Clase 12

El problema de la “razón”

Hemos hablado de “alma”, “mente” y “razón”. La precisión de esos conceptos se ha ido

alcanzando a lo largo de las distintas investigaciones en el área, la mayoría filosóficamente
recientes. En todos los casos, esos términos remiten al “alma racional” y a “mente” en relación a
un conjunto de funciones complejas y poco especificadas que se centran en la “razón.” Se
distingue expresa o implícitamente una “mente” y un “cuerpo” cuyos rasgos se aproximan a la
razón y a las emociones, respectivamente. Los desarrollos en estudios de “la mente” muestran
que el concepto de “razón” vinculado a ella, en su larga historia filosófica, está cargado
metafísicamente.
Ahora, si apelamos al Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua (DRAE,
2014), “razón” significa: la facultad de pensar o discurrir; lo que diferencia al hombre del resto
de los animales; argumento o demostración que se aduce en apoyo de algo; motivo o causa;
acierto o verdad de quien dice o hace; palabra o frase que expresa un pensamiento; cuenta o
cómputo; cociente de dos números o cantidades comparables entre sí; regla de acción de un
Estado en función del interés público; nombre de una compañía o firma comercial; quedar
convencido por argumentos esgrimidos por otro; reconocer o aceptar que otro está en lo cierto;
aceptar quedar convencido por la posición argumentativa de otro; si se la “pierde”, volverse loco.
Es decir, “razón” no es un término unívoco o autoevidente, y por tanto hay que examinarlo.
En Investigaciones Filosóficas (1953), Wittgenstein examina esa cuestión:1
§ 211. “/…/ ¿Tengo razones?, La respuesta es: las razones pronto se me agotan.
Entonces actuaré sin razones.”
§ 212. “Cuando alguien a quien temo me la orden de continuar la serie, actúo presto,
con perfecta seguridad, y la falta de razones no me perturba.”
§ 326. “Esperamos esto y quedamos sorprendidos de aquello, pero la cadena de
razones tiene un final.”
§ 475. “Cuando se nos pregunta por las razones de una suposición, nos acordamos de

1
Wittgenstein, L. Investigaciones filosóficas, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas-Crítica, 1988.
 esas razones.”
§ 477. “`¿Por qué crees que te vas a quemar con el fogón caliente?´ –¿Tienes razones,
para esta creencia; necesitas razones?”
§ 478. “¿Qué razón tengo para suponer que cuando mi dedo toque la mesa notará una
resistencia? ¿Qué razón tengo para creer que este lápiz no podrá atravesar mi mano
sin producirme dolor /…/”
§ 484. “Quisiéramos decir: `Una buena razón es tal sólo porque /…/´.”2

Ante estos casos y otros similares, nuestro filósofo concluye que un término —para nuestro
caso “razón”, “razones”— significa gracias a “un uso del lenguaje.” (§ 7) En el “uso” de las
palabras, en los “juegos de lenguaje”, aprendemos el significado de tales palabras (§ 9)
“¿Qué designan pues las palabras —se pregunta retóricamente Wittgenstein— en ese
lenguaje? ¿Cómo debe mostrarse lo que designan si no es en su modo de uso?” (§ 10) Poco
más adelante, ofrece el ejemplo de “la caja de herramientas”: hay un martillo —describe—,
unas tenazas, una sierra, un destornillados, una regla, un tarro de cola, entre otras cosas. (§11)
Todas las herramientas sirven para algo, pero a veces su empleo no se presenta claramente,
de igual modo las palabras en un lenguaje. Todas las palabras designan algo (§ 13) pero de
cómo las agrupemos dependerá una cierta clasificación. Wittgenstein concluye que el
lenguaje, como una totalidad abierta, tiene innumerables palabras, juegos y significados
(§23). El significado de las palabras depende del “juego de lenguaje” en el que se usan y,
además, todo “juego de lenguaje” forma parte de una actividad o forma de vida. Hay
multiplicidad de juegos de lenguaje (§24) y en cada uno la “definición” del término se
“muestra” en el uso que se hace de dicha palabra. (§ 29) Wittgenstein avanza sobre la noción
de “juego reglado” (§§ 66-70), en tanto todos los “juegos” tienen reglas, muchas veces
implícitas, y en el cumplimiento de tales reglas se “juega ese juego” (y no otro).
Volvamos al primer concepto de “razón” del diccionario: (i) como capacidad de “pensar”
o “discurrir”. Si aceptamos ese sentido como único, y al menos hasta tiempos muy recientes así
ha sido, la historia de la filosofía ha considerado la razón como (ii) “lo que diferencia al hombre
del resto de los animales.” Sin embargo, del texto de Wittgenstein sostiene la importancia de la
multiplicidad de significados, los “juegos” y las reglas de uso. En suma, del amplísimo campo
semántico de “razón”, la filosofía, según la corriente de la que se trate, pondera un sentido u otro;
que desentrañará en tanto no está expresamente anunciado o definido.
Con estas consideraciones presentes, tomemos la definición de “razón” del filósofo

