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Emancipación de la filosofía y Averroismo.

Chapter · January 2014

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Angela Boitano
Universidad Diego Portales
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Angela Boitano G.
Fac. Cs. Soc. e Historia, UDP

Averroísmo y emancipación de la filosofía

Se propone en este artículo que la emancipación de la filosofía respecto de la tuición de la

teología es el resultado del movimiento liberador que ese incrédulo árabe, hijo y nieto de
jurisconsultos iniciara –sin querer, sin saber– en el siglo XII, época en que –según Renan– “la
guerra contra la filosofía estaba organizada sobre toda la superficie del mundo musulmán” (1946:
43). Y esta tesis permite situarnos en un lugar desde el cual hacer la defensa en la enseñanza de la
filosofía en Chile, hoy y en el marco de la Reforma del año 2004. Aunque este gesto emancipatorio
le debe más al espíritu encarnado por los profesores de la U. de París el siglo XIII, que a la filosofía
que defendía, para sí y para unos pocos elegidos, Averroes. Este texto –algo más extenso que lo
que se expone aquí– se basa en la lectura de fragmentos del Fasl al-maqâl1, así como de la revisión
de la perspectiva expuesta por Renan acerca de la doctrina de Averroes y cómo ésta es
recepcionada por el Occidente latino; también se revisó el episodio de las Proposiciones
Condenadas por el Obispo Tempier en 1277, momento en que se cristalizaría esto que llamamos
“averroísmo”. Y finalmente, se pone en diálogo esa escena averroísta con la reciente discusión
acerca de la enseñanza institucional de la filosofía en Chile a jóvenes de enseñanza media2.

I El lugar de la filosofía en el Fasl

En el Fasl al-maqâl, Averroes busca establecer el estatuto de la filosofía y legalizarla (Maiza 2001:
27), ejercicio a través del cual se posiciona él mismo en la sociedad de su época distinguiéndose de
los teólogos, de los gobernantes y del vulgo. Propone como ideal de saber una filosofía pura,
independiente del saber teológico (“ley religiosa” o sharî à), lo que finalmente delimita el saber
científico y el saber religioso, como dos dominios de interés humano. Asimismo, formula una

1
Averroes (1998) Sobre filosofía y religión. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra
S.A.
2
Tema extensamente tratado en la Revista de Filosofía del Depto. de Filosofía de la UMCE, Nº 1, año 2006.
En ésta se somete a crítica la Reforma Curricular del año 2004 expresado en “La filosofía en la educación
escolar chilena” (2004, Mineduc). Producto de esta reforma se reducen las horas de enseñanza de esta
asignatura y se la ubica en un lugar –que si bien se le llama “transversal”- es subordinado a otras disciplinas

1
teoría del conocimiento humano al que jerarquiza en función de su mayor o menor grado de
cientificidad, ubicando a la filosofía por encima de los demás.

Averroes defiende el ejercicio de la filosofía y se opone al oscurantismo de los teólogos que

rechazan investigar mediante la razón en el campo teológico (Maiza 2001: 28). Esto resulta curioso
si se considera que en el Islam no hay verdades de fe de carácter sobrenatural, por eso usar la
razón no implicaría negar la fe. Parece legítimo preguntar porqué el temor al racionalismo de la
filosofía aristotélica, que inclina a Algacel a refutar las tesis aristotélicas sobretodo aquellas
metafísicas, las que considera más graves, si es que la religión islámica no obliga a aceptar
verdades que van contra la razón. Puede ser por el lugar en que se ubica el diálogo intelectual.
Este se debería dar entre los más aptos, entre los que no sólo tienen permiso para especular sino
que estarían obligados a estudiar el mundo y los seres por medio de la razón, para lo cual es
conveniente saber lógica como una ciencia instrumental. Este estudio había sido ya comenzado
por Aristóteles. Averroes legitima esta práctica sosteniendo que es razonable servirse de él
independiente si el autor ha profesado esta misma religión o no, pues es un mero instrumento, lo
importante es que sea correcto (Fasl, 79). Este es un gesto de independencia respecto a la
ortodoxia religiosa en el que simultáneamente reconoce la existencia de una tradición, de la que
se es heredero, por el mero hecho de “hacer filosofía”. Dice: “ si vemos que nuestros predecesores
de los pueblos antiguos han estudiado y considerado los seres según lo que exigen las condiciones
/11/ de la demostración, es obligación estudiar lo que han dicho sobre eso y lo que han afirmado
esos libros” (Fasl, 80), donde se advierte una identificación de Averroes con una comunidad
simbólica más amplia que la supuesta por la sociedad musulmana en que habitaba, por eso su
discurso resulta trasgresor, porque recoge elementos que no son reconocibles en el seno de su
comunidad.

