El Misterio de la Iglesia: comunión y sacramento

Aclaración previa para entender el esquema de la asignatura: Estructura

“histórica” de la Iglesia es la forma, en la historia, de la estructura “fundamental”.

PARTE I: LA IGLESIA EN SU “ESTRUCTURA FUNDAMENTAL”

Introducción: comunidad y estructura en la Iglesia

La Iglesia es un signo, una realidad visible con una organización, es un

“sacramento”. La Iglesia es comunidad estructurada: comunión y sacramento,
simultáneamente.

I. El origen trinitario de la Iglesia

La Iglesia está en comunión con el misterio trinitario. La doble misión de Cristo

y del Espíritu. Hay una relación íntima y permanente de la Iglesia con las tres personas
divinas.

1. El proceso fundacional de la Iglesia

A veces se ha visto a Cristo como al fundador de la Iglesia y el Espíritu Santo solo

como “el alma” de la Iglesia, que da vida a lo que ya está terminado por Jesús. Esto es un
esquema muy simple. El Espíritu no solo da vida a algo ya acabado, el Espíritu Santo
también tiene una función en el desarrollo de la Iglesia, es como “co-fundador”. El
momento original de la Iglesia abarca también el envío del Espíritu. Hay que tener una
idea de fundación progresiva que va desplegando lo que Jesús hizo. No una idea de
típico jurídico-puntual.

Según la crítica del protestantismo liberal del siglo XIX (Harnack,

Schleiermacher…) Jesús no sería el fundador de la Iglesia, sino como el último profeta.
Admiten a Jesús como fundamento (pero no el fundador) de la Iglesia. Esta sería fruto de
una decisión de los apóstoles, pero no estaba en la intención de Jesús. La teología católica
reaccionó afirmando todo lo contrario.

Jesús es fundamento y fundador de la Iglesia. Hay una eclesiología “implícita”.

“Jesús ha querido fundar la Iglesia” (CTI, Temas selectos de eclesiología), pero la manera
en que la ha fundado implica comprender la unidad entre el Jesús de la historia y el Cristo
de la fe. Tiene relevancia fundacional lo que Jesús hace en su realidad gloriosa después
de la resurrección. No hay que pretender querer ver ya todo acabado en la vida histórica
de Jesús.

“Del costado abierto de Cristo en la Cruz, surge la Iglesia”. La Iglesia se origina

también en unos actos ontológicamente fundantes.

2. Jesús e Israel

Jesús no se presenta como alguien que quiere fundar un grupo judío distinto y
separado de Israel. Jesús dirige su predicación y actividad a la conversión de Israel, para

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que lo reconozca como Mesías, el enviado del Padre. Esta es una intención clara de Jesús,
lo cual comporta una posibilidad histórica de que todo Israel lo hubiera aceptado.

La forma de ser de la Iglesia está condicionada por el rechazo de Israel. El camino

que tomará la convocación de todos los hombres en torno a Jesús cambia por esto, pero
esto no cambia la intención de Jesús. Él quiso fundar la Iglesia a partir de Israel, a través
de este pueblo busca la salvación de todos los pueblos.

3. Los Apóstoles y el Espíritu Santo

El Espíritu Santo es constituyente de la Iglesia. “El Paráclito, el Espíritu Santo,

a quien el Padre enviará en mi nombre, hará que recordéis lo que yo os he enseñado y os
lo explicará todo” (Jn 14, 26). También Jn 16, 12-14.

En el origen histórico de la Iglesia hay que tener en cuanta la acción del Espíritu
Santo que ilumina, ayuda a los Apóstoles y estos forman parte de ese proceso originario
y fundacional de la Iglesia.

El proceso fundacional de la Iglesia es: Cristo, el Espíritu Santo y los Doce (con
san Pablo).

AG 4: “El mismo Señor Jesús… ordenó de tal modo el ministerio apostólico y

prometió el Espíritu Santo que habría de enviar que ambos quedaron asociados en la
realización de la obra de la salvación en todas partes y para siempre”. El Espíritu Santo
está asociado al ministerio apostólico, ambos “concelebran la salvación” (Congar).

La eclesiología contemporánea ha tenido en cuenta una serie de datos que antes

no se valoraban tanto. La relación de la Iglesia con Cristo y el Espíritu no se acaba en el
momento fundacional. La Iglesia está constantemente sostenida en su ser por la acción de
Cristo y del Espíritu.

II. Dimensiones cristológica y pneumatológica del ser de la Iglesia

Las dos dimensiones no están en yuxtaposición. Reflejan la co-implicación de

Cristo y del Espíritu. La Iglesia se constituye en su estructura fundamental por la acción
de Cristo y la acción del Espíritu.

“Dos son los elementos que Cristo ha prometido y enviado para continuar su obra:
el Apostolado y el Espíritu. El Apostolado actúa externa y objetivamente, forma el cuerpo
material de la Iglesia, le confiere sus estructuras visibles y sociales; mientras que el
Espíritu Santo actúa internamente, dentro de las personas. Estos dos elementos actúa
conjuntamente. Ambos, aunque de modo diverso, concurren igualmente a dar testimonio
de Cristo Señor en una alianza” (Pablo VI, Discurso de apertura en el tercer período del
Concilio Vaticano II). Al Apostolado hoy lo sucede el ministerio jerárquico.

1. Cristo, fundador y fundamento permanente de la Iglesia. Dimensión cristológica-

sacramental de la estructura fundamental

Cristo es, pues, fundador y fundamento de la Iglesia. La palabra fundamento ha

de entenderse en el sentido de una fundamentación metafísica e histórico-salvífica. La

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Iglesia vive de Cristo, Él no es solo un dato histórico. La vinculación de la Iglesia con
Cristo es en el ser mismo. Y esa relación es permanente y estable.