2
Ib. entre otros ejemplos. El subrayado está en el original.
español Jesús Mosterín (1941-2017). En Racionalidad y acción humana (1978), da algunas
pautas sobre qué significa para un ser humano ser racional.3 Al explicar la “acción humana”,
Mosterín vincula el concepto de “razón” o de “racionalidad” a las prácticas o las acciones que
llevamos a cabo; no trabaja en un plano metafísico, sino en el plano concreto de las “conductas”
consideradas “racionales” que llevan adelante los seres humanos, reemplazando “Razón” por el
término “racionalidad” y examina los “distintos modos de significar” de dicho término. Por
ejemplo, ser poseedor de capacidades intelectuales propias de la especie y de capacidades
lingüísticas propias de la especie. El hombre queda así definido como un ser racional en tanto las
a ambas. Dicho de otro modo: decir “hombre” y decir “ser poseedor de capacidades intelectuales
y lingüísticas” constituiría una definición analítica. Pero una definición analítica es trivial y no
nos agrega información alguna. (1978: 17)

Jesús Mosterín

Por tanto, Mosterín aclara que centrará su interés en el uso del adjetivo “racional”
aplicado a ciertas creencias, decisiones, acciones y conductas humanas. En esos casos, la
oposición implícita es racional/irracional, y sólo del ser humano se puede predicar racionalidad o
irracionalidad. Por tanto, los seres humanos son “animales racionales e irracionales.” ¿Qué es
pues la racionalidad? se pregunta Mosterín. Responde que no es una “facultad” (enfoque
psicológico) sino un método. Es decir, el modo de no hacer las cosas al azar, o de llegar a
resultados por casualidad; “la aplicación del método racional supone facultades, aunque ninguna
es garantía de que se aplique un método racional.” (1978: 17) De modo que sólo tiene sentido
calificar de racional o irracional la conducta de seres inteligentes, según que utilicen o no su
inteligencia conforme a las normas del método racional. “Racionalidad” queda vinculada a