Se reconoce aquí la idea de que la filosofía permite la experiencia de la otredad, en tanto el

sistema social protege de este asalto (Oyarzún 2006: 23). La comunidad se pone en peligro, dado
que la experiencia de lo otro tiende a relativizar lo dado, al ponerlo en contexto con otros. Es en
este mismo sentido que se entiende ese reconocimiento a la legitimidad que introduce Averroes
de la existencia de “otras” religiones. Con esto sanciona la superioridad de los filósofos y se
reconoce en la filosofía un “saber en sí mismo”, negando de paso esa fuerza emancipatoria que se

2
desarrolla como crítica, cuestionamiento o deconstrucción, de desarticulación de un orden dado
(Madrid 2006: 41), al posicionar a la filosofía como una actividad privada o de unos pocos.

II Renan

De la lectura del texto de Renan (cfr. 1946) resumiré los principales aspectos de la doctrina
averroísta y lo que –de ésta– trasciende el mundo árabe: a) el mundo material no tendría ni
principio ni fin en el tiempo, estaría sí limitado en el espacio, de esta manera rechaza la idea de
creación del mundo de la nada, por Dios, éste es contemporáneo de la naturaleza; b) la relación
entre filosofía y religión –que deriva en el averroísmo como la doctrina de las dos verdades–
sostiene que ambas disciplinas deben conducir a la misma verdad, la religión toma su autoridad de
la revelación y se expresa en la alegoría, la filosofía –en cambio– dirigida a una elite, llega a la
verdad mediante la especulación; c) la teoría del intelecto singular, universal y objetivo del género
humano, ésta doctrina pone al intelecto en el lugar de lo eterno e inmortal y sería una expresión
de la vida espiritual de la humanidad, cuestión que llega al occidente latino como una negación de
la inmortalidad del alma3. Bianchi (1990: 15) refrenda esto al señalar que mediante una ecuación
entre las proposiciones condenadas y el pensamiento de los presuntos inculpados se llega a
atribuir al “averroísmo” la negación de la providencia, la tesis de la eternidad del mundo, el
monopsiquismo y el determinismo psicológico y astrológico.

Lo cierto es que Averroes no forma una escuela en el mundo árabe. Según Renan, la filosofía árabe
sólo es tomada en serio por los judíos (Maimónides4, Leví ben-Gerson, Moisés de Narbona y Elías

3
Según Conway (1946) la negación de la inmortalidad del alma implica la aceptación de un universo
homocéntrico y en el gesto de negar las características divinas en el hombre (es decir, el alma que mediante
su inmortalidad participaba de lo divino) –lo que junto con la idea de que Dios no conoce de los seres
particulares- deja al hombre en total autonomía e independencia.
4
Según Renan rechaza la doctrina de los átomos, la negación de las leyes naturaleza y de la causalidad, así
como toda semejanza de dios con las creaturas y la posibilidad de decir lo que dios es, apenas se atreve a
decir que existe y que es uno y eterno. No llega a sostener que la materia es eterna, pero no le parece una
herejía sostenerla. Comparte con los filósofos árabes la tesis de la jerarquía de las esferas y la acción divina
que las concatena. Su teoría del intelecto se parece a la de Averroes. Sostiene que por sobre el intelecto
material (de los sentidos) está el adquirido, formado por emanación del intelecto universal en acto, que es
dios mismo; y que no hay más que un alma. Maimónides individualiza más que Averroes la inteligencia al
atribuir al alma una sustancia distinta. Por otra parte, la ciencia sería el verdadero culto que se debe a dios,
pero esta no es accesible a todos, “dios la ha suplido para los ignorantes, por el profetismo”. Maimónides,

