FORMACIÓN DE NUEVOS SISTEMAS DE RELACIONES COMO POSIBILIDAD DE

SUPERACIÓN DEL ESTADO ACTUAL DE LAS COSAS: UNA MIRADA CRÍTICA

DESDE EL VITALISMO CULTURAL DE OSWALD SPENGLER A LA REFLEXIÓN
PROPOSITIVA DE JOSÉ LUIS ROMERO.

ERICK COLT HARKER M.

DIRECTOR: NUBIA MORENO LACHE.

UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS

FACULTAD DE CIENCIAS Y EDUCACIÓN
LICENCIATURA EN EDUCACION BASICA CON ENFASIS EN CIENCIAS SOCIALES
CICLO DE INNOVACION. PROYECTO DE INVESTIGACION “DINAMICAS
CONTEMPORANEAS DEL ESPACIO URBANO”
BOGOTA D.C.
2016
TABLA DE CONTENIDO

Introducción

1. Generalidades

1.1 Justificación

1.2 Contexto de la investigación

1.3 Pregunta problema

1.4 Objetivos

1.4.1 Objetivo general

1.4.2 Objetivos específicos

1.5 Horizonte teórico

1.6 Horizonte metodológico

2. José Luis Romero

2.1 La Cultura Occidental

2.2 Edades de la Cultura Occidental

2.2.1 La Primera Edad

2.2.2 La Segunda Edad

2.2.3 La Tercera Edad

 2.3 La Ciudad Occidental

2.4 Los Nuevos Sistemas de Relaciones

3. Oswald Spengler

3.1 Ejes centrales del pensamiento de Oswald Spengler

3.2 La “Gran Urbe”: el problema de lo urbano en las Altas Culturas

3.2.1 Desarrollo del hombre y de las Altas Culturas:

La ciudad como contenedora de las formas culturales

Y expresión misma de su etapa vital como formas orgánicas

3.2.2 Ciudad, Burguesía y Dinero: Civilización

4. Reflexión crítica

5. Conclusiones

6. Bibliografía

7. Anexos

8. Tablas
 Formación de nuevos sistemas de relaciones como posibilidad de superación del estado

actual de las cosas: una mirada crítica desde el vitalismo cultural de Oswald Spengler a la

reflexión propositiva de José Luis Romero.

Introducción

1. Generalidades

1.1 Justificación

Las ciudades y su desarrollo histórico son la expresión, por antonomasia, del

desarrollo mismo de una Cultura o conjunto de Culturas; tal hipótesis la encontramos, tanto en

cualquier momento de la Historia Universal, propia de nuestra Cultura Occidental, como en el

desarrollo histórico de otras Culturas que otrora existieron y vivieron el mismo ciclo vital que

vive la nuestra.

Sin embargo, es oportuno realizar una mirada retrospectiva sobre el desarrollo de

nuestras ciudades y el de nuestra cultura pues, actualmente, esta (La Cultura Occidental), es la

única que puede desarrollarse hasta su última época vital (La Decadencia y su posterior

anquilosamiento) pues ha logrado, de manera contundente reducir las otras culturas, incluso

sumándolas a las mismas dinámicas vitales que ésta vive, cuestión que, como veremos es incluso

aún más perjudicial. De igual forma las ciudades nos permiten identificar tal desarrollo y, al ser

la expresión misma de éste, son el escenario de reflexión principal que debe ocuparnos para
establecer si hoy es posible o no, crear unos Sistemas de Relaciones que rompan con el

desarrollo mismo que ha tenido la Cultura. Así, en esta preocupación surgen opiniones y, más

que opiniones, posturas frente a lo que parece un problema que ocupa al hombre de hoy y es el

problema de su futuro y el de la sociedad que éste construye; lo anterior, en ese afán marcado por

el carácter existencial que ha presentado la esfera científica social y el objeto de estudio de estas.

1.2 Contexto de la investigación

El momento actual que vivimos, como individuos y sociedad, es un momento

donde la incertidumbre parece incrementar conforme a nuestro futuro. Así, identificamos esta

época como aquella que debemos superar o por el contrario, marcará nuestro final y desgracia.

Es por esto que encontramos posturas que proponen y “construyen” la posibilidad de superación

del estado actual de las cosas y posturas que, alejadas de toda pretensión optimista, se

embriagan en un fatalismo que, a la vista del hombre y su voluntad de vivir parece que es

negarse a la vida misma.

Y es en esto último donde radican las primeras y segundas posturas, la existencia y

la vida misma llenan de motivos al hombre para creer que su desarrollo es un progreso y que, por

tanto, consiste en la superación de dificultades y de fenómenos problémicos para,

posteriormente, llegar a un bienestar cada vez mayor que asegure y dignifique su existencia

como sociedad, como sujeto y como especie en desarrollo. Pero también la existencia y la vida

determinan en algunos hombres que todo tiene un final y que, seguramente la Cultura y el
hombre Occidental, vivirán este final cuanto todo empeore y las consecuencias de tal decadencia

se radicalicen.

Así, hoy, en el campo científico y más aún en el campo de las ciencias sociales

encontramos multitud de pensamientos que, al carecer de neutralidad axiológica se sitúan en una

u otra de estas dos posturas o, por el contrario, se mantienen en un punto de vista aparentemente

neutral y enajenado de tal fenómeno ambivalente.

Conforme a la problemática que da base al presente trabajo encontramos tal

multiplicidad de pensamientos en el paradigma Histórico-Geográfico; así, el trabajo centra la

atención en dos posturas centrales de nuestro eje de análisis que asocian este paradigma a la

comprensión de la realidad concreta, una, desde tal intención optimista y propositiva y otra desde

una intención fatalista y vitalista.

El centro de la problemática va guiado a la posibilidad o imposibilidad de la

formación de nuevos Sistemas de Relaciones, que, de forma manifiesta, generen tal superación

bajo una nueva serie de dinámicas. Así, José Luis Romero (2009) afirma que es posible lo

anterior en tanto que existen unos sistemas de relaciones y unos actores ya quebrados, muertos y

que deben ser superados; tal superación se da bajo la construcción cultural en nuevas dinámicas

y que, incluso, son contrarias a las reproducidas desde tal sistema de relaciones y tales actores ya

agonizantes. Aquí, lo importante es que Romero cree en tal posibilidad y genera propuestas en

torno a éstas que se van desarrollando a lo largo de sus obras.

Con base a tal línea de pensamiento hoy, especialmente en las sociedades

Latinoamericanas, surge la idea de una nueva vitalidad que será la expresión por antonomasia de

tal superación, así, marcando un nuevo momento en la Cultura y en la sociedad misma y allí, la
ciudad toma una gran importancia pues, como afirma Romero, al intentar definir la ciudad, “esta

no es ni una ciudad física ni una sociedad, sino una forma de vida histórica” (Romero, 2009, p.

108) y por tanto es la expresión misma de tal cambio histórico como un actor colectivo. Por

tanto, son las configuraciones que se dan en la ciudad las que posibilitan la formación de esos

nuevos Sistemas de Relaciones.

Tal idea, en este trabajo, se somete a crítica desde los supuestos del pensamiento

de Oswald Spengler (1922), representando una ruptura misma con esta postura propositiva

conforme al desarrollo del hombre, la Historia y Cultura Occidental y por tanto, abriendo paso a

una discusión que debe darse con prontitud y más en nuestro momento actual, donde, nuestro

desarrollo se piensa desde toda esfera social y de formación como un desarrollo progresivo

siendo necesario reflexionar en torno a la interpretación dada a la Historia y, por consiguiente, a

las demás ciencias que se relacionan directa o indirectamente con ella - lo anterior, gracias a la

idea legitimada por la comunidad científica de concebir la Historia como lineal y que hoy ha

generado que este tipo de posturas conforme a la Historia y su interpretación sean marginadas e

incluso adquieran un carácter de disidencia-; una discusión que se ha intentado dar en la

Filosofía de la Historia y que tiene que ver con la Historia misma y el hombre que la construye,

entendiendo que en esta construcción la ciudad es la expresión que permite visibilizar su

desarrollo. Así, a partir del estudio de la ciudad desde las obras de Spengler y de Romero se abre

paso a una discusión propia del paradigma Histórico-Geográfico que da paso a las siguientes

líneas que, carentes de esa neutralidad axiológica, se sitúan desde la perspectiva de una de las

dos posturas primeramente mencionadas.

Frente a tal estudio de las obras de Romero y Spengler, teniendo la ciudad como

eje de análisis, es oportuno preguntarse entonces sí:

 1.3 Pregunta problema

¿Es posible en la actualidad consolidar nuevos Sistemas de Relaciones, a la luz de

las propuestas espaciales y socio-culturales de José Luis Romero, que, sucedan a las existentes

en la Cultura Occidental?

1.4 Objetivos

Para responder a lo anterior resulta imperioso establecer un objetivo que, pensado

en su realización, trate de dar opciones al interrogante principalmente, sin desviarse en gran

medida de su propósito. Igualmente, acompañado y sujeto a este objetivo pensar en otros que

respondan al objetivo central y, por tanto, al interrogante mismo.

Así, en la búsqueda de perseguir unas pautas base desde la cual dar forma al

presente trabajo se pensó:

1.4.1 Objetivo General

Reflexionar en torno a la creación de nuevos Sistemas de Relaciones,

fundamentados en José Luis Romero, así como su posibilidad e imposibilidad en la realidad

concreta y en la ciudad desde el pensamiento de Oswald Spengler y el Vitalismo Cultural.

 1.4.2 Objetivos específicos

- Caracterizar la propuesta de la creación de nuevos Sistemas de Relaciones en las obras de

José Luis Romero y el papel de América Latina junto con el barrio como escenario de

construcción cultural.

- Consolidar, desde el pensamiento de Oswald Spengler y sus hipótesis centrales,

enfrentándolas a propuestas de José Luis Romero, una lectura crítica de estas últimas.

- Generar un nuevo espacio de reflexión en torno a la relación existente ciudad-cultura con

base a los supuestos de la Filosofía de la Historia y el Vitalismo Cultural de Oswald

Spengler

1.5 Horizonte teórico

Bajo la corriente de la renovación historiográfica, la cual surge en Argentina,

sobre la idea de una re-lectura de la Historia Nacional desde una perspectiva científica en diálogo

con las Ciencias Sociales y las corrientes historiográficas internacionales contemporáneas

(estructural-funcionalismo), Romero pone en el escenario y desarrollo de la ciencia histórica una

“Teoría de la Historia”, que, es consolidada desde la perspectiva de la Historia Social. Así, esta

Historia Social será el eje que tomará Romero en el desarrollo de sus obras (priorizando la

Historia de las sociedades, la cultura y las fuentes literarias por sobre la Historia del Estado, la

política y el método mecánico-causal implícito en ésta desde otras corrientes y/o enfoques) y

también el que, en el análisis que se realizará a su categoría de Nuevos “Sistemas de

Relaciones”, nos permitirá comprender desde un enfoque y/o perspectiva teórica sus reflexiones

propositivas y análisis mismo en torno a la Ciudad Occidental y la Historia misma.

Tal Historia Social le otorga una importancia a la Sociedad y a la Cultura como

sujetos centrales de la Historia, posición evidentemente contraria a la Historia Política y

Nacional, donde se resaltan figuras individuales como componentes fundamentales de la

construcción histórica (héroes, reyes, estadistas, etc.) Esta perspectiva está fundamentada y/o

consolidada gracias al desarrollo y recepción del materialismo histórico, de origen marxista, a lo

largo del Siglo XX que fue adaptado y modificado en escuelas como la escuela de los Annales en

Francia o la escuela Past and Present en Inglaterra. Así, se desarrolla la Historia Económica y la

Historia Social, que, primeramente, estaban fuertemente ligadas.

Por otro lado, se encuentra un enfoque teórico que ha sido poco explorado debido

a su marginación y carácter de disidente que ha sido configurado gracias a tal marginalidad.

Fundamentado en la corriente de la Filosofía de la Historia, Oswald Spengler desarrolla un

enfoque Fisiomático de la Historia con la intención de consolidar una Morfología de la Historia

donde, primero, se resalta una Visión Cíclica de la Historia, contraria a la visión lineal y el

desarrollo progresivo de la Historia de Occidente, por otro lado se resalta la idea de los Símbolos

máximos como expresiones por antonomasia del carácter distintivo de cada Cultura. En cuanto a

esta última (La Cultura) se establece la existencia de unas Altas Culturas que, no sólo contienen

tal visión cíclica sino que también presentan un Desarrollo Orgánico y unos estadios a los

cuales, tanto las Altas Culturas como la Historia de cada una de ellas, no pueden escapar; dichos

estadios están marcados por un carácter vitalista de las culturas situando múltiples fases: “fase

de nacimiento”, “fase de desarrollo”, “fase cultural” o de plenitud, una “fase de civilización”

o de decadencia y una “fase de anquilosamiento” o muerte. Articulando lo anterior tal enfoque

Fisiomático de la Historia identifica y desarrolla unos Ciclos Vitales Predecibles que, en su

reflexión y comprensión, contribuyen de gran manera a la reflexión y comprensión misma de la

Historia y la Cultura Occidentales.

En la articulación de los anteriores horizontes teóricos la Ciudad se vuelve un eje

de análisis principal en cuestión. Ésta es concebida como un protofenómeno de toda Cultura y

como una forma de vida histórica que contiene el desarrollo de una Cultura o una serie de

Culturas que marcaron el desarrollo y expresión de la misma. Bajo esta idea se reflexiona en

torno a la existencia y dinámicas de la Megalópolis, así, como la existencia y dinámicas de la

“Ciudad Mundial” o “Gran Urbe”, la “Ciudad Provincia” o “Ciudad Rural” y el Campo. Lo

anterior para resaltar el papel de los enormes centros urbanos y suburbanos con la Cultura y su

Desarrollo Orgánico. Por otro lado, el Barrio constituye una unidad a menor escala en la que,

según Romero, se posibilita la formación de esos Nuevos Sistemas de Relaciones, se puede

superar un actor, una expresión y una etapa de Occidente y se hace manifiesta una

“Concentración Cultural” como expresión por antonomasia de tal superación, así, se identifica

en éste (el barrio) un fenómeno que, aparentemente posibilita el escenario de auge de esos

Nuevos Sistemas de Relaciones y que, por tanto, es un eje fundamental en la reflexión

propositiva desde Romero que, en el presente trabajo, se analizará a la luz de la propuesta de

Spengler.
 1.6 Horizonte metodológico

El tipo de investigación que se realizará en el presente trabajo es una

Investigación Documental y de información, donde, se realizará un análisis de información

escrita acerca del tema de investigación u objeto de estudio.

Así, al reflexionar en torno a los métodos de investigación social se encuentra, en

la Investigación Documental, un buen eje metodológico en la investigación pues, mediante éste

se logra desarrollar de manera adecuada la investigación misma aquí expresada. Lo anterior ya

que “la investigación documental es una técnica que consiste en la selección y recopilación de

información por medio de la lectura y crítica de documentos e información” (Baena, 1985, p 72)1

y ésta “...se caracteriza por el empleo predominante de registros gráficos y sonoros como fuentes

de información..., registros en forma de manuscritos e impresos,” (Garza, 1988, p 8)2, por tanto,

la revisión documental se convierte en el punto central del cual se desprenderán las posteriores

reflexiones del trabajo investigativo.

Conforme a la especificidad del trabajo, tal investigación documental irá guiada a

la recopilación del material en torno al desarrollo teórico y/o conceptual de los dos autores en

cuestión (José Luis Romero y Oswald Spengler) conforme a los ejes conceptuales y categorías

1
Licenciada en Ciencias de la Información, Maestra en Administración Pública y Doctora en Estudios Latinoamericanos.
Miembro de la World Future Society, de la Association of Professional Futurists, de la World Futures Studies Federation
(executive Board) y Vicepresidenta para la región iberoamericana de la misma WFSF. Profesora de la UNAM (Universidad
Nacional Autónoma de México) desde 1968, coordinadora del Seminario de Estudios Prospectivos de la UNAM. Profesora de
Posgrados en la Universidad Externado de Colombia. Dirige las Series Working Papers, Papers de prospectiva y Cuadernos de
Pensamiento Prospectivo Iberoamericano. Dirige la Revista del Instituto de Administración Pública del Estado de México.
2
licenciado en derecho por la Universidad de Nuevo León (1958) y maestro en bibliotecología por la Universidad de Texas
(1965). Fue jefe de la Biblioteca de la Facultad de Economía (1959-1965) y del Departamento de Bibliotecas de la Universidad
de Nuevo León (UNL) (1965-1966). Es profesor-investigador de El Colegio de México asignado a la Biblioteca Daniel Cosío
Villegas de la que fue director (1966-1989). Investigador nacional de México desde 1989.
centrales de análisis: Sistemas de relaciones, Barrio, Ciudad, Cultura Occidental. Por tanto,

como afirma Franklin3 (1997) “se deben seleccionar y analizar aquellos escritos que contienen

datos de interés relacionados con el estudio...,” (Franklin, 1997, p 13).

Así, entonces, la investigación documental es la técnica que posibilita la obtención

de documentos nuevos donde se describe, analiza, critica y compara temas, enfoques

epistemológicos, posturas, modelos, etc. Mediante el análisis de las fuentes de información que

los contienen. Su desarrollo genera, como producto - en un continuo producirse - diferentes tipos

de trabajos documentales (Compilaciones, ensayos, críticas valorativas, estudios comparativos,

memorias, monografías, etc.).

Para el presente trabajo se realizará, en específico una crítica axiológica o

valorativa pues, ésta, busca señalar las cualidades y defectos en las obras, ya sean de tipo

artístico, científico o filosófico. Lo anterior, teniendo en cuenta la clasificación otorgada por

Baena, 1985; Tenorio, 1992 de la investigación documental como método de la investigación

social. Tal crítica valorativa se enmarca en el tipo de investigación documental argumentativo

exploratorio, pues, este tipo en particular nos posibilita y conlleva a concluir en el tema central

y el desarrollo de las obras en cuestión, con una crítica, la cual, se realiza una vez obtenida la

recolección suficiente de datos, lo cual, es indispensable en la evidencia de consecuencias,

estadísticas, causas y hechos entre otros. Esto, a comparación del tipo informativo expositivo,

que, se remite a la mera recolección o extracción de información pertinente pero la crítica no se

presenta, cumple un papel meramente informativo.

3
Licenciado en Administración de Empresas. Magister en Administración Pública. Diplomado en docencia universitaria de la
UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México). Catedrático de la Universidad Anáhuac del Sur, Universidad
Iberoamericana, Universidad Intercontinental y la Universidad del Nuevo Mundo. Profesor titular de la Facultad de Contaduría y
Administración de la UNAM. Profesor visitante de la Universidad de Carabobo (Venezuela), Universidad de Andrés Bello y de la
Escuela Superior de Economía y Negocios (El Salvador). Miembro honorario del Colegio de Administradores de Empresas en
Bolivia. Conferencista Internacional de la Universidad Americana de Managua y miembro de la Organización Latinoamericana
de Administración.
 Por otro lado, las fuentes empleadas en el desarrollo de la investigación

documental como método de investigación social de tipo argumentativo exploratorio, eje del

presente trabajo y, con base, al trabajo documental crítico valorativo serán fuentes primarias,

secundarias y terciarias pues, se trabajará conforme al material de primera mano, textos

basados en fuentes primarias que contengan reflexiones, análisis, síntesis, interpretaciones y/o

evaluaciones de las fuentes primarias y una selección de bibliografía, listas de lecturas y artículos

específicos. Así, estas fuentes estarán contenidas como fuente escrita de forma bibliográfica

(publicaciones puntuales), audiovisual y el Internet como expresión de fuente escrita y

audiovisual.

Por tanto, una vez identificada y determinada la elección del tema, en el presente

marco metodológico se establece los tipos de fuentes necesarias para la investigación y se

establece las formas, métodos y tipos de obtención y búsqueda de la información referente al

tema, para, posteriormente, realizar la recopilación de la información encontrada por medio de

estas fuentes de información y conforme al método de la investigación documental, de tipo

argumentativo exploratorio, realizar el trabajo documental crítico valorativo. Esto, una vez

recopilada la información puesto que se tratará la información de forma tal que de ésta se pueda

analizar y extraer lo que concierne y es importante para el tema, información obtenida por los

tipos de fuentes ya expresados, así, logrando desarrollar a buen término la investigación

documental para realizar el trabajo crítico valorativo pretendido.

 2. José Luis Romero

“Un vasto movimiento tiende a hacer de las ciudades los focos de la vida económica, social y

espiritual de la época; pero la poesía prefiere suponer que la felicidad está en la vida

campesina, entre los pastores y a la sombra de los árboles”

(Romero, 1961) Commented [NM1]: TIENE LA PAGINA? ES CLAVE COLOCARLA

CREO

José Luis Romero marca una pauta en la comprensión histórica debido a sus

consideraciones, pensadas, desde la renovación historiográfica y el desarrollo de la Historia

Social como métodos para comprender la historia misma, así, es oportuno iniciar con la

descripción de estos dos fenómenos, para, posteriormente, adentrarnos en el pensamiento

desarrollado por Romero “dentro” de dichas bases con carácter científico y que, atañen a la

disciplina de la Historia como comprensión de la realidad.