3
Mosterín, J. Racionalidad y acción humana, Madrid, Alianza, 1978, Capítulo 1.
“método”, a ciertos objetivos, alcanzables según ciertos pasos. Mosterín parece seguir un modelo
conductista: las prácticas son claramente públicas y observables, aunque ninguna por sí sola
garantiza la racionalidad del conjunto: se puede ser “una aguda inteligencia” y moverse con
“crasa irracionalidad”; ambas son perfectamente compatibles para nuestro filósofo. Por lo tanto,
define que alguien es “inteligente” en la medida en que utiliza su inteligencia según ciertas
normas consideradas propias de un método racional.
Otro modo de entender “racionalidad” es el que denomina “racionalidad creencial.” (18-
19) Para que consideremos que nuestras “creencias” son racionales, debemos aportar un conjunto
de argumentos racionales que las sostengan. (20) Ahora bien, esta racionalidad creencial puede
ser individual o colectiva (fundamentalmente científica); dejemos de lado la colectiva. La
racionalidad creencial individual se opone al dogmatismo. Una de las propuestas de Mosterín es
la necesidad de que todo ser racional revise la coherencia de sus enunciados tanto como sus
sistemas de creencias y, consecuentemente, sus acciones. Por eso, el ser humano “racional” debe
estar en constante revisión crítica y dar lugar a una racionalidad práctica: toda racionalidad
práctica se basa en un sistema (revisable) de creencias: “la racionalidad creencial es una parte o
componente de la racionalidad práctica o, al menos, la racionalidad práctica presupone una
racionalidad creencial implícita o explícita, que concluye en denominar `racionalidad sin más´.”
(31s; 50ss.) Refuerza así su posición al responder la pregunta de qué significa justificar
racionalmente una creencia, presentando una serie de características: i- basarse en una premisa
que se deriva de otra autoevidente, ii- partir de una verdad que sea analítica, iii- partir de
verificaciones científicas o personales, iv- partir de creencias vigentes en la ciencia de nuestro
tiempo, v- tomar testimonios viables de terceros. (§§ 2.6; 2.7; 4) Por el contrario, considera que
no se es racional cuando se sostienen creencias contradictorias al mismo tiempo, se niegan a
revisar el propio sistema de creencias, no están dispuesto a cambiar de opinión cuando se ofrecen
argumentos validos para hacerlo o no aceptan las conclusiones de la ciencia de nuestra época.
Por último, cada vez se trabaja más con conceptos tales como “inteligencias múltiples” de
Howard Gardner (1943) o el de “inteligencia emocional” de Daniel Goleman (1946) y Antonio
Damasio (1944). Si tradicionalmente se menospreció lo emocional, últimamente se ha abierto un
campo extenso y rico en ese sentido. Como vimos con Damasio: “lo emotivo es el sistema que la
vida humana tiene, como restos de su pasado animal, para tomar decisiones rápidas, previas y
más seguras que las racionales.”

La “filosofía de la mente”
Actualmente se denomina “filosofía de la mente” a un conjunto de cuestiones vinculadas al
espacio filosófico que tradicionalmente se delimitó como “problema mente-cuerpo.” El cambio
de denominación implica también un cambio de enfoque filosófico y un intento por apartarse de
los planteos de corte metafísico, renovando el interés por “lo mental.” En general, la definición
tradicional proponía: “Llevar a cabo una reflexión a priori sobre los conceptos metales, articular
qué está involucrado en el contenido de tales conceptos y descubrir verdades necesarias acerca
de ellos y de la mente.” (Rabossi, 1995: 17) En su desarrollo actual la Filosofía de la mente es el
conjunto de reflexiones filosóficas acerca de la naturaleza de lo mental, la relación mente-
cerebro, las funciones cerebrales, y una serie de temas filosóficos conexos, en constante
expansión, como la neurolingüística, la inteligencia artificial, las neurociencias, la psicobiología
o la filosofía de la psicología. En su sentido estricto, la actual Filosofía de la mente se propone:
“filosofar concurrentemente con ciertos programas científicos de punta; poner un límite al
carácter a priori atribuido a la reflexión filosófica, sin excluir los problemas tradicionales de la
filosofía de la mente”. (Beorlegui, 2007) Presentaremos algunos aspectos de dos posiciones
vinculadas al problema mente-cuerpo. En primer término, el denominado naturalismo biológico
de John Searle; luego algunos elementos de la teoría computacional de la mente para, por último,
cerrar con la crítica de Searle a ese modelo.

1- El naturalismo biológico de Searl

John Searle
John Searle (1932) define su posición como naturalismo biológico.4 Considera a la conciencia
como un rasgo de nivel superior del sistema nervioso. De modo análogo a cómo las moléculas de
H2O tienen un modo de ser de tercera persona pero generan características de nivel superior,
como la transparencia, la fluidez, la solidez entre otras, el cerebro genera rasgos a nivel superior
del sistema; esto es, la conciencia. La conciencia tiene un modo de existencia propio u ontología
en “primera persona”, cuya principal característica es ser subjetiva, cualitativa y unificada, a
diferencia de objetos no-conscientes cuya ontología es en “tercera persona”. Por eso, la
conciencia no puede reducirse a meros eventos neurobiológicos, a pesar de estar causada por
ellos. Searle desarrolló la noción de “intencionalidad” —uno de los aspectos más importantes de
su obra— y propuso lo que denominó “condición de sinceridad.” Al mismo tiempo, se interesó
en la estructura y la intencionalidad de la acción humana oponiéndose a la denominada
“inteligencia artificial” (IA), como veremos más adelante.