3
del Médigo). En la filosofía escolástica, se advierte su presencia a través de Miguel Escoto, quien
introduce la filosofía de Aristóteles, doctrina que está expuesta bajo la autoridad de Averroes
(Renan 1946: 151). En todo caso, la presencia de Averroes en la escolástica se advierte en el
terreno de las refutaciones de la que es objeto el peripatetismo árabe. Guillermo de Auvernia5,
más tarde Alberto Magno le dedican un tratado especial (1255) en que se refuta la teoría del
intelecto separado, que alumbra al hombre, lo preexiste y lo sobrevive.

Santo Tomás, el más serio adversario del averroísmo y al mismo tiempo el primer discípulo del
comentador, influenciado incluso en la forma en que hace sus comentarios. Esto hace visible el
doble papel de Averroes entre los escolásticos: intérprete de Aristóteles –lo que lo ennoblece6–,
por otra parte, fundador de una doctrina condenable, representante del materialismo y la
impiedad. Santo Tomás se concentra en la polémica contra las proposiciones heterodoxas del
peripatetismo árabe: la materia primera e indeterminada, la jerarquía de los primeros principios,
el papel intermediario de la primera inteligencia a la vez creada y creadora, la negación de la
providencia y la imposibilidad de la creación7. Pero es contra la teoría de la unidad del intelecto8
que Santo Tomás despliega todo su arsenal, frente a una escuela que ya estaba organizada y que
tenía a Averroes por autoridad máxima. Muchos otros filósofos de este tiempo, refutan la doctrina
de la unidad de las almas, terminando esto por transformarse no sólo en un error sino en una
herejía. En este gesto surge la lectura del Averroes incrédulo (Renan 1946: 178).

sitúa a Averroes entre los judíos como la primera autoridad filosófica. Así la escuela de Moimónides queda
adscrita al peripatetismo averroístico.
5
La crítica –en este caso- se dirige hacia Abubacer (Tofail) que encarna el averroísmo. Refuta la teoría de la
primera inteligencia y la eternidad del mundo. Error que atribuye a Aristóteles y Avicena, sin mencionar a
Averroes. Opone argumentos a esta doctrina que más tarde Alberto y Santo Tomás y todos los adversarios
de Averroes repitieron: que destruye a la persona, que conduce al fatalismo y hace inexplicable el progreso y
la diferencia de las inteligencias individuales (Renan, 1946: 162).
6
Dante resalta la figura de Averroes como el gran comentador, el intérprete autorizado de Aristóteles, al
mismo tiempo lo tacha de autor heterodoxo de un peligroso sistema. En su obra lo pone en la región
honrosa del infierno (Renan, 1946: 176).
7
Aristóteles establece que todo movimiento tiene la necesidad de un ser móvil, llega a concebir un primer
principio al pensar que el universo es algo más que movimiento y mutación, pues por encima de estas
causas segundas debe haber una causa primera. Al mismo tiempo sostiene la eternidad del tiempo y del
movimiento, de lo cual Averroes concluye la posibilidad de la creación ex nihilo (Renan, 1946: 169).
8
Renan la califica de “extraña doctrina” (p. 170), no acuñada por nadie más, todos los demás filósofos han
considerado el intelecto como individual y propio al hombre, sin este supuesto se pierde la idea de
personalidad humana.