La Historiografía contemporánea resulta hoy día como una manifestación

antitética de la “Historia tradicional” basada en la narración del pasado y el análisis textual de los

“protagonistas de la historia” condensados en documentos y asumidos como hechos históricos

veraces, así:

“esta historia de la historiografía era [y es] precisamente el análisis crítico de la

evolución del pensamiento histórico, es decir el estudio comprehensivo de la manera en

que se van transformando las concepciones, los horizontes, las perspectivas, los métodos

y también los resultados historiográficos de los propios historiadores” (Aguirre, 2005). Commented [NM2]: FALTA PAGINA. ES CITA TEXTUAL.
 Bajo tal supuesto se han desarrollado corrientes de un marcado carácter histórico

que, implícitas en ese concepto crítico, se han consolidado de forma tal que hoy se reconocen

como fuertes paradigmas en el pensamiento histórico. El paradigma marxista, el cuantitativista y

el de la escuela de los Annales generaron nuevas perspectivas que, a su vez, “enriquecieron” –

más que enriquecer, pluralizar – el debate teórico sobre la Historia y la comprensión histórica.

En este marco, en Argentina, Romero parecía elaborar una idea de la historia

cercana a la de los primeros anales, por lo que, sea dicho de una vez, se le ha considerado como

un pensador de dicho paradigma que ha contribuido a la renovación historiográfica en Argentina,

a través de sus pensamientos, basados en la Historia cultural o Historia social. Junto a él, otros

pensadores consolidaron el auge de dicha historiografía y eran “historiadores que promovían una

relectura de la historia nacional desde una perspectiva científica que se nutría en un diálogo con

las ciencias sociales y el contacto con las corrientes más renovadoras de la historiografía

internacional” (Ministerio de Educación y deportes de la República Argentina, 2015). En tal Commented [NM3]: FALTA PAGINA?

contexto es que Romero logra estructurar académica y científicamente los supuestos que erigirán

su pensamiento en Argentina y, visto a la luz de la renovación historiográfica internacional,

como paradigma emergente y en consolidación.

La Teoría de la Historia desarrollada por Romero será el eje, con base a la

renovación historiográfica, que tomará el pensador, esta es, la Historia Social, visión en la que se

priorizará la historia de las sociedades, la cultura y las fuentes literarias por sobre la historia

instituida desde el Estado, la política y el método mecánico-causal implícito en estas dos

corrientes y/o enfoques. Así, la Historia Social de Romero, al otorgarle importancia a la

Sociedad y a la Cultura y considerarles como sujetos centrales en la historia, lo hace en posición

evidentemente contraria a la Historia Política y Nacional, donde se resaltan figuras individuales

como componentes fundamentales de la construcción histórica (héroes, reyes, estadistas, etc.).

Esta perspectiva está fundamentada y/o consolidada gracias al desarrollo y recepción del

materialismo histórico, de origen marxista, a lo largo del Siglo XX, que fue adaptado y

modificado en escuelas como la escuela de los Annales en Francia o la escuela Past and Present

en Inglaterra. Así, se desarrolla la Historia Económica y la Historia Social, que, primeramente,

estaban fuertemente ligadas y de la cual, aparentemente, estaría en deuda el pensador argentino.

Lo cierto es que, como se verá, la postura de José Luis Romero frente al fenómeno

histórico, es una postura totalmente crítica de la Historia tradicional, además, no está alejada en

gran medida de los supuestos marxistas y de los Annales de la renovación historiográfica, así,

adentrándonos en el constructo teórico-conceptual de José Luis Romero se identifica que, a pesar

de tener como base la Historia Social, esta difiere en alguna medida de los supuestos

mencionados anteriormente.

En cuanto a lo que representa la Historia para José Luis Romero, Luis Alberto

Romero afirmaría, en el prefacio de La vida histórica que ésta [La Historia], representa para su

autor dos preocupaciones, la primera en relación al carácter dialéctico de la historia entre el

proceso creador y lo creado y la segunda, concerniente a determinar el lugar de la Historia en las

ciencias del hombre, ciencias que, en la intención de enriquecerla amenazaron con su esencia, el

devenir. (Romero, 1988). Lo anterior se hace evidente en José Luis Romero cuando habla de la

vida histórica la cual sitúa en tres momentos que le dan su esencia junto a una variable

arquetípica.

Así, concibe la vida histórica como pasado en cuanto que “lo que contiene el

pasado es el flujo continuo de la ‘vida histórica’, en el que está instalada la vida y la creación

cultural de todos los individuos que han existido o existen” (Romero, 1988, p. 16 – 17), como
presente, el cual, es a su vez una representación de una instancia subjetiva del individuo y, en

general, del hombre y, por último, como futuro. Sin embargo, tal visión simplista no puede

describir la “vida histórica”, lo que permite comprenderla es identificar que, lo que sucede dentro

de ese marco temporal (Pasado, Presente y Futuro), constituye el carácter dialéctico entre ese

proceso creador y lo creado y por tanto ocupa un lugar central en el pensamiento histórico y, de

hecho, para las ciencias antroposocioculturales pues constituye, representativamente, lo que para

las ciencias físico-naturales sería la naturaleza, es decir, el devenir asumido como un concepto

integral o, en palabras de Romero, “la temporalidad del trascurso y la temporalidad del cambio,

esto es, una temporalidad experiencial del devenir biológico del individuo, del devenir social de

los grupos y del devenir de la creación cultural” (Romero, 1988, p. 17) resaltando la importancia

de los tres conceptos (Tiempo, cambio y trascurso) para la “vida histórica” y, por tanto, para la

historia misma aunque no representen la comprensión de la totalidad del concepto global.

Aquí, yuxtapuesto a ellos, se identifica que la “vida histórica” y la historia están

contenidas en otra tríada donde se resalta el sujeto histórico como protagonista de dicha vida

histórica [como ejemplo, para el caso de la cultura y vida histórica occidental en su Tercera Edad

será la burguesía del cual se hablará ampliamente el líneas posteriores], el concepto de estructura

histórica como “conjunto de la creación creada… o ‘vida histórica vivida’” (Romero, 1988, p.

18) que, al representarse en el presente, está mediada por una estructura real y una ideológica, es

decir, entre la realidad histórica y sus interpretaciones.

Es decir, y para desarrollar a cabalidad esta reflexión de Romero, la estructura

histórica es relevante en cuanto que “a toda estructura socioeconómica corresponde una

estructura histórica que le sirve de sustento y fundamento, y al mismo tiempo le ofrece una ley

de su dinámica” (Romero, 1987, p. 28) tal estructura histórica parte de la premisa de que la
sociedad vive y crea cosas. Y, para comprender las dinámicas, resultado de esto, José Luis

Romero piensa la estructura histórica como estructura real y estructura ideológica donde la

estructura real “es el conjunto de relaciones y funciones creadas hasta el momento en que esa

sociedad realiza el acto creador” (Romero, 1987, p. 24) y la estructura ideológica, la cual define Commented [NM4]: HAY MUCHA CITA SEGUIDA UNA TRAS
OTRA; COMPRENDO QUE ES DOCUMENTAL PERO NO SE… AGOTA
EN ESTILO
como aquella estructura que “es una sucesión de estados de conciencia, que cristalizan en

modelos interpretativos y modelos proyectivos” (Romero, 1987, p. 24) – para comprender esta

última en su funcionalidad Romero afirma que “lo importante de la estructura ideológica

[teniendo en cuenta sus modelos interpretativos y proyectivos] es que de algún modo indica la

manera de durar, reproducirse y transformarse de la estructura” (Romero, 1987, p 28) y esto es

posible mediante la institucionalización – jugando así, entre estas dos estructuras la relación

entre lo ya creado y lo que se va creando.

Por último, el proceso histórico, el cual “es, sumariamente, el conjunto articulado

de actos y accidentes mediante el cual opera el sujeto histórico de la creación cultural” (Romero,

1988, p. 18), es decir, la “creación creadora” mediada por hechos históricos en estrecha relación

con los sujetos históricos y que posibilitan identificar las estructuras implícitas en la estructura

histórica misma.

En palabras de Romero, esto implica que

“Cada hombre, cada grupo social, se encuentra en cada época ante la vida con un cierto

caudal de posibilidades, con un cierto repertorio de ideas y preferencias que condicionan

su sentido total; con una ordenación, sobre todo, de sus juicios de valor, que le hacen

apreciar de una determinada manera el mundo que constituye su contorno” (Romero,

1988, p. 40)
 Y el conjunto de todas ellas es lo que constituye la vida histórica, es decir, el

devenir implícito en el pensamiento histórico e inescindible de las ciencias

antroposocioculturales lo que le da una relevancia a otro concepto fundamental en Romero, la

Cultura.

Así, Romero afirma que en la comprensión de la historia es inescindible la historia

de la cultura pues, como afirmó, al buscar establecer una Historia de la Cultura, “Un cuidadoso

exámen de las exigencias que hoy se consideran ineludibles en el campo de los estudios

históricos parece autorizar la hipótesis de lo que llamamos la historia de la cultura es, en

realidad, simplemente la historia” (Romero, 1988, p. 121) así, si

“la historia de la cultura es pura y simplemente la historia, habrá que referir a ella y a sus

peculiaridades los innumerables problemas que se han planteado o dilucidado partiendo

del supuesto de que la historia es solamente la historia de hechos y especialmente de

hechos relacionados con la convivencia social, esto es, una y acaso la más sumaria de sus

formas” (Romero, 1988, p. 121). Commented [NM5]: MIRE CITA TRAS CITA…

Lo anterior permite abrir paso a la reflexión en torno a la Cultura como aspecto

histórico y, más propiamente, a la Cultura Occidental para comprender lo significativo que

llegan a ser, para el pensador argentino, la creación de Nuevos sistemas de Relaciones que la

dinamicen.
 2.1 La Cultura Occidental

Antes de hablar en propiedad de las consideraciones de Romero, acerca de la

Cultura Occidental, es oportuno mencionar bajo que supuestos, el pensador argentino, concibe la

cultura y sus formas de comprensión. Lo anterior resulta de vital importancia pues será la base

misma de la que partirá su desarrollo conceptual y reflexivo de la Cultura Occidental.

Metódicamente, Romero emplea en la comprensión de la cultura un método

organicista, propio del historicismo alemán y que, como se evidencia en sus trabajos, será el

principio rector de toda propuesta por él desarrollada, la cual, en cuanto se refiere a la historia, se

consolidará como método de comprensión y estructuración de “…cuadros explicatorios de

enteros procesos civilizatorios” (Gorelik, 2009, p. 22). Así, y teniendo como base el principio

organicista:

“Lo que [Romero] llamaba comprensión era el esfuerzo por captar en la multiplicidad de

expresiones de una cultura (sea la de una sociedad, sea la de un grupo particular) la

unidad que la engendraba. ‘Por la vía del comprender, se llega a reducir los fenómenos de

superficie, los signos de las vivencias que les dan origen, y se descubre, entonces, en la

realidad espiritual, una estructura que constituye el núcleo de una cultura histórica: esa

estructura se expresa como una concepción del mundo’” (Altamirano, 2001, p. 318)

Es decir, a través de dichas expresiones de la cultura se puede identificar su

unidad, su espíritu y su concepción del mundo, lo anterior, constituyendo las particularidades de

cada cultura implícitas en un núcleo pero que se expresan superficialmente. Otros aspectos

claves que se enmarcan dentro de la visión organicista son, que la cultura es expresión de la
historia y por tanto debe ser comprendida; que la ciudad como forma de vida y como expresión

artística es objeto de análisis en la comprensión de una cultura y de la historia misma y, también,

que existen unos estadios, etapas o momentos de las culturas que marcan su desarrollo.

Hablando en propiedad de la Cultura Occidental, y teniendo en cuenta el método

empleado por el pensador argentino ¿Qué identifica Romero como unidad cultural y concepción

del mundo de la Cultura Occidental? En principio, enunciaremos que es la universalidad, pero,

para comprenderlo, es necesario identificar, que llevó a la Cultura Occidental a tal acepción y

esencia espiritual. Por tanto, impera en un primer momento, describir, según Romero, como se

ha desarrollado la Cultura Occidental hasta nuestros días, teniendo en cuenta ciertos imperativos

en su reflexión basados en la premisa crisis-transformación. Posteriormente se establecerá un

desarrollo conceptual e histórico de la relación inescindible entre el mundo urbano y la Cultura

Occidental, realizando una breve descripción de la Ciudad Occidental a la luz de su carácter

histórico y artístico para, posteriormente, identificar la importancia de la ciudad para la

mentalidad burguesa y la emergencia de Nuevos Sistemas de Relaciones ante el anquilosamiento

de dicha mentalidad aparentemente.

2.2 Edades de la Cultura Occidental

La Cultura Occidental, al igual que las demás formas culturales existentes,

contiene edades o etapas que constituyen su desarrollo, así como también, representan el

producto en continua reelaboración de carácter histórico de la cultura específica de la cual hacen

parte. Es decir, dentro del supuesto organicista, se encuentra que, en todo organismo cultural
existen unos momentos que se atraviesan, sin posibilidad de eludir, pues dichos momentos hacen

parte del desarrollo mismo del organismo llamado cultura, así, entonces, se consideran como

etapas de desarrollo que por ser esenciales no puede ser evitadas, a menos que un fenómeno

exógeno al organismo puedan alterarlas, es decir, en este caso, la imposición de una cultura por

sobre otra aniquilándola en su totalidad.

Lo anterior, no es posible en Romero, ya que, como afirma al hablar acerca de la

Cultura Occidental y su Tercera Edad:

“Los supuestos que caducan pueden ser reemplazados por otros que subyacen en el

vigoroso torrente de su tradición, acaso enriquecidos con nuevos legados que podrían

incorporarse – y de hecho se están incorporando ya – a su estructura, sincrética desde su

origen” (Romero, 1961, p. 60).

Así, desde Romero se identifica que, una cultura no puede ser anquilosada en su

totalidad ya que el carácter de “renovación” siempre estará implícito, pues, su base sincrética

tiene múltiples aristas desde las cuales puede reelaborarse en su desarrollo, impidiendo que éste

llegue a un fin y por lo mismo, en la cultura. Con base a lo anterior, Romero afirma que:

“Pasarán sus formas temporales, pasarán los que ejercen la supremacía dentro de su

ámbito, pasará el mundo dividido, pero la Cultura Occidental no pasará. Como no han

pasado nunca del todo al oscuro abismo del olvido la China de Confucio o la India de

Buda, la Grecia de Platón o la Roma de Virgilio. Porque es propio de la creación del

hombre sobreponerse al efímero destino del que le ha dado vida y renovarse en los hijos

de los hijos” (Romero, 1961, p. 60).

 Como veremos, en la tercera y última edad [En el texto de Romero, más no en la

Cultura específica] de la Cultura Occidental, se puede identificar un proceso de reelaboración

que, posteriormente, será articulado con los Nuevos Sistemas de Relaciones y con conceptos

como el barrio.

Por otro lado, tal concepción de las edades de la Cultura Occidental está marcada

por una manifiesta oposición frente a la concepción de la Historia tradicional, así, se evidencia

que, en dicha Historia Tradicional, se habla de una historia de la humanidad mientras que, en la

posición de Romero – la cual es heredera, como se mencionó anteriormente, del historicismo

alemán – la historia está estructurada y compuesta por diferentes organismos (Culturas) que, en

su desarrollo no manifiestan una linealidad unívoca, sino, unos procesos particulares que se

desarrollan como propios, pero están marcados, en su base por la interacción continua de dichos

organismos imprimiendo, por antonomasia, un carácter histórico.

Así, una vez aclarada la base por la que se concibe la Cultura Occidental según

Romero sus edades se comprenden bajo dicha dinámica en el desarrollo histórico y al

describirlas, evidenciarán lo anteriormente expuesto al igual que su afirmación de que “nada se

pierde y todo se transforma en el mundo de la cultura” (Romero, 1961, p. 49).

2.2.1 La Primera Edad

La Cultura Occidental tiene su origen en una síntesis de variados elementos, por lo

que, antes de constituirse como cultura, presentó unos momentos primigenios a su formación y

por tanto al desarrollo de su Primera Edad.

 Así, la Cultura Occidental tiene sus orígenes en el Mundo Romano, ese mundo

comprendido por el Imperio Bizantino y los reinos romano-germánicos que simbolizarán unos

valores culturales y futuras ramas disidentes de la cultura clásica. En tal momento la Cultura

Occidental se desarrolla en torno a dos crisis, la crisis del Imperio Romano y la que representaba

el fortalecimiento e imposición del orden cristiano-feudal, así, identificando como orígenes de la

Cultura Occidental – en el sincretismo de los elementos presentes en dicho contexto – el origen

romano, germánico y hebreo-cristiano.

Del origen romano puede decirse que se constituyó como legado gracias a la

intensa romanización en el Oeste y las débiles tradiciones locales que permitieron tal grado de

dominio y, por antonomasia, influencia. Agentes como los ejércitos romanos, las colonias

militares y la religión pública – la cual dotaba de un carácter sagrado al Estado – permitieron el

establecimiento de un sistema de valores absolutos enmarcado en lo que Romero afirma como el

formalismo y el realismo romano.

El formalismo romano se comprende como “la tendencia a crear solidas

estructuras convencionales para conformar el sistema de la convivencia” (Romero, 1961, p.15),

este formalismo se hacía práctico en el realismo en cuanto que el mundo romano, a través de

éste, descubría las relaciones específicas del contexto histórico entre el hombre y la naturaleza,

así como las existentes entre los hombres, lo anterior basado en la experiencia y permitiendo al

Mundo Romano generar un activismo radical y un individualismo acentuado, los cuales, se

heredarán en la Cultura Occidental.

Lo anterior se posibilitó gracias a la disolución del Imperio Romano, el cual,

romero comprende debido a tres factores, la influencia de las religiones orientales (“El

cristianismo era contrario a la romanidad y al imperar hería vitalmente a ésta” Romero, 1961,
p.15), la impotencia militar y el resquebrajamiento de la moral ciudadana. Es, bajo estas

condiciones y consideraciones, como surgen los particularismos que acabarían con el imperio: la

Galia y los Contingentes Germánicos, éstos emergerán dando fin al Mundo Romano pero con la

idea de la romanidad implícita al instaurar, ésta última, un sistema de valores absolutos.

El legado hebreo-cristiano, como se mencionó en líneas anteriores, era contrario a

la romanidad pues su visión y esencia son antagónicos a ésta. El cristianismo pensaba la ciudad

celeste en contraposición a la ciudad terrestre del Mundo Romano, en esta ciudad celeste el

cristianismo desertaba de la vanidad propia del Mundo Romano, vanidad representada en la

riqueza, el poder y la gloria. Es decir, bajo tal idea el legado hebreo-cristiano se desligaba de

aquella idea terrenal propia de la romanidad y al ser esencia misma de su visión del mundo, tenía

que ser antagónica a ésta. Sin embargo tal legado hebreo-cristiano mantendría, una vez imperara,

la organización imperial de Roma, dinámica que posibilitó su continuidad e influencia como

origen en la Cultura Occidental en el orden cristiano-feudal.

Por último, el legado germánico, el cual exalta la idea del valor y la destreza,

llevaría a la Cultura Occidental el ideal heroico. Esto, lo lograría, a través de una concepción

aristocrática de la vida, la cual, puede ser identificada como el único, pero trascendental legado

que dejó la influencia germánica ya que ésta, se encontraría sometida por los ideales romanos y

hebreo-cristianos materializados en la idea del Estado, la Iglesia y Dios.

Así:

“La Cultura Occidental comenzó a elaborarse como un sistema de vida heterogéneo, que

buscó a lo largo de los siglos los supuestos radicales que le daban unidad interior. Acaso
 esa labor sea uno de los rasgos que mejor caracterizan su devenir histórico” (Romero,

1961, p.22 – 23).

Durante dicho proceso se identifica el inicio de la Primera Edad de la Cultura

Occidental, tal momento es concebido, desde la Historia tradicional o la visión positiva de la

Historia, como la Edad Media, una etapa donde se produce un “… abismo, del que volvió a

salirse con el renacimiento, que inicia la Modernidad” (Romero, 1961, p.23) pero, contrario a

esto Romero afirma que la Primera Edad de la Cultura Occidental o mal llamada Edad Media

“constituye una novedad en cuanto conjuga de manera singular aquellos tres legados [Romano,

hebreo-cristiano y germánico], configurando un estilo cultural nuevo que persistiría por muchos

siglos en el Occidente” (Romero, 1961, p. 23 – 24).

Así Romero, desde una visión histórica progresiva, concibe que la Primera Edad

de la Cultura Occidental es una lenta progresión entre la típica romanidad a la Cultura

Occidental, identificando en esta etapa de transición, dos momentos claves: la Baja Romanidad

o los últimos tiempos del Imperio Romano y la Temprana Edad Media [según la idea positiva

de la Historia], la cual, va hasta la disolución del Imperio Carolingio.

Este fenómeno surge, de manera similar, para Romero, con el Renacimiento y la

Modernidad, es decir, la existencia de una etapa de transición entre el siglo XIV y el Siglo XV

que categorizaría al Renacimiento como “transformación”, dando validez a su idea acerca de las

crisis como conceptos propios de la transformación como se verá más adelante en las demás

edades propias de la Cultura Occidental.

