicho pasaje, si, como sucede con fre­
cuencia, se atribuye las dos frases a fuentes distin­
tas. Con ese doble “Mi pueblo”, al principio y
al final de las palabras reveladoras, Y h vh se de­
clara en favor de Israel más vigorosa e inequí­
vocamente de lo que hubiera sido posible por otros
medios de expresión. Aun no se llama a sí mismo
su Dios. No llegará a ser el Dios de Israel, como
pueblo, sino por medio de la revelación que hará
al pueblo; por ahora quiere ser reconocido sólo
como el Dios de los padres del pueblo, a los que
prometió la tierra donde conducirá a Israel. Pero
 L A ZA RZ A A RD IEN D O 75

al llamar con tal insistencia su pueblo a Israel,

expresa que É l y el pueblo están unidos por lazos
que se remontan a tiempos lejanos. Así no habla un
“nuevo” Dios, un Dios “ajeno”. Por esto mismo com­
prendemos, también, que está destinada al fracaso
la tentativa, hecha a veces, de atribuir el primer
versículo, que se refiere a los padres, a una capa
posterior del texto. Pruébese sustituirlo por la frase
que se supone primitiva: “Yo soy el dios”, es decir,
“Yo soy el dios de esta montaña”, y el mensaje en
que alienta el fervor de la revelación de la historia
y de la fe en la historia, queda rebajado a una
advertencia particular y, por decirlo así, a una in­
dicación que no conduce a nada.
Y entonces comienza el gran diálogo en que Dios
ordena, y el hombre se opone. En la forma en que
ha llegado hasta nosotros, está adulterado, eviden­
temente, por interpolaciones de redactores, que no
deben ser consideradas como fragmentos de una
fuente primitiva. Para empezar, algo fue interpo­
lado entre los dos primeros reparos del que se
resiste, por una parte —el relativo a su insuficiencia
y el relativo a su inhabilidad para decir al pueblo
lo que éste pediría saber respecto al nombre y, con
eso, respecto al ser del Dios—, y el último, por la
otra —el que vuelve a referirse a su insuficiencia—.
Moisés pregunta cómo ha de demostrar al pueblo
la autenticidad de su mensaje, y se le enseña a
hacer maravillas. En éstas se anticipan motivos na­
rrativos posteriores, sobre todo, para ligar la his­
76 M O I S É S

toria de la revelación con la de las negociaciones

con el Faraón; pero de esta suerte, una y otra
sólo sufren merma en su mérito peculiar. El es­
tilo es aquí diferente del de las partes indudable­
mente auténticas del relato de la zarza: es un estilo
más lacio, más estirado y más ripioso; aquí no im­
pera, como allí, la necesidad; las repeticiones pre­
ñadas de sentido y de finalidad quedan sustituidas
por otras incidentales; y, por último, se nota un tono
retórico. El duro ritmo se ha transformado en una
endeble arritmia, y la composición concisa, en otra
poco esmerada; hasta la construcción de las frases
acusa una falta de cuidado. El contenido se diferen­
cia del de las partes auténticas; las preguntas y las
respuestas se desarrollan sobre un nivel más bajo:
mientras que allí cada respuesta revela algo esencial
de la voluntad y las obras del Dios, prevalece aquí
una atmósfera técnica, por así decirlo. Pero la prue­
ba más evidente de la diferencia es que la palabra
señales se usa aquí en sentido muy distinto del de
allí. Según el uso del idioma de los profetas (véase,
por ejemplo, Isaías xx, 3, donde el andar desnudo
del profeta aparece como señal; o Ezequiel iv, 3,
donde se atribuye la misma función a una pared de
hierro que separa al profeta de la ciudad de Jeru-
salén), esta palabra significa la simbolización, la
encarnación de una verdad dada a conocer, una rea­
lidad sensible que —aunque sea más o menos “mi­
lagrosa”— siempre vuelve a recordar aquella verdad
a los hombres. En el mismo sentido anuncia Y h vh
 L A Z A R Z A A RD IEN D O 77
—después de haber respondido a la objeción de
Moisés: “ “¿Quién soy yo, para que me presente
ante el Faraón, y para que saque de Egipto a los
hijos de Israel?”, con la afirmación: “Bien, estaré
contigo”— una señal que de pronto nos parece ex­
traña; que el pueblo fuera a aquel mismo monte
para iniciar el culto a su Dios, haciendo pacto con
Él, serviría a Moisés como señal de que era, en ver­
dad, este Dios el que le había enviado; esto lo he­
mos de entender así: entonces se materializará lo
que por ahora sólo existe en la palabra, entonces
Moisés experimentará la misión de este Dios como
revelación de su ser, no en forma de un cometido
espiritual sino como una realidad sensible. En cam­
bio, la palabra señal en la interpolación b se usa
como una prueba de veracidad por medio de artes
sobrenaturales que no guardan íntima relación con
la verdad que se anhela, y esta acepción es ajena a
la esfera profètica (en Isaías, vin, 11, por ejemplo,
no se trata tampoco de una prueba: la “señal” que
entonces se ofrece no es prueba). Pero si suprimi­
mos esta interpolación, así como los siete versículos
finales del Capítulo ni redactados en un estilo retó­
rico posterior (con reminiscencias de partes poste­
riores del Deuteronomio), y que, por lo visto, fue­
ron introducidos también con miras a la relación
con los sucesos posteriores, obtenemos un docu­
mento religioso narrativo de una pureza casi in­
comparable, en que cada palabra atestigua la crea­
“ Éx. III, 11. 6 Éx. iv , 8 y 9.
78 M O I S E S

ción y la mano de un profeta de las primeras épocas,

que, basándose en su propia experiencia funda­
mental, adaptó los elementos ofrecidos por la tra­
dición. Porque la oposición al cometido contrario
a todas las propensiones naturales del que lo recibe,
y el quebrantamiento de esta oposición por la po­
tencia divina, forman parte de la más íntima expe­
riencia del hombre profético, como lo demuestran
los escritos autobiográficos de Jeremías y el peqiie-
ño Libro de Jonás, redactado casi a modo de pa­
radigma (y cuya parte esencial data, tal vez, del
siglo viii 12).
A la primera objeción, que se refiere a la propia
insuficiencia ante la magnitud del cometido —y des­
pués de suprimidas las interpolaciones—, corres­
ponde exactamente la tercera,“ en que Moisés alega
la torpeza de su habla y de su expresión. Y después
de haber replicado que es Él, el Dios Creador,13
quien hace hablar y enmudecer la boca del hom­
bre, y quien, por consiguiente, lo creó también a él,
Moisés, tal como es, y que ahora le envía como tal,
Y h v ii le responde: “Ve; yo mismo estaré con tu
boca y te enseñaré lo que hayas de decir.” Aquí
termina el texto primitivo del relato. (Los versícu­
los del 13 al 16, en que se repite una vez más, pero
sin íntima necesidad, el motivo: “Yo estaré contigo”,
son una variante ampliada de vu, 1, intercalada,
por lo visto, para introducir aquí mismo, como re­
presentante de la voluntad divina, al hermano de
" Éx. iv , 10.
 L A Z A R Z A A RD IEN D O 79

Moisés, Aarón “el levita”, tronco de los sacerdotes;

la añadidura es de un estilo posterior al del relato
primitivo, pero anterior al de las interpolaciones.
El versículo 17 se debe a la segunda interpolación.)
Es necesario tener presentes las dos aseveracio­
nes del Dios interlocutor que principian por ehie,
estaré, y en que dice que seguirá estando con su
elegido, para comprender bien la parte central del
diálogo —colocada entre aquellos dos pilares—: la
pregunta y la respuesta centrales.
Aquí no impera el Hombre, sino Dios, el nombre
de Dios. Las palabras de Moisés suelen ser inter­
pretadas como que deseaba saber lo que hubiera
de contestar al pueblo, cuando le preguntara cuál
era el nombre del dios cuyo mensaje les traía.
Interpretado así, el pasaje había de convertirse a
la fuerza en un apoyo principal de la hipótesis
sobre los quenitas, puesto que cuesta imaginarse un
pueblo que ignore el nombre del Dios de sus pa­
dres. Pero si se quiere preguntar en hebreo bíblico
cómo se llama uno, nunca se dice, como aquí: “¿Qué
( m a ) nombre tiene él?”, o: “¿Qué nombre tienes
tú?”, sino: “¿Quién (mi) eres tú?”, “¿Quién es él?”,
“¿Cuál (mi ) es tu nombre?”, “¡Dime tu nombre!”
Donde la voz ¿qué? aparece unida a la palabra
nom bre, se pregunta por lo que se expresa o se
oculta en el nombre. Cuando el “varón” con quien
Jacob lucha junto al vado del Jaboc, le pregunta: °
“¿Qué nombre tienes?”, interviene el hecho de que
“ Gen. x x x ii, 29.
80 M O I S E S

este nombre lleva inherente la interpretación humi­

llante de “el que se desliza por el calcañar”; “ ai
darle otro nombre —Israel—, se intenta librar de la
ignominia del anterior al hombre que ha salido
airoso: “Ya no se oirá tu nombre Jacob, el que se
desliza por el calcañar”; la mención del nombre an­
terior ha de ser el preludio de esta mudanza por
parte de su portador; en forma simplificada, no dia­
logística, se repite el procedimiento cuando Dios
cumple la promesa.1' Fuera de los pasajes citados,
se dice una sola vez, en un acertijo: r “¿Qué nombre
tiene?”; pero aquí no se pregunta, por cierto, cómo
se llama el que “estableció todos los confines de la
tierra”; esto lo habrá sabido quien dice estas pala­
bras; no se pregunta por un conjunto de sonidos,
sino por un misterio. Moisés espera que el pueblo
le pregunte por el sentido y la naturaleza de un
nombre que conoce por sus padres. ¿De qué nom­
bre? De la respuesta de Dios se infiere que la pre­
gunta alude al nombre de Yiivh.
En una manifestación posterior,'' Y hvii dice a
Moisés que se apareció a los patriarcas “en El Sha-
dai”, o sea, con los atributos de un dios sliadai;
pero “por mi nombre de Y h vii no me di a conocer
a ellos”. Lo que es shadai, ya no podemos sino
conjeturarlo por la palabra misma y por las rela­
ciones en que ella figura en la historia de los pa­
triarcas; pero es evidente que este nombre sig-
“ Cf. Gen. xxvii , 36 y Oseas x ii . 4. * Gen. xxxv, 10.
' Prov. · xxv, 4. i Éx. vi, 3.
 L A Z A R Z A A RD IEN D O 81
nifica la divinidad como potencia, y precisamente,
al parecer (ya que de los seis pasajes del Génesis
en que figura el nombre, cinco lo sugieren así),
como la que vuelve fecunda a la familia humana y
que, de esta suerte, da origen a la estirpe humana.
En efecto, se trata aquí del origen biológico de Is­
rael, que se concibe como obra de Dios. Es cierto
que el relato del Génesis pone el nombre de Y h vh
una sola vez® en boca del Dios en un estilo di­
recto de manifestación, y precisamente en la misma
forma de oración con q u e6 comienza la revelación
al pueblo; pero después de su llegada a Canaán,
Abraham proclama aquel nombre como heraldo
por todas partes (esto no se ha de tomar por invo­
cación de orante14), y su familia lo conoce. ¿Lo
habrá ignorado el autor de Éxodo vi, 3? Pero aquí-
no se dice que los patriarcas ignoraban el nombre
de Y h v h , sino que no reconocieron a Dios por este
nombre, que no lo reconocieron por el atributo
propio del nombre, pero que este atributo quedó
revelado entonces. ¿Qué puede significar esto?
Entre todas las conjeturas sobre el uso primitivo
del nombre de Y h vh entre los hebreos, no hay más
que una15 por medio de cuyo desarrollo se explica
todo eso sin contradicciones. Duhm fue, por lo que
yo sé, el primero que la formuló, hace casi medio
siglo, en una conferencia (inédita), en Gotinga:
“Tal vez el nombre no sea más que una ampliación
de hu, él, como llaman a Dios aún otras tribus, ára-
• Gen. xv, 7. * Ex. xx, 2.
82 M O I S É S

bes, en eras de excitación religiosa: el Uno, el Inno­

minable.” El grito de los derviches: “Ya-hu”, se in­
terpreta, en efecto, con el sentido de “¡Oh, Él!”, y
en uno de los cánticos más importantes del místico
persa Djeleleddin Rum i0 leemos: “Busco a Uno,
conozco a Uno, veo a Uno, llamo a Uno. Él es el
primero, Él es el último, Él es el exterior, Él es el
interior. No conozco a nadie más que a Ya-hu (Oh,
É l) y a Ya-man-hu (Oh, Él que es).” La forma pri­
mitiva del grito puede haber sido Ya-huva, si es
posible considerar el árabe liuva, él, como forma
primitiva semítica del pronombre él, que en hebreo
(lo mismo que en árabe, además de aquella otra
forma) se dice hu. “Entonces, el nombre de Ya-
huva significaría ‘¡Oh, Él!’, con el cual se saludaba
mecánicamente, por ejemplo, en el culto, la epi­
fanía del dios, ya visible, ya audible, ya perceptible
de alguna manera, o ante el que se reaccionaba
psicológicamente. De este Ya-huva pudo prove­
nir tanto Yahií como Yahvé (originariamente, tal
vez, Ya v á ).” 17 Por otras religiones conocemos tam­
bién nombres de dioses derivados de “sonidos pri­
mitivos”; sólo que, por ejemplo, en el culto de
Dionisos, se formaron con los gritos sustantivos co­
rrespondientes, mientras que los semitas conserva­
ron el propio grito elemental como nombre. Un
nombre de esta índole, que tiene carácter pura­
mente oral, y que, bien considerado, necesita ser
completado con un ademán, por ejemplo, el del
brazo extendido, es —sobre todo, mientras el tono
 L A Z A R Z A A R D IEN D O 83
concomitante de la tercera persona repercuta aún
en la conciencia de los que hablan y de los que
escuchan— más a propósito para ser proclamado
que para ser invocado. Como invocación lo encon­
tramos en la historia de los patriarcas sólo en forma
de un grito “ que rompe de manera extraña la
continuidad de la bendición de Jacob. De esta suerte
se explica, también, que en la época premosaica no
se registre casi ningún nombre propio formado con
este nombre divino; la única excepción de que te­
nemos noticia es, al parecer, el nombre de la madre
de Moisés, Yojebed, que se supone significa “ Y hvh
es impetuoso”. De ser así, se podría, tal vez, ver
aquí el indicio de una tradición particular de
familia, en que se va preparando una nueva rela­
ción con el nombre divino. Más típico es, por
cierto, que en la sucesión de las generaciones, es­
pecialmente en una época de relajación progresiva
en lo religioso como parece haberlo sido la egipcia,
no disminuya sólo el elemento de emoción y de
descarga que va unido al nombre, sino que éste
degenere en conjunto fonético medio olvidado, a
la vez huero y extraño. Entonces puede advenir
el momento en que el pueblo se enfrente con quien
le trae un mensaje del Dios de los padres, y le pre­
gunte: “¿Qué hay de su nombre?” Esto quiere decir:
“¿Cómo es este dios? ¡No podemos saberlo de su
nombre!” Pues para el hombre primitivo, el nombre
de una persona expresa su carácter y ser. Pero hay
• Gén. x l ix , 18.
84 MOISES

algo más en la pregunta, o sea, la expresión de

una experiencia negativa que el pueblo esclavizado
ha hecho con este su Dios: “¡Pero no se ha preocu­
pado por nosotros durante todo ese tiempo! Cuando
los egipcios necesitan de sus dioses, les conjuran,
pronunciando certeramente sus nombres ‘verdade­
ros’, y los dioses vienen y hacen lo que se necesite.
No hemos podido conjurarle, ni podemos conju­
rarle. ¿Cómo podemos llegar a estar seguros de
él? ¿Cómo podemos apoderarnos de él? ¿Cómo po­
demos valernos de su nombre? ¿Qué hay de su
nombre?”
El nombre “verdadero” de una persona, al igual
del de una cosa, no es una mera denominación para
el sentir mágico, sino la esencia de la persona ex­
traída de su realidad de tal suerte que la persona
tiene en él, por así decirlo, una segunda existencia
de la cual puede apoderarse cualquiera que conoce
el nombre verdadero y sabe pronunciarlo certera­
mente. La persona misma es inaccesible y opone
resistencia; se torna accesible en el nombre: el que
habla dispone de ella. El nombre verdadero puede
ser totalmente diferente del que es conocido de todos
y que lo encubre, mas también puede diferenciarse
de aquél sólo por la pronunciación “correcta”, a lo
que pueden añadirse, entre otros, el ritmo y actitud
correctos del cuerpo que efectúa la pronunciación;
pero todo esto no puede ser transmitido ni ense­
ñado sino personalmente. Y, puesto que el nombre
verdadero fonetiza la esencia de la cosa con prcci-
 L A Z A R Z A A RD IEN D O 85
sión, el último fin del que pronuncia el nombre
puede ser: descubrir en él la esencia y dirigir so­
bre ella la intención. Donde esto sucede, donde el
acto mágico supone una intención dirigida a la esen­
cia respectiva, hay —si el ser aludido es un dios
o un demonio— materia inflamable en que puede
caer el rayo de una experiencia religiosa. Entonces,
la obligación mágica se convierte en intimidad de
rezo, el manojo de energías aprovechables que lle­
va el nombre de una persona se toma en un Tú, y
se lleva a cabo el acto en que la existencia es des­
pojada de la magia.
Moisés pregunta por el nombre, y se le contesta:
“Ehie asher ehie.” Esto se traduce a menudo por
“Soy el que soy”, interpretándolo, generalmente, así
que Y h vh se llama a sí mismo el que es o, tal vez,
el que es eterno, el que persiste invariablemente en
su ser. Pero esto sería sólo una de esas abstrac­
ciones que no suelen surgir nunca en épocas de
una alta vitalidad religiosa: en el hebreo bíbli­
co, el verbo en cuestión no significa mera exis­
tencia, sino suceder, hacerse, estar, estar presente,
ser de tal o cual manera, pero no ser en sí. “Soy el
que soy” podría entenderse sólo en el sentido de
rechazo a la pregunta, de una “declaración que re­
húsa dar razón”.18 ¿Hemos de suponer que el cro­
nista pensaba así que, al anunciar la liberación a su
pueblo en aquella hora de las horas, Dios quiso sólo
guardar distancia y no dar ni garantizar también la
intimidad? A una interpretación de tal índole se
86 M O I S E S

opone el argumento de los dos “Yo estaré” ( e h i e )

que figuran al principio y al fin de este pasaje, y
en que Dios promete estar con el elegido por Él,
seguir presente y asistirle. En la primera parte del
pasaje se eleva esta promesa a lo absoluto: “Esta­
ré”, no sólo como aquí y allí, “contigo, con tu
boca”, sino absolutamente: “estaré”; colocado entre
dos versículos de carácter tan concreto, esto quiere
decir con toda claridad: “Estoy y seguiré estando
presente.” Detrás de esto está la respuesta propia­
mente dicha a los egiptizantes de pensamientos
mágicos, a los contagiados de magismo técnico:
“Es inútil querer conjurarme; por mi presencia asis­
to siempre a los que amparo, y os anuncio que os
amparo.” A esto le sigue en la segunda parte: “el que
estaré” o “como quien estaré”. Así, la frase recuerda
una manifestación que Dios hace a Moisés poste­
riormente: ° “Tendré misericordia del que tendré
misericordia.” Pero aquí se acentúa más el carácter
de lo venidero. Y h vh dice que estará siempre pre­
sente, pero cada vez ante quien fuere en cada caso.
Él, que promete su presencia permanente, su asis­
tencia permanente, se niega a comprometerse a de­
terminadas formas fenoménicas; ¡cómo podrían los
hombres atreverse a conjurarle y a restringirle!
Mientras que la primera parte del pasaje expresa:
“No es necesario conjurarme, porque estoy siempre
con vosotros”, la segunda dice: “Pero tampoco se
me puede conjurar.” Hay que tener presente que
° Ex. x x x iii, 19.
 LA Z A R Z A A RD IEN D O 87
en el fondo de esta manifestación está Egipto, don­
de el mago, cuando los dioses no hacen lo que él
quiere, les amenaza no sólo con revelar sus nom­
bres a los demonios, sino también con arrancarles
los cabellos, como se sacan del lago flores de loto.
Allí, la religión era práctica y casi nada más que
magia ordenada. En el diálogo con la zarza, la reli­
gión queda exenta de su carácter mágico.
Mas simultáneamente, el nombre mismo de Dios
cambia de sentido y de carácter; esto quiere decir,
tanto en la perspectiva del cronista como en la de
la tradición desarrollada por él, que el nombre se re­
vela en su verdadero sentido. Al producirse en la
vocalización un cambio no muy radical, ni muy
sensible respecto a la conciencia fonética, un grito
de éxtasis, mitad interjección y mitad pronombre,
queda sustituido por una forma verbal gramatical­
mente precisa que en la tercera persona significa
lo mismo ( hava es lo mismo que luiia, sólo que
pertenece a una capa idiomàtica más antigua) que
expresa eliie en la primera: “Y h vh ” es “el que es­
tará” o “el que está”, el que está presente, no sólo
en algún tiempo y en algún lugar, sino en todo
ahora y en todo aquí. Ahora, el nombre expresa su
esencia y promete a los fieles la protectora presen­
cia de su señor. Y es el Dios mismo quien de tal
suerte revela su nombre. El grito era su ocultación,
el verbo es su manifestación. Y para poner en claro,
inequívocamente, que la palabra directa ehie ex­
plica el nombre indirecto, se manda a Moisés de­
88 M O ISÉ S

cir al pueblo, primero, con suma osadía idiomàtica:

“Ehie, Yo-estaré-aquí o Yo-estoy-aquí, me envía a
vosotros”, y luego: “ Y iiv ii , el Dios de vuestros pa­
dres, me envía a vosotros.” E hie no es un nombre;
nunca se puede llamar así al Dios. Sólo aquella vez,
en aquel único momento de la transmisión de su
palabra, Moisés puede y debe pronunciar como
nombre el concepto que el Dios tiene de sí mismo.
Mas cuando, poco antes del desastre del reino sep­
tentrional de Israel, el profeta Oseas pone el nombre
de Lo-ammí, No-mi-pueblo, a su hijo recién nacido,
para simbolizar el cambio que se está operando en
los destinos del pueblo, lo motiva con la palabra
divina: “ “Vosotros no sois mi pueblo, ni yo soy Ehie
para vosotros.” Se espera oír: “. . . ni yo soy vuestro
Dios”; pero se dice: “Para vosotros ya no soy Ehie,
Yo-estoy-aquí.” El pueblo desleal queda privado de
la presencia de su Dios, el nombre revelado vuelve
a serle inasequible. Así como el Lo-am m í alude
al animi del diálogo de la zarza, así este eh ie hace
alusión a aquel otro.
Siempre que en el relato Dios dice: “Entonces
los egipcios conocerán que soy Y h vh ” , o : “Conoce­
réis que soy Yhvii”, evidentemente no se hace refe­
rencia al nombre como conjunto fonético, sino al
sentido revelado en él, atribuido a él: los egipcios
han de conocer que yo (a diferencia de sus dioses)
soy el que en realidad soy, el que está y obra en
medio de la humanidad; conoceréis que soy el que
“ Oseas i, 9.
 LA ZA RZA A R D IEN D O 89
está con vosotros, el que va con vosotros y el que
defiende vuestra causa. Y hasta en las postrimerías
del cautiverio de Babilonia, y después de él, no se
ha dé dar otro sentido a versículos como el siguien­
te: “ Y o soy Y h v h , éste es mi nombre”,'1 o, más ex­
plícitamente: “Por eso, mi pueblo ha de saber mi
nombre, por esta causa, en aquel día: que soy yo
quien dice: Aquí estoy." b Con todo, parece que el
mensaje del nombre nunca adquirió verdadera po­
pularidad en el Israel bíblico. El pueblo parece no
haber adoptado la nueva vocalización. Para su con­
ciencia, la interpretación se cierne en torno del nom­
bre, pero no penetra en él. El nombre sigue siendo,
en su íntima esencia, el grito sordo y misterioso. Y
de todas las épocas, hasta de la talmúdica, se han
conservado testimonios de que nunca se extinguió
la sensación del pronombre Él oculto en aquél. La
prohibición de pronunciar el nombre ha cobrado
vigor de tabú sólo por un antiquísimo temor arrai­
gado en la oposición a la “racionalización”. Mas
es evidente que en el Sinaí fue realizándose una
poderosa revivificación en la relación del pueblo
con el nombre: se dan a los varones nombres que
contienen aquél, y su invocación aunada al cami­
nar y acampar de la multitud, va echando raíces
en la vida de familia y en la del individuo, y la
certidumbre. de la presencia divina como atributo
de Dios va embargando las almas de las generacio­
nes. No se alcanza a comprender semejante pro-
* Isaías x i .i i , 8. “ Isaías l ii, 6.
90 M O I S E S

ceso independientemente del mensaje, de hecho

no aceptado, pero tan impresionante, que contiene
la interpretación del nombre.
La significación del nombre suele atribuirse al
“elohista”, a cuya “fuente· auténtica” se asigna este
pasaje del relato. Pero —aparte de que no hay
tal “elohista” en este sentido, y que, antes bien,
como ya hemos dicho, se nos presenta un conjunto
uniforme de rígida tectónica, una vez suprimidas
las añadiduras y las interpolaciones— descubrimien­
tos o mudanzas de esta índole no nacen en el gabi­
nete de trabajo. Un enunciado como ehie-asher-ehie
no pertenece a la literatura, sino a la fundación
de religiones. Si esto es “teología”, es aquella teo­
logía arcaica cuya forma de relato histórico está en
los umbrales de toda religión histórica y genuina.
Quienquiera que refiriese aquel enunciado, y cuan-
doquiera que lo hiciese, se inspiró en una tra­
dición que, al fin y al cabo, no puede remontarse
a otro que al fundador. No podemos adivinar lo
que éste reveló de su experiencia religiosa a sus
familiares y a sus discípulos; cabe suponer que
manifestó lo que se le había revelado; lo cierto es
que no se puede buscar el origen de semejante
tradición en ninguna otra parte.
En su época relativamente avanzada, Moisés no
estableció la relación religiosa de los B ené Israel
con Y h v h . No fue el primero que, sobrecogido por
el asombro extático, profirió aquel “grito primitivo”.
Lo habrá hecho otro, que, mucho antes, impulsado
 LA ZA RZ A A RD IEN D O 91
por una fuerza irresistible a seguir un nuevo ca­
mino, sintió cómo le precedía por este camino, pre­
cisamente, Él, el Invisible, el que se manifiesta.
Pero Moisés fue quien, basándose en estas relacio­
nes religiosas, hace un pacto entre el Dios y “su
pueblo”. Nada de esto lo podemos concebir, sino
suponiendo que aquellas relaciones legadas de tiem­
pos muy antiguos fueron fundidas por el fuego de
una nueva experiencia personal. La fundación tiene
lugar ante la muchedumbre congregada; la expe­
riencia se sufre en la soledad.
 DEMONISMO DIVINO

C a m in o de Egipto, donde Moisés va en compa­

ñía de su mujer y de su hijo para cumplir la orden
divina, sucede, según el relato bíblico, una cosa
extraña y que parece estar en contradicción con
la misión. En una posada, Y h vh ataca a Moisés y
procura matarlo. Entonces la mujer, Sófora, toma
un pedernal y corta el prepucio de su hijo; luego
toca 1 las piernas de él y dice: “Así eres para mí
un jatán-dammim.” Y “él”, el asaltante, lo deja “a
él” (el asaltado). E l episodio está narrado con du­
reza arcaica; pero se puede desentrañar el sentido
en cierto grado, especialmente si se nota que al na­
rrador le interesa el término jatán-dammim, que
queda subrayado por una glosa al final. De esta
suerte, Sófora había creado el término con que
desde entonces se designó o se designa a los varo­
nes recién circuncidados. Por lo visto, estamos ante
un juego de palabras singular e intraducibie. La
voz arábiga jataná significa circuncidar; y como
entre los antiguos árabes, y entre algunas tribus
hasta el día de hoy, se circuncidaba a los púberes,
y precisamente poco antes del casamiento, el novio
era un jatán. En el momento del peligro, Sófora
realiza en el niño la ceremonia sangrienta, es de­
94 M O I S E S

cir, que sustituye el rito madianita por el israelita,

que, según el relato del Génesis, ha sido practi­
cado desde tiempos remotísimos; así, se puede su­
poner que en aquellos tiempos había reemplazado
ya a la circuncisión general semítica de los adoles­
centes. Luego, ella le toca las piernas, ademán cuya
significación simbólica, al igual que la de poner
las manos en la cabeza de la víctima, es una identi­
ficación de la persona que ejecuta la acción con el
ser que ella toca.2 Sófora quiere que el niño repre­
sente y personifique a todo el clan, y añade que
para ella —madre del clan, y, con eso, para el cla n -
ha llegado a ser ya jután por medio de la efusión
de sangre ( dam m in). Con esta acción pone a los
nacidos y los no nacidos de su clan bajo la protec­
ción del Dios de Israel, y así lo tendrá propicio.
Partiendo de una exageración de las palabras
“para mí”, algunos historiadores y exégetas moder­
nos 3 han convertido el episodio curioso, pero no
incomprensible, en una escena de “primitivismo”
fantástico. Según su versión, el incidente se había
producido en la noche de bodas. El dios o el de­
monio le había disputado a Moisés el jus primae
noctis, “prerrogativa de los dioses”. Entonces Só­
fora había cortado el prepucio de su marido y
arrojado sobre las partes vergonzosas del ‘lascivo
monstruo nocturno”, pronunciando una “fórmula
mágica” por la que “fingía que él cohabitó con ella”,
y que “por eso estaba manchado de sangre”; des­
pués de lo que él se retira “satisfecho” y le perdona
 D E M O N IS M O D IV IN O 95

la vida a Moisés. Hay quien añade lo siguiente:

“Se puede creer que en una época que inventó se­
mejantes relatos, hubo también costumbres corres­
pondientes.” Este es un ejemplo casi incomparable
de los efectos demoledores que una influencia ex­
cesiva de la tentadora etnología ha producido en
la historia de las religiones.
Pero la importancia del relato demasiado corto
va mucho más allá del problema del origen y la
transformación de los ritos. Este relato suele ser con­
siderado como “roca errática de antiquísima tradi­
ción en que, originariamente, el protagonista no fue
Yalivé, sino un demonio”.4 El conocimiento de que
Y h vh “absorbió todo lo demoníaco” ya en épocas
remotísimas, y que desde entonces “ya no se nece­
sitaban demonios en Israel”,5 lleva más lejos; pero
es de una importancia decisiva ver que este pro­
ceso tiene su origen en el mensaje de Moisés, y de
que éste deriva de la experiencia de Moisés. Pode­
mos elegir entre tres alternativas: o el demonio pri­
mitivo fue sustituido por Y h vh en el ya compuesto
relato de terror; o esta corrección había ido intro­
duciéndose ya en la tradición; o ésta había hallado
aquí a Y h vh tomando parte activa, y ni aun los
preocupados por el honor de su Dios se atrevieron
a modificar nada. Sólo esta última hipótesis aprecia
toda la fecundidad del relato para la historia de la
religión.
O
Un rasgo fundamental de la esencia de este Dios
es que exige enteramente al hombre que escoge; se
96 M OISES

apodera de aquel a quien dirige la palabra. Se con­

tó de él ° que en los días remotos de la humanidad
un ser humano (E noj) pudo acompañarle en sus
peregrinaciones; este ser humano desapareció de
repente, porque el Dios se lo llevó. El llevar es, bajo
muchas formas, un rasgo característico de su natu­
raleza. A Abraham le promete un hijo, lo da y se
lo reclama, para darlo nuevamente, y sigue siendo
para este hijo un augusto “terror”,1’ Pero su ca­
rácter se manifiesta aun más directamente cuando,
primero, le dice al hijo de aquel hijo que regrese de
Aram a Canaán,0 le asalta luego o le hace asal­
tar y le disloca la cadera en la lucha (aquí, la
tradición aun no tiende a atribuirlo todo a Y hvh
mismo; por eso, el que actúa es “un hombre”; pero
en vista de la relación que Génesis x x x h , 28 y 29
guarda con xxxv, 10, no cabe duda que el Dios está
detrás de aquél). A diferencia del relato de la arre­
metida contra Moisés, el motivo de la “noche de
terror”, que allí se insinúa levemente, está des­
arrollado aquí por medio de repetidas palabras
dominantes. En la lucha nocturna con el ser di­
vino/ en el tener abrazado al “hombre” hasta re­
cabar la bendición, Jacob resiste la prueba. El Dios
conductor le había ordenado peregrinar por tierras
extrañas, el mismo que le había prometido:' “Mi­
ra: estoy contigo, y te guardaré por dondequiera
que fueres, y te volveré a esta tierra”; y ahora que

• Gén. v, 22 sigs. ' Gén. xxxi, 42. c Gen. xxxi, 13. “ Gé­
nesis xxxii, 29. ' Gén. xxvm, 15.
 D E M O N IS M O D IV IN O 97

el caminante retorna a esta tierra, tiene que soste­

ner el encuentro peligroso antes de gozar de la gra­
cia final de Dios.
El extraño episodio relatado en el Éxodo es de
carácter afín y distinto al mismo tiempo. Yhvh
ataca al mensajero que acaba de enviar, evidente­
mente porque la devoción que siente no le parece
absoluta, después de vencida su resistencia. Aquí
no se trataría de una persona, sino del clan. Por
eso, es la mujer la que aquí desempeña la parte
principal. Ella ejecuta la acción por la que desde
el punto de vista israelita, el clan como tal —y por
eso se pone el “signo” en el órgano de la procrea­
ción— hace pacto con Dios en la carne y vuelve a
hacerlo siempre de nuevo en la carne. De esta
suerte la mujer alcanza la propiciación.
Por la vida de los fundadores de religiones, y
también por la de otras almas que viven en las
profundidades de la religiosidad, conocemos el “su­
ceso de la noche”: el desvanecimiento repentino de
la certeza recién obtenida, el momento “mortal­
mente efectivo” en que, obrando con poder al pa­
recer ilimitado, aparece el demonio en el mundo
donde momentos antes imperó sólo Dios. Las pri­
meras fases de la religión israelita no conocen a
ningún Satanás: cuando un poder ataca al hombre
y lo amenaza, cabe reconocer a Yhvh aun en él
o detrás de él, por nocturnamente horrible y cruel
que sea, y conviene resistirle, ya que Él no exige
de mí otra cosa que mi propio yo. Las palabras del
98 M O I S E S

profeta en el cautiverio: “ “El que hace la paz y el

que crea el mal, Yo, Yhvh, soy quien hace todo
esto”, tienen raíces antiquísimas. En el relato de
cómo encuentra Yhvh a Moisés bajo la apariencia
de un demonio, una de esas raíces ha sido puesta
al descubierto. No se puede desconocer aquí el
lenguaje de una tradición, que permite también
vislumbrar los umbrales oscuros, pero perceptibles,
de la experiencia.
Pero, tal vez, sea lícito dar un paso más y ver
algo distinto de una metáfora en la imagen en que
la Biblia repite dos veces,6 con palabras idénticas,
la observación de Moisés sobre su torpeza en el
hablar: “Porque soy incircunciso de labios.” Esta
es una categoría de “incircuncisión” que no se puede
remediar por medio de ninguna circuncisión: una
ausencia de liberación que, por lo visto, no es sólo
orgánica, sino que penetra hasta el fondo del alma:
ausencia e imposibilidad de liberación; no mero de­
fecto de los órganos de la voz, sino la radical inhibi­
ción de expresarse. Enviado como portador de la
palabra, mediador entre el cielo y la tierra por
medio de la palabra, Moisés no tiene el don de la
palabra que sale con soltura. Así fue creado y así
fue escogido. Esto establece una línea divisoria en­
tre él y el mundo humano. Moisés, que ha de hacer
el pacto entre el pueblo y Yhvh, en cierto sentido
no fue admitido totalmente en el pacto de su tribu.
Maestro, profeta y legislador; pero en la esfera de
“ Isaías xlv , 7. 6 Éx. vi, 12 y 30.
 D E M O N IS M O D IV IN O 99

la palabra queda irremediablemente solo; solo, en

último termino, con la palabra del cielo, que le
sale del alma inflexible por la garganta inflexible.
Con todo, me parece que ni aun esto es lo deci­
sivo. En una interpolación en el relato de la zarza
ardiendo,“ que, sin embargo, conserva aquí clara­
mente un espíritu profètico de épocas remotas, se
llama “dios” a Moisés, dios como poder inspirador,
con respecto a Aarón, que ha de ser para él su
“boca”. Por consiguiente, si sirve de “boca” al Dios
mismo, que le dice su palabra, es una boca bal­
buciente. De esta suerte la tragedia de Moisés
se vuelve la tragedia inherente a la Revelación. En
el balbuceo desciende la voz del cielo a la tierra.

* Éx. rv, 16.

 MOISÉS Y E L FARAÓN

D e la leyenda de la infancia de Moisés, a la que

debemos, por lo menos, la noticia importante de
las relaciones de éste con el círculo íntimo del po­
der y la cultura egipcios, hemos ascendido a la
esfera de los eventos biográficos tangibles que se
ajustan perfectamente al curso real de la vida del
conductor y fundador; sin embargo, no nos pa­
recen de invención tipológica, sino que producen
la impresión de una unicidad concreta. Hemos en­
contrado cuatro eventos de esta índole.
El primero es la huida, característica del liber­
tador de un pueblo, que debe penetrar en el ex­
tranjero para regresar como hombre maduro, pre­
parado y capaz de hacer lo que está llamado a ha­
cer; no obstante, esta huida reviste un carácter indi­
vidual y no esquemático, meramente por la muerte
inferida al egipcio y aun más por la estancia en el
desierto que sigue a aquel hecho.
Luego, la admisión entre los madianitas, con sus
costumbres afines a las de los “padres”; y su pas­
toreo, que es también de carácter general repre­
sentativo, al menos de las religiones semíticas.
(Según la tradición, Mahoma ha dicho: “No llega
a profeta quien antes no haya sido pastor.” Mas
102 MOI SÉS
la unión de los dos rasgos pone una nota peculiar
en el relato.
Siguen la visión y la audición, conocidas a tra­
vés de todos los ámbitos de la esfera religiosa y,
no obstante, elevadas sobre todos los acontecimien­
tos análogamente estructurados por las circunstan­
cias y por el modo de manifestarse, aun más por
la vitalidad del diálogo y, sobre todo, por el conte­
nido de las palabras divinas.
Por último, el encuentro demoníaco, sin el cual
apenas puede ser representada la senda del héroe
religioso, pero que aquí, aunque sólo esbozado, es
bastante vivido en su peculiaridad: el terrible abra­
zamiento de lo demoníaco por lo divino, que sofoca
toda tendencia dualista en su origen.
Aunque estas cuatro fases de una vida humana
no puedan ser reconstruidas en sus dimensiones y
sucesiones históricas, es posible comprender cada
una de ellas en su lugar y por su carácter funda­
mental.
No así el período que ha de ocuparnos ahora:
aquel en que comienza a cumplirse la misión di­
vina. El contenido principal de este período, que
consiste en las negociaciones entre Moisés y el fa­
raón y en las “plagas” relacionadas con ellas, no lo
podemos situar en una realidad histórica conforme
a nuestra noción histórica, ni aun bajo sus aspectos
fundamentales. En el Egipto históricamente cono­
cido, las negociaciones entre el rey y el represen­
tante de los esclavos no pueden haber revestido for­
 M O IS É S Y E L FA R A Ó N 103

mas como las que nos fueron transmitidas, ni aun

cuando se dé importancia a las relaciones anterio­
res de este representante con aquella corte. El re­
lató de las plagas se refiere siempre a fenómenos
naturales que, en su mayor parte, son comunes en
Egipto; pero ¿cómo se podría poner al descubierto
un fondo histórico entre la vertiginosa acumulación
de sucesos extraordinarios, inmensamente magnifi­
cados?
Sin embargo, aun aquí, en este fantástico cuento
popular que ha de inspirar a las generaciones del
pueblo el sentimiento de cómo entraron en la his­
toria pasando de milagro en milagro, sentimos el
hálito de un suceso remoto del que ya no da testi­
monio ningún contenido mnósico, sino sólo la vir­
tud de la memoria transformadora y mitopéyica,
que sigue siendo reconocible en su obra: en todas
esas creaciones fantásticas. Hay dos actitudes co­
nocidas: la de quien cree en la tradición, soste­
niendo que cuanto está aquí escrito son hechos que
ocurrieron en tiempo y lugar determinados; y la del
especialista confiado que considera como mera
literatura todo lo escrito aquí, y que cree poder
comprenderlo debidamente por medio de catego­
rías literarias. Entre estas dos actitudes debe caber
otra, que es la nuestra. Nos parece necesario buscar
el acceso crítico a una realidad preguntándonos qué
relación humana con los sucesos reales hizo que,
pasando por muchos conductos y metamorfosis, de
la boca al oído, de memoria en memoria y de sueño
104 M O I S E S

en sueño, fuera cristalizando el relato escrito que he­

mos leído. Ciertamente que no se trata de una cró­
nica, pero tampoco de una poesía creada por la
imaginación, sino de una leyenda histórica. Mas
éste es un concepto cuyo empleo no debe sosegar
la conciencia científica: debe agitarla. Partiendo de
ahí, seguiremos líneas “racionalistas”, como suele
decirse despectivamente (nos declaramos partida­
rios de la búsqueda racional de la realidad); en el
mejor de los casos no obtendremos más que los
pergeños de un posible proceso histórico; pero esto
nos parece una ganancia.
Un punto de partida y otro final están dados. El
punto de partida consta en la historia de la vida de
Moisés, según la conocemos ya a grandes rasgos:
es la vuelta de Moisés a Egipto, donde en el ínterin,
según relata la Biblia con la intención de ligar el
evento terrenal al celestial, habían muerto todos
sus adversarios." El punto final lo encontramos en
el hecho históricamente incontestable del éxodo.
¿Qué media entre uno y otro? ¿Cómo se llevó a
cabo el éxodo? ¿Qué papel desempeñó Moisés en él?
Se comprende que no podamos buscar más que el
fondo de tradición en torno al cual se fue desarro­
llando el cada vez más copioso material de leyenda.
¿Cómo podemos penetrar hasta el fondo? ¿Cómo
podemos separar el núcleo de lo que lo rodea?
El punto de partida dado nos dice lo que debe­
mos preguntar para recibir una respuesta a estas
* Éx. iv, 19.
 M O IS É S Y EL FA R A Ó N 105
preguntas. Lo que más nos importa saber es lo
siguiente: ¿en calidad de qué fue llamado Moisés
en la parte original del relato de la zarza ardiendo?
Dicho de otro modo: si intentamos figurarnos a un
Moisés histórico que vuelve a Egipto, sintiéndose
llamado y encargado de una misión, ¿cuál puede
ser su propósito? y ¿cómo puede realizarlo?
Nuestra pregunta se diferencia de la corriente
sobre el “tipo” al que pertenece Moisés. Aquí no nos
importa sino la hora y su finalidad. Si nuestra dis­
tinción entre el relato original y las interpolaciones
es acertada, no cabe duda de que Moisés fue llama­
do como nabí, profeta. Pero esto no quiere decir que
Moisés fuera simplemente un nabí, sino sólo que
el cometido en cuyo cumplimiento vuelve a Egipto
es afín a aquel otro del que hablan los profetas de
Israel y cuya existencia es históricamente indiscuti­
ble. Oseas, uno de los primeros profetas cuyos es­
critos figuran en la Biblia, dice: “ “Por un nabí sacó
Yhvh a Israel de Egipto”; pero con esto no quería
decir, por cierto, que Moisés no fuera nada más
que uno de los nebiím, sino que hizo como nabí
lo que hizo. Aquélla fue una acción histórica; Oseas,
hombre apasionado por la historia, pensaba —y nos­
otros pensamos con él— en la función histórica de
los profetas de Israel. Aquí no están en cuestión
experiencias extáticas como las que caracterizan a
los nebiím desde las épocas del principio hasta las
muy tardías; en este caso, el centro de gravedad se
* Oseas x ii, 14.
100 M O I S É S

desviaría de los acontecimientos nacionales hacia

la vida religiosa personal. Pero tampoco puede tra­
tarse de hechos milagrosos como los que se cuentan
de Elias y, sobre todo, de Elíseo; esto significaría
trocar la historia por la leyenda y errar necesaria­
mente el núcleo históricamente posible que busca­
mos (supongo que el desarrollo de la tradición en
forma de ciclo de leyendas, de las diez plagas egip­
cias, se les debe, principalmente, a los discípulos de
Elíseo, que compusieron las leyendas del “padre”
de los nebiím, además de la de su propio maestro).
Antes bien, lo realmente esencial no puede ser
sino la situación histórica que se repite desde Sa­
muel hasta Jeremías, situación en que el nahí pene­
tra una y otra vez en la historia y obra en ella; es
el gran estribillo de la historia de Israel: profeta
contra rey. Lo que surge ante nosotros en este
cuadro no es una mitización o estilización, sino la
carne de la historia.
Además, no puede interesarnos aquí el origen del
ncbiut, profetismo (yo, personalmente, opino que
éste nació de fuentes primitivas semíticas en el
período prehistórico de Israel), ni mucho menos el
de la denominación y del concepto, sino sólo el de
la función histórica del nabí. Lo que en tiempos his­
tóricamente determinables hace un profeta tras otro,
en el escenario de la historia, es enfrentarse con el
gobernante por medio de palabras y señales de re­
probación. La palabra es una exigencia en nombre
de Dios y de su “justicia”, un anuncio de la ruina
 M O IS É S Y EL FA R A Ó N 107

y un aviso de acontecimientos infaustos que segui­

rán tai de o temprano, en caso de negativa; la señal
es la encarnación de la palabra. Para ser eficaz como
señal, el proceso debe ser extraordinario, pero no
“sobrenatural” en modo alguno. “Milagros” en sí,
como mera presentación de credenciales, no los hace
el profeta en presencia del rey, y tampoco vaticina.
Anuncia el desarrollo fatal del destino, ya actual,
ya inminente en aquella hora, y además lo presenta
como relacionado con la decisión que el rey lia
tomado o que está por tomar, e interpreta la cala­
midad que sobreviene como consecuencia de la de­
cisión equivocada o de la falta de resolución. Si
está permitido —y creo que lo está— buscar el co­
mienzo de este fenómeno histórico en Moisés y
considerar su actitud frente al faraón como la pri­
mera de la serie de estas actitudes proféticas, debe
quedar un fondo sólido después de desvanecerse
todo lo milagroso que el relato bíblico atribuye a
Moisés y a su Dios. En aquel fondo ya no puede
originarse directamente ninguna calamidad, pero es
factible amenazar con ella, aunque sólo en tér­
minos generales; y una desgracia que sobreviene
puede ser interpretada como un efecto de “contu­
macia”. Es curioso, pero creíble, que en esa actitud,
que en épocas posteriores resultó casi siempre in­
eficaz frente a los reyes de Israel, determinara al
faraón a corresponder a la demanda.
El Moisés histórico que vuelve a Egipto no es un
mago ni un visionario. Sabe exactamente quién es
105 M O I S E S

el faraón; sabe perfectamente lo que significa ha­

blarle al faraón como ha de hablarle; está resuelto
a hacerlo. Con respecto a la situación histórica, él no
es un “libertador nacional”; su único recurso es la
Palabra; pero desde que la Palabra llegó a él en la
cima del monte, está seguro que ella será suficiente,
porque cuando la pronuncie, “Él que está presente”
estará con él. Parece que la palabra no surte efecto,
puesto que el rey responde con sorna al diosecito
ajeno que cree poder inmiscuirse en los asuntos de
Egipto; no obstante, surte efecto, ya que al cabo
de algún tiempo (no importa cuánto) el faraón
deja salir a los esclavos. Entretanto se producen
sucesos que Moisés considera como una realización
de su advertencia (condicional) de la calamidad,
sucesos extraordinarios, aunque no sobrenaturales,
que admiten tal interpretación conforme a su época
y a su decurso. Cada uno de estos sucesos se pro­
duce entre una palabra profètica y la siguiente,
palabras de aviso y de interpretación, aunque cada
uno de ellos está separado tanto de éstas como de
aquéllas por intervalos de mayor o menor duración:
lo que importa es que cada uno de ellos entre fá­
cilmente en la causalidad anunciada por la palabra
profètica.
¿Por qué el faraón se deja convencer? Nos halla­
mos frente a un misterio histórico, que, sin embargo,
reviste un carácter histórico, no literario. Un mis­
terio histórico significa siempre la relación entre un
destino sobrepersonal y una persona, y precisamente
 M O IS É S Y EL FA R A Ó N 109
lo atípico de una persona, lo que de ella no entra
en el tipo. El cometido de Moisés es profétfco por
su carácter; pero que Moisés cumpla esta tarea,
ardua como es, que se alcance lo que se debe al­
canzar, que, al contrario de los profetas posteriores
de Israel, Moisés quede triunfante en la lucha con
el rey, todo eso se debe, evidentemente, en gran
parte, a que es más que profeta.
Aunque no sea posible determinar con certeza
cuáles de las plagas forman parte del fondo verí­
dico y cuáles no, me parece que en las cuatro úl­
timas, incluso en la segunda, se pueden descubrir
huellas de sucesos que, sobre ser reales, pertenecen
a este período. La séptima y la octava plagas son
las que revelan indicios más claros de una redacción
literaria; pero ambas contienen versículos parale­
los que, en mi opinión, desarrollan las ideas de una
tradición primitiva. En uno de ellos se dice (Éxo­
do ix, 23 y 24, después que Moisés hubo alzado
su vara, lo cual no forma parte integrante): “Y
Yhvh dio truenos y granizo; fuego cayó sobre la
tierra; Yhvii llovió granizo sobre la tierra de Egip­
to. Hubo granizo, y en medio del granizo un fuego
prendido en sí, muy voraz, como nunca lo hubo
en la tierra de Egipto desde que fue ocupada por
un pueblo ( g o y ).” En este pasaje se notan tanto
la observación directa como la intención de carac­
terizar el suceso como natural, y sólo su intensidad
aparece como algo no visto. Y conforme a esto, pero
con traslación del estilo descriptivo al lenguaje de
110 M O I S E S

advertencia, se dice" de la langosta: “Ella cubre la

faz de la tierra; no se puede ver la tierra; ella come
el resto de lo que ha quedado salvo, de lo que os
ha quedado del granizo, y devora todo árbol que
os crece en el campo. . ., lo cual no vieron tus pa­
dres ni los padres de tus padres, desde el día que
fueron sobre la tierra hasta el día de hoy.” Aquí
también se revelan la misma observación directa
e idéntica finalidad; a esto viene a añadirse la rela­
ción expresa con la plaga anterior. Sigue la señal
de las tinieblas,'' notable también por las palabras
que denotan observación directa: “entonces habrá
tinieblas sobre la tierra de Egipto; se palparán las
tinieblas”. Esta no es una “plaga” propiamente di­
cha, sino, al parecer, sólo una transición a la úl­
tima, mejor dicho: a lo que le sirve de fondo a la úl­
tima, cuyo núcleo real habrá sido una peste de la
que murió incluso el primogénito del faraón. Esto
queda documentado por un fragmento seguramente
muy antiguo que ahora precede inmediatamente el
relato del ataque divino: c “Yhvh ha dicho así: Is­
rael es mi primogénito. Te dije: Deja salir a mi
hijo, para que me sirva; pero te negaste a dejarlo
ir, y voy a matar a tu primogénito.” Esto no es una
predicción de cosas por venir, ni una exigencia o
amenaza, sino el lenguaje de la hora del fato, de
palpitante actualidad, que respira el hálito de lo
inevitable. Y el asunto de que se trata no es una
cuestión entre Yhvii y Egipto, sino entre Yhvh y
“ Éx. x, 5 sigs. " Éx. vers. 21, c Éx. iv, 22 sig.
 MOISÉS Y EL FARAÓN 111

el faraón solo. Aunque la filiación de Israel no sig­

nifica una procreación mítica, sino una adopción
histórica, es preciso considerarla como un verdade­
ro estado filial para comprender perfectamente el
sentido de las palabras: es un padre el que habla
a otro, terriblemente.
Me parece que la esencia del relato de los he­
chos de Moisés en Egipto es, sobre poco más o
menos, la siguiente:
Moisés, acompañado de su hermano y ayudante
Aarón,1 llega a transmitir su mensaje al pueblo, y
halla crédito en él. Pero las deliberaciones no tar­
dan en inspirar sospecha a las autoridades que,
con el fin de cercenar la “libertad de reunión”
de los extranjeros, agravan las condiciones de tra­
bajo. Entonces el pueblo abandona a Moisés y ya
no le presta oídos. Arrojado nuevamente a los pies
del Dios cpie le habló de en medio de la llama, se
queja a Él y le acusa. Lo que el relator pone aquí en
boca de Moisés: a “¿Por qué me has enviado?”, y
la repetición en tono crítico del “motivo” anuní (mi
pueblo): “Porque en cuanto a la liberación, ¡no has
libertado a tu pueblo!”, recuerdan poderosamente
el lenguaje de la parte más antigua de la revela­
ción en la zarza ardiendo: éstas tampoco son pala­
bras que se levantan de proyectos literarios. Pa­
labras igualmente genuinas figuran en la respuesta
que recibe el violento suplicante: h “Yo soy Yiivh
( Él-que-está-presente), os saco de debajo de las
° Éx. v, 22 y 23. ° Éx. vi, 6 y 7.
112 M O I S E S

cargas de Egipto. . . , os tomo por pueblo, soy Dios

para vosotros, y habéis de conocer que yo, Yhvh,
soy vuestro Dios.”
Él, que hasta entonces no ha sido más que el
“Dios de los padres”, y cuyas tribus, “los hijos de
Israel”, le han comprendido solamente así, quiere
llegar a ser el Dios de ellas como un pueblo, como
su pueblo, convirtiéndolas, así, realmente en pueblo.
Sólo entonces, a la hora de la decepción, cuando
se echa de ver que el pueblo no es todavía un pue­
blo y, menos aún, el pueblo de Yhvh, concibe
Moisés la idea de la Alianza o Pacto que constituya
a las tribus en pueblo unido, al tiempo que una al
pueblo con su Dios, no sólo en lo “religioso”, sino
en su sustancia vital. Ahora no le prestan oídos “a
causa de la cortedad de espíritu y de la dura ser­
vidumbre”; más tarde, en libertad, allá al pie de la
montaña, rindiendo libremente culto a Dios, escu­
charán lo que hubieren de escuchar.
Esta idea del pacto hace que Moisés —que en­
tretanto ha llegado a viejo en nuestra concepción, si
los datos bíblicos “ son exactos; pero vacilamos en
aceptarlos— se sienta con fuerzas para enfrentarse
con el faraón; y parece que le sale al encuentro “a
orillas del Nilo”.íi En nombre de “el Dios de los he­
breos”, exige de él que deje salir al pueblo de Dios,
para que éste le “sirva en el desierto”, conforme
a la “señal” que Yhvh anunció a Moisés en la zarza
ardiendo. Moisés le anuncia la catástrofe en el caso
“ Ex. vil, 7. * £ x . vil, 15.
 M O IS É S Y E L FA 1IAÓ N 113

de resistirse, haciéndole observar, tal vez, como se­

ñal, el color rojizo que ostenta el río, fenómeno
frecuente, especialmente antes de la crecida del
Nilo.
Y la catástrofe no tarda en producirse. Poco des­
pués hay amagos, al parecer en forma de fenóme­
nos anormales en el Nilo mismo. Éste habrá sido
el escenario del relato de las masas de pequeñas
ranas que suben del Nilo (estamos en verano, tem­
porada de las inundaciones), y que, más audaces
que nunca, penetran en todas partes. Es aquí, en el
relato de las plagas, que encontramos un pasaje de
la misma fuerza sugestiva juvenil que los citados: “
“Ranas pululan en el río, suben, entran en tu casa,
en tu dormitorio, sobre tu cama, en tus hornos y en
tus artesas; sobre ti, sobre tu pueblo, sobre todos
tus siervos suben las ranas.” Pero esto no es más
que un preludio grotesco. En la corte se informa
que esos asiáticos fastidiosos vuelven a formar co­
rrillos para interpretar lo sucedido. Que, a pesar de
esto, se trate con deferencia a los levitas que agi­
tan los ánimos, puede deberse al efluvio que emana
de Moisés, y que inspira temor a los egipcios.
No faltará quien cuente aún las rarezas de Moi­
sés en la época en que estaba vinculado a la corte:
en efecto, había hecho suya “toda la sabiduría de
los egipcios”; 1 pero el enunciar, además, la cala­
midad de otra manera que todos los magos y sin
gestos mágicos (supongo que esto es la verdad his­
“ Éx. vil, 28 y 29; vm, 3 y 4 en otra versión. 1 Éx. vn, 22.
114 M O I S E S

tórica), y el saber interpretar los indicios de *a

calamidad, crean una atmósfera de horror con que
nadie se atreve a entrar en contacto; y la torpeza
en el hablar, con la cual un dios ajeno mueve a sa­
cudidas la garganta de Moisés, intensifica aún el
horror.
Y las cosas siguen su curso. En un invierno cae
granizo; en el mismo (o en el siguiente) viene una
manga de langostas; entre uno y otra asuelan la
agricultura y, con ello, arruinan la vida de Egipto.
Y siempre vuelve a aparecer el hombre que ins­
pira temor y dice su palabra, cerrando a veces el
paso al propio faraón. La gente se burla de él y le
teme más y más.
Y de pronto, en una primavera, se levanta un
simún de una violencia jamás vista; el aire se os­
curece por muchos días; el sol se oculta; y se pue­
den palpar las tinieblas. Todos los hombres que­
dan como paralizados y pierden el sentido. Mas en
medio de todo eso, mientras una peste, una epide­
mia que ataca a los niños, comienza a causar mor­
tandad, la voz del hombre poderoso suena por las
calles en la ciudad Real, a pesar de las masas de
arena movediza. Las señales han persuadido a su
pueblo. Se reúnen alrededor de él. La esperanza
es más fuerte que las tinieblas. Ven la luz.a
Y entonces, al cabo de tres días de viento hura­
canado, muere durante la noche el primogénito del
joven rey. Desconsolado en el aposento más reco­
“ Éx. x, 23.
 M O IS É S Y E L FA R A Ó N
115
gido, inclinado sobre el cadáver, no ya como un
dios sino como el hombre que es, el faraón ve de
pronto al odioso delante de sí. “¡Fuera, marchaos!”
grita.
 LA PASCUA