4
La polémica se dirigía –básicamente– contra la escuela franciscana9 donde se concentran los
“averroístas”, concretamente en la Facultad de Artes de la Universidad de París, alrededor del
1269. Ahí se enseñaba filosofía bajo una fórmula institucionalmente aún dependiente de la
Facultad de Teología. Ésta, como toda la universidad medieval se constituía en un ámbito
generador de teorías y es el momento en que el aristotelismo se instala en el mundo intelectual
universitario de Occidente. El año 1269 a propósito de una anterior condena del obispo de Paris se
formaliza el “averroísmo” que implicaba en ese entonces la defensa del intelecto único e idéntico
en número, la eternidad del mundo, la negación de la creación, la corruptibilidad del alma, la
lejanía de dios respecto tanto del conocimiento de las cosas singulares y la negación de la divina
providencia. En esa época Santo Tomás escribe Contra averroístas. Y aunque no hay textos
producidos por esa universidad que permitan identificar a sus representantes, se pueden citar
autores como Siger de Brabante10, Boecio de Dacia y Marsilio de Padua11.

III La recepción de Averroes por el occidente latino

¿Qué es lo que llega al Occidente latino, producto de la lectura de Aristóteles hecha bajo la
autoridad de Averroes? De la lectura de la Lógica, probablemente una reformulación de la
concepción de conocimiento científico como una esfera autónoma que no requiere de la fe. De la
lectura de la Ética, una revisión de las relaciones del hombre consigo mismo, que importa una
ética individual cuyo fin último es la contemplación, que es alcanzable en este mundo (el filósofo
puede alcanzar la felicidad mediante el ejercicio intelectual).

9
Escuela menos ortodoxa que la dominicana. Salida de un movimiento popular y cuna de movimientos
democráticos y comunistas derivados del espíritu franciscano (Renan, 1946: 182)

10
Putallaz, F.; Imbach, R. (1997) Profession: Philosophe. Siger de Brabant. Paris: Les Éditions du Cerf.
11
Martínez, J. Ambivalente Aristóteles: la distinta valoración de su filosofía en la formación del pensamiento
político moderno. En Themata Revista de Filosofía, Nº 40, 2008.

5
En las proposiciones condenadas por el Obispo Tempier en 1277, cristaliza una corriente de
pensamiento12. La primera aparición manifiesta de la filosofía árabe en el seno de la escolástica
fue en 1209 en el Concilio de París: “...no se lean en París ni en público ni en secreto los libros de
Aristóteles sobre filosofía natural ni sus comentarios” (Renan 1946: 157-8) y esta condena se
refiere al Aristóteles arábigo, traducido del árabe y explicado por árabes. En ella está el rechazo a
la teoría averroística del intelecto universal y de la unidad de las almas.

Averroes escribe tensionado por ese conflicto. Las respuestas que ofrece a esa tensión, influidas
por su lectura de Aristóteles, por su posición en la sociedad musulmana de su tiempo, se organizan
en torno a ciertas tesis que más tarde son recogidas en la forma de “averroísmo” y todo lo que eso
implica como aristotelismo radical. Ya hay en la esfera pública un discurso que se ha cristalizado y
que ha servido para mantener “a raya” el poder de los teólogos, es el que se usa siglos más tarde y
que pone en tela de juicio la dependencia de la filosofía respecto de la teología.

La aceptación del estudio de Aristóteles sin restricciones, marca la emancipación de la Facultad de

Artes en tanto esta reflexión permite teorizar respecto de problemas filosóficos que abarcan
desde la explicación de los fenómenos naturales hasta la relación entre los miembros de la
sociedad y su lugar en ésta, así como el fin de los seres humanos. Al mismo tiempo, no queda
circunscrito el estudio de Aristóteles meramente a la actividad de los filósofos, sino que se estudia
también en la Facultad de Teología, que en este gesto se muestra en una doble actitud, por una