LG 13: “Cristo ha sido constituido heredero de todas las cosas”. Jesús, en cuanto
hombre, es constituido cabeza del nuevo pueblo de Dios. Esa potestad es para el servicio:
la salvación.

2. La Iglesia y su estructura, fruto de la permanente “unción del Espíritu”. La

dimensión pneumatológica-carismática de la estructura fundamental

El Espíritu Santo es el principio de la unidad de la comunidad. El Espíritu Santo

es “como el alma” de la Iglesia. La analogía de LG 8, analogía porque entre el Espíritu
de Cristo y los cristianos no hay unión hipostática.

El Espíritu Santo es también el principio de diversidad en la Iglesia (una

diversidad que explica la riqueza vocacional y de servicios en la Iglesia, una diversidad
en la unidad).

Junto a la condición de discípulos (fieles) y apóstoles (ministerio), también

pertenece a la estructura de la Iglesia los carismas del Espíritu. Los carismas no son solo
algo puntual y transitorio, sino una manera abarcante de vivir la entera vida bautismal,
una vocación particular. Aquí el carisma tiene un impacto estructural: vocación laical,
vocación religiosa.

3. El dinamismo de la estructura sacramental-carismática

Estamos ante una doble dimensión de una única estructura. La estructura de la

Iglesia tiene una doble dimensión inseparable. La estructura fundamental consiste en la
condición de fiel cristiano y el ministerio (dimensión cristológico-sacramental) y la
acción del Espíritu Santo (dimensión pneumatológica-carismática). La incidencia de la
segunda en la primera da lugar a estructura histórica de la Iglesia: fieles laicos, fieles
consagrados, fieles ministros.

(((Esta es la constitución básica de la Iglesia: fieles y ministerio. La secularidad

indica la pertenencia al orden creatural. La secularidad cristiana es una relación con el
mundo propiamente cristiana. Esto es lo que se llama dimensión secular de la Iglesia
(Christifideles laici 15). La secularidad cristiana puede vivirse según la posición que tiene
cada uno en la Iglesia. Secularidad cristiana: laical, religiosa y ministerial. Existe una
identidad teológica propia del laico de vivir la común vocación cristiana. En el laico se
habla de “índole secular”))).

III. La Iglesia-sacramento como momento “estructural” de la “Communio”

1. Nivel interno de la estructura fundamental de la Iglesia: Fieles y sagrado

ministerio

a) La índole sacerdotal de la estructura fundamental de la Iglesia

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 El sacramento del Bautismo y del Orden hacen de la Iglesia el pueblo sacerdotal.
En sí misma la Iglesia es ese misterio de configuración con Cristo. Del único sacerdocio
de Cristo participa la Iglesia. Cristo, en virtud de su humanidad, es el mediador único
entre Dios y los hombres, el Sacerdote eterno de la Nueva Alianza. Es un sacerdocio que
tiene que ver con la unción del Espíritu. La plenitud de gracia de la Iglesia es participación
de la plenitud de gracia santificante de la humanidad de Cristo (sin participar de su unión
hipostática). Jesús está lleno del Espíritu Santo desde el momento de su concepción. Ese
don del Espíritu Santo que llena la humanidad de Jesús se “dinamiza” en el momento del
Bautismo en el Jordán.

Cristo hoy hace presente su misión salvífica a través de la Iglesia. Ella es la

comunidad sacerdotal. Análogamente, en la Iglesia se prolonga y actualiza el triple oficio
de Cristo. Y, como Cristo, cada cristiano está consagrado y enviado. La consagración y
la misión de Cristo son actualizadas en los miembros de la Iglesia.

b) El sacerdocio común de los fieles

El Concilio recoge el patrimonio neotestamentario sobre este tema. El sacerdocio

común se presenta como una consagración a Dios, ordenada al culto y alabanza, y también
al testimonio. El sacerdocio de los fieles es existencial, consiste en el despliegue en la
vida cristiana de la consagración recibida. Cristo, por el sacerdocio común, asocia a los
cristianos a su propio culto y alabanza al Padre. Pero es el culto de la entera existencia,
no solo ritual. De las consecuencias del sacerdocio común el Vaticano II va a destacar
tres:
- La dignidad común de todos los cristianos, la igualdad de todos los miembros
del Pueblo de Dios. Esta condición primaria de la Iglesia hace de ella el pueblo sacerdotal.
- La doble llamada a la santidad y a la misión de todos los miembros de la Iglesia.
- El carácter ministerial o servicial de la Iglesia entera.

c) El sacerdocio ministerial

Es la participación del sacerdocio de Cristo en cuanto Cabeza. El sacerdocio

ministerial es el signo e instrumento por el que Cristo entrega hoy a los hombres su
Palabra, su Perdón, su Gracia. Es la promesa indefectible de Cristo de que es su palabra
y sacramentos los que celebramos, es Cristo el que actúa porque el sacerdocio ministerial
es pura representatividad de Cristo Cabeza. Lo específico de este sacerdocio es ser el
signo e instrumento (sacramento) de la presencia activa de Cristo Mediador y Cabeza de
la Iglesia, a diferencia del sacerdocio común. El sacerdocio ministerial pertenece a la
Iglesia en cuanto “medio de salvación”. Los presbíteros quedan marcados por un carácter
especial … de tal modo que pueden actuar en la persona de Cristo Cabeza (cf. PO 2).