S eg ún el relato bíblico," Moisés dispone la prepa­

ración de la cena de Pascua en el tiempo que me­
dia entre el anuncio de la muerte de los primogé­
nitos y su realización. Una opinión muy generali­
zada resta a este pasaje, aun en su parte más an­
tigua,6 toda importancia para la dilucidación de la
época del éxodo, considerándolo sólo como leyenda
“etiológica” por medio de la cual se intentó explicar
los ritos de la festividad como instituidos por Moi­
sés. Es cierto que la relación de las disposiciones
con la leyenda de la muerte de los primogénitos,
durante la que Y h vh “pasó” las casas de los israe­
litas, señaladas con sangre/' dificulta las tentativas
de entender lo sucedido desde el punto de vista
histórico. Sin embargo, me parece que no se ha de
renunciar aquí tampoco a la concepción histórica,
que, a pesar de todo el oscurecimiento del con­
tenido original, se empeña en penetrar hasta las
personas que actúan en una situación determinada.
Con tal que sostengamos la noción de que para
épocas acerca de las cuales no tenemos más que
noticias impregnadas de carácter evidentemente le-

‘ Éx. x ii , 1 a 14 y 21 a 27. * Ibid., 21 sigs. c Ibid ., xn,

13, 23 y 27.
118 M O I S É S

gendario, cabe suponer las mismas formas básicas

de la conducta histórica que conocemos de épocas
que encontraron cronistas más desapasionados.
En un lapso relativamente corto, circunstancias
favorables han creado para un hombre dotado del
carácter y destino de conductor, los requisitos ex­
teriores para la realización de su tarea inmediata,
que consiste en “sacar” un grupo de tribus semi-
nómadas de un país de “esclavitud”. Las condicio­
nes geográficas y políticas en que la migración inmi­
nente se va a realizar son dificilísimas, sin que im­
porte si se tiende ya a la toma de posesión de un
país y al establecimiento, o, por de pronto, sólo al
retorno hacia la forma de vida nómada. Mas los gru­
pos de hombres que él se propone guiar no están
estrechamente asociados entre ellos; sus tradicio­
nes se han desvanecido, sus costumbres están de­
pravadas, y sus vínculos religiosos se han vuelto
endebles." La idea sublime de este hombre, su gran
inspiración es establecer un pacto de las tribus en
aquella purísima y libre atmósfera del desierto,
que una vez lo purificó y lo libró a él mismo, y
de establecer ese pacto sobre la base de su pacto
común con una común divinidad que había estado
abandonada por generaciones. Sin embargo, el gra­
do de la solidaridad es insuficiente aun para el
camino hacia esta primera meta. Es cierto que los
sucesos extraordinarios surtieron efecto; pero el sen­
timiento de unidad, unidad de destinos y del ca-
“ Cf. Ezeq. xx, 7 y xxm, 8.
 LA PA SC U A 119
mino a elegir, aún no es bastante firme. En esas
horas —que existen en todas las épocas históricas—
se impone algún acto simbólico común por medio
del cual la existencia común se convierta en expe­
riencia sensual. Pero esto no se puede realizar in­
tencionalmente; cualquier acción premeditada viola
la raíz básica del suceder; puede ser promovido por
las palabras y hechos de un hombre, mas ha de na­
cer de lo que existe desde tiempos inmemoriales.
Así, Moisés vuelve a instituir la antigua y sagrada
cena de pastores, renovada en su significación y
en su forma.
Las costumbres conocidas de los árabes de Moab 1
y otros países permiten conjeturar que los semitas
primitivos ofrendaban todos los años al primogénito
del rebaño de ganado menor (que era considerado
como unidad) y lo marcaban como consagrado.
Cuando la res tenía un año, más o menos, en el
tiempo de luna llena se preparaba con ella una
comida que, como fiesta de paz y como placer de
la comunidad, reunía al clan con sus parientes con­
sanguíneos que habían venido de otros lugares. Se
manchaban los espárragos de los entoldados con la
sangre del animal para alejar al elemento demo­
níaco (que, originariamente, fue tal vez el tronco
vengativo de la especie animal), especialmente de
los primogénitos humanos a los que lo demoníaco
amenazaba.
Poco antes del éxodo, cuando Moisés está seguro
de la realización inminente, sin saber la hora exacta,
120 MOISÉS

ordena que se tome la comida sagrada en la noche

anterior al éxodo; luego, ante la inminencia de lo
que él espera, da las señales. Adopta las antiguas
costumbres; pero lo que por los diferentes clanes
estaba distribuido para varios días, queda concen­
trado en una sola noche. Los clanes matan a los
animales predeterminados a un tiempo; cada fa­
milia come de lo suyo, cada una en su casa, que
nadie debe abandonar;" pero todas ellas comen si­
multáneamente: una sola comida las congrega a
todas en comunidad. Con sangre se >manchan las
jambas y dinteles de las casas, pero no ya por los
demonios, sino por Yhvh, a quien todos los clanes
juntos se consagran por la sangre, redimiendo así
la deuda que los primogénitos humanos tienen
con Él.
Este proceso es una forma preliminar del pacto
de sangre que el pueblo, como pueblo, haría con
Yhvh al pie del Sin aí;6 lo que se está preparando
en forma de una pluralidad, quedará completado
luego en la de unidad. “Es una Pascua para Yhvh”,
que, aunque llamada “inmolación”, es desemejante
de todo lo que en la Biblia se designa con el tér­
mino “sacrificio”: es una comida sacramental. Esto
no ha de entenderse en el sentido de que Dios coma
con los demás (ninguno de los ritos indica cosa
semejante), ni mucho menos que en el animal more
una sustancia divina que se coma con su carne.
Hay que comprender que aquí un acto natural y ha-
* Éx, x ii, 22. * É x . x x iv , 6 a 8 .
 L A PA SC U A 121

bitual en el hombre, el de comer, ha sido elevado

por la participación unánime de toda la comuni­
dad al nivel de un acto de comunión, y que así
queda consagrado a Dios: se come “por Él”. Igno­
ramos cuál habrá sido la acepción primitiva de la
voz p c s a j, Pascua; la interpretación en el sentido
de haber “pasado” Yhvh o el “exterminador” por
encima de las casas de Israel en la noche de la
muerte de los primogénitos,“ es secundaria, aunque
en tiempo de Isaías esta segunda acepción, jxisa r
r e s p e t u o s a m e n t e , es ya corriente.*' Este verbo sig­
nificó primitivamente m o v e r s e e n u n p i e y, luego,
b r in c a r ; y es de suponer que en la antigua fiesta de
los nómadas se ejecutó una especie de galop, tal
vez, por jóvenes disfrazados de chivos. A ello viene
a añadirse que la palabra /V/g, festividad, significa
originariamente c o rr o . “Habrá canción para vos­
otros —dice Isaías c respecto al castigo de Dios que
vendrá sobre Asiria, conservando la imagen del
castigo de Egipto en la Pascua— como en la noche
en que se santifica el corro”, es decir, en que se
ejecuta la danza sagrada en rueda. Esto se refiere,
por lo visto, a una pantomima en que se ha trans­
formado el antiguo corro pastoril. “Y así habéis de
comerlo —dicen las instrucciones—: ceñidos los lo­
mos, los zapatos en los pies, el bordón en la mano;
y lo comeréis de prisa: es p e s a j para Yhvh.” “El
éxodo fue r e p r e s e n t a d o , por decirlo así”, se ha dicho
justificadamente de la festividad de Pascua,2 y pue-
“ Éx. x ii , 23, 27. ” Cf. Isaías, xxxi, 5. c Isaías, xxx, 29.
122 MOISES

de ser que, como parte integrante de la represen­

tación, quienes rodeaban la mesa, brincaran mar­
cando el compás. Pero el nuevo carácter mímico de
la festividad puede haber sido dado en el momento
histórico mismo. Así como hay danzas guerreras, en
que se representa y, como quien dice, se ensaya
el suceso anhelado, hasta que el mismo se convierta
de repente en realidad, así podemos figurarnos que
una representación simbólica del éxodo se fue trans­
formando en el éxodo mismo.
Si nuestra suposición es exacta, Moisés convirtió la
fiesta de los clanes de pastores (las matsot, tortas
sin levadura, son el pan de los nómadas) en la de
una nación, sin quitarle su carácter de fiesta de
familia. Y ahora las familias como tales siguen
siendo los actores de la celebración sacramental;
pero ésta las constituye desde entonces en comu­
nidad nacional. Moisés no transformó la costumbre
de las generaciones en culto; no le agregó ningún
rito de sacrificio propiamente dicho, ni la ligó a
santuario alguno; pero la consagró a Y h v h . Trans­
formó la Pascua existente introduciendo en ella un
nuevo sentido y símbolo, como más tarde hizo Jesús
por medio de la introducción de un nuevo sentido
y símbolo. Sigue pendiente la cuestión de si sus
instrucciones se aplicaron ya a la ceremonia anual,
o si se hicieron extensivas a ellaa posteriormente.
El nuevo carácter de la festividad queda explica­
do por un versículo de estilo antiquísimo;*1 “Fue
0 Cf. Núm. ix. 6 Éx. x ii, 42.
 LA PA SC U A 123
noche de velar para Yhvii, para-sacarles de la tierra
de Egipto, y tal es esta noche para Yhvh, vigilia
para todos los hijos de Israel a lo largo de sus ge­
neraciones.” El versículo podrá datar de una época
anterior a la cristalización de la leyenda de la muer­
te de los primogénitos: Yhvh vela sobre su pueblo
que está preparando y realizando su fuga de la
" casa de esclavitud”.
El pesaj ha experimentado cambios radicales en
Israel. Parece que el rito doméstico de la sangre
fue cayendo en desuso, si bien es digno de men­
ción que siga practicándose hasta hoy entre los
samaritanos, aunque en forma atenuada. La co­
mida en la intimidad del hogar se tornó una fiesta
de sacrificio solemne y una peregrinación gene­
ral de las tribus al Templo de Jerusalén, donde,
como en otros tiempos en Egipto, las tribus reuni­
das habían de experimentar la realidad viva de
su comunidad. Se comprende que, después de la
destrucción del Segundo Templo, la Pascua í'eco-
brara su antiguo carácter de fiesta hogareña, que
ha conservado hasta el día de hoy; se puede afir­
mar que el pueblo judío que celebra la Pascua ha
vuelto a aproximarse, a pesar de la dispersión, a la
cena del éxodo de Egipto. La Pascua ha sido y
sigue siendo una fiesta de la primavera, celebrada
primero por los pastores y luego por los campesinos.
Y aun los que ya no tienen tierra, ni siquiera un
común desierto por donde migrar, celebran la me­
moria de la liberación, y de esta suerte glorifican
 124 MOISÉS
el poder desencadenador cuya acción en la Natu­
raleza se manifiesta todos los años en la imagen de
la primavera. Pero desde la noche del éxodo, esta
festividad es una fiesta histórica, la fiesta histórica
por excelencia del mundo. No eterniza reminiscen­
cias pías, sino la permanencia de la actualidad de lo
que sucedió en otros tiempos. Cada una de las ge­
neraciones que la celebran, se une a la primera y a
todas las demás. Así como en aquella noche se unie­
ron las familias de la comunidad del pueblo vi­
viente, todos los años en la noche de Pascua se
unen las generaciones del pueblo.
Entonces se estableció algo que encontró su ex­
presión en la frase que precede estas disposicio­
nes: “Este mes será para vosotros principio de
los meses” (frase que no forma parte del mensaje
al pueblo, y que, por eso, parece ser de carácter
esotérico). Puede tratarse de una interpolación; pue­
de no haber consistido en una reforma del calenda­
rio que fijara el comienzo del año en la primavera,
una reforma como aquellas que, de una u otra
manera, suelen ir unidas a la fundación de religio­
nes. De todos modos, la institución de la Pascua
significa la regulación del tiempo de la Naturaleza
por el de la historia: el establecimiento de un nue­
vo comienzo.
 E L MILAGRO A ORILLAS D EL MAR

U n cántico del tiempo de Moisés nos ha sido trans­

mitido en Éxodo xv, 21; en tono hímnico, su texto
en hebreo consta de sólo nueve palabras: “Cantad
a Yhvh, porque se elevó en extremo; al caballo y
al jinete los arrojó al mar.” Hasta ciertos críticos
radicales reconocen que eso “no puede haber na­
cido sino de la situación misma”.1 La fuerza sen­
sual de un acontecimiento se comunicó al cántico
y vive en él. En toda la historia de Israel no se
puede identificar ningún otro suceso cuya expresión
hímnica sea aquél, salvo el acontecimiento central
del éxodo, el gran milagro de salvación a orillas
del mar. El cántico no hace una pintura minuciosa
de una realidad histórica; sin embargo basta: un
mar; a orillas del mismo, fuerzas montadas —caba­
llería o carros— enemigas de Israel; y su hundi­
miento en las aguas por una causa que no se puede
atribuir a ningún poder humano. El citado pasaje
nos da para esta fase del éxodo lo que no hemos
podido obtener respecto a las anteriores: el docu­
mento del hecho incontestable al que se fue aña­
diendo el elemento cristalino de la memoria crea­
dora del pueblo, memoria fiel y transformadora al
mismo tiempo.
 126 M O I S E S

La Biblia pone el cántico en boca de Miriam,

hermana de Moisés,2 que lleva el 'calificativo de
nebiá, profetisa, mujer que pregona y portavoz, pro­
bablemente por medio de este mismo poema; por­
que por medio de él ejecuta la segunda de las dos
funciones proféticas fundamentales: la de llevar la
palabra de Dios a la comunidad y la palabra de la
comunidad a Dios. Ella canta el cántico en presen­
cia de las mujeres, acompañándolo con música y
danza; y el coro de mujeres responde cantando y
bailando en corro al son del pandero; y todo eso va
dirigido “a Yhvii”, está consagrado a Él. Esta es
una acción que no nos podemos imaginar derivada
directamente de las circunstancias en todos sus
detalles, pero sí en sus rasgos esenciales.
No es posible reconstruir la situación real a
base del relato. Para formarnos una idea históri­
camente posible, conviene reducir considerablemen­
te las cifras dadas acerca de las tribus que salie­
ron.'1 Esto no afecta, claro está, la importancia
efectiva del acontecimiento; porque en las acciones
y experiencias de pequeños grupos es donde mejor
se alcanza a comprender la historia interna del gé­
nero humano. Además, cabe suponer que los guar­
dias fronterizos salieron en persecución de los fu­
gitivos o de los considerados como fugitivos, sea que
no habían recibido órdenes especiales de la capital
y que, por tanto, procedieron conforme a las ins­
trucciones militares generales, o sea q u e6 el gobier-
° Éx. xn, 37. " Cf. Éx. xrv, 5.
 EL ¡H ILA CH O A O R IL L A S D E L M A R 127

no no quiso interpretar un grito del faraón en el sen­

tido de un decreto válido y que, por la mañana, dio
las órdenes necesarias enviando correos especiales.
No sabemos dónde dieron los perseguidores alcance
a los fugitivos, si fue cerca del actual Suez o (si el
golfo de Suez tenía una forma distinta de la actual)
más al norte, a orillas de uno de los Lagos Amar­
gos o de otras aguas interiores —más probablemente
a orillas del Lago Sirbonio—; o si fue, como suponen
algunos, en la región del golfo de Ababa (aun­
que en este último caso sea difícil comprender
que los carros perseguidores no alcanzaran antes
a los perseguidos). Dondequiera que aquello fuese,
se inició un fenómeno natural o una serie de fenó­
menos naturales —bien una combinación de plea­
mar y bajamar con vientos extraordinarios que las
intensificaron en sumo grado, o bien el efecto de
fenómenos volcánicos distantes sobre los movimien­
tos del mar—3 que, juntamente con un avance au­
daz de los israelitas y el aniquilamiento de los
egipcios, cuyos pesados carros de guerra quedaron
detenidos en la arena o en el pantano, determina­
ron la salvación de aquéllos y la caída de éstos.
Pero lo decisivo, desde el punto de vista de la
historia interna de la Humanidad, es que los hijos
de Israel entendieron este fenómeno como un he­
cho de su Dios, un “milagro”; esto no quiere de­
cir que lo interpretaran como un milagro, sino que
lo experimentaron y que lo percibieron así. Esta
calidad de percepción en la hora decisiva, que ha de
128 M O I S E S

ser atribuida seguramente, en gran parte, al in­

flujo de Moisés, ejerció una influencia decisiva en
el origen de lo que se llama “Israel” en la historia
del espíritu, en el desarrollo del elemento “Israel”
en la historia de las religiones de la humanidad.
El concepto de milagro, admisible desde el pun­
to de vista histórico, puede ser definido, en prin­
cipio, como asombro persistente. Tanto el hombre
filósofo como el hombre religioso admiran los
fenómenos. Pero uno neutraliza el asombro en el
conocimiento ideal, mientras que el otro persevera
en él; ningún conocimiento puede siquiera atenuar
su asombro; cualquier explicación causal no hace
más que profundizar para él el milagro. Los cam­
bios radicales en la historia de la religiosidad son
debidos a que en cada caso un individuo y una
colectividad apegados a él se admiran y siguen
admirándose ante un fenómeno de la Naturaleza
o un acontecimiento histórico, o los dos juntos,
siempre ante algo que interviene fatalmente en su
vida, en la de ese individuo y esa colectividad.
Lo perciben y lo experimentan como milagro. Es
cierto que éste es sólo el cimiento del concepto his­
tórico del milagro; pero no es posible desvanecerlo
por medio de explicaciones. El milagro no es nada
“sobrenatural” o “sobrehistórico”, sino un incidente,
un evento que encaja muy bien en el nexo objetivo
del conocimiento de la naturaleza y de la historia,
pero cuya importancia vital para la persona a quien
le ocurre, perturba la seguridad de todas sus reía-
 EL M IL A G R O A O R IL L A S D E L M A R 129

dones de conocimiento y destruye las formas fijas

del saber denominadas “Naturaleza” e “Historia”.
El milagro es simplemente lo que sucede, en cuan­
to le ocurre a la persona dispuesta a recibirlo como
milagro. Lo extraordinario favorece este encuentro
sin ser un rasgo característico de él; hasta lo más
ordinario puede manifestarse como milagro a la
luz de la hora propicia.
No se puede comprender la realidad histórica
del Israel de la salida de Egipto, si se deja a un
lado el concepto del Dios acompañante, que le pre­
cede y lo guia. He aquí el “Dios de los padres”
con quien las tribus han vuelto a entrar en con­
tacto. Es el Dios que siempre acompañó a los su­
yos enseñándoles el camino, y que ahora se ha
revelado nuevamente por el misterio de su nombre
como el que sigue presente entre los suyos. Los
guía por un camino diferente del de las caravanas
y ejércitos; ° tiene ideas peculiares acerca de la con­
ducción, y el que le sigue, alcanza a salvarse. Lle­
vando consigo —como símbolo de la redención del
Israel egiptizado en su totalidad— la momia de
José, que no debía quedar en Egipto, toman el
camino por donde Yhvh les precede. Un pasaje de
ritmo y estilo poéticos,6 bien fragmento de una
canción, o bien elevación lírica del relato, dice así:
“Y Yhvh iba delante de ellos/, de día en una co­
lumna de nubes/, para guiarlos por el camino/, y
de noche en una columna de fuego/, para alum­
* Ex. x iii, 17 y 18. 6 Ibid.., xm, 21 y 22.
 130 MO I S E S
brarles/, para andar de día y de noche/. No se
aparta/ la columna de nubes de día/, ni la columna
de fuego de noche/, de delante del pueblo.” Inde­
pendientemente de que también aquí fenómenos
volcánicos influyeran o no en la tradición —sea en
el núcleo mismo o en su desarrollo— se siente
que el fenómeno primario, que ha hallado expre­
sión óptica en el cuadro único e irrefutablemente
sacado de su cuna genuina, es la fe del hombre
Moisés en la conducción del Dios cuya voz oyó en
medio del fuego; y que esta fe se transmite al pue­
blo, aunque en mucho menor grado y con diversa
intensidad. Lo cierto es que, guiando, Moisés mis­
mo sigue cándida e impávidamente a un guía. Llá­
mese a esto intuición o como se quiera. Él lo llama
obediencia, y si queremos comprender a Moisés,
debemos saber cómo se comprendió a sí mismo, y
basarnos en esto. Siguiendo a su guía, Moisés llega
a la playa; avanza por los arenales cubiertos de
aguas poco profundas, y la muchedumbre le sigue
a él, que sigue al Dios. Entonces ocurre lo que
ocurre, y se aprehende el suceso como milagro.
Lo importante no es, que sucediera “mucho” o
“poco”, algo insólito o algo corriente, algo gran­
dioso o algo trivial, sino sólo que lo que sucedió
fuera experimentado como un hecho de Dios, mien­
tras cucedía. Cualquiera que fuese la cosa que
vio, el pueblo vio “la gran mano” “ y creyó en
Yhvh, o más exactamente: cobró confianza en Yhvh.
“ Éx. xiv, 31.
 EL M IL A G R O A O R IL L A S D E L M A R 131
Hemos encontrado que el concepto de milagro,
admisible desde el punto de vista histórico, no sig­
nifica, en el principio, sino asombro persistente.
Para ascender de este concepto a la integridad del
milagro, debemos agregar algo, y este algo resulta
esencial; porque lo que se admira se le puede atri­
buir a un poder específico, que por tanto, no re­
quiere otro contenido que el de ser el autor de
este milagro o de esta especie de milagro: el de
ser, como quien dice, el sujeto de un milagro. Esto
no desvanece el asombro; el suceso no queda in­
cluido en ninguna relación general de causa a efec­
to que lo explique suficientemente, sino que se
inventa con tal objeto un espíritu mágico particu­
lar, un demonio especial, un ídolo especial. Se tra­
ta de un ídolo precisamente porque es “especial”.
Pero esto no es lo que se entiende por milagro
desde el punto de vista histórico. Porque cuando
un autor queda restringido por otros, la causalidad
corriente queda sustituida por otra menos adecua­
da, sin ilación. El milagro real significa que en la
experiencia asombrosa del suceso la causalidad co­
rriente se transparenta, por decirlo así, y deja en­
trever una esfera donde obra un solo poder, no
restringido por ningún otro. Vivir con el milagro
significa reconocer en cada caso aquel poder como
el que produce el efecto. Tal es ‘la religión de
Moisés”, que experimentó la futilidad de la magia,
que aprendió a reconocer lo demoníaco como una
de las formas de obrar de lo divino, y que vio des-
132 M O I S E S

vanecerse a todos los dioses de Egipto a conse­

cuencia de los golpes del Único; y tal es la religión
en general, en tanto realidad.
El cántico de Miriam se fue desarrollando —pro­
bablemente, primero en tiempos de Samuel y luego
en los de David o de Salomón—4 hasta tomar la
forma de un gran himno." La proclamación con
que termina: “¡Yiivh será rey por los siglos de los
siglos!”, expresa un sentimiento que se remonta a
Moisés mismo. Quien reconozca el solo poder efec­
tivo en cada caso, debe desear que toda la vida de
la colectividad se someta a este poder. El verbo
inalak, que traducimos por “ser rey”, ha de enten­
derse por el asirio malaku, que significa aconsejar,
resolver, decidir; y m elek fue originariamente aquel
cuya opinión es decisiva. De ahí que entre ciertos
semitas del Oeste se use, evidentemente desde el
período preestatal, el sustantivo m alk = m elek para
designar el dios de la tribu,5 caracterizándole como
verdadero jefe de tribu. Hay razones de mucho
peso que hacen suponer que lo propio sucedió en
Israel.6 Sin embargo, como resultado de la inten­
sidad de la experiencia religiosa que sólo allí flo­
reció de esta manera, y especialmente como resul­
tado del desarrollo peculiar del profetismo, y,
sobre todo, gracias al influjo de Moisés, el punto
de vista fundamental cobró una seriedad y una con­
creción de carácter que no se encuentran en ninguna
otra parte. Yiivii sacó a Israel de Egipto con poder
“ Ex. xv, 1 a 19.
 EL M IL A G R O A O R IL L A S D E L M A R 133
milagroso; con poder milagroso le guía por su ca­
mino hacia su meta; le precede milagrosamente;
cuando en un descanso surgen la incertidumbre y
las preguntas inquietantes, es Su sabiduría mila­
grosa la que consulta el nahí. De esta manera Él
es el guía y decididor celestial y, no obstante, pre­
sente; el único poder efectivo no restringido por
otro alguno a cuya dirección y decisión deben
estar sujetas todas las esferas de la vida colectiva:
el señor del milagro, m elek eterno.
La proclamación de m elek figura con profundo
sentido al final del himno sobre el milagro a ori­
llas del mar. Por el hálito de este milagro los hi­
jos de Israel han alcanzado a comprender que
tienen un Dios que es el único entre todos los
dioses protectores de pueblos capaz de realizar efec­
tivamente milagros,“ 7 mientras que todos los ve­
cinos, que no tienen semejante señor y guía, que­
dan sobrecogidos por el horror cuando Él obra.11
Así Israel le rinde homenaje como al único a quien
corresponde la realeza.
Más arriba he equiparado, al parecer, la Natu­
raleza a la Historia con respecto al milagro; pero
en realidad no son iguales ni mucho menos, y cier­
tamente que no lo son en la religión bíblica que es
la religión histórica. Allí no existe la Naturaleza
en el sentido griego, o chino, o moderno de Occi­
dente. Lo que se nos muestra de la Naturaleza lleva
impreso el sello de la historia. La Creación misma,
* Éx. 11. " I b id ., 14 sigs.
134 M O I S E S

tiene un tono histórico. Y no cabe duda que duran­

te el período histórico, la Naturaleza señala siem­
pre a la historia, y desde el punto de vista bíblico,
la Historia contiene siempre el milagro. Los profetas
y los salmistas celebran los hechos de Yhvh a ori­
llas del Mar Rojo con las mismas imágenes de
batallas y victorias cósmicas en que se glorifica la
obra divina de la Creación. El “dragón” egipcio
derrotado se transforma en un símbolo tan vasto
como el mundo en el drama redentor que sirve de
preludio a la revelación, y que ya es revelación en
sí. Porque el milagro es la revelación por el hecho,
que precede a la revelación por la palabra.
 E L SÁBADO

E n una parte, al parecer independiente, compues­

ta de varias tradiciones y refundida por diferentes
redactores," va la historia del maná, secreción de la
cochinilla, de sabor semejante al de la miel cristali­
zada, que cubre las matas de tamariscos en la época
de la recolección de los albaricoques, que de día
cae gota a gota al suelo, y que se coagula de no­
che.1 “Cosa menuda, escamosa, fina como la es­
carcha sobre la tierra”, que los caminantes del de­
sierto, hambrientos y deseosos de volver a las ollas
de Egipto, celebran como un don divino. En este
relato se halla entretejida la prohibición, impuesta
por Moisés, de recoger el maná en sábado, porque
el sábado es “tiempo de reposo” ( shabaton ), re­
poso ( sh ab a t) consagrado a Yhvh. Y al mandar
esto, Moisés se refiere a palabras de Yhvh que, sin
embargo, no figuran en el relato que precede. Más
tarde, Yhvh mismo dice: “Mirad: Yhvh os ha dado
el sábado.” El don del maná brinda la ocasión para
recordar otro mayor; pero este último no se hizo
ahora, sino antes. De esta suerte se anticipa con
intención manifiesta el mandamiento propiamente
dicho de guardar el sábado. Lo encontramos pri-
•Éx. xvi, 2 al 36.
136 M O I S E S

mero en el Decálogo y luego en varias formas y

con diversidad de motivación en cada caso (en to­
tal, son diez mandamientos expresos, incluso el pa­
saje referente al maná en el capítulo que considera­
mos). No se instituye el sábado en el Sinaí, sino
que existe ya; sólo se manda “recordarlo”. Pero
no se le instituye tampoco en el desierto de Sin,
donde se encuentra el maná; allí también se le pro­
clama como algo que ya existe. Y el extraño dato
narrativo que lleva a esta enunciación: que se en­
contró doble cantidad en el sexto día, y no se
encontró nada en el séptimo, indica algo relacio­
nado con ello: el sábado no existe sólo en el mundo
de los seres humanos, sino que rige también fue­
ra de él.
Parece que aquí se conservaron huellas de un
hecho real, en una forma y conexión extrañas: Moi­
sés no instituye el sábado como algo nuevo, sino que
renueva algo antiguo, probablemente muy antiguo;
lo extiende al mismo tiempo que lo condensa; le da
un nuevo y amplio sentido; a la renovación del
nombre de Dios y de la Pascua viene a añadirse la
del sábado. Y también aquí la renovación es como
un descubrimiento: no sólo una ley humana es
la que reconoce Moisés en el sábado, sino una
ley universal, que quedaba por desenvolver. Así
fue siempre con los fundadores: no anhelan lo nue­
vo, sino lo de los tiempos remotos y eternos, lo
que ha existido siempre, en la esencia del ser del
mundo, donde ellos lo ven y de donde lo revelan.
 EL SABA DO 137

No se tienen por los inventores de las órdenes de

vida que traen, sino por sus descubridores. No se
debe considerar a Moisés como más primitivo que
eso, a pesar de su era; la desviación hacia lo pri­
mitivo, actualmente muy corriente, no es menos a
propósito para borrar la figura histórica que la des­
viación hacia lo mistagógico generalizada en otros
tiempos.
Sabemos que en Babilonia la palabra shabatu se
usó en relación con determinados días del año, lla­
mados también “sosiego del corazón”: fueron días
de penitencia y, por tanto, de propiciación de la ira
de los dioses. Un nombre similar se le aplicó al día
en que el mes queda dividido en dos partes igua­
les, y que sería idéntico con el día de luna llena.
Además, cuatro de los “malos días” o “días de có­
lera” del mes caen en el séptimo, en el décimo-
cuarto, etcétera. Recordamos que entre los babilo­
nios el siete no era sólo un número sagrado, como
entre los semitas en general y entre otros pueblos,
sino que envolvía la idea de la totalidad compren­
sible del espacio y del tiempo; es permitido supo­
ner que la idea fundamental de aquellos días críticos
era la de una restauración de la integridad violada,
la de un arreglo.2 El sábado israelita no puede ser
derivado de todo eso. No ha sido posible demostrar
que el sábado fuese originariamente la fiesta de
luna llena.3 (Tampoco se ha podido probar la exis­
tencia de un culto a la Luna en las primeras épo­
cas de Israel; antes bien, parece que la religión de
 138 M O I S É S

los patriarcas fue, precisamente, un abandono del

culto del “planet o f way fo r the wayfaring Semitic
race” * y una transición al culto del guía invisible.)
Se menciona el sábado juntamente con la luna nue­
va, porque los dos juntos marcan el ritmo festivo
del año en semanas y en meses, Y no se ha podido
descubrir un día de penitencia y expiación en la
fiesta de regocijo“ para toda la comunidad, desde
los padres de familia hasta los criados y el ganado.
Leemos que en los días aciagos de los babilonios
el rey, el sacerdote del oráculo y el médico tenían
que suspender sus actividades más importantes que,
naturalmente, no hubieran causado más que des­
gracia; había incluso ciertos preceptos de carácter
luctuoso para el rey. En Israel, por el contrario, no
se ha podido comprobar que el descanso sabático
de todo el pueblo, y también de todo lo creado,
estuviese cimentado en un móvil negativo.5 Babi­
lonia e Israel se servían del mismo vocablo. Pero
no sabemos a ciencia cierta si esa palabra significa
cesar, o hacer cesar, u otra cosa; por otra parte, el
verbo hebreo shabat significa unívocamente h aber­
se librado d e una acción o d e un estado, no hacer
ya o no ser ya algo; no significa descansar o dejar
de hacer una cosa sino esencialmente: haber ce­
sado en una actividad o una función, no obrar ya.
La suma final de todo esto no justifica en absoluto
la suposición de que el sábado israelita se deba a la
cultura babilónica. En realidad el material de uno y
* Oseas, n, 13.
 EL SÁBA DO 139
otro lado indica un origen común, una común con­
cepción semítica de la diferencia cualitativa entre
el período de seis días, por una parte, y el séptimo,
por la otra. Como cosa aparte aparece el nombre
de ese día, que, a pesar de todo, no se funde con la
concepción, sino que es independiente de ella. Pare­
ce que aquel contenido original pasó por desarrollos
casi opuestos en Babilonia y en Israel: allí, el sépti­
mo día, no llamado sábado, es el de la inestabilidad,
del peligro, de la necesidad imperiosa de propiciar
inmediatamente la ira de los dioses; aquí, significa
estabilidad, serena solemnidad y paz absoluta entre
el cielo y la tierra. Este estado de serenidad, esta pa­
cificación de la creación es considerada como un
ritmo que corre unánimemente por todo el año y
por todos los años del tiempo. En Israel, y, por lo
que sabemos, en Israel solamente, la semana de siete
días se desarrolla como el paso permanente del
afán al sosiego y de las perturbaciones a la armonía.
Es evidente que Moisés halló el sábado en Israel
en alguna forma primitiva, y es de suponer que en­
contrara costumbres semejantes en la tierra de Ma-
dián; cuando era pastor, él mismo habrá observado
ciertos ritos al final de cada período de siete días.
Se valió de algo existente para crear lo necesario
para el principio de su obra de fundación: un orden
sagrado del tiempo. Los hombres que llamamos
fundadores de religiones no se empeñan en fundar
una religión, sino en ordenar un mundo conforme
a una verdad divina, en fundir el camino de la tierra
140 M O I S É S

con el del cielo. Por esta razón es importante que

el tiempo, articulado en sí solamente por los rit­
mos cósmicos, los cambios del Sol y las fases de la
Luna, aparezca estabilizado e incrustado en una
santidad que se extienda aun más allá del cosmos.
Así, Moisés instituye el sábado, y con él la semana
que acaba por el sábado, como medida divina que
regula la vida de los seres humanos. Pero el Dios
del que viene a ser módulo, es el mismo Dios que
cuida de los seres humanos, los socorre, los liberta
y los ayuda a salvarse. Por tanto la semana que
desemboca en el sábado no puede ser sólo el “metro
absoluto de tiempo”; 0 a la fuerza es también el
eterno volver al camino de la paz de Dios.
El paso decisivo es el siguiente: el séptimo día,
también antes considerado como “santo”, es decir,
como exceptuado de la serie general y común
de días, y que, por tanto, estaba ornado de tabúes
especiales, tenía que llegar a ser enteramente de
Yhvh. Había de ser “santo para Yhvh”. Así como
en la Pascua el ganadero ofrecía a Dios el primo­
génito de cada rebaño, también debía pagarle como
quien dice un tributo de tiempo: el séptimo día.
Ya no fue un día “santo” en sí, ya no infundía
miedo, ya no llevaba magia, ya no había que ce­
lebrarlo con toda suerte de ritos negativos y posi­
tivos de recato y cautela. Era el día santificado
por el hecho de estar consagrado a Yhvh, consagra­
do por él y por el contacto con él. Este Dios ha­
bía absorbido todo lo demoníaco; pero cualquiera
 EL SÁ BA D O 141
que establecía comunión con É l quedaba libre
de todo lo demoníaco, y los séptimos días, consa­
grados a Él, eran tiempos de alegría. La santifi­
cación del día sabático llevaba a cierta limitación
del trabajo, en la medida que le permitía la vida
de unos nómadas. Para estar a disposición de
Yhvh, fue necesario modificar el orden acostumbra­
do del trabajo y cambiarlo totalmente donde era
posible. No se hizo más de lo que resultaba indis­
pensable. Luego la gente se limpió y se vistió de
fiesta; formando corros en tomo de los emblemas
sagrados y congregándose ante Yhvh, se estrecha­
ron. No podemos formamos idea alguna de la cele­
bración mosaica del sábado; es evidente que se
había dado otro gran paso hacia la unión del pue-'
blo y el nacimiento de la comunidad nacional. Esto
se llevó a cabo otra vez por medio de una institu­
ción que reunió a Israel en torno a su Dios.
Con la institución del sábado como día de Yhvh
y de su comunidad quedó sentada la base de dos
cosas que entonces pudieron comenzar a desarro­
llarse: un contenido cósmico y otro social. Los re­
sultados del doble desarrollo constan en dos ver­
sículos ° que. evidentemente, guardan íntima rela­
ción entre sí. Su forma actual, la de uno al menos,
ha sido influida por el hecho de que los dos esta­
ban destinados a complementarse mutuamente y
que los lectores de uno habían de recordar inme­
diatamente el otro. En uno de esos versículos se
° Éx. xx iii , 12 y xxxi, 17.
142 M O I S E S

manda celebrar el séptimo día, “para que descanse

tu buey y tu asno, y que tome aliento el hijo de tu
sierva, y el extranjero”. En el otro, Yhvh describe
el sábado como una “señal” entre Él y los hijos de
Israel, una simbólica representación del hecho de
que “en seis días hizo Yhvh los cielos y la tierra,
y en el séptimo día descansó y tomó aliento”. Así,
Israel, al que se manda seguir los caminos de su
Dios, debe “hacer obra” durante seis días y celebrar
el sábado en el séptimo.“ En su carácter de una
parte del Libro del Pacto, el primero de los dos ver­
sículos suele ser considerado como antiquísimo,
cuando no como mosaico, mientras que el segundo,
atribuido al Código Sacerdotal, sería de una época
muy posterior. A mí también me parece indubitable
el origen remoto del primero; pero el segundo, que,
por lo visto, se desarrolló bajo la influencia de aquél,
data, evidentemente, de una época que aún no va­
cilaba en recurrir a antropomorfismos osados cuan­
do se trataba de conseguir de esta manera que una
cosa de importancia capital fuese aprehendida di­
rectamente. Y esto fue necesario entonces. El verbo
extremadamente raro que significa tomar aliento o
respirar un poco, se usa para designar el reposo de
Yhvh después de la Creación, a fin de dar aun más
vigor al primer versículo, poniendo a Dios, como
quien dice, al nivel de los seres humanos más de­
pendientes y menos protegidos. Aun el siervo ad­
mitido en la comunidad de casa, aun el guer, ex-
° Éx. xxxi, 15.
 EL· SÁBA DO 143
tranjero, ad m itid o en la co m u n id a d nacional d e b e ­
rán participar d el descan so divino. A ellos tam bién
se les perm itirá celebra r el día d e Y h vh con Él.
E l sáb ad o es un b ien com ú n ; tod os sin e x cep ción
d eben goza r d e él.
No es importante saber cuándo fue redactado
uno de los versículos, y cuando el otro: en los dos
habla el espíritu de Moisés. No podemos formamos
un concepto cabal del hombre, si no tenemos pre­
sente que él aboga desde un principio por el adve­
nimiento de la justicia. E l gobierno de su Dios y el
orden justo entre los hombres son para él la misma
cosa; también como legislador, desea que se le haga
justicia al que no es libre: al expuesto. A su gran­
diosa concepción del descanso sabático va insepara­
blemente asociada la idea de que todos estén uni­
dos: libres y no libres, los que descienden de la
simiente de Abraham y los extranjeros que se han
reunido con ellos. En un solo día de cada semana,
día de comunión con Yhvh, debe reinar en la co­
munidad toda el descanso y solaz de Dios.
Pero la enseñanza de la relación entre el sábado
y la Creación me parece también inseparable de
Moisés. Si la semana que acaba por el sábado es
efectivamente la articulación del tiempo universal,
no pudo entrar en él en un momento determi­
nado, sino que todo consistía en descubrirla y reve­
larla en el momento preciso como algo que existía
siempre, vale decir como algo que tiene sus raíces
en los albores mismos del mundo. Es más: la crea­
144 MO I S É S

ción del mundo debe ser esa semana y desembo­

car en ese sábado. Cualquiera que sea la época a
la que atribuyamos la redacción del Capítulo i del
Génesis (por cierto lleva el sello de una época de
un arte tectónico completamente desarrollado), la
idea de la Creación en sí se remonta a los días
remotos de la humanidad. Los mitos egipcios, en
cuya atmósfera se crió y se educó Moisés, la cono­
cen igual que aquellos babilonios que pueden ha­
ber ejercido una influencia directa o indirecta
en los “padres”; y el sacerdote de Madián también
habrá tenido algo que contar de ellos.
Prescindiendo de todos los rasgos legendarios de
Moisés, es menester ver en él la fuerza espiri­
tual en que el Antiguo Oriente de las postrimerías
se concentra y se supera a sí mismo. En el silencio
de la estepa habrá comparado todos los mitos con
su propio sentimiento de Dios y adquirido su pro­
pia noción. Puede que haya asociado esa noción a
la idea de la semana que desemboca en el sábado,
que iba madurando su mente. El Dios que “hace”
cielo y tierra, y además al hombre, a fin de que
el hombre pueda “hacer” la parte que le toca en la
creación; el Dios que descansa en la conclusión
de la obra y desea que el hombre descanse con
Él por siempre jamás, sábado tras sábado, no es el
concepto de una especulación sacerdotal tardía. En
esta visión fluyen savias de vida de una humanidad
rudimentaria. Fue necesario nada menos que Moisés
para hacerla entrar en el mundo de la palabra.
 LOS MURMURADORES

S e nos cuenta que todavía en Egipto, poco después

de dar el pueblo crédito al mensaje de Moisés y de
inclinarse ante Y h v h ,“ los representantes del pueblo
atacaron a los enviados divinos a causa de la pri­
mera adversidad, amenazándolos con un castigo di­
vino.4 A orillas del Mar Rojo, cuando el pueblo ve
acercarse los carros de guerra egipcios, clama a
Y h vh , mas luego alterca con Moisés en un discurso
corto, finamente compuesto por el narrador,0 y que
en su estilo bíblico genuino pone de relieve el con­
traste entre Egipto y el desierto. De las siete partes
de la oración, cinco las hace terminar con la pala­
bra Egipto, y dos, con la palabra desierto: la vida
de esclavos en Egipto les parece preferible a la
muerte en el desierto.
Después del gran milagro vuelven a “creer en
Y h v h y en Moisés su siervo”; d pero a los tres días
escasos de andar por el desierto sin hallar agua,
vuelven a “murmurar”.e En este caso no claman
a Y h vh inmediatamente. Moisés lo hace por ellos/ y
Moisés es escuchado. Ésta es sólo la primera de
las tres estaciones de murmuración entre el mar y

* Éx. iv, 31. * Éx. v, 20. c Éx. xiv, 11 y 12. “ Ibid., 31.
* Éx. xv, 24. ' Ibid., 25.
146 M O I S É S

el Sinaí. La segunda es aquella en que expresan su

deseo de volver a “las ollas de Egipto”.“ Y poco
después llega la tercera,6 donde se intensifica el
altercado por la permanente falta de agua. “¡De
aquí a un poco me apedrearán!”, dice Moisés a
Dios. Las dos llevan a la gran rebelión después del
informe de los exploradores, donde el pueblo de­
clara que quiere elegir otro jefe y volver a Egipto;“
con todo lo que sigue después.
Es probable que algunos de estos relatos no sean
más que "dobletes” que puedan ser atribuidos,
así, a diferentes tradiciones de un solo hecho. Ade­
más, no cabe duda de que toda clase de ficciones
de carácter popular o literario se fueron agregando
al material tradicional auténtico. Aquí hay pocas
posibilidades de distinguir entre lo próximo al su­
ceso histórico y lo distante de él. No obstante, el
carácter fundamental del proceso está muy impreg­
nado de realidad. Ciertas experiencias proféticas
posteriores con el “pueblo de dura cerviz” pueden
haber contribuido a su desarrollo. La frecuente
repetición de semejantes experiencias, que nos es
muy conocida, justifica la suposición según la que
esta serie tiene su origen en épocas muy remotas.
Aparte de todas las demás diversidades hay, sin
embargo, una diferencia histórica de importancia
capital entre aquellos “hombres del espíritu” y
Moisés. Ellos son hombres sin poder y sin cargo
que hablan en nombre del Cielo. Él sí ha sido
“ Éx. xvi, 3. * Éx. xvn, 2 y 3. c Núm. xiv, 4.
 LO S M URM URADORES 147
enviado desde arriba igual que ellos, pero no so­
lamente para hablar, sino también para obrar: Moi­
sés está encargado de guiar a Israel. En los pro­
fetas, el conflicto propiamente dicho no se sostiene
con el pueblo, sino con los potentados. Sabemos
que, por mucho que el pueblo apoye en secreto
a los que piden justicia, se mantiene ostensible­
mente del lado del poder. El pacto secreto entre
las clases oprimidas del pueblo y el espíritu que
reclama algo, resulta sin efecto en este caso como
en otros muchos, y la “dureza de cerviz” puede
hallar expresión no sólo en el palacio sino también
en el mercado.
La situación de Moisés es muy distinta. Él per­
sonalmente tiene el poder; pero su poder es dudoso.
Él es el jefe que no reclama poder para sí mismo,
evidentemente, en virtud de un sentimiento en el
que entran varios motivos. Podemos señalar uno
de ellos si recordamos la resistencia que las tribus
beduinas oponen, aun en tiempos preislámicos, a
que se conceda autoridad ilimitada a un individuo,
y, en particular, a que se estabilice cualquier po­
der; si recordamos su tendencia a un “Estado sin
autoridades”, como lo llamó Wellhausen en una
conferencia notable.1 Es de suponer que en la tie­
rra de Madián, Moisés se hallara bajo la influencia
poderosa de esta actitud fundamental, y que un
sentimiento antifaraónico, biográficamente compren­
sible, favoreciera su desarrollo ulterior.
El otro motivo, que hemos mencionado ya, y que
148 MO I S É S

ha de ocuparnos todavía, es más difícil de com­

prender desde el punto de vista genético: es el
deseo apasionado de convertir en realidad política
la fe en el dominio terrenal del dios, como lo en­
contramos en Varias formas y relaciones en el An­
tiguo Oriente, incluso en la Arabia del Sur.2 El
grave y profundo realismo de Moisés, que no tolera
que, como en otras partes, un simbolismo sagrado
sustituya o reemplace a la realización efectiva de
su fe, determinan el género y el orden del poder.
El poder está en manos del jefe “carismàtico” guia­
do por Dios, y por este mismo motivo el poder no
debe volverse aquel dominio, que le corresponde
a Dios solamente. Unos siglos más tarde, Gedeón
rehúsa la corona que se le ofrece, diciendo: ° “Ni
yo estaré sobre vosotros, ni mi hijo estará sobre
vosotros; Y hvh estará sobre vosotros”; expresión
que para mí tiene, sin duda, sabor histórico.3
Estas palabras me parecen derivar de aquella
idea. Existen paralelos árabes de épocas remotas
que lo corroboran.
Pero la doble tendencia de que hablamos entraña
peligros que atenían contra su realización. El anhelo
irresistible de libertad, común a los israelitas semi-
nómadas de los primeros períodos y a los beduinos,
produce una y otra vez cierta extraña equivocación
respecto a la idea carismàtica. Sólo mientras el jefe
tenga éxito, se le considera como revestido de au­
toridad por el Cielo; pero en cuanto fracase en una
“ Jueces vili, 23.
 LO S M URM URADORES 149
empresa, o se presenten circunstancias adversas, se
propende a ver como un abismo entre él y el Dios,
a quien se apela contra su representante indigno,
por desafortunado, cuando no se prefiere inferir
del contratiempo que no es posible confiar en el
favor de Y h v h , ni aun en su lealtad.
Siempre y en todas partes de la historia de las
religiones, la identificación de Dios con el éxito
es el mayor obstáculo para una vida religiosa esta­
ble. Este hecho se vuelve particularmente punzante
en el relato bíblico del éxodo y de la travesía
del desierto. Moisés está empeñado en una lucha
nunca interrumpida y nunca desesperada contra la
“dureza de cerviz” de Israel, o sea, contra su viejo
afán de tener éxito. Es cierto que las privaciones
no acostumbradas y en sí realmente excesivas ha­
cen sufrir al pueblo en la migración. Pero el hecho
histórico significa siempre la superación del sufri­
miento, sufrimiento inherente a los seres humanos.
El Moisés majestuoso de la tradición del arte occi­
dental no debe hacernos olvidar al que sufre con
el pueblo. De una manera que ningún narrador
podría inventar lo vemos sufrir por todo lo que el
pueblo sufre, y más hondamente que el pueblo. Lo
vemos luchar por la superación.
Es cierto que habla a veces como un hombre
común y casi para si: “De aquí a un poco me ape­
drearán”; pero se engrandece con las exigencias
de la hora. Y en el momento supremo, cuando,
después del gran pecado del pueblo, se atreve a
150 MO I S E S

liacer recordar a Y h vh su lealtad, como en otros

tiempos Abraham le recordara su justicia, profiere
las palabras osadas: ° “Pues bien, si quieres cargar
con su p ecad o... ¡Y si no, bórrame de tu libro!”
El haber dicho esto y haber hecho esto, le permite
elevarse aun más y dirigir a su Dios palabras in­
comparables, voces ascendidas de la más íntima
compenetración: “Sí, éste es un pueblo de dura
cerviz; [perdona, pues, nuestra falta!” b Dios ha de
perdonar precisamente porque el pueblo es de dura
cerviz. Ciertamente que esto puede interpretarse
a primera vista en el sentido de que cuando una
persona o un pueblo es como es, nada le queda a
Dios,'por así decir, sino perdonarlo. Pero ¿no será
permitido entenderlo de otra manera y comprenderlo
según surge del fondo de la situación? Conforme
a su carácter exterior, la “dureza de cerviz” significa
afán de tener éxito y espíritu de rebeldía. Pero hay
en ella una virtud secreta, que se manifiesta sólo
raras veces. Esta virtud es la santa audacia que
pone al pueblo en condiciones de consumar sus
hechos de fe como pueblo. Aquí, Moisés e Israel
llegan a ser uno, y él representa a su pueblo genui-
namente ante Y h v h .
Verdad es que todas esas son, por lo visto, tenta­
tivas literarias de redescubrir y seguir huellas casi
desvanecidas. Sin embargo, este estado de cosas
basta para permitirnos usar de ellas al trazar, con
mano cuidadosa, la imagen de Moisés.
* Éx. xxxu, 32. 6 Éx. xxxiv, 9.
 LA BATALLA

L a muchedumbre exhausta que atraviesa el de­

sierto es atacada súbitamente por una tribu de be­
duinos salvajes, que, probablemente, intentan impe­
dir la invasión de sus campos de pastoreo por me­
dio de un ataque oportuno; pero forma parte de sus
ocupaciones vitales aprovechar la ocasión para au­
mentar sus propios rebaños. Estos amalecitas, que pa­
recen haberse llamado a ellos mismos “primogénito
de los pueblos”,“ y que, por eso, han sido conside­
rados como tal, fueron seguramente un pueblo muy
viejo. Según hacen los beduinos de esa región hasta
el día de hoy, vigilan celosamente los accesos a su
territorio, pero siempre se mostraban dispuestos a
hacer correrías y a llevarse las cosechas de otros.
Gracias a su estrategia de sorpresa logran copar
una parte del ejército que, rendido de fatiga, sigue
al grueso, y lo aniquilan. Esta práctica era univer­
salmente considerada como contraria al “respeto ante
Dios”,4 o sea, a la costumbre de las naciones de
respetar a los incapaces de combatir que iban a la
zaga. Durante la noche, mientras reparten el botín,
sin proyectar, por de pronto, nuevas empresas, Moi­
sés, que se da cuenta de la situación, manda a
* Núm. xxiv, 20. * Deut. xxv, 18.
152 MO I S E S

Josué,1 su “siervo” (como se llama a Elíseo respec­

to de Elias), o sea, su ayudante y representante
personal al que se menciona por primera vez en
el referido relato, reunir inmediatamente tropas es­
cogidas para atacar a la madrugada el campa­
mento de los amalecitas.
En el momento en que los hombres armados se
han acercado al enemigo sin ser vistos, Moisés apa­
rece en lo alto de una colina cercana, con la “vara
de Dios” en la mano, y tiene la mano alzada mien­
tras sus fuerzas se lo permiten. “Y sucedía que
cuando Moisés alzaba la mano, Israel prevalecía;
mas cuando él bajaba la mano, prevalecía Ama­
lee.” “ Le sostienen la mano que se le torna pesada
(el plural m anos que figura aquí por vez primera,
y que indica que Moisés alzó no sólo la derecha,
con la vara, sino también la izquierda, ha de re­
conocerse como una modificación introducida por
un redactor que supuso erróneamente que aquélla
hubiese sido una actitud de orante), y entonces la
mano sigue siendo emuná, es decir, firmeza, leal­
tad; hasta que se alcanza la victoria al ponerse el
sol. Según una noticia suplementaria, Moisés erige
un altar; y el grito que lanza por sobre él —según
fue costumbre después de erigirse un altar— es el
siguiente: “ ¡Y h vh es mi bandera!” La vara alzada
era un asta de bandera; pero la verdadera bandera
es el nombre de Y h v h , que inspira y anima la
vara con su garantía de la presencia divina.
“Éx. vn, 11.
 LA BA TA LLA 153