Entrando en materia, en cuanto a la Primera Edad de la Cultura Occidental

Romero afirma que, ésta, se desarrolla en dos crisis, las cuales mencionamos anteriormente: La
crisis del Imperio Romano y la crisis por el surgimiento y establecimiento del orden-

cristiano-feudal. Crisis que derivarían en una transformación: el surgimiento de la Cultura

Occidental, pero tal transformación no fue en un momento histórico específico, ésta contenía

varios periodos. Aquí Romero difiere de Gustav Cohen en cuanto que éste último concibe el

origen de la Cultura Occidental como la Edad Media sin diferenciación alguna, identificándola

como la Época de la génesis, para Romero, dicha Época de la génesis se da en los primeros

cinco (5) siglos de la Primera Edad, es decir, lo que se conoce desde la Historia Tradicional

como la Temprana Edad Media, edad donde existiría una dinámica de marcada importancia entre

los Reinos Romano-germánicos y el Imperio Carolingio. Con respecto a éste hecho afirma

Romero que:

“Asistimos al choque de diversos grupos étnicos manifestado en borrascosos episodios de

lucha por el predominio, pero asistimos también – y el espectáculo es más apasionante

aún – a la toma de contacto entre distintas tradiciones que confrontaban sus usos y

costumbres, sus regímenes económicos, sus normas morales, sus concepciones de la vida

individual y colectiva y sus imágenes del trasmundo” (Romero, 1961, p. 25)

Lo anterior, entonces, tendrá como características que, producto de tal crisis existe

un choque de grupos étnicos y sus formas particulares y por tanto un predominio manifiesto,

producto de tal predominio se establecería como legítima y hegemónica la idea cristianizada de

la romanidad y el establecimiento de una organización pre-feudal en las nuevas condiciones de la

realidad que eran producto y hacían parte del producirse de dicha crisis y más tarde posibilitaría

la constitución en pleno vigor del orden cristiano-feudal producto de la disolución del Imperio de

Carlomagno, así:
 “el orden cristiano-feudal llegó a ser, precisamente, un orden porque se constituyó

apoyado en el consenso general, otorgado porque se adecuaba a la realidad y satisfacía,

en el orden práctico y en el orden espiritual, las necesidades y aspiraciones de los

distintos grupos sociales”(Romero, 1961, p. 27)

Se establece así el feudalismo como un ajuste de las instituciones a la realidad,

ajuste que no es superpuesto sino que está legitimado por los mismos grupos sociales, como

esencia de tal fenómeno [Feudalismo] se establece una aristocracia terrateniente, la cual,

también, al no superponerse a la nueva realidad, comprendía la tierra como fuente de riqueza y

resolvía el problema del poder político ya que, debido a la ineficacia de poder central

monárquico, esta aristocracia terrateniente lograba instaurar dicho poder político en las esferas

locales y/o particulares, las cuales no podían ser abarcadas en su totalidad por dicho poder

central.

Como se ajustaba a la realidad sin problema alguno, el feudalismo y la aristocracia

terrateniente fundaron un régimen legítimo pues “lo que caracterizaba a éste régimen económico,

político y social basado en la desigualdad y en el privilegio es que recibió el asentimiento de

todos porque resultó más justo que el que regía como supervivencia de las tradiciones romanas”

(Romero, 1961, p. 28).

El régimen feudal se consolidó aún más gracias a la teoría jurídica y filosófica que

lo acompañó, un esquema aristotélico donde se concebía a la sociedad como organismo con

distintos actores, los cuales, desempeñaban distintas funciones. Bajo tal idea de categorizó a tales

actores como Oradores, Defensores y Labradores, los oradores estaba encargados de mediar la

relación del hombre con Dios propia del legado hebreo-cristiano, los defensores encargados de la

defensa y el gobierno y los labradores, quienes hacían parte de la noción del trabajar para
satisfacer las necesidades básicas del organismo. De lo anterior es posible identificar que la

Iglesia influyó en gran medida hasta construir un sistema teocrático, aunque, a pesar de esto, el

orden jurídico de la tierra permanecería en manos de la aristocracia terrateniente. Este fenómeno,

por no ser resuelto en el orden cristiano-feudal, posibilitó su entrada en crisis en el Siglo XIII.

Lo anterior se hace visible en el Siglo XIII mediante las catedrales góticas, la

presencia de las universidades, el pensamiento de Tomas de Aquino y lo que representaba el Rey

San Luis; para los Siglos XIV y XV la insurrección del legado romano se plasmaría en el

Renacimiento como inicio de la Modernidad, lo cual, representaría la lucha con las tendencias

teocráticas sobre las cuales se adoptó la concepción romana del Estado. Dicha concepción va de

la mano con el nacimiento de la burguesía como nuevo actor protagónico en el desarrollo de la

Cultura Occidental. En conclusión:

“La crisis de la Primera Edad puede entenderse, en términos generales, como un ajuste

del orden cristiano-feudal para incluir en él los elementos de la concepción romana de la

vida; de ése ajuste habrá de surgir lo que llamamos la modernidad, cuyos primeros pasos

se dan abiertamente en los Siglos XIV y XV” (Romero, 1961, p. 34).

Por último, en lo referente a la burguesía naciente y las transformaciones que irían

de la mano con ella hacia una segunda edad de la Cultura Occidental, puede identificarse la

similitud con el orden feudal, pues se establecería un nuevo sistema que se ajustaría a la realidad

donde la burguesía y los campesinos intentarían zafarse del yugo que les oprimía, el yugo de la

teocracia. Es, bajo esta idea, que la burguesía cambiaría el valor de la tierra por el valor del

dinero y la técnica estaría implícita en mayor medida en este nuevo sistema pues la expansión

del orden cristiano-feudal por medio de las cruzadas y después del Cisma de Oriente lleva a

reconsiderar una expansión geográfica y de sus posibilidades vitales, Así, la coerción cristiano-
feudal y musulmana abre la preocupación por el saber de lo natural como sistema explicativo

ajeno a la teología, llevando a la idea del dominio de la naturaleza a través de la técnica.

Bajo estas condiciones:

“La nueva realidad está representada por los condotieros que dominan las ciudades

italianas, por los reyes que, como Luis XVI o Fernando el Católico, marchaban hacia el

absolutismo, o por los banqueros como Cosimo dei Medici, o por los pintores como

Masaccio o Boticelli” (Romero, 1961, p 36).

Afirmando Romero que aquí está el triunfo del legado romano, en los albores de la

Segunda Edad (Romero, 1961) marcando una nueva crisis y por antonomasia, una nueva

transformación que se ajuste a la realidad cambiante por esencia.

2.2.2 La Segunda Edad

Tras la insurrección del legado romano en el Siglo XV, a través del Renacimiento,

surge la Segunda Edad de la Cultura Occidental o la Edad Moderna, allí, en los Siglos XVI y

XVII se encuentra una naturaleza contradictoria pues, como afirma Romero, existe una dualidad

entre la afirmación vehemente de la realidad y una deliberada elusión de ésta (Romero, 1961), lo

anterior, ya que la realidad social es fruto de las transformaciones producidas en el Siglo XIV y

el Siglo XV donde, las nuevas formas y contenidos imprimieron su fisonomía a los nuevos

tiempos y la acción se refería a los objetivos a realizar por el hombre en el mundo terrenal, por

tanto, eran vocación de la mayoría y buscaban satisfacer sus necesidades, es decir, se hace
implícito un antropocentrismo que jugaría en esa escisión que, Romero, afirma existía en los

primeros siglos de la Segunda Edad.

Así, se retorna a ese legado romano mediante la persecución de la gloria y la

riqueza –propias de la romanidad y la ciudad terrestre – pero, especialmente, la riqueza, idea que

estaba ligada al surgimiento de la naciente burguesía y su transición del valor de la tierra al valor

del dinero, aquello se lograba mediante el dominio de la naturaleza como voluntad del saber, es

decir, mediante la técnica, la cual proveía de una dimensión utilitaria a la voluntad del saber.

Esto, ligado a la noción del antropocentrismo permitió establecer a Romero que:

“El dominio de la naturaleza – utilitario o desinteresado – obsesiona a gentes que han

empezado a mirar su contorno con nuevos ojos: el pintor intenta copiarla, el novelista y el

poeta aspirar a describirla, pero el filósofo y el hombre de ciencia quieren descubrir su

secreto; ponerlo de manifiesto y ofrecerlo a sus semejantes para que se regocijen en su

maravilloso espectáculo o para que aprovechen ese conocimiento con fines prácticos. El

goce estético forma parte de los atributos que el hombre se reconoce. Y el hombre

comienza a sentirse el más alto valor de la creación, o acaso, para algunos ya, de la

naturaleza, en la que se reconoce una realidad última” (Romero, 1961, p. 39)

Movidos por esa idea del dominio de la naturaleza a través de la técnica y el

fenómeno del antropocentrismo, en conjunto, lo que sería el sistema de tendencias e ideales

emergentes se descubrieron tierras que otrora era incógnitas, las cuales, eran tomadas en

posesión por hombres que, por supuesto, buscaban la gloria, la aventura y la riqueza – ejemplo

de esto último es lo que representaban los Welzer o los Fugger: la dominación desde sus oficinas

del tráfico mercantil de buena parte del mundo, estos, como afirma Romero, inclinaban la

voluntad de Papas y emperadores y decidían problemas capitales para el mundo (Romero, 1961)
– esto simbolizaba la atracción del espíritu propio de la Cultura Occidental a actividades dentro

de un sistema económico, el naciente Capitalismo, así, yuxtapuesto a dinero existieron las

aventuras y a la inteligencia [El intelectualismo moderno basado en el pensamiento económico]

el descubrimiento de nuevos terrenos inexplicables, inteligencia donde Leonardo, Miguel Ángel,

Copérnico, Tico Brahe, Galileo, Paracelso, Harwey y Newton establecían los principios

generales comprobables en la práctica llenando de confianza al hombre (Romero, 1961).

Con base a esto es posible identificar un conflicto evidente entra la tradición y la

modernidad pues:

“La nueva imagen del mundo y de la vida que se ha elaborado en los Siglos XIV y XV

triunfa y se impone en los siglos siguientes. El triunfo será tan acabado que la vida no

podrá desprenderse de esa concepción. Empero, alguien ha descubierto su peligro y ha

levantado la bandera de la defensa de los viejos ideales: la bandera de la contemplación,

de ascetismo, del renunciamiento, la bandera de Dios, en fin” Romero, 1961, p. 40)

Tal circunstancia pareciese oponer estas dos visiones en un conflicto sin

posibilidad de superación, y la tradición, al ser legitima por siglos representaba un poder mayor

que podía suprimir la naciente concepción moderna, pero, como afirma Romero ante la nueva

imagen de la vida “…tenía demasiado vigor para agotarse y, frente a la autoridad que encarnó la

defensa de los viejos ideales, se limitó a enmascararse, a encubrir su verdadera fisonomía y a

tratar de parecer inofensiva y dócil” (Romero, 1961, p. 41). Es decir, la Modernidad se

enmascararía – perdería esta condición, como veremos, en la Revolución Francesa – y, por tanto,

se posibilitaría que la tradición se modernizara, esto, logrado a través del Concilio de Trento,

La Contrarreforma, la Inquisición y la Neoescolástica. Pues “más que una eliminación de es

tradición, la modernidad resultó de un ajuste de suma complejidad entre esa tradición misma y
las tendencias que habían surgido contra ella” (Romero, 1961, p 42), es decir, del producto [en

producirse] de la interacción entre el orden cristiano-feudal y la resurrección de la romanidad a

través del Renacimiento, dinámica que demuestra que la Segunda Edad tiene una tendencia a

disimular el alcance de su propia transformación.

Tal complejidad producto de la interacción entre la tradición y la modernidad

pareciese no ser tan significativa, por lo que Romero establece un cuadro de la Segunda Edad,

donde afirma que:

“Tras la irrupción del legado romano y del reconocimiento de su vigencia [a pesar de su

enmascaramiento], el primer ajuste de los legados de Occidente se resuelve en otro más

complejo que modifica las proporciones de los elementos integrantes y transforma

suavemente el acento de unos problemas a otros. Este proceso volverá a repetirse una y

otra vez, y de ahí la complejidad cada vez mayor del panorama de la cultura occidental.

Nada se ha perdido, sino que todo se ha transformado mediante esa operación sutil que

consiste en modificar ligeramente los valores atribuidos a los distintos elementos que

constituyen la cultura” (Romero, 1961, p 42)

Es en este instante donde ya se puede identificar claramente en Romero la unidad

cultural, núcleo común o realidad espiritual de la Cultura Occidental y que es constitutiva de ésta

la cual tiene que ver con el sincretismo y la universalidad.

Para este momento las aristocracias se aburguesan siguiendo la transformación

misma, el capitalismo se desarrolla y la tradición sobrevive en formas políticas modernas, es

decir, se presencia el Triunfo de la Realidad y en este triunfo se evidencia como, para el Siglo

XVIII las contradicciones iniciales de la Segunda Edad se resuelven, es decir las que surgen del
conflicto tradición-modernidad pues “la autoridad que defendía esa tradición –el poder

eclesiástico y político – se ha teñido poco a poco de realidad y, naturalmente, ha perdido parte de

su empuje, a medida que la realidad convencía de sus supuestos a un mayor número” (Romero,

1961, p. 45)

Esto se evidencia en ejemplos de todo tipo, donde tradición y modernidad

confluían en una relación de convivencia mediada por el dominio de una sobre otra; la

modernidad, a punto de desenmascararse abiertamente sometía a la tradición y la acoplaba a sus

lógicas, así, por ejemplo:

“el protestantismo intensificó en el Occidente la influencia de la moral del Antiguo

Testamento. Sin duda afirmó la idea de que el premio o el castigo se alcanzaban sobre el

mundo terreno, y esta idea repercutió sobre el desarrollo del capitalismo, movido por un

espíritu de empresa al que amparaba la convicción de que el éxito importaba una

recompensa y una justificación” (Romero, 1961, p. 45 – 46)

El Siglo XVIII representó un nuevo catecismo con valores existentes desde inicio

de la Modernidad donde la Enciclopedia y la Ilustración fueron primados de la razón y el origen

divino del poder real (como en Luis XIV y Bossuet) fue refutado por teorías políticas de Locke y

Hobbes, con base al principio de contrato social. Así emergería, desde ese primado de la razón la

filosofía política de Locke, Montesquieu, Rousseau, Voltaire, y la economía política de Adam

Smith, David Ricardo, Turgot y Quesnay. Juntas promoviendo los ideales de la modernidad de

tolerancia, libertad, igualdad, razón y progreso.

Esta victoria condujo, como hechos históricos de marcada relevancia, a la

Revolución en Estados Unidos, Francia y las colonias españolas, al despotismo ilustrado, al

ajuste de las monarquías en la solución de problemas de la realidad a principios jurídicos,

económicos y administrativos propios de la modernidad, así, como en la promoción de reyes (un

actor propio de la tradición) a pensadores que posibilitaron nuevas ideas en la modernidad bajo

el principio de la razón. Así, bajo toda esta serie de dinámicas que empezaron a producirse, se

identifican dos hechos históricos importantes y representativos, la Revolución Francesa y la

Revolución Inglesa o Industrial, éstos, representan la resolución de las contradicciones de los

primeros tiempos de la Segunda Edad de forma clara y evidente, representan el triunfo de la

burguesía y su idea de vida y la importancia del mundo, frente al trasmundo.

2.2.3 La Tercera Edad

Una vez se representa esta victoria en tales hechos históricos para el Siglo XVIII,

en el Siglo XIX surge la Tercera Edad, también mal llamada Edad contemporánea [Romero

afirma que “… no hay manera de llamar ‘contemporánea’ a una época cualquiera de la historia

sin dar a entender que se renuncia a descubrir la curva del progreso que contiene” (Romero,

1961, p.50)], la cual, se hace visible por la irrupción del movimiento romántico. Movimiento que

surge como reacción al iluminismo y los supuestos radicales del Siglo XVIII y la Revolución

Francesa. Dicha reacción es llamada por Romero como el “Tradicionalismo” y comprende el

retorno al medievalismo, el cristianismo y el nacionalismo.

Este ciclo (el de la tercera Edad) está abierto y se está desarrollando, se generó a

raíz de lo que implicó la Revolución Francesa y la Revolución Industrial en el último tercio del

Siglo XVIII, es decir:

 “[…] la Tercera Edad resulta de la transición que se opera en el área de la Cultura

Occidental a partir del momento en el que confluyen en su seno las consecuencias de las

dos revoluciones – la revolución política de la burguesía [Revolución Francesa] y la

nueva revolución técnico-económica [Revolución Industrial] –, confluencia cuya primera

manifestación visible es una renovación en la concepción de la vida, que,

paradójicamente, se manifiesta como típicamente tradicionalista” (Romero, 1961, p.51)

Lo anterior, ya que para Romero, después de la caída del régimen napoleónico se

presenció la desaparición de costumbres, opiniones, necesidades, convenciones y principios

retornando al cristianismo, las tradiciones patrias y un espíritu marcadamente medieval (Romero,

1961), es decir, existe un nuevo enmascaramiento que en realidad constituye un nuevo equilibrio

entre los elementos del complejo, esto es para Romero una metafísica adaptada a las

circunstancias y que se plasmó por medio del movimiento denominado Romanticismo a pesar de

que “a veces se piensa en él como en una mera renovación estética; una rebelión contra el

formalismo clásico suscitada en nombre de la libertad y del sentimiento” (Romero, 1961, p. 53).

En la intención de fundir lo inmediato con lo olvidado es que “la revolución

romántica no desdeña el legado clasicista ni el legado revolucionario: aspira a abrazarlos todos y

a fundirlos todos en una unidad” (Romero, 1961, p 53). Esta “revolución romántica” tendrá un

segundo momento de carácter liberal, el cual recoge el legado de la revolución de 1789 y de ella

se desprenderán los revolucionarios que se harán cargo de las ideas sociales en la crisis de la

nueva realidad, dada por la Revolución Industrial. Sin embargo, ni el romanticismo ni quienes se

desarrollan en ese momento expresan en ajuste de los elementos de la Cultura Occidental propios

de la Tercera Edad, las posibilidades, para Romero son inmensas e imprevisibles y desde el Siglo

XIX lo que se ha pretendido es “escoger entre esas posibilidades para ajustar los elementos
desencadenados a las nuevas formas de la realidad y, al mismo tiempo, a su propia vocación

espiritual” (Romero, 1961, p. 55), dicho ajuste aún está en marcha.

Si hay una revolución, para Romero, que marque a la Tercera Edad es la

Revolución de las Cosas, pues para él la gran revolución de la Tercera Edad es la revolución de

las cosas, a la que acompaña fielmente una tendencia revolucionaria en cuanto concierne a las

relaciones entre las cosas y los hombres (Romero, 1961). Tal revolución es desencadenada por la

Revolución Industrial y la transformación de los sistemas de producción de que ésta representó y

se han venido desarrollando. Tal transformación es producto de las innovaciones técnicas, las

cuales, permitieron, en un primer momento al Mundo Occidental apoderarse de innumerables

fuentes de materias primas [Del resto del mundo hacia Europa] que eran necesarias debido a las

nuevas necesidades en bastos grupos sociales, grupos sociales donde aumentó el nivel de vida y

se posibilitó el surgimiento de un nuevo proletariado urbano que lucha por tales necesidades

mediante la revolución o la idea de “justicia social”, lo cierto para Romero es que esto el

Capitalismo lo permite pues, no conspira contra sus intereses y el practicarlo aumenta el nivel de

vida del proletario urbano y, por tanto, el crecimiento industrial.

Esta afirmación la sostiene en cuanto que el proletariado es un consumidor en gran

escala y representa una concepción por antonomasia del nuevo hombre como innovación de la

Tercera Edad, este nuevo hombre se desarrolla bajo principios de movilidad del individuo y

consideraciones de igualdad y la posesión de derechos fundamentales, lo anterior, resulta en la

radical inestabilidad en las situaciones de los individuos, es decir, “del hombre sin

determinaciones sociales, económicas o profesionales, del hombre en cuanto ser de conciencia

que vive y reflexiona sobre su vida” (Romero, 1961, p. 56). Otras características importantes del

acontecer de dicha Tercera Edad es que la “vocación técnica” ha superado a sus fuentes
primarias, es decir, los orígenes romano, hebreo-cristiano y germánico pero, a su vez, está

marcado por un retorno a la metafísica, la línea tradicional en la que se funde el legado clásico y

el cristiano y, por último, la idea de universalidad, la cual, es una idea cristiana y romana

adaptada al “conocer la totalidad” en Occidente mediante lo elementos anteriores (la técnica

como forma de aprehensión de la naturaleza).