12
Según Renan, averroísmo “no es más que el conjunto de las doctrinas comunes a los peripatéticos árabes”
(1946: 77), concepto que –no obstante– evoluciona. Ya en 1269, el obispo de Paris condena trece axiomas
que terminan por dejar formalmente expresado lo que se considera “averroísmo”, ahí se condena que “el
intelecto de los hombres es único e idéntico en número, que el mundo es eterno, que nunca hubo un primer
hombre, que el alma se corrompe una vez corrompido el cuerpo, que dios no conoce las cosas singulares,
que los hechos humanos no son regidos por la divina providencia, que dios no puede dar la inmortalidad o la
incorrupción a una cosa mortal o corruptible”. Pese a lo cual, la doctrina averroísta no se debilita. Recibe
otras condenaciones en 1269-1271-1277, en un proceso mediante el cual el averroísmo termina significando
todo lo que podía caer bajo sospecha y ser objeto de condenación. 1277 es el hito en que se termina
asociando a Averroes a la incredulidad y al estudio de la filosofía árabe. En el s. XV y XVI lo que se llamaba
averroísmo se resume en que la inmortalidad del alma es invento para “tener a raya al pueblo”; que el
primer hombre fue formado por causas naturales, no creado; que los milagros son ilusiones; que la oración
no tiene eficacia; que la religión ha sido hecha para los pobres de espíritu; la oposición del orden de la fe y
del filosófico. El V Concilio de Letrán (1512-1517) condena estas tesis aunque –nuevamente- sin mucha
eficacia. Este averroísmo que Renan llama “inofensivo” es el que predomina en la Escuela de Padua durante
el s. XVI, época en que averroísmo significa “confianza en el Gran Comentario” como base de la
interpretación de Aristóteles.

6
parte, aceptar esta fuerza que parece irrefrenable13 y por otra –dado este hecho– y como un modo
de mantener cierto control respecto de la lectura que se hace de estas tesis, se termina
adoptándolo. En este contexto, la condena del año 1277 parece ser una intervención seria de la
Facultad de Teología en la Facultad de Artes en un intento por salvaguardar la ortodoxia religiosa
(Mora 2008: 66).

El programa de estudios, en el año 1215 comprendía el estudio obligatorio de toda la lógica de

Aristóteles (Categorías, Perihermeneias, Analíticos primero y segundo), esto era lo corriente, pues
“durante los días de fiesta se podía estudiar la Retórica de Aristóteles, la Consolación de Boecio, el
Libro cuarto de Los Tópicos de Boecio, la Ética de Aristóteles...” (Mora 2008: 65) y lo que estaba
prohibido expresamente era el estudio de la metafísica y la filosofía natural de Aristóteles,
cuestión que –contra esta prohibición– se enseñaba de manera privada. Recién en el 1255 se
autoriza oficialmente el estudio de estos textos prohibidos de Aristóteles, lo que probablemente
está marcado por ese proceso de emancipación que experimenta esta Facultad desde mediados
del s. XIII, el que tiene como contraparte a la Facultad de Teología. Es así que se reproduce
institucionalmente la tensión entre filosofía y religión, subordinación institucional que no hacía
más que reflejar la subordinación intelectual y la tuición que una ejercía sobre la otra.

La condena del Obispo Tempier habría sido una censura que no sólo es una respuesta a la
heterodoxia sino también producto de confrontaciones políticas (Lopez 2007: 236)14. En efecto, la
censura a la Facultad de Artes supone el control sobre las obras, las ideas y las personas que se
someten a una estrecha vigilancia. Las condenas de 1277 señalan un momento culminante y
resolutivo del aristotelismo medieval, que habría conducido a un punto de quiebre a la ambigua
conjunción entre cristianismo y una cosmovisión ajena a él. La condena al averroísmo instala una
fractura que sería la imposible conciliación del aristotelismo cristiano. Así, Tempier simbolizaría un
mensaje de valor universal, eficaz contra todos los averroístas de cada época (Bianchi 1990:16). Le
Goff (en Lopez 2007: 243) 15 atenúa la importancia que pudieron tener estas condenas, que –por
una parte– no impidieron la difusión de las ideas, pero –por otra– tampoco contribuyeron al

13
Recordar que la filosofía aristotélica será objeto de varias condenas, que se muestran ineficaces.
14
Expone la tesis de Bianchi, L. (1990) Censure et liberté intellectuelle à l’Université de París (XIII-XIV siècles),
París: Les Belles Lettres.
15
Se refiere a la obra de Le Goff, La baja edad media. México: Siglo XXI Ed., p. 271.