La vara de Moisés no es mágica originariamente:

es el cayado que estaba en su mano cuando descu­
brió la zarza ardiendo (nos enteramos de ello sólo
por el suplemento; pero este dato puede atribuirse
a la más antigua capa de tradición). Se convir­
tió en “vara de Dios” al tocar la “tierra santa”, en
el momento que Moisés llegó a ser “varón de Dios”.®
Es muy probable que se le atribuyeran virtudes
mágicas ya en tiempos de Moisés. Pero parece que
el origen de esta atribución reside en su función
actual, la de dar señales u órdenes, función que
figura en el relato de la batalla con Amalee.
La creencia en el supuesto poder de un hombre
sobre objetos inanimados, tiene sus más profundas
raíces en el poder real de ese hombre sobre los
seres vivientes; y esto mismo tiene vigencia para
el instrumento que la persona usa para dar señales,
o que representa sólo el contacto de poder. La vara
se ha convertido en el “símbolo del más simple
dominio en su forma primitiva entre tribus nómadas
de la estepa, como las que van y vienen todavía por
las altiplanicies de Asia”,2 no sólo, según opina Lo-
beck, porque las relaciones entre el pastor y el re­
baño fueron trasladadas a las que hay entre el
gobernante y los gobernados, sino, sobre todo,
porque la vara es el instrumento natural donde el
efecto del poder de un hombre sobre un grupo está
más vigorosamente concentrado. Tal hombre alza.
la vara sobre el grupo puesto en movimiento, y las
* Deut. xxxni, 1.
154 M O I S É S

miradas de todos están fijas en ella, como las de los

ejecutantes en la batuta del director de orquesta.
Pero los ejecutantes se sienten dirigidos y estimu­
lados aun cuando no miran allá; los combatientes
no tienen que mirar el bastón de mando para ser
llevados por él a la victoria. La sustancia anímica
imperativa que afluye al bastón, fluye de él hacia
los corazones a través de la distancia. Y aun cuan­
do la bandera es llevada por un anónimo, ondea
sobre el ejército atacante y lo inspira: símbolo y
manifestación del poder que mueve al jefe.
Y aquí obra una virtud antiquísima de la fun­
ción simbólica: la elevación de la vara se trans­
forma en la voluntad elemental de ser superior, de
“prevalecer”, de conseguir la victoria, y hasta en la
capacidad para ello. Así ha de entenderse que la
mano de Moisés sea emuná: fue el órgano firme
y corroborante de la manifestación, de la orden
superior, del otorgamiento de poder. Em uná sig­
nifica, precisamente, señal segura.
En cuanto al orden cronológico de los aconteci­
mientos, el relato de la victoria sobre Amalee, cuyo
fondo histórico está fuera de duda, debería figurar
más adelante, ya que el objetivo por el cual se com­
bate aquí es, evidentemente, el acceso a Kadesh.
Pero el lugar en que encontramos el relato es sig­
nificativo. La intención fue situar la batalla en la
misma parada donde, según el relato bíblico, se
intensificó la murmuración del pueblo. Por mucho
que murmure —esto es lo que se nos cuenta—, las
 LA BA TA LLA 155

verdaderas relaciones entre él y Moisés son tan

grandiosas como queda demostrado por este cua­
dro de la mano erguida y las tropas victoriosas.
Se dice que en la región situada al Este del Jor­
dán habita en los tiempos modernos una tribu 3
que en sus correrías va acompañada siempre de
un “conocedor” a quien se le consulta antes de la
batalla, que indica a los jefes el momento oportuno
para el ataque, y que durante la batalla traza a
menudo con su vara líneas que es preciso no dejar
cruzar por el enemigo. La tribu le debe muchas
victorias. En Moisés encontramos uno de los casos
—raros en toda la historia universal— en que el
“conocedor” es también el jefe.
Al final del capítulo se cuenta que después de
haber gritado por sobre el altar recién erigido:
“ ¡Y h vh es mi bandera!”, Moisés añadió una frase
que, traducida literalmente, parece decir lo siguien­
te: 1 “Mano en el trono, ¡Yah! ¡Y h vh guerrea con
Amalee de generación en generación!” Esta es la
guerra propia de Y h v h , porque, por lo que es per­
mitido deducir de aquellas palabras al parecer muy
antiguas del Deuteronomio, la tribu faltó al más pri­
mitivo “respeto ante Dios” al aniquilar a los inde­
fensos. Y sin temor de Dios no debe ni puede existir
nación alguna. Antes, Y hvh mismo había declarado
y ordenado que fuese transmitido por medio de la
palabra escrita y de la palabra hablada: “Sí, borra­
ré, borraré la memoria de Amalee de debajo del
cielo.” Así, en aquel versículo Moisés contrae, en
156 M O I S E S

nombre de Israel, alianza con Yhvh para el cum­

plimiento de esta palabra; y sabemos que más tarde
la guerra con Amalee estalló una y otra vez, basta
las victorias de Saúl y de David. Según el texto
que nos ha sido transmitido, Moisés invoca a Yhvh
(en el nombre abreviado de Yah, que figura casi
exclusivamente en himnos y versículos hímnicos,
vibra aún el eco del antiguo carácter exclamativo
del nombre de Dios) y le suplica que ponga la
mano en el trono y que preste el juramento al que
Israel hace coro. Pero —prescindiendo de que la
palabra que se traduce por trono figura en esta
forma (k es en lugar de kise) sólo aquí, y que la
idea de la mano puesta “en el trono” es extraña—
el citado versículo tiene por obvia finalidad, igual
que en otros casos análogos, completar el grito
precedente, el dar al altar el nombre de “Yhvh mi
bandera”; y en hebreo, asta dé bandera o bandera
se dice nes. Así es que —y tanto más cuanto que las
dos letras hebreas correspondientes a la k y a la n
pueden confundirse fácilmente— cabe admitir la
enmienda casi generalmente aceptada según la cual
el pasaje significa: “¡La mano al asta de la bandera
de Yhvh!” Moisés pone la mano en la vara de Dios,
que durante la batalla se ha convertido en asta de
la bandera de Dios, y presta juramento; jura en
nombre de Israel seguir en la lucha a Aquel cuyo
nombre es la verdadera bandera. E l conocedor sabe
lo que le es dado saber. El guía conduce adonde
debe conducir.
 YETHRO

“ YYethro, sacerdote de Madián, suegro de Moisés,

oyó. . “Y Yethro, suegro de Moisés, tom ó.. . ” “Y
Yethro, suegro de Moisés, v in o .. . ” La triple arsis
patética del relato es más que un mero indicio de
la importancia que el narrador le atribuye. En este
capítulo de los textos se menciona otras diez veces
que Yethro es suegro de Moisés, pero ni una sola vez
más se le califica de sacerdote. Parece que el na­
rrador deseó oponerse al concepto de los sucesos
que ha venido generalizándose en el criticismo bí­
blico moderno: que al hacer pacto con los quenitas,
Israel adoptó también el culto del dios de ellos “en
la persona de Aarón y de todos los ancianos de Is­
rael, que allí por primera vez en su vida toman
parte en una ofrenda solemne a Yahveh”, dando
así “el más antiguo ejemplo que conocemos de
conversión a otra creencia”.1
Esta concepción no puede apoyarse en el narra­
dor bíblico, quien cuenta en su estilo elevado que
Yethro no fue a Israel como sacerdote de Madián,
sino como suegro de Moisés; y todo lo demás
que se cuenta puede aprovecharse para la hipótesis
sobre los quenitas sólo por vía de una especie de
exégesis que explota el texto más de lo que lo explica.
158 MO I S E S
Que el relato figure aquí y no más adelante,2
puesto que se desarrolla ya “junto al monte de
Dios”,“ parece que se debe otra vez a un propó­
sito especial del redactor; éste se propone mostrar­
nos aquí mismo, inmediatamente después de la ba­
talla con los amalecitas, qué radical diferencia ha
de establecerse históricamente entre los amalecitas
y los quenitas con respecto al hecho de que esta
última tribu o parte de ella se incorporó más tarde
a aquéllos, temporariamente.6 Mas, por lo visto, el
relator mismo se empeña en dar al encuentro un
colorido vigoroso y solemne, tal vez con el propó­
sito de explicar por qué en la época de los reyes
los quenitas mostraron celo por Y h v h . c Al mismo
tiempo acentúa el tema de la familia, nuevamente,
por una triple ponderación del hecho de que Yethro
lleva a la esposa y a los hijos de Moisés a reunirse
con éste; él o el redactor anticipa expresamente“
que Moisés había enviado a su familia a la tierra
de Madián, probablemente desde Egipto. Después
de una salutación descrita de manera sugestiva, los
dos, el jeque conocedor del mundo y su discípulo
temerario, entran en la tienda, y Moisés cuenta lo
que hay que contar, las noticias de lo que ha llega­
do ya a la tierra de Madián. Yethro alaba a Dios
por lo que hizo en Egipto —es notable, nueva­
mente, la triple mención de Egipto como enemigo
común—, y confiesa:e “Ahora he visto que Y hvh
* Éx. xvni, 5. b Cf. 1 Samuel xv, 6. e 2 Reyes x, 15
y 16; xxm. ' Éx. xvm, 2. ' Éx. xv iii , 11.
 YETHRO 159

es más grande que todos los dioses.” La palabra

elohim , que significa tanto dioses como Dios, se
convierte en el motivo —repetido tres veces pri­
mero y siete después— que, evidentemente, ha de
indicar que, a pesar de todo, los quenitas y los
israelitas se hallan unidos, por ahora, sólo en el
concepto de elohim , común a los pueblos, pero to­
davía no en el conocimiento de Y h v h . Yethro va a
buscar víctimas, que parece haber traído, “para
Elohim ” y después toma la comida de ofrenda y de
pacto “ante Elohim ”, con los ancianos de Israel, que
han acudido. Que en este lugar sólo se mencione
un sacrificio ofrecido en Israel a Elohim y no, como
siempre, a Y h v h , señala la singularidad del suceso.
“This action —declaran los que sostienen la hi­
pótesis relativa a los quenitas—3 is incom prehen­
sible except on the assumption that Yahw eh was
th e god o f Jeth ro and his tribe, the Kenites, and
that Jeth ro him self was Yahweh’s priest.” Pero esta
suposición torna el suceso más bien incomprensi­
ble. La alabanza de Dios en boca de Yethro se
interpreta4 aparentemente como si éste hubiera
expresado su orgullosa satisfacción de que su dios
había dado pruebas de ser más poderoso que
ningún otro. Sin embargo, en el texto leemos otra
cosa; Yethro dice: “Ahora he v is to ...”, o: “Ahora
s é . . . ” Si fuera sacerdote de Y h v h , diría con esto
que hasta entonces no ha sabido que su dios era
el más grande; pero ahora que Israel ha sido
salvado, y Egipto derrotado por su dios, él, su
160 M O I S E S

sacerdote, lo sabe. Me parece que ningún sacerdote

de un dios ha hablado jamás así a una comunidad
que no es la suya; apenas podría hablar así a la
suya propia, a menos —y esto es imposible aquí, por
cierto— que el dios hubiese ocupado hasta entonces
una posición subalterna o insegura en el panteón.
Sin embargo, se arguye que Yethro es el que ofre­
ce el sacrificio: “¿Cómo es posible que un sacerdote
extraño, aunque unido por parentesco y por amis­
tad, sustituya a los nativos?” 5 Además, se dice que
la ausencia de Moisés del grupo de los menciona­
dos como asistentes a la comida, no puede ser de­
bida a la casualidad: mientras vivía entre los que-
nitas, debía haber “participado en el servicio de
Yahveh mucho antes y ya no era necesario admi­
tirlo en la comunidad de ellos”.6
Pero el texto original contradice aun este argu­
mento. En verdad Yethro no consuma el sacrificio:
no hace más que “ir a buscar” o mandar traer la víc­
tima; y no es exacto que “esto no se dice en nin­
guna parte, y no tiene ningún sentido comprensi­
ble”, por lo que sería conveniente corregirlo.7 En la
terminología bíblica, el iniciador de un sacrificio,
o “trae” el animal, o “va a buscarlo”.“
Y la razón por la cual no se menciona a Moisés
es —como reconoció la exégesis rabínica—8 simple­
mente la de que el lugar donde se ofrece el sacri­
ficio “ante Dios” está situado a la entrada de la
tienda del jefe, adonde Moisés ha conducido a su
0 Lev. xh , 8.
 YETU RO 161
suegro, y en la que entran Aarón y los ancianos.
Ésta es la verdadera “tienda del encuentro”; su en>-
trada es el lugar “ante Dios”, donde se ofrecen los
sacrificios de la comunidad.
En tiempos de Moisés no hay aún ofrendas par­
ticulares, sino sólo sacrificios y comidas de la comu­
nidad,9 y éstas sólo en situaciones especiales.
El sacrificador es, naturalmente, el dueño de la
tienda y jefe de la comunidad, sin que sea necesa­
rio mencionar este hecho expresamente; pero esto
no lo constituye en sacerdote (según quieren cier­
tos sabios) como sucedió con el Samuel de los sa­
crificios o el Elias de los sacrificios. Resulta, pues,
que a ningún pasaje del texto pueda dársele el
sentido de una “conversión de Israel”.
Mas sería una simplificación igualmente inadmi­
sible del problema, si, invirtiendo la afirmación,
habláramos de una conversión de los quenitas. En
realidad, la “identificación” que Moisés hizo a la
vista de la zarza ardiendo se extiende aquí a una
nueva dimensión, a las relaciones entre dos comu­
nidades, es decir, al campo de la historia. Las pa­
labras de alabanza pronunciadas por Yethro: “Ben­
dito sea Y h v h , que. . . ”, recuerdan aquellas con
que el príncipe-sacerdote Melquisedec saludó a
Abraham: a “Bendito sea E l Elion, q u e ...” Abra-
ham responde (con palabras que, por lo visto, fue­
ron dirigidas originariamente a Melquisedec) iden­
tificando a E l Elion con su Dios, Y h v h .
* Gén. xiv, 19.
162 M OISES

Esto no ha de ser considerado como un acto polí­

tico, aunque ofrezca, seguramente, también un as­
pecto político. No penetramos en la realidad in­
trínseca del suceso si no comprendemos que el cre­
yente “monólatra” o sea, el hombre devoto de un
solo dios y contrario a toda formación de un pan­
teón, tiende a atribuir a su propio dios y a reclamar
para él cualquier acción divina que experimente
directa o indirectamente fuera de su comunidad
y que, en suma, propende a identificar al dios que
trae consigo con el que encuentra. E l relato bíblico
no nos dice cómo Melquisedec interpretó la decla­
ración de Abraham, que expresó, poco más o me­
nos, lo siguiente: “Aquél que llamas el más elevado
Dios no es otro que Y h vh , a quien sirvo; y éste es
su nombre verdadero; hasta ahora no sabías más
que su epíteto.” De ahí que entonces el asunto no
entre en la dimensión histórica.
La situación de Yethro es diferente. Él viene a
hacer profesión de fe. En otros tiempos, al volver
con el rebaño, Moisés habrá revelado a su suegro
y, probablemente, maestro, que Él que se aparece
en realidad en el “monte de Dios” no es otro que el
Dios de los padres de sus hermanos. ¿Cómo habrá
acogido Yethro esta noticia? Ciertamente según la
manera en que un sacerdote sabio solía escuchar
tal cosa en aquel ambiente cultural y, tal vez, aun
en otras partes: no habrá puesto en duda la reali­
dad del fenómeno mismo; pero se habrá reservado
el juicio definitivo acerca de la interpretación de
 YETHRO 163
las palabras; y, por lo demás, debió conservar un re­
cuerdo expectante, por decirlo así, del suceso, como
si éste pudiera tocarles también a él y a los suyos.
Ignoramos la distancia que había del Sinaí a los
campos habituales de pastoreo de los quenitas, de
donde partió Moisés en aquella ocasión; pero aun
si había una gran distancia, es de suponer que los
quenitas atribuyeran a su dios los mensajes divinos
de que oyeron hablar por allí. No sabemos nada de
este dios, pero podemos considerarlo como un dios
de la montaña y del fuego, tratándose como se tra­
ta de una tribu que habrá participado en la explo­
tación incipiente madianita de las minas de cobre
de esa región,10 y de la que una parte parece haber
ejercido la herrería.11 Es, pues, de imaginar que
Yethro había entonces de sentir curiosidad por sa­
ber si el Dios cumpliría la promesa, hecha a Moisés,
de libertar a “su pueblo”.
Si el Dios lo hace —habrá reflexionado el sacer­
dote de Madián—, se deberá reconocer como verda­
dero el nombre anunciado por Moisés y establecer
la unión con los favorecidos por Dios: éste es un
postulado del discernimiento religioso. Mas resulta
que es al mismo tiempo un postulado de la razón
política, especialmente si, como en la actualidad se
admite casi generalmente, el éxodo se produjo en
una época en que iba decayendo el poderío de
Egipto en el extranjero.
Y al recibir Yethro la noticia del éxodo afortunado,
se le habrá ocurrido, también, lo conveniente que
164 M OISES

sería desviar esas tribus, favorecidas visiblemente

por un dios tan poderoso, de los campos de pasto­
reo de los madianitas hacia otros más distantes y,
por otra parte, hacerlas acompañar de un grupo de
quenitas, para que participasen de la suerte de
aquéllas. Sin embargo, lo que parece haber ejercido
una influencia decisiva sobre ese Yethro tan neta­
mente sacerdotal, no fue la consideración política,
sino la esencia del mensaje que le fue traído: el
dios mismo había partido del Sinaí y ahora iba
al frente de las tribus.
Me parece que éste debe haber sido el factor de­
cisivo para el anciano, que habrá recogido toda
clase de experiencias con dioses: la imagen deslum­
brante del Señor que mora muy por encima de las
montañas, en las profundidades del cielo mismo,
que desde allí elige a un pueblo, que desciende a
él, y que va con él, sirviéndole de guía. “Sí —habrá
reflexionado sobre el asunto—, el hebreo dijo ver­
dad; entre nosotros, el dios moraba sólo en tal y
cual lugar, pero a ellos les acompaña y les ha reve­
lado su nombre.”
Así es que viene a declarar: “Sí, ahora sabemos
que el dios que llamáis con razón Él-que-está-pre-
sente, porque está con vosotros y os ayuda; vuestro
dios, que ha hecho todo eso por vosotros, pero a
quien nosotros también hemos llegado a conocer,
es el más grande de todos los dioses.” Esto no quiere
decir: “Ahora me doy cuenta de que mi dios es el
más grande”, sino: “Ahora he llegado a saber que
 YE TH nO 165

vuestro dios es el más grande, mas también he re­

conocido en él la figura y el nombre verdaderos
de mi dios, el resplandor del fuego cuyos rayos me
han iluminado.”
De esta suerte, la identificación ha entrado en
la dimensión histórica. Sobre esta base se concierta
el pacto durante la comida santa de comunión. “Al
pie del Sinaí, ni Israel adoptó el culto del dios de
los quenitas, ni éstos adoptaron el del dios de los
israelitas.” Israel se ha dado cuenta de que su dios
nacional dirige también las fuerzas de la Natura­
leza. Los quenitas se han dado cuenta de que su
dios de la montaña y del fuego salva y guía a las
tribus que elige. “El concepto de Dios de unos y
otros se va ampliando.” 12
El narrador sigue contando que al día siguiente
de la comida con que se celebró el pacto, Yethro ob­
serva que durante todo el día Moisés permanece
rodeado del pueblo que pide decisiones divinas en
asuntos importantes y no importantes, así como en
todas sus irresoluciones diarias, públicas o privadas,
porque, al parecer, mucha gente o no confía en la
experiencia de los ancianos, o apela al varón de
Dios contra el fallo de aquéllos. Yethro advierte a
su yerno que no continúe tomando sobre sí esa
carga excesiva, y le aconseja encomendar los asun­
tos de menor importancia, es decir, los que no re­
quieren sino la aplicación de las leyes y costumbres
legales comunes, a hombres de confianza que han
de ser nombrados jefes de determinada parte del
160 MOISES

pueblo: uno por cada diez, por cada ciento, et­

cétera. Para él debía reservarse los asuntos graves
en que nadie puede sustituirle, aquellos para cuya
solución no basta con conocer la ley, que no son me­
ros casos particulares de una regla general, sino
distintos el uno del otro, una vida distinta y un
problema distinto y que requieren la comprensión
de su contenido particular y la decisión de su de­
manda particular. Sólo por medio de esta limita­
ción de sus responsabilidades personales sería capaz
de ejercer adecuadamente su función esencial de
mediador entre Dios y el pueblo, y de enseñar al
pueblo la voluntad de Dios. ( D ios y pu eblo son las
palabras dominantes en esta parte del relato. )
Parece cierto que el relato está basado en un
hecho histórico. Debe haber habido una tradición
según la cual en la época del desierto se hizo, bajo
la influencia de los quenitas, una tentativa de equi­
librar la organización del pueblo de abajo arriba
(representada por las unidades de las “casas de los
padres”, clanes y tribus, así como por la dele­
gación de ancianos) con otra de arriba abajo,
constituida por unidades matemáticas de décadas
y no orgánicas, y cuyas autoridades eran los repre­
sentantes elegidos y nombrados por el jefe caris­
màtico.
Esta tradición parece verosímil. El sistema amor­
fo de división por décadas nunca puede estar en
armonía con las formas genuinas de vida de un
pueblo arraigado; se deriva de las necesidades uti-
 YE TH K O 167
litarías de las expediciones militares y grandes ca­
ravanas. Madián, asociación al parecer poco sólida
de tribus de origen diferente, parece haber estado
familiarizado tanto con razzias a gran distancia
como con largos viajes comerciales por el extranjero;
de lo último nos enteramos por la historia de José;“
de lo primero tenemos noticia de la época de los
Jueces.6 Como tentativa de acabar con la anarquía
de los israelitas migrantes, este sistema, en combi­
nación con una selección cuidadosa de hombres
competentes, puede haberle parecido apropiado a
Moisés, puesto que la institución de los ancianos
era, evidentemente, inadecuada. Pero, salvo en la
organización militar, este sistema no sobrevivió al
período de la migración.13 El cuadro que el narra­
dor traza de los afanes diarios de Moisés puede
parecer ingenuo; pero aquí también se puede re­
conocer un elemento apreciable de realidad. Te­
niendo presente lo que el relato bíblico cuenta del
particularismo ya recalcitrante, ya envidioso de los
clanes y tribus —fenómeno conocido aun en el gé­
nero de vida de otros pueblos semíticos—, alcan­
zamos a comprender cómo llegó Moisés a agregar
a la reacia estructura celular de la comunidad otra
mecánica de más fácil manejo. El conductor llamado
por el espíritu, y al que la “carga” del pueblo que
tiene que llevar6 se le torna muy pesada, por lo
cual y para cumplir con su deber no puede menos*

*G én. xxxvii, 28. ‘ Jueces vi, 3; vh, 12. ' Núm. xi, 11.
168 MO I S É S

que adoptar la estructura “sin alma” 14 de los

dianitas, versados en materia de organización,
parece una genuina figura histórica.
 ‘EN ALAS DE ÁGUILA”

H a llegado la hora. La señal prometida a Moisés

por la voz rpie habló de en medio de las llamas de la
zarza, va a realizarse. “Junto a esta montaña”, Is­
rael ha de entrar en el servicio del Dios. Debe en­
camarse lo que en aquella ocasión había nacido
sólo como palabra. Ha llegado la hora; pero no la
de la revelación, que había comenzado ya con el
grito de “¡Moisés! ¡Moisés!”; es la hora del “pacto”.
El hombre enardecido por la verdad de su misión
ha cumplido la primera parte de su tarea: ha con­
ducido el pueblo al monte de Dios. “Al tercer novi­
lunio de la salida de los hijos de Israel de Egipto,
al día justo llegaron al desierto de S in aí.. . E Israel
acampó allí, frente al monte.” Y ahora que Moisés,
sin ser llamado, cual mensajero que viene a anun­
ciar a su amo el cumplimiento de una misión, as­
ciende a la montaña, “hacia Dios”, que significa
ciertamente, hacia el lugar de aquella aparición, la
voz le va al encuentro: Y hvh le encomienda el
mensaje a “la casa de Jacob”.
Este mensaje es un pasaje rítmico, en que nueva­
mente casi cada palabra está en el lugar prefi­
jado por el sonido y por el significado. Una sola
frase: “si dais oído, si dais oído a mi voz y guar­
170 M O I S E S

dáis mi pacto”, se sale del firme ritmo y revela

así la mano de un redactor o una interpolación.
Enigmático por su peculiaridad y por su indepen­
dencia, el pasaje ha sido atribuido a veces a capas
literarias posteriores, con las que, efectivamente, tie­
ne ciertos conceptos y giros en común. Sin embargo,
en nuestros días va generalizándose la opinión1
de que aquí se ha conservado un antiguo fragmento
auténticamente tradicional que se remonta a Moi­
sés mismo, sino por el texto por su contenido esen­
cial. En efecto, no conozco otro texto que exprese
tan clara y tan grandiosamente como este pasaje
lo que me inclino a llamar la idea teopolítica
de Moisés: su concepción de las relaciones en­
tre Y h vh e Israel, que no puede ser sino política
por su carácter realista, pero que en la indicación
política del fin y del camino no parte de la nación,
sino de Dios. Para comprender eso, debemos tratar
el pasaje como algo muy viejo, esto quiere decir que
no debemos entender sus palabras más lapidarias
en el sentido sagrado que han venido tomando
con el tiempo, sino en su significado primitivo.
“Visteis vosotros mismos lo que hice en Egipto.
Os llevé en alas de águila y os he traído hacia mí.”
La primera parte de este versículo resume lo ne­
gativo del punto de vista esencial: para que Israel
viniera hacia Dios, tuvo que suceder a los egipcios
lo que les .había sucedido; y tuvo que suceder de
manera que Israel lo viese por sí mismo. Sólo como
los que vieron y los que viendo, “tomaron confian­
 EN ALAS DE AG U IL A 171
za”, pudieron ser llevados hacia Y h v h , al encuentro
de Él. Y así fueron llevados hacia Él “en alas de
águila”. Quien tomare una imagen como ésta por
bella metáfora, no comprende la intención de este
pasaje. Aquí, la base de la comparación no es ni la
velocidad ni la fuerza del águila: ésta sería una
introducción poco a propósito para el primer mani­
fiesto divino al pueblo congregado; en aquel mo­
mento ha de expresarse por medio de la compara­
ción, algo fundamental sobre las relaciones histó­
ricas entre Y h vh e Israel. Esto se realiza en una
imagen demasiado escueta para nuestra compren­
sión; pero no cabe duda que el oyente o el lector de
épocas remotas captó el sentido. Más tarde podía
haber parecido deseable explicarlo, y un comentario
poético que se supone con razón que refleja el pun­
to de vista tradicional se ha conservado en el “cánti­
co de Moisés”,'1 que data de una época posterior.
Allí se parangona a Y hvh —en sus relaciones his­
tóricas con Israel— con el águila que despierta
su nidada y que revolotea por sobre ella para en­
señar a volar a los polluelos; que éstos han de to­
marse en el sentido de “pueblos”, está fuera de
duda, ya que poco antes b se dice que el Altísimo
asignó los territorios a las naciones y estableció sus
fronteras. El gran águila extiende las alas sobre los
polluelos, coge uno tímido o cansado y lo lleva en
alas hasta que se atreva a echar a volar solo y a
seguir a su padre en los tornos y giros ascendentes.
‘ Deut. xxxii, 11. * Ibid ., 8.
172 MOISÉS

Aquí hay elección, salvación y educación, en un

solo acto.
En su forma original, el versículo siguiente tra­
taba, seguramente, aun del berit, pacto, que no podía
no ser mencionado en este lugar; pero es de supo­
ner que en él no se estipulaba, a manera de con­
dición de todo lo demás, el cumplimiento estricto
de las disposiciones del pacto por parte de Israel,
sino que el versículo contenía el anuncio, no hecho
hasta entonces, de que Y h vh deseaba contraer berit
con Israel. Pero berit no significó primitivamente
contrato o convenio; esto quiere decir que, origina­
riamente, no se estipularon en él condiciones y que
no fue necesario estipularlas.
Para formarnos una idea de lo que en realidad
significa este concepto, parece indicado partir de la
historia de David, consistente en relatos de cronistas
que habrán sido compuestos en su mayoría poco
después de los respectivos sucesos. Aquí encon­
tramos dos clases de berit que no se diferencian
conceptualmente la una de la otra. Una es la alian­
za entre dos personas de casi igual categoría, como
la contraída por David y Jonatán.“ A éste se le
puede llamar, por analogías árabes y otras, pacto
de confraternidad. Que de ello resulte la obligación
recíproca de ayuda incondicional y de lealtad hasta
la muerte, no se dice, ni hay que decirlo: se sobre­
entiende. Las partes contratantes se han unido fra­
ternalmente, lo cual es suficiente en una forma
* i Samuel xvm, 3; xxui, 18.
 “ e n a la s de á g u il a ” 173

social donde el clan es todavía la realidad central

de la vida en común; sobran los convenios de­
tallados.
La otra clase de berit está representada con toda
claridad en la alianza que David, entonces rey de
Judá, contrae con los ancianos de las tribus del
Norte.“ Aquí no rige igual categoría; la persona
superior en poder no hace pacto “con” las que se
someten, sino “para ellas”. En este caso tampoco
es necesario ningún convenio especial; ni siquiera
hay margen para tal cosa. La relación de señorío y
servicio en que entran las partes contratantes deter­
mina lo esencial. Pueden agregarse obligaciones,
concesiones, restricciones constitucionales del po­
der; pero el pacto no está basado en ellas, sino en
el hecho capital de dominio y servicio. A esta clase
de berit la llamo pacto regio, por su forma prin­
cipal.2 Es el que concierta Y h vh con Israel.
Contra esto no se puede alegar el argumento de
que en el Génesis figure otra clase de pacto, que
Dios hace con los seres vivientes en general6 o con
una familia escogida; c en estos casos no se trata
tampoco de un contrato, sino de la entrada en unas
relaciones de vida que, sin embargo, conforme a
la situación, no son de carácter político, teopolí-
tico. Sólo aquí, sólo en el pacto del Sinaí y sus
renovaciones posteriores, se contrae un berit entre
Y h v h y un pueblo, entre Él e Israel, no el Israel

0 h Samuel v, 3. ' Gen. ix, 9 sigs. c Gén. vi, 18; x v ii ,

2 y sigs.
174 moisés

como “simiente de Abraham” de la cual ha de na­

cer un pueblo, sino como pueblo nacido de la si­
miente. Y de acuerdo con esto, se introduce aquí ex­
presamente“ el concepto de Dominio Real. Estas
relaciones de vida entre el rey y su pueblo son lo
importante. En el relato de la conclusión misma
del pacto, Moisés da ciertamente lectura6 a un
Libro de la Alianza, y el pacto es considerado he­
cho “sobre todas estas palabras”. Pero el citado
Libro tiene carácter de proclama real y no de con­
venio; las leyes contenidas en él quedan registradas
en el acta de conclusión del pacto c como las pro­
mulgadas en aquella hora. No pueden reclamar
prioridad sobre las dictadas más tarde, y al de­
clarar el pueblo, después de la lectura, que está
dispuesto “a hacer y a oír”, da a entender unívoca­
mente que no se compromete a determinados conte­
nidos de preceptos como tales, sino a la voluntad del
Señor que promulga Sus Mandamientos en la ac­
tualidad, y que los promulgará en lo futuro. Se com­
promete a las relaciones vitales de servicio con Él.
Los que sostienen la hipótesis relativa a los que-
nitas arguyen así: 3 “Si Yhvh era el Dios de Israel
aun antes de Moisés, el pacto sobraba, puesto que
era natural que Yhvh fuese el Dios de Israel, e
Israel el pueblo de Yhvh. Se hacen contratos sólo
cuando las demandas son diferentes y aun opues­
tas en ciertas circunstancias. Por esta razón se de­
duce lógicamente de la idea de pacto que hasta
• Gen. xvii, 6. 6 Éx. xxiv, 7 y 8. ° Éx. xxxiv, 27.
 “ e n a la s de Ác u il a ” 175

entonces Y h v h e Israel eran desconocidos el uno

al otro.” Pero berit no equivale a convenio o a
contrato. Haciendo pacto, Y h vh e Israel entran en
nuevas relaciones recíprocas, relaciones que no exis­
tían hasta entonces, y que no podían existir, porque
sólo en aquella hora Israel se constituye en nación,
nación capaz de elegir rey y de ponerse al servicio
de él. Al hablar de en medio de la llama, Y hvh
había anticipado aquella hora con el ‘ammí. Ahora
anuncia que la hora ha llegado, y pronuncia las
palabras relativas a su realeza. En la forma actual
del relato el pueblo comienza con la proclamación
de rey en el versículo final del cántico a orillas del
mar; pero la tradición más antigua es, evidente­
mente, aquella según la cual la primera y decisiva
palabra fue pronunciada desde lo alto.
A la proclamación del pacto le sigue inmedia­
tamente la promesa de Y hvh de que Israel será
para Él “tesoro peculiar entre todos los pueblos”.
La voz hebrea seguía, traducida por “tesoro pecu­
liar”, significa propiedad que ha sido apartada de
los bienes generales de familia porque un individuo
está en relación peculiar con ella y tiene derecho
especial sobre ella. Lo que la palabra significa al
aplicarse a las relaciones entre Y h vh e Israel, no
tarda en quedar explicado por las palabras “Por­
que toda la tierra es mía”. Es imposible expresar
más clara y más unívocamente que la liberación de
Egipto no garantiza al pueblo de Israel ningún
monopolio de su Dios. De esta frase se tiende una
170 M O I S E S

línea directa a la advertencia del profeta0 que,

refiriéndose también al Éxodo, glorifica a este Dios
como el que guió también a otros pueblos en sus
migraciones, asimismo pueblos vecinos y hostiles a
Israel; y lo glorifica como al libertador de las nacio­
nes. El término “tesoro peculiar” está directamente
amenazado por una atmósfera de estrechez y sufi­
ciencia, a menos que vaya acompañado de esta
explicación. Lo vemos por los tres pasajes donde se
emplea la palabra en el Deuteronomio (libro que
parece haber ido formándose con una colección de
sentencias tradicionales de Moisés en variantes, a
semejanza del llad ith de Mahoma en la tradición
islámica). En los tres pasajes,** el término va aso­
ciado al concepto de pueblo santo, que se deriva
también del versículo referente al águila. El peli­
gro de equivocación particularista es tan patente
que en el primer pasaje se advierte que no se atri­
buya la elección hecha por Dios a la propia impor­
tancia. El versículo mismo referente al águila se
opone a cualquier orgullosa insistencia en la elec­
ción con el mensaje siguiente según el que la elec­
ción significa cometido, y nada más; o sea, que
existe sólo, como quien dice, negativamente mien­
tras no se cumpla el cometido.
Este mensaje se ha tornado oscuro para las ge­
neraciones posteriores debido a que, como hemos
dicho antes, sus grandes conceptos no se entendie­
ran ya en su primitivo carácter concreto, sino en
* Amos ix, 7. ‘ Deut. v ii, 6; xiv, 2; xxvi, 18.
 " en a l a s d e á g u il a 1 177
cierta afinación técnica. Leyendo las palabras “Se­
réis para mí reino de sacerdotes y pueblo santo”,
tenemos la impresión irresistible de que aquí no se
expresa la idea teopolítica de un gobierno efec­
tivo de Dios, sino una concepción cultual que tien­
de a comprenderlo todo. Pero no es así. En la
época cuyo pensamiento más sublime tomó forma
en el versículo referente al águila, no se trató de
“religión”, sino de Dios y pueblo, es decir, del pue­
blo de Dios sobre la base de un realismo político
y social, de un Estado teocrático preestatal, por
decirlo así. La palabra mamlaka, que se traduce
por “reino”, significa reinado y también territorio
de un rey; y la palabra kohanim, que en general
significa sacerdotes, es, cuando se designa con ella
un cargo palaciego secular, sinónima de los prime­
ros a la mano del rey “ o de compañeros, edecanes;b
son aquellos de entre los criados del rey que le
atienden inmediatamente. Marrüeket kohanim sig­
nifica, pues, la esfera directa de dominio del señor,
compuesta por aquellos de entre sus compañeros
que están a su disposición inmediata. Todos ellos,
todos los hijos de Israel están en las mismas rela­
ciones directas e inmediatas con Él.
A eso corresponde la segunda parte de la frase:
“pueblo santo”; y esta correspondencia es —cosa
frecuente en paralelismos de esta índole— a la
vez complemento, complemento aclaratorio. Es de

* Cf. i Sam. vin, 18 y i Crón. xvm, 17. * i Rey. rv, 5;

cf. u Sam. xx, 26 y i Crón. xxvu, 33.
178 MOISES

suponer que el concepto bíblico de santidad sig­

nifica elementalmente una energía concentrada en
sí misma, que irradia fuerzas de efecto no sólo des­
tructivo sino también “santificante”. Con relación
a Yhvh, la santidad es considerada como su poder
directo que dispensa tanto el bien como el mal, y
luego como calidad derivada de las cosas y seres
que han sido separados de la generalidad indeter­
minada, de lo “profano”, y que han sido consagra­
dos o se consagran a Yhvh; los cuales, por estar
consagrados a Él, y mientras lo están, son santifi­
cados por su santa fuerza.
Por consiguiente, goy kadosh, como complemento
de m am leket kohanim , que significa encargo y nom­
bramiento por Dios, requiere y supone un acto
espontáneo y siempre renovado de parte del pueblo:
éste debe consagrarse a Yhvh y permanecer con­
sagrado a Él, y debe hacerlo como goy, es decir,
con su existencia nacional corporal. Aquí no se tra­
ta, como más tarde,“ de la conducta de los miem­
bros del pueblo, de todos ellos como individuos
—que, por ejemplo, se abstengan de la comida impu­
ra, profanadora—, sino de la conducta del cuerpo de
nación como tal. Sólo cuando la nación con toda su
sustancia y todas sus funciones, con formas e insti­
tuciones legales, con todo el orden de sus relacio­
nes interiores y exteriores, se consagra a Yhvh como
a su Señor, como a su m elek, se convierte en Su pue­
blo santo; sólo entonces llega a ser pueblo santo.
" Éx. xxii, 30.
 E N A L A S DE A G U IL A 179
Ahora bien, precisamente así, y sólo así, puede
prestar a su guía divino los servicios para los que
Él lo ha elegido: como ‘los primeros a Su mano”
de “toda la tierra”, que es “Suya”, habrán de trans­
mitir Su voluntad, que como pueblo cumplen por
medio de su género de vida. Israel debe realizar
por medio de este cargo y de esta consagración, la
elección de tesoro peculiar de Y h vh entre todos los
pueblos; tal es el berit que Él desea hacer con
ellos.
Según el relato bíblico, Moisés “presenta” su
mensaje teopolítico a los ancianos, y “todo el pue­
blo” contesta por boca de ellos, que hará lo que
Y h vh ha dicho, es decir, que está dispuesto a acep­
tar el pacto que el m elek desea hacer con él. Lo
que sucedió en el Sinaí fue considerado ya por la
primitiva tradición como tal pacto, como procla­
mación de rey desde arriba y como aclamación de
rey desde abajo; de ello da testimonio el himno que
sirve de marco a la llamada bendición de Moisés.0
Hasta críticos radicales * deducen de la semejanza
entre este salmo y el cántico de Débora, que aquél
“en sí puede ser antiguo y aun antiquísimo”. Pero
como en él se designa a Israel dos veces con el
nombre de Yeshurun, que figura sólo en otros dos
pasajes posteriores, se supone que el lenguaje del
texto es más bien arcaizante que arcaico. Sin em­
bargo, en aquellos otros dos pasajes, ese nombre,
que parece haber sido inventado por los antiguos
* Deut. x x x iii, 1 a 7; 26 a 29.
180 MOISES

bardos (véase el título de una antigua colección de

cánticos: Sefer hayashar, libro del hombre recto),
se emplea con intención. Después de unos versícu­
los difíciles y en parte oscuros, el himno dice con
toda claridad: “ “Y surgió un rey en Yeshurun,
cuando se congregaron las cabezas del pueblo, jun­
tas las tribus de Israel.” Ninguna otra interpreta­
ción que la que hace referencia a lo que sucedió
en el Sinaí, mencionado al principio del himno,
sirve para apreciar debidamente este pasaje impor­
tante. Parece que el gran mensaje de m elek es lo
que el versículo anterior glorifica como ‘la ense­
ñanza que Moisés nos impuso”.5
Históricamente considerada, la idea que encuen­
tra expresión en el versículo acerca del águila
y textos correlativos, es el desafío hecho por las
tribus hebreas al faraonismo cuando salen de Egip­
to hacia la libertad. Su conductor entiende por
libertad la libertad de Dios, y esto quiere decir: el
gobierno de Dios. Desde el punto de vista histó­
rico, esto significa el dominio del espíritu, ejercido
por las personas carismàticamente inspiradas y au­
torizadas por él en cada caso; dominio basado en
las leyes justas promulgadas en nombre del espíritu.
La concepción cabal de este pacto regio, que tiende
a ser omnímodo, sólo es posible si y porque el Dios
que hace pacto es justo y quiere establecer un
orden justo en el mundo de los hombres. La jus­
ticia como atributo va, en cierto grado, implícita
“ Ibid., 5.
 E N A L A S DE AG U ILA 181
en el antiguo concepto semítico de los dioses de la$
tribus como jueces de las tribus;6 y este concepto
alcanzó su máximo desarrollo en el que Israel se
formó de Dios. La ley justa del m elek justiciero
tiene por finalidad conjurar el peligro de la anar­
quía “beduina” que amenaza toda la libertad de
Dios. El anhelo irrefrenable de independencia en
los nómadas semíticos, que no permite que nadie
sea superior y les imponga su voluntad,7 halla satis­
facción en la idea de que todos los hijos de Israel
han de estar en una misma relación directa con
Y h v h ; la idea está refrenada por el hecho de que
Y h vh mismo es el promulgador y guardián de la
ley. Las dos cosas juntas: la realeza de Dios como
poder de Su ley sobre los hombres y como placer
de los libres ante Su mando, están representadas en
la imagen ideal de Israel que, en un antiguo ver­
sículo lírico,8 está puesta en boca del profeta gentil
Balaam: ° “No se nota iniquidad en Jacob, ni se ve
aflicción en Israel; Y h v h su Dios es con él, y júbilo
de m elek en él.” Y h vh , el “Presente”, está en efecto
presente entre su pueblo que le proclama m elek.
Durante el período siguiente a la conquista del
país hubo, por lo menos, cierto recato en aplicar el
título de m elek a Y h v h , evidentemente para distin­
guirle a Él del “mundo religioso y político de los
cananeos, con sus reyes divinizados y con su régi­
men monárquico”,® y, sobre todo, porque estos dio­
ses M elek o “Moloc” exigieron el sacrificio de ni-
* Núm. x x iii , 21.
182 MO I S É S
ños.10 Pero la idea del gobierno de Dios se mantiene
viva, como se ve por los relatos de Gedeón y de
Samuel.11 En el primer período del reinado de Da­
vid, aquella idea cobra, según me parece, nueva­
mente una magnífica expresión poética en los cua­
tro versículos que ahora figuran al final del Sal­
mo xxiv, y donde se exalta a Yhvh como “héroe
de guerra” y “Rey de gloria” que —invisible sobre el
Arca de la Alianza— entra en Jerusalén. Pero lo efec­
tivo ha comenzado ya a transformarse en lo simbó­
lico. Bajo la influencia de la dinastía, que se opone
a todas las tentativas del espíritu para influir en la
vida pública, la idea del gobierno de Dios se toma
anodina. Sólo Isaías, en los apuntes de su visión
anunciadora,“ se atreve a confrontar a Yhvh como
el verdadero m elek con el rey Uzías, al que Él hizo
enfermar de lepra. En todos los Salmos posteriores
que celebran la subida al trono de Yhvh, É l es sólo
el creador del universo, o sea, mucho más en apa­
riencia, pero mucho menos en realidad. Porque no
puede haber una verdadera realeza sin el pueblo
que reconozca al rey. Cuando el mundo entero
aparece en esos Salmos como pueblo, la acción es
llevada a un plano escatológico, a una futura per­
fección de la Creación. Pero a Israel se le exigió
el reconocimiento ilimitado del gobierno efectivo de
Dios sobre toda la existencia nacional, en medio
de la realidad histórica, por medio del mensaje que
tomó forma en el versículo referente al águila.
“ Isaías, vi, 5.
 E L PACTO

P ensando en la “Revelación en el Sinaí”, nosotros

los que nos hemos criado y educado en la atmós­
fera de la Biblia, no tardamos en ver, con los
ojos de la imaginación, el espectáculo que nos em­
bargó y nos encantó en la infancia: “el monte, ar­
diendo en fuego hasta el corazón de los cielos; ti­
nieblas, nube y cerrazón”.® Y otro fuego, fuego ful­
gurante del cielo desciende de arriba, desde lo alto
al monte, que humea como un horno, y que se es­
tremece poderosamente, mientras el toque del cuer­
no de camero se mezcla con los truenos que acom­
pañan a los relámpagos, o que se perciben, quizá, a
través de ellos.6 Se han hecho tentativas reiteradas
para explicar esa imagen por un fenómeno de la
naturaleza, por una tormenta tremebunda, o por
la erupción de un volcán; pero la singular abun­
dancia de fenómenos, inseparable del relato, es con­
traria a semejante explicación. Lo que allí tiene lu­
gar es el encuentro de dos fuegos, del terrestre y
del celeste, y en cuanto se suprima uno de ellos, le
falta al espectáculo lo que extasió a las generacio­
nes del pueblo de Israel y a las de los pueblos cris­
tianos. Pero hoy en día, algo es más importante
‘ Deut. iv, 11. “ Éx. xix, 16, 18, 19.
184 MOISES

que todo eso. E l espíritu de nuestro tiempo, que

ha llegado a ser maduro y más reservado, pone re­
paros en la imagen venerable. El Moisés que as­
ciende a la montaña humeante a la vista del pueblo
congregado, que habla a la Altura y que recibe de
entre los truenos y toques de trompetas una res­
puesta que transmite al pueblo en forma de man­
damientos y leyes, no nos es sólo extraño —y el
Moisés real también amenaza tornársenos extraño
a veces, cuando estamos más compenetrados de su
ser—: es irreal. Precisamente cuando nos empeña­
mos más a fondo en indagar la realidad, una reali­
dad compuesta de hechos positivos, se nos impone
la impresión de que ‘las palabras del pacto, las Diez
Palabras” “ no pueden haber salido a luz de esta ma­
nera, con tal pompa óptica y acústica; y donde se
cuenta que fueron escritas en tablas, las cosas su­
ceden de manera muy diferente, en silencio y en
soledad. Nosotros, la posteridad lejana, cuya mente
está dominada por el cruel problema de la verdad,
sentimos en el alma un extraño eco tardío de la pro­
testa que habla en el relato de la revelación hecha
a Elias en el Sinaí: b la voz no asciende del vien­
to fuerte, ni del estruendo, ni de las llamas, sino
de “un silencio que se iba apagando”.
De todos modos, es inútil cualquier tentativa por
penetrar hasta algún suceso real que pueda estar
oculto bajo la imagen grandiosa. Ya no estamos en
condiciones de sustituir aquel cuadro inmenso por
*É x . xxxiv, 28. * l Reyes xix, 11 sigs.
 EL PACTO 185
datos positivos. Puede que una de esas tormen­
tas terribles que los beduinos de esa región admi­
ran hoy todavía como una catástrofe celeste, reve­
lase al pueblo en marcha la fuerza primaria del
Dios que era suyo desde los tiempos de los padres,
pero que sólo entonces fue “reconocido” en un nexo
de sucesos reales. Aunque si fuese así, no es posible
sustituir el cuadro tradicional por tales sucesos.
La situación es diferente respecto a la conclu­
sión de la alianza y a la comida con que se la
celebra.“ Ciertos críticos señalan con razón la remo­
ta antigüedad de uno y otro de los componentes;1
pero su enlazamiento, por problemático que parez­
ca en su presente forma literaria, indica dos fases
de un proceso coherente, ya que la comida común
forma parte de la conclusión del pacto; sólo que,
conforme al sentido, aparece aquí dividida en dos
acciones: en el sacrificio (versículo 5) y en la comi­
da (versículo 11).2 Comoquiera que examinemos y
analicemos el relato, resulta que no hay razones para
dudar de la historicidad del hecho en lo esencial.3
En rigor, no distinguimos dos, sino siete fases o,
por lo menos, acciones.
Primero, y evidentemente antes del alba, Moisés
erige un altar al pie del monte y coloca, al parecer
alrededor de él, doce hitos —piedras que, según la
antigua concepción, eran capaces de ver, de oír y
de testificar— “para las doce tribus de Israel”. Algo
análogo leemos en el relato de Elias,6 que, para
“ Éx. xxiv, 46 a 11. ’ i Reyes xvni, 30 sig.
 186 M O I S E S

“sanar” el altar destruido de Yhvh en el monte

Carmelo, emplea doce piedras, “conforme al nú­
mero de las tribus de los hijos de Jacob”. A la pa­
labra Ja cob le sigue una notable proposición rela­
tiva: “al cual llegó la palabra de Yhvh, diciendo:
Tu nombre será Israel”. Y al invocar a Dios du­
rante el sacrificio (versículo 36), Elias repite dos
veces el nombre de Israel, con toda intención, a
modo de estribillo; la primera vez en un pasaje
donde —en esta única ocasión en la Biblia, salvo
ciertos textos muy posteriores— a los nombres de
Abraham y de Isaac no sigue el de Jacob, sino
el de Israel.
No cabe duda acerca del significado: así como el
altar único fue reconstruido con las doce piedras,
el Israel único se ha constituido nuevamente aho­
ra que el pueblo ha vuelto a reunirse alrededor
de su Dios. Lo que en el relato de Elias surge
como un símbolo de la restauración es un hecho
fundador en el relato de la conclusión del pacto por
Moisés. En la relación de este pacto, escrita con
respeto y con reserva, el sentido de las cosas que,
en verdad, no pueden relatarse queda profundamen­
te encubierto, para hallar expresión directa cuando
Dios, al que “ven” (versículo 10) los representan­
tes del pueblo, toma el nombre de “Dios de Is­
rael”. El pacto hecho entre las tribus y Yhvh
contiene en su esencia misma el pacto hecho entre
las tribus; las tribus llegan a ser Israel sólo cuando
llegan a tomar parte en el pacto de Dios.
 E L PACTO 187

Hay razones fundadas para suponer que aquí

estamos en el terreno de la historia. En nuestros
días ha quedado demostrado de manera convin­
cente4 que el sistema de las doce tribus en Israel,
igual que el de otras muchas anfictionías, no se
explica por el crecimiento natural, sino que está
basado en una organización y división establecidas
en determinadas circunstancias históricas. Sin em­
bargo, cabe añadir que una organización y división
de esta índole no puede ser meramente artificial,
sino que supone un desarrollo orgánico. Entre las
posibilidades existentes de agrupación, se opta por
la que tiene por base el número doce, número
sagrado para las asociaciones de tribus. Esto quie­
re decir que, según las condiciones, las pequeñas
unidades son incorporadas a otras mayores, o que
quedan independientes; -ninguna unidad se divide
arbitrariamente. Encontramos, pues, aquí un nota­
ble concurso de desarrollo y decisión.
Sin embargo, impera una opinión bastante di­
fundida 5 según la que en Egipto no vivieron doce
tribus de Israel, y las que vivieron en ese país
fueron las “tribus de José” y sus allegados. Estas
tribus se habían unido por primera vez en Canaán a
las que habían quedado en ese país, donde cons­
tituían una anfictionía de seis tribus; y la unión, es
decir, la constitución de la asociación completa de
doce tribus se había consumado bajo la dirección
de Josué, con ocasión de la “asamblea de Siquem”,“
“ Josué xxiv.
188 m o i s é s

donde las tribus “autóctonas” habían reconocido a

Yhvh por vez primera.
Pero una exégesis correcta de este pasaje impor­
tante muestra6 que los argumentos alegados en este
sentido no son concluyentes. Es cierto que no sa­
bemos si parte de las tribus “israelitas” se queda­
ron en Canaán, ni si, y con qué éxito, parte de ellas
intentó regresar a Canaán aun antes de Moisés.
Hay pasajes oscuros en la Biblia que son suscep­
tibles de interpretaciones en uno y otro sentido.
Pero que sólo unas pocas tribus emprendieron el
Éxodo dirigido por Moisés, y que en Canaán per­
maneciera una asociación considerable que no co­
nocía a Yhvh, o que le conocía sólo de oídas, es
una hipótesis sin fundamento suficiente. Josué no
hace ningún pacto, sino que renueva el que existe
entre Israel y Yhvh, así como más tarde fue reno­
vado varias veces después de haber sido violado,
según la práctica del Antiguo Oriente donde se
solía renovar el pacto hecho con un dios. Josué
emprende esto amoldando el pacto nuevamente a
la intención primitiva del fundador, sobre la base
de la relación exclusiva con Yhvh y de la elimina­
ción de todos los ídolos particularistas. El berit,
junto con el sistema de las doce tribus, fue fun­
dado por Moisés, y no es necesario impugnar la
evidencia del relato que lo expresa. Es cierto que
no sabemos cuáles eran los nombres de las tribus
que hacen el pacto, ni cuáles de ellas eran idénticas
con aquellas cuyos nombres han sido conservados
 E L PACTO 189
por la tradición, y cuáles no. Tampoco sabemos con
qué familias o clanes Moisés formó una tribu, ni a
cuáles de los clanes engrosados le dio carácter de
tribu. Pero no cabe duda de que a nadie, fuera de
él, se le puede atribuir el conocimiento de los ór­
denes internos de los pueblos; él derivó el sistema
de las tribus de Israel de la natural estructura del
elemento nacional y, completando las partes apro­
piadas, hizo posible su fusión.
Las tribus unidas en el pacto con Yhvh se llaman
Israel como unidad colectiva. Parece exagerado su­
poner 7 que era un nombre “religioso, una pro­
fesión de fe, y que comenzó a usarse en la época
de la fundación por Moisés”; en cambio, es de su­
poner, fundadamente, que cualquiera que fuese la
asociación designada con él, la nueva unión lo
adoptó; y para esto parece haber sido un factor
importante la interpretación del nombre en el sen­
tido de “Dios reina”.8 El contenido fundamental del
mensaje epitomado en el versículo referente al águi­
la, era el gobierno de Dios sobre el “pueblo”.
Ahora bien, el pueblo, ‘am, comunidad, se consti­
tuye en una unidad de los que están sujetos a Su
gobierno. “Dios reina” es el nombre que cuadra
a los Santos Contratantes, y para eso es que las
tribus han llegado a unirse bajo el impulso de
Moisés.9
Puede que Moisés usase aquel nombre por prime­
ra vez como un grito, como una consigna que se
propagaba de fila en fila en la asociación en des-
190 MOISES

arrollo, y que al llegar a la última fila, parecía ya

cosa natural.
A la primera acción —la erección del altar y de
los doce postes de piedra— le sigue la segunda: Moi­
sés envía “a los mancebos de los hijos de Israel” a
ofrecer los sacrificios. En esta capa de tradición, la
más antigua de que tenemos conocimiento,10 no
existe aún, por lo visto, el sacerdocio levítico ni
clase alguna de hombres destinados a ofrecer los
sacrificios. Los ayudantes de Moisés en los asuntos
sagrados son los jóvenes, escogidos, al parecer, para
no dar la preferencia a algún clan determinado.
El recurrir a los mancebos parece guardar rela­
ción con que en las primeras fases de las religio­
nes se prefiere el estado natural de castidad a la
castidad adquirida o impuesta, hecho circunscrito
en otros pasajes como condición del acceso a lo
santo.“ Es de suponer que se eligen los primo­
génitos, que en los primeros períodos fueron con­
sagrados, al parecer, a Yhvh por la duración de su
juventud, en reemplazo del común sacrificio semí­
tico de los primogénitos; más tarde b les sucedieron
los levitas.11 Sin embargo, la palabra m ancebo ya
comenzó a usarse en el sentido de “siervo sagrado”,
sin atención a la edad.0
Entonces Moisés, no como sacerdote, pues no lo
es, sino como el mediador entre la comunidad y la
Deidad, consuma él mismo el acto decisivo de la
conclusión de la alianza, que, a su vez, consiste en
* Cf. i Samuel xxi, 5. ' Núm. m, 12. ' Éx. xxxin, 11.
 E L PACTO 191
tres acciones. Divide la sangre de las víctimas en
mitades y rocía una mitad sobre el altar, consa­
grándolas a Yhvh. Hace que el pueblo se compro­
meta a observar el pacto. (M e parece que, se­
gún la tradición primitiva, no se trató originaria­
mente de la lectura de un “libro”, de un documento,
sino de la proclamación del mensaje.) Y rocía el
resto de la sangre, recogida en recipientes, sobre
el pueblo, mientras pronuncia la fórmula sacramen­
tal: “Ésta es la sangre del pacto que Yhvh hace con
vosotros.” (En el texto sigue aquí: “sobre todas
estas palabras”, lo cual es, probablemente, un su­
plemento que data de la época en que la procla­
mación fue sustituida por la lectura.)
Lo que Moisés realiza por medio de este rito
—que, aunque recuerde la costumbre semítica del
pacto de sangre, es único por su carácter—,12 no es
un acto meramente cultual, sino un cultual acto de
Estado “preestatal”.13 Tenemos noticia de conve­
nios entre Dios y el pueblo de varias regiones
del Antiguo Oriente, por ejemplo, de la Babilonia
de la primera mitad del tercer milenio antes de la
era común, y de la Arabia del Sur de los prin­
cipios del siglo vn antes de la era común. Pero lo
que sucede en el Sinaí significa más que un con­
trato, más que un convenio determinado, limitado.
Yhvh forma con Israel una unidad política, teo-
política, “dentro de la cual las partes contratantes
se caracterizan por las relaciones recíprocas entre
una comunidad primitiva migrante y su m elek”.1*
192 MOISES