LG 18 “los ministros que poseen la sagrada potestad están al servicio de sus

hermanos”. Cristo es la fuente del ministerio en la Iglesia. Con el sacramento del orden
se da una consagración y misión del cristiano esencialmente distinta de la del bautismo.
Esto supone ministros de la gracia habilitados y autorizados por parte de Cristo. De él
reciben la misión y la facultad (el “poder sagrado”) de actuar in persona Christi Capitis.
El carácter de servicio del ministerio eclesial está intrínsecamente ligado a la naturaleza
sacramental, los ministros son “siervos de Cristo”.

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 El sacramento del orden, por institución divina, constituye a algunos fieles en
ministros sagrados, cuya misión es apacentar el pueblo de Dios en la persona de Cristo
desempeñando las funciones de enseñar, santificar y regir. Los ministros no tienen en
exclusiva la misión de la Iglesia, han de apacentar a los fieles, reconociendo sus carismas
propios.

“En él todos los fieles se constituyen en sacerdocio santo y real” (PO 2). LG 10:
La interrelación entre ambos sacerdocios. “Se ordenan el uno para el otro, se
distinguen esencialmente, no solo de grado”. El sacerdocio ministerial no significa ser
más cristiano que el simple bautizado, estamos hablando de una distinta participación, no
una diferencia de ontología cristiana. Se necesitan el uno al otro: el sacerdocio ministerial
representa a Cristo Cabeza para su cuerpo, el sacerdocio común necesita de esa presencia
ministerial Cristo. El sacerdocio ministerial tiene sentido al servicio del común. La
interrelación entre ambos sacerdocios hace posible la Iglesia. La organización
constitutiva de la Iglesia es esta: sacerdocio común y sacerdocio ministerial.

2. Nivel externo de la estructura fundamental: Iglesia universal e Iglesias

particulares

La Iglesia de Jesucristo es convocada en porciones del pueblo de Dios presidida

por los sucesores de los apóstoles. El Vaticano II subraya la diversidad en la comunión,
propia de la catolicidad de la Iglesia. Los fieles católicos están convocados en las Iglesias
presididas por el obispo. “El cuerpo de las iglesias” (LG 23). La Iglesia, a nivel
estructural, es una comunión de Iglesias. El Concilio recupera también la conciencia
de cómo en cada Iglesia particular se hace presente la Iglesia Católica; a la vez, esa Iglesia
local no es la entera Iglesia, es una “porción”. ChD 11: en cada porción del Pueblo de
Dios está presente y actúa la Iglesia de Cristo.

IV. La Iglesia-sacramento como momento “operativo” de la “Communio”

LG 10. «Se ordenan mutuamente el uno al otro».

1. El sacerdocio ministerial, al servicio del sacerdocio común: prioridad “sustancial”

de los “christifideles”

El sacerdocio común permanece en los ministros. La ontología cristiana tiene una

prioridad sustancial.

2. Relación del sacerdocio común al sacerdocio ministerial: prioridad “funcional”

del sagrado ministerio

El sacerdocio ministerial es la capacitación ontológica para poder realizar

acciones representativas de Cristo mismo en cuanto Cabeza de la Iglesia. estamos ante un
ministerio de servicio a la comunidad de los fieles. La razón de ser de este sacerdocio es
en relación a un servicio. «Cristo instituyó el sacerdocio jerárquico en función del común»
(Juan Pablo II).

Se trata de la prioridad de Cristo Cabeza en la Iglesia: no nos damos la salvación

a nosotros mismos, sino que la recibimos. No se puede ser cristiano sin el servicio de la

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Palabra y los Sacramentos. La comunidad necesita el ser «El sacramento del orden ayuda
a los fieles a ser conscientes de su sacerdocio común y a actualizarlo» (Juan Pablo II).

3. La “interrelación” entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial

a) “La preparación de los santos para la obra del ministerio” (Ef 4, 11-12)

Todos los ministerios los recibe la Iglesia para la preparación de los santos en
orden a la obra del ministerio, que tiene como objeto la edificación del Cuerpo de Cristo.
El apóstol Pablo presenta los diversos ministerios; la obra del ministerio es edificar el
Cuerpo de Cristo. (Aquí «ministerio» se refiere al servicio que la Iglesia tiene que
realizar).

LG 18. «Los ministros que poseen la sacra potestas, a fin de que todos cuantos
son miembros del pueblo de Dios, tiendan a un mismo fin y lleguen a la salvación». El
ejemplo es también LG 30: «saben los pastores…».

b) La cooperatio orgánica de fieles y ministros

la Iglesia tiene una organicidad básica: «comunidad sacerdotal orgánicamente

estructurada»; organicidad (sacerdocio común y ministerial). La entera Iglesia es asociada
por Cristo como signo e instrumento de la salvación. La manera propia de ser signo la
Iglesia es la que ha querido Jesús. LG 32: «la distinción entre los sagrados ministros y el
resto del Pueblo de Dios lleva consigo la unión, puesto que los pastores y los demás fieles
están vinculados entre sí por recíproca necesidad». Cada uno necesita del otro.

La misión salvífica de la Iglesia es fruto de la obra conjunta del ministerio y de

los fieles.

V. La forma originaria de la “eclesialidad” (Iglesia particular) y las formas

derivadas

La interrelación anterior (fieles y ministros) hace emerger la socialidad propia de

la Iglesia, pero hay también formas sociales en la Iglesia. Esa eclesialidad originaria
acontece en las Iglesias locales; esa eclesialidad básica es la Iglesia local.