Esta idea de la universalidad fue la que, en el Siglo XIX posibilitó la

“transculturalización” por medio de la catequesis religiosa, la explotación económica, el dominio

político y la difusión de medios técnicos (la higiene, la medicina, la alfabetización de grandes

masas y la tecnificación industrial) (Romero, 1961), lo anterior ya que:

“Ese nivel técnico comporta una nueva superioridad práctica, efectiva, anterior a toda

discusión sobre los contenidos espirituales de otras regiones de tradición no occidental. Y

tan grande como sea el orgullo de esas regiones y la estimación que tengan por su

patrimonio, lo cierto es que se ven obligados a alcanzar esta peculiar dimensión de la

occidentalidad. Algunos pueblos lo han alcanzado ya o están en vías de alcanzarlo. Si lo

logran, podrán sacudir el yugo que Occidente les ha impuesto por su superioridad técnica

y acaso intentar el dominio de los países occidentales” (Romero, 1961, p. 58 – 59)

Así, para Romero la Tercera Edad constituye el forcejeo de los pueblos que la

gestarán y la adoptarán, teniendo como base el carácter de tecnicidad, es decir, la adquisición y

ejecución de medios técnicos y unos supuestos profundos yuxtapuestos a ellos que reajuste la

Cultura Occidental en una ambivalencia de tradición y novedad de las culturas que intentan

dominar (Romero, 1961). Así surge la dualidad y escisión Oriente-Occidente donde el Oriente ya

es occidentalizado y “acaso sea esto el mejor título de gloria que pueda ostentar la Cultura

Occidental de la Tercera Edad” (Romero, 1961, p. 59).

 Cuando tal escisión sea resuelta como contradicción surgirá un nuevo reajuste

dando fin a la Tercera Edad y abriendo paso a un nuevo momento, para Romero aquí se

encuentra la relación del hombre occidental que ha empezado a pensar la decadencia de la

Cultura Occidental pues:

“Ese pensamiento cobró desarrollo sobre todo a partir de la Primera Guerra Mundial, y

revela la inquietud de quienes comprendieron que la discordia nacida entre los que

retenían la hegemonía del mundo no podía sino comprometer su situación de

preponderancia. Poco se tardaría en descubrir que esa inquietud era fundada. Pero quienes

lo enunciaron tenían además ante los ojos el espectáculo de cierta crisis interna, crisis

social en su estrato más visible, pero que pareció más profunda a medida que se la analizó

con más atención, pues se mostró inequívocamente como una crisis de los supuestos

espirituales de la vida. Una rápida generalización hizo suponer que se trataba de una

crisis de la Cultura Occidental; todo hace suponer hoy, sin embargo, que es sólo una

crisis de la Cultura Occidental de la Tercera Edad” (Romero, 1961, p. 60)

Este último debate se presta para Romero ya que el destino de la Cultura

Occidental es un objeto de reflexión contemporáneo y que se ha desarrollado desde distintos

puntos de vista, previa a la Primera Guerra Mundial existía una idea de continuo e ilimitado

progreso donde la “cultura” y la “civilización” eran solamente Europa, posteriormente, en la

primera posguerra, se diferenciaría la “Cultura Occidental” o “Civilización Occidental” pero,

bajo la idea de su decadencia o declinación (Desde Spengler y Valéry), después de la segunda

posguerra (1945), la dualidad Mundo Occidental – Mundo Oriental persiste y se hace vigente.

Para Romero esto se da ya que la Cultura Occidental es localizada y expansiva y

juega bajo esa lógica dual, es decir, existe un principio de diferenciación basado en la
localización que, posteriormente, será, expansivo, lo anterior ya que, en un primer momento,

tiene un origen localizado en un ámbito territorial y unos grupos sociales determinados y,

posteriormente, se torna expansiva y “universal” pues, al ser por todos apropiada sus formas los

europeos se consolidan como minoría y en condiciones iguales en la disputa por la supremacía

planteando la posibilidad de la continuidad de la Cultura Occidental bajo formas expansivas

de ésta lo cual, estará mediado por los Nuevos Sistemas de Relaciones.

2.3 La Ciudad Occidental

Dentro de todo este desarrollo de la Cultura Occidental para Romero hay un eje de

reflexión que permite comprender en su totalidad tal dinámica y, por tanto, la expresa en su

contenido de forma evidente. Tal eje es la Ciudad, la cual, como se evidenciará en las siguientes

líneas, es para Romero la expresión por antonomasia de la cultura y, así mismo, de la historia.

La ciudad parece ser un concepto clave en el pensamiento geográfico, ligado en

gran medida a lo urbano y a las dinámicas implícitas en éste fenómeno, ya sea endógenas o

exógenas, así importaría su expansión, características y problemáticas, todo esto, hace que

parezca un fenómeno que no debería interesar, en alto grado de importancia, a otras disciplinas.

Lo cierto es que, en Romero, al igual que en varios de los autores de los que él ha formado y

comparte su pensamiento, la ciudad es un eje primordial en el pensamiento histórico,

constituyendo el eje de análisis de sus reflexiones y para el pensar histórico mismo. Esto, pues la

Historia, al igual que la Geografía son ciencias de la comprensión de la realidad y en dicha

realidad la ciudad y lo urbano son dinámicas que posibilitan su comprensión.

 Desde un enfoque netamente histórico, para Romero, la ciudad toma importancia

en cuanto que ésta es concebida como forma de vida y, siguiendo su línea de la Historia Social

comprende que ésta debe ser asumida como una obra de arte, la cual, expresa el contexto social,

cultural, político, económico, etc., de una época específica.

Así, Romero identifica la ciudad como obra de arte en cuanto la concibe como

“Máximo ejemplo de unidad cultural que subyace en toda forma de vida histórica” (Romero,

2009, p. 23), es decir, es un fenómeno presente en toda cultura y que, al ser el máximo ejemplo

de unidad cultural, constituye el medio a través del cual se pueda comprender, de manera clara,

las distintas formas de vida históricas que han marcado el desarrollo mismo de la historia.

La ciudad, entonces, se consolida como un medio revelador en la historia y que, en

tanto esto, se constituye como un actor colectivo del cambio histórico, un producto material de

dicho cambio y, como producto material, aquella que contiene un ambiente social e intelectual

que perpetua tal cambio y, por tanto, tal producto material (Gorelik, 2009), de ahí que la ciudad

sea “la condensación de procesos a largo plazo de la vida social y cultural, la síntesis del

conjunto de las creaciones humanas representativas de una época” (Gorelik, 2009, p. 15 – 16).

Ahora, dentro de tal papel relevante de la ciudad en la historia, resulta, también importante, el

“mundo urbano” en cuanto que en éste se “…generalizó formas de vida económicas, sistemas

de normas y valores y una nueva visión del mundo y del hombre marcada por la racionalidad”

(Gorelik, 2009, p16), mundo urbano que tendrá un carácter expansivo y que, en la Cultura

Occidental, incorporará sucesivamente periferias por el carácter mismo de perpetuación y

reproducción de sus lógicas de la ciudad como actor del cambio histórico. Así este mundo

urbano será el mecanismo rector tanto en la Cultura Occidental, como en las demás formas de
vida histórica. Frente a lo anterior, Gorelik afirma, en las consideraciones que realiza en el texto

de Romero – La Ciudad Occidental – que

“…el ‘mundo urbano’ llega a ser para Romero el estrato profundo en que se apoya (y

gana inteligibilidad) la unidad de lo que llamamos cultura occidental: la ciudad forma la

‘estructura real’ en que funciona la sociedad, pero como sus formas materiales objetivan

el legado cultural del que surge la conciencia histórica, también hace posible la

‘estructura ideológica’ que sostiene los modelos interpretativos y las ideaciones

proyectuales” (Gorelik, 2009, p. 17)

Es decir, en la relación inescindible entre el “mundo urbano” y la ciudad se

consolida la “estructura real” y la “estructura ideológica” que permitirá su legitimación,

continuidad y perpetuación. Para comprender esto se hace imprescindible reconocer que desde

Romero su posibilidad radica en la superación del problema de lo urbano y es “el infranqueable

obstáculo que la naturalización consustancial a la experiencia de la ciudad le pone a su

exploración crítica” (Romero, 2009, p. 21) pues, una vez superado tal problema, se logran

comprender entre el detalle y la totalidad las dinámicas referentes a la ciudad, el “mundo urbano”

y su relación, vislumbrando, mediante cuadros explicativos de procesos civilizatorios, el carácter

intelectual de la vida metropolitana y el conflicto entre Cultura objetiva y Cultura subjetiva, así,

también, la idea de ciudad como forma de vida y como continuo folk-urbano. Esto se hace

presente de forma manifiesta en Romero y, Altamirano, lo afirma al mencionar lo que concibe,

según él, Romero, por comprensión.

Así, se entra de lleno, una vez identificado el concepto de ciudad y “mundo

urbano”, en la concepción de ciudad occidental y como ésta logra expresar de manera clara, e

integrada a otras aristas lo que Romero llama esos procesos civilizatorios.

 Como se ha descrito en líneas anteriores, la Cultura Occidental es el producto de la

hibridación o heterogeneidad dada en el área romana entre la influencia de las religiones

orientales, el impacto étnico del mundo germano y lo propio del Imperio Romano. Este proceso

se desarrolló ligado a unas lógicas de la realidad donde, su configuración, fue ajustándose a ésta

[la realidad] de forma tal que jamás fuese superpuesta.

En esta dinámica la Cultura Occidental nace y empieza a consolidarse como una

cultura en apariencia rural, lo anterior ya que el sistema cristiano-feudal respondía a las

necesidades que la realidad exigía y, por tanto, era legitimado por todos; la organización

territorial basada en principios de poder aristocráticos y la transformación de la tierra como

fuente de riqueza en dicho sistema exaltaba de forma manifiesta una vida rural que rompería

radicalmente con los supuestos urbanos del Imperio Romano, imperio que contenía ciudades de

sobremanera creciendo en su momento de decadencia. Sin embargo, aunque su primer momento

de consolidación sea rural el carácter expansivo, propio de la Cultura Occidental [Y esencial al

identificar su unidad cultural] verá en el carácter urbano una forma de reproducir dicha lógica

expansiva eficazmente.

Dicho sea esto es importante considerar, entonces, si la ciudad occidental ha sido

fundamental en el desarrollo de la Cultura Occidental y de ser así que otras cosas, ligadas a ella

resultan de sobremanera significativas. Romero, en sus reflexiones afirma que “[…] empezamos

a descubrir que la ciudad ha constituido el instrumento fundamental para la difusión de la cultura

occidental que se elaboró originariamente en Europa” (Romero, 2009, p. 56).

Así, se evidencia en tres momentos fundamentalmente expansivos e indicativos

del devenir de la Cultura Occidental, incorporando sucesivamente, pero de forma discontinua,

unas periferias; el primer momento se refiere a la expansión endógena, es decir, la Cultura

Occidental primero debía occidentalizarse en la totalidad de su área geográfica de surgimiento,

es decir, Europa. Así, hechos como la contención de la invasión musulmana, por medio de las

cruzadas y su expansión hacia el éste permitieron consolidar núcleos urbanos, ciudades, dónde se

legitimaría la cultura misma teniendo en cuenta las funciones ya mencionadas de la ciudad.

Granada y las ciudades fortaleza que consolidarían más tarde España, Varsovia,

Sofía, Praga y demás importantes ciudades en Europa Central; Moscú, Kiev y la expansión hacia

el este y todas las ciudades de la zona de los Balcanes que representaron un freno a la avanzada

musulmana en occidente. Todas estas ciudades son representación del primer momento

expansivo de la Cultura Occidental y lo son por la importancia y funcionalidad que éstas

tuvieron para legitimar la cultura misma que las creo siendo los instrumentos fundamentales de

difusión que Romero ya ha señalado.

El segundo momento expansivo de la Cultura Occidental está relacionado con la

intromisión y legitimación de Occidente en zonas que otrora eran imposibles para esta cultura.

América, Australia y Nueva Zelanda significaron una incorporación completa al mundo

occidental en cuanto que en estos territorios el – llamado por Romero – Background cultural era

bastante liviano y débil. Así, para el caso de América, era evidente como la fundación de

ciudades se encontraba fácil de realizar por lo que la mayoría de ellas fueron fundadas por

simples actos jurídicos producto del ímpetu creador de los occidentales en estos territorios sin

encontrar mayor resistencia.

Españoles y Portugueses dieron la mayor cuota en esta fundación de ciudades y

expansión del mundo occidental, establecían una red de ciudades que garantizaban no sólo su

posibilidad de permanecer allí, representativamente como Occidente a pesar de tener implícito en

ellas más del carácter rural que del carácter urbano, sino que también, mediante ellas fue posible
el establecimiento de todo un sistema naciente en occidente dado por un actor que, como

veremos, ha sido de suprema importancia, la burguesía. Adjunto a España y Portugal países

como Inglaterra, Holanda y Francia portarían ese ímpetu creador y se evidencia en ciudades

como Curazao, Nueva Orleans, etc., ciudades y redes de ciudades que compartían la misma

funcionalidad que las creadas por portugueses y españoles.

Por último el tercer momento, el cual se desarrolla a cabalidad desde el siglo XVI

y tiene que ver con la introducción de Europa y la Cultura Occidental en fuertes trasfondos

culturales llegando a representar, en un primer momento, un choque cultural bastante marcado,

pero resultado de esto, una evidente aculturación y legitimación de Occidente en toda área que

otrora contenía formas culturales distintas. El ejemplo más claro se presenta en Asia, donde,

posterior a la guerra del opio, china se occidentalizó en gran medida y años más tarde [en 1854]

lo haría Japón.

Ciudades como Goa en la India, Lourenço Marques y Luanda en África y Manila o Macao son

ciudades expresión de lo anterior. Además de éstas, se crearon ciudades en viejos centros

urbanos de otras culturas como es el caso de Casablanca, Fez el Bali, situada junto a la vieja

medina de Fez, Marrakech o Tánger, también situadas junto a viejas medinas. En estos dos

últimos momentos se encuentra las dinámicas expansivas exógenas y que permitirán concluir

para Romero que “toda la llamada Edad Moderna es la etapa de expansión de Europa, y en

términos culturales diríamos que es también la de la cultura occidental. Europa europeíza al

mundo” (Romero, 2009, p. 55)

Todas estas ciudades están marcadas por estilos, continuidades y rupturas que son

fiel representación del desarrollo mismo que ha tenido la cultura occidental. En la descripción de

lo anterior se evidencia, además de esto, el papel protagónico que ha tenido la burguesía en

cuanto que la mentalidad burguesa es, como ya se ha dicho en líneas anteriores, una mentalidad

urbana y racional. En esta relación inescindible entre el desarrollo de las ciudades y el de la

burguesía puede identificarse una división tríadica de la ciudad en el ciclo moderno que, a su

vez, está asociada a los tres momentos de expansión europea y las lógicas derivadas de ello que

continúan produciéndose y/o elaborándose.

Tal división reconoce tres tipos de ciudad en José Luis Romero: La ciudad

gótica, la ciudad barroca y la ciudad industrial, aunque estas representan, desde una visión

histórica superficial, un desarrollo progresivo, como se mencionó otrora, están marcadas por

estilos, continuidades y rupturas que las particularizan y pueden definir su “progresión” [usando

el término de la visión histórica tradicional y lineal]. Cada ciudad particular está contenida

dentro de uno de estos tres tipos de ciudad moderna y para identificarlo es necesario, en primera

instancia, definir que son y qué características tienen estos tres tipos de ciudad.

La ciudad gótica se comprende como aquel tipo de ciudad que

“Enmarca el núcleo duro del experimento burgués en su forma más pura, el momento

creativo de la ciudad moderna como un nuevo tipo de asociación humana materializado

en un sistema de calles, plazas y edificios que le responden acabadamente (orgánicamente

podríamos decir con la antropogeografía que está en la bases de esas hipótesis) y le

permiten desarrollarse en nuevas modalidades de vida, de arte y de mentalidad” (Romero,

2009, p. 28)

Es decir, aquella ciudad gótica no sólo constituye la primera y más pura forma del

fenómeno naciente de la burguesía, sino que, a su vez, en el marco cultural, representa formas

novísimas que hacen parte constitutiva de ésta [la ciudad gótica y moderna] y son representadas
de forma artística por excelencia, constituyéndose como formas que impactan en el desarrollo de

la Cultura Occidental dando paso a nuevos sistemas de relaciones basados en la necesidad de una

nueva mentalidad y una nueva forma de vida.

En cuanto se refiere a la ciudad barroca puede decirse que esta “[…] muestra en

cambio, el inicio de la decadencia de ese experimento [el burgués] a partir del Siglo XVI”

(Romero, 2009, p 28) y constituye una “refeudalización” de la cultura europea pues, allí, la

ciudad [en el barroco] pierde su autonomía en una integración forzada a los nuevos sistemas de

dominación del estado centralizado (Romero, 2009) y marcando la escisión como característica

fundamental de la ciudad barroca.

Para el caso de la ciudad, en tanto tal, la escisión presente tiene que ver con la

concepción de “ciudad libre” y “ciudad absoluta”, aquí Mumford contribuye en gran medida al

identificar que la ciudad libre “con su cultura ampliamente difundida y sus modos de asociación

relativamente democráticos” (Mumford, 1979, p. 412) difiere de la ciudad absoluta en tanto que

esta constituye “unos cuántos centros que crecían desmedidamente, dejando que las demás

ciudades aceptaran el estancamiento o se embrutecieran con gestos inútiles de imitación servil”

(Mumford, 1979, p. 412). Como es propio de la ciudad barroca, el carácter centralizado permitió

el desarrollo de la ciudad absoluta en contraposición y “superando” a la ciudad libre en cuanto

que se impuso en el orden práctico y la realidad. Así, en lo característico de las ciudades se podía

encontrar con facilidad que existían unas favorecidas por el poder real [centralizado] llamadas

ciudades-cortes y las demás, las cuales, por supuesto, no eran favorecidas.

Pero incluso, dentro de dichas ciudades favorecidas y representativas en gran

medida de la ciudad barroca, se identificaban escisiones territoriales y sociales. Era constante la

presencia de áreas nuevas con vías palaciegas que van a barrios flamantes y grandes jardines y,
por otro lado, un centro histórico antiquísimo que se tuguriza; en la sociedad existía la escisión,

junto a la emergencia de la ciudad barroca, de una nueva aristocracia, producto de la hibridación

entre tradiciones señoriales y patricias y unos plebeyos dependientes de esta nueva aristocracia,

así, queda excluida la capa social cambiante que origina el desarrollo de una burguesía

vigorosa (Romero, 2009) y, por tanto, superada esa forma pura y primigenía producto del

experimento burgués. Un ejemplo de lo anterior, como veremos, será Napoles.

Por último, la ciudad industrial como aquella ciudad modelo del mundo moderno,

ciudad donde el imperativo económico está estrechamente ligado a la concepción de riqueza

propia de la burguesía – donde su valor radica en el dinero y no en la tierra – y la técnica tiene

una importante intromisión en el desarrollo de las ciudades, de las sociedades, del arte y, por

tanto, de la cultura.

Bajo esta forma tríadica de la ciudad en el ciclo moderno, pueden distinguirse

como máximos ejemplos ciudades particulares. Romero enfatiza en seis:

Brujas (Bélgica) donde existe una presencia dominante del gótico hasta hoy y esto

la constituye como una ciudad-museo donde la burguesía llegó a ser revolucionaria entre los

siglos XII y XV, pero, pareciese estancarse en ese desarrollo hasta hoy. Lo anterior se refleja en

su morfología física y las distintas estructuras, calles y/o edificios que la componen, las cuales,

contienen de sobremanera un arte gótico que de por sí es también expresión por antonomasia del

experimento burgués y una nueva mentalidad y futura forma de vida. Barcelona (España), por

otro lado, representa la articulación de la ciudad gótica con la ciudad moderna, fenómeno que se

desarrolló entre los siglos XVI y XVIII, allí se consolidaría una burguesía poderosa antes y

después, burguesía contenida por el dominio de una monarquía centralizadora [el naciente poder

real producto de la unión de Isabel de Castilla y Fernando de Aragón como representación de la

unificación de los reinos hispanos (Castilla, León, Navarra, Aragón y Granada) en la Futura

nación Española] pero que a pesar de su carácter centralizador y unificador, jamás logró someter

a tal burguesía. Esta burguesía – que no era originariamente española, sino que estaba formada

por núcleos burgueses italianos y de otras partes de Europa –, por el contrario, representó la

posibilidad de la centralización del poder en España y más tarde un poder cultural fundamental

en la imposición cultural en zonas exploradas por España [América, Filipinas, etc] que marcarían

su desarrollo particular después de garantizar su autonomía del territorio íbero, es decir, el

producto en continua producción de la cultura occidental en Latinoamérica (Romero, 1976).

Nápoles (Italia) representa para el pensador argentino la “escisión de las dos

ciudades” (Romero, 2009), es decir, aquella ciudad en la que se identifica una burguesía

frustrada, producto de la exclusión de la movilidad social propia de una fortísima burguesía a

manos de unas características nacientes de la ciudad barroca que desembocaría en la ciudad

absoluta. Allí la burguesía no reuniría una conciencia y fuerza lo suficientemente considerable

para desalojar las viejas clases señoriales de la dirección de la vida rural y urbana (Gorelik,

2009) y para el siglo XVIII se cristalizaría una división tradicional en Nápoles entre la ciudad

rica y la ciudad pobre.