Luego, Moisés, junto con Aarón y setenta de los

ancianos, comienzan a subir al monte, en cuya
cumbre han· de realizar el acto final, la santa co­
mida del pacto, y han de comer, como huéspedes
de Yhvh, aquella porción de la carne de las víctimas
que no se ha elevado en humo al cielo. Mas en­
tonces sucede algo nunca oído, que el narrador no
puede relatar sin prorrumpir en palabras rítmicas,
como si citara versos de un cántico antiquísimo:
“Vieron al Dios de Israel: a Sus pies como embal­
dosado de zafiro, como el corazón de los cielos en
pureza.” En el texto, la palabra Israel va seguida
de la palabra y, que, como en otros muchos pasa­
jes, equivale sólo a y precisam ente o a dos puntos.
Se suele suponer que el recato impidió al narra­
dor describir la manifestación divina, o que una
versión abreviada posterior reemplazó a una des­
cripción anterior que se había tornado objetable.
Las dos interpretaciones son erróneas en cuanto al
fondo intrínseco de los versos. Si en realidad hubie­
ran tratado de fijar la visión de una forma divina,
¿no se habría el redactor dado cuenta de la pro­
funda contradicción entre el pasaje que elaboraba
y aquel otro a en que poco después Yhvh advierte
a Moisés —que desea verle— que “el hombre” no
puede verle y seguir con vida? ¿No se habría atre­
vido a dar el paso necesario para deshacer la con­
tradicción en un punto tan delicado? Es cierto que
leemos repetidas veces que el kabod, emanación
* Éx. xxxni, 20.
 E L PA C T O 193
de la “energía” divina, se mostró a todo el pueblo.
Pero, por lo visto, existe una diferencia cualitativa
entre este fenómeno luminoso pasajero y lo que
hubiese sucedido en el presente caso. Allí el redac­
tor no hubiese tenido que buscar ninguna armoni­
zación; aquí no hubiese podido menos de hacerlo.
No alcanzamos a comprender los versículos enig­
máticos, si no nos determinamos a preguntar, aquí
también, cuál fue la realidad en que el relato puede
haberse basado.
Isaías, en los apuntes de su visión anunciadora,
escribe" que vio al Señor “sentado sobre un trono
alto y exaltado, y sus faldas henchían el Templo”.
No cabe duda que hemos de figurarnos al profeta
de pie en el atrio del Templo de Jerusalén. “Tiene
los ojos clavados en el fondo del Templo, pene­
trando con la mirada en la oscuridad de lo más
sagrado, donde está el Arca, arca y trono de Yhvh.
Y entonces las tinieblas se tornan en luz, el recinto
se extiende hasta lo infinito, el techo ha sido remo­
vido, y en lugar del Arca se yergue un trono que
llega al cielo: tan grande que los bordes de la ves­
timenta de quien está sentado en el trono llenan
el Templo.” 15 Las visiones están sujetas a sus pro­
pias leyes ópticas; no obstante, es evidente que
como los bordes luminosos de la vestimenta llenan
el Templo delante de Isaías, él no puede ver la
figura entronizada. Pero esto es precisamente lo
que llama ver al Señor, diciendo: 6 “Han visto mis
“ Isaías vi, 1. 4Ibid., 6.
 194 M O I S E S

ojos al Rey, a Y h vh de los ejércitos.” Viendo la

irradiación, cree ver al Radiante; lo majestuoso de
la entronización sustituye, para él, a la figura del
Entronizado. Esto no es un desarrollo profètico
posterior: es la experiencia primordial, sin cuya
apreciación no se pueden comprender las relacio­
nes íntimas del hombre bíblico con su Dios.
Prescindiendo de la multitud de los que no se
interesan por las teofanías relatadas en el Antiguo
Testamento, podemos dividir el mundo contem­
poráneo en dos grupos: el de los que consideran las
teofanías como milagros sobrenaturales que no per­
miten ser colocados siquiera ante la cuestión de una
realidad comparable con la de nuestra propia ex­
periencia; y el de los que descubren en las teofa­
nías impresionantes fantasías o ficciones de trascen­
dencia, dignas de ser tomadas en consideración
en muchos respectos. Pero cuando en relatos bíbli­
cos de experiencias primitivas con Dios se narra que
Él se “dejó ver” por Sus creyentes (éste es el sen­
tido de la forma verbal que suele traducirse por
se ap areció) nos sentimos obligados a preguntar
qué significa esto y, como esa palabra se refiere
palmariamente a determinada clase de experiencias
reales, debemos preguntar de qué naturaleza pue­
den haber sido aquellas experiencias. El Dios que
“hace ver” a Su adorador la tierra adonde lo con­
duce,“ pero que aún no “se deja ver” a Sí mismo,
reservando esto para una estación determinada y
‘ Gén. xn, 1.
 E L PACTO 195
muy importante de su viaje por el país,0 sólo puede
ser de por sí invisible, pero visible a voluntad.
¿Cómo, como qué, en qué se hace visible? Ningún
profeta anterior a Ezequielb —que nos lleva ya a la
esfera apocalíptica, determinada por especulacio­
nes teológicas— habla de una figura semejante a la
humana. Ni aun en una leyenda popular de una
visión como la de Miqueas ben Yimla e se revela
nada acerca del Entronizado.
La leyenda de los Padres, especialmente en el
Capítulo xvm del Génesis, con su afición a lo na­
rrativo, se refiere a figuras humanas bajo las cuales
Y h v h se deja ver. Pero éstas no tienen nada de
sobrenatural y no se presentan de otra manera
más que como otra parte de la Naturaleza donde
el Dios se manifiesta. Lo que en verdad significa
que Y h vh “se deja ver”, lo sabemos por el relato de
la zarza ardiendo: en la llama, no como forma sepa­
rada de ésta, sino en ella y a través de ella se deja
ver a Moisés “el mensajero de Y h vh ”, esto es: Y hvh
como poder que interviene sensiblemente en los
negocios de este mundo.
Y así es como —en cuanto acierto a establecerlo
por los textos— los representantes de Israel lle­
gan a verle a É l en las alturas del Sinaí. Habrán
pasado por nieblas espesas y bajas; y en el mo­
mento preciso en que alcanzan la meta, el sol que
sale disipa (como vi yo mismo en cierta ocasión)
las nubes espesas y oscuras, excepto una ya trans-
* Ibid., 7. 6 Ezcq. x, 26. ' i, Reyes xxn, 19.
196 MOISÉS

párente por los rayos del sol. La proximidad zafi­

rina del cielo embarga a los pastores envejecidos
del delta que nunca antes habían gozado, que no
tenían idea de lo que revelan los reflejos de luz
sobre las cumbres de las montañas. Y esto es lo
que los representantes de las tribus libertadas per­
ciben como lo que hay debajo de los pies de su
M elek entronizado.
Y al ver lo que emana de Él, le ven a Él. Los
ha conducido con su gran poder por el mar y por
el desierto. Los ha llevado “en alas de águila” al
monte de Su revelación. Aquí ha hecho con ellos
Pacto de Sangre, Pacto de Rey. Los ha convidado a
comer ante Él. Y ahora que han llegado hasta Él,
se deja ver en la gloria de Su luz, manifestándose
y permaneciendo invisible.
Aun esta “visión” de la Divinidad es peligrosa;
porque donde Y h vh está presente, se presenta
también todo el demonismo divino. Pero Él agra­
cia a quien quiere agraciar: el anfitrión no extiende
la mano hacia las “pilastras angulares” o “articula­
ciones” del pueblo (uno u otro es el sentido propio
de la voz hebrea que se usa generalmente para ex­
presar el concepto de n oble). Con toda intención
termina el relato con la siguiente frase, que a pri­
mera vista nos parece extraña: “Vieron a la Divi­
nidad, y comieron, y bebieron.” A la función cor­
poral de tomar la comida del pacto, se debe asociar
la conciencia permanente de la Presencia Divina.
Pero esta conciencia misma se ha tornado menos
 E L PACTO 197

corporal de lo que era. El verbo jazá, ver, que se

usa en el dominio de las experiencias proféticas, se
refiere menos a un objeto exterior, es más interior
que raá, ver. Ha de dársele aquí el sentido de
“apropiación interior de lo que se ve”.ls
El azul primitivo se toma pálido a medida que se
eleva el sol; pero el corazón de los que, santificados,
toman la santa comida, está lleno del azul originario.
 LA PALABRA EN LAS TABLAS

H an llegado hasta nosotros algunos extractos de

una T eosofía escrita, probablemente, por un ale­
jandrino del siglo v.1 En ellos leemos, entre otras
muchas noticias extrañas, que Moisés escribió dos
Decálogos. E l primero y, por ende, el más antiguo
de ellos decía así: “Derribaréis sus altares, des­
truiréis sus postes de piedra, desceeparéis sus palos
sagrados”, etcétera. Esto se refiere a Éxodo xxxiv,
13 a 26, del cual sería posible extraer diez man­
damientos, aunque no sin alguna dificultad. El se­
gundo es el Decálogo de tradición, Éxodo xx, 2
a 17. Según la terminología científica corriente,
aquella opinión expresa que Moisés hizo preceder
el decálogo “ético” por otro “cultual”, que comienza
en forma polémica y enuncia luego varios precep­
tos. Que el principio propuesto por el autor —que
inicia su exposición con sus, refiriéndose así a los
pueblos mencionados anteriormente— no es un ver­
dadero principio, parece haber escapado a su
atención.
En una disertación sobre las Tablas de Moisés,
preparada “con un indescriptible esfuerzo” y recha­
zada por la Universidad de Estrasburgo, Goethe
había intentado probar “que, en realidad, los Diez
200 MOISÉS

Mandamientos no eran las leyes del pacto de los

israelitas”. Año y medio más tarde Volvió a tratar
la misma tesis, en un pequeño escrito intitulado
Zwo wichtige bisher unerörtete biblische Fragen,
zum erstenmal gründlich beantw ortet von einem
Landgeistlichen in Schw aben ( “Dos cuestiones bí­
blicas importantes y no discutidas hasta .ahora,
estudiadas a fondo por primera vez por un párro­
co rural de Suabia”). En el escrito citado hace
sostener al párroco rural una opinión que es esen­
cialmente idéntica con la expuesta en la Teosofía,
que Goethe no conocía. Sin embargo, comienza
por la frase: “No tributarás culto a otro dios”, que
podría ser principio de un decálogo. Lo que le im­
porta a Goethe es desbaratar el “molesto error in­
veterado” de que el pacto “por el cual Dios se unió
especialmente a Israel” pudiera “estar basado en
obligaciones universales”. Lo que consideramos
como Decálogo es sólo “el preámbulo de la legis­
lación”, que, según el párroco rural de Suabia, con­
tiene doctrinas “que Dios supuso en su pueblo
como seres humanos y como israelitas”. Pero en el
fondo de eso se descubre la verdadera idea de
Goethe, aunque no sin alguna contradicción con lo
anteriormente expuesto: que la historia y doctrina
del pueblo de Israel era de carácter particular
y no universal hasta la época en que el cristia­
nismo se injerta en su tronco. Unas décadas más
tarde, en sus Noten und Abhandlungen zum W est-
Östlichen Divan ( “Notas y estudios para el W est-
 L A P A L A B R A E N LA S T A B L A S 201
Óestlicher Divan”) Goethe declaró haberse empe­
ñado en separar ‘lo que sería conveniente a todos
los países, a todos los hombres morales”, de ‘lo
que importa y une especialmente al pueblo de Is­
rael”. No siguió desarrollando esta separación; de
todos modos, sus puntos de vista, como los expone
en la obra de su juventud, van a la zaga de los de
sus maestros Hamann y Herder, que reconocieron
en aquel particularismo el vehículo terrenal sin el
que nada universal puede cobrar vida en este
mundo.
Un siglo después de las Zwo Fragen ( “Dos cues­
tiones”), Wellhausen, cuyas opiniones fueron acep­
tadas durante mucho tiempo en los estudios críti­
cos de la Biblia, y siguen siéndolo sin reserva por
vastos círculos, intentó demostrar la prioridad de
la “ley goethiana de las dos Tablas”, por medio de
un análisis crítico exhaustivo de las fuentes: Éxo­
do xx y Éxodo xxxiv son diametralmente opuestos;
“allí, los mandamientos son casi netamente morales;
aquí, exclusivamente rituales”.2 Y, según la opinión
predominante todavía en nuestros días, lo ritual es
más antiguo, es lo originario. El Decálogo de Éxo­
do xx aparece como influido por la protesta pro­
fètica contra el ritualismo, mientras que el de Éxo­
do xxxiv reflejaría lo pansagrado primitivo de la
época de Moisés, aunque en una forma condicio­
nada por la situación de Canaán.
Considerando sin prejuicios el decálogo denomi­
nado “cultual”, vemos que no se trata de un con­
202 M O ISÉ S

junto armonioso, como es el “ético”, sino de una

compilación de apéndices y complementos, princi­
palmente de esos que se derivan de la transición a
la agricultura regular y a la civilización inherente
a ella. La mayor parte de ellos, casi exclusivamente
apéndices, figuran, en la misma o análoga forma,
en el llamado Libro de la Alianza.“ Los complemen­
tos, en cambio, no se refieren en ningún caso a las
leyes de ese Libro, sino sólo a las que figuran en
el “Decálogo ético” o en algún precepto anterior.
Así, los preceptos relativos al sacrificio o redención
del animal primogénito b se hacen extensivos a la
raza bovina.“ Encontramos dos complementos típi­
cos de Éxodo xx: la prohibición de hacer imá­
genes, que en el lugar citado tiene por objeto sólo
las imágenes esculpidas o talladas (como ha de
demostrarse más adelante), se hace extensivo a las
fundidas; d y respecto al mandamiento del descanso
sabático, se inculca que éste debe aplicarse aun
a la aradura y a la cosecha, temporadas de las fae­
nas más urgentes del campo. De ello inferimos que
esta compilación es de una época más reciente
que el Decálogo en su forma original. Por eso, se
la ha calificado, últimamente, con razón, de “for­
ma mixta secundaria”; 3 sólo que debe ser más anti­
gua que la redacción del Libro de la Alianza que ha
llegado hasta nosotros, ya que, por cierto, no copió
sus repeticiones. Sin embargo, la selección se hizo
•Éx. xx, 22 a xxm, 19. ‘ Éx. xm, sigs. ' Cf. Éx. xxn,
29. ‘ C f . Éx. xx, 23.
 L A P A L A B R A E N LA S T A B L A S 203
desde un punto de vista determinado que nos
permite suponer que tenemos delante de nosotros
el L ibro particular d e un santuario palestino,* com­
pilado a base de material antiguo.
En la mayoría de los casos, los estudios críticos
realizados por la escuela de Wellhausen no han
apreciado o no han apreciado debidamente el ver­
dadero carácter de la composición. En general,
esta escuela no ha dejado de subrayar la “remota
antigüedad” de la compilación y la “influencia de
la fundación de la religión de Moisés”, que se ex­
presa en e lla ;5 mientras que se iba fechando el
Decálogo en épocas posteriores, hasta suponer que
no podía datar sino de la época del cautiverio o de
la que le seguía.6 Es más: que debía constituir el
catecismo de los deberes religiosos y morales de
Israel en el cautiverio;7 y que como tal era “un
producto de las necesidades religiosas de Israel
en el cautiverio”.8 Los que sostenían un punto de
vista más moderado declararon incluso que los Diez
Mandamientos eran “tan imposibles como superfluos
para Israel en sus primeros períodos”.9
Frente a esta seguridad negativa, se ha vuelto a
sentir en las tres últimas décadas la necesidad de
revisar la situación radicalmente e independien­
temente de todas las teorías y opiniones precon­
cebidas.
En su mayoría, se habían dirigido los argumen­
tos contra determinados mandamientos considerados
incompatibles con las condiciones sociales y cultura­
204 M O I S É S

les, morales y literarias de los primeros períodos;

y a esto los defensores del origen mosaico del De­
cálogo habían replicado caracterizando los pasajes
dudosos como suplementos posteriores, tanto por
su fondo como por su estilo, y poniendo al descu­
bierto un Decálogo incontestablemente original.
Pero ahora se va atribuyendo mayor importancia
al todo que a las partes.
La tesis de la imposibilidad de tan elevados pos­
tulados éticos en aquellos días había sido invali­
dada cuando la publicación y traducción de textos
egipcios y babilónicos divulgaron la información y
apreciación de una realidad en la historia del es­
píritu humano que se ha dado en llamar el Código
Moral del Antiguo Oriente, pero que es apreciado
mejor como la antigua tendencia oriental a mezclar
postulados y prohibiciones cultuales con otros de
carácter moral. En los textos que han llegado a ser
muy conocidos, y que son también los más carac­
terísticos —una confesión del difunto ante los jue­
ces del muerto, que figura en el L ibro d el muerto,
egipcio (de la época en que se produjo el Éxodo),
y un C atálogo cíe pecados, que figura en las Tablas
d e conjuración babilónicas—, prevalece absoluta­
mente lo m oral;10 y esto solo basta para refutar
la afirmación común de que lo cultual precede a
lo ético. Pero basta con fijar nuestra atención en los
llamados pueblos primitivos y examinar, por ejem­
plo, las doctrinas de una tribu del África oriental,11
que los ancianos dan a conocer a los mancebos que
 LA P A L A B R A E N LAS T A B L A S 205
van a ser admitidos en la comunidad, para ver
que el tema fundamental son las relaciones correc­
tas entre los miembros de una familia, entre los
miembros de un clan; y por encima de esto rige
la reiterada insistencia en que tal es la voluntad del
dios, del “hombre del cielo”. Tanto es así que los
impugnadores más radicales de un origen mosaico
del Decálogo ya no niegan la posibilidad de que
Moisés proclamara mandamientos morales como los
que figuran en el Decálogo. “Los mandamientos
morales del Decálogo —dice uno de los adversa­
rios—12 pertenecen a aquellas leyes fundamentales
de las que no puede prescindir ni la más primitiva
de las sociedades.”
Ahora falta saber si Moisés pudo haber consi­
derado los mandamientos morales “como la totalidad
de los preceptos básicos de la religión”, y si en
realidad presentó “la colección de esos manda­
mientos como norma religiosa y moral por exce­
lencia”; pero esto sería “improbable en sumo grado
e inimaginable según el testimonio de las fuentes”.
“La cuestión no es —dice otro crítico—,13 si Moisés
pudo formular ciertos postulados religiosos y mora­
les de este contenido, sino si, tomando en conside­
ración todo lo demás que sabemos de su concepción
religiosa, podemos creerle capaz de haber resumi­
do en este Decálogo los postulados fundamentales
de religiosidad y moralidad, excluyendo todos los
demás motivos que en aquel instante eran de im­
portancia en la vida religiosa y moral; si es de su­
200 M O ISÉ S

poner que esto lo hizo un genio que sólo tendría

un paralelo en Jesús, y que debería ser incluso muy
superior al de Jesús, ya que Moisés marca el prin­
cipio del desarrollo religioso.”
En este contexto, el significado de las palabras:
“todo lo demás que sabemos de su concepción re­
ligiosa”, se explica de la manera siguiente: la idea
que de la personalidad de Moisés podemos for­
marnos a base del material de las leyendas más
antiguas, es muy distinta de la que debemos su­
poner para poder concebir el Decálogo como su
obra. “Moisés el hechicero, el curandero, el que da
oráculos, el mago fáustico, es una figura muy dis­
tinta del hombre que resume la esencia de la piedad
y la moralidad en las pocas sentencias lapidarias
del Decálogo.” Pero aparte del problema funda­
mental, ante el que puede haber disparidad de
criterios, por ejemplo, sobre cuáles son las leyendas
más antiguas; y considerando que Moisés aparece
en ellas como taumaturgo, etcétera, ¿qué conclu­
siones podemos sacar de ello? En la misma pági­
na de un libro al que se refiere el autor que aca­
bamos de citar, leemos primero: 14 “Moisés, el
mago fáustico, es una figura de las estepas digna
de todo crédito”; y a continuación: “los hechos de
los antiguos héroes son concebidos por sus propios
contemporáneos como milagros y como hechicería,
y los héroes mismos pueden haberlos concebido
análogamente”. Es obvio que Moisés mismo experi­
mentó y entendió muchos de sus hechos reales, par­
 L A P A L A B R A EN LA S T A B L A S 207
ticularmente los decisivos, como “milagros”, mejor
dicho: como hechos de su Dios realizados por él;
pero esto no le torna un “mago fáustico”; por el
contrario: me parece que es imposible probar que él
mismo considerara como “hechicería” nada de lo que
hizo. Es cierto que en la leyenda, y en cierto grado
incluso en la leyenda nacida en las mentes de los
coetáneos, habrá ocurrido algo de eso, evidentemen­
te, bajo la influencia de conceptos egipcios;15 los se­
dientos de milagros, cuya memoria creadora les
facilitó el recordar ciertos hechos como no habían
acaecido ni podían haber acaecido, estaban dis­
puestos a transformar a Dios mismo en hechicero,
y con Él, a Su mensajero. No cabe duda de que en
sus comienzos la leyenda trató a Jesús de la misma
manera. No bastaba con glorificar sus curacio­
nes; se le hizo andar sobre las aguas, dar órdenes
al viento y tomar agua en vino. La obra de la
leyenda es grande y hoy como ayer embarga nues­
tra alm a;10 pero esto no debe impedirnos penetrar
a través de su velo dondequiera que sea posible,
y ver, en cuanto podamos, la forma pura que está
velada.
A este respecto, nada nos ayuda tanto en Moi­
sés, en Jesús y en otros, como aquellas manifesta­
ciones que, utilizando otros criterios que los de un
juicio general derivado del material de leyendas
sobre la “concepción religiosa” de una persona, pue­
den ser atribuidas justificadamente a este hombre
singular que encaramos. Es cierto que Moisés acep­
208 MOISÉS

tó ritos antiguos, preñados de significado mágico.

Pero, como hemos visto en la Pascua, el Sábado y el
Pacto de Sangre, originó en ellos un cambio radical
de sentido, sin quitarles nada de su vitalidad; por
el contrario, la renovó transmutando una vitabdad
natural en otra histórica. El cambio de significación
que introdujo, lo sacó del mismo fundamento de la
fe, de la misma especie y fuerza de fe que han
tomado forma imperecedera en los tres primeros
de los Diez Mandamientos. Una vez que se haya
tocado en este fundamento de la fe, no es difícil
comprender que Moisés formulara estos y precisa­
mente estos postulados básicos, nada menos ni nada
más, y que formara con ellos una unidad.
Sin embargo, se debe intentar aclarar aun más
el estado de cosas en los detalles.
Lo que los críticos han venido objetando recien­
temente contra el origen mosaico del Decálogo, no
se refiere, como ya hemos dicho, al contenido de
los diferentes Mandamientos, sino a su elevación
a la categoría de principios de religión; yo prefe­
riría decir; principios de vida de comunidad bajo
el gobierno de Dios. Esto ha quedado demostrado
de una manera muy expresiva por la prohibición de
hacer estatuas e imágenes; no podríamos elegir me­
jor ejemplo para aclarar los hechos reales.
Uno de los críticos más radicales ha admitido 17
que la iconoclastia en las épocas posteriores de Is­
rael puede haberse remitido con cierta razón a
Moisés. Como entre los antiguos árabes y en las
 L A PA LA BRA EN LAS TABLAS 209
primeras épocas de las culturas semíticas en ge­
neral, no se habrá aplicado el Arte a las prácticas
cultuales. Sabemos que los árabes preislámicos18
comenzaron a transformar piedras en imágenes de
dioses, realzando por medio del arte cierto pare­
cido natural, por ejemplo, con una cabeza humana.
Entre esta situación cultural primitiva y las tenden­
cias posteriores dirigidas contra las imágenes del
dios, existe la siguiente diferencia esencial: los se­
mitas primitivos consideraron el culto sin imágenes
como una usanza natural, mientras que éste fue un
programa de reforma para las épocas posteriores.
Lo natural no necesitaría ser establecido por un
mandamiento expreso. Por consiguiente se sostiene
que el culto en que la ausencia de imágenes es
principio no podría datar de la época de Moisés.
Edvard Lehmann ha señalado con razón 19 que es
a menudo difícil resolver si la ausencia de imáge­
nes en un culto es debida a que éste no necesita
todavía imágenes, o a que ya no las necesita. Pero
hay situaciones de trascendencia histórica en que
la aparición de una gran personalidad en el período
preiconolátrico anticipa las más sublimes enseñan­
zas del período posticonolátrico en forma simple
e inigualable.
Hay que tener presente que el período preico­
nolátrico en el Israel mosaico presenta cuestiones
nada simples, si aceptamos que ese período se
hallaba bajo la influencia egipcia; no está en juego
la creencia en estos u otros dioses, sino la costum­
210 MO I S E S
bre de hacer imágenes de los dioses en quienes se
creía. Si esto fue así deben haber estallado conflic­
tos entre los que no podían o no querían sustraerse
a aquella influencia, y los que intentaban extirparla.
Pero si suponemos que el texto no abreviado de la
“prohibición de imágenes” data de una época muy
antigua (con lo que quisiera decir que sólo el ver­
sículo 4 forma parte del texto original pero que
el resto del versículo fue agregado también en una
época muy remota), se va extendiendo la perspec­
tiva, ya que entonces vemos que se trata de algo
más que de una mera prohibición de imágenes. Por­
que a esta prohibición le sigue la de adorar ninguna
de las formas que puedan percibirse en el cielo, en
la tierra y en el agua. ( “Y cualquier otra forma
q u e . . . , y q u e . . . , y q u e . . . ; no te inclinarás ante
ellas ni las servirás.”) En Egipto, los grandes dioses
nacionales aparecían bajo la figura de animales y
otros seres de la Naturaleza. Así es que, una vez
excluidos los “dioses ajenos” en el versículo 3, queda
la prohibición implícita de adorar a Y hvh mismo
en forma de imagen o en una de las formas naturales.
Obtendremos una visión más profunda al cimen­
tar nuestro punto de vista sobre lo que sabemos de
la esencia del Dios de Israel.
Originariamente Él fue lo que se ha dado en lla­
mar por su carácter un “dios de los caminos”; 20
pero se distinguió de todos los demás dioses de los
caminos. La función de un dios de los caminos, que
acompaña y protege a los nómadas y a las cara­
 LA P A L A B R A E N LAS T A B L A S 211
vanas en el desierto, la ejerció en Mesopotamia la
Luna y sus auxiliares, como dios “que abre el cami­
no”. En Siria imperaba el lucero vespertino. ( Es ca­
racterístico que el dios de los caminos entre los
nabateos, cuyo nombre significa, poco más o menos,
“El que acompaña a la tribu”, fuera considerado,
al parecer, por Epifanio como Moisés divinizado.21)
Seguramente supone algo más que una mera coin­
cidencia que el nombre de Harán, junto con Ur,
lugar principal del culto de la Luna, y donde Abra­
ham se separó de su clan, signifique camino o ca­
ravana y que sirva para designar el punto “donde
se reúnen las caravanas y de donde salen”.22 El Dios
por quien Abraham se deja guiar en sus viajes des­
pués de haberse “desviado” de Harán, se distingue
de todas las demás divinidades solares, lunares y
estelares en que, aparte de guiar sólo a Abraham y
su clan,23 no aparece regularmente en el cielo, sino
que sólo se deja ver por Sus elegidos en ciertas oca­
siones, cuandoquiera y dondequiera que tal sea Su
Voluntad. Esto implica, necesariamente, que en
ciertas ocasiones varios objetos y procesos natu­
rales puedan ser considerados como manifestacio­
nes del Dios, y que no se pueda saber a ciencia fija
cómo y en qué configuración se aparecerá la pró­
xima vez.
Es de suponer y se comprende que entre las tri­
bus hebreas residentes en Egipto la función de guía
del antiguo dios de clan fuese relegada al olvido.
Mas esta función es, al parecer, la que revive en la
212 MOISES

mente de Moisés cuando, en la tierra de Madián,

reflexiona sobre la posibilidad de libertar a las tri­
bus. El Dios que le va al encuentro quiere reanudar
su función de guía, pero para “Su pueblo”. Con
Sus palabras: “Estaré presente como quien estu­
viere presente”, expresa que Él no está sujeto a
determinada manera de manifestarse, sino que se
deja ver en cada caso por los que guía, y se deja
ver para guiarlos, de la manera que prefiera en el
momento dado.24
Así se comprende que nubes, humo, fuego y
todos los demás fenómenos visuales sean interpre­
tados por Moisés como manifestaciones de cuyas
formas de presencia o ausencia depende la con­
tinuación de la marcha por el desierto, el dónde y
el cómo. Pero Y h vh permanece siempre —y ésta es
la característica fundamental— el Invisible, el que
sólo se deja ver en la llama, en el “corazón de los
cielos”, en el fulgor de los rayos. Es cierto que con
estas manifestaciones alternan otras, antropomórfi-
cas; pero ninguna de ellas ostenta la forma clara­
mente perfilada que pueda ser identificada con
Yhvh.
Por eso, no se debe hacer ninguna imagen de Él,
ni darle ninguna forma determinada, ni equipararle
a ninguna de las “formas” de la Naturaleza; no se
debe limitarlo a manifestación determinada alguna.
É l es el Dios histórico que es, sólo cuando no se le
localiza en la Naturaleza, precisamente porque se
sirve de toda cosa potencialmente visible en la Na-
 L A P A L A B R A E N LA S T A B L A S 213
turaleza, de todo género de existencia natural, para
Su manifestación. La prohibición de “imágenes” y
“figuras” fue absolutamente necesaria para la ins­
tauración de Su gobierno, para la implantación de
Su carácter absoluto respecto a todos los corrientes
“dioses ajenos”.
Ninguna hora posterior de la historia exigió esto
con semejante fuerza; ninguna de las épocas pos­
teriores que combatieron las imágenes pudo hacer
más que renovar el antiguo postulado. No importa
que lo que se opuso inmediatamente a la voluntad
de fundador en Moisés fuese el recuerdo de las
grandiosas obras plásticas egipcias o las tentativas
torpes del pueblo mismo de crear, por medio del
esculpido somero en madera o en piedra, una for­
ma segura en que pudieran llevar la Divinidad
consigo. Lo cierto es que Moisés se halló frente
a una tendencia contraria: la tendencia natural y
poderosa en toda religión, desde la más tosca hasta
la más sublime, de reducir a la Divinidad a una
forma aprehensible por los sentidos. La lucha con­
tra esta tendencia no es la lucha contra el arte
—que contrastaría con el relato de la iniciativa
de Moisés de tallar las imágenes de los queru­
bines—, sino que tiene por objeto dominar la
rebelión de la fantasía contra la fe. Se comprueba
este conflicto, en forma más o menos definida, en
las primeras y decisivas horas, en las horas plásticas
de toda religión “fundada”, o sea, nacida del en­
cuentro de la persona humana con el misterio.
214 MO I S É S

Más que ninguno de los que le siguieron en Israel

Moisés debe de haber sentado el principio del
“culto sin imágenes”, de la presencia sin imágenes
del Invisible que se deja ver.25
En el ejemplo de una frase cuya antigüedad
es sumamente discutida hemos demostrado que
esos mandamientos y prohibiciones tienen sus raíces
en una época y situación determinadas. Sin embar­
go, queda por resolver la cuestión decisiva de si
todo el Decálogo, como colección y como compo­
sición, puede explicarse por esa época y situación
determinadas; si es permitido suponer que Moisés
reunió precisamente esas máximas como una norma
absoluta, escogiéndolas entre la abundancia de sen­
tencias, existentes o nacientes sobre lo justo y lo in­
justo, sobre lo que se debe hacer y lo que no se debe
hacer, y excluyendo todos los elementos cultuales.
En primer lugar, volvemos a encontrar el argu-:
mentó de “primitividad”, aunque en forma atenua­
da. Se arguye26 que en la época mosaica no puede
haber habido en la religión de Israel tendencias
que hubiesen facilitado la aparición de un “cate­
quismo” en que el culto queda relegado conscien­
temente al segundo término y en que el contenido
principal de la religión se reduce a sentencias pu­
ramente éticas. Se dice que la suposición de que
esto hubiera ocurrido, se basa en una “falta de com­
prensión tanto de la mentalidad como de la civi­
lización de la época mosaica”.27 El pensamiento
“prelógico” de aquella época incluiría la primacía
 L A P A L A B R A EN LAS T A B L A S 215
del “sistema sagrado”, puesto que “los pueblos pri­
mitivos tienen en su religión y en la práctica de su
culto el medio de producir todo cuanto necesi­
tan”.28 Y en este sentido, hasta el “más alto floreci­
miento de la cultura egipcia” pasa por ser primitivo.
Esta manera de usar el concepto de primitividad
implica una simplificación arriesgada de la histo­
ria de las religiones. Las religiones como complejos
de instituciones y tradiciones populares son más
o menos “primitivas” en todas las épocas y en to­
dos los pueblos. La lucha interior por la fe, por la
realidad personalmente experimentada, es no-primi­
tiva en todas las religiones. Pero un cambio re­
ligioso, una mudanza íntima que altera hasta la
estructura no se opera nunca sin conflicto íntimo.
En particular, la religión de Israel no la podemos
comprender en sus caminos y en sus transforma­
ciones si no tomamos en consideración la dialéctica
interior, la lucha por la verdad de la fe, por la
revelación, lucha que vuelve a presentarse siempre,
en diferentes fases y en varias formas.
Que este conflicto se inicia en tiempos de Moisés,
y que él sostiene, en efecto, la primera lucha, que
será el punto de partida para todo lo posterior,
incluso para las grandes protestas de los profetas
contra un culto vacío de intención, queda proba­
do, aunque generalmente en forma legendaria, por
los grandes y pequeños relatos de la “murmuración”,
de la rebelión y de la sublevación, en cuya mayor
parte se reconoce o se siente un problema religioso
210 M O I S E S

de fondo. El pueblo anhela una seguridad sensible;

el pueblo quiere “tener” al Dios, quiere tenerle a su
disposición por medio de un sistema sagrado; y
esta seguridad Moisés no puede ni debe dársela.
Sin embargo, esto no quiere significar que Moisés
“fundara una religión clara y conscientemente an-
ticultual”,29 o sea, dirigida contra el culto. Nada
obstaculiza tanto el conocimiento histórico —que lo
es de hechos y no de categorías— como introdu­
cir alternativas formuladas de manera tan extre­
ma. No se puede hablar aquí de un simple recha­
zo de culto. Basta con tener presente, en primer
lugar, que a la vida seminómada no le corresponde
un alto grado de prácticas e instituciones cultua­
les; particularmente en este caso no se puede des­
conocer la antigua tendencia de “poner la mo­
ralidad por encima del culto”.30 Además, cabe
recordar que habían sido eliminados todos los ele­
mentos contrarios a la exclusividad del culto a
Y h vh . En lo que quedó se impuso un cambio, no
de forma, sino de significado, para satisfacer el
propósito de Moisés. Quedó el principio sagra­
do, pero fue desarraigada la seguridad sagrada,
el poder sagrado de disponer del Dios; su carácter
y su esencia lo exigía. El poder sagrado fue sus­
tituido por la consagración de las personas y las
cosas, de los tiempos y los lugares a Él, que agracia
a Su pueblo elegido con Su presencia, con tal que
el pueblo persevere en el pacto de Rey.
Mas ¿por qué no hay preceptos cultuales en el
 L A P A L A B R A EN LA S T A B L A S 217

Decálogo? ¿Por qué no se hizo en el dominio de lo

cultual otra cosa que prohibir lo falso, prescindien­
do de preceptuar lo correcto? ¿Por qué no figura
en el Decálogo el precepto de la circuncisión? ¿Por­
qué se ordena la observancia del sábado y no de
la luna nueva? ¿Por qué el sábado y no la Pascua?
¿No indica esto un origen posterior, cuando, en el
cautiverio, lejos del Templo, el sábado llegó a ser
el centro de la vida religiosa?
Todas éstas y análogas preguntas pueden resu­
mirse en la siguiente: ¿por qué contiene el Decálo­
go precisamente estos mandamientos, éstos y no
otros, ni uno más ni uno menos? ¿Por qué fueron
reunidos y establecidos como norma? y ¿dónde se
encuentra en aquellos días remotos el principio se­
gún el que se hizo esa recopilación? Se comprende
que esta pregunta implique las cuestiones análo­
gas que puedan plantearse en el dominio ético,
como: ¿Es de suponer en tiempos de Moisés una
prohibición de “codiciar” que, a diferencia de todas
las demás, no se refiere a la acción, sino a un
estado de ánimo? O, por otra parte, ¿por qué no
obra ahí la prohibición de mentir?31
Habrá que dar una sola respuesta comprensible
a todas esas preguntas, y esta respuesta por fuerza
tendrá que referirse tanto a la selección como a la
composición. En última instancia importa la cate­
goría literaria. ¿Por qué debe haber un decálogo o
una composición similar? ¿Por qué estos diez man­
damientos y no otros? ¿Por qué?, que quiere decir:
218 MOISÉS

¿para qué? ¿Para qué?, que a su vez quiere decir:

¿cuándo?
Con el fin de encontrar una respuesta, es necesa­
rio desembarazarse, ante todo, de la opinión gene­
ralizada de que el Decálogo es un “catecismo” que
presenta la esencia de la religión israelita en forma
de compendio, en artículos de fe que se pueden
contar con los diez dedos, y que están “redactados
para ser aprendidos de memoria”.32 Si hemos de
pensar en diez dedos, haremos bien en imaginamos
los del legislador mismo, que fue, al principio, un
descubridor de leyes, y que ve en sus dos manos
una imagen de la integridad requerida antes de
alzar las dos manos hacia la multitud. No damos
en el punto esencial, si entendemos el Decálogo en
el sentido de un “catecismo de los hebreos en la
época mosaica”.33 El catecismo es una instrucción
para la persona que ha de demostrar su calidad de
miembro reconocido de una comunidad religiosa
por medio de sentencias generales que recita en
forma íntegra o abreviada. Consecuentemente ese
catecismo está redactado parte en tercera persona,
como una serie de afirmaciones, parte en prime­
ra, como una serie de artículos de fe personal.
El alma del Decálogo es la palabra tú. En el
Decálogo ni se afirma ni se confiesa, sino que se
dan órdenes a la persona a quien se habla, a la
que escucha. A diferencia de todos los catecismos
y libros compuestos en forma similar, en el Decá­
logo todo se refiere a la hora en que las palabras
 L A P A L A B R A E N LAS T A B L A S 219

fueron dichas y escuchadas. Puede que sólo el

hombre que escribió las palabras tuviera una vez
la experiencia de sentirse aquel a quien fueron di­
rigidas; puede que transmitiera lo que había oído a
su pueblo, no de viva voz, tomando el yo del dios
en la boca como si fuera suyo, sino sólo por es­
crito, guardando la distancia necesaria. En todas
las épocas, sólo han comprendido bien el Decálogo
aquellos que lo han sentido como dirigido a ellos
mismos, esto es, quienes han experimentado el es­
tado del primero a quien fue dirigida la palabra,
como si fuera dirigida a ellos mismos. Gracias al
tú el Decálogo significa la perpetuación de la voz
divina.
Ahora bien: si planteamos la cuestión, no ya
desde el punto de vista de la crítica literaria, sino
desde el estrictamente histórico, el Decálogo exhibe
de nuevo su diferencia de género, su antítesis de
hecho con todos los catecismos. El Decálogo es tan­
to legislación como promulgación en el sentido
estrictamente histórico. Esto quiere decir que la
intención apreciable en él no dispara sobre ar­
tículos de fe ni reglas de conducta, sino sobre la
constitución de una comunidad por medio de esta­
tutos. Este estado de cosas ha sido eclipsado por el
hecho de que los contenidos de los diferentes man­
damientos son, en parte “religiosos”, en parte “éti­
cos”, y que, considerados por sí, los diferentes man­
damientos parecen, aun en su totalidad, dirigidos
a la vida religiosa y ética del individuo y realiza­
220 mo is és

bles en ella. Sólo cuando los Diez Mandamientos

son considerados como un todo, se conoce que,
aunque siempre van dirigidos al individuo, no
se refieren al individuo aislado. Considerando los
mandamientos “religiosos” por sí y los “éticos” por
sí, casi se llega a tener la impresión de que se de­
rivan de una cultura en que la religión y la mora­
lidad constituían ya esferas separadas, cada una
de ellas con un orden especial y con una forma
especial de lenguaje. Pero mirándolos en su cone­
xión, se observa que aquí no rigen dominios se­
parados, sino una sola vida común todavía no dife­
renciada que requiere, para desarrollarse unifor­
memente, una constitución que contenga elementos
“religiosos” y “éticos”.
La fuerza de unificación ha de provenir aquí de
la concepción de un Señor Divino. El material he­
terogéneo que servía para la formación del pueblo
va tomando cuerpo orgánico de nación, como re­
sultado de su relación común con Él. Sólo como
pueblo de Y h v h puede Israel nacer y subsistir. La
constitución no aparece como un algo objetivo, con­
cebible por su propio valor intrínseco, sino como
una alocución de parte de Él, que no puede ac­
tualizarse sino en y por la relación viva con Él. Por
eso, ella comienza por Su autocaracterización como
el Uno que sacó y libertó a Israel apostrofado, con
todas las personas apostrofadas en Israel. Dios no
desea hablar como el Señor del mundo que es,a sino
° Éx. xix, 5 \
 L A PA LA B R A EN LAS TABLAS 221
como el Uno que los sacó de Egipto. Quiere ser re­
conocido en la realidad concreta de aquella hora
histórica; el pueblo debe aceptar Su gobierno a
partir de aquella hora.
Esto condiciona un triple mandamiento por me­
dio de una triple prohibición. Primero: el manda­
miento de una exclusiva relación de adoración por
medio de la prohibición de tener dioses ajenos “de­
lante de mí”. Segundo: el mandamiento de dirigir la
intención a Su Presencia invisible que, no obstante,
se manifiesta, por medio de la prohibición de toda
representación sensible. Tercero: el mandamiento
de fidelidad a Su nombre como el verdadero “Pre­
sente”, por medio de la prohibición de “poner” este
nombre a una “ilusión”,34 para así impedir que nin­
guna cosa ilusoria participe de la presencia del Pre­
sente. Con esto quedan prohibidas la idolatría, la
iconolatría y la adoración mágica. Pero la razón
principal por la que quedan prohibidas es el reco­
nocimiento exclusivo del gobierno exclusivo del Se­
ñor divino, de la conducción exclusiva del conduc­
tor divinó; y es necesario reconocerle como es y no
como el pueblo quisiera imaginarle.
Esta primera parte del Decálogo, que basa la
vida de la comunidad en el gobierno del Señor,
está compuesta de cinco frases que comienzan por
la palabra no (las dos que principian por la pala­
bra porqu e parecen suplementos posteriores). Re­
duciendo el versículo final de la tercera parte a
una versión original más corta, vemos que esta
222 MO I S E S

parte también consta de cinco frases que comien­

zan por la palabra no. (Se trata, pues, en rigor,
de un grupo de doce mandamientos.) "Entre los dos
grupos figura una parte intermedia que contiene
el mandamiento de guardar el sábado y el de hon­
rar a los padres (en redacciones más concisas);
los dos principian por un imperativo positivo; el
primero, “religioso”, se refiere a los que le prece­
den, y el segundo, “ético”, a los que le siguen.
Pero entre los dos existe aún otra relación que la
puramente formal. Los dos —y sólo estos dos de
entre los Diez Mandamientos— tratan del tiem po,
del tiempo dividido; el primero se refiere a la su­
cesión cerrada de las semanas en el año; el se­
gundo, a la sucesión abierta de las generaciones en
la duración nacional. El tiempo mismo queda in­
cluido en la base constitucional de la vida del pue­
blo, ya dividiéndose en el ritmo menor de las se­
manas, ya realizándose en su división dada por el
ritmo mayor de las generaciones. Lo primero se
hace “recordando” el sábado siempre como día
consagrado a Y h v h ; lo segundo, “honrando” a los
padres. Las dos cosas juntas aseguran la continui­
dad del tiempo nacional: la continuidad jamás in­
terrumpida de la consagración, la continuidad ja­
más interrumpida de la tradición.
Allí no hay lugar para la mención de festivida­
des especiales fuera del sábado. Éste representa la
armonía, la división regular del año, y precisa­
mente una división que no se encuentra en la Na­
 L A P A L A B R A EN LA S T A B L A S 223

turaleza, que no es lunar, sino que está basada en

la concepción de la santificación periódica de uno
de cada siete días. No lo excepcional, no lo que
debe hacerse en fechas y ocasiones determinadas,
sino sólo lo que es de todo tiempo, lo que vale en
todo tiempo debe entrar en la constitución fun­
damental. El culto no queda excluido, de ninguna
manera; pero sólo sus requisitos generales, como se
hallan expresados en la primera parte del Decá­
logo, y no sus detalles, han sido incluidos aquí con­
forme al propósito principal.
Mientras que la primera parte del Decálogo tra­
ta del Dios de la Comunidad, y la segunda, del
tiem po, del uno-tras-otro de la Comunidad, la terce­
ra versa sobre el espacio, el estar-uno-con-otro de la
Comunidad, en cuanto sirve de norma para las re­
laciones recíprocas entre sus miembros. Cuatro son
las cosas que hay que proteger más que ninguna
otra, para que la comunidad esté consolidada en
sí: la vida, el matrimonio, la propiedad y el honor
social; de modo que el atentado a estos cuatro
bienes y derechos fundamentales de la existencia
individual queda prohibido en las fórmulas más
simples y más expresivas. En las tres primeras, el
verbo no tiene ningún complemento, lo que pro­
duce la impresión de un precepto omnímodo y
absoluto.
Pero estos cuatro mandamientos en sí no son su­
ficientes para proteger a la comunidad contra la
desorganización resultante de toda clase de con­
224 M O I S E S

flictos interiores que pueden producirse. Se refie­

ren solamente a acciones, a la consecuencia activa
de pasiones o sentimientos de envidia dirigidos
contra la esfera personal de otros; no envuelven
actitudes que no se convierten en acciones.
Sin embargo, hay una actitud que destruye la
íntima unión de la comunidad aun cuando no se
traduce en acciones propiamente dichas, y que,
precisamente a causa de su persistencia pasiva o
semipasiva, se transforma en una clase especial de
llaga en el cuerpo de la comunidad: es la actitud
de envidia. La prohibición de “codiciar” —sea que
carecía de complemento en su forma original,35 o
sea que decía así: “No codiciarás la casa de tu
prójimo”, es decir, el contenido de la vida perso­
nal en general: el hogar, la propiedad y el pres­
tigio"— ha de entenderse en el sentido de prohibi­
ción de la envidia. Aquí se trata no sólo de un
sentimiento del corazón sino de una actitud que,
adoptada por uno frente a otro, descompone los
tejidos de la sociedad. En cuanto a su tendencia
básica, la tercera parte del Decálogo puede resu­
mirse así: No pervertirás la vida colectiva de Is­
rael en el punto en que te halles colocado.
Puesto que, como vemos, fue la voluntad de es­
tabilidad interior de la comunidad la que deter­
minó la selección de los mandamientos y preceptos
negativos, no podemos menos de notar —si se atri­
buye el Decálogo a una época posterior— la ausen-
• C f . Éx. i, 21.
 L A P A L A B R A E N LA S T A B L A S 225

cia de una frase como la siguiente: “No oprimirás

a tu prójimo.” En una comunidad que se fue dis­
gregando por dentro —como sabemos que sucedió
durante la época de los reyes de Israel— a causa
de la desigualdad social que había tomado propor­
ciones tremendas, a causa del abuso del poder de
propiedad para apoderarse de pequeñas propie­
dades, y a causa de la explotación de las fuerzas
de los económicamente débiles y dependientes; en
una comunidad donde, en una generación tras otra,
se oyó la solemne protesta de los profetas, no se
concibe que hubiera una recopilación central de
las leyes indispensables para la consolidación inte­
rior de la comunidad, que no combatiera expresa­
mente la injusticia social. Ella corresponde a una
época en que hay ya desigualdad de propiedad,
pero en que, tomándose en consideración la situa­
ción en conjunto, esta desigualdad no da aún ori­
gen a abusos fatales, de modo que el peligro inme­
diato que trae como consecuencia es la envidia y
no la opresión.
Pero podemos determinar aun más exactamente
la época en cuestión. Dentro del clan aislado, aun
dentro de la tribu aislada había siempre —como
lo sabemos aun de otros pueblos semíticos— una
solidaridad que prohibía y castigaba directamente
cualquier intrusión de un miembro en la esfera de
la vida personal de otro. Lo que faltó en Israel
migrante, formado por la afluencia de elementos
afines y no afines, y al que se incorporaron otros
 220 M O I S E S

durante la migración, fue el espíritu de solidaridad

entre las tribus; lo que le hizo falta fue la exten­
sión de la solidaridad tribal a la nación entera. Los
individuos de cada tribu sabían: “no matarás”, “no
cometerás adulterio”, “no hurtarás”; lo llevaban
hondamente grabado en la conciencia respecto de
otros individuos de su propia tribu; pero apenas si
había comenzado a formarse una conciencia análoga
“israelita”. La constitución en pueblo de clanes y
tribus, emprendida por Moisés, hizo absolutamente
necesaria la extensión de las prohibiciones espe­
ciales de cada tribu a las relaciones entre los com­
ponentes del pueblo en su totalidad. En ninguna
época posterior se presentó esta necesidad con tan­
ta urgencia como en aquella hora plástica, decisiva
en que se trató de construir la “casa de Israel” con
piedras desiguales y desigualmente labradas. Había
comenzado una migración con destino descono­
cido, en condiciones exteriores dificilísimas. Antes
que se le pudiera señalar destino, fue necesario
plasmar, aunque sólo en formas toscas, un carácter
nacional que, como ente homogéneo, pudiese se­
guir un camino hacia una meta. Para ello era in­
dispensable la proclamación de una constitución
fundamental basada en tres principios: el gobierno
ilimitado de un solo Dios, la subsistencia uniforme
de Israel en la sucesión de los años y las genera­
ciones y la solidaridad de los miembros contempo­
ráneos de Israel en cualquier época.
La situación de Moisés ha sido comparada, no
 L A P A L A B R A E N LAS T A B L A S 227

sin razón,30 con la de Hammurabi, que redactó su

código con el propósito de establecer una fuerte
unidad entre todas las comunidades-ciudades de
su reino, pese a toda la variedad de sus costumbres
y sus leyes. Pero Hammurabi fue el soberano vic­
torioso de un reino consolidado; Moisés era el con­
ductor de una multitud informe y rebelde en es­
tado de transición de la servidumbre a una liber­
tad problemática.
Sin embargo, no debemos imaginarnos a Moisés
como legislador que planea, elige y compone im­
pulsado por motivos de “necesidad social biológi­
ca”; para su conciencia, así como para la de sus suce­
sores en la obra de codificación, “sólo la demanda
de la ley fue decisiva, a fin de manifestar manda­
mientos divinos, que son de autoridad absoluta”.37
Pero aquí no hay que distinguir muy exactamente
entre procesos conscientes e inconscientes. No se
puede comprender a Moisés sino en el terreno de
una unidad elemental de la religión y la sociedad.
Moisés emprendió la tarea paradójica de guiar
a las tribus hebreas por el solo motivo de estar
dominado, en su experiencia directa, por la certeza
de que ésa es la voluntad del Dios que llamaba a
estas tribus su pueblo; no piensa en otra cosa que
en preparar la comunidad para el Dios que se ha
declarado dispuesto a ser el Señor del pacto con
ella; pero por esta misma razón debe dar a Israel
una constitución fundamental que lo unifique y lo
consolide en sí. El dominio de Dios sobre el pueblo
 228 M O ISÉS

y la unidad interior del pueblo no son para él más

que dos aspectos de una misma realidad. De las
palabras: “Yo, Yhvh, soy tu Dios, que te saqué de
la tierra de Egipto”, que se agolpan en su mente
despejada, fluyen todas las demás en torrente in­
contenible, y a medida que fluyen, cobran forma
y se establece su orden riguroso. Es cierto que
para él no se trata del alma humana, sino de Is­
rael, pero de Israel por amor de Yhvh. Por eso,
todos los que en Israel, después de Moisés, se refi­
rieron al alma humana tuvieron que partir desde
su ley.
Así es que, en cuanto nos sea permitido sacar
conclusiones históricas de textos como el que está
ante nosotros, hemos de reconocer en el Decálogo
“la Constitución por la que las gentes de Moisés se
unieron a su Dios y entre sí” 38 sólo que estas gen­
tes no han de ser consideradas —como sucede a
veces— como una unión “religiosa”, una “Liga de
Yahveh”,39 una “asociación cultual”,40 o “congre­
gación”; 41 porque, a pesar de su estado semejan­
te al de una solución saturada antes de la cris­
talización, son una sociedad completa, un pueblo
en formación. Es un “acontecimiento único en la
historia de la humanidad” 42 que el proceso de cris­
talización decisivo en el desarrollo de un pueblo
se consumó sobre una base religiosa. No obstante
la importancia de la concepción tipológica de los
fenómenos en la historia del espíritu, ésta, por ser
precisamente historia, contiene también lo atípico,
 L A P A L A B R A EN LA S T A B L A S 229

lo único en el sentido estricto. Esto se refiere espe­

cialmente al documento religioso de aquella uni­
ficación a modo de cristalización: al “Decálogo”.
Hay quien supone43 que, aunque la forma corta
original que se puede poner al descubierto en el
Decálogo "no contiene nada que hable en contra
de su composición en tiempos de Moisés”, empero
“no es posible atribuirlo a Moisés mismo, porque
cualquier Decálogo es impersonal por su estilo lite­
rario”. Pero ¿sabemos tanto de los “decálogos” en
general para que debamos comprender a éste en una
concepción tipológica a fin de descubrir lo que es
posible y lo que es imposible con respecto a él? To­
das las demás partes del Pentateuco y de otros li­
bros de la Biblia, que suelen caracterizarse como
decálogos, están como aisladas y puestas como
accidentalmente, o son de origen indudablemente
literario; sólo éste está ordenado en sí en su esen­
cia y tiene una finalidad como un instrumento per­
fecto; cada palabra está cargada del dinamismo de
una situación histórica. En modo alguno podemos
considerar algo semejante como un documento “im­
personal”, sino a lo sumo como la obra del hom­
bre a.quien incumbió hacerse dueño de la situa­
ción. Aunque ésta sea una hipótesis, es la única
que nos permite hacer lo necesario: encuadrar una
combinación de palabras halladas en la literatura,
en una sucesión de acontecimientos posible en la
historia.
Se ha preténdido, con razón, averiguar la “posi­
 230 M O I S E S

ción en la vida” que puede haber tenido semejante

texto, es decir, más o menos, en qué celebración
solía darse lectura al mismo. Pero aun más impor­
tante que la cuestión de lo regularmente repetido,
de la realidad del calendario, es la de lo hecho
por primera vez, la realidad de la fundación.
Aun esta pregunta puede ser contestada sólo hi­
potéticamente; pero admite una respuesta.
Si intentamos obtener el cuadro de una sucesión
de acontecimientos a base de los textos que hemos
examinado, es necesario, ante todo —a pesar de
todos los argumentos en favor—, impugnar la opi­
nión que “el Decálogo fue el documento en que se
basó la conclusión del pacto”.44 El concepto de do­
cumento en la conclusión del pacto me parece se­
cundario, derivado del hecho de que en una época
posterior el pacto fue interpretado' erróneamente
en el sentido de celebración de un contrato. Pero
lo cierto es que el Decálogo no tiene el pacto por
objeto, sino que lo supone.
En un mensaje en que debe de basarse el ver­
sículo referente al águila, pero que no puede re­
construirse a base del mismo, Moisés lleva a la
muchedumbre, como, antes, a los ancianos, el ofre­
cimiento de Yhvh de hacer el berit con Él, berit que
una a los dos, al Dios y al grupo humano, en una
comunidad de vida, en que Yhvh sea el m elek, e
Israel, Su rrazmíafca, reino; Yhvh, el propietario, e
Israel, la propiedad especial escogida por Él; Yhvh,
el jefe santificador, e Israel, el goy santificado por
 L A PA LA BRA EN LAS TABLAS 231

El, el cuerpo de nación santo gracias a Él. Estos

son conceptos que derivo de la versión que ha lle­
gado hasta nosotros, conceptos que deben de ha­
ber estado contenidos o latentes en forma no dife­
renciada en la fuente primitiva, si ésta había de
ejercer su función.
La multitud acepta el ofrecimiento, y en el rito
de la sangre, que ha comenzado antes, y que hace
participar a las partes contratantes de una misma
sustancia viviente, queda concluido el pacto por
medio del cual Yhvh se erige en “m elek en Yes-
hurun”.“ El proceso termina con la contemplación
de los cielos y la santa comida. Este lugar habrá
sido a propósito para un informe dado por los re­
presentantes a los representados, y en que se dio
y se aceptó la consigna “Israel”, informe que no ha
llegado hasta nosotros. Lo que luego —tarde o
temprano— debe seguir es la proclamación del m e­
lek Yhvh. Esta es la que me parece conservada en
el “Decálogo” reducido a su núcleo original. Aquí,
Yhvh dice a las tribus unidas en Israel lo que se
debe hacer y lo que se debe dejar de hacer por
ellas como Israel, por cada persona en Israel (una
introducción a nuevas y exclusivas relaciones de
esta índole consiste, naturalmente, ante todo, en
la prohibición de lo que se debe dejar de hacer en
lo sucesivo), para que nazca lo que ha de nacer:
un pueblo, el pueblo de Yhvh. Para que llegue a
ser en verdad Su pueblo, debe llegar a ser pueblo
“ Deut. xxxm, 5.
232 M O ISE S

de verdad, y viceversa. La instrucción para ello

son los Diez Mandamientos.
Si esta proclamación se dio a conocer al pueblo
inmediatamente después de concluido el pacto o
sólo en el curso de los “muchos días” “ de perma­
nencia en el oasis de Kadesh, queda en tela de jui­
cio. Por otra parte, me parece cierto —como he
dicho ya— que la manifestación fue hecha por
escrito, y eso lo infiero tanto del versículo intro­
ductorio que comienza con la palabra yo, como de
la estructura casi en prosa de las frases. El que
las palabras fueran escritas en dos tablas, es una
tradición muy verosímil. Tablas o estelas con leyes
atribuidas a la divinidad nos son conocidas tanto
de Babilonia como de los albores de Grecia, mien­
tras que no hay, que yo sepa, ninguna analogía
histórica45 con la frecuentemente supuesta trans­
formación de unos fetiches de piedra —que, según
dicen, se guardaban en el Arca— en Tablas de la
Ley. Es concebible que las tablas en que Moisés
escribió en frases realmente “lapidarias” la consti­
tución fundamental que Yhvh dio a su pueblo
“para instruirlo”,46 fuesen erigidas y contempladas
y leídas siempre de nuevo, hasta que la partida
hizo necesario guardarlas en el Arca.
La historia de las Tablas, como la cuenta el
Éxodo, es una serie de escenas grandiosas que en
todas las épocas han despertado ferviente entu­
siasmo en los corazones fieles. Moisés llamado a la
“ Deut. i, 46.
 L A P A L A B R A E N LA S T A B L A S 233

cumbre de la montaña para recibir las Tablas es­

critas por Yhvh mismo para instrucción de los hi­
jos de Israel; “ Moisés que asciende a la nube de
Dios y que permanece allí durante cuarenta días
con sus noches;6 Moisés que recibe de Dios las
“tablas del testimonio”, escritas con Su dedo; c Moi­
sés que, al descender del monte, ve al pueblo “des­
enfrenado” y, arrebatándose en cólera, arroja las
tablas de las manos, de modo que se quiebran al
pie del monte; d Moisés que, por orden de Yhvh,
labra otras dos tablas de piedra “como las prime­
ras”, para que Dios vuelva a escribir en ellas, y
asciende a la montaña, llevándolas en la mano; *
Moisés que, con las tablas en la mano, oye de boca
de Dios, que “pasa por delante de él”, la revelación
de las cualidades divinas; 1 Moisés que, estando
nuevamente cuarenta días con sus noches en lo
alto del monte sin comer ni beber, escribe ‘las pa­
labras del pacto, las diez palabras” en las tablas;
él y no Yhvh, aunque Yhvh le había prometido
hacerlo Él mismo, o sea que —desde el punto de
vista del redactor que consideró los dos pasa­
jes como compatibles— actúa como dedo de Dios
que escribe; 9 y Moisés que desciende con las nue­
vas tablas, con la tez del rostro radiante por el
contacto con Dios, sin notarlo él mismo.'1
Si intentamos figurarnos una sucesión de acon-

* Éx. xxrv, 12. * Ibid., 18. c Éx. xxx, 18. 4 Éx. xxxn,
19. ' Éx. xxxiv, 1 y 4. 1 Ibid., 5 a 7. 4 Ibid., 28.
“ Ibid., 29.
 234 M O I S E S

tecimientos posible en nuestro mundo humano, te­

nemos que renunciar a todas esas escenas grandio­
sas. Nada nos queda fuera de la imagen, apenas
perceptible como una silueta esfumada, del hombre
que se retira a la soledad del monte de Dios para
escribir lejos del pueblo, a la sombra de una nube
de Dios, la ley de Dios para el pueblo. Para tal
fin ha labrado estelas de piedra. Deben ser de pie­
dra, no de papiro. Porque la dura piedra está des­
tinada a servir de testigo. Ve lo que hay que ver,
oye lo que hay que oír; lo testifica, lo hace presente
a todas las generaciones venideras; la piedra so­
brevive a los ojos y oídos que van decayendo, y
sigue hablando. De la misma manera había erigido
Moisés —antes de la conclusión del pacto, como
solían hacer quienes concertaban pacto doce pos­
tes de piedra para las doce tribus, que en aquella
hora han de convertirse en Israel.
Pero entonces va más allá. Hay un medio de im­
poner a la piedra un testimonio más amplio, más
claro, semejante a la palabra: el medio milagroso
de la escritura, que para Israel en sus albores está
aún rodeado del misterio del origen, del soplo di­
vino que dotó al hombre de este medio. Por este
medio puede uno incorporar a la piedra lo que le
ha sido revelado, de modo que ésta testifique, no
ya meramente un suceso, la conclusión del pacto,
sino también, palabra por palabra, una revelación,
la ley del Rey. Lo que Moisés dice puede ser torpe,
* Gén. xxxi, 45 sigs.
 L A P A L A B R A EN LA S T A B L A S 235

pero no así lo que escribe; esto es a propósito para

su tiempo y para los tiempos en que la piedra ha
de atestiguarlo.
Así escribe en las tablas lo que le ha sido ins­
pirado, para que nazca “Israel”; lo escribe ade­
cuadamente, como un dedo de Dios. Y las tablas
se conservan como “tablas del testimonio” o “ta­
blas de hacer presente”,a 47 cuya función consiste
en hacer siempre presente a las generaciones de
Israel lo que una vez se hizo palabra, es decir,
en presentárselo como hablado en la hora actual.
Es de suponer —aunque no haya tradición al res­
pecto— que en los días anteriores a Samuel las
tablas fueron sacadas del Arca en momentos ex­
traordinarios y colocadas delante del pueblo, como,
en otros tiempos, en el desierto, para trasladar al
pueblo a la situación en que se halló frente al Si-
naí. Las noticias de ello pueden haber sido des­
truidas, después que las Tablas fueron colocadas
en el sanctasantórum del Templo de Salomón, jun­
tamente con el Arca, privada entonces de su ca­
rácter móvil,6 con el fin evidente de que ellas mis­
mas quedasen inmóviles, no ya testigos originales
que revivieran ocasionalmente, sino reliquias de
piedra inanimada.
Desaparecen en una hora desconocida. Sólo la
palabra perdura.