Esas otras «formas sociales» (asociaciones de laicos, de sacerdotes,

congragaciones, órdenes…) en la Iglesia son derivadas de la forma originaria. Estas
agregaciones que se dan dentro de la Iglesia, cuando están fundadas en la sola dimensión
laical o sacerdotal o religiosa, no se definen por la mutua interrelación de fieles y
ministros. Lo que define a las formas sociales como tales será pues el ser laicos, o
sacerdotes, o vida consagrada. Lo característico de estas formas derivadas presupone la
eclesialidad básica ya constituida, pero no se fundamentan en la interrelación del
sacerdocio común y ministerial.

Pero existen otras formas derivadas que presuponen la interrelación originaria

sacerdocio común-sacerdocio ministerial (ordinariato militar). Es el ejemplo de algo que
no es la estructura jerárquico-pastoral de la Iglesia local. Por tanto, hay diversa naturaleza
teológica de lo que es una Iglesia local y lo que son otras formas de estructura jerárquico-
pastoral. En la Iglesia local habita toda la riqueza de la Iglesia Católica.

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PARTE II: LA IGLESIA EN SU “ESTRUCTURA HISTÓTICA”
INTERNA. LAS POSICIONES PERSONALES EN LA IGLESIA

Introducción: la «estructura histórica» de la Iglesia y las posiciones personales

En la Iglesia no solo existe esa estructura fundamental de origen sacramental y
carismático, sino que también podemos hablar de la estructura histórica, en la cual vemos
posiciones personales en la Iglesia. Todas las posiciones posibles en la Iglesia asumen
íntegra la ontología bautismal; ninguna «perfecciona» la ontología bautismal. Serán de
origen distinto, pero todos son modos de vivir la vocación bautismal. A la hora de
comprender teológicamente cada una de las posiciones en la Iglesia, el contenido común
no puede ser el criterio caracterizador. Cada una se caracteriza por lo que tiene de propio.

I. La Iglesia, Cuerpo sacerdotal pneumatológicamente configurado

1. El fiel cristiano (christifidelis)

Es la manera ordinaria en la que el Espíritu hace que se dé en la Iglesia la
condición de fiel.

2. El sagrado ministerio
La representación de Cristo Cabeza es lo propio del ministerio ordenado. Se trata
de una tarea en la Iglesia. la posición personal de los ministros tiene origen sacramental.

3. Los carismas en la estructura de la Iglesia

Es el Espíritu Santo el que dirige a la Iglesia con dones jerárquicos y carismáticos
(LG 4). Lo constitutivo de la acción permanente del Espíritu Santo en la Iglesia es que
haya carismas, unos u otros. Los carismas tienen un impacto en la estructura histórica de
la Iglesia. Los carismas son dones del Espíritu que por su origen y naturaleza no son
sacramentales. Los carismas tienen un aspecto imprevisible. Entre los carismas podemos
distinguir: dones que afectan a aspectos particulares de la vida cristiana (no son dones
configuradores del modo de realizar la vida cristiana) y, a la vez, hay otros dones o
carismas que configuran el modo de vivir la vida cristiana (la vida religiosa). Estos
últimos son los que nos interesan en este momento. Las posiciones concretas que
producen los carismas pueden variar; la permanencia o estabilidad depende del
compromiso personal (a diferencia de las posiciones producidas por los sacramentos),
aunque son posiciones que tienden a la estabilidad.
La Iglesia identifica una serie de carismas que dan lugar a unas formas de vida
cristiana: vocaciones particulares. Estos carismas son estructurales. Estamos ante
situaciones que afectan al modo de vivir la totalidad de la vocación bautismal.
Junto con el binomio fieles y ministros (de origen sacramental) hay otro
binomio, laicos y religiosos (de origen carismático).

II. Iglesia y mundo en el ser y misión de la Iglesia

En el Vaticano II hay una toma de conciencia de que la Iglesia está al servicio del
mundo. A veces se ha entendido el mundo como lo no-cristiano y se ha puesto en
yuxtaposición Iglesia y mundo. El mundo es el destinatario de la misión de la Iglesia.La
misión es en el mundo, pero cada uno desde su posición en la Iglesia.

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 «Secularidad» designa la pertenencia el seculum, es decir, la pertenencia al
mundo, este siglo, este tiempo terreno. La secularidad es una propiedad o nota
antropológica de todo ser humano en cuanto criatura. En virtud de la condición creatural
somos mundo. Cuando se recibe el bautismo no desaparece esta relación constitutiva con
el mundo. Pero el bautismo «sana y eleva», hace surgir la «nueva criatura». Esto hace que
la relación con el mundo de un cristiano está reconfigurada: «sois del mundo, pero no
sois del mundo». Esta nueva relación con el mundo, que surge del bautismo, es lo que se
llama secularidad. Es lo que el magisterio ha designado como dimensión secular de la
Iglesia (Pablo VI). Los cristianos tenemos una relación intrínseca con el mundo, puesto
que somos parte de él. «Todos los miembros de la Iglesia son partícipes de su dimensión
secular, pero lo son de formas diversas» (ChFL 15). Toda la Iglesia es del mundo y no
es del mundo.
Esta dimensión secular común deriva de la ontología bautismal, pero se realiza
de maneras diferentes según la condición personal de cada uno en la Iglesia.
GS: Iglesia-mundo.