Praga (República Checa), en su viaje por Europa, sería para Romero aquella

ciudad que representa el contraste entre el castillo y la ciudad baja en tanto considera la ciudad,

artísticamente, como forma de vida. Así, identificó una cultura burguesa, tan fortísima, que su

mentalidad y formas de vida, consolidadas para el siglo XV, perduraron a pesar del sometimiento

de dicha ciudad al poder imperial en el Siglo XVIII [La dominación imperial austro-húngara que

representó en el arte la idea de ciudad absoluta en manifestaciones artísticas implícitas en el

Národní muzeum en la plaza de Wenceslao, el Stavovské divadio cercano al Ovocný trh y el

Rudolfinum] y una revolución social en el Siglo XX [que más parecería una serie de sucesivas

revoluciones sociales marcadas por hechos históricos como, la fundación de República Checa en

1918, su anexión a la Alemania Nacional-Socialista entre 1939 y 1945 y, posterior a ello, tras el

bombardeo de los Aliados a Dresde (acto criminal cometido a la población civil) en 1945 su

reacción manifiesta hasta unirse al bloque soviético en 1968].

Como ejemplos de la ciudad industrial se identificaría, por un lado, a Londres,

como aquella ciudad que representa cambios radicales de la estructura social y mental y el caso

más exitoso de una mentalidad burguesa ajustada a las necesidades de la realidad, logrando

ajustar la ciudad a su presente progresivo en los siglos XVIII y XIX (Romero 2009) y, por otro

lado, New York como la ciudad que representa, en la ciudad industrial, la discrepancia abismal

entre la ciudad estática y la ciudad en movimiento [expresado morfológicamente entre el centro

de la ciudad y los suburbios] donde coexiste un estilo y elegancia de la ciudad física realizada en

el Siglo XX a través del modernismo y una agitación confusa de la vida humana y social que,

derivaría, en un caos social, la idea de dureza en la metrópoli y la alienación que produce la

cultura de masas en la civilización [término confuso para Romero] tecnológica plenamente

desarrollada.

2.4 Los Nuevos Sistemas de Relaciones

Estas dos últimas ciudades nos ofrecen reflexiones sobre la ciudad industrial en

cuanto se consideran sus particularidades. Lo primero a identificar es que en estas no hay una

frustración de la burguesía y, por tanto, son ciudades modernas realizadas. Esto, según
Romero (2009) es un deber histórico de la burguesía, no tanto como clase económica – a la

manera marxista –, sino como mentalidad y estilo de vida pues su frustración en la modernidad

es proporcional a su reacción antagónica [la mentalidad y estilo de vida del obrero], lo cual, será

objeto central en la reflexión sobre los Nuevos Sistemas de Relaciones.

Lo segundo es que el problema de la ciudad industrial no es precisamente su

carácter industrial, sino, por otro lado, su carácter masificado. Aquí Romero comprende la

diferencia entre Londres y New York en cuanto que, la primera, es la representación de una

ciudad industrial, modelo del mundo moderno, en la que la canalización de conflictos sociales y

la experimentación exitosa de las necesidades de una metrópoli se hacen evidentes, lo cual le

otorga una evidente posibilidad cultural y la segunda, en la que existe una escasa densidad

cultural producto de la discrepancia abismal que la constituye, así, lo entiende Romero (2009) al

afirmar: Es que si Londres parece estar superando exitosamente la crisis del sistema burgués,

Nueva York es el producto más directo de ella.

Si el deber histórico de la burguesía es su plena realización, como

mencionamos, su frustración, representará una reacción antagónica desde formas de vida y

mentalidad, también antagónicas. Así, “Romero propone la ‘herencia’ de las formas de vida y

mentalidad burguesas como modelo vigente para ‘las clases en ascenso de la nueva sociedad’”

(Gorelick, 2009, p. 32). En esta consideración Latinoamérica tendrá un papel preponderante en

cuanto que la plena realización de la burguesía y su mentalidad no es plausible y, por el

contrario, se han venido manifestado expresiones que, dentro de ese antagonismo van ganando

protagonismo, esto es producto de la quiebra del capitalismo por Romero afirmada y la

posibilidad que esta engendra de nuevas realizaciones y mentalidades que se ajusten a las

necesidades de la realidad cambiante.

 Como existen mundos sociales y económicos contrapuestos como escisión de la

ciudad, estos se constituyen como pauta del relato histórico-urbano en Romero y, en tanto

esto, comprenden la emergencia de Nuevos Sistemas de Relaciones. Para el caso del ciclo

moderno, afirma Romero, estos Nuevos Sistemas de Relaciones, están representados en la idea de

Barrio.

El Barrio es para Romero una

“Zona cultural que reelabora con autonomía todos los mitos de la ciudad

para formar lo que más legítimamente puede llamarse su identidad; el límite tenue y

movedizo en el que una sociedad de tonos francamente populares [la mentalidad y forma

de vida del obrero, como expresión antagónica a la mentalidad y forma de vida burguesa]

retira la iniciativa del centro conservador para alojarla triunfalmente en la periferia

(espacio siempre de experimentación, como vemos)” (Romero, 2009, p. 41)

Y bajo esta idea del barrio identifica que se tratara

“Como si sobre la base de esos ámbitos urbanos en que se manifiesta la pujanza de la

cultural media-popular [el Barrio] pudiera abrigarse la esperanza de una formación social

futura que no fuera ni el resultado directo de aspiraciones crasamente económicas, ni la

mera extensión de los valores dominantes de la sociedad tradicional” (Romero, 2009, p.

41 – 42)

Es decir, bajo la idea del Barrio, en Romero, se puede identificar aquello que

menciona en su texto “La Cultura Occidental” – y que se ha mencionado en líneas anteriores – y

es que, en el desarrollo de la Tercera Edad de la Cultura Occidental se consolidarán formas de

vida y mentalidad que tienden hacia una concepción que superará los supuestos ya caducados de
la mentalidad burguesa y que se van incorporando a la estructura sincrética de la Cultura

Occidental, formas de vida y mentalidad producto de la “Revolución de las cosas” propia y

característica de la Tercera Edad.

El Barrio es, entonces, un ámbito de creación y concentración cultural como lo fue

la ciudad, pero basado, por su carácter de ruptura con los valores dominantes de la sociedad

tradicional, en la heterogeneidad. Y está en proceso de consolidación como expresión de una

nueva mentalidad superando el concepto y la idea fundamental de ciudad en la Cultura

Occidental.

Tal concepto adquiere protagonismo después de la Primera Guerra Mundial y

Segunda Guerra Mundial pues, para éste momento, en Latinoamérica se generaba una

reorientación de la industria en pro de fortalecer, ayudar y comercializar con países que estaban

inmersos en tales conflictos bélicos o que, por no estarlo, reorientaban la producción industrial

de un país hacia nuevos mercados ante la inexistencia de demanda de sus antiguos socios

económicos que, a su vez, demandaban otro tipo de comercio (bélico, armamentístico o de toda

mercancía que fuese vital para garantizar su continuidad en estos conflictos). Así, la idea de

crecimiento económico se fortaleció de la mano con la expansión de las ciudades

latinoamericanas; Crecimiento económico, calidad de vida y oportunidades de trabajo llevaron a

que individuos que otrora componían un núcleo rural migraran a los grandes centros urbanos o,

yuxtapuesto a esto, a pueblos o centros urbanos cercanos a las grandes ciudades y que ya

presentaban dependencia económica.

Fue así como la ciudad, en el caso de Santiago de Chile para la Primera Guerra

Mundial o en 1930 y 1940 hasta pasada la Segunda Guerra Mundial, para otras ciudades,

representó un crecimiento desmesurado que, como consecuencia, saturó los barrios populares y
consolidó la emergencia de barrios nuevos que expandían la ciudad, mientras que, gracias al

crecimiento económico, los centros de las ciudades se consolidaban como lugares de lujo donde

núcleos sociales de ingresos medios (en parte exógenos) y altos se empezaron a radicar con

fuerza (Romero, 2009). Esto lo afirma Romero al enunciar que “Así se organizaban – bien

trabados, por cierto – los cuadros medios de la sociedad tradicional, constituidos

predominantemente por gentes que pertenecían ya a ella, pero a los que se incorporaban algunas

que lograban romper el cerco y que provenían de sectores marginales (Romero, 2009, p. 271).

Bajo esto “pertenecer a uno de esos guetos, radicados en un rancherío o barrio de emergencia,

era el signo inequívoco de la marginalidad” (Romero, 2009, p. 273) pero tal idea fue superada en

cuanto que, en las ciudades latinoamericanas, se fue consciente de lo que implicaba el nuevo

paisaje urbano como expresión de la expansión y renovación de la metrópoli.

Surgen las culturas urbanas producto de la ruptura con la idea compacta de la

sociedad urbana (Romero, 2009), tales culturas urbanas representan estilos de vida y una

mentalidad novísima en cuanto que

“el proceso de metropolización delas grandes ciudades crea un nuevo tipo de

sociedad urbana que escapa a aquella regla [la de la cohesión y el conjunto]; en lugar de un

grupo con tendencias a la cohesión, se constituyen esas ‘multitudes solitarias’ que no llegan a

integrarse; es claro, pues, que no crean una única cultura urbana, sino, en todo caso, varias

yuxtapuestas dentro de los límites del mismo hábitat” (Romero, 2009, p 281 –282)

Lo cual identifica que, mediante el barrio, tales culturas urbanas buscan integrarse

conforme a sus particularidades basadas en una heterogeneidad manifiesta en sus procesos de

conformación, así, se consolidan culturas populares integradas (Romero, 2009) rompiendo el

esquema de la sociedad urbana tradicional

 En relación al barrio, afirma Romero que en este se expresarán formas híbridas de

cultura propias de tal transformación y le confiere valor y temporalidad histórica al decir que

“tendrán que pasar muchas cosas para que un día se le adjudique valor al mestizaje y a las formas

híbridas de cultura, pero la ciudad fue un baluarte para que eso no ocurriera” (Romero, 2009, p.

113) y por tanto, ésta debe ser superada para garantizar al emergencia de Nuevos Sistemas de

Relaciones en la Cultura Occidental y, más propiamente, en su Tercera Edad, en la que

Latinoamérica pareciese tener un papel protagónico.

3. Oswald Spengler

“Ubi bene, ibi patria: el dicho vale para antes y para después de toda cultura”

(Spengler, 1958, p 111)

Oswald Spengler vivió mientras se desarrollaron fuertes problemas económicos,

sociales y políticos que afectaban a su nación y, en general, a la composición y dinámica global.

Razón por la cual consolidaría un pensamiento dentro de una visión contramoderna. Por

supuesto, tal esencia no iba a ser producto sólo del contexto, lo sería también de la visión

problémica y metódica por él elaborada y que representaría el acumulado de pensamientos de

grandes pensadores que, otrora, habían pensado la realidad, la historia y la cultura de forma

minuciosa.

La Primera Guerra Mundial o “Gran Guerra”, resultado de ésta, la instauración de

la República de Weimar, la crisis económica que tuvo como punto máximo el año de 1929 y,
posteriormente, la Segunda Guerra Mundial fueron parte de este fortísimo contexto en el que se

consolidó el pensamiento de Spengler. Lo anterior cobra relevancia en cuanto que será

fundamental en su comprensión y conciencia histórica al articular, a sus ideas, dicho contexto

histórico particular desde un metapunto de vista o visión totalizadora. Así, afirma en un caso

particular al entender que, para él, “[…] la guerra misma [la Gran Guerra] era uno de los

supuestos necesarios para que se llegase a predecir en sus menores rasgos la nueva imagen del

mundo” (Spengler, 1958, Tomo I, p. 21).

Lo cierto es que, en rigor, Spengler forjaría un pensamiento “universalista” y

multidisciplinar en su interés por comprender todo el conjunto histórico y cultural que a sus ojos

se exponía, de allí que se formara en latín, griego, ciencias exactas, matemáticas, ciencias

humanas y las artes a pesar del crecimiento exponencial que el conocimiento mismo contenía

para el siglo XX.

Lo anterior queda plasmado en la idea de Spengler cuando afirma:

“Estoy, desde luego, convencido de que para comprender el destino del hombre hace falta

considerar comparativamente todas las esferas de su actuación al mismo tiempo y no

cometer el error de partir exclusivamente de la política, de la religión o del arte, para

iluminar aspectos particulares de su existencia, en la creencia de haber descubierto con

ello todo” (Spengler, 1935, p. 5 – 6)

A modo introductorio, ésto nos permite comprender la importancia que tendría su

obra máxima “La Decadencia de Occidente” en cuanto que se presenta al mundo en 1918,

contexto de sucesos políticos en Alemania y Europa de gran importancia y es bien recibida en

cuanto que contiene una visión rigurosa y expresión misma de las crisis, producto, de tales

sucesos y “[…] trata de una filosofía general de la historia” (Spengler, 1958, Tomo I, p.21).

Para hablar en propiedad de ésta obra y su contenido, debe decirse que en ella está

expuesto, en su máxima expresión, el pensamiento de Oswald Spengler y está acompañada, con

reflexiones detalladas de temas expuestos en la Decadencia de Occidente, por textos como Años

Decisivos (1933), El hombre y la Técnica (1931), Seis Ensayos (1937), entre otros. Así, el

estudio de su obra magna es fundamental para comprender su visión de la historia como

comprensión misma de la realidad.

Antes de adentrarse en el complejo, por él elaborado, deben hacerse ciertas

precisiones que permiten comprender, en alguna medida, las bases mismas de su pensamiento.

Los fundamentos Spenglerianos tienen como base dos visiones principales y otras que,

efectivamente, guiarán su interés por la historia, en estas últimas se comprende el pensamiento

trabajado por Hegel, el filósofo alemán, en torno a la Filosofía de la Historia y la reflexión de

ésta en torno al devenir, como manifestación por antonomasia del espíritu, su intención al

pensar en el conocimiento, la libertad y la conciencia. Es desde Hegel – y los posteriores

pensadores hegelianos que consolidarían una visión como el historicismo alemán – como

Spengler estructuraría su visión desde una Filosofía de la Historia, recibiendo grandes aportes en

esta materia, por parte de ellos, y articulándolos a su pensamiento novísimo. En tal carácter

novísimo, es, donde se hacen manifiestas las dos bases de su pensamiento: Goethe y Nietzsche.

De Goethe tomará el método, aquella concepción orgánica de la naturaleza

viviente, en contraposición a la naturaleza estática o naturaleza muerta; Goethe parte de un

supuesto vital donde lo vivo y lo que es, ha sido o será producto y continuo producirse de ello, se

desarrollarán en un ciclo vital en el que, el carácter orgánico, resulta inescindible a su propio

desarrollo. Así, se comprende que lo vivo y aquello que es producto [en continuo producirse] de

él tiene una esencia orgánica per se, es decir, nace, se desarrolla, llega a su punto máximo o

cumbre y posteriormente, muere. Con base a esto es que Spengler comprenderá la Historia y sus

expresiones por antonomasia (Cultura, arte, matemática, técnica y el producto de esta con el

conocimiento) como organismos que poseen un conjunto de características inescindibles a su

propia existencia y desarrollo y que, por tanto pueden ser comprendidas bajo tal esencia

metódicamente.

Por otro lado, de Nietzsche tomó los problemas por él reflexionados, pues para

Spengler, Nietzsche era un gran intuitivo que podía poner en palabras las grandes cuestiones de

su época, nuestra época. Dios ha muerto es la máxima representación de ello, también se

comprende en ésto su visión cíclica – producto de estudios orientales –, su idea del hombre

reducido enarbolada en Así Habló Zaratustra (1883) o su reflexión del arte en la crítica a parte

de la obra Wagneriana.

Constituyéndose así como “una idea históricamente necesaria, una idea que no

cae en una época, sino que hace época, es sólo un sentido limitado propiedad de quien la

engendra” (Spengler, 1958, Tomo I, p. 21)

3.1 Ejes centrales del pensamiento de Oswald Spengler

Teniendo en cuenta lo anterior, Spengler encuentra en la historia la existencia de

un agente que le permitirá comprender la historia misma: la Cultura. Ésta tiene un auge, un

desarrollo hasta su punto máximo y, posteriormente, un anquilosamiento como todo un ente

orgánico. Se comprende entonces que, la historia, está compuesta por formas culturales que se

han ido desarrollando de forma particular, pero bajo una misma esencia. Formas que son

conflictivas en cuanto que representan modos de vida de pueblos que son disímiles entre estas y

que, en algunos casos, llegan a ser aniquiladas, como en un conflicto de conciencias, por otras

formas culturales.

Esto se evidencia en Spengler en una idea trascendental que será base de todas sus

reflexiones y ha sido, en parte, el producto [en continua producción] de la idea de Goethe, la

Morfología Fisiognómica. Para dar paso a los conceptos fundamentales, productos de tal

metodología, es preciso, en primera medida, aclarar ésta que implica.

Para consolidar la morfología fisiognómica, Spengler se remontaría al pensar una

lógica de la historia, así, encontraría que existe una lógica presente en la humanidad histórica y

que ésta [la lógica] es independiente de sus particularidades, es decir, está presente en todas sus

manifestaciones como esencial. En este sentido, Spengler pretende descubrir en la vida los

estadios que ha de pasar y un orden que no admite excepción mediante la concepción orgánica

[que iguala la idea de historia humana al ciclo vital]. Esto lo estructura desde, como ya se

mencionó en líneas anteriores, la cultura en su pluralidad.

Las culturas son para Spengler protoformas biográficas universales. Esto lo

evidencia el filósofo, matemático y educador alemán al reflexionar en torno a la Cultura

Occidental y como ésta puede llegar a ser fiel expresión de la historia misma. Así, afirma que

“Si queremos saber en que forma se está verificando la extinción de la Cultura

Occidental, habrá que averiguar primero que sea cultura; en que relación se halle la

cultura con la historia visible, con la vida, con el alma, con la naturaleza, con el espíritu;
 en que formas se manifieste, y hasta que punto sean esas formas – pueblos, idiomas y

épocas, batallas e ideas, Estados y dioses, artes y obras, ciencias, derechos,

organizaciones económicas y concepciones del universo, grandes hombres y grandes

acontecimientos – símbolos y, por lo tanto, cual deba ser su interpretación legitima”

(Spengler, 1958, Tomo I, p. 26)

Dentro de la idea de Cultura como protoforma biográfica universal, entonces, el

número de formas, que son manifestación de la historia misma, es limitado y se repite en forma

típica y es lo que Spengler (1918) identifica como la comprensión morfológica mediante la

comparación para lograrlo. Es decir, es un método morfológico-intuitivo que realiza una

técnica comparativa. Lo último, pues “las comparaciones podrían ser la ventura del

pensamiento histórico, ya que sirven para manifestar la estructura orgánica del proceso de la

historia” (Spengler, 1958, Tomo I, p. 27), así, se piensa, desde Spengler, la “idea de una

morfología e la historia universal, del universo como historia” (Spengler, 1958, Tomo I, p. 28).

Morfología que el denominará como fisiognómica y que será contraria a la

Morfología de la naturaleza en cuanto que, la primera, piensa la vida y el producirse, mientras

que, la segunda, las cosas conocidas y el producto. Así, “manifiéstanse aquí dos maneras

posibles, para el hombre, de poseer y vivir su derredor” (Spengler, 1958, Tomo I, p. 29), una

impresión mecánica y una impresión orgánica, esto se evidencia en Spengler así.

 Tabla 1. Tipos de impresiones según el orden morfológico

IMPRESIÓN MECÁNICA IMPRESIÓN ORGÁNICA

Manifestaciones: Manifestaciones:

- Leyes - Formas

- Formulas y sistemas - Imagen y símbolo

- La posibilidad general - Realidad singular

- El número matemático - Número cronológico

Se constituye como: Se constituye como:

Una ordenación naturalista de los fenómenos Una ordenación histórica de los fenómenos

Y ambas componen el MUNDO ÍNTEGRO, la concepción de la realidad y los símbolos de

una Cultura y sus épocas.

Fuente: Propia del autor.

En tal comprensión integral, por ejemplo, entiende Spengler que los sucesos

político-espirituales deben ser tratados históricamente como hechos en los que “trátase de

desentrañar lo que por medio de su apariencia significan” (Spengler, 1958, Tomo I, p.29), es

decir, identificar las afinidades morfológicas culturales haciendo implícita una relación con la

forma histórica y la impresión orgánica.

Esto tiene un problema epistemológico que el mismo Spengler denunciaría.

Para su momento [y en la actualidad] no hay un arte específico o definido del

conocimiento histórico, el método actual tiene bases científicas [lo que, como veremos, es

contrario a la historia misma], basadas en la física, y su idea de rigurosa perfección en los

métodos del conocimiento. Así, se consolida como método el causa-efecto en los historiadores
[incluso hoy hay corrientes mecánico causales del pensamiento social producto de tal empleo

metódico] y lo encuentra Spengler desde Kant pues, cuando el filósofo de Königsberg habla de

las reglas formales del conocimiento, lleva implícito un saber cómo saber matemático en las

formas innatas de la intuición y en las categorías del entendimiento, es decir, son fenómenos

históricos propiamente concebidos por otros medios. En tanto esto, Spengler comprende que el

método y necesidad causa-efecto se refiere a una lógica del espacio y que, propia a la historia, se

piensa una lógica del tiempo que él denomina como necesidad orgánica del sino, así, el sino se

constituye como la lógica orgánica por la cual la historia y las culturas pueden ser comprendidas

morfológicamente mediante una ejercicio comparativo.