“ Ex. x x x ii, 15. * i Reyes vui, 9.

 E L DIOS CELOSO

P or razones de estilo y de contenido he aceptado

el punto de vista de que el Decálogo original no
era tan largo como el que ha llegado hasta nos­
otros, y que estaba compuesto, principalmente, de
cortas frases imperativas. De esto no hay que de­
ducir que a todos los elementos eliminados de esta
manera haya que negarles su origen en los tiempos
de Moisés. Esto se refiere en particular a la frase
“Dios celoso”,“ tan discutida en todas las épocas.
Con la posible excepción de las dos últimas pala­
bras ( “y que guardan mis mandamientos”), que
estorban más bien el paralelismo de la estructura, el
pasaje es de carácter tan arcaico que algunos de
los defensores del “Decálogo Original” 1 han soste­
nido que conviene ponerlo al principio del Decá­
logo, en lugar del actual versículo introductorio.
Pero el versículo introductorio, la frase esencial de
la Revelación, es tan “inequívocamente antiguo” 2
que no conviene quitarlo de su lugar, que es el
único que le corresponde.
No así el versículo referente al Dios celoso. Es
evidente que este versículo también entra en una
conexión antigua, pero no necesariamente aquí,
“ Éx. xx, 5 * y 6.
 238 MOISÉS

en un pasaje que, por su naturaleza de proclama­

ción del Dios como Dios del pacto, con quien el
pueblo acaba de entrar en comunidad de vida, no
requiere ninguna amenaza de castigo. Por otra par­
te, me parece que hay una íntima relación entre
esa frase y ciertas leyes que señalan también, más
o menos, la época de Moisés, pero que no están
incluidas en el Decálogo.
“Yo, Yhvh, tu Dios, soy Dios celoso, que atri­
buyo la iniquidad de los padres a los hijos hasta
la tercera y cuarta generación de quienes me odian,
pero que hago merced hasta la milésima genera­
ción de quienes me aman.” Dos de los elementos
de esta frase: la caracterización de Dios como
celoso y la distinción entre los que le odian y los
que le aman, los encontramos en forma similar en
pasajes que podemos considerar como consecuencias
y realizaciones de los que nos ocupan. Una distin­
ción entre los enemigos de Yhvh, destinados a pe­
recer, y los que le aman, ascendentes en su curso
como el sol naciente, se hace, con sumo fervor de
la fe batalladora, al final del Cántico de Débora,“
donde la palabra “enemigos” significa, evidente­
mente, no sólo “enemigos de Israel”, que por esta
misma razón son los del conductor y jefe divino
de Israel, sino también aquellos de entre el pue­
blo mismo que a la hora de la lucha se niegan a
acudir en socorro de Yhvh, y sobre quienes, por
eso, cae la maldición;6 “los que le aman” son los
* Jueces v, 31. * Ibid., 23.
 E L DIOS CELOSO 239
incondicionalmente adictos a Y iiv ii y que le si­
guen, consagrándose por libre decisión.'1 Es muy
importante que esta expresión de sentimiento per­
sonal fuera elegida para significar el seguir a Dios;
lo mismo púede decirse de la frase del Decálogo
que, según me parece, influyó en el Cántico.3 Los
culpables tienen que cargar con el peso de sus
culpas más allá de su propia persona, si odian a
Dios; del otro lado están los amantes, sobre quie­
nes se derrama la merced, en ondas que se extien­
den mucho más allá de ellos.
Pero ¿cuál es la culpa de la que se habla aquí?
La idolatría y cosas parecidas, conforme al contexto
del Decálogo; y esta opinión parece confirmada
por la introducción al “Decálogo cultual” b de Goe­
the, donde el celo de Yhvii está en relación con la
adoración de otro dios. Pero la misma relación se
encuentra en el relato de la asamblea histórica de
Siquem, en un versículo c que no hay razón sufi­
ciente para considerarlo como posterior al contexto.
Claro está que en estos dos pasajes Y h vh muestra
celo por la devoción exclusiva a Él y por el rechazo
de las pretensiones de todos los demás dioses. Pero
de ello no se deduce en modo alguno que la frase del
Decálogo, considerada en sí, tenga el mismo signi­
ficado. Por eso, debemos consultar la frase misma.
Nuestra pregunta se refiere, necesariamente, al
sentido de las palabras muy discutidas: “que atri­
buye los pecados de los padres a los hijos, hasta la
“ Ibid., 2. * Éx. xxxiv, 14. c Josué xxiv, 19.
240 M O I S E S

tercera y cuarta generación”. El verbo pacad, que

traduzco por atribuir, significó primitivamente arre­
glar y luego poner en orden, establecer un orden,
restablecer el orden. El orden entre el cielo y la
tierra, que ha sido perturbado por la culpa, queda
restablecido por el castigo. Que esto tenga lugar
“hasta la tercera y cuarta generación” puede sig­
nificar —puesto que no hay razón para suponer
una fijación arbitraria del número— sólo lo si­
guiente: tantas generaciones de descendientes di­
rectos como puede ver reunidas un hombre que
llega a edad avanzada. Esto, a su vez, puede en­
tenderse de dos maneras diferentes: o en el sentido
de que el culpable ve las consecuencias de su culpa
seguir obrando en sus nietos y en sus bisnietos, o
en el de que su castigo afecta a los descendientes
que viven a la sazón. El pasaje del Decálogo mis­
mo no dice cuál de las dos posibles interpretacio­
nes es acertada; por eso, debemos extender nuestra
investigación a otros pasajes que pueden estar en
íntima relación con aquél.
Considerando las leyes indudablemente antiguas
del Pentateuco —excepto las contenidas en el De­
cálogo— que tratan del castigo de faltas, compro­
bamos que son poquísimas —sólo dos, para ser
exactos— aquellas en que Dios no se contenta con
prescribir a los tribunales el castigo correspondiente
al culpable, sino que deja entrever Su propia in­
tervención vengativa. Las dos leyes“ se refieren a
° Éx. xx ii , 21 y 22, 25 y 26.
 E L DIOS CELOSO 241

faltas de orden “social”, a una injusticia cometida

contra el prójimo, y que es de las que no compe­
ten a la justicia humana. Ambas se diferencian de
sus respectivos contextos por el estilo y ritmo vi­
gorosos, que no encontramos en ninguna otra de
las diversas leyes del llamado Libro de la Alianza;
ni ninguna de las recopilaciones de leyes del Orien­
te Antiguo, con las cuales han sido comparadas las
de la Biblia, ofrece analogía alguna con este tono
extrañamente patético, ni con esta especie de ad­
vertencia divina de expiación de culpas impuesta
desde arriba. La mayoría de los comentadores mo­
dernos suponen una redacción o interpolaciones;
sin embargo, a mí me parece qne, a pesar de cier­
tas asperezas sintácticas, las dos leyes están como
vaciadas en un mismo molde; además, me parece
que el pequeño grupo a que pertenecen, forma
parte de la capa más antigua de la legislación mo­
saica, es decir, de las “palabras de Yiivh”,4 senten­
cias “que apelan a la conciencia y al sentimiento
de responsabilidad ante el Dios que impone obli­
gación”.
La primera de las dos leyes prohíbe oprimir a las
viudas y a los huérfanos: “Porque si clama, clama
a mí, oiré, oiré su clamor; mi furor se encenderá, y
os mataré a cuchillo, y vuestras mujeres quedarán
viudas, y huérfanos vuestros hijos.” La comunidad
injusta, la comunidad de los que se conducen así
y de los que toleran semejante conducta, sufrirá
los estragos de la guerra, y los descendientes que
242 M O I S E S

viven a la sazón serán afectados por la muerte de

los padres. La segunda ley promete que Dios “oirá”
también el clamor del oprimido en caso de que se
abuse del derecho de prenda; aquí también hay
en el fondo una intervención “judicial” de Dios.
Ambas leyes tienen un carácter que, por el fondo
y por el tono, no sé definir sino como protoprofé-
tico. El pequeño grupo de cuatro leyes a que per­
tenecen me da la impresión de un resto conservado
de una serie más larga en que unos mandamientos
más sucintos, tales como los versículos 20 y 24,
alternan con otros más extensos, tales como los dos
que tratamos. Y bien podría imaginar que la serie
comenzaba por el versículo del Decálogo relativo
al Dios “celoso”, y que, tal vez, terminaba con la
frase que ahora figura al final del pequeño grupo:
“Porque soy misericordioso.”
Se puede argumentar que el adjetivo celoso se
usa aquí sólo en el sentido corriente, como queda
demostrado por el uso del verbo derivado de la
misma raíz. Pero el sustantivo correspondiente se
emplea más de una vez para designar el celo del
combatiente, y esto es lo que se quiere expresar
aquí: Yhvh combate celosamente a “los que le
odian”, y éstos son no sólo los que tienen otros dio­
ses “delante de Él”, sino también los que disgregan
la comunidad constituida y dirigida por Él por me­
dio de la injusticia que cometen contra el prójimo.
Lo “religioso” y lo “social”, el culto exclusivo a Yhvh
y la fe justa entre los hombres, sin la cual Israel no
 E L DIOS CELOSO 243

puede llegar a ser Israel, pueblo de Yhvh, están

íntimamente relacionados.
He señalado que la desigualdad social en el pue­
blo de Israel en tiempos de Moisés no llegó a tal
extremo que hiciese necesario incluir en la consti­
tución fundamental un mandamiento como: “No
oprimirás a tu prójimo.” Sin embargo, parece cierto
que había ya tanta opresión entre la multitud mi­
grante que fue preciso prevenir los peligros que
ella entrañaba por medio de leyes especiales que
rodeaban y completaban aquel macizo central. Ta­
les leyes no se escriben en tablas, sino, tal vez, en
un rollo, y no, probablemente, en una sola ocasión,
sino, poco a poco, siempre que sucesos determi­
nados motivan la promulgación de una nueva ley
para combatir el mal. Todo esto no es más que una
conjetura, y probablemente no pasará nunca de
ahí. Sin embargo, con los ojos de la imaginación,
vemos al hombre Moisés entrar a veces —después
de nuevas y graves experiencias con su pueblo—
en la tienda de jefe donde se sienta en el sue­
lo para, durante largo rato, reflexionar sobre lo
sucedido; hasta que surja la nueva noción y la
nueva palabra oprima la garganta, para comuni­
carse, por fin, a los músculos de la mano que
trazan en el rollo una nueva sentencia del Dios
Celoso.
El efecto, aun en épocas posteriores, de la aso­
ciación de este celo con las leyes “sociales” se ve
por el ejemplo del mandamiento por el cual prin-
244 MOISES

cipia el “Libro de la Alianza”: a el mandamiento

de manumitir al esclavo “hebreo” a los siete años de
haberlo comprado. Sabido es que esta ley guarda
cierta analogía con otra del código de Hammu-
rabi, que establece la manumisión ya para el cuar­
to año, aunque sólo respecto al esclavo por deu­
das. La diferencia importante entre los dos có­
digos está en que en la ley israelita la liberación
depende de la voluntad del esclavo, al que, si se
niega a salir libre, se le horada el lóbulo de la
oreja en señal de esclavitud perpetua. (Esta prác­
tica recuerda, necesariamente, otra ley del código
de Hammurabi, según la cual se le corta la oreja
al esclavo que reniega de su señor diciendo: “No
eres mi señor”, mientras que en Israel el esclavo
queda marcado con la señal degradante por haber
renunciado a la libertad.)
La característica no es aquí la clemencia prácti­
ca, sino el reconocimiento fundamental de la liber­
tad individual de decisión. En el derecho babiló­
nico, el esclavo, extranjero o nativo, es una “cosa”; 5
el esclavo hebreo, en el derecho hebraico, es per­
sona. Allí, la relación es unilateral; aquí, recíproca.
Las leyes heteas sobre la esclavitud muestran
también una notable humanidad. En lo que la ley
de Israel se distingue esencialmente de la hetea es
en la íntima relación entre lo religioso y lo social.
Puesto que Israel es la “propiedad peculiar” de
Yhvh, nadie en Israel puede ser —propiamente ha-
* Éx. xxi, 2 sigs.
 E L DIOS CELOSO 245
blando— esclavo de ningún otro en Israel.6 Todos
son de Dios y, por eso, libres de tomar sus propias
decisiones.
Este radical sentimiento, con el que “no se puede
establecer ningún paralelo en el ciclo cultural del
Oriente Antiguo”,7 es espíritu del espíritu de Moi­
sés, cuandoquiera que fuese formulada la ley que
parece arcaica. Y parece justificado atribuir al hom­
bre que instituyó el sábado, la aplicación del modo
de pensar sabático al ciclo de los años, en que,
análogamente a los días, seis unidades de trabajo
y de dependencia deben ir seguidas de una de li­
beración. Una sola vez en la historia, poco antes
de la ruina del reino,“ el rey y los príncipes de
Judá consideraron un desastre militar como conse­
cuencia de no haber observado un determinado
precepto. No fue un mandamiento cultual, sino la
orden de libertar a los esclavos lo que reconocieron
como la causa del celo de Yhvh contra la Jeru-
salén sitiada.

•Jerem. xxxiv, 8 sigs.

 E L BECERRO Y E L ARCA

E l relato bíblico cuenta que, mientras Moisés per­

manecía en lo alto del monte para escuchar los
mandamientos de Dios y para recibir las Tablas
de Él, el pueblo, receloso del regreso de Moisés,
pidió a Aarón que le hiciese dioses ( eloh im ) que
le precediesen. Y saludan la figura de un becerro
fundida por Aarón, exclamando: “Israel, éstos son
tus dioses, que te sacaron de la tierra de Egipto.”
Ofrecen sacrificios y celebran una fiesta de carác­
ter al parecer orgiástico. Descendiendo del monte,
Moisés ve el becerro y las danzas y, en un arrebato
de ira, arroja las tablas escritas por Dios, quebrán­
dolas. Al llegar al campamento, convoca a los que
han permanecido fieles a Yhvh, y éstos, pertene­
cientes en su mayoría a la tribu de Moisés, la de
Leví, van, por orden de él, con la espada “de puer­
ta en puerta” y vencen la resistencia.
En los Libros de los Reyes “ se cuenta que des­
pués de la división del reino, Jeroboam, elegido rey
por las tribus del Norte, implantó un culto par­
ticular para que el pueblo no peregrinara a Jeru-
salén con motivo de las fiestas anuales. Resuelve
colocar becerros de oro en los dos antiguos centros
* i Reyes x ii , 26 sigs.
248 M O I S E S

de culto de Betel y de Dan, y los enseña al pue­

blo, diciendo: “Israel, éstos son tus dioses, que te
sacaron de la tierra de Egipto”; y nombra sacerdotes
a unos advenedizos “que no eran de los levitas”.
El texto idéntico de los dos relatos, y especial­
mente de las dos proclamaciones cultuales, llama
la atención, y se plantea el problema de la relación
entre ellos. Se supone generalmente que el relato
de la apostasía de Jeroboam es más antiguo, y que
el del “becerro de oro” se fue formando bajo la
influencia de aquél. Pero una comparación entre
los dos contextos y entre las situaciones que ellos
suponen, nos hace ver más bien lo contrario. La
proclamación cultual parece extraña en boca de
Jeroboam, que intenta crear una rival del Arca de
Jerusalén. Pero desde que ésta se guarda en el
Templo, ya no es considerada como símbolo del
Dios migrante y conductor, sino del que protege la
Ciudad Santa con Su Presencia; mientras que al
pie del Sinaí, el pueblo concentró, naturalmente, to­
dos sus pensamientos sobre la conducción anterior
y futura por el desierto. Y el plural “tus elohirn” es
sorprendente en boca de Jeroboam,1 en tanto que
su uso como expresión del pueblo en relación con
su exigencia gentílica recuerda la manera en que
Abraham habla de su Dios al príncipe de los filis­
teos,® así como aquella en que los filisteos hablan
del Arca de Dios.6 Este plural corresponde más
bien a épocas remotas.
* Gén. xx, 13. * i Samuel iv, 8.
 E L BECERRO Y E L A R C A 249

Además, el hecho de que motivos tan desagrada­

bles para los sacerdotes del Templo de Jerusalén
como la parte de Aarón en la responsabilidad y el
quebrantamiento de las primeras Tablas, fuesen
aceptados por los redactores, habla en favor de su
antigüedad y de su carácter tradicional.2 Es, pues,
muy probable que la descripción, indudablemente
tendenciosa, del “pecado de Jeroboam” fuese in­
fluida por la leyenda popular del “becerro”; mejor
dicho: aquella descripción se valió de lo que en­
contró en ésta. El autor hace a Jeroboam proferir
con despecho las palabras que, según la tradición,
el pueblo dijo en la hora de la falta más grave.
En la realidad histórica, Jeroboam no pensó, se­
guramente, oponerse a la ley tradicional de Dios.
Al hacer sus becerros de oro, no pensó en represen­
taciones de Yhvh, ni mucho menos en las de otro
dios. Sus “becerros de oro” habían de sobrepujar
a los bueyes de bronce que sostenían el mar en el
Templo de Salomón, a la par que se les atribuía
la función del Arca, y servían de trono al invisible
Yhvh. Están inspirados, igual que el Arca, aun­
que en forma más tosca,3 en la idea, corriente en
la historia de las religiones, de “que a un huésped
divino o demoníaco se le brinda ocasión para pre­
sentarse corporalmente, al ofrecerle un asiento des­
ocupado”.4 El toro ha sido elegido como sede del
Dios porque su imagen ha quedado profunda­
mente grabada en la fantasía popular semítica por
ciertas figuras de piedra del cuarto milenio antes
250 M O I S E S

de la era común 5 ( de la región del mismo Harán

de donde Abraham salió para la tierra de Canaán),
y luego, especialmente, por el arte heteo,6 siendo
el animal sagrado sobre cuyo lomo se erguía el dios
del tiempo. Así se comprende que ni Elias hablara
en contra de los “becerros”, ni Yehú acabara con
ellos; “ y lo que Oseas alega contra ellos, con alti­
vez y con sorna, es debido, por lo visto, a que el
pueblo no sabía distinguir a la larga —lo que es
comprensible— entre el sitial de un dios y una
representación de Dios mismo, y besaba el pedes­
tal 6 “como si fuera Dios mismo”.7 El relato del
Libro de los Reyes traslada esta actitud a la inten­
ción de Jeroboam, que a veces c se califica de ido­
latría. Pero aun antes hubo quienes se dieron cuen­
ta de este peligro. Se ha señalado con razón8 que
los profetas, que se complacen en parangonar a
Y h vh con el león, evitan cuidadosamente usar el
toro en sentido metafórico para tal fin. El motivo
para ello no se debe buscar en los ídolos de Betel
y de Dan, sino en el modo en que el pueblo tendía
a comprenderlos. Es de suponer que tendencias
análogas, expresadas en formas más elementales,
se presentaron ya en épocas remotas.
Nada de la literatura cortesana de Jeroboam y
de su dinastía ha llegado hasta nosotros. “Con los
becerros de Dan y de Betel desapareció lo que se
cantó de ellos, habiendo quedado suprimido en las
colecciones de cánticos de tiempos remotísimos.” 9
* n Reyes x, 29. * Oseas xm, 2. * i Reyes xiv, 9.
 E L BECERRO Y E L A R C A 251
Pero es de suponer que en el reino del Norte la
tradición de la imagen del toro junto al Sinaí fué
tomando una forma que justificó la figura ani­
mal en lugar del Arca, y que permitió tomar par­
tido contra los levitas “homicidas”, sin faltar en lo
más mínimo al respeto debido a Moisés. Bastó con­
tar, por una parte, que el pueblo o parte de él
fue más allá de la intención primitiva de Aarón, y,
por otra, que los levitas abusaron de las órdenes
recibidas.
Pero, ¿cómo considerar el fondo de realidad que
hay detrás de la tradición? ¿Será posible descubrir
siquiera vestigios de semejante núcleo en el pasaje
en cuestión, que parece de los más difíciles del Pen­
tateuco, tanto desde el punto de vista textual como
desde el literario? La cuestión fundamental de la
que debemos partir es la de la época y las razones
del origen del “Arca de la Alianza”.
Vuelve a prevalecer la opinión de que el Arca es
de origen mosaico. Entre la época de Moisés y la
de Samuel, en cuyos comienzos encontramos ya
el Arca a plena luz de la historia a pesar de que el
relato de su capturaa contenga elementos legen­
darios, no se puede imaginar ninguna otra en que
pueda haber sido instituido este símbolo, el más
grande de la fe israelita. Ella es un “genuino san­
tuario móvil”.10 Su antigüedad ha sido confirmada
por hallazgos arqueológicos y etnológicos.11 Que
no fuera absolutamente análoga a los utensilios
* i Samuel iv.
252 M O ISE S

afines que se han descubierto, puede explicarse

por la hipótesis 12 “de que los migrantes sin for­
mación técnica imitaran tales objetos sin adornar­
los conforme a sus ideas fundamentales, como las
postula la arqueología”. Aquí también prefiero dar
margen a la iniciativa del hombre a quien pode­
mos creer capaz de cambiar tanto la forma como
el sentido de un símbolo hallado en el mundo del
Oriente Antiguo.
La muy discutida alternativa: o un trono desocu­
pado de Dios, como lo encontramos frecuentemente
en la historia de las religiones,13 o una caja, no está
justificada, ya que tronos de Dios en forma de caja
no son raros.14 Tampoco hay que poner en duda la
autenticidad de la tradición en lo que atañe al con­
tenido,“ ya que no carecemos de noticias relativas
al depósito de documentos sagrados o por consa­
grar a los pies de la divinidad. Lo importante es
la función sintética por medio de la cual estos ele­
mentos han sido reunidos para formar una unidad,
combinándose con ellos otro más, como el pala­
dión, portátil como unas andas, según los conoce­
mos por las correrías de las tribus beduinas.15 Esta
función sintética es la que, de manera peculiar, nos
induce a buscar una persona capaz de ejecutarla,
así como una situación que puede haber determi­
nado a tal persona a hacerlo, y más; que puede
haber despertado la función sintética específica en
ella. Los elementos con que esta síntesis puede rea­
* i Reyes vm, 9.
 E L BECERRO Y E L AR C A 253

lizarse existen siempre en la historia de las religio­

nes; mas para que ella se realice, es necesario que
surja el hombre que, en virtud de sus conocimientos
y de su pensamiento, sea capaz de ver los elementos
juntos, y que llegue la hora cuyas exigencias peren­
torias le obliguen a crear con estos elementos una
nueva forma orgánica. Podemos formular la pre­
gunta de este modo: ¿hubo en la vida de Moisés
un momento que le impulsara poderosamente a
unificar los elementos que le eran familiares por
múltiples observaciones y por su conocimiento de
la tradición, y a formar con ellos un nuevo ente?
Para la multitud que, sin conocer el camino, ha
de avanzar por el “grande y terrible desierto”,“ el
problema de la conducción está en el centro de la
relación con el Dios, que ha sido renovada por el
hombre excepcional que vela por ellos. Les ha traído
la promesa de este Dios de guiarlos y de protegerlos,
hasta les ha enseñado que tal asistencia perma­
nente, tal calidad de permanecer presente con los
elegidos por Él, es un atributo de Su Ser, como
queda indicado por Su nombre. Pero no les ha dado,
como contaban, el oráculo que actuase constante
y uniformemente. En los parajes donde hicieron
alto, el extraño hombre solía aguardar una especie
de señal procedente del aire o de cualquier otra
parte, antes de dar orden de reanudar la marcha;
nunca se sabía lo que sucedería momentos después,
ni nunca podían contar con recobrarse de las fa-
° Deut. i, 19.
254 M O I S É S

tigas al día siguiente en un ameno oasis. E l hom­

bre dijo que Dios iba delante de ellos, y que reve­
laba Su presencia por medio de tal o cual señal;
pero era un hecho incontestable que no se podía
ver a este Dios, y que no se puede seguir a quien
no se ve. Después de todo, siguen sólo a aquel hom­
bre, y todos ven claramente las veces que vacila,
cuando se retira a su tienda a meditar profunda­
mente durante horas y aun durante días, hasta sa­
lir, por fin, para declarar que las cosas deben ha­
cerse de tal y cual manera.
¿Qué clase de jefe es ése? ¿Y no debe haber su­
cedido algo entre él y su Dios, puesto que no puede
presentar al Dios? Es cierto que dice que no se pue­
de ver al Dios; que a pesar de Su presencia, no se
le puede ver; pero ¿qué quiere decir eso? Si uno
tiene un dios, es claro que también pueda verlo;
tiene una imagen, y la fuerza del dios reside en ella.
Se cuenta (el Decálogo no ha sido promulgado
aún) que el hombre dice que no se debe hacer
ninguna imagen del Dios; pero esto es perfecta­
mente absurdo. Mientras no haya una verdadera
imagen, no puede haber un verdadero mando. Y
ahora el hombre ha desaparecido por completo.
Dijo que subiría hacia el Dios, a lo alto, mientras
que necesitamos del Dios aquí abajo, donde esta­
mos; pero no ha vuelto, y es de suponer que el Dios
lo mató, puesto que algo debe de haber sucedido
entre ellos. ¿Qué hacer? Tenemos que encargarnos
del asunto. Hay que hacer una imagen, y luego la
 E L BECERRO Y E L A R C A 255
fuerza del Dios entrará en ella, y tendremos un
mando conveniente.
Así debe haberse hablado en el campamento. Se
murmura, se disputa, se vocifera. Intervienen los
representantes nombrados por Moisés. El pueblo
emprende una acción contra ellos. Aarón trata en
vano de servir de mediador. Se produce la suble­
vación.
Porque debe de haber sido una sublevación. Si
en aquella circunstancia se hizo ya el “becerro”, es
cosa que no podemos afirmar en base al relato,
que es oscuro e inverosímil en sus detalles técni­
cos. Puede ser que se hayan trasladado aquí mo­
tivos que Oseas fustiga como el primer gran pecado
nacional: las actividades alrededor de Baal Peor,“
cuando el pueblo, ya en el ambiente mágico de la
cultura y los ritos sexuales cananeos, se abandonó
a la promiscuidad sagrada con las moabitas. Sin
embargo, la proclamación cultual: “Israel, éstos son
tus elohim , que te sacaron de la tierra de Egipto”,
que parece tener origen en una tradición primitiva,
indicaría que la situación se produjo al pie del Sinaí
mismo. Está, pues, permitido suponer la colocación
de una figura tosca de becerro por mediación y
con la ayuda de Aarón, sin que, por cierto, sepa­
mos decir cuál de las antiguas religiones orientales
influyó en ello. Naturalmente, se puede suponer
una fase religiosa más primitiva que la de los be­
cerros de Jeroboam, fase en que se creyó que el
* Núm. xxv.
256 M O I S É S

poder del dios residía en el gran animal y obraba

por medio de él. E l texto de la proclamación cul­
tual concuerda con eso.
Comoquiera que sea, debe de haberse producido
una sublevación. Sólo así se comprende que el efec­
to sobre las tribus beduinas hostiles de aquella re­
gión sea descrito como un cuchicheo sarcástico; “
parece improbable que la adoración del becerro y
las orgías les causaran semejante impresión. Un in­
dicio de ello puede haberse conservado también en
los versículos arcaicos, semejantes a restos de una
balada primitiva, que Moisés y Josué intercambian
al oír la gritería del pueblo.6 Josué dice: “Alarido
hay en el campamento.” Moisés responde prime­
ro: “Ni eco de clamor (a n o t) de la victoria, ni eco
de voces (an ot) de derrota”, y luego añade una
frase a la que el arte de la puntuación hebrea ( que
ha transformado anot en annot) le ha dado el si­
guiente sentido: Oigo eco de canto alterno, que
podría significar regocijo. Pero el lector no iniciado
en el texto sin puntuación lo entendería así: “Oigo
sonido de voces”, y supondría necesariamente, con
razón evidente, que se ha omitido una palabra. El
contexto indica una palabra que significaría suble­
vación.11'
La conducta de Moisés en el campamento, en el
fondo de la cual parece yacer una realidad histó­
rica, señala en la misma dirección. Se pone a la
entrada del campamento y exclama: “¡Alléguese a
* Éx. xx xii , 25. * Éx. xxxii , 17 y 19.
 E L BECE RR O Y E L A R C A 257
mí todo el que es de Y h v h !” Esto quiere decir que
considera lo sucedido como dirigido contra Y h v h ,
y esto no cuadra muy bien con la colocación de una
figura animal que había de representar a Y h v h , y
menos antes de proclamarse el Decálogo. Luego,
por orden de Moisés, la revuelta es sofocada a
mano armada, en una batalla sangrienta respecto a
la cual es importante el hecho de que la escisión
atraviese, por lo visto, la tribu de Leví, puesto que
Moisés elogia a los levitas que permanecieron lea­
les,“ porque no respetaron la vida de sus hijos ni
la de sus hermanos.17 Parece que la sublevación
acabó por una lucha intestina entre los levitas, que
entonces llegó a su fase decisiva.
-Mas ahora, pasada la catástrofe, lo que ha su­
cedido embarga a Moisés —como es fácil de ima­
ginar— más poderosamente que en el momento del
primer arrebato de cólera. Ya que el pasaje arcaico
referente a la tienda, pasaje independiente y aisla­
do,6 debe figurar cronológicamente, sin duda, en
ese mismo lugar, nos ofrece un cuadro de clari­
dad melancólica. Moisés toma “la tienda”, su tien­
da de jefe,c 18 situada hasta entonces en el centro del
campamento, y la levanta “para sí” fuera del cam­
pamento, donde en lo sucesivo ha de ser armada
en todos los altos, pero no ya como tienda de jefe
humano. Él la llama “tienda del encuentro” o
“tienda de la reunión”, pues esto es lo que tiene
que ser: ya no estará destinada a otra cosa sino
* Éx. x x x ii, 29. * Éx. x x x iii, 7 a 11. c Éx. xvm , 7.
258 M O I S E S

a las audiencias que su Señor le conceda. En lo

sucesivo ya no podrá entrar en la tienda en medio
del campamento, como lo habrá hecho hasta en­
tonces; ya no podrá sentarse en el suelo a esperar
lo que llamamos la inspiración, palabra abstracta
que ha llegado a ser casi demasiado corriente, pero
en la que alienta aún el primitivo sentido sensual
de “insuflación” del soplo divino.
El lugar de Moisés mismo sigue siendo el cam­
pamento de “Israel”, al que pertenece como hasta
ahora; pero ya no puede esperar que su Dios le visi­
te allí, en el recinto profanado. Cuando, en adelante,
desee consultar a Y h vh , tendrá que salir del cam­
pamento e ir hacia la tienda, custodiada por Josué,
el más "leal de los leales. Y el pueblo conmovido
y cambiado por lo que ha sucedido, le sigue con
la mirada, respetuosamente, cada uno desde la puer­
ta de su tienda. No le prohíbe a nadie del pueblo
acercarse a la tienda sagrada para consultar a Dios
sobre algún asunto; pueden frecuentar la tienda,
como solían hacerlo, en demanda de consejo, de
instrucción y de decisión. Pero ahora son indivi­
duos aislados. Y h vh ya no mantiene contacto con
el pueblo, como pueblo.
Este es el radical sentimiento de Moisés después
de la catástrofe. Pero no sigue siendo así: va a ser
rectificado por una nueva experiencia con Dios.
En el fondo de los diálogos con Dios, ingeniosa­
mente compuestos 19 y tan importantes para la opi­
nión de las generaciones posteriores sobre la reía-
 E L BECE RR O Y E L A R C A 259
ción de Moisés con Dios, sentimos una realidad
vivida. Podemos considerar como una realidad que,
después de haberse mostrado celoso por amor a su
Dios celoso, Moisés implore a Dios que no abando­
ne al pueblo que ha traído “en alas de águila”,
ahora que violaron el pacto recién concluido; le rue­
ga que siga guiándolos. Además, es un rasgo bio­
gráfico inequívocamente auténtico que, estando en
“la hendedura de la peña” “ —que el relator tiene
por un sitio conocido (probablemente, porque al
igual que la roca mencionada en Éxodo xvn, 6,
está cerca del lugar de la revelación en la zarza
ardiendo)—, Moisés implora la misericordia del
que le habló de entre las llamas, y queda embar­
gado por una nueva experiencia con Dios. Parece
que el contenido central de esta experiencia se ha­
lla expresado en las palabras de Y h v h 20 que en el
texto, ciertamente, preceden a la entrada de Moi­
sés en la hendedura, y que se combinan, a modo de
complemento, con la frase “Estaré presente como
quien estuviere presente”: “Tendré misericordia del
que tendré misericordia, y seré clemente con quien
seré clemente.” 6
Cabe observar que, mientras que el primero de
los dos verbos expresa el favor soberano del Señor,
el segundo recuerda el sustantivo de la misma raíz,
que significa claustro materno, indicando así la
proximidad de Dios. En aquel sitio, Moisés había
llegado a saber dos cosas en una: que Y h vh está
• Éx. xxxm, 22; cf. 31. * Éx. xxxin, 19.
260 M O IS É S

presente con los Suyos, y que no se le puede fijar

en ninguna forma aparencial. Y nuevamente llega
a conocer dos cosas en una: la misericordia y cle­
mencia de Y h vh —mencionadas 0 como sus atribu­
tos esenciales—, así como Su libertad de mostrarlas
a quien las quiera mostrar. Mas* estas palabras de
Dios van precedidas (aunque en un pasaje tal vez
independiente de éste) de otras que llevan el cariz
de una aplicación inmediata de aquéllas a la si­
tuación: b “¿Ha de ir mi rostro contigo?; ¿te haré
descansar entonces?” He aquí cómo Moisés re­
plica con ahínco: “Si tu rostro no va conmigo,
¡no nos saques de aquí!” 0 y luegod sigue el con­
sentimiento divino.
En la serie ordenada de los textos, según llegó
hasta nosotros, es importante que Y h vh primero
tenga misericordia y que luego diga que es el Mi­
sericordioso. La genuinidad de la experiencia de este
orden es mucho más importante que todas las cues­
tiones de crítica literaria que se refieren a ella.
Sea quien fuere el que anotó el primer pasaje, y sea
quien fuere el que anotó el segundo, ambos, si fue­
ron dos, auxiliados por el redactor, dieron una no­
ticia biográficamente densa de algo que sólo podía
experimentarse y no inventarse. Fuera de Moisés,
no conocemos en la historia de Israel a nadie a
quien se pueda atribuir esta experiencia funda­
mental, ni ningún momento de su vida que fuese
más propicio a esta experiencia que el de esta crisis.
* É x. xxxiv, 6. * É x. x x x iii, 14. * Ibid., 15. 4 Ibid., 17.
 E L BECE RR O Y E L A R C A 261
Pero en el relato se cuenta que después de haber
recabado el consentimiento, Moisés implora otra
cosa de Y h v h :“ “¡Que mi Señor vaya en medio de
nosotros!” Al parecer, no le basta que le acompañe el
“rostro” de Dios. ¿Cómo se entiende eso?21 Que
el “rostro” de Dios acompañe al pueblo significa
—desde que Moisés acaba de enterarse de que mo­
rirá quien lo vea b— que Y h v h va a la cabeza para
derrotar a los enemigos con quienes el pueblo tu­
viere encuentros; c por eso mismo Moisés se re­
fiere, en ese sentido,11 a la impresión sobre el
mundo. Y un recuerdo de esta significación repercu­
te aún en la reminiscencia grabada en el Deute-
ronomio,' donde se dice que Y h v h sacó al pueblo de
la tierra de Egipto “con su rostro”. Asimismo, hay
que tener presente cómo miró Él el campamento
de los egipcios, a orillas del Mar Rojo, causando
su ruina ¡con Su m irar!r A la puerta de la tienda
Y h vh le h ab la a Moisés “cara a cara”; 5 mas cuan­
do Su rostro va con la tienda erigida fuera del
campamento, y la mirada mortífera traspasa a los
enemigos que se aproximan, impera una protección
absoluta para el pueblo.
Moisés se atreve a ir más allá. Por último, ruega
a Y h v h que conceda a Israel no sólo Su protección
exterior, sino también, en Su conmiseración, Su
presencia acompañante dentro del campamento; *

* Éx. xxxxv, 9. * Éx. x x x i i i , 20 y 23. * Cf. Núm. x,

35. 4 Éx. xxxm, 16. ' Deut. rv, 37. ' Éx. xiv, 24. ’ Éx.
x x x i i i , 11. * Éx. xxxiv, 9.
262 M O I S E S

que no lo guíe sólo por el desierto, sino que le dé

la orientación interior, para su firmeza y seguridad.
Así aspira a algo superior que al mero resta­
blecimiento de las relaciones que existían antes
del pecado. No desea sólo poder llevar la tienda al
campamento, sino que pide una permanencia en
medio del pueblo, una proximidad manifiesta por
todos los caminos y en todas las necesidades, pero
de tal suerte que no produzca efectos destructivos./'
La respuesta de Y h vh a esta instancia no figura en
nuestros textos, puesto que los versos siguientes
no pueden tomarse por respuesta. Pero incluso este
texto fragmentario nos permite reconstruir una rea­
lidad biográfica, que es al mismo tiempo una reali­
dad de la historia religiosa. Porque en este momento
preciso sobreviene la institución del Arca de la
Alianza, capaz de servir de base terrenal de reali­
zación a lo que Moisés había pedido. Si esta insti­
tución fue presidida por una gran experiencia de
preces, según procura hacer ver el narrador, debe
haber incluido la realización del ruego final.
No está descrito el establecimiento del Arca de
Y h vh por Moisés. Los datos literarios posteriores
sobre su construcción6 al principio de las instruc­
ciones divinas para la construcción del “Tabernácu­
lo” —esto es, de la otra tienda, la no histórica—, no
pueden por cierto llenar el vacío, aunque no cabe
duda que hay una tradición antigua en la des­
cripción de este “modelo idealizado de tienda-
" Cf. Éx. xxxin, 3. 1 Éx. xxv, 10 sigs.
 E L BECE RR O Y E L A R C A 263

santuario que existió en realidad”.22 Los diálogos

con Dios nos dan a conocer algo de lo que ha sido
omitido, por cuanto reflejan las íntimas condicio­
nes previas. Por mucho que la realidad vivida haya
sido transformada por las generaciones que trans­
mitieron la tradición y los autores que la escribie­
ron, podemos formamos todavía una idea de aquel
momento de la vida de Moisés que le impulsó
poderosamente a reunir en un nuevo conjunto los
elementos que le eran familiares gracias a múlti­
ples observaciones y conocimientos: urt trono des­
ocupado de Dios, un cofrecillo para documentos y
un paladión portátil. Fue necesario dar al pueblo
legítimamente, esto es, de una manera correspon­
diente al carácter de Y h v h , lo que el pueblo había
querido proporcionarse ilegítimamente, esto es, de
una manera contraria al carácter de Y h v h : los en­
seres que representaran y garantizaran la presencia
de su conductor invisible. Al pacto real le sigue la
construcción del trono.
No tenemos noticias fidedignas relativas al as­
pecto original del Arca. Si, según me parece pro­
bable, los querubines formaban ya parte del Arca,
hemos de distinguir entre ellos el trono propia­
mente dicho y el cofrecillo como escabel del trono,
según se hizo más tarde expresamente en cuanto al
Arca colocada en el Templo de Salomón.“ Es como
si los seres celestiales hubieran descendido para
preparar el sitial sobre el que Y h vh puede descen-
* Ezeq. x l ih , 7.
264 M O I S É S

der cuando quiera; porque esto, el descender a ve­

ces sobre el sitial, es lo que significa la frase “El que
está sentado sobre los querubines”,23 cuya existen­
cia original en los antiguos textos narrativos donde
ella aparece,0 no tenemos razones suficientes para
poner en duda.24
El Rey no está sentado siempre en el trono; se
sienta en él cuando desea hacer sensible su fun­
ción de gobernante. Entonces pone los pies sobre
el cofrecillo donde Su proclamación a Israel es
guardada en forma de testimonio lapidario. La pa­
labra objetivada de la Constitución queda siempre
oscurecida por la presencia invisible del primero
que la pronunció, e igual que en los tiempos del
salmista,6 en los días del Legislador el pueblo se
habrá postrado ante la “tarima de Sus pies”.25
No cabe duda de que esa “habilidad técnica” ne­
cesaria para hacer semejante objeto sagrado, es de
suponer “más bien entre los cananeos que entre las
tribus hebreas en el desierto”.26 Pero la pregunta
no hay que formularla en el sentido de dónde es
“más probable” que el Arca fuera construida,27
sino en el de si su construcción en el desierto es
históricamente posible. En un texto indudablemente
muy antiguo leemos: c “Y cuando el Arca comen­
zaba a moverse, Moisés decía: ¡Levántate, Y h v h ,
y dispersa tus enemigos, para que huyan de tu
rostro quienes te odian!” Aquí tenemos el deber

* I Samuel rv, 4; u Samuel vi, 2. " Salmos xcix, 5;

c x x x i i , 7. * Núm. x, 35.
 E L BECERRO Y E L A R C A 265
científico de averiguar si el contenido de este texto
puede ser históricamente fidedigno; porque una vez
cumplido con este requisito, es justificado conside­
rar por de pronto un texto como histórico en com­
paración con una hipótesis no fundada en texto
alguno. Si un documento literario auténtico de esta
calidad evoca una situación histórica peculiar como
aquella en que se estableció una institución sagra­
da de tal poder, una ley fundamental de la meto­
dología prohíbe que la “firme letra” quede afectada
por hipótesis generales basadas en la historia com­
parada de la civilización, con tal que lo que se dice
en el texto sea históricamente posible. Mas ya no
cabe duda de que es posible, ahora que se ha aban­
donado el concepto de la absoluta “primitividad”
del Israel de la migración.27
Al pacto de Rey le sigue la construcción del trono.
Moisés y los representantes de Israel habían visto
el estrado del invisiblemente entronizado sobre el
monte, y el estrado era “obra de azulejos de zafiro”.
Ahora elabora, con el simple material a mano,
un Arca simplemente labrada para que Y h v h apo­
ye los pies sobre ella cuando visite al pueblo que
eligió para conducirlo en su migración y para diri­
girlo en la batalla. Por encima, y tal vez modelados
a semejanza de aquellas formas de nubes radiantes
con el sol que sale, se yerguen los querubines para
que el Señor descienda sobre sus alas horizontal­
mente extendidas cuyos bordes se tocan.28
Sin embargo, esto no ha de entenderse como
266 M O ISÉS

que el Arca fuese “una representanción de los

cielos como trono cósmico” de Y h v h ,29 porque esto
significaría que los querubines tenían su origen en
Babilonia.30 Es cierto que el nombre querubín se­
ñala a Babilonia, y es natural que, a pesar de toda
la espontaneidad de intención, se hayan reproduci­
do formas similares de arte plástico del Antiguo
Oriente, aunque más bien de Egipto que de Ba­
bilonia, a juzgar por el material que hemos llegado
a conocer. Pero aunque, como supongo, el Arca to­
mara algún que otro motivo de la visión celestial de
los ancianos, no pretende ser, en absoluto, una re­
presentación del trono celestial: es, en su propósito,
un pobre sustituto terrenal inevitablemente deseme­
jante de aquél. Y Y h vh que, al visitar a Su pueblo,
toma asiento sobre el Arca, no lo hace como Rey
Cósmico, sino como el M elek de Israel. Los tronos
divinos babilónicos son símbolos naturales; el de
Israel es un símbolo histórico, y las tablas con el
“ Y o” del Dios que sacó al pueblo de la tierra de
Egipto, forman una parte inseparable de él. Sólo en
la época del Estado, cuando el realismo teopolítico
quedó suplantado por la influencia del principio
dinástico, y cuando la realeza de Y h v h fue desva­
neciéndose y transfigurándose en un principio cós­
mico sin fuerzas armonizantes, prevaleció el simbo­
lismo natural, porque entonces se procuró sustraer
la historia viva al dominio de la realeza divina.
No sabemos por qué se evitó llamar trono al
Arca.31 Pero es de suponer que se sintió la necesi­
 E L BECERRO Y E L AR C A 267
dad de mantener viva la idea de las tablas de la
constitución como base del pacto, cuya expresión
y señal es la Presencia Divina. Por eso fue preciso
conservar el carácter de cofrecillo en la conciencia.
El trono era la parte inspirativa; el cofrecillo, la
obligatoria. Sin el contrapeso constante del cofre­
cillo, el trono podía dar fácilmente una falsa se­
guridad al pueblo, según oímos, en épocas poste­
riores, repetidas veces de boca de los profetas.
Hemos visto que es correcto el orden cronoló­
gico de la Biblia en cuanto a los tres momentos de­
cisivos de la remoción de la tienda, de la gran
experiencia acerca de las plegarias y de la concep­
ción del Arca. ¿Cuándo colocó Moisés el Arca en
la tienda? Cuando volvió a montar la tienda en el
campamento. ¿Y cuándo la llevó allá? Cuando se
había construido el Arca.32 Porque el Arca es la res­
puesta afirmativa que Dios le da a la persona
que ruega.
Si queremos asignar una categoría de la historia
de las religiones a la tienda en reposo donde el
Arca se halla colocada —cada una por sí y las dos
juntas una “expresión de la independencia local
de Dios”—,33 no podemos menos de pensar en las
tiendas portátiles de divinidades que los ejércitos
llevaban consigo, y que son conocidas en la civi­
lización semítica, entre los asirios, los cartagineses
y los árabes. El hecho de que Dios no mora en el
santuario, sino que se manifiesta en él o junto a él,
nos recuerda la diferencia 34 entre los templos de
268 M O ISÉS

residencia y los templos de manifestación babilonios.

En comparación con todo eso, la asociación antigua
—puesta en duda injustificadamente— de la tienda
y el Arca se caracteriza por la singularidad de que
el que se manifiesta encima o en el interior de ese
santuario es el Invisible, y no una imagen cultual.
En Babilonia, el dios moraba invisiblemente en
el templo residencial, en su camarín, con cama y
mesa, y era visible en forma de una imagen en el
templo de manifestación. En Israel, Dios no tenía
sino un templo de manifestación; no tenía imagen,
y sin imagen alguna se experimentaba Su Presen­
cia directa e inmediatamente.
La institución de este gran sacrum, al igual
que la de todos los grandes símbolos y sacramen­
tos en la historia de las religiones, fue como la
realización de una paradoja: el Dios invisible es
percibido por el hecho de que viene y se va, que
desciende y se eleva. La opinión de que el pueblo
se imaginaba a Y h vh morando encima del Arca o
incluso en su interior, desacierta el sentido de esta
singular realidad de fe. E l efecto del símbolo del
Arca era, visiblemente, tan enorme que el movi­
miento del Dios fue sentido como algo realmente
corporal; de suerte que el Dios invisible fue percibi­
do. Esto es más que un estar permanente: es un siem­
pre renovado venir, aparecer, estar presente y acom­
pañar. En lo que se refiere a la promesa, deducida
una vez del nombre de Dios, de “estar presente”
en todo tiempo y siempre en el momento en que Su
 E L BECE RR O Y E L A R C A 269
Presencia fuese necesaria, no se puede concebir otro
substrato material adecuado que éste. Lo que el
viejo Dios ambulante de la estepa mesopotámica
quiere expresar al decirle a David “ 35 que hasta
aquel día anduvo “en tiendas y aposentos” y que no
exige otra cosa, no significa meramente ser llevado:
es este venir, y acompañar, y desaparecer y volver.
Es cierto que la fe en la concentración periódica
de la Presencia Divina debe haber ido trasladán­
dose, en la mentalidad popular, al Arca y a la tien­
da mismas; pero cualquiera de estos “rebajamien­
tos de concepto” 38 puede motivar, por el contra­
movimiento del espíritu que ella provoca, un nuevo
ahondamiento de la concepción, ahondamiento que,
a su vez, entraña el peligro de abstracción, esto es,
de una merma de la sensibilidad para lo real. Pa­
rece que sólo en la hora de establecerse un gran
símbolo el espíritu y la sensualidad se equilibran.
Sin embargo, cuando, poco después del incen­
dio del Templo, Jeremías o uno de sus discípu­
los 137 predice una época en que ya nadie recor­
dará el Arca de la Alianza, porque entonces todo
Jerusalén será llamado el Trono de Y h vh , podemos
observar un desarrollo de la intención primitiva
de la institución; porque cuando el mundo humano
entero haya llegado a ser el Reino de Dios, Jeru­
salén como su centro será Su Trono, igual que en
otros tiempos el Arca fue el centro móvil de Israel,
cuando Y h v h se erigió en Rey del pueblo.
•ii Samuel vil, 6. * Jerem. m, 16 y 17.
270 M O ISES

En Canaán, la tienda y el Arca parecen haber

estado separadas durante mucho tiempo, no sólo
durante el destierro del Arca, sino también después
que David había ido a buscarla; 0 hasta que, según
se cuenta,6 las dos fueron llevadas al Templo en el
reinado de Salomón; pero, obviamente, no se las
unió. El Arca es colocada en el Lugar Santísimo;
acerca de la tienda no tenemos más noticias. Pero
nuestra noción histórica de la religiosidad no nos
permite considerar como separado lo que estuvo
unido a la hora de la institución. El Arca, que lle­
vaba la Presencia Divina, invisible, silenciosa, pero
efectiva,38 abrió la marcha en las migraciones y en
las campañas; a la tienda que en períodos de des­
canso la albergaba en medio del campamento, vino
la Presencia, invisible como la voz que habló a
Moisés —desde las tinieblas de la “columna de
nube”,c en textos más antiguos, y “de entre los dos
querubín es”,d en textos más recientes—, pero visi­
ble para el pueblo (aunque esto lo sabemos sólo
por relatos de origen literario posterior) como ema­
nación de la sustancia divina, como kabod, ya en
la nube resplandeciente con la aurora,39 ya en los
relámpagos 40 que, cerca y lejos, cruzaban el cielo
nocturno sin cesar, pero siempre con inclinación
hacia la tienda y en dirección a ella.
Vino para orientar y para advertir, para arbi­
trar y para juzgar. Las dos, el Arca y la tienda,

° n Cron. i, 3 y 4. 'i Rey. vm, 4. c Éx. xxxin, 9.