7
desarrollo de la ciencia moderna, que se desarrolló plenamente tres siglos más tarde de
pronunciada esta condena16.

Son 219 las proposiciones condenadas, de las cuales tres tipos de ellas se pueden atribuir al
averroísmo: a) aquellas en que se proponía para los seres humanos una existencia limitada al
ámbito terrenal, las que en consecuencia relajaban las practicas cotidianas sin esta perspectiva de
trascendencia17; b) aquellas que elevan el ejercicio de la filosofía a rango supremo de la vida
virtuosa18; y, c) aquellas en que hay una promesa de la adquisición en esta vida19, de la felicidad
perfecta (cfr. Piché 1999).

IV Reflexiones finales en torno a la educación de la filosofía como dispositivo emancipador

En el diálogo o tensión entre filosofía y religión, al parecer, quedan definidas “trincheras” desde
las cuales se habla. Ambas quedan delimitadas en el medioevo y eso prefigura esta oposición del

16
Al respecto Bianchi (1990: 13) si bien admite que las proposiciones condenadas –en particular aquellas
que refieren a una concepción moderna del mundo: la existencia del vacío, el movimiento de la tierra y la
pluralidad del mundo- marcan un hito relevante en la autonomización de la ciencia, discute la tesis de
Duhem –quien escribe un estudio acerca de Da Vinci y su cosmología “De Platón a Copérnico” – acerca de
que el veredicto del Obispo Tempier sería el inicio del nacimiento de la ciencia moderna. Le parece que esta
postura es una maniobra destinada a dar una imagen de la iglesia como artífice del progreso intelectual.
17
Algunos ejemplos, respecto de la inmortalidad del alma, las proposiciones 15 (174) “después de la muerte,
el hombre pierde todo bien”, la 18 (216) “la resurrección futura no debe ser aceptada por el filósofo, pues es
imposible de ser aceptada por la razón. Es un error, pues incluso el filósofo debe guardar su intelecto cautivo
en la sumisión a la fe” y la 116 (133) “el alma es inseparable del cuerpo y ella es aniquilada cuando se
corrompe la armonía corporal”. En ellas se vuelve al tema de que la filosofía llega a verdades contrarias a la
fe y eso es lo condenable, pues para la teología lo que da sustento a las verdades filosóficas es la fe.
18
Un ejemplo, respecto de la filosofía, aquella en que se refuta “que no hay mejor condición de vida que la
que consiste en dedicarse a la filosofía” 40 (1) es de autoría de Boecio de Dacia quien proclama este en De
summo bono; lo mismo pude decirse de “que los filósofos son las únicas personas sabias en este mundo”
(154 (2) tesis en la que se hace visible la pugna por el valor arquitectónico de la teología que pone un puente
entre el orden natural y el sobrenatural, que es precisamente el que pretenden separar los filósofos como
órdenes distintos.
19
Algunas de las proposiciones relacionadas con la ética, son la 144 (170) “todo el bien que es posible al
hombre consiste en las virtudes intelectuales”, la 155 (204) “no hay que preocuparse por la sepultura” y la
176 (172) “se posee la felicidad en esta vida, no en la otra”. Todas ellas fomentarían un intelectualismo a
ultranza inspirado en la Ética Nicomaquea y una idea de que la felicidad no consiste en un logro
ultramundano, esto seria una de las consecuencias del monopsiquismo averroísta.

8
siglo XIII, de un modo estructuralmente parecido a como se dio en s. IX –X en el mundo musulmán,
se desplaza un modo de enfrentar el conflicto hacia otro contexto. Audaz y arriesgadamente lo voy
a trasladar hasta nuestro siglo. Es este un ejemplo interesante del poder estructurador de los
discursos.