Así, bajo tal idea se comprende que existe una estructura jerárquica en el orden

cultural: unas Altas Culturas que representan en su forma máxima la historia y unas culturas

que, resultado de tal conflicto mencionado anteriormente, no se desarrollaron a plenitud y, de

forma directa o indirecta, se asimilaron al curso de las Altas Culturas, las cuales son: La Cultura

Antigua, Occidental, India, Babilónica, China, Egipcia, Árabe y Mexicana. Todas ellas

poseen un símbolo máximo que será, la expresión por antonomasia, de sus formas de vida y

mentalidad. Para la Cultura Egipcia lo será el camino o sendero, en la Cultura Antigua el

presente o lo inmediato y para la Cultura Occidental será el principio de universalidad.

La idea de universalidad como símbolo máximo de la Cultura Occidental es lo

que, para Spengler, permite llamarla cultura fáustica donde, queriendo lograr comprender y por

tanto someter todo, perecerá como Fausto en la creación literaria de Goethe y su momento de

decadencia o civilización ha iniciado con Napoleón y está desarrollándose, así como inició en la

Cultura Antigua con el Helenismo político (300– 100) y culminaría con el imperio Romano,

Trajano de Aureliano y Séptimo Severo o en la Cultura China, donde iniciaría en la “Época de

los Estados de lucha” (480 – 230) hasta la Dinastía oriental Han (25-220) y Ming-ti (58-76)

(Spengler, 1958). Aquí el concepto de civilización, implica, entonces, un momento o etapa de

decadencia de una cultura.

Tal decadencia se hace implícita en el momento de civilización de toda cultura

mediante la esterilidad intelectual, las grandes urbes, la nula creación artística (limitándose a la

mera reproducción de lo, otrora, creado) y la relación desbordada entre el hombre y la técnica

(Spengler, 1958).

En este último aspecto afirma Spengler (1935), la relación entre el hombre y la

técnica, se da en las culturas superiores y se prueba en el supuesto histórico de cada una, es decir,

para la Cultura Occidental, en su idea universal. Esto, en un carácter histórico, en rigor, estaría

presente con el aumento de la técnica maquinista en Europa [que sucede desde Napoleón y se

evidencia con las ciudades fabriles, la invención de los ferrocarriles y los barcos de vapor] y la

relación implícita de procesos históricos que expresan el carácter expansivo y universalista que

ha marcado a la Cultura Occidental.

La técnica, sin embargo, expresa algo diferente en su esencia, ésta se encuentra

presente sólo en los animales en cuanto que estos poseen libre movilidad y, por supuesto,

especialmente en el hombre. Al poseer tal característica tienen independencia respecto al resto de

la naturaleza (naturaleza no viviente o estática de Goethe y las plantas) y por tanto la necesidad

de afirmarse sobre ésta como expresión de sentido, contenido y superioridad. Así, la libre

movilidad es lucha y la técnica, garantía de superioridad en tal lucha.

Técnica, entonces, es aquella actividad [no herramienta] que tiene un fin y

contiene un progreso o un devenir, evidenciando así, la relación inescindible entre hombre-

técnica-historia, o en palabras de Spengler, “la técnica es la táctica de la vida entera. Es la forma

íntima del manejarse en la lucha que es idéntica a la vida misma” (Spengler, 1935, p. 13) Sin

embargo, esto sería representado de forma perjudicial en nuestro momento por la concepción

materialista.

Estos materialistas [el materialismo de origen inglés] para Spengler (1935) son

“semicultos”, liberales, marxistas y escritores ético-sociales, considerados de forma equívoca,

escritores o poetas en rigor, los cuales, tenían un sentido de la técnica guiado solamente hacia lo

útil. Así adquiere relevancia la utilidad en cuanto que, para ellos, la técnica sirve a la “felicidad

del mayor número” sin hacer nada [Esto lo encontraría Spengler en Bentham, John Stuart Mill y

Spencer como principales y primigenias representaciones del materialismo ], es decir, reducir o

aliviar el trabajo mediante la técnica como expresión de “conquistas de la humanidad”, idea que

identificaría Spengler como el “’panem et circenses de las urbes mundiales en épocas de

decadencia” (Spengler, 1935, p. 10) donde el progreso de la técnica pareciese estar destinado a

ahorrar trabajo y a divertir a los hombres. Lo anterior otorgaría una falsa idea de progreso en la

técnica sin representarse el término o fin de tal progreso, otorgando a nuestro momento una idea

de “bienestar eterno como optimismo vulgar”, como existió en la Cultura Antigua y la Roma

imperial en el taedium vitae. Así lo hace entender el pensador alemán cuando enuncia que “con

la falta de imaginación que caracterizaba al materialismo de todas las civilizaciones, bosquéjase

una imagen del futuro, la bienaventuranza eterna sobre la tierra, un fin último” (Spengler, 1935,

p. 11)

Lo cierto, para Spengler, es que esta técnica, al implicar también un devenir y un

progreso, representa una evolución y, por tanto, un cumplimiento y esto se articula al pensar

histórico en el hombre en cuanto que se comprende que la vida implica muerte, así, como la
evolución cumplimiento. Tal transitoriedad entonces, es antagónica a la falsa concepción que se

ha hecho de la técnica y del progreso en cuanto que se conciben bajo lo útil, esto último

constituye la distinción de lo económico, y lo que compartirá Spengler con sus contemporáneos,

como la época del economicismo como despolitización de la sociedad [desde una óptica

Schmittiana] y al ser la esfera económica la más importante termina determinando, bajo sus

lógicas las otras esferas, entre ellas, la histórica, política, social, cultural, etc., aspecto que,

permitió, el materialismo en todas sus formas.

Así, y complementando, con la afirmación de que

“Nuestra facultad de percibir la Historia, nuestra capacidad de escribir la Historia, es una

señal que delata que el camino se dirige hacia el abismo. Sólo en las cumbres de las

grandes culturas, en el momento en que éstas verifican el tránsito a la civilización, sólo

entonces aparece por un instante esa facultad de penetrante conocimiento” (Spengler,

1935, p 17)

Spengler afirma que, primero, la decadencia se hace implícita y la relación entre

el hombre, la técnica y la historia también, encontrando en la reflexión sobre la técnica una fiel

representación de la decadencia de una cultura, así, como en el principio de la utilidad para la

Cultura Occidental. Por otro lado, una vez se ha comprendido lo que representa la historia, el

momento cultural mismo hace que la conciencia cultural se haga manifiesta como parte de las

últimas manifestaciones culturales. Pero ya la cultura está en su momento de decadencia y no

puede escapar de ello, pues, se encuentra en tal abismo y como producto y producir orgánico no

puede escindirse de tal desarrollo. Esto, es lo que Spengler evidencia en los cuadros

esquemáticos que realiza para comprender la historia mediante el método comparativo propio de

su “morfología fisiognómica”, de la que se habla en líneas anteriores [Ver anexo 1].

 En tales cuadros esquemáticos es posible ver el mismo sentido orgánico, en lo

referente a la política, el arte y el espíritu, aspectos, los cuales, en conjunto son la expresión

plausible, reflejada imaginísticamente, de la esterilidad intelectual, el carácter imitativo en el arte

y principios de mera recolección y reproducción carentes de sentido novísimo del conocimiento.

Todas estas características se dan en un momento, época y espacio concreto y la

comprensión de la idea urbana en Spengler es lo que permite identificarlos, así, y continuando el

eje de reflexión del trabajo se toma en consideración minuciosa y rigorosa tal fenómeno y

dinámica.

3.2 La “Gran Urbe”: el problema de lo urbano en las Altas Culturas

El “Alma de la Ciudad” es la expresión misma del ciclo orgánico que ésta [La

ciudad] vive, así, como la Alta Cultura, bajo la cual, esta ciudad se torna representativa y parte

de su desarrollo. Desde una morfología de la Historia se encuentra que la ciudad es la creación

del hombre de la que, posteriormente, caerá víctima. Entendiendo que la “Gran Urbe” es la

expresión por antonomasia de la etapa de Civilización del hombre y de determinada Alta

Cultura. Así, resulta imperioso comprender como el hombre juega en esta relación dual desde un

sentido histórico donde el producto y el producirse responden a lo que este y sus manifestaciones

culturales posibles en la realidad se expresan.

 3.2.1 Desarrollo del hombre y de las Altas Culturas: La ciudad como contenedora de

las formas culturales y expresión misma de su etapa vital como formas

orgánicas.

La Ciudad, como espacio geográfico físico, suele contener dos o más formas

culturales, las cuales cruzan por distintas etapas de su ciclo orgánico vital y reflejan ésto en la

ciudad misma, así, tenemos que, tales formas culturales se producen en la ciudad y se genera un

sincretismo que, parece, mixtificar u homogeneizar, en la expresión física, estas formas

culturales. Por tanto, para poder comprender el desarrollo mismo de las formas culturales y el

desarrollo de la ciudad como expresión de estas formas, es necesario realizar, lo que Spengler

(1958) denominaría un ejercicio de “separación de capas de la ciudad”, donde, se encuentren las

expresiones propias de cada forma cultural llegando a comprenderlas en sus particularidades,

esto ya que “...toda evolución de un idioma de las formas superiores está siempre adherido al

paisaje” (Spengler, 1958, Tomo II, p. 111)

Así, se encuentra que el hombre se desarrolló en tres etapas y que tal desarrollo va

ligado de la formación misma de las Altas Culturas y las ciudades: Primero, el “hombre

primitivo”, el cual en principio sólo tiene como propósito saquear la naturaleza y es todo

microcosmo, es decir, no tiene ningún vínculo creador en su vivir, aquí, Spengler afirma que

“Ante las ciudades, el hombre de la precultura se siente presa de profunda timidez, porque no ve

entre sí y esas formas ciudadanas ninguna relación íntima” (Spengler, 1958, Tomo II, p. 113),

posteriormente el “hombre culto”, que surgirá gracias a: primero, la generación de una identidad

colectiva enmarcada en la propiedad y su carácter sagrado y segundo, gracias a la capacidad

creadora que va de la mano con estos primeros momentos de identidad colectiva y significación
del suelo como propiedad. Así, la agricultura representa un momento de transición determinante

e importante en tal desarrollo pues, gracias a esta, la naturaleza ahora pretende ser cambiada

(producción, plantación) y por esto el hombre genera un arraigo con el suelo, arraigo que lleva a

que, el hombre, sea un “Aldeano” y vincule su vida y ciclo vital con la del suelo enmarcando esa

relación hombre-suelo-crecimiento. Se genera, así, una “nueva religiosidad” y la casa labradora

tiene un carácter de figura simbólica, logrando ser la expresión de la propiedad en el sentido más

sagrado.

Lo anterior dado que la propiedad (en su sentido sagrado y de vínculo e identidad

del hombre con el suelo) es expresión por antonomasia del “Territorio Materno” y por tanto el

hombre genera un ligamen con el suelo determinando ese sentido sagrado de la propiedad como

base primigenia de la aldea, en un principio, y posteriormente de la ciudad, posibilitando su

creación en éste momento determinado de desarrollo y/o transición de las formas culturales y del

hombre.

La ciudad, en éste marco, es entonces producto de tal transición y/o desarrollo

pero, aún no está totalmente realizada, pues se encuentra todavía en un “producirse” que se

genera en la nueva transición del hombre culto al “hombre civilizado”.

La Civilización, como última etapa vital contiene un hombre civilizado o “nómada

intelectual” el cual, mediante el “libre pensamiento” se torna todo espíritu en una vigilia

inteligente, aspecto que – el texto desarrollará más adelante – va de la mano con el surgimiento

de ciudades gigantescas o “Grandes Urbes”.

La ciudad y la Cultura son, por sus semejanzas, similares e interdependientes,

esto, ya que sus estilos propios son contenedores de cualidades o características como la

creación, la identidad y el ser expresiones históricas. Esto no es posible en el campo, pues éste es
estático e inmutable. La expresión del devenir de la ciudad y del hombre se encuentra en la

ciudad física.

Con base a lo anterior, encontramos que, “Grandes Culturas” son, por

antonomasia, culturas urbanas y nuestra Cultura Occidental (Cultura Fáustica), generadora de

una Historia Universal, termina tornando esta como “Historia del hombre urbano” pues, tal

hombre culto, parte del conjunto orgánico, es un animal constructor de ciudades.

La ciudad, en estas “Grandes Culturas” o “Altas Culturas” al ser determinante en

esa idea de “Culturas Urbanas” se constituye como protofenómeno de la existencia humana,

permitiendo la fundación de fenómenos como los pueblos, Estados, la política, la religión, las

artes, las ciencias, etc.

Nos encontramos acá, frente al fenómeno del “Alma de la ciudad”, alma que,

primero, nace de la espiritualidad general de toda Cultura y segundo, es un “alma colectiva”

formada en un cuerpo visible - colección de casas con toda su historia y constitutivas de un todo

conjunto - y por tanto encuentra una imagen urbana que constituye un idioma de formas y la

imagen de una historia estilística, estos dos aspectos generales acompañan el ciclo vital de toda

cultura.

Esto permite caracterizar la ciudad como mundo entendiendo por ésta (la idea

anterior) como la que sitúa la “Urbe” en un carácter de totalizadora, pues, primero, el individuo

es minimizado como productor y como parte mínima del alma colectiva y en segunda instancia,

la Urbe es destructora del paisaje y sometedora del campo pues “...esta ciudad no se distingue

exteriormente por nada; pero espiritualmente es el lugar desde donde el hombre contempla ahora

el campo como un <Alrededor>, como algo distinto y subordinado” (Spengler, 1922, Tomo II, p

1123 – 1123), así,, creando una naturaleza artificial (jardines) y transformando espacios físicos
conforme a su funcionalidad a la Urbe (Senderos - Rutas militares, prados - parques, montañas -

puntos panorámicos, etc.). Lo anterior refleja que la ciudad determina el curso de la Historia

Superior (Historia Política e Historia Económica) y por tanto, expresa el carácter de la Historia

Universal como Historia Ciudadana.

Con base a esto, en toda cultura, suele aparecer la idea de “Capital”, entendiendo

ésta como... aquella ciudad cuyo espíritu, con sus métodos, sus fines y sus resoluciones políticas

y económicas, domina todo el territorio (Spengler, 1958, Tomo II, p. 117). Esta “Capital”, por

tanto, niega el campo y es el centro del escenario político posibilitando generar actores y medios,

concentrando y generando la política (aspecto que no se pierde ni en la atomización de las

ciudades-Estado) y reproduciéndola en ciudades menores y en el campo. Con el desarrollo de la

ciudad, encontramos que emergen ahora dos tipos de ciudad, la “Gran Ciudad” o “Gran Urbe” y

la Pequeña Ciudad o “Ciudad Rural”, las cuales se enmarcarán en los conceptos de “Ciudad

Mundial” y “Ciudad Provincia” respectivamente en la etapa de Civilización. Esta “Ciudad

Provincia” pasa a ser parte del campo en cuanto a su papel y/o función y, por tanto, se ajusta a

sus características.

La “Gran Urbe” o “Ciudad Mundial”, por otro lado, es el símbolo y contenedor

del espíritu totalmente libertado, allí se concentra el curso de la Historia Universal; contiene y es

expresión misma de una civilización madura, civilización y ciudad donde se desvalora y

descalifica todo el paisaje materno de su cultura y se genera una idea de “Provincia”, donde,

campo, pequeña y gran ciudad se articulan en un proceso de totalización y sometimiento de las

dos primeras a la última.

Ejemplos y comparaciones históricas de esto permiten hallar hechos y fenómenos

históricos como evidencia de lo anterior, así, encontramos: Babilonia y Tebas como ejemplo en
el Imperio Nuevo, el mundo Minoico de Creta en la Provincia Egipcia, Alejandría y la Hélade

(como provincia) en la Antigüedad, Udjeín, Kanaudí y Pataliputra en la India, Uxmal en México,

Bagdad y Granada en Occidente.

Lo anterior evidencia que, en esta etapa del organismo cultural, sólo existen

Provincias-provincianos y Grandes Urbes y habitantes de estas, aspecto en el que las oposiciones

a tal totalización palidecen y son disminuidas.

La “Ciudad Mundial” o “Ciudad Absoluta” es el término del ciclo vital de toda

Alta Cultura y es la creación del hombre culto, creación de la cual cae víctima posteriormente

pues, como afirma Spengler “...la ciudad gigantesca chupa la sangre de la aldea, insaciablemente,

pidiendo hombres y más hombres, tragándoselos, hasta que al fin muere en medio de los campos

despoblados. Quien cae en las redes de la belleza pecadora de éste último prodigio de la Historia

no recobra nunca más su libertad. Los pueblos primitivos pueden desprenderse del suelo y

emigrar a otros países. El nómada intelectual no puede hacerlo ya, la Patria para él es la ciudad.

En la aldea más próxima siéntese como en el extranjero. Prefiere morir sobre el asfalto de las

calles a regresar al campo. Y no lo liberta ni siquiera el asco de esa magnificencias, el hastío de

tanta luz y tanto calor, el taedium vitae que se apodera al fin de muchos” (Spengler, 1922, Tomo

II, p. 126)

Esta “Ciudad Mundial” se torna toda espíritu, allí se reifica y funcionaliza todo en

cuanto a lo material, por lo anterior, primero, se da una ruptura con la última relación del hombre

con el campo ( el Hogar como centro de una Familia) que expresa una pérdida del carácter

sagrado y de identidad expresado, por ejemplo, en la propiedad y segundo, se forma así el

“nómada intelectual”, esto, permite comprender cómo “Ahora las viejas ciudades adultas…

comienzan a prolongarse en todas las direcciones con masas informes, cuarteles de alquiler y
construcciones útiles que van invadiendo el campo desierto. Ábrense calles, derríbanse edificios,

destrúyense, en suma, el rostro noble y digno de los antiguos tiempos” (Spengler, 1922, Tomo II,

p. 123). Así se encuentra una relación directa entre el crecimiento orgánico y el amontonamiento

inorgánico pues, el nacimiento de la ciudad trae consigo su muerte, la casa aldeana muere por el

bloque de viviendas así como el alma muere por la inteligencia en tal ciudad.

En tal dinámica el hombre de la ciudad o “nómada intelectual” no puede separarse

de la ciudad y esto es dado por ese ritmo cósmico de transición (sangre-inteligencia, sino-

causalidad, campo-ciudad), donde, la Civilización y la “Gran Urbe” se dan como ya producidas

en ese ritmo cósmico. “La tensión sin el ritmo cósmico animador y vivificante es el tránsito a la

nada” (Spengler, 1922, Tomo II, p. 126). Lo anterior permite ubicar a la Civilización como dicha

tensión carente de ritmo cósmico pues “la inteligencia substituye la experiencia inconsciente de

la vida por un ejercicio magistral de pensamiento, esto es, por algo más reseco y menos jugoso”

(Spengler, Tomo II, p. 126), así, Spengler argumenta que la inteligencia se homogeniza y se

realiza como una “pérdida del elemento racial”, esta inteligencia homogeneizada aumenta la

intención de “Explicar todo claramente” y aplacar con “causas” (Mecánico-causal) la conciencia

vigilante, por otro lado logra decaer la necesidad y evidencia de la vida. Esto explica la

transición del mito religioso al “mito científico” o “mito causal de la teoría científica”.

Continuando la idea de la Civilización como tensión se evidencia que esta tensión

intelectual es una tensión urbana, donde, la existencia pierde sus raíces y se tensa la vigilia cada

vez más, por tanto, se genera la infecundidad del hombre civilizado o “el último hombre” pues

“La Civilización trae consigo la crisis de la fecundidad. Las raíces antiquísimas de la existencia

se secan en los adoquines de las ciudades. El libre pensamiento -¡Fatal palabra!- aparece como
una llama que asciende magnifica y se consume al punto en el aire” (Spengler, 1922, Tomo II, p.

114).

Es decir, se hace plausible la relación inteligencia-fecundidad y esta se relaciona

con la despoblación propia de ese “amontonamiento inorgánico” donde el papel de la mujer, el

matrimonio como institución y los nacimientos resultan perjudicados, así, desaparece la pirámide

del hombre capaz de Cultura ya que tal “despoblación” se produce desde “Grandes Urbes” al

campo manteniendo tal “despoblación” en los otros niveles fuera de la “Gran Urbe”, quedando,

finalmente, la “sangre primitiva”, pero, privada ésta, de sus elementos vigorosos y creadores, en

este aspecto Spengler afirma que “El hombre se torna <espíritu>, se hace <libre> y vuelve otra

vez al nomadismo; pero con más estrechez y frialdad. Ese espíritu es la forma específicamente

urbana de la vigilia inteligente” (Spengler, 1922, Tomo II, p. 114).

Al realizar una comparación de ciclo vital de las Altas Culturas y el ciclo vital de

las ciudades se identifica que, en la etapa primitiva o de nacimiento de la Cultura surge el

nacimiento de la ciudad, en el desarrollo de la alta Cultura se da la lucha entre el campo y la

ciudad y en la etapa cultural de la Civilización se da la victoria de la ciudad, entendida ésta como

Libertad para correr a su propia destrucción.