“ Núm. vil, 89.
 E L BECE RR O Y E L A R C A 271
forman el doble símbolo de la doble función del
M elek: la de defender a Su pueblo y de llevarlo
por un mundo hostil, y la de encaminarlo a través
de todos los obstáculos íntimos hacia la “santidad”.
 E L ESPIRITU

M ie n t r a s que la parte narrativa del Libro del

Éxodo está estructurada en dos grandes contex­
turas épicas, la historia del éxodo y la de la reve­
lación, la parte narrativa del Libro Números está
compuesta de episodios agrupados sin ilación en
torno a un itinerario dudoso. Dos géneros de rela­
tos parecen haber sido redactados después de se­
leccionarlos de un material aparentemente sólo
fragmentario: los que fueron necesarios para re­
cordar las fases importantes de la continuación de
la travesía del desierto, y los que parecieron a pro­
pósito para ilustrar el carácter de Moisés y las re­
laciones entre él y su ambiente. Entre estos últimos
relatos figura el que describe cómo descendió el
espíritu sobre los ancianos y el que se refiere a la
oposición de Aarón y Miriam.
Puesto que se da por sentado que el profetismo,
por cuyo espíritu están determinados los relatos
mencionados, se desarrolló sólo en tiempo de Sa­
muel o aun más tarde bajo la influencia del extati-
cismo cananeo, se comprende muy bien el juicio
terminante1 según el cual los estratos de las le­
yendas de Moisés en que encontramos el elemento
profètico, son todos secundarios. Pero contra esta
274 M O I S E S

concepción del origen del profetismo en Israel se

aduce el hecho de que de los dos elementos amal­
gamados en él —la “posesión” y el “ver cosas ocul­
tas”—, el primero no queda limitado en modo al­
guno al ambiente cultural sirio-fenicio. En efecto,
lo encontramos aun entre los árabes, cuyos anti­
guos poetas pronunciaban “palabras de posesión
demoníaca”,2 cuyos ascetas se arrancaban la ropa
en el éxtasis —como Saúl—,3 y entre los cuales, hoy
como ayer, los “iniciados” de las genuinas tribus
de beduinos se hacen inspirar por la música, como
Elíseo,4 mientras que los simples, considerados co­
mo “moradas temporarias” de los espíritus bené­
volos, corren por las calles de las aldeas vatici­
nando como los nebiím ,5
El segundo elemento es muy conocido en la an­
tigua cultura árabe. Me refiero a los “videntes”
—llamados “dueños de los secretos” entre ciertas
tribus beduinas modernas—6 que durante la visión
se cubren el rostro y hablan de sí, no en primera
persona, sino en la segunda, “porque no hablan
en nombre suyo, sino en el de los espíritus que les
dirigen la palabra”.7 Pero cabe observar que ellos
también prefieren describir semejante “audición”
como “visión”.8
El primero de los dos elementos ejerció en Is­
rael una influencia decisiva sobre la formación de
grupos de extáticos nebiím , como los conocemos
especialmente en épocas de crisis como la de Sa­
muel, e influyó en el profetismo individual de Is­
 E L ESPÍRITU 275
rael más o menos poderosamente. E l segundo, que
se comprueba casi por igual en las antiguas cultu­
ras árabe e israelita, parece derivarse de una raíz
común y haberse desarrollado de modo distinto.9
E l Moisés histórico debe ser considerado sobre
el fondo de tales desarrollos primitivos. Cabe pre­
guntar con cuál de los dos elementos se le puede
relacionar, hasta qué punto esto nos permite com­
prender su carácter personal, y en qué sentido se
diferencia éste. Estos problemas se refieren a dos
comparaciones: una con el éxtasis israelita y otra
con el profetismo israelita.
Parece que las dos comparaciones fueron ya
de importancia para los autores y redactores del
libro a base del cual se fue componiendo el titu­
lado Los Números. Manifiéstase este interés de
un modo portentoso en el desarrollo de la histo­
ria del descenso del espíritu sobre los ancianos
(comparación con el éxtasis colectivo) y en el
relato de la rebelión de Aarón y Miriam (com­
paración con el profetismo). Un interés afín: el
de la comparación con el profetismo no israelita,
quedó satisfecho por la inclusión en Los Núme­
ros del Libro popular de Balaam, sin que, al pa­
recer, éste fuese refundido en el sentido de la
comparación.
Nos incumbe, pues, examinar los relatos para ver
no sólo cómo se expresan aquí los conceptos que
círculos proféticos posteriores tuvieron de la per­
sona y la personalidad de Moisés, sino hasta qué
276 MOISÉS

punto corresponden estos conceptos a la imagen

histórica de Moisés que podemos obtener, es decir,
si ellos son sólo tentativas de “retoque nebiista de
la figura de Moisés”,10 o si más bien podemos des­
cubrir en ellos vestigios de la concepción más an­
tigua de la obra del espíritu y de la visión de Dios
en Israel.11
E l relato del descenso del espíritu sobre los an­
cianos a nos ha sido transmitido en una combina­
ción extraña con el de las codornices. E l primero no
está meramente encuadrado en el segundo, que
originariamente parece haber guardado relación
con la leyenda del maná,12 sino que ha llegado a
unirse a él, aunque de tal manera que las ramas
separadas pueden distinguirse todavía.
Caminando del desierto de Sinaí al de Parán, el
pueblo, contagiado del deseo de la gentualla que
se le unió a la salida de Egipto, vuelve a “llorar”
porque recuerda los buenos manjares que tanto
abundaban en Egipto y que se les daba de comer
“por nada”.
Moisés se queja a Yhvh por no poder dar al pue­
blo la carne que pide, relacionando con ello la
queja general de que la carga “de este pueblo”
es demasiado pesada para él. En su respuesta, Dios
dice a Moisés que reúna setenta varones de los
ancianos de Israel a la puerta de la tienda del en­
cuentro: allí, É l “apartará” algo del ruaj que hay
en Moisés, y lo pondrá en ellos, para que le ayuden
* Núm. xi.
 E L ESP IR IT U 277

a llevar la carga del pueblo. Y una vez más rela­

ciona con ello la promesa de dar al pueblo carne
hasta el hastío. Se realizan las dos cosas. E l ruaj
desciende sobre los ancianos y los arrastra a gri­
tos y movimientos extáticos; pero se subraya la
singularidad del suceso, puesto que “no volvieron a
hacerlo jamás”.“ Y después viene otro ruaj, es
decir, un viento de Yhvh, y trae codornices des­
de el mar.
Es, en primer término, el motivo antitético de
la carne y del espíritu el que entreteje las dos su­
cesiones de acontecimientos. El doble proceso se
desarrolla en dos planos del ser: aquí ha de hallar
expresión la antítesis, corriente entre los profetas,
de la “carne” terrenal y del “espíritu” celestial.6
A ello viene a añadirse el doble sentido de la pala­
bra ruaj,13 que, igual que pneum a y spiritus,
significa primitivamente aflato, soplo del cielo, so­
plo de viento, soplo del espíritu, que están relacio­
nados para el hombre primitivo, porque éste siente
y entiende el entusiasmo que le embarga, la ac­
ción poderosa del espíritu en él, como soplo im­
petuoso de un poder sobrehumano que ha pene­
trado en él; y como lo experimenta en sí mismo,
así en los demás. Los autores bíblicos agotan este
doble sentido, desde el sublime pathos del princi­
pio de la historia de la Creación, donde el ruaj, el
soplo del viento y el soplo del espíritu, juntos aún
en su unidad primaria, se mueven por encima de
* Núm. xi, 35. * Isaías xxxi, 3.
278 M O ISÉ S

las primeras aguas, hasta la ironía cruel del pro­

feta ° que habla del ruaj, es decir, del espíritu del
viento que entra en las bocas de los “falsos pro­
fetas” al hablar éstos a los reyes, y que les hace
pronunciar palabras tan insustanciales como el vien­
to. La combinación de los relatos de las codorni­
ces y de los ancianos tiene por objeto hacer sentir
al lector que tanto el obrar en la Naturaleza como
el obrar en el alma humana son una sola obra
desde arriba; más aún: al fin y al cabo, la misma
obra desde arriba.
Por otra parte, se establece una diferencia clara
entre los dones del espíritu. El ruaj “está” sobre
Moisés; desciende sobre los “setenta” (selección
mencionada ya en Éxodo xxiv, 1 y 9 ); determina
en éstos una conducta extraordinaria, pero pasa­
jera; y el hecho de haber experimentado una vez
este estado, esta agitación y percepción de todas
las fuerzas, les hace capaces de ayudar a Moisés
a “cargar” con el pueblo. Moisés mismo no necesita
de semejante experiencia: aquel a quien la Voz ha
hablado, como de persona a persona, ha llegado a
ser portador del Espíritu, espíritu constante, en
reposo, sin ningún efecto violento, y que no es otra
cosa sino la admisión a la relación dialogística
con la Divinidad, al coloquio. A diferencia de este
espíritu, el ruaj que se apodera de los ancianos es
un poder impersonal, sin palabras, y si ellos “ha­
blan” inspirados por él, lo que se les oye14 no es,
* i Reyes xxn, 21 sigs.
 E L E S PÍRITU 279
por cierto, un grupo de palabras que transmita
un sentido, un mensaje o una orden.
La experiencia espiritual de los ancianos corres­
ponde de todo punto a los efectos del ruaj como
los conocemos en el período siguiente a la con­
quista de Palestina, desde los primeros grandes
■'jueces” hasta los comienzos de la monarquía,15
y más claramente en el caso de Saúl: en una sola
ocasión, el espíritu desciende sobre el carismàtico
y lo convierte en “otro hombre”, dotándolo de vir­
tudes especiales para su oficio.
La que aquí se expresa no es una interpretación
posterior de la historia: es el carácter de la época
misma de la historia, y precisamente de la que co­
mienza con Moisés. Moisés sí que aparece como
superior a los “jueces” y a su experiencia espiri­
tual; y esto también ha de entenderse en el sentido
de reconocimiento de una realidad histórica en la
perspectiva de la religiosidad. Porque la misión es
algo más grande que la introducción en un oficio,
aunque sea el de general en una guerra de indepen­
dencia, como en los casos de los “jueces” y de Saúl.
La misión se realiza por encima de la esfera del ruaj
impersonal: se realiza en la esfera de la palabra.16
Se ha observado con razón17 que los profetas
que vivieron en épocas anteriores al cautiverio de
Babilonia y cuyos escritos han llegado hasta nos­
otros, no tratan las experiencias extáticas, que les
son familiares, como de la misma categoría que la
palabra;18 que casi siempre se refieren a ellas sólo
280 M O ISÉ S

de paso o no las mencionan, y hasta prefieren evi­

tar el concepto de ruaj, caracterizando casi siem­
pre como fuente de su discurso la palabra que
entra en ellos. Por otra parte, cabe observar19 que
la Palabra Divina ha de ser considerada, por su
esencia, como poder que obra en y por la persona
a quien la Palabra va dirigida. E s cierto que esta
segunda clase de efectos se presentan disminuidos
y restringidos por la sustancia humana, hecho que
halla una fuerte expresión en la queja de Moisés.
En el Sinaí, cuando, a instancias de Moisés, Dios
perdonó al pueblo, É l había dicho a Moisés 0 que
había hallado gracia en sus ojos. Ahora (parece que
esta parte de Números xi fue escrita o influida por
el mismo autor), Moisés se lo hace recordar6 de
manera extrañamente indirecta, hablando como si
Dios no hubiera dicho nada de eso, mientras que
emplea las mismas palabras: “¿Por qué no he ha­
llado gracia en tus ojos, que has puesto la carga
de todo este pueblo sobre mí?” No puede llevarlo
“en su seno”; es demasiado pesado para él.
Estas son palabras que, por lo genuino de una
situación determinada, pueden haber formado par­
te de un ruego real de Moisés. En verdad continúan
las objeciones personales que hizo cuando se le
anunció su misión junto a la zarza ardiendo. A su
pregunta: “¿Quién soy y o ...? ”, había contestado
Y h v h : “Por cierto que estaré presente contigo”; y,
en efecto, estuvo presente en la lucha contra el
* Éx. xxxin, 18. * Núm. xi, 11.
 E L ESPIRITU 281
faraón. Pero ahora que se trata de “llevar” a este
pueblo “pesado”, ¡Dios lo deja a cargo de él solo!
Dios le responde mostrándole que por dentro está’
también “presente”.
Como emisario de Y h vh , Moisés se distingue por
su superioridad sobre los ancianos poseídos del
ruaj de Y h v h . Pero el relator no quiere que esta su­
perioridad sea considerada, como un deseo de
Moisés mismo, que era “muy humilde”,“ sino como
destino que Dios le había reservado, y que le ago­
biaba. Cuenta un episodio6 de dos hombres que
permaneciendo entre las tiendas del campamento,
en vez de “salir” a la tienda del encuentro, que es­
taba en el centro del círculo, fueron poseídos por
el espíritu en ese mismo lugar. Josué —que, según
leemos, vuelve a hablar con Moisés por primera
vez desde la conversación durante el descenso del
monte— desea que Moisés contenga a los vanido­
sos. Mas Moisés le reprende su “celo” por él: ¡ojalá
que todo el pueblo fuese de nebiím ! Es de notar
que no usa el verbo empleado en el relato anterior
para decir .que los poseídos del espíritu “se con­
dujeron como profetas”, es decir que se expresaron
de manera extática como los grupos de nebiím :
emplea el sustantivo mismo. Quiere, pues, decir
que no se trata de un estado transitorio, sino del
llamamiento, en virtud del cual una persona está
en contacto directo con la divinidad y · recibe su
mandato directamente de ella.
* Núm. xn, 3. “ Núm. xi, 26 sigs.
282 MOISÉS

Al decir eso, Moisés no hace más que reiterar

con otra noción fundamental y en forma de deseo
lo que Y h v h había ofrecido a Israel en el versículo
referente al águila: llegar a ser un reino de koha-
nim, de servidores inmediatos de su M elek. Este
no es el lenguaje de una época “en que la institu­
ción de nabí se hallaba ya en disolución”; 20 sino
que “en tiempos muy antiguos alentaba ya la espe­
ranza de que algún día todos participasen del Es­
píritu”.21 Esta esperanza, que nos parece ya “es-
catológica”, no es, por cierto, mosaica en el sentido
estricto, pero puede ser atribuida a la repercusión
del espíritu de Moisés. El relator muestra mucho
arte y sabiduría en derivar esas .palabras de la si­
tuación: porque cuando todo el pueblo sea de
nebiím , en contacto directo con Dios, no será nece­
sario que Dios encargue a nadie de llevarlo en el
seno como a una criatura.
Parangónase a Moisés con los videntes de Israel
en el capítulo próximo, refundido, pero antiguo en
su esencia, y en que se cuenta que Miriam y Aarón
“hablan contra Moisés” y que son llamados por
Y h v h a la tienda, donde É l les reprende. Además,
Miriam, que, evidentemente, había tomado la ini­
ciativa en la murmuración (me parece que este
rasgo no pertenece a la versión refundida), es cas­
tigada con una enfermedad de la piel, que más
tarde se cura, a instancias de Moisés; mientras que
Aarón, tronco de los sacerdotes, queda libre de
castigo, igual que en el relato del becerro de
 E L E SP ÍR IT U 283
oro. E l motivo de la “murmuración contra Moisés”
es su esposa, a la que aquí, por alguna razón im­
penetrable para nosotros,22 se la llama kushita, que
en general significa etíope. Que Miriam y Aarón
se interesen ahora por ella, se explica,23 probable­
mente, por el hecho de que en la contextura origi­
nal este pasaje fuese precedido directamente de la
visita de Yethro, que trajo a la esposa y a los hijos
de Moisés.
Que Miriam tomara la iniciativa parece indicar
que se trata de un asunto de familia. E l dato bí­
blico de que Aarón y Miriam son hermanos (¿o
hermanos de padre?) de Moisés, puede ser exacto,
a pesar de ciertas dudas acerca de este punto. Pa­
rece justificada la conjetura24 de que Moisés des­
cendía de una antigua familia hebrea de “viden­
tes”; conocemos hechos análogos en otras culturas,
especialmente en la árabe.25 Lo que los hermanos le
reprochaban a Moisés no está condicionado, por cier­
to, por una tendencia general a conservar la lim­
pieza de sangre, sino por la idea de que la trans­
misión del don de la videncia dentro del clan queda
afectada por el elemento extraño, idea que permite
aclarar ciertos motivos de las historias de los pa­
triarcas, si las personas de los “padres” son consi­
deradas como históricas, como recipientes de re­
velaciones y como jefes de comunidades religiosas.26
Sólo así se explica que dirigiendo la palabra a
los dos rebeldes, Y h v h no hable de Sófora, sino
sólo de Moisés. Se trata de distinguir a Moisés de
284 M O ISES

todos los demás videntes. Moisés, con sus dotes y

sus obras, no es miembro de un clan dotado de un
carisma hereditario, sino absolutamente una per­
sona, la persona enviada por Dios, el represen­
tante personal de un oficio personal único. Es el
“siervo” de Y h v h , el “encargado de toda Su casa”,
es decir, el que debe administrar a Israel como
pueblo y reino de Dios, como Su “propiedad pe­
culiar”.27
El rítmico discurso divino es oscuro, precisa­
mente, en el punto decisivo. Si aquí, como en tan­
tos casos análogos, se trata de un ingenioso juego
de vocablos, las palabras en cuestión han de en­
tenderse en el sentido de que Y h v h se aparece a
los profetas “en visión”, pero a Moisés “con toda
claridad y no en enigmas”. Aquéllos tienen visio­
nes que necesitan interpretación; a éste se le ma­
nifiesta la Voluntad de Dios en la propia realidad
visible. Dios habla a aquéllos en “sueños”, pero a
éste de “boca a boca”; lo cual parece significar
una relación aun más íntima28 que la expresada
por la frase “cara a cara”.“ La palabra entra so­
plando en el hombre como en el aliento: se le
inspira.
Más difícil es la frase con que termina la ca­
racterización de la posición excepcional de Moisés,
según la cual reconoce “la apariencia de Y h vh ”.
Me parece que aquí cabe subrayar la palabra tra­
ducida por “reconocer”, que nunca se aplica a la
• Éx. xxxm, 11.
 E L ESPÍRITU 285

visión profètica; sólo de Moisés se había dicho que

no se atrevió a “mirar a Dios”.“ Moisés no ve o no
mira una forma divina, sino que reconoce la apa­
riencia de Y h v h . .. en todas las cosas en que se la
pueda reconocer; y esto es lo que respecto a él
comprobamos repetidas veces en la historia de las
revelaciones, desde la aparición que le habló de
en medio de la llama, pero que no era imagen
separada o separable de ésta, hasta ver “las espal­
das” de Dios, que fue ver el kabod, radiación de
Y h vh “en la nube”.6
Si ciertos comentadores de las palabras dirigi­
das por Dios a Aarón y a Miriam opinan29 que,
aun desde el punto de vista estrictamente histórico,
habrá que tomar en consideración una primacía
de Moisés, “sin que, por cierto, se le reserve un
modo específico de revelación”, se puede, por de
pronto, aprobar esta opinión. Sin embargo, no hay
que considerar el discurso divino como una com­
posición libre tendiente a la glorificación de Moi­
sés. Me parece que en el fondo de él hay huellas,
aunque desvanecidas, del recuerdo del hombre que
reconoció a su Dios, al Dios que está presente siem­
pre como quien está presente, que le reconoció
“de manera visible” en Sus apariciones naturales,
y que experimentó Su palabra como soplo que le
llegara al fondo del alma. Esto es de carácter clá­
sico israelita y, no obstante, único en su pureza
y en su vigor. Y aun cuando no leyéramos nada de
“ Éx. m, 6. 6 Éx. xxxm , 18 y 23; xxxiv, 5.
286 MOISÉS

eso, deberíamos postular una experiencia de esta

índole como substrato de semejantes palabras y de
semejante hecho.
El libro popular del adivino arameo Balaam
(que, probablemente, era natural de Haurán, ciu­
dad de Aram 30) es una composición hecha a base
de canciones y cuentos antiquísimos y antiguos;
parece que los más antiguos datan de la época de
los Jueces, y los más recientes de la del gran
reino israelita. El fondo constante habrá consistido
originariamente sólo en los dos primeros pasajes
en verso, que el bardo solía incluir en una relación
en prosa libremente compuesta por é l ;31 el resto
se fue agregando poco a poco. E l concepto fun­
damental se halla expresado en los dos primeros
pasajes y en la parte más antigua del segundo: 0 32
“No hay agüero en Jacob, ni adivinación en Israel:
a tiempo se anuncia a Jacob y a Israel la obra que
Dios tiene entre manos.” El que dice eso como gran
elogio sale a practicar agüeros 6 y recibe galardón
de adivino.0 33
Hay una tendencia evidente en esta contrapo­
sición de los conceptos que pasaron de los versos
al relato. Al principio, Balaam aparece como ver­
dadero nabí. El Espíritu de Dios desciende sobre
él; Y h v h “se llega a él” y “pone la palabra en su
boca”.34 Pero Balaam practica la adivinación y los
agüeros, y Y h v h le hace decir que en Israel, pueblo
de Dios, no hay ninguna de las dos cosas; ni es
* Núm. xxni, 23. * Núm. xxrv, 1. · Núm. xxn, 7.
 EL. E SP ÍR IT U 287

necesario que las haya, porque en el momento

oportuno Dios les envía un hombre que les in­
forma sobre cuál es el sentido de una situación
determinada, cuál es la obra que Dios tiene entre
manos, y qué exige de Israel en lo sucesivo; y esto
es precisamente lo que ha de saber Israel, ni más
ni menos.
Balaam no es enviado; Dios se vale de él, pero
no le encomienda ningún cometido. Balaam es un
individuo dotado de arte, pero no llamado a rea­
lizar una obra. No es guía de un pueblo; no tiene
pueblo a quien revelar la significación de una si­
tuación determinada. Por eso practica la adivina­
ción y los agüeros; y así se quebranta su función
de rtabí, y este quebranto la desesencia. El verda­
dero nabí casi nunca predice un futuro definitivo,
fatal; anuncia un presente que requiere la decisión
humana, como presente en que el futuro se está
preparando. Balaam es ajeno a la esfera de las
decisiones humanas, y esto quiere decir que es
ajeno a la esfera del mandamiento divino. Y hvh
pone Su palabra en él, pero no entra en contacto
personal con él, ni le revela Su voluntad impera­
tiva, excepto que le instruye acerca de lo que debe
decir y lo que no.
En sus palabras“ alaba Balaam a Israel porque
Y h v h , s u Dios, está con él; y de esta suerte el poe­
ta hace revivir el viejo motivo de la promesa hecha
a Moisés, el del sentido del nombre de Dios. Pero
*Núm. xxm, 21.
288 M O I S É S

Balaam no conoce este género de Presencia Divina.

Prosigue así: “y júbilo de M elek hay en él”; con lo
cual el poeta se refiere al suceso que siempre,
hasta en su tiempo, se repite en el campo de Is­
rael: el júbilo del pueblo alrededor de la tienda
de su jefe divino. Pero aun la Realeza de Dios, Ba­
laam sólo puede conocerla por fuera. Es cierto
que al final del primer pasaje 0 manifiesta el deseo
personal de morir la muerte de aquellos “íntegros”
o “rectos”. Pero la vida del pueblo que “vive solo”,
debe de seguir siéndole ajena en su esencia. Por
más que se aproxime a Israel en sus palabras, éste
es inaccesible a su carácter divinatorio y augural.
¿Cuál es el Israel en que el poeta piensa? ¿De
dónde tiene noticia de un Israel que no conoce la
maldad ni la aflicción,6 y que no quiere saber nada
ni de magia ni de artes adivinatorias? No se com­
prende bien la intención del poeta si se la califica
de “idealización”. Para él se trata, sin duda, de algo
tradicional. No puede pensar en otra cosa sino en
la idea que Moisés tiene de Israel. Tal era el Is­
rael que Moisés había anhelado: había deseado
que la vida, el matrimonio y la propiedad estuvie­
sen asegurados, y que la envidia fuese extirpada
entre el pueblo; y había dirigido la conciencia de
su misión y la manifestación de la Voluntad Di­
vina contra las prácticas mágicas y divinatorias.
No se menciona a Moisés en el libro popular de
Balaam. Pero él, que se siente llamado a anunciar
* Núm. xxm, 10. * Núm. xxxm, 21.
 E L ESPÍRITU 289
a Israel a tiempo la obra que Dios tiene entre
manos, es el opositor invisible del adivino y ago­
rero. Es cierto que el relato de Balaam, como ha
llegado hasta nosotros, “culmina en las bendiciones
significativas que auguraron y hasta obraron el
porvenir venturoso de Israel, y que por eso deben
de haber sido genuinas, es decir, obradas por Y h vh ,
desde el punto de vista israelita”.35 Pero, además,
el relator se empeña, sin duda, en demostrar que
Y h v h confirma lo fundado por su emisario verda­
dero por medio de las bendiciones de boca del
nabí gentil, sin alma. Aquí también, en el entu­
siasmo, puesto en boca del extranjero, por el júbilo
de Rey en el campamento de Israel, sigue obrando
la intención- que creó el versículo referente al
águila.
 LA TIERRA

S egún lo narrado en Los Números ° y el relato

paralelo que figura en el Deuteronomio,6 Moisés
envía exploradores de Kadesh a Canaán. Ellos
traen buenas y malas noticias. E l pueblo, agitado
por la parte desfavorable del informe, prorrumpe
en lamentaciones y habla de elegir nuevo jefe y
de volver a Egipto; los que se oponen corren pe­
ligro de ser apedreados. Entonces interviene Y h v h ;
quiere aniquilar al pueblo, y dejar que otro nazca
de la descendencia de Moisés. Moisés intercede y
recaba el perdón; pero la generación pecadora es
condenada a morir en el desierto; pasarán “cua­
renta años” antes que Israel entre en la tierra de
Canaán.
Ahora, de repente, el pueblo resuelve ponerse
en marcha hacia Canaán; contra la voluntad de
Moisés y sin el acompañamiento del Arca de la
Alianza, atacan a los amalecitas y a los cananeos,
que habitan en las montañas, y son derrotados.
Es casi imposible reconocer un fondo histórico
en el relato, excepto el hecho de que los ama­
lecitas, que se habían visto en el caso de dejar a
Kadesh en poder de los invasores, habíanse coali-
* Núm. xm y xiv. s Deut. i, 22 a 46.
292 M O ISÉ S

gado con las tribus vecinas, impidiendo así avances

ulteriores, al parecer, a toda una generación. Sin
embargo, del relato se puede inferir que Kadesh,
donde, por lo visto, Israel permaneció mucho tiem­
po, fue la estación en que Canaán entró directa­
mente en la conciencia del pueblo como término
de su migración.
Por Kadesh ha de entenderse aquí, no un solo
lugar, sino todo el grupo de valles y planicies al
sur de Palestina, en el camino de Akaba a Beersheba,
y que arrancan de los alrededores de la ciudad de
ese nombre; valles rodeados de colinas, donde na­
cen fuentes, de modo que el agua brota a veces
de grietas y hendeduras de la roca. Hay agua
abundante en esa región, que es feraz en su mayor
parte y, a veces, hasta de “fertilidad paradisíaca”.1
La tierra, que tiene muchos pies de profundidad,
da hoy todavía cosecha abundante de trigo a los
árabes que la cultivan, en temporadas de lluvia
copiosa.2 En la región existen notables restos de
civilización sirio-cananea, de la segunda mitad del
segundo milenio antes de la era común, entre ellos
una fortaleza que se supone3 que estaba ya cons­
truida cuando Moisés y su gente llegaron allí, y
por cuya existencia se explica que la Biblia cali­
fique a Kadesh de “ciudad” o de plaza fuerte.®
El pueblo se habrá asentado en aquel lugar, muy
a propósito para tal fin, como en un centro de sus
movimientos, donde, siguiendo probablemente el
“ Núm. xx, 16.
 L A T IE R R A 293
ejemplo madianita,4 Moisés permaneció con el Arca
y la guardia de levitas armados, mientras que las
tribus se esparcieron. Labraron la tierra feraz con
métodos primitivos, pero proficuos, como lo hicie­
ran los “padres”,“ y llevaron al ganado a pacer por
aquellos parajes.5 Los hebreos habían retornado
no sólo al “lugar de los padres”,6 sino también a
su forma de vida.
Pero ¿es que el anhelo de llegar a Canaán ha
de atribuirse —según entienden algunos— al hecho
de que el rápido aumento del pueblo hizo nece­
sario buscar más espacio?, ¿o consideraron a Ka-
desh, desde un principio, sólo como estación, y la
permanencia prolongada en ella fue consecuencia
de las circunstancias históricas? ¿Se explica la pro­
mesa, hecha a Moisés,6 de una “tierra buena y an­
cha” por una modificación posterior de la tradición
relativa al Éxodo?; ¿o podemos entenderla como
un motivo esencial para las acciones propias de
Moisés? Al salir de Egipto, ¿no quiso Moisés más
que libertar a las tribus?; ¿o quiso, también, que
se arraigasen? ¿Manteníase vivo en él el recuerdo
del Canaán de los padres, como esperanza y como
móvil? En los dominios de la religión había bus­
cado y encontrado, en un pasado que recordaba
con pasión, la base de un futuro que deseaba la­
brar: ¿puede decirse lo mismo en el campo de la
historia propiamente dicha?
En nuestros días, la investigación crítica co-
•Gén. xxvi, 12. * Éx. in, 8.
294 M O I S E S

mienza una vez más a reconocer7 que “el elemento

de la promesa del país en las leyendas de los pa­
triarcas no es en sí una creación del Yahvista, algo
así como una antedata de las necesidades de la
tradición relativa a la toma de posesión del país,
sino que pertenece a tradiciones antiguas y aun
antiquísimas”. Dicho de otro modo: es inadmisible
que la historia de los patriarcas sea considerada
como una justificación seudohistórica del derecho
sobre Canaán.8 Se ha subrayado el hecho9 de que
los patriarcas debían su posición en las leyendas
tradicionales israelitas, primariamente, a su fun­
ción de recipientes de revelación, y al mismo tiem­
po se ha ponderado la relación de las divinidades
que se les revelaron “con asociaciones genealógi­
camente unidas, con clanes y tribus”,10 así como
la circunstancia de que este tipo de religión lleva
inherente “una tendencia a lo social y a lo histó­
rico”, que “corresponde a las condiciones de vida
en las tribus nómadas”.11
Pero el hecho de que cada uno de los patriarcas
denomina diversamente al Dios que se le reveló
—Escudo de Abraham, Temor de Isaac, Paladín de
Jacob—, no permite deducir que se trate de tres
dioses diferentes. El que recibe del padre o del
fundador una tradición relativa al Dios de éste,
identifica, seguramente, al Dios que se le aparece
a él mismo con el Dios de la tradición; pero al
mismo tiempo expresa por medio de un nuevo
nombre, el hecho de su relación personal con Dios,
 L A TIE R R A 295

hecho que es de capital importancia para él y para

su ambiente. “Isaac reconoce al Dios de Abraham,
que sin embargo es también su Dios, el de Isaac,
de una manera peculiar fundada biográficamente;
etcétera.” 12
De ser así, debemos averiguar hasta qué punto
nos sea posible examinar los textos con miras a un
común contenido concreto de aquella revelación,
y precisamente un contenido que lleve implícita
una tendencia a lo social y a lo histórico. Es justi­
ficado considerar la promesa de la tierra como tal
contenido. Aquellos hombres anuncian que un Dios
Ies ha llevado allá para que proclamen, cual heral­
do el nombre del rey, Su nombre por sobre las ciu­
dades santas de ese país, en señal de que E l vendrá
a reclamarlas como suyas desde un principio y a
tomar posesión de ellas.®13 En relación específica
con eso, Dios les promete “dar” esa tierra a sus des­
cendientes como a la comunidad de quienes le re­
conocen y le sirven a Él. Aunque esto es, por lo que
yo sé, de una exactitud que no tiene paralelo en la
historia de las religiones, contiene una savia natural
como no se la puede preparar en los laboratorios
de la literatura de tesis.
Y se comprende históricamente que semejante re­
velación continúe obrando. Como hemos visto en
la consideración sobre el diálogo junto a la zarza
ardiendo, no cabe distinción entre el “Dios de los
padres” y Él que se revela a Moisés. Es más: no se
* Gen. x ii, 8; xm , 4; x x i, 33; x x v i, 25.
296 M O I S É S

concibe la identidad de los dos, y con ella el cum­

plimiento de la antigua promesa, sin la trascen­
dencia de esta revelación para Moisés, la cual da
impulso a su actividad personal. Moisés se des­
cubre a sí mismo como agente y portador de este
cumplimiento. Éste forma, necesariamente, parte
del mensaje que él lleva al pueblo.
Me inclino a dudar que hasta este momento tu­
viera Moisés una idea precisa del establecimiento
del pueblo con todo su contenido concreto. Parece
que en Egipto las tribus habían tenido que limitar­
se a la cría de ganado, y ciertamente el período de
la esclavitud no les habrá servido de preparación
para la agricultura; ni en Madián ni, más tarde,
en Egipto puede Moisés haberse formado una idea
de las transformaciones exteriores e interiores que
suponía la transición a una forma predominante­
mente agraria de vida. Supongo que sólo en Ka-
desh empezara a ver claro, cuando el pueblo re­
cogió sus primeras experiencias con una escasa
labranza.
A medida que esta idea de la tierra se tornaba
concreta, Moisés se habrá dado cuenta de la nece­
sidad de disposiciones legales que regulasen la nue­
va forma de vida de modo que las condiciones de
una vida social justa, como puede haberlas cono­
cido por las tradiciones de tribus nómadas y por
su propia experiencia con el pueblo, quedasen pre­
servadas de graves trastornos. Y aquí también hubo
de partir de su idea fundamental: la del gobierno
 L A TIE R R A 297
real y directo de Dios; lo cual llevó, necesariamen­
te, al postulado de que toda la tierra es de Dios.
El nombre K adesh significa santuario; 14 se lla­
maba de antiguo “fuente del juicio”; era una fuente
sagrada. Sentado debajo del viejo roble sobre una
de las fuentes del Jordán en la parte más septen­
trional de Palestina, en lo alto del cerro situado
cerca de Dan (nombre que significa ju ez), que
los árabes llaman hoy todavía “la colina del juez”,
y donde, por lo visto, se administró justicia en
tiempos remotísimos, fui comprendiendo lo que
Kadesh debe haber sido en el sur, y lo que debe
haber sucedido en aquel lugar. Al igual de los
patriarcas, Moisés debe haber reclamado para Y hvh
el antiguo lugar sagrado, y no sabemos a qué
dios o espíritu estaba consagrado. Allí, no sólo
debe haber administrado justicia, sino establecido
‘leyes y derecho”; ° éstos son, en tal situación, el
deber y la función de todos los conductores de
pueblos que no cuentan aún con una tradición le­
gal fija adaptada a las condiciones de vida. Pero
más allá de las exigencias del momento, Moisés
habrá meditado sobre lo que debía establecerse
como precepto para que el pueblo de Dios, no
realizado aún a la sazón, se convirtiese en realidad
en condiciones más favorables.
La investigación trata, en principio, las leyes
agrarias israelitas como postmosaicas, porque se
supone que en el desierto Moisés no se ocupara
* Éx. xv, 25.
298 M O I S É S

del tipo de organización totalmente diferente que

caracteriza la vida de un pueblo arraigado. Pero
históricamente es fácil de imaginar que un legisla­
dor que se propone un cambio radical de la es­
tructura económica de un pueblo, proyecte, aunque
sólo a grandes rasgos, Un sistema legal que corres­
ponda al cambio. A esto viene a añadirse que las
modestas tentativas de cultivo en Kadesh pueden
haber sido suficientes para que el conductor que
aspira a la íntima unión de la comunidad piense
en la necesidad de promulgar ciertas disposiciones.
Además, no se trata de innovaciones propia­
mente dichas en el mundo del Oriente Antiguo.
Sabemos, por ejemplo, que en la civilización árabe
antigua “Dios, Rey y Pueblo era la fórmula jurí­
dica del Estado” (fórmula en que el rey actúa de
representante del dios y de intermediario), y que
en relación con eso, la tierra era considerada como
propiedad del dios.15 Aunque los documentos que
han llegado a nuestro conocimiento han de fecharse
varios siglos después de Moisés, no cabe poner en
duda la antigüedad de la idea fundamental, tanto
menos cuanto que encontramos conceptos afines
en Babilonia, a mediados del tercer milenio antes
de la era común.
Como se comprueba con frecuencia respecto a la
manera en que Israel trata los valores espirituales
del Oriente Antiguo, las leyes agrarias de la Biblia
transformaron lo que existía ya en una concepción
realista para la cual no es suficiente un mero simbo­
 L A T IE R R A 299
lismo; pero al mismo tiempo colocaron el material
preexistente en un elevado plano de significación
y palabra, fundándose en el principio expresado
por las palabras de Dios: a “Porque la tierra (el
país) es mía; que sois huéspedes y extranjeros
para conmigo.” Últimamente, esta frase vuelve a
ser reconocida como “muy antigua”.10 E l hecho de
que ella figure en un texto que, como conjunto,
data de un período literario posterior y que está
compuesto de varios estratos estilísticos,17 no jus­
tifica el no atribuirla a Moisés. Parece que los is­
raelitas describieron en esos términos sus relaciones
con Egipto; y la advertencia, frecuente aun en las
partes más antiguas de las leyes bíblicas,4 de no
oprimir al “huésped”, ya que ellos experimentaron
la situación de éste en Egipto y, por eso, conocían
su “alma”, tiene, por lo visto, profundísimas raíces
en la memoria histórica del pueblo. Como los hijos
de Israel abandonaron el servicio de Egipto por
el de Y h vh , así pasaron de huéspedes en Egipto
a ser huéspedes de Y h v h . Las palabras introduc­
torias “porque la tierra es mía” son también una
reminiscencia de las del pasaje referente al águila:
“Porque toda la tierra es mía.” En ambas ocasiones,
Dios reclama la tierra para Sí: en una, en el pasaje
relativo al águila, respecto al dominio sobre los pue­
blos de la tierra; en otra, en las palabras sobre los
extranjeros, respecto a la propiedad de la tierra,
de la tierra de Canaán.
* Levit. xxv, 23. s Éx. x x ii, 20; xxm, 9.
300 M O ISÉ S

Sin embargo, parece que otro motivo se asoció

al sentido de esas palabras antiquísimas, en que se
expresa la creencia de Moisés en un solo Señor,
creencia muy antigua y muy poderosa.
En la capa legal, seguramente muy antigua, del
llamado Libro del Pacto“ se manda “soltar” la
tierra cultivada, los campos, viñas y olivares, en el
séptimo año de su cultivo, y “dejar” lo que pro­
duce, para que “los necesitados de tu pueblo co­
man de ello”; lo que quedare, lo pueden comer
‘las bestias del campo”. Esta formulación concisa
y “un tanto abrupta” 18 semeja un apunte que re­
quiere una ampliación y una definición precisa;
al mismo tiempo es notable por la vigorosa expre­
sión sensual que caracteriza a menudo esos apun­
tes. Al principio del pasaje en que figuran las pa­
labras relativas al “extranjero”,6 la idea de esta
ley queda expresada con más precisión, y concreta­
mente en tres sentidos: primero, el séptimo año,
igual que el séptimo día, es “sábado para Y h v h ” ;
segundo, será un sábado para la tierra, en que ésta
quedará en reposo y de esta suerte descansará
como el hombre en el séptimo día; y tercero, lo
que ella produce, lo han de tener en común todos,
libres y esclavos, israelitas y extranjeros, humanos
y brutos. Aquí tenemos, por lo visto, el “texto me­
jor y más completo”,19 mejor dicho: la amplifica­
ción de aquel primer esbozo. La relación entre los
dos pasajes no ha de entenderse en el sentido de
•Éx. xxm, 10. * Levit. xxv, 2 a 7.
 L A TIE R R A 301

que primeramente hubiese sólo una disposición

económico-práctica y social-humanitaria, que lue­
go fuese hecha extensiva a la esfera religiosa por
medio de una teología posterior. Antes bien, el
séptimo año era en Israel, desde tiempos inmemo­
riales, un “período de holganza de sentido religioso,
para cuya duración quedó invalidado el derecho
de explotación de que los clanes israelitas gozaban
en la tierra que les había caído en suerte, y se
puso de manifiesto una vez más el verdadero y
exclusivo derecho de posesión de Yaveh”.20 “La
idea de la igualdad de todas las criaturas” 21 es
por cierto, característica del año sabático, como lo es
del sábado mismo; pero las criaturas son iguales
como criaturas de un solo Creador; y tanto en el
año consagrado a Y h vh como en el día consagrado
a Y h v h se les conceden los mismos derechos en
una u otra esfera, en una u otra forma. De un
modo obvio obra aquí la idea de “que la tie­
rra ha de estar libre por algún tiempo, y así que,
no esté sujeta a la voluntad humana, sino quei
quede abandonada a su naturaleza, para que sea
tierra de nadie”.22 Pero precisamente por ser de
Dios, la tierra debe quedar libre siempre de nuevo.
Aquí, los aspectos cósmico, social y religioso se
hallan unidos todavía en sus raíces; todavía no es
posible separarlos.
Se puede determinar la época en que semejante
unidad era todavía posible. Por eso, se ha dicho
con razón23 que el ir imponiéndose la institución
302 M O I S E S

del año sabático es “concebible sólo en una época

en que las tribus israelitas no habían aún aban­
donado del todo el seminomadismo de sus albores
y, aunque se dedicaban ya a la agricultura, no
lo hacían aun el centro de su vida económica”. Es
cierto que “en cuanto a esta fase, se puede pensar
lo mismo en el período final antes de su con­
quista de Palestina que en el período inicial des­
pués de ella”; pero en favor del período anterior,
es decir, en favor de Kadesh, habla la concentra­
ción no disminuida aún de la multitud en marcha
y la intensidad de la iniciativa de Moisés; y en
ninguna época posterior se ve nada que pueda ser
comparado con estas dos.
Hay quienes opinan24 “que la abolición de la
situación legal anterior con respecto a la tierra en
el séptimo año, fué, originariamente, completa”,
tan completa como en la ley posterior sobre el año
de jubileo (la cual, a mi modo de ver, no es pos­
terior en su fondo, ni, por cierto, meramente “teó­
rica”, sino que tenía por finalidad prolongar el
período de restauración, porque el fijado original­
mente no fue observado); esto quiere decir que
en el año sabático se procedió a un nuevo sorteo
de lotes para los diferentes clanes, al igual del
que se realiza todavía entre ciertos seminómadas
árabes, que proceden a él incluso anualmente y de
una manera que recuerda la terminología bíblica.25
Si esta suposición es acertada, como me lo pa­
rece, el año sabático tenía por finalidad renovar
 L A T IE R R A 303
la organización de la sociedad, para que todo em­
pezara de nuevo. La renovación de la tierra durante
la holganza y la renovación del pueblo por la res­
tauración de la igualdad originaria, van unidas.
“La conexión incondicional del pueblo tenía por
fin mantener la conciencia de la posesión común
de la tierra.” 26 Pero esta conciencia había de arrai­
gar profundamente, había de alimentarse, en lo
hondo, del conocimiento de la vida de la tierra,
de la que depende la vida de los seres humanos.
Así estamos autorizados a suponer que Moi­
sés desarrolló su pensamiento sabático, y aprove­
chando las tradiciones económicas de los seminó-
madas, concibió la idea de acabar de una vez para
siempre con los daños sociales que se iban propa­
gando, por medio del restablecimiento, en cada
año sabático, “de la situación normal de la comu­
nidad nacional de Israel, después de todos los tras­
tornos y desarrollos equivocados de los seis años
anteriores”.27
Esta “situación normal” es precisamente aquella
en que el pueblo se hallaba cuando contrajo el
pacto de M elek y se mostró dispuesto a cumplirlo,
es decir, a instituir una comunidad verdadera; y
esta situación peculiar es la que Moisés desea res­
tablecer siempre de nuevo, en contra de todos los
“trastornos y desarrollos equivocados”. Lo que des­
de un punto de vista social aislado aparece como
restablecimiento de una situación normal, se revela
a la visión que abarca lo religioso, como una reno­
304 M O I S E S

vación del Pacto en el séptimo año, “año de sol­

tura”, en el que más tarde se dio lectura a las anti­
guas leyes mosaicas ante el pueblo congregado, en
la fiesta de las Cabañas.“ Se manifiesta como un
“hacer retornar a la comunidad nacional hacia la
base ideal de su existencia, como una renovación
del deber de todos los miembros del pueblo, de
cumplir la voluntad de Yahvé, sin el que la unión
de las tribus en un cuerpo de nación no se habría
realizado ni hubiera podido realizarse”.28
En torno a Kadesh se han venido tejiendo varias
hipótesis científicas. Se ha supuesto29 que era el
distrito de la tribu de Leví desde tiempos inme­
moriales, y que Moisés era un sacerdote de esa
tribu. “El lugar sagrado situado cerca de la zarza
ardiendo y, probablemente, en el mismo valle”,
debe haber sido “muy renombrado mucho más allá
del territorio de Leví, entre todas las tribus veci­
nas”; y “en la gran fiesta de Yahvé”, con la que
coincidía “una feria anual bajo la protección de la
tregua de Dios”, los sacerdotes de Leví deben ha­
ber actuado de “intermediarios y árbitros entre las
tribus y los individuos”.
Este es un cuadro interesante; pero el historia­
dor se aparta de los textos a su alcance de un modo
arriesgado. Los textos indican sólo que Moisés
convirtió la plaza fuerte situada cerca de la sa­
grada fuente del juicio, en un centro de “Israel”,
donde dictó las leyes e instruyó al pueblo. A me-
* Deut. xxxi, 10 sigs.
 L A TIE R R A 305
dida que la marcha a Canaán cristalizaba en tarea
por de pronto inmediata y, después de las batallas
desafortunadas, en tarea que requería largos prepa­
rativos, Moisés debe de haber creído necesario sen­
tar los principios fundamentales de la ley agraria,
en virtud de las experiencias recogidas en Kadesh.
Era necesario que estos principios fuesen a pro­
pósito para preservar al pueblo asentado contra los
peligros del arraigo y la desigualdad en la propie­
dad de las tierras, que amenazó disgregar la co­
munidad. Ninguna institución del tipo de “una vez
para siempre” pareció ser capaz’de prevalecer sobre
la rapacidad de los que poseían más. Entonces,
apoyándose en las costumbres de los seminómadas,
Moisés sacó del fondo de su idea sabática, donde
el tiempo es articulado rítmicamente, el principio
de un restablecimiento regular del estado inicial de
cosas, que se regula ordenando los años por el nú­
mero sagrado, así como los días de la semana ha­
bían sido ordenados por el número sagrado. Y para
Moisés, todo arreglo efectivo va íntimamente unido
a la consagración a Yhvh; en realidad es la consa­
gración la que establece el orden, por así decirlo.
E l sábado consagrado a Y h v h establece la uni­
dad de la semana; el año sabático consagrado a
Y h vh establece la unidad de siete años. Así como
el sábado reúne a la laboriosa comunidad del ho­
gar en la común libertad de Dios, allanando todas
las diferencias de los días de trabajo, el año
sabático reúne la laboriosa comunidad nacional
306 M O I S E S

en la común libertad de Dios, allanando todas las

diferencias que recrudecieron en los seis años an­
teriores. Allí, el fundamento concreto es el descan­
so de los seres humanos que han trabajado durante
seis días; aquí, el reposo de la tierra que ha sido
labrada durante seis años. Todas las demás previ­
siones están relacionadas con ésta. Así como los que
han quedado reducidos a la esclavitud recobran la
libertad en el séptimo año, identificado por algunos
hombres30 de ciencia con el sabático, así con el
año sabático —si aquellas suposiciones plausibles
son acertadas— queda restablecida la igualdad de
propiedad entre los clanes empobrecidos y la de los
enriquecidos, y la anulación de las deudas o la
moratoria alivia la situación del individuo endeu­
dado y le procura la posibilidad de volver a disfru­
tar de su parte de la propiedad de su clan. Al mis­
mo tiempo un gran símbolo del común acceso de
todos los seres a la tierra sustentadora es estableci­
do por el mismo derecho de todos a disfrutar de los
productos de la tierra en el año sabático.
Mas en todo eso alienta la consagración a Y h vh ,
de quien es la tierra, y que alimenta con ella a los
huéspedes y los extranjeros. No deben desbancar
uno a otro, ni empobrecer uno a otro permanente­
mente, ni esclavizar uno a otro. Siempre deben vol­
ver a ser iguales entre sí en la libertad individual
y en la libre relación con la tierra; deben descansar
juntos y gozar juntos del usufructo; los períodos
consagrados a Dios' los restituyen sempiternamente
 L A TIE R R A 307

a la libertad y a la igualdad, como en los comienzos.

La tierra les es dada en común, para que en ella
y por ella lleguen a ser una verdadera comunidad
nacional, un “pueblo santo”. Así se despliega la
promesa de Canaán hecha a los patriarcas, y que,
aunque casi olvidada, había subsistido, sin duda,
en el destierro de Egipto. Yhvh había prometido a
los “padres” dar esta tierra a su “simiente”,“ para
que ésta se volviese una berajá, un poder ben-
decidor.6

* Gen. xn. * Gén. xn, 2.

 LA CONTRADICCIÓN

E st a m o s ante el relato de otra sublevación,0 cono­

cida por la revuelta de “Koraj y su banda”. El
núcleo de los hechos apenas puede ser identifi­
cado bajo los gruesos retoques de los arreglos ten­
denciosos, que tenían por objeto evidente dotar
la posición privilegiada de los sacerdotes “aaroni-
tas”, frente a los “levitas”, de todas las sanciones
de la época mosaica. La única cosa que puede ser
considerada como cierta1 es que en el relato ori­
ginal no se trataba de una acción de los levitas en
cuanto levitas.
Por otra parte, contemplaríamos las cosas desde
una perspectiva demasiado estrecha, si no viéramos
aquí más que una protesta de los laicos contra la
designación de los levitas para el servicio cultual,
nada más que una lucha contra el estado sacerdo­
tal, que tuvo su causa en la idea de que los sacer­
dotes sobraban.2
En las capas antiguas del Pentateuco no se dice
nada de la institución de una clase sacerdotal pro­
piamente dicha. Una sola vez se menciona, de paso,
la existencia de sacerdotes,6 pero no sabemos nada
de las funciones que ellos ejercieron. Lo que en
*Núm. xvi. * Éx. xix, 22.
310 M O I S E S

el llamado Libro del Pacto supone tales funciones

no ofrece fundamento suficiente para conjeturar la
existencia de una clase sacerdotal organizada en
tiempos de Moisés. En todo caso, el grupo cultual
oficiante, si existe, carece aquí del pathos del po­
der sagrado. La insinuación oscura de un nombra­
miento de los levitas —pues no es posible descubrir
más que tal insinuación en la frase ambigua—3 una
vez reprimida la revuelta,“ apenas puede ser con­
siderada, si nos basamos exclusivamente en los
textos antiguos, como indicio de un servicio de con­
servación y de guardia que los levitas debían
prestar más tarde en la tienda del jefe, elevada
ahora al estado de tienda de Dios, pero sin ejercer
funciones sacerdotales propiamente dichas.
Aquélla no es tienda de sacrificios. En el estrato
antiguo del texto se cuenta muy poco de los sa­
crificios; sólo en ocasiones contadas y extraordi­
narias se hacen sacrificios colectivos y convencio­
nales, que, por lo visto, no están a cargo de una
casta sacerdotal propiamente dicha. Nadie sino
Moisés dirige la acción sagrada, sin intervención
de los levitas; pero Moisés mismo no lo hace tam­
poco como sacerdote profesional, sino como jefe
del pueblo, según lo comprobamos más tarde, por
ejemplo, en el caso de Samuel. Es cierto que esa
tienda puede ser llamada “tienda de oráculo”; pero
aparte de Moisés nadie tiene nada que ver con el
oráculo.
* Éx. x x x ii, 29.
 L A CO N TR A D IC C IO N 311
Es verdad que en un pasaje que probablemente
data de una época anterior a los reyes, pero que
es seguramente postmosaico,“ se alude a que Dios
dotó a los levitas o a uno de ellos, de los instru­
mentos de oráculo llamados Urirn y Tummim. Pero
los textos narrativos con que contamos no nos per­
miten relacionar eso con un suceso determinado;
y parece más probable que el instrumento, del
que tenemos noticias antiguas seguras sólo en la
época de Saúl, fuese introducido después de la
muerte de Moisés y como su legado, para asegurar
la continuidad de la función de oráculo, que, sin
embargo, él había ejercido sin instrumento alguno.
Puede que el remontarse a la época de Moi­
sés se realizara por medio de la alusión misteriosa
que figura en la Bendición de Moisés. En general,
me parece que la época de la conquista del país
debe de haber sido decisiva para el desarrollo de
un culto regulado y algo centralizado y de una
clase sacerdotal permanente (además de la fluc-
tuante); lo cual se explica por la situación.
Sea como fuere, todas las noticias de las prime­
ras épocas sobre las funciones sacerdotales de la
tribu de Leví son —a pesar de los esfuerzos redo­
blados de los hombres de ciencia—4 insuficientes
para hacer creíble un frente de ‘laicos contra le­
vitas” como fondo histórico del relato de Koraj y
su banda. Parece que ese fondo no fue una protesta
dirigida contra una “clase clerical”, sino contra
* Deut. x x x ih , 8.
312 M O ISE S

la posición particular de la persona de Moisés, y

en la que puede haberse incluido a los más alle­
gados a Moisés (aunque no precisamente a Aarón,
como en el texto actual de Números xvi, 3 ).
Aquí también lo mejor es partir de un pasaje
que parece datar de épocas remotísimas, pero cuyo
estilo ha sido alterado por las redacciones sacerdo­
tales del relato, de modo que su antigüedad no se
pudo ya reconocer. El versículo, en su forma ac­
tual,“ dice así: “¡Básteos!; porque toda la comuni­
dad, todos ellos son santos, y Y h vh está en medio
de ellos; ¿por qué, pues, os enaltecéis sobre la con­
gregación de Y h v h ?” Me parece que las palabras
primitivas goy y ‘am han quedado substituidas por
las posteriores edá, comunidad, y kahal, asamblea,
congregación.5 Esto quiere decir que el relato en
su forma actual ha sido estructurado con arte y
con profunda intención alrededor de la palabra edá
en el doble sentido de com unidad (toda la nación)
y banda (grupo aislado que se subleva), y, ade­
más, la raíz kahal se usa alternativamente en el
sentido de congregar el pueblo y en el de reunirse
e n bandas .6
Si restituimos las palabras primitivas,, se nos re­
velan dos relaciones notables. La palabra goy, pue­
blo, enlazada con la palabra kedoshim , santos, re­
cuerda la expresión goy kadosh, pueblo santo,
que figura en el pasaje relativo al águila y no en
otro alguno de la Biblia; y am Y h v h , pueblo de
• Núm. xvi, 3.
 L A CO N TRA D IC CIO N 313
Y h v h , figura en las capas antiguas del Pentateuco
(Números x v ii , 6, pertenece a una muy reciente)
sólo en el versículo con que Moisés responde a la
duda de Josué, en el relato del descenso del Es­
píritu: ° “¡Ojalá que todo el pueblo de Y h v h fue­
sen profetas, que Y h vh pusiera su espíritu sobre
ellos!”
La intención de hacer referencia a los dos pa­
sajes citados, es evidente. Los que protestan ale­
gan las dos manifestaciones hechas por Moisés mis­
mo, en las que se refiere a todo Israel como santo,
como enteramente compuesto de siervos directos
de Y h v h , y a todos los individuos en Israel como
exponentes proféticos del espíritu de Dios; es cier­
to que una de estas manifestaciones tiene forma
de mandamiento, y la otra de deseo. “Koraj y su
banda”, compuesta de levitas y laicos, dicen: “El
pueblo no tiene que hacerse santo, el pueblo es
santo, porque Y h vh está en medio de él; todo
el pueblo es santo, y por ser santo, son santos todos
sus individuos.”
Este es el argumento en que basan su ataque
contra Moisés y su gente: “Si todos son santos,
no tenéis primacía sobre los demás. Si todos son
santos, no es necesaria mediación alguna. Si todos
son santos, no es necesario que unos seres humanos
ejerzan poder sobre otros. Cada uno recibe ins­
trucción directa de Y h v h acerca de lo que debe
hacer.”
* Núm. xi, 29.
314 M O I S É S