1. Los laicos
LG 31 dice que los laicos se caracterizan por su índole secular. No son ordenados,
pero además no son vida religiosa.

a) «Laicis indoles saecularis propria et peculiaris est»

“El carácter secular es propio y peculiar de los laicos.” Los ministros y los
religiosos se relacionan con el mundo de manera propia. El Concilio no precisa la manera
de realizar la secularidad cada uno. Estamos ante un tema poco precisado en el texto
conciliar. Hoy diríamos que lo que LG 31 dice como “índole secular” es la forma laical
de vivir la secularidad común a todos. Secularidad e índole secular desde el punto de
vista lingüístico son muy parecidos; es comprensible que se haya interpretado la índole
secular como la secularidad sin más y atribuirla a los laicos. ¿Cómo puede un elemento
común a todos cualificar la vocación de algunos?
Según algunos teólogos laico es el cristiano sin más (sine addito) ya que en el caso
de los ministros hay un sacramento y en los religiosos un carisma. La pregunta es:
¿añaden o cambian algo? Se añade algo, pero eso supone un cambio en su relación con el
mundo (ha dejado una relación con el mundo y tiene otra nueva, propia de la vida religiosa
o del ministerio). Por tanto, la índole secular que caracteriza a los laicos viene de un
carisma que viene siempre con el bautismo (por el bautismo todos nacemos cristianos y,
además, laicos).

b) «Allí son llamados por Dios»

Allí: en el mundo. Esa situación meramente sociológica (el mundo), que comparte
con el no cristiano, es el lugar donde Dios lo llama a vivir su vocación cristiana. Así, esta
realidad sociológica para un fiel cristiano laico tiene una relevancia antropológica.

2. La vida consagrada
Tras el concilio ya no se entiende la vida consagrada como «estado de perfección».
La teología de la vida religiosa, tras el concilio ha quedado un poco «desorientada».
Algunos trataron de explicar que la vida consagrada consiste en vivir en radicalidad la
vida cristiana o vivir la vocación profética. ¿Qué elemento permanente y constitutivo de
la Iglesia está manifestando la vida religiosa?
La vida religiosa es forma externa de que no somos del mundo. El religioso se
caracteriza porque ha cambiado su relación con el mundo.

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 Hay que lamentar que en los manuales de eclesiología actuales apenas se habla de
la vida religiosa y del laicado.

La vida religiosa tiene una gran riqueza, pero vamos a fijarnos ahora en el punto
de vista de su relación con el mundo. Estamos ante una forma de vida que aparece como
una excepción en relación con la forma ordinaria de vivir los cristianos en la dinámica
del mundo. J.M.R. Tillard (es un teólogo muy dedicado a la teología de la vida religiosa,
caracterizándola con el «radicalismo evangélico»), junto con Matura. Ellos manifiestan
que lo que caracteriza a la vida religiosas es vivir radicalmente el evangelio en acto. El
problema de esta postura es que, al final, parece que los demás, de hecho, no viven
radicalmente el evangelio, sería una nueva versión del «estado de perfección».
Durante siglos la vida religiosa se caracterizaba por la separación del mundo o,
más fuertemente, contemptus mundi («desprecio» del mundo). De alguna manera se ha
visto el mundo de una manera negativa. La mirada al mundo en el Vaticano II es positiva
y abierta.
Tillard dice que la vocación de los religiosos manifiesta un tipo de vida no
ofrecido a todos, que escapa a la ley normal de las cosas, pero al cual algunos se sienten
llamados. Ese modo de vivir la vocación cristiana no puede pretender abrazar toda la
experiencia evangélica, implica necesariamente una opción y una renuncia a ciertas
relaciones (por ejemplo, a la capacidad de auto-disponerse en relación a lo económico),
renuncia a un cierto tipo de inserción en la creación y en el mundo (la de los laicos). Son
renuncias que hacen salir de las condiciones normales de la existencia humana. Hoy en
día hay formas más o menos intensas de inserción de los religiosos en tareas seculares.
La vida religiosa abarca toda la forma de vida cristiana de un religioso, es «un
estilo abarcante», con la profesión de los tres consejos evangélicos. La situación
antropológica y sociológica ordinaria de los laicos y excepcional de los religiosos, forma
parte de su vocación cristiana. Ninguna vocación cristiana absorbe toda la vida cristiana,
solo la Iglesia es el signo completo.

Los consejos evangélicos y la secularidad. LG 42. Una cosa es vivir los consejos
evangélicos en cuanto tales (lo cual es para todos) y otra cosa, sustancialmente distinta,
es obligarse a vivirlos por votos (es propio de la vida religiosa). La profesión de los
consejos evangélicos es una forma concreta (vida religiosa) de vivir toda la vida cristiana.
La vida religiosa es una forma de expresar con ese significativo (signo) estilo de vida una
decisión del religioso de que quiere vivir de modo visible y palpable el seguimiento del
Evangelio. Subraya la trascendencia a este mundo, recuerda la llamada a la patria
celestial. Es signo escatológico.

La forma propia de relacionarse los religiosos con el mundo puede ser llamada
«consagración», así como la de los laicos se llama «índole secular», aunque no sea un
término muy claro. La vida consagrada es forma histórica que manifiesta un rasgo
constitutivo de la Iglesia.

3. Los portadores del sagrado ministerio

El ejercicio de las «tareas seculares» en este caso están limitadas a aquellas que
son compatibles con este ministerio de unidad y comunión en la Iglesia. En los ministros,
no cambia la relación con el mundo, pero su destinación personal es al ministerio y
podrán ejercer todas las tareas seculares que no son incompatibles a su destinación
personal al ministerio. Por eso, se pide que renuncie a algunas actividades que dificulten
el ejercicio de su ministerio de comunión (actividades políticas, sindicales…).

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 El sacramento del Orden no cambia la relación con el mundo del ministro, hay
una posición nueva en la Iglesia. Es una nueva condición en el seno de la Iglesia, no en
su relación con el mundo. El ejercicio del ministerio es lo que regula el ejercicio de su
secularidad.