Conforme a lo anterior la ciudad deja de ser un “producirse” a un producto, algo

concluso que puede cambiar, pero no desarrollarse. Esto evidencia que todo idioma de formas de

una Cultura es propio y no puede ser base de otros (éste problema surge, por ejemplo en américa

del Sur).

Existen, sin embargo, formas y expresiones universales propias en la Civilización,

esto, dado por la expansión de estas formas por su mismo afán extensivo, donde, se encuentran
tres características: La superación de la Cultura, el cultivo puro de la forma civilizada, que en

palabras de Spengler:

“En este estadio [Segundo: Cultivo puro de la forma civilizada] todos los

problemas de la vida -quiero decir de la vida apolínea, mágica, fáustica- han sido

pensados íntegramente y reducidos a un último estadio de saber o no saber. Ya no se

lucha por ideas. La última idea, la idea de Civilización misma, está formulada en sus

grandes líneas. De igual modo, la técnica y la economía están agotadas en el sentido de

los problemas. Luego comienza la labor enorme de llevar a cabo esas exigencias y aplicar

esas formas a la existencia de toda la tierra. Terminada esta labor, definida la civilización,

no sólo en su figura, sino también en su masa, comienza el anquilosamiento de la forma”

(Spengler, Tomo II, p. 134)

Y, por último el anquilosamiento, estos, son estadios evolutivos en el carácter

expansivo de las formas universales

3.2.2 Ciudad, Burguesía y Dinero: Civilización

La Historia inicia con la formación de dos clases primarias elevadas sobre la clase aldeana: La

nobleza y el Sacerdocio, éstas, en la oposición entre grupos constitutivos de las mismas clases,

generan la “política primaria”. El aldeano, como clase, carece de Historia y éste es un aspecto

independiente de toda Cultura, los aldeanos llegan a ser acogidos, pero, en ningún momento

llegan a ser constitutivos, aun así “El aldeano precede a la cultura y sobrevive a la cultura.
Ensimismados, perpetúanse los aldeanos de generación en generación, circunscritos a los oficios

y actividades de la tierra, almas místicas, entendimientos secos, atados a lo práctico. Son la

fuente siempre viva de la sangre que en las ciudades hace Historia Universal” (Spengler, 1922,

Tomo II, p. 119).

Así, se encuentra, primero, el estilo de la Historia como el de la ciudad

permitiendo el auge de la Burguesía o Tercer Estado y, por tanto, identificando el sentido de la

Historia como aquel que se concentra en estas tres clases (Nobleza, Sacerdocio y Burguesía

posteriormente) y en sus conciencias. Tal estilo histórico relacionado con el de la ciudad da

cuenta de la invención de la cultura en las ciudades, así como de las formas políticas, las

costumbres económicas, las herramientas, la sabiduría y el arte. En pocas palabras, la ciudad es

espíritu y la Burguesía (en esta etapa posterior) es la clase social del espíritu, su conciencia parte

de la oposición a la sangre y la tradición que otrora, daban sentido a la historia, derriba tronos y

limita derechos en nombre de la razón y del pueblo, entendiendo éste como el pueblo únicamente

de las ciudades, esto, se vio reflejado en formas políticas como la Democracia, forma en la que

se le exige al labrador (aldeano) la concepción cósmica del hombre ciudadano.

Aquí, la ciudad como espíritu y la burguesía como clase social de este, abren una

arista más y esta, es la relación ciudad-dinero, allí se encuentra a la ciudad como aquel fenómeno

que asume la dirección de la Historia Económica y, por tanto genera una serie de características:

la emergencia del concepto del dinero, la sustitución de los valores primarios del campo (en el

campo prima el trueque como expresión misma de sus dinámicas, la noción de dinero rompe con

tal concepto al ser igualmente expresión de las dinámicas de la ciudad) y la superación total de la

ciudad sobre el campo. De lo anterior deriva que la ciudad, en tal desarrollo, deja de importarle

la oposición con el campo para su crecimiento, pues, en tal desarrollo, es ahora el campo el que
debe defenderse de la ciudad, ya que “llega una época en que la ciudad se ha desarrollado tan

vigorosamente que ya no necesita afirmar su oposición al campo, a la aldea, a la nobleza rural.

Ahora es el campo con sus clases sociales primarias el que se defiende sin esperanza contra la

supremacía irresistible de la ciudad” (Spengler, 1922, Tomo II, p. 120), entendiendo que el

campo es una antítesis de la ciudad pues no reproduce, en su esencia - aunque sí en apariencia -

las lógicas del racionalismo, la democracia y el dinero entre otros.

En la ciudad se hace inevitable la relación del hombre con el dinero, así, “para el

hombre considerado como animal económico, es el dinero una forma de la conciencia activa que

ya no tiene raíces en la existencia. Por eso el dinero tiene una fuerza enorme sobre toda

civilización incipiente, que siempre es la dictadura absoluta de ese “dinero”, en formas distintas

según las distintas culturas. Pero también así se explica su falta de consistencia, que le hace al fin

perder fuerza y sentido, hasta el punto de desaparecer del pensamiento de una Civilización

envejecida - como sucede en tiempos de Diocleciano - para dejar puesto a los valores primarios

fundados en el suelo. (Spengler, 1922, Tomo II, p. 121).

4. Reflexión crítica

Una vez expuestos los sistemas de pensamiento de José Luis Romero y Oswald

Spengler es importante resaltar, respectivamente, aspectos clave para permitirnos elaborar

metódicamente una reflexión, en rigor, seria del tema central y de carácter propio y por tanto,

novísima. Por supuesto, a tal ejercicio no le puede acompañar una neutralidad axiológica

manifiesta pues, como se mencionó ya en los objetivos mismos de la presente investigación, una

vez enunciados tales sistemas, el concepto de Nuevos Sistemas de Relaciones, contenido en las
ideas de Romero, sería visto desde una óptica spengleriara para, posteriormente, reflexionar en la

relación ciudad-cultura y las manifestaciones de esa relación en nuestro momento o época.

Así, para concluir a grandes rasgos las concepciones de Romero y Spengler,

acerca de lo urbano, me permito exponer dos cuadros explicativos de las dos visiones y sus

principalísimas consideraciones (Ver Anexos 1 y 2), donde, con base a estas, la reflexión propia

partirá. El primero contenido en la obra misma del pensador alemán y el segundo elaborado a

partir del recorrido realizado en la investigación documental acerca de Romero.

Lo primero por afirmar es que, efectivamente, la ciudad se constituye, desde su

carácter complejo, como protofenómeno de la Cultura y, por tanto, de la historia misma, lo

anterior ya que es un fenómeno inescindible a toda forma cultural y ha sido un escenario de

concentración cultural – desarrollado plenamente – de un momento determinado como el de la

Civilización.4 Es precisamente en esta relación entre la ciudad y el momento llamado Civilización

donde encontraremos la imposibilidad de la existencia de unos Nuevos Sistemas de Relaciones

en la Cultura Occidental, tal y como han sido planteados por Romero.

Al comprender la Cultura desde un principio vital, propio del método organicista

y morfológico-fisiognómico, la reflexión del espacio urbano contemporáneo y más propiamente

de la ciudad adquiere una base histórica que es necesario identificar y situar conforme a la

transición cultural misma. Lo anterior, por supuesto, no puede comprenderse desde la Historia

4
Esto se identifica en la Cultura Antigua mediante Roma como expresión de ciudad que dará forma a la civilización
antigua, la cual, contiene un periclitamiento gracias al Imperio Romano. En la Cultura Occidental se evidencia de la
mano con la consolidación de la burguesía, la reducción de la técnica por el materialismo, el dinero como concepto
de riqueza y las primeras formas imperiales (económicas y políticas) que emergen, reconocidas como tales, en la
modernidad.

Igualmente, esto ya fue señalado por Spengler al identificar el sentido de ciudades como Babilonia y Tebas como
ejemplo en el Imperio Nuevo, el mundo Minoico de Creta en la Provincia Egipcia, Alejandría y la Hélade (como
provincia) en la Antigüedad, Udjeín, Kanaudí y Pataliputra en la India, Uxmal en México, Bagdad y Granada en
Occidente.
Tradicional, pues su conceptualización representaría una contradicción insuperable en la

comprensión metódica, en líneas anteriores, expuesta como base de la reflexión.

De ser así, la Historia Tradicional ofrecería como contexto, el problema de la

ciudad y sus lógicas en la Modernidad. Es en esta afirmación donde se encuentra la centralidad

del problema entre el método y el paradigma de comprensión y tiene que ver con el carácter

problemático y unívoco (por tanto miope) de la visión de la Historia Tradicional.

Bajo este paradigma la historia es comprendida como un continuo progreso, sin

fin alguno previsto, por el afán mismo de la comprensión de la historia como Historia

Universal, propia de Occidente – la cual, juega en una relación dialógica y consecuente entre la

totalización y la negación e incluso, eliminación –. Así, se comprende la linealidad histórica

Occidental bajo la tríada Edad Antigua-Edad Media-Edad Moderna, lo cual, primero, comprende

como “Edad Antigua” una concepción cultural completamente ajena a Occidente y que ha sido

retomada nominal y representativamente, más no, profunda y realmente en momentos como el

antropocentrismo, el romanticismo y por supuesto el renacimiento5.

Segundo, el carácter temporal adquiere una variabilidad sin principio alguno

riguroso y que, pese a su absurdo, ha llegado a ser legitimada incluso por círculos de

historiadores que, se suponen, dan peso al pensamiento histórico. Variabilidad donde la

extensión de la temporalidad se determina realmente por lo contingente y la alteración de este a

5
El abandono del teocentrismo y el auge renacentista se vio forzado a mirar hacia épocas que, otrora, se habían
desarrollado. Por supuesto, tal ejercicio no estaba basado en una comprensión histórica profunda que exponía la
visión de mundo – y como esta se ajustaba a la realidad concreta – del pensamiento antiguo; fue una necesidad
contingente que vio en formas culturales cercanas a la propia una expresión de “libertad”, “conocimiento” y
“progreso” o, se dio por conceptos heredados en un espacio específico (Imperio Romano) donde periclitaba una
cultura (Antigua) y nacía otra (Occidente), la idea de Estado era fuerte, así como la de individuo y la relación con la
propiedad en el sentido sagrado. Ideas que, por supuesto, han sido parte del desarrollo de la Cultura Occidental y
que, en el caso del Estado, constituyeron tal transición al llamado antropocentrismo.
lo que ha sido tal tríada histórica, generando una incertidumbre donde la historia está sometida

al principio relativo basado en un continuo presente que la “resignifica” y “reestructura”.

Como vemos, la Historia Tradicional da una visión simplista e infinita –

representativamente – del devenir, lo cual indica un principio teleológico ahistórico.

Situándonos, entonces, en el principio orgánico y vital, debe comprenderse qué representa el

momento actual en la Cultura Occidental y como el papel de la ciudad como espacio urbano es

inescindible a este.

Desde la óptica spengleriana lo anterior es fácil de identificar, tanto en el título

mismo de su obra máxima, como en lo que expone en sus más de 1.163 páginas. La Decadencia

de Occidente, es decir, el final organicista de la Cultura Occidental. Así, nos situamos en la

Civilización, expresión y momento último de Occidente donde, como aspectos sintomáticos y

comparativos se encuentran la esterilidad intelectual, la nula creación artística, (limitándose a la

mera creación reproductiva de lo, otrora, ya creado), la relación desbordada e incomprendida

hombre-técnica al servicio de “la felicidad del mayor número” y el fenómeno de las grandes

urbes6.

6
Prueba de todo ello es la cada vez más limitada contribución de los intelectuales en el aspecto social de la realidad,
pues las ciencias fácticas o físico-naturales si han consolidado un método propio de su condición, a diferencia de las
sociales o antroposocioculturales, que han buscado aplicar de forma asimilativa el método de las ciencias fácticas
mediante criterios de objetividad carentes de reflexión propia y que, por tanto, no han permitido comprender esa
parte integrante de la realidad.

[Ejemplo de ello, para Spengler, es la noción fáctica o matematizada de todo el conjunto de pensamiento de Kant,
donde las nociones de tiempo y espacio son propias de las ciencias físico naturales y se asimilan a cuestiones éticas
y estéticas, así, como a la idea de ciencias ideográficas (Historia y Geografía) o tomando otro ejemplo, el problema
de la Historia y su comprensión mediante hechos históricos reflexionados desde un método mecánico-causal o desde
una visión del historiador que no sale de su presente, su contexto, su cultura. Así, viendo “objetivamente” momentos
históricos como los de la Cultura China o Antigua bajo una mirada Occidental desconociendo la lógica del sino.
[Esta lógica del sino en Spengler es la lógica temporal y tiene que ver con el espíritu, forma de vida y mentalidad de
una Cultura en su momento y que sólo puede ser entendida mediante la comprensión de su símbolo máximo, no por
la reflexión de hechos históricos, bajo preceptos equívocos que el historiador realiza viéndolos desde un contexto y
tomándolo como base en la reflexión misma].
 Esto último nos indica que las grandes urbes o ciudades mundiales SON UN

ASPECTO PROPIO E INESCINDIBLE de la Civilización. Como ya se expresó, tales grandes

urbes tenderán a ser expansivas, generando “ciudades provincia” y buscando superar al campo.

Aquí se encuentra una inconsistencia en el pensamiento de Romero al identificar

que la Cultura Occidental es, esencialmente, expansiva y universalista, pero afirmar que las

ciudades serán superadas como formas de vida por Nuevos sistemas de Relaciones, los cuales

estarán basados en el barrio y el carácter popular que este mismo comprende. El error consiste en

la comprensión restringida de la ciudad, es decir, Romero comprende la ciudad como obra de

arte o expresión artística para desarrollar su idea de las edades y tipos de ciudades occidentales,

identificando así la Ciudad Barroca, Ciudad Gótica y Ciudad Industrial y aquellas que se

encuentra en occidente en tal transición, más no – en este mismo carácter – para identificar que

estas [las ciudades], en el carácter expansivo propio de la Cultura Occidental tendrán un papel

fundamental y que hoy se pueden identificar en expresiones históricas ligadas al fenómeno

expansivo7.

Y no sólo esa forma expansiva tiene trascendencia en lo anterior, también en las

características mismas de la llamada “Modernidad”. Carl Schmitt identifica como una

característica misma de la “Modernidad” y el liberalismo el Economicismo como

Así, como también, la consolidación de grandes urbes como Londres, New York, Berlín, etc., que parecen superar y
aniquilar las formas de vida y mentalidad propias del campo y lo rural [lo cual, desde la morfología fisiognómica,
está presente en el momento del punto máximo de una cultura) y la idea del arte degenerada en expresiones de todo
tipo que subordinan las verdaderas expresiones de arte, lo cual es más que evidente hoy día.
7
Las ciudades creadas en África, Latinoamérica y Asia, producto de procesos colonizadores del Siglo XV al siglo
XX, demuestran que son formas dadas no solo bajo principios económicos occidentales, sino bajo una aculturación
que ha asimilado los modos de vida y comprensión de la realidad concreta de otros pueblos a la visión universalista
occidental, lo cual genera una negación manifiesta conforme a la necesidad de imposición y, por tanto, a la
eliminación cultural que el mismo Romero desconoce afirmando que todo en la cultura se transforma, mas no acaba.
Tal transformación, a juicio de la presente investigación, a pesar de ser un hecho concreto y real, termina
aniquilando un conjunto cultural en cuanto que tal ejercicio asimilativo termina ocultando y negando la esencia
misma del complejo cultural que se transforma conforme a unas lógicas impuestas.
despolitización de la sociedad (Harker, 2016). Así, relacionándolo con todos los síntomas

comparativos mencionados por Spengler se encuentra una relación implícita en cuanto que la

esfera económica de la “Modernidad” o Civilización hace parte constitutiva también de tal

decadencia y, la ciudad mundial o “Gran Urbe”, al ser el espacio físico de reproducción se

comprende como expresión y obra de arte que permite identificar todos estos síntomas incluido

el del economicismo.

Un aspecto más que se torna confuso en Romero y que es bien explicado por el

filósofo alemán es el desarrollo mismo de la ciudad en cuanto expansiva, Romero identifica que

la burguesía ha fracasado y que, efectivamente, un actor debe enterrarla y determinar esos

Nuevos Sistemas de Relaciones, es lo que denomina “la quiebra del capitalismo”, el argentino

encuentra en la manifestación popular tal actor – consideración propia de su nexo a los Annales –

y así mismo el fin de la ciudad occidental como forma de expresión y creación por antonomasia

de la burguesía. Lo cierto es que las características universales y expansivas de la Cultura

Occidental se dieron gracias a la misma burguesía al superar el orden cristiano-feudal e imponer

sus formas de vida como comprensión de la realidad, características que Romero comprende son

propias de la Cultura Occidental y que, en este caso, la quiebra del capitalismo, representaría no

sólo el fin de tales características, sino también el fin de la Cultura misma.

Es decir, si son posibles realmente unos Nuevos Sistemas de Relaciones lo serán

en cuanto que la Cultura Occidental será ya anquilosada y tal carácter periclitado será ejecutado

por ella misma. Lo cual, desde Romero no es comprendido y entiende que este fenómeno
[Nuevos sistemas de Relaciones] está marcando la Tercera Edad de la Cultura Occidental y, por

tanto, su continuidad8.

Esto, desde la idea ya expuesta por él donde afirma que

“Pasarán sus formas temporales, pasarán los que ejercen la supremacía dentro de

su ámbito, pasará el mundo dividido, pero la Cultura Occidental no pasará. Como no han pasado

nunca del todo al oscuro abismo del olvido la China de Confucio o la India de Buda, la Grecia de

Platón o la Roma de Virgilio. Porque es propio de la creación del hombre sobreponerse al

efímero destino del que le ha dado vida y renovarse en los hijos de los hijos” (Romero, 1961, p.

60)

A lo que vale la pena preguntarse ¿Queda hoy algo de la Cultura China, India,

Antigua, Egipcia, Mágica e incluso Mejicana9? En rigor no, nada más que fragmentos de historia

incomprendidos y prácticas culturales descontextualizadas que carecen del ejercicio histórico y

son mera curiosidad para el hombre occidental. No es difícil encontrar que tales prácticas

culturales totalmente ajenas al contexto sirvan a las lógicas mismas del momento de la Cultura

Occidental: Tales expresiones “tradicionales”, vacías de contenido terminan siendo parte

contributiva del economicismo en cuanto que son limitadas a la actividad económica (turismo,

comercialización del arte, etc), nodos de intelectuales que creen encontrar allí expresada la

8 Romero afirma que la Cultura Occidental está marcada, hasta el momento por una Primera Edad, Segunda Edad y Tercera
Edad, pero jamás que esta Tercera Edad será la última, pues para él, una vez más, las formas culturales no desaparecen, sino
que, se transforman. Así cae en la noción progresista de la Historia, creyendo que la Cultura Occidental no tendrá jamás un fin,
sino que cruzará por muchas edades en una continuidad transmutativa.

Así lo comprende al afirmar que para el siglo XX, las demás culturas viven y se han transformado, culturas como la china, la
india o la que él denomina “griega”.
9
El “nativo” o “indígena” de hoy, que se cree, “es el legado de los pueblos precolombinos” carece por completo de toda
identidad cultural propia de esa “Cultura Mejicana” primigenia; aunque prácticas culturales e historial oral sigan sobreviviendo
entre estas gentes y se hagan manifiestas, el sentido y significación propias que tendrían para una cultura desconocida casi en
su totalidad al día de hoy son totalmente diferentes y tal “indígena” contemporáneo vive occidentalizado en su forma de vida,
ya sea desde prácticas rurales del campo o en las mismas ciudades pues el desarrollo económico de Méjico ha integrado, al
igual que todos los Estados occidentales lo rural y lo urbano bajo una misma lógica no sólo económica, también cultural.
historia misma y lugares “curiosos” para las masas civilizadas que no pueden encontrar allí algo

más que una simple curiosidad de pueblos extraños a sus formas de vida.

Sin duda, el concepto “TRADICION” ha sido transmutado como un

fenómeno visto desde la Civilización y sus expresiones comprendidas por el hombre civilizado

desde su limitada contingencia, eliminando de este su significación real ligada a la cosmovisión

propia de su contexto. Incluso, resulta tan ajeno, al hombre civilizado, el sentido último de lo

“tradicional” que momentos mismos de la Cultura Occidental son hoy desconocidos totalmente,

piénsese en la, mal llamada, Edad Media o en términos de Romero, el orden cristiano-feudal y

como este se interpreta hoy bajo visiones materialistas y reduccionistas que pretenden describir

la historia desde su mirada limitada (espacial, filosófica y epistemológicamente).

Si este tipo de absurdos pasan con el devenir histórico de Occidente, resulta

alarmante encontrar, tanto en las masas como en el supuesto intelectual, interpretaciones de

pasadas culturas bajo conceptos que sólo interpretan un momento de Occidente, pues a veces no

son suficientes tan siquiera para una interpretación cultural propia y específica. Esto no puede

comprenderse como Historia Universal, pues resultaría contradictorio en lo que esta misma

significa como ejercicio contemplativo y Romero parece desconocerlo a pesar de que logra

identificar la dualidad contemporánea entre Mundo Occidental y Mundo Oriental.