Esta contradicción que surge entre el pueblo, y

que, tergiversando las palabras de Moisés, convier­
te la demanda y la esperanza en insolente presun­
ción, está condicionada y es facilitada por una de
sus grandes obras: por la institución del Arca de la
Alianza. El pueblo como tal tiene que considerar
el descenso ocasional de Y h vh en medio de ellos
como morada de Y h vh en medio de ellos, y esta
morada como garantía de la santidad de todos;
mas la santidad de todos no pueden menos de
considerarla como razón suficiente para sacudir el
yugo de lo que se debe hacer y lo que se debe
dejar de hacer, yugo que Moisés impone al pueblo
santo, hora tras hora y día por día, en nombre de
Dios, como si Dios morara con él solo, como si
nadie sino él tuviera acceso a Dios.
Moisés había procurado prevenir este peligro
colocando el Arca con las Tablas de la Ley a los
pies de Y h v h . Pero él mismo había hecho que el
Invisible fuese más visible para el pueblo que la
piedra que llevaba grabada Su Voluntad. La Pre­
sencia Divina significaba, para el pueblo como pue­
blo, que ellos poseían al dios; dicho de otro modo:
que podían convertir su propia voluntad en la vo­
luntad de Dios.
Se trata aquí, en el fondo, de algo distinto a la
cuestión de las funciones sacerdotales, y de la del
culto en general. Es cierto que la acción va diri­
gida contra Moisés; pero aunque motivos religiosos
estén profunda y poderosamente mezclados con
 L A C O N TRA D IC CIÓ N 315

las pasiones que entran allí en efervescencia, la

acción no va dirigida, en realidad, contra Moisés
como sacerdote. Por la sola razón de que, si bien
Moisés —como ya hemos dicho— realiza o dirige
él mismo los actos ceremoniales en que la comuni­
dad como tal ha de estar representada, no por eso
se convierte en sacerdote; los realiza y los dirige
como el que representa a la comunidad donde ésta
debe actuar “delante de Dios”. El hecho de que
recibe y transmite las manifestaciones de la Volun­
tad Divina, no le constituye tampoco en sacerdote;
porque la manera de esta recepción no puede ser
comprendida en ninguna tradición de métodos di-
vinatorios: es peculiarísima de Moisés, nace de sus
experiencias religiosas y desaparece con él.
Moisés adopta elementos cultuales y los hace
cambiar de sentido y de forma; introduce nuevos
elementos cultuales; pero no desempeña ningún
cargo cultual.7 El sacerdote es la más grande espe-
cialización humana que conocemos. Moisés es in­
especializado en su misión y en su obra; está de­
terminado, no por un oficio, sino por una situación
histórica.
El carácter de Moisés es eminentemente histó­
rico; el del sacerdote, aun cuando pronuncia orácu­
los en situaciones históricas, es eminentemente no-
histórico. Pero esto no quiere decir que Moisés sea,
“no sacerdote, sino profeta”.8 Es cierto que su ma­
nera de recibir la revelación es esencialmente pro­
fètica, aunque la institución de la tienda y todo lo
316 M O ISE S

relacionado con ella supone una gran diferencia;

pero su actuación en la historia, tomo conductor
del pueblo y como legislador, lo distingue, en cuan­
to carácter, de todos los exponentes del profetismo
que nos son conocidos. Por esta razón, no se puede
considerar a Moisés tampoco como mera combi­
nación de sacerdote y profeta. Es más: po se le
puede comprender en ninguna categoría exclusi­
vamente “religiosa”. Lo que es su idea y su tarea:
la realización de la unidad de la vida religiosa y la
social en la comunidad de Israel, la materializa­
ción del gobierno de Dios no limitado a lo cultual,
sino abarcador de la existencia total de la nación,
el principio teopolítico, todo eso ha penetrado en
lo más hondo de su personalidad, elevando su per­
sona sobre el clasificador sistema tipológico y for­
mando una unidad rarísima con los elementos de
su alma.
El Moisés histórico, en cuanto somos capaces de
percibirlo, no distingue entre la esfera religiosa y
la política; las dos no están separadas en él. Si
“Koraj y su banda” se sublevan contra Moisés, esto
no se ha de interpretar en el sentido de que se
opongan a sus privilegios cultuales, porque estos
privilegios como tales no se subrayan, siendo como
inexistentes.
Antes bien, se oponen, en primer lugar, al hecho
de que un solo hom bre dirija al pueblo en nombre
de Dios. Pero, además, se oponen al hecho de que
este hombre decida en nombre de Dios lo que es
 L A C O N TRA D IC CIÓ N 317
justo y lo que es injusto. “Todo el pueblo, todos
ellos son santos”, y por eso, ninguna persona puede
ordenar o prohibir nada a otra persona, con respec­
to a lo que la santidad propia de ésta le inspira.
Desde que el pueblo es santo, ya no son necesarios
mandamientos desde fuera.
No es de suponer que el espíritu de fases poste­
riores de desarrollo se introduzca aquí en las pa­
labras de Koraj. Sabemos que la actitud que se
expresa en aquellas palabras existe en fases mucho
más primitivas. En muchas de las llamadas tribus
primitivas, tales motivos han coadyuvado grande­
mente a la constitución de sociedades secretas. Un
jefe o un chamán, cuya autoridad está respaldada
por un poder sobrehumano, puede ser combatido
de dos maneras. Una consiste en la tentativa de
derrocarle, especialmente por medio del quebran­
tamiento de su fe en aquel apoyo, y de sustituirlo,
lo cual algunos suponen que fue el fondo esencial
de la historia de Koraj,9 es decir, una manifesta­
ción de la lucha personal por el poder, conocida en
todas las fases de la historia humana, y que en gene­
ral no modifica en nada la estructura de la socie­
dad. La otra consiste en cortar las raíces principa­
les del poder del jefe por medio de la constitución
—dentro de la tribu, pero fuera de la vida oficial
de la misma— de una sociedad secreta donde se
vive la vida de la comunidad propiamente dicha,
vida verdadera, “santa”, libre de sujeción a la ‘ley”;
vida de ‘leopardos” o de “hombres-lobos”, donde se
318 MOISÉS

satisfacen los más salvajes instintos en base a la

ayuda mutua, pero en acto sagrado. Si se logra
raptar al dios, cualquier robo ya no es más que
una toma de posesión por medio de aquél. Es natu­
ral que esta vida separatista produzca múltiples y
poderosos efectos en los órdenes social y político
de la vida de la tribu, frente a la cual la sociedad
secreta se tiene por la “verdadera” tribu, por la
enjundia y pujanza de la tribu, por la tribu en
cuanto se atreve a ser ella misma, por decirlo así.
Este fenómeno, que se puede observar en todo el
mundo habitado, es considerado de manera de­
masiado superficial, si no se ve en él más que una
ocultación de la libido tendiente al desenfreno.
Los que traman revueltas de esta clase no buscan
simplemente la satisfacción sancionada de los pla­
ceres reprimidos, sino que desean con toda serie­
dad apoderarse del poder divino, mejor dicho: ac­
tualizar y legitimar el poder divino que tiene uno
en sí mismo, poder “libre” en comparación con el
“encadenado” por el jefe o chamán, con todos los
tabúes que se usan para aherrojarlo. Es cierto que
no se puede realizar esta tendencia, si no se pone
a los que no son miembros de las sociedades secre­
tas en un estado de falta de libertad y de aban­
dono, que en muchos casos es mucho peor que el
abuso anterior; pero éste es sólo, como quien dice,
un efecto secundario, en el que no se repara.
Es fácil aducir analogías en elevados planos de
desarrollo, especialmente en la historia de las sec­
 L A C O N TRA D IC CIÓ N 319
tas y movimientos “antinomistas”. Se trata siempre
de la “libertad divina” contra la “ley divina”; pero
en los elevados planos se hace más patente que en
las fases primitivas, que la libertad divina aislada
se suprime a sí misma. Dios gobierna, natural­
mente, por conducto de hombres llenos y poseídos
de Su espíritu, que siempre cumplen Su voluntad
no sólo por medio de decisiones momentáneas, sino
también por medio de la justicia y las leyes dura­
deras. Si se les disputa la autoridad de elegidos,
extendiéndola a todos, Dios queda privado del go­
bierno efectivo, puesto que sin ley, es decir, sin
distinción transmisible entre lo que es grato a Dios
y lo que no lo es, no puede haber continuidad his­
tórica de gobierno de Dios sobre la tierra.
E l verdadero argumento de la rebelión es que
en el mundo de la ley lo inspirado siempre va que­
dando sin espíritu, pero en este estado sigue afir­
mando su plena inspiración; esto quiere decir que
el elemento viviente se muere siempre, pero que
lo que queda continúa reinando sobre los hombres
vivos. Y la verdadera conclusión es que la ley siem­
pre debe volver a entrar en el devorador y acriso-
lador fuego del espíritu, para renovarse y para
separar, siempre de nuevo, lo genuino de las esco­
rias de lo que se ha tornado falso. Esto sigue la
línea del principio mosaico de la siempre repetida
renovación.
En cambio, el falso argumento de los rebeldes
es que la ley como tal reemplaza al espíritu y a la
320 M O ISÉS

libertad, y la conclusión errónea es que aquélla

debe ser sustituida por éstos. Lo erróneo de esta
conclusión permanece oculto y hasta ineficaz, mien­
tras se mantiene viva la expectación “escatológica”,
esperanza en el advenimiento del gobierno directo
y completo de Dios sobre todas las criaturas, me­
jor dicho: de Su presencia en todas las criaturas,
que ya no requiere ninguna ley ni representación
alguna. En cuanto ella flaquea, resulta histórica­
mente que el gobierno de Dios queda circunscrito
a la esfera “religiosa”, que el resto recae en el Cé­
sar, y que el conflicto que se propaga por todo el
ser del mundo humano recibe su sanción.
Por cierto que lo falso se tornaría verdadero, en
cuanto la presencia de Dios se realizase en todas
las criaturas. En esto reside lo grande y lo proble­
mático de toda escatología genuina; lo grande en
la fe y lo problemático frente a la realidad de la
historia. A este respecto, la actitud “mosaica” con­
siste en creer en el porvenir de un “pueblo santo”
y en prepararlo en plena historia.
Estas observaciones son esenciales respecto a
nuestro tema, puesto que nos ayudan a compren­
der la tragedia de Moisés. Nos parece que todo lo
posterior está ya en embrión en el antagonismo
entre Moisés y Koraj, con tal que consideremos a
Koraj en términos bastante amplios. Entonces cae­
mos en la cuenta de que a la eterna palabra se
opone aquí la eterna contradicción.
Pero viene a añadirse algo peculiar: la indocili-
 L A C O N TRA D IC CIÓ N 321

dad de los beduinos, que sobrevive a menudo a la

fase nómada.10 Esta necesidad elemental de un
hombre de ser independiente de otro, puede des­
arrollarse en dos direcciones opuestas, según el pe­
culiar temperamento personal a que vaya unida:
puede resultar la sumisión incondicional a la vo­
luntad de Dios, a Su voluntad exclusiva, mas tam­
bién la huera terquedad, que no quiere acatar
ninguna orden, porque la orden es siempre orden
humana. Por una parte, vemos aquí la aspiración
al Reino de Dios, realizada en lo más hondo del
ser de una persona, y que puede y debe ser inspi­
rada de modo espontáneo; y por otra, la resistencia
opuesta en lo más hondo a la llegada del Reino, de
modo que el hombre se abandona a la voluntarie­
dad y siente o se empeña en sentir esta volunta­
riedad como lo religiosamente acertado, como lo
que trae la salvación y hasta como lo santo.
Este desarrollo antagónico que trae su origen de
una raíz común, lo comprobamos en Israel, igual
que en los mundos árabe pre-islámico e islá­
mico. Cuando Moisés basa el devenir de Israel en
un ‘ reino de kohanim ”, es decir, el comienzo del
Reino de Dios, en la espontaneidad, en el “hacer
y oír” sin coacción, se apoya en aquella indocilidad
beduina, confiando y suponiendo que los beduinos,
que se niegan a reconocer a ningún señor fuera
del Señor del mundo, reconozcan a Dios en verdad.
Hasta el día de hoy, Israel ha existido efectiva­
mente en el grado en que Moisés ha tenido razón.
322 M O IS E S

Pero haciendo lo que hizo, favoreció también el

desarrollo contrario originado en la misma raíz.
El que Koraj use las palabras propias de Moisés
en contra de éste, tiene un sentido trágico.
Moisés no quiere valerse de la fuerza; no quiere
imponerse; se empeña en conseguir que los hom­
bres de su pueblo se hagan ellos mismos kohanim
y nebiím . É l es “humilde”. Pero esta su humildad,
que es idéntica con su fe fundamental en la espon­
taneidad y en la libertad, es precisamente la que
provoca la reacción koraíta entre individuos del
tipo de Koraj. Mas como toda su obra —el Pacto
de Dios con el pueblo— está en peligro, debe con­
denar a los rebeldes a muerte, como una vez dio
orden de que levitas luchasen contra levitas. Hay,
seguramente, algo siniestro en el fondo de la le­
yenda de la tierra que abrió la boca y tragó a los
rebeldes.
Aquélla fue la hora decisiva. Tanto Moisés como
Koraj deseaban que el pueblo fuese pueblo de
Yhvh, pueblo santo. Mas para Moisés era éste el
fin. Para alcanzarlo, generación tras generación
había de volver a elegir siempre entre los caminos,
entre el camino de Dios y las sendas del error de
sus corazones, entre la “vida” y la “muerte”.“ Por­
que Dios había establecido el bien y el mal, para
que el hombre encontrara su propio camino ha­
cia Él.
Para Koraj, el pueblo era santo por ser pueblo de
* Deut. xxx, 15.
 L A C O N TRA D IC CIO N 323

Y h v h . Por haber sido elegido por Dios, y porque

Él moraba en medio del pueblo; ¿para qué, pues,
caminos y elección? El pueblo era santo, tal como
era; y todos los del pueblo eran santos, tales como
eran; bastaba sacar las consecuencias de eso, y todo
estaría bien. A esto es a lo que Moisés —en un dis­
curso de despedida puesto en boca de él, y que
parece ser un desarrollo de una de sus manifesta­
ciones tradicionales— llama muerte, muerte del
pueblo, algo así como ser tragado vivo.
Por eso se mostró celoso, celoso por su Dios
como el que fija una meta, y señala un camino, y
escribe una guía en unas tablas, y manda elegir
siempre de nuevo, escoger lo que es justo; y le­
vantó la voz contra el grande y místico Baal popu­
lar, que, en vez de pedir al pueblo que se santi­
fique para hacerse santo, lo trata como si fuera ya
santo.
Koraj llama a aquel Baal popular con el nombre
de Y h v h ; pero esto no cambia nada en su esencia.
 BAAL

L o s sucesos que en el relato bíblico siguen a la

revuelta de Koraj son, cronológicamente, aun más
opacos que los que les preceden; pero, de todos
modos, la mayor parte de ellos datan del período
posterior de la peregrinación por el desierto. Uno
de ellos se destaca por el hecho de que Oseas, uno
de los primeros y más grandes profetas que se sir­
vieron de la palabra escrita, lo consideró como la
crisis en los destinos de Israel.“ Como cuando un
caminante del desierto halla uva fresca inespera­
damente (Oseas puede haber recordado aquí la
leyenda de los espías), o cuando el que plantó una
higuera ve relucir el primer fruto maduro del ar-
bolillo “en su comienzo”, así Y h v h quedó impre­
sionado al “encontrar” a Israel, que le fue al en­
cuentro; sorpresa agradable a la vista del pueblo
que parecía otro en libertad, placer del Creador
de los pueblos, que echa de ver el primer fruto
maduro en el árbol del género humano: así es como
el profeta describe el sentir de su Dios. “Luego lle­
garon a Baal Peor, y se dedicaron al ídolo de la
vergüenza, y se convirtieron en (los mismos) seres
de abominación como el objeto de su amor.”
* Oseas, ix, 10.
326 M O IS E S

Oseas no acusa a su pueblo de ninguna revuelta

anterior; pero aquélla es la que considera como
defección. Como quien, haciendo voto de nazareno,
se consagra a Yhvh (ésta es la significación del
verbo), así se consagraron y se entregaron al ídolo
de la vergüenza: al Baal; y esta relación con el
ídolo los transformó íntimamente, de modo que se
tomaron tan abominables como aquél. Así, Oseas,
amante trágico, que fue el primero en el mundo
en decir lo que puede ser el amor de un dios y un
pueblo,1 acusa a Israel de infidelidad.
Después de los relatos de la muerte de Miriam
y, luego, de la de Aarón, de negociaciones de
tránsito, de batallas y de los vaticinios de Balaam,
leemos“ que los israelitas (la tradición primitiva
lo habrá contado sólo de una parte del pueblo, tal
vez de una sola tribu), que a la sazón acampaban
cerca de las fronteras de Moab, vale decir que
habían llegado a tierra cultivada, se dejan seducir
por las hijas del país, asisten a sus sacrificios y a
sus comidas sagradas y se inclinan ante el dios de
su tribu. “E Israel se sujetó al yugo de Baal Peor.”
Este Baal no es idéntico a Kamos, dios de la
tribu de los moabitas, sino como generalmente los
dioses cananeos de nombre Baal, un dios local de
tipo particular y con culto especial. Este culto con­
siste, principalmente, en la “prostitución cultual”,
mejor dicho: en ritos de fecundación tendientes a
aumentar por medio de la obra humana, la fuerza
* Núm. xxv, 1 sigs.
 BAAL 327
de la cópula carnal divina, de los ayuntamientos
de Baal y Baalat, “dueño” y “dueña”, que fertilizan
la tierra. Parece que esto lo indica también la ex­
presión extraña que se usa sólo en un pasaje ais­
lado “ y en un Salmo6 que se refiere a lo mismo.
El sustantivo tsem ed, derivado de la raíz verbal
tsam ad, significa una pareja de animales atados
que prestan en esta unión un servicio determinado.
El dativo “al Baal Peor” indica a quién se presta
el servicio.
El Baal que enfrenta al Dios del Camino de los
caminantes en los umbrales de la civilización agra­
ria, es la divinidad que los pueblos cananeos ado­
raron de la manera que les parecía conveniente
como requisito indispensable para la agricultura
productiva.2 Pululando en formas sin cuento por
todas las regiones fértiles, y siempre en parejas,
entre bacdim y b aalot realizan el misterio por me­
dio del cual el derramamiento de agua siempre
vuelve a fecundizar la tierra. El hombre de épocas
remotísimas no deja de admirar el fenómeno mis­
terioso: dondequiera que se dé humedad abundan­
te a la tierra, ya de su propia profundidad, ya de
fuentes que corren por montes y colinas, ya en for­
ma de lluvia o ya de rocío desde el cielo, la tierra
multiplica desde sus entrañas cualquier simiente
que se introduzca en ella; lo cual se atribuye a los
efectos poderosos de las cópulas divinas.
De ahí, y conforme al concepto de baalim terre-
“ Núm. xxv, 3 y 5. * Salmos cvi, 28.
328 M O ISE S

nales, se desarrolla el de bm lim celestiales, que

en civilizaciones más diferenciadas, tales como la
fenicia, se concentran en el poderoso dios de la
lluvia Baal, que es también “el señor de las fuentes
profundas” ( que así se le llama en un texto de Ras
Shamra). Y como, desde el punto de vista “pri­
mitivo”, el poder de todas las acciones imitativas
de esta clase de parte de seres humanos se funde
en las acciones de los dioses, mejor dicho: como,
desde este punto de vista, todas las acciones simi­
lares son, en el fondo, una sola y, si van dirigidas
con intención certera, producen un efecto unifor­
me, máxime cuando una acción divina toma la ini­
ciativa, los ritos sexuales mágicos se transforman
en cultos orgiásticos.
Éstos no han de ser considerados como excesos
libidinosos, aunque, naturalmente, no pudieron exis­
tir sin las fuerzas motrices de la libido. Una pro­
funda experiencia de la unidad de la vida orgánica,
como es peculiar, especialmente, de los descubri­
mientos emocionantes del primer período del cultivo
de la tierra, halló allí expresión errada, pero ele­
mental.
Lo que va al encuentro de Y h v h , en los límites
de la Tierra Prometida, es nada menos que el espí­
ritu que obra en los fundamentos del cultivo de la
tierra por gente arraigada. Donde el hombre se
arraiga para recabar la bendición de la tierra, en­
cuentra la humedad, encuentra los dominios de
Baal, y allí conviene al hombre, a la pareja huma­
 BAAL 329
na, imitar a los dioses y contribuir a su obra santa.
En eso estaba basado el cultivo del suelo en Ca-
naán. “Los baalim son en verdad los dueños de los
campos que el hombre requiere de amores arán­
dolos, y no se puede tener suerte, si no se sirve
a aquéllos como lo desean.” 3 Esto es lo que ense­
ñaron “las hijas de Moab” a los hijos de Israel,
cuando éstos “comenzaron a fornicar con ellas”.
Lo que hizo frente a Y h vh en las fronteras de
Canaán fue la libre sexualidad como una labor sa­
grada que une a hombres con dioses y como el
elemento que sirve de fundamento sagrado a la
obra más importante dé la economía humana.
La intención de Moisés iba dirigida —por lo
visto, con creciente vigor— al establecimiento del
pueblo. Quería —así podemos interpretar su pro­
pósito en nuestro modo de pensar— quitar al pue­
blo su carácter a la vez relajado y obstinado que
había venido adquiriendo en Egipto; quería cu­
rarlo por la unión activa con el suelo donde los
padres habían habitado y que les había sido pro­
metido, para que el pueblo estuviese en condicio­
nes de llegar a ser el “pueblo de Y h v h ” . Ahora, en
la frontera misma de Canaán, ve el peligro que
amenaza el alma de Israel: los excesos que allí
son considerados como fundamento de la agricul­
tura y, por consiguiente, del arraigo. Se liga la se­
xualidad humana a otra divina; se rebaja lo divino
a la dualidad de la naturaleza corporal; y se abusa
de la unión de hombre y mujer —destinada por
330 MOISES

Y h vh en Israel para coadyuvar a hacer de la si­

miente de Abraham “un gran goy” a— al desviarla
de la santa legalidad para servir a la pareja de
ídolos. El “pecado del amorreo”, que la historia
de los patriarcasb indica vagamente como causa
por la cual los pueblos establecidos en Canaán
serán suplantados por Israel,4 amenaza convertirse
en pecado de Israel.
La contradicción desde fuera, que sorprende
aquí a Moisés después de la contradicción desde
dentro, afecta lo más hondo de su conciencia de
Dios. La unidad de su Dios, no ideológicamente
concebida, sino creída y conocida en la exclusivi­
dad de la relación con Él, está sujeta a su extra­
sexualidad. Un dios sexualmente determinado es
incompleto; requiere complemento; no puede ser
el Dios único. Entre los motivos de la llamada pro­
hibición de imágenes, que, como hemos visto, en
realidad es mucho más que esto: es decir, la prohi­
bición de fijar forma alguna para Y h v h , el siguiente
será de los más importantes: si se representara a
Dios en una forma determinada, humana o animal,
y si ésta fuera reconocida como figura de Dios,
aunque sólo como símbolo, Dios sería rebajado in­
evitablemente a la esfera de la sexualidad. Por
eso, de todos los símbolos animales el del toro es
el que más se combate. Ningún otro animal sirve
tan sugestivamente como éste para simbolizar la
facultad procreativa; lleva, con razón, sobre el lomo
“ Gén. xh, 2. * Gén. xv, 16.
 BAAL· 331
al dios de los fenómenos atmosféricos, que hace
descender la lluvia; y corresponde a la naturaleza
del Baal fenicio el siguiente episodio que leemos
en uno de los poemas épicos de Ras Shamra: en
los campos de pastoreo, el Baal se junta bajo la
figura de toro con su hermana que la tiene de vaca,
y engendra un becerro.5
Es cierto que el antropomorfismo es necesario y
legítimo en el estilo y el lenguaje bíblicos, y de­
bemos dos grandes conceptos a la descripción me­
tafórica de Y h vh en forma humana: el de Su amor
divino hacia Israel, como lo desarrollaron Oseas y
Jeremías, y el de Su paternidad, que encontramos
por primera vez· en las palabras originales que
Moisés dice al faraón: “Israel es mi hijo primogé­
nito.” Pero la metáfora antropomórfica debe con­
servar su carácter; no debe pasar los límites de la
espiritualidad; ha de dar al hombre lo que éste
necesita, pero no debe afectar la esencia de Dios.
Esto es lo que hace el antropomorfismo del Antiguo
Testamento, y por lo mismo éste ha dado a las
religiones lo que necesitan para satisfacer el deseo
de la proximidad a Dios, sin poner en duda la
unidad de Dios.
Para la religión de Y iiv h la naturaleza de Baal
entraña un doble peligro: la suplantación de Dios
en la esfera central de la nueva cultura y, frente
a ella, la baalización , que convierte a Dios mismo
en Baal. Estos dos peligros son combatidos durante
siglos en la historia de Israel; Elias y Oseas son los
332 M O IS É S

protagonistas. No se nos narra lo que Moisés pre­

sintió ante la traición del pueblo en favor de Baal
Peor. Pero es de suponer que, al llegar a la Tierra
de Promisión, Moisés sintiera en el fondo de su
alma cuánta lucha interior sería necesaria hasta
que se cumpliese la promesa.
 EL F IN

E l presente libro no tiene por objeto examinar ni

aquilatar los relatos bíblicos —que han llegado has­
ta nosotros en forma de escasos e incoherentes res­
tos de una tradición perdida, al parecer, en su
mayor parte— de las negociaciones desfavorables
con Edom y del rodeo por ese país; de las relacio­
nes evidentemente ambiguas con Moab; de las gue­
rras victoriosas con Sihón, rey de los amorreos, y
con Og, rey de Basán; y del establecimiento de
algunas tribus israelitas al este del Jordán. Puede
considerarse como comprobado, por los resultados
de la investigación, que la mayor parte de esos re­
latos tienen un fondo histórico; que, en efecto,
unos pueblos vecinos parecieron demasiado fuertes
para que Israel los provocara, mientras que se hi­
cieron campañas victoriosas contra otros. El texto
bíblico informa, de cuando en cuando, sobre la
participación de Moisés en estas acciones políticas
y militares; pero aun cuando no se lo nombra, nos
lo podemos imaginar concibiendo planes, decidien­
do y dirigiendo. Biográficamente, es aún mucho
más difícil penetrar en el último período de su vida,
respecto al cual no se indica ni un espacio apro­
ximado de tiempo. Contemplando los pobres frag­
 M O IS É S

mentos, sólo sentimos continuar inquebrantable el

poder de guía en un alma no envejecida. El alma
misma comprende su propio poder como la fuerza
de dejarse guiar, y así podemos comprenderla a
través de Moisés, con tal que tengamos en cuenta
que aquélla es realmente una fuerza, más aún: la
fuerza de las fuerzas.
Y entonces —se cuenta en el relato bíblicoa—
Dios dice a Moisés que se prepare para morir. A
causa de una “desobediencia” 6 o de una “infideli­
dad”/ cuyo carácter no se puede determinar inequí­
vocamente, le está vedado pisar la tierra de Ca-
naán. Sólo desde lo alto de un monte podrá con­
templarla. Moisés ruega a Dios que designe su
sucesor en el cargo de jefe, pensando, por lo visto,
sobre todo, en el mando durante la guerra, y recibe
orden de investir a Josué.1 Deberá poner su mano
sobre Josué, con el ademán de identificación co­
nocido en el culto de sacrificio. Josué está ya po­
seído del espíritu —intencionadamente, el relato
hace a Moisés invocar a Dios como a “Dios de los
espíritus en toda carne”, es decir, al que da el
espíritu individual—; y ahora Moisés habrá de do­
tar a Josué de algo de su “resplandor”, de la ma-
je s ta s 2 que tiene.
No es fácil de comprender históricamente la
figura de Josué, puesto que el libro que lleva su
nombre es una amalgama de tradiciones muy des­
iguales en valor, y que su posición en vida de
“ Núm. x x v ii , 12 sigs. “ Núm. xxvu, 14. c Deut. x x x ii , 51.
 E L FI N 335

Moisés no está descrita con toda claridad en el

Pentateuco. Hay quienes 3 le consideran como jefe
de una tribu, parecido a los llamados Grandes Jue­
ces del Libro de los Jueces, y que sostuvo y ganó
una sola batalla; Josué puede bien ser conside­
rado como el primero de los Jueces, aunque, según
me parece, en un sentido mucho más amplio. Hay
quien opina4 que se le puede atribuir la mayor
parte de la obra de Moisés, especialmente en el
campo religioso; y según otra opinión,5 Josué vivió
en una época anterior a la de Moisés y dirigió la
primera marcha de los israelitas a Canaán, mien­
tras que Moisés dirigió la segunda.
Los argumentos aducidos en contra de la des­
cripción bíblica de las relaciones entre Moisés y
Josué, no me parecen bastante sólidos. A pesar del
escaso material, podemos formarnos una idea no
contradictoria en sí de las funciones de Josué bajo
las órdenes de Moisés. En un momento crítico,
Moisés encargó al joven Josué de la guardia de su
tienda de jefe, convertida en tienda divina. Se la
encomendó a él, individuo de la tribu de Efraín,
y no a un levita, ni aun a su hermano o a su propio
hijo. (Parece que en una época posterior esta fun­
ción, que se había tomado colectiva, fue confiada
al grupo de levitas que habían permanecido lea­
les.) Esto corresponde, por una parte, al carácter
dudoso de las relaciones entre Moisés y su clan, y,
por otra, a la evidente ausencia de intenciones di­
násticas que se observa en él.
336 M O IS É S

Que Moisés eduque por elección a su hijo espi­

ritual y sucesor, está en perfecta armonía con los
géneros de vida nómada y seminómada. Nada se
nos dice acerca de las cualidades especiales que lo
determinaron a escoger al joven Josué; pero de las
dos breves conversaciones entre Moisés y Josué,
que la Biblia nos transmite, podemos inferir dos
cosas: su “celo” por Moisés y el interés físico e ins­
tintivo por todo lo relacionado con las batallas. Tal
vez sea de suponer —aunque los textos no dicen
nada al respecto— que, como transición a la fase
siguiente, Josué tomase parte decisiva en la repre­
sión de una de las revueltas, acaso de aquella cuyo
alboroto llegó a sus oídos cual fragor de las armas.
Entonces se comprendería que Moisés le transfi­
riese el mando en las batallas exteriores, en que
Josué da pruebas de su valor, saliendo victorioso.
En cambio, hay una diferencia importante entre
los caracteres y los temperamentos de los dos hom­
bres. A Josué le falta lo que es el elemento cons­
titutivo de la actitud y las acciones de Moisés: no
recibe revelaciones. “Hay espíritu en él”; pero el
espíritu de Dios no desciende sobre él. Y h vh lo ha
escogido para un cargo, pero no le parece digno
entrar en contacto directo con él. Se comprende que
nada de eso cambie a pesar del relato fragmentario
de la aparición cerca de Jericó,“ aparición —lo que
es característico— de un general de los cielos, en su
estilo netamente literario con requisitos fijos, ni a
* Josué v, 13 sigs.
 E L FI N 337
causa de la palabra que Dios dirige a Josué opor­
tunamente, según consta en la Biblia. Ninguna ex­
periencia personal comparable a la de Moisés se
trasluce en parte alguna.
Esta deficiencia es, por lo visto, decisiva para la
resolución de Moisés. Una idea trascendental va
madurando en él; la idea de lo que se debe hacer:
la división de poderes. Las funciones que estaban
vinculadas en él: la emisión sagrada de oráculos,
la dirección de los sacrificios hechos por la comu­
nidad y la organización y conducción políticas de
la vida del pueblo, deben ser repartidas entre dos
hombres, entre dos clases de hombres, entre dos
series de hombres, y la segunda de tal manera que
vaya unida a la conducción militar.
Lo que se va desarrollando en las generaciones
posteriores, la dualidad de “sacerdote” y “juez”,
tiene allí su origen histórico. No conocemos los
detalles de este proceso. Puede ser que —a pesar
del hecho de que la mención de Eleazar el sacer­
dote, en Los Números xxvn, 19, parece absoluta­
mente secundaria— fuese consagrado el hijo de
Aarón, y no éste mismo, y que de esta suerte aca­
base por quedar constituida la clase sacerdotal
autoritativa. Puede ser que en las postreras horas
de la vida de Moisés apareciesen por primera vez
los instrumentos de oráculo, Urim y Tum mim , que,
probablemente, son de origen quenio. Moisés mis­
mo los habrá guardado bien, pero no los usó, ni,
por lo visto, permitió que nadie los usara; pero
338 M O IS E S

ahora parece haberlos entregado al sacerdote como

indispensables para la sucesión sagrada.
En suma, lo que estaba unido en la persona de
Moisés queda separado, y la separación se extiende
por la organización del pueblo implantada por él.
Porque no sólo su tarea personal estaba basada en
que un mismo hombre escuchaba la voluntad de
Dios y dirigía su cumplimiento: uno de los fun­
damentos más firmes de su obra es que la “reli­
gión” y la “política” son inseparables. Lo que se
había convertido en realidad en el espíritu y el
carácter de este hombre único: la u nidad de con­
ducción humana de una “colectividad” en nombre
de Dios, había sido lo que, a pesar de todos los
obstáculos, había introducido como unidad obje­
tiva de orden público en la realidad social. Existía
la esfera de lo sagrado, que comprendía la del
culto; pero por medio de prácticas cultuales no
podía uno eximirse del mandamiento de Dios acer­
ca del comportamiento hacia los hombres (la ter­
cera parte del Decálogo). Existía la esfera de la
vida pública, que comprendía la de la política;
pero no podía uno tomar decisiones políticas que
contradijesen el mandamiento de Dios de servirle
a É l exclusivamente (la primera parte del De­
cálogo. )
Ahora, la división de poderes, impuesta a Moi­
sés por las necesidades de una sucesión personal en
una situación que pronto podía exigir un jefe nue­
vo, predestinado, dio impulso, inevitablemente, a la
 E L FI N 339
separación de las dos esferas. Por leal que sea la
cooperación entre el “juez” y el “sacerdote” en la
administración de su herencia sagrada, la legis­
lación separada de las dos esferas, consecuencia
inevitable de la división, tendrá por fuerza que
desunir lo destinado a la unidad, tanto en el orden
del pueblo como, con ello, en cada alma indi­
vidual. Para conservar la obra, Moisés hace algo
que tiene como consecuencia la destrucción de
una parte central de los fundamentos de su obra.
La última escena de la tragedia de Moisés, al igual
de las anteriores, se debe a la resistencia del ma­
terial humano. Moisés quiso que la vida huma­
na íntegra e indivisa fuese la respuesta adecuada
a la revelación divina; pero la división es el camino
histórico de la humanidad, y las personas íntegras
no pueden hacer otra cosa que colocar al hombre
en un elevado plano, donde, luego, éste sigue su
curso mientras esté sujeto a la ley de su historia.
El Deuteronomio, que, probablemente, se fue
componiendo a lo largo de siglos a base de repe­
tidas redacciones oratorias, por predicadores y le­
gisladores, de ciertas sentencias tradicionales de
Moisés, tiene por objeto transmitirnos el discurso
de despedida que Moisés pronunció ante el pueblo
“en el cuadragésimo año”. Fuesen cuarenta años,
o, como es de suponer, fuesen muchos menos (lo
cierto es que fueron muchos más de los cuatro
que Goethe supone), percibimos todavía en la re­
tórica limada del libro algo tlel período final de
340 M O IS E S

la migración, algo de la hora de despedida después

de un largo camino recorrido en compañía. Entre
las sentencias, que, cuandoquiera que hayan toma­
do su presente forma, evidencian un remoto ori­
gen espiritual, figura, como una de las más impor­
tantes, la promesa de Dios 0 de enviar al pueblo
en tiempo oportuno un hombre como Moisés, en
cuya boca pondrá Su palabra como en la de Moisés,
y a quien deberán escuchar.
Esto, que va mucho más allá del problema rela­
cionado con la sucesión, es el reconocimiento de
una continuidad superior resultante de la siempre
repetida regeneración por el espíritu. Es justificado
ver en el fondo de ese pasaje una esperanza genuina
de Moisés. É l no se considera como un individuo
único que aparece una sola vez, sino como aquel a
quien ha sido confiada la tarea, y que, mientras
la tarea no haya sido cumplida en su totalidad,
debe retornar siempre, no como la misma persona
o como la misma alma (aquí no hablamos, se en­
tiende, de transmigración de almas o cosa pare­
cida), sino como continuador del cumplimiento
de la tarea, cualquiera que sea la persona o el
alma.
Aquí se dice “profeta”; pero, en el fondo, esto
quiere decir hombre íntegro, esa persona íntegra
que como tal recibe el mensaje y como tal se em­
peña en trasladarlo a la vida. Sólo en contradicción
aparente con eso están las palabras b con que, por
° Deut. xvm, 15. ‘ Deut. xxxiv, 10.
 E L FI N 341
lo visto, terminó originariamente el relato de la
muerte de Moisés: que jamás volvió a levantarse
en Israel profeta como Moisés, “que Yhvh cono­
ciera cara a cara”, es decir, con quien estuviera en
contacto tan directo como con Moisés.
Para prevenir interpretaciones equivocadas de
aquella declaración, lo singular se separa aquí de
lo que se repite. Algo, algo parafraseado en esas
palabras, no retorna; pero lo que retoma es sufi­
ciente para la regeneración por el espíritu. Moisés
no es el primero de los profetas de Israel; se halla
tan aparte de esta serie como de todas las demás;
pero los profetas de Israel, que son hombres del
Espíritu en el solo sentido de la Palabra del Espíri­
tu, continúan su obra; cada uno de ellos la empieza
de nuevo, y todo lo nuevo no quiere ser más que
restauración.
Y ahora asciende al Monte Nebo, solitario como
lo ha sido siempre, más solitario que nunca. Avan­
zando por la meseta y subiendo a la cumbre plana,
nos recuerda uno de esos nobles animales que se
alejan de su manada para morir solos.
Según el relato bíblico, Moisés tenía ciento vein­
te años; según nuestra noción del transcurso del
tiempo, era mucho más joven. De todos modos,
era un anciano. Pero tal como está allí en lo alto
del monte, todo en él muestra que el alma-no ha
envejecido. “Sus ojos no estaban apagados, ni ha­
bía huido su vigor”: así habla la memoria de un
pueblo.
342 m o isés

Desde el Nebo se abarca con la vista todo el valle

del Jordán y más allá. Con tiempo despejado se
divisan las nieves perpetuas del Hermón en el nor­
te, y en el sur las colinas sobre el Mediterráneo:
ésa es la tierra de Canaán. Moisés la ve a poca
distancia de él.
En esa meseta, “en las alturas de Pisga”, había es­
tado Israel cuando salió por primera vez del desier­
to ° y vio la Tierra de Promisión que se extendía de­
lante de él. Ahora ha terminado la peregrinación.
“Y Moisés, siervo de Y h v h , murió en la tierra de
Moab, por orden de Y h v h .” El texto hebreo admite
la interpretación en el sentido de “por boca de
Y h vh ”. Esta interpretación fue desarrollada por la
leyenda postbíblica, para la cual la muerte de
Moisés era un tema favorito. Pero, aquí como siem­
pre, el texto bíblico es mucho más grande que
todas las amplificaciones: más grande que el cua­
dro de la muerte por el beso de Dios es el del hom­
bre que ha vivido por orden de Dios y que ahora
muere también por orden de Dios.
“Y lo enterró en la cañada, en tierra de Moab,
frente a Beth Peor”, es decir, enfrente del lugar
donde se había producido la apostasía, la adop­
ción del culto de Baal. Aunque es admisible tra­
ducir “y se le enterró”, apenas si cabe duda que
Y h vh mismo es considerado como sepultador de
Su siervo; y por eso “nadie conoce su sepulcro has­
ta el día de hoy”.
* Núm. xxi, 20.
 NOTAS

LA LEYENDA Y LA HISTORIA
1 Usener, Der Stoff des griechischen Epos, “Sitzungsbe­
richte der Wiener Akademie der Wissenschaften, philologisch-
historische Klasse”, cxxxvn (1 8 9 7 ), pp. 4-5 (reimpreso en
Usener, K leine Schriften, rv, pp. 201-2).
* Herzfeld, Mythos und G eschichte, “Archaeologische
Mitteilungen aus Iran”, vn (1 9 3 3 ), págs. 102 y sigs.
* J acob G rim m , G edanken ü ber Mythos, E pos und G e­
schichte, “Deutsches Museum”, 1813, in, p. 53 (reimpreso
en J acob G rim m , K leinere Schriften, iv, p. 7 4 ).

ISRA EL EN EGIPTO

1 B. J acob, en un trabajo titulado T h e C hildhood and

Youth o f Moses, the M essenger o f G od, que llegó a mis
manos después de concluido el presente libro ( “Essays in
Honour of the Very Rev. Dr. J. H. Hertz”, 1942, p. 25 0 ),
afirma que en el relato bíblico se trata de una adopción
legal; que, sin embargo, la noticia de que la criatura fue
traída a la hija del faraón y le era a ella hijo (Éxodo n, 10),
indica que Moisés fue criado y educado por la princesa,
parece indisputable. Respecto al versículo citado por J acob,
ii Samuel vil, 14, donde Dios dice de Salomón que le será a
É l hijo, se trata, evidentemente, de una metáfora derivada
de la esfera de la adopción legal; véase la fórmula análoga
en Salmos ii , 7.
* Sethe, D ie Totenliteratur der Alten Aegypter (1 9 3 1 ),
p. 9.
* Una reseña buena, aunque todavía incompleta la hace
J irku, D ie W anderungen der H ebräer (1 9 2 4 ). Desde en­
tonces han llegado a saberse ciertos hechos importantes, sin
que por eso hubiera cambiado considerablemente el cuadro
general.
* Speiser, Ethnie M ovements in th e N ear East in the
Second Millennium B. C. (1 9 3 3 ).
5 T oynbee, A Study o f History, m (1 9 3 4 ), p. 14.
344 N OTAS

" E duard Meyer , G eschichte des Altertums, i, 2, párra­

fo 340.
7 C ahun, Introducticm d l’histoire d e FAsie (1 8 9 6 ), p. 48.
8 Véase Buber, L a enseñanza d e los profetas (en hebreo,
1942), pp. 30-1; también V on Rad, Das form geschichtliche
Problem des Hexateuchs (1 9 3 8 ), pp. 3-4. ( “E l carácter rít­
mico y aliterado del principio es particularmente arcaico.” )
• L ew y , Habiru and H ebrew s, en “Hebrew Union College
Annual”, xiv (1 9 3 9 ), p. 616, da la siguiente interpretación:
“A disloyal servant rose against his master.” Pero a mí no
me parece que eso se infiera necesariamente del hecho de
que en los textos, como se estilaba en todas las literaturas,
se compara a un criado con un perro. Un perro que se ha
escapado no se rebela contra su amo.
10 Véase especialmente L andsberger, Habiru und Lulahhu
(“Kleinasiatische Forschungen”, i, 1930), p. 327.
11 Véase B uber , Königtum Gottes, 2? edición (1 9 3 6 ),
págs. 73 y sigs.; B uber , L a enseñanza d e los profetas, pági­
nas 29 y sigs. H aller , en Religion, R echt und Sitte in den
G enesissagen (1 9 0 5 ), p. 32, dice con razón: “Puesto que
el concepto de Dios, de la leyenda de los patriarcas, reúne
todas estas características, se le debe atribuir no sólo consi­
derable uniformidad, sino también el carácter de verdadero
Dios de los nómadas. Por eso es difícil imaginar que tan
vivo recuerdo de las necesidades de la vida nómada no sea
más que ropaje literario, que hubiera alterado hasta la idea
de Dios.”
18 R adloff, A us Sibirien, 2? edición (1 8 9 3 ), i, p. 517.
13 G rim m e , A lthebräische Handschriften vom Sinai (1923),
p. 95.
14 L owie , An Introducticm to Cultural Anthropology (1934),
p. 53.
15 Strzygowski, Asiens bilden de Kunst (1 9 3 0 ), p. 578.
16 H asebroek , G riechische W irtschafts-und G esellschafts­
geschichte (1 9 3 1 ), p. 1.
17 Mauss, C ritique interne d e la legen de d'Abraham, “Re­
vue des Etudes Juives”, l x x x ii (1 9 2 6 ), p. 39.
18 B. J acob, Das erste Buch d er Thora (1 9 3 4 ), p. 376.
10 A pesar de las voces similares babilónicas y cananeas
que expresan “combatiente, compañero de lucha, juramen­
tado para la lucha”, me parece que se debe conservar esta
acepción como originaria.
“ En el sentido de procreador encontramos este verbo en
Génesis iv, 1 y , en forma atenuada, en Deuteronomio x x x h ,
6. En un texto épico de Ras Shamra, la esposa del dios su­
 N OTAS 345
premo se caracteriza por esta misma palabra como “procrea­
dora” de los dioses. (Sin embargo, cabe mencionar que con­
tra esta acepción arguye L evi della Vida, E l Elyon in
Genesis xiy, 18-20, “Journal of Biblical Literature”, L x m ,
1944, pp. 1 y sigs.)
21 Vease W estermarck , Ritual and B elief in M orocco
(1926), i, pp. 35 y sigs.

LEYENDA D E LOS COMIENZOS

1 Por ejemplo: Pe e t , E gypt and th e O ld Testament

(1922); J ack, T h e D ate o f th e Exodus (1 9 2 5 ); Musil , The
Northern Hejaz (1 9 2 6 ); G arstang, T h e Foundations o f
B ible History, Joshua-Judges (1 9 3 1 ); Oesterley and T. H.
Robinson, A History o f Israel, i (1 9 3 2 ); Y ahuda, T he
Accuracy o f the B ible (1 9 3 4 ); véase también Yahuda, T he
Year o f th e Exodus (en hebreo), “The American Hebrew
Year Book”, vu, 1944, pp. 126 y siguientes.
2 Por ejemplo, W ardle, en H. W. R obinson, R ecord and
Revelation (1 9 3 8 ); Albright , From th e Stone A ge to
Christianity (1 9 4 0 ); J. Kaufmann, Historia d e la religión
d e Israel (en hebreo), iv (1 9 4 2 ).
3 R. Kit tel , G eschichte des Volkes Israel, i, 5? y 6? edi­
ciones (1 9 2 3 ), p. 366.
* Por ejemplo, F razer, F olklore in the Old Testament
(1919), n, pp. 438 y sigs.
3 L o r d R a g l a n , T he H ero (1 9 3 6 ), p. 178.
3 Yahuda, op. cit., pp. 60 y sigs.
7 Y a h u d a , op. cit., pp. 65-6.
“ B. J acob, en el trabajo citado, también señala (p. 253)
que se trata de un juego del vocablo. Pero según su criterio,
el nombre fue puesto al niño efectivamente en este sentido
por los “linguistic advisers” de la princesa, que sabían el he­
breo, y que de esta suerte deseaban expresar la esperanza
de que “h e him self is to draw his p eop le out o f th e w aves
o f death”; la frase “olas de la muerte” ha de ser considerada
como “a popular sim ile and p,oetic sp eech ”. No puedo acep­
tar esta interpretación. E l pasaje de Isaías, en particular,
demuestra que la idea del nombre no es la de las aguas
metafóricas de la muerte, sino la de las reales del Mar Rojo.
* Véase B uber und R osenzweig, D ie Schrift und ihre
Verdeutschung (1 9 3 6 ), pp. 39 y sigs., 58 y sigs., 64 y sigs.,
68 y sigs., 72 y sigs., 116-7, 126-7, 152-3, 211 y sigs., 249
y sigs., 262 y sigs.
346 N OTAS

LA ZARZA ARDIENDO
•Véase Phythian-A dams, T h e Call o f Israel (1 9 3 4),
pp. 144-5, que hace notar que en el país de los Masai, en
el Congo, un volcán lleva el nombre de “monte de Dios”.
Pero el autor no repara en el hecho de que, evidentemente,
los masai experimentaron la influencia de tradiciones bíbli­
cas en la formación de su mitología.
2 Gressmann, Mose und. seine Zeit (1 9 1 3 ), p. 30.
3 G ressmann, op. cit., p. 21. De esta afirmación, que
no puede apoyarse en el texto, saca el autor, en la página
442, la siguiente conclusión: “Una experiencia íntima como
la que hicieron los profetas que dejaron documentos, o Jesús,
queda descartada ele antemano.” Porque “ella no está docu­
mentada en ninguna parte”. Que el autor añada que tal
experiencia es contraria “al espíritu de la antigüedad”, me
parece inconcebible. No se puede comprender, por ejemplo,
a Zoroastro, ni menos a Moisés, sin suponer experiencias
religiosas reales. Véase también j. Kaufmann, Historia de
la religión d e Israel (en hebreo), n, 1 (1 9 4 2 ), pp. 48-9.
* G ressmann, op. cit., p. 22.
5 Véase I sidore L evy , L a L ég en d e d e Pijthagore d e
G rèce en Palestine (1 9 2 7 ), pp. 137 y sigs.
3 B. J acob, M ose am Dornbusch, “Monatsschrift für die
Geschichte und Wissenschaft des Judentums”, Nueva Serie,
xxx (1 9 2 2 ), p. 17. Aquí cabe mencionar especialmente el
comentario, no publicado aún, de Jacob sobre el Éxodo.
7 Véase Schmoekel , Das angew andte Recht im Alten
Testam ent (1930), p. 8.
3 Una crítica minuciosa de esta hipótesis la he hecho en
mi obra Königtum Gottes, 2? edición, pp. xxxi y sigs.
2 Montgomery, Arabia and the B ible (1 9 3 4 ), p. 10.
10 G ressmann, op. cit., p. 434.
11 Véase B uber , L a enseñanza d e los profetas, pp. 36 y
siguientes.
12 Véase K aufmann, op. cit., n, 1, pp. 279 y sigs.
13 Sabemos por numerosos mitos, de los cuales los poline­
sios y los norteamericanos son muy característicos, que dioses
primitivos de tribus son también creadores. Para los creado­
res de mitos, el país de la tribu es la tierra en general, pues­
to que éste sólo les interesa directamente.
14 Usando la misma contextura, Dios promete a Moisés
(Éxodo xxxm, 19) proclamar el nombre de Yhvh delante
de él, y se relata con las mismas palabras (xxxiv, 5 ) que
Él lo hace.
 N O TAS 347
15 Véase B u b e r , Königtum Gottes, pp. 84, 235 y sigs., y
la literatura allí citada; B uber-Rosenzweig, D ie Schrift und
ihre Verdeutschung, pp. 201-2 y 207-8; B ubeh, L a enseñan­
za d e los Profetas, pp. 26-7 y 35, así como la literatura allí
citada; más recientemente, A. Vincent, L a religion des
Judéo-Aram éens d’Eléphantine (1 9 3 7 ), p. 46. De entre la
literatura que ha llegado a mis manos después de termi­
nado el presente libro, es notable un artículo de Montgo­
mery, titulado T he H ebrew Divine N am e an d th e Personal
Pronoun HU, “Journal of Biblical Literature”, lxiii /2, 1944,
pp. 161 y sigs.; hace referencia a ii Reyes i i , 14 y a Jere­
mías v, 12.
“ Nicholson, Selected Poem s from the Divani Shamsi
Tabriz (1 8 9 9 ), pp. 126-7 y 282.
17 Mowinckel, en carta a Rodolfo Otto, reproducida en
R. O t t o , Das G efühl d es Überweltlichen (1 9 3 2 ), pp. 326-7.
” L. Koehler, T heologie des Alten Testaments (1936),
p. 234.

DEMONISMO DIVINO

1 Debe leerse: va-tiga.

* Entre ciertas tribus árabes de Ja Península del Sinai y
del desierto del Sur de Egipto, lo hace la madre o la her­
mana del varón circunciso, poniéndose el prepucio en un
dedo del pie y dejándolo en el mismo todo el tiempo posible
( G . W. M u r r a y , Sons o f Ishm ael, 1935, p. 17 6 ); de esta
suerte, la práctica es útil aun para las mujeres de la tribu.
* Así, E d. M e y e r , D ie Israeliten und ihre N achbarstäm m e
(1906), p. 59; E d. M e y e r , G eschichte des Altertums, u, 2,
2? edición (1 9 3 1 ), p. 206; W e i l l , L e séjour d es Israélites
au désert (1 9 0 9 ), p. 66; G r e s s m a n n , M ose, pp. 56 y sigs.;
L oisy , L a religion a ’Israel, 3? edición (1 9 3 3 ), pp. 91-2; más
recientemente, B e e r , Exodus (1 9 3 9 ), pp. 38-9. En sentido
semejante, ya M a u s s , Essai sur le sacrifice, “L ’année socio-
logique”, il (1899)., p. 134.
R u d o l p h , D er “Elohist" von Exodus bis Josu a (1 9 3 8 ),
p. 7 ..
5 V o l z , Das D äm onische in Jah w e ( 1924 ).

MOISÉS Y E L FARAÓN

1 Las objeciones hechas a que Aarón fuese hermano de

Moisés, son de peso, pero no convincentes.
348 N O TAS

LA PASCUA
1 J a u ssen , Coutumes d es A rabes au pays du M oab (1908),
p. 366.
2 P e d e r s e n , Passahfest und Passahlegende, “Zeitschrift für
die alttestamentliche Wissenschaft’’, Nueva Serie, xi (1 9 3 7 ),
p. 167.
E L MILAGRO A ORILLAS D EL MAR
1 G ressmann, Mose, p. 120.
2 Que se la llame aquí “hermana de Aarón”, y que aun
en otros pasajes se la mencione junto con él, se explica muy
bien por una antigua tradición de clan, que ya no podemos
puntualizar, y según la cual los hermanos mayores formaban
grupo aparte, al que no pertenecía el hijo adoptivo de la
egipcia o el egiptizado en mayor grado por otros motivos
personales.
3 La mejor colección del material que habla a favor de
esto es la de Phythian-Adams, T h e Cali o f Israel, pp. 166
y sigs.
* Véase B uber , Königtum Gottes, pp. 131-2; también,
G alling, D ie Erwählungstraditionen Israels (1 9 2 8 ), p. 6:
“Aquí se manifiesta la inquebrantable conciencia nacional de
todo el pueblo. Esto se concibe más fácilmente en la época
de David.”
B Véase B uber , op. cit., pp. 63 y sigs.
* Véase E i c h r o d t , T heologie des Alten Testaments (1933),
pp. 95-6.
7 E l versículo consta, no de dos frases, como se suele supo­
ner, sino de una sola; la segunda: “¿Quién es como Tú?”, no
es más que una repetición intensificante (véase el versículo
6 ). Ha de entenderse así: ¿Cuál de los dioses tutelares, oh
Y h v h , está glorificado en santidad como Tú, terrible e n
hechos gloriosos, autor de milagros?

E L SABADO
1 Véase A. K a i s e r , W anderungen und W andlungen in d er
Sinaiwüste ( 1928), p p . 21 y s i g s .; B o d e n h e i m e r y T h e o d o r ,
Ergebnisse der Sinai-Expeaition 1927 (1 9 2 9 ), pp. 54 y sigs.
2 J. Hehn , Siebenzahl und S abbat b ei den Babyloniern
und im Alten Testam ent (1 9 0 7 ), pp. 6 y sigs., 93. Véase,
por otra parte, H. and J. L e w y , T h e Origin o f th e W eek
and the Oldest W est Asiatic Calendar, “Hebrew Union Colle­
ge Annual”, xvn (1942/3), pp. 16-7.
 NOTAS 349
* C olson, T h e W eek, an Essay on th e Origin and D e­
velopm ent o f the Seven-Day C ycte (1 9 2 6 ), p. 3, hace notar
con razón que las formas primitivas de la sucesión de se­
manas no tienen nada que ver con las fases de la luna.
* D oughty, Travels- in Arabia Deserta, i, capítulo 13.
* Los puntos de vista contrarios de J astrow , T h e Original
Character o f the H ebrew Sabbath, “American Journal of
Theology”, n, 1898, pp. 323 y sigs., no son convincentes. La
hipótesis de que el sábado fuera originariamente día de ayu­
no, tampoco es fundada. (Los argumentos en favor de la
misma se encuentran en W ebster , Rest Days, pp. 259-60.)
La opinión de Nilsson — en Primitive Tim e-reckoning
(1 9 2 0 ), pp. 333 y sigs.— de que el sábado fue originaria­
mente día de mercado, supone injustificadamente el origen
posterior (aunque en época anterior al cautiverio). Los au­
tores del trabajo citado en la nota N9 2 — H. y j . Lewy—
suponen que la semana de siete días se desarrollo (después
de ima tentativa fracasada de reforma del calendario en el
reinado de Tosías) sólo en tiempo de Esdras, sobre la base
de la unidad de cincuenta días que predominaba en el anti­
guo Oriente; aunque se trata de un trabajo de mérito, que
señala en particular la relación entre el sistema septenario
babilónico y el número de los vientos, no me convence acerca
del origen posterior de la semana de siete días.
* H ehn, op. cit., p. 130.

LOS MURMURADORES

1 W ellhausen , R ede zur F eier d es G eburtstages Seiner

M ajestät d es Kaisers und Königs (1 9 0 0 ).
* Véase B uber , Königtum Gottes, pp. 47 y sigs.
" Véase B uber , op. cit., pp. 4 y sigs.

LA BATALLA

1 Parece que Hoshea, nombre original de Josué, tomó la

forma de Yenoshua con motivo de su admisión en una más
estrecha asociación con Yhvh.
1 L obeck, U eber d ie Sym bolik d es Szepters, en “Auswahl
aus Lobecks akademischen Reden”, publicado por L ehn­
hardt (1 8 6 5 ), p. 71.
* M u s i l , Arabia Petraea, m (1 9 0 8 ), p. 377.
* Véase B uber , Königtum Gottes, p. 284.
350 N O TAS

YETHRO
I B udde, Religion o f Israel to th e Exüe (1 8 9 9 ), p. 25.
3 Véanse los textos de exégetas rabínicos y caraítas, com­
pilados por B in Gorion, Sinai und Garizim (1 9 2 6 ), pp. 222
Y sigs.
“ Oesterley and T. H. R obinson, H ebrew Religion
(1930), p. 112.
* B udde, op. cit., pp. 22-3.
* G ressmann, Mose, p. 161; véase G r a y , Sacrifice in the
Old Testament (1 9 2 5 ), p. 208.
8 B udde, op. cit., p. 24.
7 B u d d e , D ie altisraelitische Religion (1 9 1 2 ), p. 132. El
texto de la Septuaginta: “y Yethro ofreció” ( va-yacrib en vez
de va-yicaj), se debe a una comprensión técnica deficiente de
lo que sucedió.
8 Véanse los comentarios de I b n E z r a y de R a s h b a m .
“ Respecto al sacrificio de comunidad o “total” entre los
árabes, véase W ellhausen , R este arabischen Heidentums,
2^ edición, p. 120.
10 A l b r i g h t , From the Stone A ge to Christianity, p. 195.
II Sólo con cierta reserva se puede admitir la hipótesis
de E erdman — Alttestam entliche Studien, u (1 9 0 1 ), pp. 44
y sigs.— de que los quenitas hubieran sido artesanos radica­
dos en los oasis, muchos de los cuales, especialmente los
herreros, vivían con los nómadas por un espacio de tiempo
más o menos largo; de ninguna manera se debe describir a
este tipo seminómada como “morador de las ciudades”.
E isler , Das Kainszeichen und d ie Keniter, “Le Monde
Oriental”, xxm, 1929, pp. 59 y sigs., trae notables sugestio­
nes, especialmente con respecto a los quenitas como fundi­
dores de metales, pero trata de probar demasiado.
13 B uber , Königtum Gottes, p. xliv .
78 No es “innatural” ( C ray , Sacrifice in th e Old Testa­
ment, p. 2 0 7 ), sino conforme al modo oriental de hablar que
Yethro dé su consejo formulando primero aquella parte de la
experiencia de Moisés en que luego le recomienda proseguir.
Por eso es infundado suponer con Gray que en una versión
más antigua del relato Moisés no hubiera tenido esa expe­
riencia, sino que hubiera aprendido aun eso de Yethro. ¿Sería
cierto que, según una versión primitiva, Moisés hubiera sa­
bido solo entonces por su suegro que debía “estar por el
pueblo delante de Dios”? (Versículo 19.)
14 En pasajes tales como Jueces vi, 15 y i, Samuel x, 19,
la palabra e le f significa, no mil, sino asociación racial, gens,
 NOTAS 351
conforme a la acepción primitiva de la raíz “asociarse” ( véase
el sustantivo elef, rebaño).
16 Phythian-Adams, T h e Call o f Israel, p. 76.