Cuando se habla de «clero secular» (una tautología) solo tiene sentido en relación
con la existencia de un clero regular. De igual modo, es bueno distinguir el término
«diocesano» en sentido jurídico y en sentido teológico de pertenencia sacramental a la
Iglesia local.

III. Las formas «secundarias» de eclesialidad

La forma «primaria» de eclesialidad es la interrelación sacerdocio común -
sacerdocio ministerial. En el seno de la vida de la Iglesia hay «formas eclesiales».
Algunas son formas sociales sacerdotales, religiosas y laicales. Otras formas sociales no
configuran un elemento sacerdotal, o un elemento religioso o un elemento laical, sino que
configuran la interrelación entre sacerdocio común y ministerial.

PARTE III: LA IGLESIA EN SU “ESTRUCTURA HISTÓRICA”

EXTERNA. IGLESIA UNIVERSAL E IGLESIAS PARTICULARES
I. La Iglesia, communio ecclesiarum
A partir del siglo XIII, especialmente, el obispo pierde importancia ya que parece
ser un delegado del Papa. Con la separación de la potestad de orden y potestad de
jurisdicción en la escolástica se ve el episcopado como igual al presbiterado, tan solo con
una mayor potestad jurídica. Hasta el Vaticano II no se aclarará que el episcopado es la
plenitud del sacramento del Orden. La sacra potestas es recibida por la imposición de
manos. Como consecuencia, las Iglesias locales como tales pierden sustantividad.
En el Concilio Vaticano II aparecen cuestiones sobre la cuestión de las Iglesias
locales en el capítulo III de LG y algo también en ChD, pero se trata de un tema afirmado
indirectamente. Hay una eclesiología “germinal” sobre la cuestión.

1. La Iglesia particular (o local)

Iglesia «particular» es una terminología más propia del CIC porque reconoce que
el territorio no es el único criterio para que exista una Iglesia local (una Iglesia puede
delimitarse, por ejemplo, por el rito).

LG 23: La Iglesia particular es una porción del pueblo de Dios entregada al cuidado
pastoral de un Obispo.
ChD 11: La diócesis es una porción del pueblo de Dios que se confía a un Obispo…
constituye una Iglesia particular en la que verdaderamente está y actúa la Iglesia de Cristo.

El elemento sustantivo es la porción del pueblo de Dios. En ella está el ejercicio

del ministerio del Obispo junto con los presbíteros. Por tanto, los elementos constitutivos
son, como de la Iglesia misma, comunidad y ministerio de sucesión apostólica. En cada
Iglesia local se hace presente y activo todo el pueblo de Dios. Siendo una porción, ahí
está actuando la Iglesia entera. El misterio de la Iglesia se vive en una Iglesia local. La
Iglesia particular pide que la cabeza que la preside sea episcopal. En el Concilio Vaticano
II, la teología que han estudiado los padres conciliares no poseía un patrimonio conceptual
sobre la Iglesia local.

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 LG 26 habla de que la Iglesia vive y crece por la celebración eucarística.

2. La relación de «mutua inmanencia» entre Iglesia universal e Iglesias particulares

LG 23: in quibus et ex quibus.
a) Ecclesia exsistit «in ecclesiis»
b) Ecclesia exsistit «ex ecclesiis»

3. La «prioridad» de la universal «communio Ecclesiarum»

Hay una mutua inmanencia o inclusión recíproca entre la Iglesia universal e
Iglesia particulares. Después del Vaticano II, el documento magisterial que trata de este
tema es la carta de la CDF Communionis notio (1992). Según este documento, hay una
prioridad ontológica y cronológica de la Iglesia universal. ¿Cómo entender esto si la
Iglesia universal es la comunión de las Iglesias locales?

a) La prioridad ontológica y «temporal» de la Ecclesia universalis de Jerusalén

En Jerusalén la Iglesia universal no es la comunión de Iglesias locales, es la única
Iglesia porque no hay otras. Hoy, la Iglesia universal es la comunión de Iglesias locales.
La situación de la Iglesia en el momento de Pentecostés es distinto de cómo se realiza
hoy. El documento se refería a la Iglesia universal tal y como se manifestó en Pentecostés.
La Iglesia de Pentecostés es madre de las Iglesias locales y de la Iglesia universal tal y
como la entendemos hoy. Se puede hablar de la Iglesia universal como comunión de
Iglesias en el momento que existen varias Iglesias locales. En el momento de Pentecostés,
la forma de la Iglesia es única e irrepetible.
En conclusión, hoy la noción de Iglesia universal (como comunión de Igelsias
locales) no es cronológicamente previa pero sí ontológicamente.

b) La prioridad «ontológica» de la Communio Ecclesiarum

Las Iglesias locales en cuanto tales no tienen las promesas del Señor acerca de la
Iglesia. Una Iglesia local que pierde la comunión con las demás ya no tiene la promesa
de indefectibilidad y de permanencia. En este sentido el todo es cuantitativa y
cualitativamente mayor a la parte: la Iglesia universal tiene una sustantividad ontológica
previa. Las Iglesias locales participan de las promesas de Jesús siempre que permanezcan
en comunión. Esta es, pues, la prioridad en el ser de la Iglesia universal. La comunión
universal de Iglesias locales tiene una prioridad ontológica sobre cada Iglesia local en
particular.

También en el caso del colegio episcopal, hay una prioridad teológica en el hecho
de ser miembro del colegio episcopal para ser cabeza de una Iglesia loca. (En la teología
ortodoxa es al revés).