Por otro lado, para Romero, la ciudad se torna una forma vacía de vida porque el

actor que le dio sentido también lo es, es decir, la burguesía. Y se necesita de su superación, es lo

que denomina Gerchunoff (1952) como el “Mesianismo de América” según Romero.

Mesianismo que, a juicio de la presente investigación, es lo que contribuyó en gran medida, junto

a la visión de los Annales de la cual fue heredero, a que el pensador argentino cayera en las

mismas pretensiones progresistas de la Historia Tradicional.

 Latinoamérica es la representación de todo un conjunto de contradicciones que

jamás lograron ser superadas, el problema étnico e identitario, lo rural-urbano, los actores

sociales que componen el devenir de los distintos estados, la ausencia de homogeneidad

sustancial y la intromisión forzada de lógicas económicas ajenas a la mayoría de expresiones

culturales son expresiones de todo ello; sin embargo, a primera vista parece que en tal región

occidente depositó una posibilidad de desarrollo cultural potencial. O al menos es lo que se

comprende en Romero, pues esa idea última de Ciudad Industrial es poco plausible en el

territorio latinoamericano.

En cambio, nuevas formas de asociación contribuyen y se constituyen como

manifestaciones culturales, así, el barrio parecería tomar importancia y al ser una forma

“disociada” y contrapuesta de lo que representa la ciudad, contiene un actor “disociado” y

contrapuesto a la burguesía, el actor popular. Ese es el “Mesianismo de América” encontrado en

Romero, mesianismo que identifica en el pensador argentino validez en cuanto las posibilidades

abiertas que deja la Tercera Edad y que el historiador de Latinoamérica comprende como

posibilidad misma de progreso de Occidente.

Se comprende, así, que el concepto de ciudad no fue trabajado desde su misma

concepción en todo ámbito posible de reflexión de la ciudad y Cultura Occidental y sus

dinámicas; si las dinámicas de la ciudad contemporánea han fracasado [A pesar de que encuentra

en Londres un éxito de Ciudad Industrial] no han sido porque la ciudad – como forma de arte y

al ser expresión misma del devenir histórico cultural – es manifestativa por antonomasia de la

crisis y decadencia cultural, sino de un actor [por lo demás fundamental en Occidente] y una

forma espacial fracasada. Esto, junto a pretensiones optimistas permitió que José Luis Romero

estableciera los Nuevos Sistemas de Relaciones y su necesidad en Occidente para la superación

del mismo pueblo que creo la Cultura Occidental y de una de sus clases más representativas, la

burguesía, es decir, la continuidad de la Cultura Occidental y más propiamente su

desenvolvimiento en la dualidad Mundo Occidental-Mundo Oriental está determinado por

agentes que, otrora, fueron aculturados y hoy han tomado tal aculturación como herramienta de

superación [¿Superación de la hegemonía de occidente bajo diferentes lógicas?10] de los agentes

tradicionales tomando un papel participativo y determinante.

Pero, el fin de la ciudad como ruptura, que garantiza la continuidad de Occidente,

es algo que no ha encontrado ejemplo histórico en todas las formas culturales. Así, sigue siendo

indispensable pensar la ciudad hoy y más aún, por las falencias del método histórico, reflexionar

en torno a la relación implícita entre la ciudad y la cultura. Esto constituye sólo una pequeña

parte del complejo que en la presente investigación se denomina Conciencia Histórica. Tal

conciencia comprende identificar el carácter orgánico y vital de la Cultura [En nuestro caso,

la Cultura Occidental], para, a partir de ello, comprender las lógicas de nuestro momento y

aquellas que, otrora, se han desarrollado.

Lo anterior es fundamental para la comprensión de un sentido último del mundo a

la manera spengleriana propio del carácter universal de nuestra historia y que identifique, en

rigor, lo que esta representa como universal. La ciudad efectivamente, como espacio urbano, es

una expresión artística y física de una forma de vida específica, lo que desde la conciencia

histórica se torna importantísimo en cuanto que en ella se contienen las formas culturales

periclitadas y bajo el estudio metódico fisiognómico se puede realizar a plenitud el ejercicio de

10
¿Acaso esto no representaría el fin de la Cultura Occidental misma en cuanto eliminación, por la superación, de su esencia?
Es la acepción que en Spengler se puede encontrar al identificar que Occidente caerá por sus mismas creaciones. [Esta
afirmación se encuentra en sus obras: La Decadencia de Occidente, El hombre y la técnica, Años decisivos y Seis ensayos como
aspecto común y certero].
conciencia histórica, es decir, la ciudad posibilita en gran medida la conciencia histórica al

ser la expresión plausible de una cultura y de la historia misma.

A través de la problematización del concepto de Nuevos Sistemas de Relaciones se

abre paso a una propuesta metodológica desde el ámbito histórico para ampliar el horizonte de la

comprensión de las dinámicas contemporáneas, no solo del espacio urbano, sino del conjunto

social en su integralidad y complejidad en cuanto tiene un carácter histórico constitutivo. De la

misma forma como debe pensarse la relación histórica ciudad-cultura hay fenómenos artísticos,

epistemológicos y de otros órdenes que deben ser reflexionados.

En cuanto a la relación ciudad-cultura aquí reflexionada, se abre el espectro para

el ejercicio riguroso, basado en la gran cantidad de información histórica y el correcto uso y

comprensión de esta teniendo como base un eje metodológico propio de la historia, donde se

identifica la ciudad como el espacio por antonomasia para el entendimiento del desarrollo

cultural, histórico y como espacio contenedor de sus síntomas. Tanto sus formas arquitectónicas

como los individuos que en ella se desarrollan, los oficios a realizar y las lógicas imperantes

hacen que la ciudad adquiera la importancia que per se ya contiene por su realización

yuxtapuesta a la Civilización.

Dicho sea una vez más, la ciudad es el medio para la comprensión histórica y

cultural, pero también es la experiencia sintomática que posibilita la conciencia histórica pues

aunque contiene formas de vida civilizadísimas es también y consecuentemente el escenario

donde lo primigenio vuelve a aparecer, como conciencia histórica, en el momento previo a la

caída definitiva de la Cultura Occidental y expresiones como el barrio no son más que

manifestaciones de la ciudad [y por tanto culturales e históricas] que expresan fragmentación, el

fin del principio de la homogeneidad sustancial y por tanto del ejercicio político. El barrio
representa despolitización producto del economicismo adjudicando núcleos de identidad basados

en la pluralidad heterogénea.

Por tanto, al reflexionar en torno al desarrollo mismo de la ciudad se encuentra

que esta seguirá en ese proceso de oleadas expansivas asociadas a la división de su desarrollo

(Gótico-Barroco-Industrial-???) hasta el punto en el que se consolide una “Ciudad Mundial y

unas “Ciudades Provincia”, donde, efectivamente, siguiendo la idea de “Ciudad-Región” de

Romero, unas estarán al servicio de las otras, pero, en la idea del desarrollo, tal ciudad Mundial o

“Gran Urbe” seguirá reproduciendo esas lógicas de expansión y totalización, así, tendremos

ejemplos en la Cultura Occidental propios a los que se evidencian en el desarrollo del ciclo vital

y, en especial, en su momento o periodo de decadencia de otras formas culturales donde, grandes

ciudades o “Ciudades Mundiales”, remitan al anquilosamiento del campo resolviendo dicho

carácter antitético, pero también, marcando el fin mismo de la Cultura en su etapa civilizatoria,

etapa donde el hombre crea su propia muerte al consolidar la ciudad como forma de vida y

mentalidad y el mismo Romero en ese desarrollo de la ciudad como expresión del desarrollo

mismo de la Historia nos lo evidencia.

El Barrio como lugar de creación contrario a la totalización no es en realidad una

expresión de “concentración cultural” y menos en Latinoamérica donde, una de las

problemáticas principales ha sido la ausencia de cohesión cultural que ha imposibilitado unos

procesos de identidad y, por consiguiente, han impedido la consolidación de Estados-Nación

fuertes, un ejemplo es el caso de Colombia, donde se ha posibilitado el auge de conflictos de

todo tipo que han marcado el desarrollo e historia misma del país, del territorio y de las gentes

que lo habitan, gentes que sí viven indiferenciadamente tales dinámicas de violencia.

 Esta pluralidad heterogénea, anteriormente mencionada, se encuentra ya presente

en toda esfera y núcleo de formación colectiva y, por tanto en todo proceso socio-cultural, pues,

como la idea misma de la ciudad ha llegado a una oleada expansiva, donde la “mundialización”

se hace explícita, las configuraciones socio-culturales que las vivieron (es decir, el mundo

occidental) reproducirá la misma lógica. Es una homogeneización de la heterogeneidad donde

todo valor cultural se pierde en pro de la idea de unificación en un mismo proceso histórico y un

mismo fenómeno urbano.

Así, los lugares son construidos a escalas menores aunque se sometan a lógicas

mayores11, en tal relación el barrio no es una unidad colectiva propicia para la formación de

identidad y, por tanto, de concentración cultural. Por tanto estos sistemas de relaciones

mencionados en Romero se imposibilitan puesto que la época vital que vive la Cultura

Occidental como la Cultura que, en la actualidad es la única que puede llegar a su término y

anquilosamiento es una época de Decadencia de Occidente (base misma de un eje de trabajo del

pensamiento de Romero al tomar el Historicismo alemán y el Vitalismo como concepción

filosófica de la Historia), época en la que cae en su lecho la Cultura Occidental y se presentan en

la realidad concreta expresiones mismas de su decadencia.

Romero afirma que «tendrán que pasar muchas cosas para que un día se le

adjudique valor al mestizaje y a las formas híbridas de cultura, pero la ciudad fue un baluarte

para que eso no ocurriera» (Romero, 2009, p 113). Así, cree que el barrio si puede posibilitar ese

11
Contrario a esto, se evidenciaba la familia o núcleos sociales homogéneos que, al habitar un mismo espacio, pueden
configurar un lugar y una identidad en contra de la “totalización” y, por tanto, una concentración cultural real, plausible y
consecuente al carácter mismo de identidad en la Cultura.
valor al mestizaje y las formas híbridas de cultura, pero, el problema radica en que cree que estos

aspectos pueden generar una concentración cultural. Aquí, la pregunta válida es ¿A qué

concentración cultural se refiere Romero al afirmar que ese barrio, contrario a las lógicas de la

ciudad y derrumbando sus mitos permite la formación de nuevos sistemas de relaciones?

Sin duda, esa “concentración cultural” va ligada a la misma pluralidad

heterogénea y, siguiendo la idea, de que, la ciudad, en sus divisiones, tendrá implícita otra oleada

expansiva, lo enunciado por Romero es la expresión de lo micro (el barrio) a lo macro (la ciudad)

de un nuevo momento de anquilosamiento basado en la transición de la ciudad como ese baluarte

que imposibilitaba dar valor al mestizaje y a las formas híbridas de cultura a ser el baluarte de

defensa de ese “valor” y esas formas híbridas destructoras de toda forma cultural en cuanto que

la vacían de toda posible identidad. Por supuesto, esto fuertemente ligado a la idea contraria de la

“tradición” y a todos los síntomas mismos que se presentan en la Civilización y decadencia de

Occidente.

5. Conclusiones

Resulta de suma importancia que, tanto la comprensión metodológica de José Luis

Romero como, por supuesto, la de Oswald Spengler en el campo histórico logren romper con los

supuestos mismos de la Historia Tradicional. Así, el esquema Edad Antigua – Edad Media –

Edad Moderna – Edad Contemporánea deja de prevalecer y se sitúan, en cambio, posiciones

históricas más cerca a la esencia primaria que distingue a la Historia y Cultura Occidental.
 Ambas comprensiones de lo histórico convergen en momentos, fechas, actores y

particularidades que definen cada cultura, así, para el caso central del presente análisis – la

Cultura Occidental – se encuentra que estos dos planteamientos toman como recurso histórico un

principio diferenciador y particularista el cual dota de sentido a la cultura misma. En este caso, el

universalismo toma este papel y sustenta de forma clara las bases primigenias de Occidente,

diferenciando su sentido del que compone y determina culturas otras (y de gran cercanía) como

lo son la árabe y la antigua (el mundo grecorromano) para dar paso a la contemplación histórica

más allá del método sistemático y lineal que tanto a aquejado al pensamiento histórico de

Occidente. Sin embargo, a pesar de este gran conjunto de convergencias existe un punto de

quiebre que determina la interpretación histórica de ambas posturas aquí enfrentadas y las guía

por senderos que, vistos retrospectivamente, nos permiten identificar no sólo su diferencia sino,

incluso, el antagonismo que al día de hoy los sitúa en límites diferentes.

Queda claro así, que la visión tradicional se da ya por superada y, en cambio, lo

que se discute es la validez propositiva de estas dos posturas desarrolladas; el eje diferenciador

del cual parte la escisión antagónica es el progreso entendiendo este como la continuidad de las

posibilidades manifestativas que tiene una cultura para seguir desenvolviéndose históricamente.

Vale la pena repetirlo, el eje descrito en líneas anteriores es el que determina el análisis

interpretativo y diferenciado.

Este primer problema – metodológico – se encuentra implícito en el estudio de las

formas culturales tanto en Romero como en Spengler, siendo para el primero algo esencial,

incluso para Occidente, en cuanto que las formas culturales no perecen, sí se transforman y se

ajustan a las lógicas históricas, así, existe una continua superación de estadios o momentos en la

cultura que figuran como un constante devenir. Por otro lado, para Spengler tal idea de progreso
está íntimamente ligada a la concepción histórica lineal y sistemática y no significaría más que la

negación misma de la historia, entendiendo que aquella está compuesta por organismos

culturales que, dotados de vida, irremediablemente tienen que periclitar.

Como segundo problema (propio del pensamiento de Romero) se encuentran una

serie de contradicciones que parecen mover las bases conceptuales mismas del pensador. Estas

contradicciones se encuentran en los análisis referentes al valor del mestizaje y el principio

universalista de la Cultura Occidental; la transformación cultural continua y sus principios

diferenciadores; su propuesta absolutamente localizada de los Nuevos Sistemas de

Relaciones y el proceder histórico característico de Occidente; el mesianismo de América

como negación a otras posibilidades culturales; la firmeza del progreso histórico y la

ausencia demostrativa de su aplicabilidad en la realidad histórica. Aquí podríamos

extendernos a más problemas, pero no serían más que aquellos derivados de los principales ya

recogidos y, por tanto, consecuencia de estos.

Como vemos estas contradicciones están íntimamente ligadas y, aunque en el

análisis del pensador argentino componen ejes distintos para comprender su perspectiva histórica

todas encuentran un mismo núcleo y este es la idea de progreso. Idea que no sólo se mantiene

inquieta en la teoría, en la práctica hace que análisis históricos y espaciales (referentes al estudio

de las ciudades) carezcan de capacidad interpretativa en Romero no queriendo decir con esto que

se deba a una ausencia de rigurosidad sino, al contrario a un exceso de ella pero conforme a una

forma interpretativa contradictoria.

Los Nuevos Sistemas de Relaciones son la evidencia de lo anterior, esto, pues

representan una idea de continuidad marcada por el fracaso de un orden de ideas, la idea

mesiánica que el pensador argentino atribuye a Latinoamérica y la importancia otorgada al

carácter popular de una clase contrapuesta a la anteriormente vigente, así, como a las

manifestaciones espaciales que, según dicho autor, son propias de este, entre ellas, el Barrio,

asumiéndolo como escenario de construcción cultural en los Nuevos Sistemas de Relaciones12.

Lo anterior siempre bajo la idea de continua transformación de la cultura a través

de rupturas en los modos de vida y mentalidad que, otrora, la estructuraban comprendiendo que,

al reflexionar en el presente, se encontrarán manifestaciones de todo organismo cultural pero

transformadas sustancialmente.

Si Romero se ha formado desde el historicismo alemán parece negar la acepción

misma de organismo a toda manifestación cultural, por tanto, no comprende que estas realizan un

ciclo vital. Al contrario, escapa a aquella concepción y se embarca en un principio de

continuidad que carece en su obra de todo sentido demostrativo yuxtaponiéndole a su

interpretación del devenir. En toda esta estructura afirma que la ciudad es un baluarte de

concepciones que deben ser ya superadas pues como espacio físico, formación social y escenario

de reproducción garantiza el modo de vida de aquel grupo social ya anquilosado por tanto, la

idea misma de ciudad se supera y nuevas formas emergen suplantando su papel y funcionalidad.

Esto lo sustenta bajo las relaciones inescindibles entre formas de vida y

expresiones físicas de estas13. Lo anterior encuentra su contrapeso en la noción de ciudad como

12 El barrio como epicentro de la formación cultural y de identidad; las dinámicas de clases sociales burguesía-obrero que
suponen en Romero la superación a la Tercera Edad de la Cultura Occidental. En conjunto su propuesta de los Nuevos Sistemas
de Relaciones. ¿Acaso logran responder a una superación del estado actual de las cosas en Occidente? ¿Qué tanto asimilan
formas occidentalizadas como las asiáticas o del medio oriente estos conceptos? ¿Acaso para un mundo musulmán actual tiene
sentido hablar de barrios cuando sus dinámicas están pensadas en órdenes superiores como el Levante o los califatos? ¿Es
posible pensar en la destrucción de ciudades como El Cairo Tokio, Beijing, Moscú, Bagdad o Nueva Delhi por representar
físicamente las ideas de un actor como la burguesía cuando llevan miles de años de historia?.

Con el sólo hecho de pensar en esos mundos históricos diferenciados tanto en lo devenido como en su devenir mismo es
notable como surge el sentimiento de extrañeza al intentar comprenderlos y asimilarlos a lógicas progresivas de Occidente
como las expuestas por Romero. Si es cierto que el carácter universal de Occidente se legitima lo hace bajo otras formas
expuestas como sintomáticas del momento civilizatorio y no bajo dos o tres características localizadas de un territorio
específico que buscan ser generalizadas.
13
Cristianismo-Feudalismo; Burguesía-Ciudad; Popular [Obrero]-Barrio. Este mismo actor “popular” no tiene un identidad
cultural definida puesto que es un híbrido basado en la heterogeneidad sustancial y su coerción, según Romero es un rechazo
expresión misma de toda cultura, tanto del ”hombre cultural”, como del “hombre civilizado”14. Y

su forma civilizatoria: la “Ciudad Mundial” o “Gran Urbe” es la expresión del fin de una

cultura. Para este caso si existen claros ejemplos asociados a una serie de características comunes

– y según la visión comparativa, propia de la morfología fisiognómica – de los distintos

organismos culturales.

Roma es el ejemplo de la Cultura Antigua, para la Cultura Árabe Alejandría y

Tebas – en menor medida Menfis – y para la Cultura India, Kanuadí y Pataliputra, así como

Tenochtitlan en la Cultura Mejicana. En tales “Grandes Urbes”, como se evidencia en el cuadro

sintomático elaborado por Oswald Spengler (Anexo 1) existen una serie de particularidades que

se han presentado en toda forma cultural momentos previos al acto de periclitar por ellas mismas

o, como en el caso de la Cultura Mejicana, por ser destruidas por otro sujeto histórico (Cultura)

antes de su plena realización vital.

Por último, debe resaltarse que en el pensamiento histórico contemporáneo, en su

comprensión, sigue sin dar luz a lo que representaría un método propio en la comprensión de la

historia; la realización metódica, propia del pensar histórico se comprende como Conciencia

Histórica y es urgente su realización, donde, aspectos como la ciudad, el espacio urbano y sus

dinámicas contemporáneas se convierten en formas artísticas y expresivas del desarrollo y/o

devenir histórico que deben ser verdaderos objetos de estudio.

manifiesto a sistemas de valores y aspiraciones económicas lo cual, no sólo es problemático por la ausencia de dicha identidad
y lo disfuncionalidad que llega a ser una “construcción cultural” basada en la heterogeneidad, sino también porque este actor
es un actor económico por antonomasia de la “modernidad” y por tanto persigue aspiraciones económicas manifiestas que ya
han sido desarrolladas por el marxismo bajo conceptos como conciencia de clase y que, por su cualidad, está implícito en un
sistema de producción industrial y masificado del cual, hoy día, mediante este tipo de conciencia no ha logrado desprender de
sus formas de vida y si lo lograra, la misma dinámica económica que es parte de su esencia comprendería un principio
diferencial que rompería con el ideario de “popular”.

14
Pues el hombre primitivo no conoce esta forma de asociación.
 El reto es magnánimo y quien quiera mirar la Historia Universal, en rigor, debe

hacerlo desde el acto contemplativo que comprende la especificidad y dimensionalidad

diferenciada de las formas culturales, así, como las similitudes interpretativas en sus propios

desarrollos culturales. Si la ciudad, como se ha evidenciado, es un medio de comprensión

histórica, existe una multiplicidad de fenómenos que deben dejar de ser mirados desde la

contingencia para penetrar en una noción histórica que sea capaz de dar un panorama histórico

aproximado a tal dimensionalidad diferenciada implícita en las distintas formas culturales.

6. Bibliografía

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7. Anexos

Anexo 1.
Anexo 2
8. Tablas

Tabla 1. Tipos de impresiones según el orden morfológico. Fuente: Propia del autor.