“EN ALAS D E AGUILA”

1 V olz, Mose, 2? edición (1 9 3 2 ), p. 84; véase también
S t a e r k , Zum alttestam entlichen Erwahlungs¡£auben ( “Zeit­
schrift für die alttestamentliche Wissenschaft , Nueva Serie,
xiv, 1937), p. 8; y V o n R a d , Das form geschichtliche Pro­
blem des H exateuchs, p. 36.
8 B uber , Königtum Gottes, pp. 112 y sigs.; véase tam­
bién Qu ell , Artículo 8iot0T)Ki) » en Kit t e l , Theologisches
W örterbuch zum N euen Testament, ii (1 9 3 5 ), p. 123.
* G r e s s m a n n , D ie Anfänge Israels (D ie Schriften des
Alten Testaments, i, 2, 2* edición (1 9 2 2 ), p . 60; véase
G r e s s m a n n , Mose, p . 185.
* E i s s f e l d t , Einleitung in das Alte Testam ent (1 9 3 4 ),
p. 260.
* Véase B u b e r , Königtum Gottes, pp. 126 y sigs. En cuan­
t o a la interpretación en detalle, véase S t a e r k , Zum alt­
testam entlichen Erwählungsglauben, pp. 8 y sigs.
* Véase la excelente exposición en B a u d i s s i n , Kyrios ais
Gottesnam e im Judentum , m (1 9 2 7 ), pp. 379 y sigs. (Véan­
se pp. 398 y sigs., especialmente en lo que se refiere al atri­
buto de justicia.)
7 Véase B uber , Königtum Gottes, pp. 140 y sigs.
8 Ibíd., pp. 132 y s i g s ., 273 y s i g s .; v e a s e t a m b i é n G u N k e l ,
Einleitung in d ie Psalmen (1 9 3 3 ), p. 208.
8 E i c h r o d t , T heologie des Alten Testaments, i , p . 96.
10 Véase B u b e r , Königtum Gottes, p p . 69-70, 93 y sigs.,
2 1 1 y sigs.
u Respecto a Gedeón, ibíd., pp. 3 y sigs. He demostrado
la unidad del fondo de la historia de Samuel en mi libro
E l Ungido, inédito aún (y del cual se publicaron algunos
pasajes en “Zion”, revista hebrea de historia, iv, 1939, pp. 1
y sigs.).
E L PACTO
1 En cuanto a la antigüedad del primero de los compo­
nentes, véase S t e u e r n a g e l , D er jehovistische Bericht über
den Bundesschluss, “Theologische Studien und Kritiken”,
l x x i i (1 8 9 9 ), pp. 349-50; en cuanto a la del segundo, véase
B a e n t s c h , Exodus - Leviticus - Numeri (1 9 0 3 ), pp. 213-4;
G r e s s m a n n , Mose, p. 182.
352 N O TAS

* Véase B u b e r , Königtum G ottes, p p . 254-5.

5 Véase T. H. R o b i n s o n , T h e Crises, en H. W . R o b i n s o n ,
R ecord and Revelation (1 9 3 8 ), p. 141.
* N o t h , Das System d er zw ölf Stämme Israels (1 9 3 0 ).
“ S e l l i n , G eschichte d es israelitisch - jüdischen Volkes
(1924), pp. 98 y sigs.; Noth , op. cit., pp. 69-70.
* Véase B u b e r , L a enseñanza d e los Profetas ( e n h e b r e o ) ,
pp. 13-4.
7 Volz, Mose, pp. 77 y 88; véase también C aspari, D ie
Gottes gem einde vom Sinai (1 9 2 2 ), p. 168.
8 N oth , D ie israelitischen Personennamen (1 9 2 9 ),
pp. 191-2 y 208-9.
9 Véase S a c h s s e , Die Bedeutung des Namens Israel (1922),
p. 91.
10 Véase B u b e r , Königtum Gottes, pp. 219 y 224; B a u d i s -
s in , D ie G eschichte d es alttestamentlichen Priestertums
(1889), pp. 55 y sigs.; B a u d i s s i n , Artículo Priests and Levites
en “Hastings’ Dictionary of the Bible”, iv, pp. 69-70. V a n
H o o n a c k e r , L e sacerdoce lévitique dans la loi et dans
Vhistoire (1 8 9 9 ), lo entiende así: “servidores del pueblo en
la práctica del culto divino”; pero éste es un concepto ex­
trañamente complejo. En tal caso, se esperaría sencillamente
“los jóvenes”, en lugar de “los jóvenes de los hijos de Israel”,
como, correspondientemente, respecto a Josué (Éxodo xxxm,
11) y a Samuel (i Samuel ni, 1 ).
11 “The occasion described here is unique; and so, in some
respects, is the ritual.” G r a y , Sacrifice in the Old testament,
p. 200.
12 Véase B u b e r , Königtum Gottes, p p . I l l y s ig s .
18 Op. cit., pp. 123-4.
11 B u b e r , L a enseñanza d e los Profetas, p. 118.
15 B a u d i s s i n , “Gott schauen" in d er alttestamentlichen R e­
ligion ( “Archiv für Religionswissenschaft”, xvin, 1915),
p. 217.

LA PALABRA EN LAS TABLAS

1 B u r e s c h , K l a r o s (1 8 9 9 ), pp. 89 y sigs.; el pasaje re-

referente al Decálogo figura en la p. 116.
2 W e l l h a u s e n , Skizzen und Vorarbeiten, i, D ie C om po-
sition d es Hexateuchs, p. 96.
3 A l t , D ie Ursprünge d es israelitischen Rechts (1 9 2 9 ),
p. 52; véase R u d o l p h , D er “Elohist” von Exodus bis Josua,
p. 59: “un conglomerado de escaso valor del Libro del Pac­
to, que no es en modo alguno material de primera fuente”.
 N O TAS 353
* B. D uhn, Israels Propheten (1 9 1 6 ), p. 38.
* B e e r , Exodus, p . 1 6 2 .
* Hoelscher, G eschichte der israelitischen und jüdischen
Religion ( 1 9 2 2 ) , p . 1 2 9 .
7 S t e u e r n a g e l , Einleitung in das Alte Testam ent ( 1 9 1 2 ) ,
p. 260.
8 Beer, op. cit., p . 1 0 3 .
9 Budde, Religion o f Israel to th e Exile, p. 33: “BotK su-
perflous and impossible.”
10 Mowinckel, L e décalogu e (1 9 2 7 ), p. 102, opina que,
a diferencia del Decálogo, los elementos morales “parecen
andar perdidos en una íarga serie de preceptos rituales y
cultuáles”; pero una mirada a los textos demuestra que los
preceptos rituales y cultuales representan menos de la mitad
en el egipcio, y sólo una fracción insignificante en el babi­
lónico.
11 Bruno Gutmann, D ie Stammeslehren der D schagga
(3 vols., 1932 y siguientes).
19 Mowinckel, op. cit., p. 101.
13 Nowack, D er erste D ekalog ( “Baudissin-Festschrift”,
1 9 1 7 ), p. 395.
14 Beer, Moses und sein W erk (1 9 1 2 ), p. 26.
15 Véase J. Kaufmann, History o f the Religion o f Israel,
ii, 1, p. 77, que relaciona a Aarón con estas influencias.
16 Respecto a la gran influencia c¡ue ejerció sobre Goethe,
precisamente, el elemento “fáustico ’ de la leyenda de Moi­
sés, véase el hermoso ensayo de B u r d a c h , Faust und Mose
(“Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der
Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse”, 1912).
17 Mowinckel, op. cit., p. 75.
18 W ellhausen, R este arabischen Heidentums, p. 102.
19 Chantepie de la Saussaye, L ehrbu ch d er Religions­
geschichte, 4? edición (1 9 2 5 ), i, p. 89.
90 Así, por ejemplo, Edvard Lehmann, ibtd., i, p. 33;
también Florenz, ibíd., i, p. 294; Hempel, Politische
Absicht und politische W irkung im biblischen Schrifttum
(1938), p. 14; también Gressmann, Mose, pp. 203, 207 y
211. En mi libro L a enseñanza d e los Profetas, me he dete­
nido en los detalles de este asunto, en el capítulo titulado
“E l Dios de los patriarcas”; véase también Königtum Gottes,
pp. 73 y sigs.
21 Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2? edi­
ción (1905), 507; véase Fevrier, L a religión d es Palmy-
réens (1931), p. 37; véase también Rostovtzeff, T h e Ca-
354 N OTAS

ravan-gods o f Palmyra ( “Journal of Roman Studies”, xx ii ,

1 9 3 2 ), p p . 1 1 1 -2 .
23 Schräder, D ie Keilinschriften und das Alte Testament,
3^ edición (1 9 0 3 ), p . 29.
® H a l l e r , Religion, Recht und Sitte in den Genesissagen,
p. 23, opina que Yhvh “se separó de la piedra, del árbol y
de la fuente y se unió a la persona del pastor”; pero observa;
“¿O sería inverso el proceso, de manera que Yahvé hubiera
sido originariamente un genio tutelar que acompañaba a los
pastores, y que en la medida en que los nómadas se esta­
blecían de asiento, iba fijando su residencia en tal o cual
lugar?” G u n k e l anotó en su ejemplar del libro de H a l l e r
que había, por un lado, dios y adoradores establecidos de
asiento como cananeos y, por otro, “dios y nómadas errantes
como israelitas”. Pero cabe añadir que este dios no duerme
en las tiendas de los nómadas como los fetiches denomina­
dos terafim, sino que, de cuando en cuando, se retira al
cielo, inaccesible a los hombres; la visión de Jacob de la
puerta del cielo es componente primitivo de la tradición.
(Que, por consiguiente, no se pueda “tener” a este dios,
hab rá sido para las mujeres de la tribu uno de los principales
motivos para llevar los terafim consigo.)
24 Según Lods, Israel, p. 531, el pueblo se imaginaba a
Yiivh con cuerpo aéreo, es decir, invisible, “susceptible
d’apparaître sous des formes diverses”.
25 Respecto a la relación entre la falta de imágenes y la
invisibilidad, véase Max W eber, G esam m elte Aufsätze zur
Religionssoziologie (1 9 2 1 ), m, p. 170, que mira esta rela­
ción de otra manera, pero como no menos estrecha: “Un
dios cuyo culto carecía de imágenes desde tiempos inme­
moriales, debía ser normalmente invisible y nutrir de esta
invisibilidad su dignidad específica y su carácter inquie­
tante.”
20 Mowinckel, ib id., p. 103.
27 Mowinckel, ibíd., p. 60.
24 M o w i n c k e l , Psalmenstudien, n (1 9 2 2 ), p . 224.
20 Mowinckel, L e décalogue, p. 100.
30 E i s s f e l d t , H exateuch-Synopse (1 9 2 2 ), p . 275.
21 Véase K o e h l e r , T heologie des Alten Testaments, p. 238:
“E l hecho de que en el decálogo bíblico falta un manda­
miento: no mentirás, sugiere toda clase de ideas.”
32 G u n k e l , D ie israelitische Literatur ( “Die Kultur der
Gegenwart”, i, 7, 1906), p. 73.
33 Gressmann, Mose, p. 477.
34 Véase Buber-Rosenzweic, Die Schrift u n d 'ih re Ver-
 N O TAS 355
deutschung, p p . 176 y síes.; S t a p l e s , T he Third Com m ad-
ment, “Journal of Bíblica! Literature”, L v m (1 9 3 9 ), pp. 325
y sigs.
36 Véase Phocksch, D er Staatsgedanke in d er Prophetie
(1933), p. 5.
30 J. M. Powis Smith, T he Origin and History o f H ebrew
L aw (1931), pp. 8-9.
31 Hempel, Das E thos des Alten Testaments (1 9 3 8 ),
p. 183.
33 Volz, Mose, 2? edición, p. 25.
39 V olz, Mose, 1* edición (1 9 0 7 ), pp. 93-4.
“ Caspari, D ie G ottesgem einde vom Sinai, p. 159.
41 Sellin, G eschichte d es israelitisch-jüdischen Volkes,
i, p. 72.
“ Volz, Mose, 2? edición, p. 78.
43 L. Koehler, D er D ekalog ( “Theologische Rundschau”,
i, 1929), p . 184.
14 Rudolph, Der “Elohist”, p. 47.
43 Véase Ganszyniec, D er Ursprung d er Z ehngebotetafeln
(1920), p. 18. (E l pequeño ensayo contiene material inte­
resante, del cual, sin embargo, se sacan conclusiones insos­
tenibles. )
48 Véase Eerdmans, Alttestam entliche Studien, ni,
pp. 69-70.
47 Morgenstern, T he B ook o f the Covenant, i (1 9 2 8 ),
p. 34, arguye contra la originalidad de la tradición de las
Tablas, diciendo que la denominación “Tablas del Testimo­
nio” es posterior y figura sólo en el Código Sacerdotal. Pero
Éxodo xxxii, 15, no se atribuye, en general, a P.
43 Morgenstern, loe. cit., aduce la falta de semejante
tradición como principal argumento contra el carácter tes­
timonial de las Tablas. Pero es de suponer que Salomón,
con su política cultual tendiente a inmovilizar el Arca y su
contenido con el fin de quitar el matiz político al carácter
de M elck que tenía Y h v h , no vacilara en borrar todas las
huellas de semejante tradición ( véase Klamroth, L a d e und
Tem pel, 1933, p. 60; Buber, L a enseñanza d e los Profetas,
pp. 78-9).

E L DIOS CELOSO

1 Hans Schmidt, M ose und der D ekalog ( “Gunkel-

Festschrift” ), p. 90.
3 L. Koehler, Der D ekalog, p. 179.
8 W ellhausen ( D ie Composition des Hexateuchs, p.89)
356 N OTAS

y otros muchos después de él han considerado la palabra

como’ .“muy notablemente” deuteronómica; pero esto cobra
sentido sólo cuando se mutila el final del Cántico de Débora,
lo cual algunos hicieron sin otra razón que, precisamente, el
uso de esta palabra. Los giros que suelen ser considerados
como deuteronómicos y, por eso, como de época posterior,
se derivan, naturalmente, del sermón de historia (véase
Koehler, D er D ekalog, p. 169), que recogió sus palabras
básicas en la tradición oral y en la escrita, quitándoles, cier­
tamente, su vigor original al ponerlas en el contexto retó­
rico. E l hecho de que en Éxodo xxxiv, 7, no se menciona
a los que aborrecen y a los que aman, no prueba nada,
puesto que ha sido suprimida casi la mitad de la oración,
incluso toda la parte afirmativa. Parece que se trata de un
extracto de aquella parte del Decálogo, intercalado con fines
elucidativos.
* A. Klostermann, Der Pentateuch, n (1 9 0 7 ), p. 515.
" Jepsen, Untersuchungen zum Bundesbuch (1 9 2 7 ),p . 25;
véase S. A. C o o k , T he Law s o f Moses and the C od e of
Ham murabi (1 9 0 3 ), p. 155.
• Véase Ring, Israels R echtsleben im L ich te der neuent­
deckten assyrischen und hethitischen Gesetzesurkunden
(1926), p. 148.
’ Schmoekel, Das angew andte Recht im Alten Testament,
p. 65.

E L BECERRO Y E L ARCA

1 Véase F erdmans, T h e Ark o f th e Covenant ( “The

Expositor”, 1912), pp. 415-6.
* No es exacto — como supone Benzinger, Jahw ist und
Elohist in den Königsbiichcrn (1 9 2 1 ), p. 12— que aquí esté
indicado el plural, por tratarse de dos imágenes. Nadie diría
respecto a dos imágenes colocadas en lugares diferentes:
“Estos son tus dioses.”
s Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 230;
“Conceptually there is, of course, no essential difference
between representing the invisible king as enthroned on the
cherubim or as standing on a bull.”
* Reichel, Über vorhellenische G ötterkulte (1897), p. 37.
6 Oppenheim, D er T eil H alaf (1 9 3 1 ), p. 85.
’ Véase, entre otros, Malten, Der Stier in Kult und
mythischem Bild ( “Jahrbuch des Deutschen Archäologischen
Instituts”, XLiii, 1928), pp. 101 y sigs.; donde, sin embargo,
se hace patente que el concepto de portador del dios puede
 N OTAS 357
transformarse en el de encamación del dios. E l desarrollo
histórico es inverso: va del toro “como sede de un demonio
o de un dios” al toro como portador del dios y como atri­
buto divino; pero son frecuentes los atavismos populares
en tales desarrollos. Eissfeldt, D er Gott B ethel ( “Archiv
für Religionswissenschaft”, xxvm, 1930), p. 15, señala con
razón que el mismo dios de los fenómenos atmosféricos que
imaginaban estando de pie sobre el toro, está representado
también él mismo como toro; sin embargo, hay que tener
presente que como Jeroboam intentara, ante todo, introdu­
cir el “verdadero” y legítimo culto de Yhvh, no podía ir
demasiado lejos.
7 Obbink, Jahw ebilder ( “Zeitschrift ‘für die alttestament-
liche Wissenschaft”, Nueva Serie, vi, 1929), p. 269.
8 Hempel, Jahw egleichnisse der israelitischen Propheten
(“Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, Nueva
Serie, i, 1924), p. 101.
' Ibid.
M R. Kittel, G eschichte des Volkes Israel, 5’ y 6* edi­
ciones, p. 374.
11 Véase Eichbodt, T heologie des Alten Testaments, i,
p. 47; Albright, From th e Stone A ge to Christianity, p. 203.
“ Caspari, D ie Sam uelbücher (1 9 2 6 ), p. 476.
“ Véase, entre otros, Reichel, Über vorhellenische G oet-
terkulte, pp. 3 y sigs.; A. B. Coox, Zeus, i (1 9 1 4 ), pp. 135
y sigs.; S. A. Cook, T h e Religion o f Ancient Palestine in
th e Light o f Archaeology (1 9 3 0 ), pp. 21 y sigs. Dibelius,
D ie L a d e Jahw es (1 9 0 6 ), pp. 60 y sigs.; Hans Schmidt,
Kerubenthron und L a d e ( “Gunkel-Festschrift” ), pp. 132 y
siguientes.
14 Véase, entre otros, Dibelius, op. cit., pp. 96 y sigs.
15 Musil, T he Manners and Customs o f the Rwala B e­
douins (1 9 2 8 ), pp. 571 y sigs.; Jaussen, Coutumes des
Arabes au pays du M oab (1 9 0 8 ), pp. 173-4; material co­
rrespondiente de varias relaciones de viajes se encuentra en
R. Hartmann, Zelt und L a d e ( “Zeitschrift für die alttesta­
mentliche Wissenschaft”, xxxvn, 1917-18), pp. 217 y sigs.;
Seligman, Sacred Litters am ong the Semites, “Sudan Notes
and Records”, i (1 9 1 8 ), pp. 265 y sigs.; y Morgenstern,
T h e B ook o f the Covenant, i, pp. 88 y sigs.; véase también
L ammens, L e culte des bétyles et les processions religieuses
chez les Arabes préislamites, “Bulletin de l’Institut Français
d’Archéologie Orientale”, xvh (1 9 2 0 ), pp. 38 y sigs. Mor­
genstern, T h e Ark, the E phod and th e Tent o f Meeting,
“Hebrew Union College Annual”, xvh ( 1942-43), pp. 153-
358 N O TAS

265), y xvm (1944), pp. 1-52, dio una exposición detallada

del asunto a base de una comparación completa del material
etnológico. Desgraciadamente, el trabajo erudito no aprecia
la posición y el valor de lo histórico, de lo que sucede una
sola vez, en la historia de las religiones. Ésta y la historia
en general existen sólo cuando y en cuanto podemos distin­
guir entre el suceso único y la repetición, siendo aquél,
como quien dice, el modelo de ésta.
14 Una conjetura de esta especie se encuentra en
E i s s f e l d t , Hexateuch-Synopse, pp. 52-3.
17 Véase Klostermann, Der Pentateuch, ii, pp. 492-3.
11 Así ya Ibn Ezra en su comentario. Eerdmans, Alttesta-
m entliche Untersuchungen, ni, p. 74, observa: “De repente
se habla aijuí de una tienda que antes nunca había sido
mencionada ’; pero parece que la referencia en xvm, 7,
bastaba al redactor. Véase también V an Hoonacker, L e
sacerdoce lévitique, p . 146, y Hertzberg, Mizpa ( “Zeitschrift
fü r die alttestamentliche Wissenschaft”, x l v i i , 1929), p.171.
10 Respecto a la composición de las conversaciones, véase
Buber und Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeut­
schung, pp. 262 y sigs.
10 Que éstas sean “secundarias” en el contexto ( E i s s f e l d t ,
Hexateuch-Synopse, p. 274 ), no es de importancia para nues­
tra cuestión del carácter genuino de la tradición biográfica.
71 Véase Buber und Rosenzweig, op. cit., p. 273.
27 R. Kittel en las ediciones anteriores y más detalladas
de su G eschichte d es V olkes Israel, i, pp. 309-10; véase Sel­
lin, Das Zelt Jahw es, “Kittel-Festschrift” (1 9 1 3 ), pp. 168 y
siguientes.
23 En cuanto al significado de la construcción, compárese
Génesis xxv, 27: “estar sentado en la tienda” significa aquí
“volver a visitarla”, “según el hábito de uno’ ( Caspari,
D ie Sam uelbücher, p. 5 9 ).
24 Véase D ibelius, D ie L a d e Jahw es, pp. 21 y sigs. Su
argumentación no me parece refutada por Hans Schmidt,
Kerubenlhron und Lada, pp. 143-4.
26 Véase también Klostermann, Der Pentateuch, n, p. 73;
Boehl, Exodus (1 9 2 8 ), p. 167; T orczyner, D ie Bundeslade
und d ie Anfänge der Religion Israels, 2? edición (1 9 3 0 ),
p. 38.
20 Dibelius, op. cit., p. 115.
17 Ibid.
24 La segunda frase no habría de ser corregida, como

n one Tobczyner, en el sentido de “ ¡encarámate, Yhvh!”,

igar de “ ¡vuelve a casa, Yhvh]” . El jefe victorioso de
 N O TAS 359

“las miríadas de unidades de Israel” es invitado entonces a

regresar a su cielo (y a defender y a proteger a su pueblo
desde allí, hasta que óste necesite nuevamente su conduc­
ción directa).
” Véase T orczyner, op. cit., p. 15; Dhorme et Vincent,
L es Chérubins ( “Revire biblique”, xxv, 1926), p. 485.
30 Dibelius, op. cit., p. 100.
“ Ihíd., p. 117.
" Véase Galling, B iblisches Reallexikon (1 9 3 7 ), p. 343.
33 Según Números xiv, 44, el Arca y, por ende, la Tienda
se encuentran inequívocamente dentro del campamento. Nú­
meros xi, 26, y xn, 4, hace suponer que el campamento era
un círculo de tiendas en cuyo centro se encontraba la Tienda
de Dios, y que, por eso, la gente “salía” hacia ella.
34 Caspari, D ie Samuelbiiclier, p. 476.
35 W. A n d r a e , Das Gotteshaus und die Urforinen des
Bauens im alten Orient (1930), pp. 11 y sigs.; 21 y sigs.;
véase Rost, D ie Vorstufen von Kirche una Synagoge im
Alten Testament (1938), p. 36.
33 Este versículo ha de ser considerado como parte del
antiguo núcleo — que bien puede atribuirse a la época de
David— de las palabras de Dios, refundidas más tarde en
estilo de sermón. Véase Rost, D ie Überlieferung von der
Thronnachfolge Davids (1926), pp. 68 y sigs. W ellhausen
(Prolegomena zur G eschichte Israels, p. 46), opina que la
variante del pasaje paralelo en Crónicas ( i, xvu, 5 ) : “de
tienda en tienda”, está basada “en una interpretación muy
acertada”; al afirmar eso, desconoce la relación entre el
discurso de Natán y la tradición, que conserva la unidad
de la Tienda (respecto al texto de Crónicas, véase Sellin,
Das Zelt Jahw es, p. 172).
37 R. Hartmann, Zelt und h a d e, p. 225.
33 Véase B u b e r , L a enseñanza d e los Profetas, p p . 1 5 8 - 9 .
33 Esto no quiere decir en modo alguno que durante la
batalla Yhvh permanezca sobre el Arca; ciertamente que no
hay contradicción entre su relación con el Arca y su avance
al frente de la vanguardia de Israel (Jueces, rv, 14). Yhvh
manifiesta su presencia por su aparición encima del Arca,
que repetidas veces le espera como su sitial; pero en el
ínterin va al encuentro de los enemigos y hasta ordena a
los ejércitos celestiales que tomen parte en la batalla. Mas
tampoco es de suponer —como lo hace J. Kaufmann (H is-
tory o f the Religión o f Israel, ii , pp. 83, 351 y sigs.)— que
sólc el avance del Arca determinara a Yhvh, en una especie
de “magia simpática” superior, a descender del cielo para,
360 N OTAS

montado sobre los celestes querubines, atacar a los enemigos

de Israel. Un versículo como “Yo andaba por la tienda y
por la habitación”, no puede explicarse por semejante dispo­
sitivo de acción a distancia.
40 Este es, evidentemente, el cuadro de la Naturaleza en
Éxodo xvi, 10.
“ Asi habremos de imaginarnos el fondo natural de h ú ­
meros ix, 16.

E L ESPIRITU

1 OHessmann, Mose, p. 268.

2 Goldziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie
(1896), p. 15; Hoelscher, D ie Propheten (1 9 1 4 ), p. 99.
* Robertson Smith, T he Prophets o f Israel (1897),
p. 392, véase Goldziher, op. cit., p. 74.
* Musil, Miszellen zur Bibelforschung ( “Die Kultur”,
x i), p. 10.
“ Doughty, Arabia Deserta, ii, capítulo 5.
“ Musil, T he Manners and Customs o f th e Rwala B e-
duins, p. 400.
I W ellhausen, R este arabischen Heidentums, p. 135.
8 Véase Guillaume, Prophecy and Divination among the
H ebrew and Semites (1 9 3 8 ), p. 125; la voz ominosa de un
cuervo es “vista” por los videntes.
“ Véase, entre otros, Mowinckel, Psalmenstudien, m
(1929), p. 9. “Es muy probable que el don de profecía sea
genuinamente israelita.”
10 Jepsen, Nabi (1 9 3 4 ), p. 117.
II Véase Hempel, Gott und M ensch im Alten Testament,
2? edición (1 9 3 6 ), p. 165.
u Véase Gressmann, M ose, p. 137; Gressmann, Die
Anfänge Israels, p. 81.
13 Véase Buber und Rosenzweig, Die Schrift und ihre
Verdeutschung, pp. 33 y sigs., 131 y sigs., 160 y sigs., 279 y
siguientes.
14 Véase Buber, Königtum Gottes, pp. 167-8; Buber, La
enseñanza d e los Profetas, p. 60.
15 Véase Buber, Königtum Gottes, pp. 173-4.
14 Respecto a la relación entre ruaj y “palabra”, véase
Buber, L a enseñanza d e los Profetas, p. 61. En particular,
J. Kaufmann, en su Historia d e la religión d e Israel, señaló
recientemente el elemento de misión en la religión israelita.
11 Mowinckel, T h e "Spirit” and th e "W ord” in th e Pre-
exilic Reforming Prophets, “Journal of Biblical Literature",
 N OTAS 361
m i ( 1934), pp. 199 y sigs; Mowinckel, Ecstatic Experience
and Rational Elaboration in Old Testament Prophecy, “Acta
Orientalia”, xm (1 9 3 5 ), pp. 264 y sigs.
“ Véase Masinc, T he W ord o f Yahweh (1936), que, sin
embargo, no distingue entre ruaj y “palabra” ; Duerh, Die
W ertung des göttlichen W ortes im Alten Testament und
im antiken Orient (1938), pp. 22 y sigs.
Jepsen, Nabi, pp. 119-20.
x Hempel, Gott und Mensch, p. 271.
“ Me ahdiero a la opinión de que aquí se hace referencia
a una tribu denominada Kushan, relacionada con Madián
(Habacuc ra, 7 ), y que el final del versículo es una glosa.
Pero la palabra no ha de interpretarse en el sentido — se­
gún G r e s s m a n n , Mose, pp. 272-3, y D ie Anfänge Israels,
2* edición, p. 96— de que aquí se insulte a Sófora en el
significado secundario de “mujer negra” (y, por ende, al
dios de los quenitas, Y h v h , en el sentido de “dios negro” ).
Es cierto que los extraños etíopes, que viven en la extremi­
dad de la tierra, sirven a los autores bíblicos para metáforas
y para símiles; pero su nombre nacional nunca se abusa en
el sentido de palabra injuriosa.
" Véase Bacon, T he Triple Tradition o f the Exodus
(1894), p. 175; Harold W iener, Essays in Pentateuchal
Criticism (1909), p. 99.
25 Véase J. Kaufmann, Historia d e la religión d e Israel,
ii/1, pp. 46 y 122.
2‘ Véase, por ejemplo, M u s i l , Manners and Customs,
p. 400; G u i l l a u m e , Prophecy and Divination, pp. 122 y sigs.
22 Véase A l t , D er Gott der Väter (1929); B o e h l , Das
Zeitalter Abrahams (1931); Buber, L a enseñanza d e los
Profetas, pp. 29 y siguientes.
* Véase el comentario de Dillmann sobre este pasaje.
37 Véase De G r o o t , Numeri (1 9 3 0 ), p. 128: “sin que
hubiera separación entre los dos”.
* Respecto a este pasaje, véase Holzincf.r en Kautzsch,
D ie H eilige Schrift d es Alten Testaments, 4? edición.
“ Así, S m e n d , D ie Erzählung des H exateuchs (1 9 1 2 ),
p. 230.
” Véase Buber, Königtum Gottes, p. 133.
" Esta interpretación es la única que cuadra en el con­
texto.
Una división de fuentes que separa xxm, 23 de xxiv,
1 (como, más recientemente, Rudolph, D er “Elohist”,
pp. 121-2), no la puedo aceptar; los dos versículos hacen
362 N OTAS

referencia el uno al otro de la misma manera que m u ,

23, y xxii, 7.
33 En la más antigua leyenda popular del malvado he­
chicero Balaam, cuyos efectos remotos se han conservado
en Números xxxi, 8 y 16, y en Josué xm, 22, su demonio
habrá sido el inspirador (véase Loeiir, Bileam, “Archiv
für Orientforschung”, iv, 1927, p. 88; R u d o l p h , op. d t.,
p. 105).
“ Rudolph, op. d t., p. 105.

LA TIERRA

1 Kühtreibeb, Bericht über m eine Reisen ( “Zeitschrift

des Deutschen Palästina-Vereins, xxxvii, 1914), p. 11.
3 Véase W oolley and L awrence, T h e W ilderness o f 7.in
(1914), pp. 58 y sigs.
3 W oolley, op. eit., p. 71.
• Véase A. Klostermann, G eschichte des Volkes Israel
(1896), p. 69.
• Garstang, T he H eritage o f Solomon (1 9 3 4 ), p. 177.
8 Gressmann, D ie Anfänge Israels, 2^ edición, p. 106.
7 Von R a d , Das theologische Problem des alttestamentli-
chcn Schöpfungsglaubens, en W esen und W erden des Alten
Testaments (1 9 3 6 ), p. 139.
’ Galling, D ie Erwählungstraditionen Israels, p. 65.
• Alt, D er Gott der Väter, p. 57.
10 lb id ., p. 41.
u lb id ., p. 46.
13 Buber, L a enseñanza d e los Profetas, p. 40.
18 Véase ibid., p. 36.
18 Es cierto que los árabes del Sinai designan con la pala­
bra kadeis un recipiente de madera en forma de cuchara
que usan para sacar agua de una fuente poco profunda
(Woolley and L awrence, T h e W ildem ess o f Zin, p. 5 3 ).
Se cree que dicho nombre deriva de una palabra del dia­
lecto de Hediaz. Pero esto puede explicarse sólo como eti­
mología popular del nombre del lugar y no como etimología
genuina. Refiriéndose a esta circunstancia, Phytiiian-Adams,
T he Cali o f Israel, p. 196, supone sin razón que el nombre
no tenga nada que ver con santidad.
16 Riiodokanakis, D ie Bodenw irtschaft im alten Südara­
bien ( “Anzeigen der Wiener Akademie der Wissenschaften”,
Lin, 1916), p. 174.
18 Von R a d , op. d t., p. 139.
17 Véase luiKU, Das israelitische Jubeljahr ( “Reinhold-
 N OTAS 363
Seeberg-Festschrift”, 1929), pp. 172 y sigs.
2" Pedersen, Israel, its L ife and Culture, i-u (1 9 2 6 ),
p. 544.
18 Ibid.
20 A l t , D ie Ursprünge des israelitischen Rechts, p . 65;
véase también Von Rad, Das form geschichtliche Problem
des Hexateuchs, pp. 31-2.
21 Menes, D ie vorisraelitischen G esetze Israels (1 9 2 6 ),
p . 39.
22 Pedersen, op. cit., p. 480.
23 A l t , op. cit., p p . 6 5 - 6 .
24 Fenton, Early H ebrew L ife (1880), p p . 67 y sigs.;
Kennett, Ancient H ebrew L ife and Custom (1933), p. 77;
A l t , op. cit., p . 66.
* M u s i l , Arabia Petraea, i n , p p . 2 9 3 - 4 .
* Jirku, op. cit., p. 178.
27 A l t , op . cit., p . 6 6 .
28 A l t , op. cit., p. 67.
20 Ed. Meyer, D ie Israeliten und ihre Nachbarstämme,
pp. 8 0 -1 .
30 K u g l e r , Von M oses bis Paulus (1 9 2 2 ), p. 42 y sigs.;
Kennett, op. cit., p. 77.

LA CONTRADICCIÓN

1 Véase, entre otros, B a u d is s in , D ie G eschichte des alt-

testumentlichen Priestertums, p. 35.
2 Así, G r e s s m a n n , Mose, pp. 261-2.
1 Véase G r a y , Sacrifice in the Old Testament, pp. 249-50.
4 EI artículo Levi, por H o e l s c h e r , en “Pauly-Wissowa’s
Real-Enzyklopiidia des klassischen Altertums”, xn, pp. 2155
y sigs., tiene base amplísima, pero es una tentativa fracasada
de considerar a los levitas como la antigua casta sacerdotal
d e Kadesh, que apoyó a Moisés. Véase G r a y , Sacrifice in
the Old Testament, pp. 239 y siguientes, sobre la compleji­
dad del problema. La suposición de A l b r i g h t , en A rchaeo­
logy and the Religion o f Israel (1 9 4 2 ), p. 109, de que los
levitas fuesen “una clase o una tribu” que como tal ejercía
funciones cultuales (aun en épocas premosaicas), y que se
multiplicaba tanto naturalmente como por niños consagrados
al servicio de Y h v h , es satisfactoria en ciertos respectos,
pero no ofrece una solución adecuada del problema. Y que
Moisés y Aarón fuesen levitas “by virtue of their priestly
function ’, presupone un sacerdocio profesional en Moisés,
que hay que poner en duda.
364 N OTAS

‘ Véase R o s t , D ie Varstufen von Kirche und Synagoge

im Alten Testament, pp. 7 y sigs., 32 y sigs.; sobre Números
xvi y xvii, pp. 10, 14, 90. Aquí no se toma en consideración
el doble sentido de edá en el texto que nos ocupa.
* Véase B u b e r u n d R o s e n z w e i c , D ie Schrift und ihre
Verdeutschung, pp. 217 y sigs.
T La última tentativa — que yo sepa— de probar el sa­
cerdocio de Moisés, en G r a y , Sacrifice in the Old Testa­
ment, pp. 198 y sigs., no la puedo considerar tampoco como
afortunada.
* Tal es, entre otras cosas, la tesis de J . K a u f m a n n ,
History o f the Religion o f Israel, n/1, pp. 342 y sigs.
* Asi, por ejemplo, B a c o n , T he Triple Tradition o f the
Exodus, p. 190: “Certain prominent individuals aspire to the
priesthood and raise rebellion against Moses.”
10 Para completar lo que va a continuación, véase B u b e r ,
Königtum Gottes, pp. 140 y sigs.

BAAL
1 Véase el capítulo sobre Oseas en mi libro L a enseñanza
d e los Profetas.
1 Véase B uber , Königtum Gottes, pp. 63 y sigs., 204 y
siguientes, y la literatura allí citada; B uber , L a enseñanza d e
los Profetas, pp. 67 y sigs.
* B uber , La enseñanza d e los Profetas, p. 69.
‘ Véase B u b e r u n d R o s e n z w e i c , Die Schrift und ihre
Verdeutschung, pp. 58 y sigs.
5 Véase P e d e r s e n , Canaanite and Israelite Cults ( “Acta
Orientaba”, xvni, 1939), p. 6: “Aliyan Baal is the bull-god
whom we know from the Old Testament”, y: “represents
fertility”.

E L FIN
1 Respecto al análisis del texto, véase B u b e r , Königtum
Gottes, p. 282, nota N9 19.
* Véase ihíd.
* A l t , Jostia, e n W esen und W erden des Alten Testaments,
pp. 13 y sigs. , „ . .
B in G u r io n , Sinai und Ganzim.
* M e e c k , H ebrew Origins (1 936).
 INDICE DE NOMBRES Y DE MATERIAS
Aarón, 65, 79, 99, 192, 247
sigs., 255, 282 sigs., 312.
Abraham, 36, 41 sig., 47 sig,
72, 96, 143, 150, 161 sig.,
174, 186, 211, 248, 330.
Actos simbólicos, 119 sigs.
Admoniciones de un sabio,¿ 9.
Adopción, 111.
Afán de tener éxito, 149.
África oriental, 204.
Aleaba, 127, 292.
Akkad, 56.
Amalecitas, 151 sigs., 158.
Amenofis IV, 14, 73.
Amorrcos, 38, 330, 333.
Anatolia, 35.
Ancianos, 159, 192.
Anfictionía, 187.
Ángeles, 64.
Antropomorfismo, 142, 212,
331.
Arabia, árabes, 45, 60, 82,
119, 148, 172, 191, 209,
267, 274 sig., 283, 298,
302, 321, 374 n„ 362 n,
Aram, árameos, 41, 96.
Arca de la Alianza, 29, 182,
193, 232, 235, 251, 270,
314, 355 n„ 359 n.
Arqueología, 36, 53, 252.
Asiria, asirio, 121, 132.
Arte y obra, 287.
Año sabático, 305-6.
Agricultura española, 45.
Autoridad carismàtica, 148,
166, 180, 279.
Baal, baalim , 323, 325 sigs.,
331.
Balaam, 50, 181, 275, 287
sigs., 326.
Bimlat, baalot, 327.
Baal Peor, 255, 325 sigs.,
332.
Bualización, 331.
Babilonia, babilónico, 35, 39,
73, 137 sit’s., 191, 204,
232, 244, 268.
Basán, rey de, 333.
Becerro, 255.
‘‘Becerro de oro”, 248, 282-3.
Beduinos, 147, 151, 181,
185, 252, 256, 321.
Beersheba, 292.
‘‘Bendición de Moisés”, 65,
179, 311.
Bereberes, 45.
Betel, 248, 250.
Beth Peor, 342.
Breasted, 32.
Calendario reformado, 124.
Canaán y cananeos, 36, 81,
96, 188, 255, 291 sigs.,
366 ÍNDICE DE N O M BR ES Y DE M A T E R IA S
299, 305, 307, 334 sig.
342.
Canciones populares, 55.
Canto al mar, 125.
Carácter mágico, despojado,
87.
Carisma hereditario, 284.
Carmelo, monte, 186.
“Carne” y “espíritu”, 277.
Cartagineses, 267.
Castidad, 190.
Catálogo d e pecados, 204.
“Catecismo”, 218.
Canto de Débora, 20.
“Cántico de Moisés”, 171.
Cautiverio babilónico, 29,
203.
China, chinos, 32, 40, 133.
Circuncisión, 93, 98, 217.
Civilización estable, 43.
“Codiciar”, 217, 224 sigs.
Código de Hammurabi, 244.
Código moral del Antiguo
Oriente, 204.
Código sacerdotal, 142.
Comida sacramental, 120.
Comunión, acto de, 121.
Conducción del Dios, 130
(v. Realeza d e D ios).
“Conocedor”, 155 sigs.
Consagración, 121, 140, 216,
222 .
Continuidad del tiempo na­
cional, 222.
Creación, 78, 134, 142 sig.,
277.
Cristianismo, 200.
Crítica de la tradición, 21,
23, 25, 103.
Cronología bíblica, 11.
Culto sin imágenes, 209, 214.
Culto y moral, 199.
Dan, 248, 250, 297.
Danzas mímicas, 121 sig.
David, 156, 173, 182, "269,
359 n.
Débora, 21.
Decálogo, 136, 199 sigs., 237
sigs.
Decálogo ético, 199.
“Decálogo cultual”, 199, 201.
Demonios, demoníaco, 31,
119, 131.
Demonismo divino, 93 sigs.,
102, 131.
Derechos fundamentales de
la existencia, 223.
Derviches, 82.
Desarrollo antagónico, 321.
Deuteronomio, 77, 176, 339.
Diálogo, referencias al, 75,
90, 260, 263, 2S0.
“Días de cólera”, 137.
Dilthev, Wilhelm, 13.
Dionisos, 82.
Dios “celoso”, 237 sigs.
Dios de Israel, 23, 28, 42,
48, 58, 67 sigs., 74 sig., 97
sig., 129, 189, 252 sigs.
Dios del fuego, 163.
Dios de los caminos, 210,
327.
“Dios de los padres”, 73
sigs., 81, 112, 129, 294.
Dios de Moisés, 70, 143, 284.
Dios de los quenitas, 159,
163.
Dios del tiempo, 250.
 ìndice de n om bres y de m a teria s
Dios Sol, 30, 31, 34.
Dioses de clan y dioses na­
cionales, 210-11.
Dioses tribales, 132,· 181,
346 n.
Doctrinas de una tribu, 204.
Dragón, 134.
Duhm, 81.
Edom, 333.
Efraín, 335.
Egiptización, 29, 50, 57.
Egipto, egipcios, 29, 51, 57
sigs., 65, 72 sig., 88, 104
sigs., 145 sig., 204 sig., 210
sig.
Eleazar, sacerdote, 337.
E l Elión, 72, 161, 345 n.
Elias, 69 sig., 106, 152, 161,
184 sigs., 250, 331.
E l libro popular de Balaam,
286, 288.
Eliseo, 106, 152, 274.
Elohim , 42, 159.
"Elohista”, 11, 90.
Emanación de la “energía”
divina, 192 sig.
Enemigos y “odiados” de
Dios, 238 sigs.
Enoj, 96.
Entusiasmo, 19, 22, 277,
289.
Epifanio, 211.
Escatologia, 182, 282, 320.
Esclavo, 54 sigs., 142, 244
sig., 306.
Escorpión, rey de Egipto, 31.
Espíritu, 180, 273 sigs., 286,
313, 336, 341.
367
“Estado sin autoridades”,
147.
Estatua, 33.
Estudios comparados, 56.
Etnología, 95.
Eufrates, 36.
Experiencia religiosa, 77, 91,
97 sigs., 132, 259, 315.
Éxodo, 10, 29, 51, 55, 117,
124, 149, 163, 176.
Éxodo, Libro del, 273.
Extaticismo, 273 sig., 277.
Extranjero, 142-3.
Ezequiel, 76, 195.
“Falsos profetas”, 278.
Familia y pueblo, 123 sig.
Fantasma, 32 sig.
Faraón, 29 sigs., 53 sigs., 60,
77, 108, 11 sig., 331.
Faraonismo, 180.
Fe, 27, 148, 208, 213, 215,
219, 322.
Fenicia, fenicios, 29, 328,
331.
Fiesta de la primavera, 123
sig.
Fiesta de las cabañas, 304.
Fiesta de paz, 119.
Fiestas históricas, 55, 124.
Filisteos, 41, 248.
Forma rítmica, 19, 169.
Freud, Sigmund, 10 n.
Fuentes divinatorias, 72
"Fuentes primitivas”, 18.
Fundadores de religiones,
97, 139 sig.
Funciones simbólicas, 119
sigs.
Función sintética, 252.
368 ÍNDICE DE N O M B R E S Y DE M A T E R IA S
Galilea, 69.
Gedeón, 148, 182.
Goethe, 10 n., 199 sig., 239.
Gosén, 53.
Gressman, Hugo, 10.
Griegos, Grecia, 46, 67, 133,
232.
Grimm, Jacob, 19.
Grito enunciando el nombre
de Dios, 82, 90.
Habiru, 37-42, 49.
Hadith, 176.
Hamann, 201.
Hammurabi, 227, 244.
Hapiru (v. habiru).
Hatsepsut, reina de Egipto,
44, 54.
Hebreos, 36, 55, 59.
Hechos históricos, 26.
Herder, 201.
Herodoto, 30.
Herzfeld, Emst, 18.
Heteos, 48, 244.
Hicsos, 44, 54.
Historia, histórico, 17, 19,
23, 117, 213, 219, 228.
Historia "sagrada”, 28.
“Historización del mito”, 23.
Hiung-Nu, 40.
Homero, 18.
H om o fab er, 31.
Horeb, 63.
Homs, 38.
“Humildad de Moisés”, 281,
322.
Ideas sociales, 141.
“Identificación” de Dios, 73
sigs., 161, 294.
Ídolos, 131, 221.
Imágenes de Dios, 208, 254
sigs. 268.
Invisibilidad de Dios, 138,
214, 270.
Isaac, 96, 186 sigs.
Isaías, 66, 76, 121, 182, 193.
“Israel”, 80, 185, 231 sigs.
Itinerario, 25.
Jacob, 60, 72, 79, 186 sig.
Jeremías, 78, 106, 269.
Jeroboam, 247 sigs.
Jerusalén, 76, 123, 182, 193,
247.
Jericó, 336.
Jesús, 122, 206 sig.
Jonás, Libro de, 78.
Jonatán, 172.
Jordán, 36, 342.
José, 29, 49 sig., 57, 129,
167.
Josué, 25, 152, 188, 281,
313, 334 sig.
Jubileo, 302.
Judá, 49.
Jueces, 167, 279, 335.
Justicia divina, 106, 150, 180
sig., 319.
Justicia social, 224 sig., 243
sig'.
Kadesh, 154, 232, 291, 297,
302 sigs.
Kamos, 326.
Koraj, 309 sigs., 316-23.
Kushita, 283.
 ÍND ICE DE N O M B R E S Y DE M A T E R IA S
Lago Sirbonio, 127.
Legislación, 60, 181; 219-
229, 240 sigs.
Lehmann, Edvard, 209.
Levitas, 113, 251, 257, 293,
304, 309 sig., 335.
Leyenda “Sagrada”, 28.
Leyendas, 20 sigs., 28, 55
sig., 66 sig., 101, 106 sig.,
117, 123, 206 sig.
Leyes sociales, 243-245, 297
sig., 307.
Liberación, 57, 111.
Libertad divina, 180 sig., 319.
"Libertador nacional”, 108.
Libido, 328.
L ibro d el hom bre recto, 180.
L ib ro d el muerto, 34, 204
L ib ro d el Pacto, 142.
Listas de los reyes, 20.
Literatos cortesanos, 18.
Lucero vespertino, 211.
Luna, 137, 211.
Luna nueva, 138, 217.
Madián, madianitas, 49, 72,
94, 101, 139, 147, 157,
168, 293, 296.
Magia, 34 sig., 85 sig., 140,
206 sig., 288.
“Mago fáustico”, 206 sig.
Mahoma, 101, 176.
Maná, 135 sig., 276.
“Mancebos de los hijos de
Israel”, 190.
Mandamientos, “éticos” y
“religiosos”, 219.
Manifestaciones divinas ( v.
R evelación y v. T eofanias).
369
Mar Rojo, 125, 134, 145,
261, 345 n.
Masai, 346 n.
Matsot, 122.
Mediterráneo, 342.
Melquisedec, 72, 161 sig.
Mesopotamia, 35, 269.
Método, 22-28.
Meyer, Eduard, 9.
Milagro, 19, 23 sigs., 106
sig., 125-34, 207.
Milagro de la escritura, el,
234 sigs.
Miqueas ben Inda, 195.
Miriam, 126, 132, 273 sigs.,
326.
Misión, 77, 102, 169.
Misterio histórico, 108.
Mitización de la historia, 23.
Mito, mitología, 24, 66, 111,
144.
Mitología comparada, 56.
Moab, moabitas, 119, 255,
326 sig.
Modo de pensar sabático,
245.
“Moisés”, 56 sigs.
Momias, 29, 33, 129.
Monolatria, 162.
Monoteísmo, 14.
“Monte de Dios”, 63, 158.
Mundo subterráneo, 31.
Nabateos, 211.
Naturaleza e historia, 129,
133 sig., 212 sig.
Nazarenos. 326.
Nebo, 342.
Nilo, 30 sig., 57 sig., 112
sig.
370 ÍNDICE DE N O M BR ES Y DE M A T E R IA S
Nómadas, 37-47, 122 sigs.
Nombre divino, 82 sigs.
Nombre mágico, 85.
Números, Libro, 273 sig.
Og., 333.
Oráculo, 206, 253, 310, 315.
Oriente Antiguo, 70, 144,
148, 191, 204, 241, 252,
255, 266, 298.
Oseas, 88, 105, 250, 255,
325 sig., 331.
Pacto, 23, 91, 97 sig., 112,
118, 147, 165, 169-175,
179 sig., 183-192, 196, 230
sigs., 259, 322.
Pacto de confraternidad, 172.
Pacto de sangre, 120, 196.
Pacto real, 173,180,196,263.
265.
“Padres” de Israel, 37, 49,
61, 72 sig., 80, 101, 144,
185, 293 sigs.
Palabras-motivos, 74.
Palabra de Dios, 106 sigs.
Palabras de Yhvh, 241.
Palestina (v. Canaán).
Pan sagrado, 201.
Panteón, 73.
Paran, 276.
Particularismo y universalis­
mo, 199 sig.
Pascua, 55, 117-124, 136,
140, 208.
“Pecados de los padres”, 239.
Pirámides, 33.
Pisga, 342.
Pitágoras, 67.
Plagas, 102, 106, 110, 114.
Plegaria (v. R ezo y v. Rue­
g o ), 85, 259 sigs., 267,
280.
Poder divino, “libre” y “en­
cadenado”, 318.
Posición de la vida, 231 sig.
Presencia divina, 85 sig., 108,
212 sig., 267 sig., 271, 285
sig., 314, 320.
Primitivismo, 93 sig., 137,
214 sig.
Profeta versus Rey, 107.
Profetismo, profetas, 17, 76,
98 sig., 101, 105 sigs., 126,
132, 146 sig., 215, 242,
250, 273-289, 313, 315
sig., 341.
Prohibición de imágenes, 202,
208 sig., 212 sig., 221.
Propiedad de Dios, 298 sig.
Protección de murallas, 39
sig.
Proyección, 27.
Psicología colectiva, 22.
“Pueblo santo”, 14, 177 sigs.,
307, 313 sigs., 320.
Quenitas, 60, 68, 157-165,
174.
“Quenita, hipótesis”, 68, 79,
174.
Querubín, 213, 266.
Quirguizes-Kazakes, 40 sig.
Racionalización, 89, 104.
Ramsès II, 53.
Raquel, 60.
Ras Shamra, 328, 331, 344 n.
 ÍND ICE DE N O M B R E S Y DE M A T E R IA S
Realeza de Dios, 66, 133.
Realismo, y simbolismo, 142,
298-99.
Rebelión, 145 sig., 150, 253
sigs., 311-323.
Redención del animal primo­
génito, 202.
“Reino de sacerdotes”, 177
sigs.
Reino israelita del Norte, 88,
247.
Relato de la marcha por el
desierto, 25.
Religión anti-cultual, 216
sig.
Religión comparada, 70.
Religión de Moisés, 131.
Religión “fundada”, 213.
Religión y sociedad, 223 sig,
242 sig., 302 sig., 316, 318,
338 sig.
Renovación (v. Transforma­
ción d e los ritos), 302, 319.
Renovación del Pacto, 173
sig., 188, 303-4.
Repetición, 50, 54, 64, 67
sig., 74, 86, 96, 111, 146,
159-186.
Restauración de una integri­
dad violada, 137.
Revelación, 67, 76, 105, 134,
183, 242 sig., 295, 315.
Reyes, 33 sig., 107, 182.
Reyes de Israel, 18, 225.
Reyes, Libro de los, 20.
Rezo, 85.
Ritmo cósmico v sagrado,
140.
Rito de sangre, 120 y sigs.,
191, 231.
371
Ritos sexuales, 255, 326 sig.
Ritualismo, 201.
Rosenzweig, Franz, 13.
Rostro de Dios, 260.
Ruego, 259 sigs., 280.
Rumi, Djeleleddin, 82.
Sacerdotes, 79, 159-165, 309
sig., 315 sig., 337.
Sacrificio, 160 sig., 202.
Salmos, 58, 182, 327.
Salomón, 132, 235, 249, 263,
270.
Samaritano, 123.
Samuel, 106, 161, 182, 235,
251, 274.
Santidad, 140, 178.
Santo, 140.
Sargón, 55 sigs.
Sarracenos, 45.
Satanás, 97.
Saúl, 156, 274, 279, 311.
Sectas y movimiento “anti-
nomistas”, 318-19.
S efer hayashar, 180.
Sófora, 93, 283, 361 n.
Sellin, Ernst, 10 n.
Seminomadismo, 37, 44, 47,
61, 216, 302.
Semitas, 29, 35 sig., 60, 82,
94, 119, 137, 167, 181, 190,
“Señales”, 76 sig., 106 sig.,
142, 169.
Sexualidad y Dios, 330.
Shabat, 135-144, 202-208,
217, 305.
Shadai, 80.
“Siguiendo al guía divino”,
129 sigs.
372 ÍNDICE DE N O M BR ES Y DE M A T E R IA S
Símbolos, 76, 122, 129, 266,
268, 330.
Sinaí, 23 sig., 60, 63 sigs., 69
sigs., 120, 136, 146, 164
sig., 169, 179, 184, 191,
195, 234, 247, 251, 255,
276, 280.
Siquem, 187, 239.
Siria, 29, 35 sig., 41, 44, 211,
274.
Sirio-cananea, cultura, 292.
Sirio-fenicia, cultura, 274.
Sistema de décadas, 166.
Sistema de tribus de Israel,
187.
Sihón, rey de los amorreos,
333.
Sociedades secretas, 317.
“Sonidos primitivos”, 82.
Suez, 127.
Sumerios, 20, 35.
“Tabernáculo”, 262.
T ablas d e conjuración ba bi­
lónicas, 204.
Tablas de la Ley, 184, 199
sig., 232 sigs., 249, 266,
314.
Tabor, 69.
Talmud, 89.
Tel-el-Amama, 29.
Templo de Jerusalén, 123,
193, 235, 248 sig., 263,
270.
Templos de manifestación,
267.
Tendencia a persistir, 32.
Teofanías, 64 sig., 193-197,
230 sig., 270, 284 sig.
Teología arcaica, 90.
Teopolítica, idea, 170, 179,
191, 227 sig., 266.
T eosofía, 199-200.
Terafim, 354 n.
Tetragrámaton, 79 sigs.
Tettis el habiru, 41.
Texto hebreo, 12.
Texto samaritano, 73.
Tienda del encuentro, 161,
257 sig., 262-63, 267 sigs.,
276, 281.
Tierra de Promisión, 293
sigs.
Tierra Santa, 68.
Tipología, 101, 105, 108 sig.,
228, 316.
Tortas sin levadura, 122.
Trabajo colectivo, 31.
Tradición, 17, 23, 25, 90,
98, 104, 135, 146, 166,
253, 262, 296, 339.
Tragedia de Moisés, 99, 320
sig.
Transformación de los ritos,
123, 135 sig., 208, 304 (v.
R en ovación ).
Trono desocupado de Dios,
252.
“Tú”, 218 sig.
Turanios, 39.
Tutmosis III, 54.
Ulises, 18.
Unión del pueblo, 122, 141,
224 sigs., 231.
Usener, Herman, 19.
Ur, 39, 211.
Urim y Tummim, 311, 337.
 ÍNDICE DE N O M BR ES Y DE M A T E R IA S 373
Uzías, rey, 182. Wellhausen, 147, 201-3.

Visión de Dios, 192 sigs. “Yahvista”, 11, 294.

Volz, Paul, 10. “Yeshurun”, 179-80.
Yethro, 157 sigs., 283.
Yojebed, 83.

Wartenberg, von, Paul York,

13. Zoroastro, 346 n.
Se terminó de imprimir en el mes de abril de ¡994
en el Establecimiento Gráfico L I B R I S S .R .L .
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