II. La «estructura histórica» de la «communio Ecclesiarum»

A) La forma histórico-institucional de las Iglesias particulares
1. El canon 368: «Ecclesiae particulares, (...) sunt imprimis dioeceses»
Las Iglesias locales son principalmente las diócesis.
En la sección segunda de le parte segunda del libro De populo Dei del CIC se
habla de las Iglesias particualres. La Iglesia local en cuanto porción del pueblo de Dios
congregada por el Obispo con su presbiterio, convocada por el Evangelio y la Eucaristía,
puede tener diversas tipologías romanas.
Diócesis puede tener un significado jurídico (un tipo de Iglesia local) o teológico.

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2. Naturaleza teológico-canónica de las figuras «asimiladas» a la Diócesis

a) Vicariatos, Prefecturas y Administraciones Apostólicas

En ellas hay una vinculación especial con Roma: está la episcopalidad del Obispo de
Roma. Son Iglesias locales «en germen», no son «misiones» eclesiológicamente
hablando.
b) Prelaturas y Abadías territoriales
A finales del primer milenio y principios del segundo, el monacato ha llevado a cabo la
evangelización en Europa. De ahí como «reminiscencias» quedaron las abadías
territoriales, que hoy ya no tienen sentido.

B) La forma histórico-institucional de la Iglesia universal

En cuanto comunión universal, la Iglesia tiene sus propios elementos jerárquicos

al servicio de la comunión: el Papa y el Colegio episcopal. Uno de los caminos para
recuperar la idea de la colegialidad episcopal han sido las misiones (de hecho en las notas
a pie de página de varios números de la LG, al hablar del Colegio, son las encíclicas
misioneras de los Papas del siglo XX).

La historia de la Iglesia es una historia de desarrollos institucionales al servicio de

la misión. Hay obras pastorales al servicio de las Iglesias que dependen del Colegio y su
Cabeza. Por eso, miembros del Colegio episcopal pueden llevar a cabo tareas al servicio
de toda la Iglesia. Desde aquí se entiende el estatuto eclesiológico de la Curia Romana.

PARTE IV. El Ministerio Episcopal en la Iglesia

«Sacra potestas» es una expresión clave en el Concilio Vaticano II que supera el

binomio potestad de orden-potestad de jurisdicción. Se da por la sucesión apostólica. Esta
sagrada propiedad de los obispos tiene una doble cualidad: personal y colegial. La
autoridad de los Doce es recibida en cuanto grupo (LG 19: «a modo de colegio o grupo
estable»). Al frente del grupo está Pedro, elegido de entre ellos. A la vez, Pedro recibe
personalmente lo que reciben todos como grupo. Son dos sujetos «inadecuadamente
distintos» de la autoridad de la Iglesia. Un momento personal (Pedro) y colegial (el grupo
de los Doce).
En el momento sucesorio (sacramento del Orden), esta estructura de colegialidad
se reproduce en una doble cualidad personal y colegial en el Colegio espiscopal.

I. Sucesión apostólica, Episcopado e Iglesia

1. Sacramentalidad y colegialidad de la sucesión episcopal

La dimensión colegial tiene una cierta prioridad ontológica: cada Obispo lo es

junto con los demás, es miembro del Colegio por la incorporación sacramental y recibe
una autoridad colegial. El ejercicio de esa autoridad, también en su dimensión personal,
tiene que ser realizado en comunión con la Cabeza y con los demás miembros del Colegio.
No hay dos autoridades en el Obispo, sino una sola, en cuanto miembro del Colegio.
Esto no minusvalora la autoridad personal de cada Obispo, pero sí que la sitúa en
su verdadera perspectiva.

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2. Consecuencias de su origen sacramental para el ejercicio de la autoridad episcopal

a) El ius divinum de la autoridad del Obispo

En la Iglesia, la autoridad es la del Papa con el Colegio para la Iglesia universal y
la de los Obispos para las Iglesias particulares.
Cuando se dice «de derecho divino» nos referimos a algo constitutivo.
El Código, siguiendo a ChD 8, dice que el Obispo en su Iglesia posee toda la
autoridad que se requiere para su ejercicio pastoral. Un Obispo puede regular todo lo
que afecta a la vida cristiana del pueblo de Dios en su diócesis. La donación sacramental
del Espíritu de Cristo que constituye a los Obispos como vicarios y legados de Cristo hace
de ellos verdaderos pastores. En coherencia con este origen sacramental, se reconoce la
plena autoridad de los Obispos (en principio) para ejercer su tarea.
«Salvo en aquellas materias reservadas a la autoridad suprema o a otra
autoridad». Este sistema “de reservas” es distinto del previo al Vaticano II. Antes del
Concilio, un Obispo podía realizar aquello que se le había concedido “por facultad”. Es
la traducción jurídica de la teología del episcopado que propone el Concilio. La autoridad
del Obispo no se ejerce solamente sobre unas competencias expresamente concedidas,
sino en todo lo necesario para el ejercicio de su ministerio pastoral. Las reservas a la
suprema autoridad significa que sobre esas competencias reservadas, los Obispos tienen
la capacidad originaria de ejercerlas por el hecho mismo de ser Obispos (derecho
divino), una capacidad que no pierden. Pero las reservas responde a que la autoridad
episcopal debe ser ejercida en comunión con la Cabeza y los miembros: el Papa es el
moderador y regulador supremo (no la fuente) de la autoridad episcopal y esta función de
la Cabeza también es de derecho divino. No se sebe confundir el plano sacramental de
donde proviene la autoridad y el ejercicio de la autoridad, sujeto a la comunión. Así se
entiende que hay una prioridad de la sacra potestas del Colegio y su Cabeza.
La reserva, por tanto, no es una limitación de la potestad del Obispo (se tiene
entera), sino del ejercicio. En realidad, el derecho divino que caracteriza la autoridad del
Obispo es lo que proviene del sacramento. Pero no se puede olvidar la vinculación
sacramental interna con la Cabeza del Colegio.
La regulación del ejercicio del episcopado es función propia del Papa, no como
una limitación o restricción a posteriori de la autoridad del Obispo, sino que se basa en
que el ejercicio de la autoridad episcopal tiene una naturaleza colegial.
La razón es que no son los Obispos particularmente quienes sucede a cada uno de
los Apóstoles, sino que es el Colegio episcopal el que sucede al Colegio apostólico. Cada
Obispo, al entrar en el Colegio, se hace co-partícipe de la autoridad universal del Colegio.
Un Obispo es el momento personal del Colegio y su autoridad personal es el momento
particular de la autoridad del Colegio. Y la autoridad del Colegio no es la suma de la
autoridad particular de cada uno de los obispos: ¡la autoridad colegial precede a la
particular de cada Obispo!