Averroes representa una actitud intelectual en que se desplaza la lealtad a una verdad dogmática
hacia una verdad comprometida con un saber que no considera las consecuencias de esa fidelidad.
En Averroes esta apertura se cierra a unos pocos elegidos, precisamente porque se reconoce a la
religión una función de cohesión social. Renan sostiene este tesis de que la religión para el vulgo
es un medio moralizador20 y eso vale para todas la religiones, al menos para las tres que reconoce
como las más importantes. En ese sentido, lo que se condena en el Fasl es el ejercicio de suscitar
dudas en el pueblo acerca de su religión, eso sería herético, no así el ejercicio de la filosofía en sí
mismo con la condición de que no se divulgue (literalmente, a saber que no se haga llegar al
vulgo). En efecto, Averroes trascendería hacia el mundo latino en la forma de una “actitud” que
implica cierta ruptura con el orden religioso en su afán arquitectónico y la introducción de un
pensamiento “laico”.

Vuelvo a lo que señalaba en el comienzo de este artículo. No es extemporáneo revisitar esa escena
en que Averroes defiende su derecho a filosofar instalando un discurso que trasunta insatisfacción
y rebelión tal como expresan los estudiantes hoy en Chile cuando explican porqué han decidido
estudiar filosofía. La diferencia –entre muchísimas otras– está en que Averroes defendía un
ejercicio intelectual que era para una elite, no veía en la filosofía un instrumento liberador, sino
que –por el contrario– en su discurso constituye a ésta como un “saber” que conserva y reproduce
una forma de vida que se satisface en la contemplación solitaria de ciertas verdades, a las que se
les concede status casi divino (Renan 1946: 57-8).

La actual defensa de la filosofía en Chile, se asemeja menos a la doctrina de Averroes que al

averroísmo latino. Recordemos que la Facultad de Artes de la Universidad de París busca la
independencia institucional respecto de la tuición que ejercía sobre ella la Facultad de Teología,

20
Los preceptos de la religión tienen como objeto “poner freno” a las inclinaciones del pueblo, impedir las
riñas, etc. ellos no tienen acceso a la verdad mediante otra vía; en cambio en los filósofos , es el estudio lo
que conduce a la fe, por lo que pueden prescindir de la autoridad de los teólogos (Renan, 1946: 123).

9
aspira a que la filosofía deje de ser una mera propedéutica para transformarse en una disciplina
con carta de ciudadanía. Hoy en Chile la discusión se centra en torno al lugar que le corresponde a
la filosofía en el currículo de la enseñanza media. En ese conflicto ya el interlocutor no es la
Facultad de Teología sino el Ministerio de Educación o cierta “racionalidad instrumental” que ha
permeado todas las esferas del mundo de la vida. Aquellos que han hecho una defensa de la
filosofía en la enseñanza de niños, adolescentes y adultos, porque piensan que la filosofía no es un
bien suntuario, sólo asequible a algunos espíritus que ya han resuelto su relación con el mundo –
como era el caso de nuestro Averroes– tienen en común con los maestros de la U. de Paris mucho
más de lo que siquiera imaginan y mucho menos con este filósofo.

Hay una coincidencia final que es imposible no dejar registrada. Hay una “Declaración de París a
favor de la Filosofía” que señala explícitamente:

La enseñanza filosófica debe ser preservada o extendida donde existe, creada donde no
existe aún, y nombrada explícitamente ‘filosofía’. La enseñanza filosófica debe ser
asegurada por profesores competentes, especialmente formados a este efecto, y no
puede ser subordinada a ningún imperativo económico, técnico, religioso, político e
ideológico. Permaneciendo completamente autónoma, la enseñanza filosófica debe estar
presente en todas partes donde sea posible, efectivamente asociada y no sólo
yuxtapuesta, a las formaciones universitarias o profesionales en todos los dominios
(División de Filosofía, UNESCO, febrero 1995).

En efecto, la filosofía nace con ese sino de poner en peligro el statu quo, frente al cual el poder
establecido –como todo sistema de dominación– tiende a eliminarla como fuente de disenso, de
alteridad y de insubordinación. Todo lo que ha estado en juego en este pasaje.

10
 Bibliografía
Bianchi, L (1990) Il vescovo e i filosofi: la condanna parigina del 1277 e l’evoluzione
dell’aristotelismo scolastico. Bergamo: Pierluigi Lubrina Editore.
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