La teología ortodoxa (algunos teólogos, al menos) comprende el Colegio como la

suma de las Cabezas de las Iglesias particulares. Consideran que el efecto primero de la
Ordenación episcopal es situar al Obispo como Cabeza de una Iglesia local, y en
consecuencia, miembro del Colegio (a la inversa de la teología católica).

Un tema particular es el de las Conferencias Episcopales. Esto nos lleva a

distinguir entre un acto colectivo y un acto conjunto (coiunctim es el término del Vaticano
II para hablar de las Conf. Ep.). Un acto colectivo es la suma de la autoridad de los

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obispos, pero un acto de la Conferencia no es un acto colectivo, sino conjunto: un Obispo
que no esté de acuerdo con algo, sí está vinculado a ello.

b) La unidad de la sacra potestas episcopal

c) La regulación del ejercicio de la sacra potestas
d) La prioridad «ontológica» de la sacra potestas del Colegio y su Cabeza

II. El ministerio en cuanto «episcopal»

Algunos teólogos (especialmente ortodoxos) echan en falta un tratamiento de la

dimensión particular del episcopado en LG. Antes del Vaticano II, era frecuente
considerar a la Iglesia Católica como un único sujeto de acción. Las Iglesias locales eran
partes administrativas para el gobierno de la Iglesia universal, que era misión del Papa,
derivando la jurisdicción de los Obispos de la autoridad del Papa. Así al Papa parecía
encomendársele el mundo entero como una diócesis.
Esa tendencia no existe hoy en la eclesiología católica. Hoy, tras el Vaticano II,
se tiene conciencia de la autoridad de los Obispos.

Otra tendencia, ve cada Iglesia local como la realización autónoma de la Iglesia

de Dios.
La Iglesia de Cristo subsiste en la comunión de las Iglesias y, por eso, puede
subsistir en cada una de las Iglesias. La Iglesia universal es la portadora de la misión en
su plenitud.
Por eso, la mutua interioridad entre Iglesia universal e Iglesias locales supone la
prioridad ontológica de la dimensión universal. Communionis notio: tanto el Colegio
episcopal como el ministerio primacial son elementos propios de la Iglesia universal que
no derivan de la particularidad de las Iglesias. La Iglesia en cuanto comunión universal
tiene sus propias estructuras de gobierno.

A) El ministerio episcopal en las Iglesias particulares

1. La ordenación episcopal, ¿constituye en cabeza de una Iglesia local o en miembro
del Colegio?
2. El Obispo preside la forma originaria de «eclesialidad»

Obispos-presbíteros. El lugar del Obispo en la Iglesia proviene de la recepción

del sacramento del Orden en plenitud. Obispos y presbíteros comparten el común
sacerdocio. ¿En qué se diferencian? ¿Qué significa «plenitud» en los Obispos? ¿Cuál es
la diferencia dogmática ente Obispos y presbíteros?
Lo propio del presbiterado es la colaboración con los Obispos.
El Obispo es el sumo sacerdote de su grey porque recibe el sacramento del Orden
en cuanto cabeza de la Iglesia local. No es una diferencia cuantitativa, sino cualitativa. El
episcopado se diferencia del presbiterado por esa «capitalidad», moderador y regulador
de la vida cristiana en su Iglesia. El ministerio del Obispo está orientado a ser cabeza en
la Iglesia. Lo propio del ministerio episcopal es presidir la interacción entre el
sacerdocio común y el sacerdocio ministerial. Este es el criterio para identificar el
ministerio de tipo episcopal.

3. La Iglesia particular presidida por el Obispo

a) La vida in Ecclesia se da in Ecclesiis

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 Toda manifestación de vida cristiana se realiza en la Iglesia católica en las Iglesias
locales. En la Iglesia universal solo se vive participando en la Iglesia local. La adhesión
a ambas se realiza en un momento único: bautismo y fe. El misterio de la Iglesia católica
se vive en la Iglesia local. Hay que superar una manera de ver las cosas como una
pertenencia solo jurídica. La pertenencia es teológica y sacramental y, derivadamente,
jurídica.

b) La comunión en la Iglesia
En el interior de las Iglesias locales, presididas por el Obispo, es donde se da toda
la riqueza de carismas y demás vida de la Iglesia.

c) El servicio del Obispo a la comunión

El Obispo asegura y potencia la unidad, promueve la responsabilidad de todos en
la vida de la Iglesia, discierne e impulsa las vocaciones y carismas.

B) El ministerio episcopal en la Iglesia universal

1. Papa y Colegio episcopal
2. Otros servicios episcopales iure eclesiástico en la Iglesia universal

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