En una obra titulada Mind. A brief introduction (2004), Searle se propone “introducir al lector en
la filosofía de la mente,” área que considera una de las más importantes de la filosofía
contemporánea. Enumera tres objetivos: hacer que el lector comprenda las cuestiones y
discusiones contemporáneas más importantes en ese campo, remisamente brevemente algunos de
sus antecedentes históricos; establecer con claridad el camino que juzga correcto para abordar
esos problemas y dar algunas respuestas interesantes; alentar al lector a pensar por sí mismo
algunas de estas cuestiones. (2004: 23) Toma como punto de partida la filosofía cartesiana, y en
un apartado que denomina “Descartes y otros desastres,” critica su dualismo, al que denomina
“dualismo de sustancias” por oposición al “dualismo de propiedades.” (2004: 27-29) Sin
embargo se distancia de la crítica de G. Ryle de “el fantasma en la máquina,” negando tanto el
carácter fantasmático de la mente cuanto la concepción mecanicista del cuerpo.
El problema que subraya es de tipo “gnoseológico”. Si en su versión de Descartes,
tenemos conocimiento directo de nuestra mente e indirecto de nuestro cuerpo ya que: “No
percibo directamente la mesa que tengo frente a mí /…/ sino a partir de mi conciencia de la
“idea” que tengo de esa misma mesa, e infiero su existencia a partir de ella” (Descartes), se trata
de una complejidad extrema e innecesaria. De ahí que Searle se pregunte: “¿Cuáles son
exactamente las relaciones entre lo mental y lo físico? En particular, ¿cómo puede haber
relaciones causales entre ellos?” (31) Al comienzo de su obra, Searle rechaza ciertos modos de
entender el problema: dualismo, sea de sustancias o de propiedades; materialismo;
computacionalismo; funcionalismo; epifenomenismo y, en general, todos los “ismos” que se
4
Searle, J. Mentes, cerebros y ciencia, Madrid, Cátedra, 1985; también “Mentes y cerebros sin programas”, en Rabossi,
E. (comp.), Filosofía de la mente y ciencia cognitiva, Buenos Aires, Paidós, 1995, pp. 413-442.
consideran explicativos. (13) Todas esas corrientes distinguen lo mental de lo físico y tratan de
decir “algo cierto que hay que rescatar”, pero uno de inconvenientes que enfrentan es que sólo se
cuenta con vocabulario de tipo mentalista. Es decir, ni el lenguaje común ni el técnico son
neutrales y, por tanto, tampoco permiten exponer neutralmente los fenómenos mentales. (14)
Ahora bien, según Searle, todos tenemos tres tipos de experiencias: pensar en algo; hacer
algo intencionalmente; tener una sensación. ¿Cuál es el problema? Cómo explicar con un
vocabulario no-mentalista una experiencia que, por ejemplo, sea de dolor. Dicho de otro modo,
¿cómo explicar el dolor en un mundo de partículas físicas. Y también, ¿cómo pueden algunas
partículas, cuya presunta localización está en el cerebro, causar experiencias “mentales”? (15)
¿Cómo pueden los “estados mentales” de conciencia —que son subjetivos, insustanciales y no
físicos— causar algo en el mundo físico? ¿Cómo establecer el problema fundamental de la
relación mente-cuerpo? Más aún, ¿cómo puede nuestra intención —que no forma parte del
mundo físico— causar movimientos, por ejemplo, el de levantar nuestro brazo? En ese sentido,
¿Hay y, en todo caso, ¿cómo se produce, la causación mental? ¿Cómo pueden los pensamientos
—presuntamente situados en el cerebro— referirse a objetos o situaciones distantes como
acontecimientos políticos en otros lugares? ¿Cómo explicar la intencionalidad de la mente? (16)
El vocabulario de que disponemos —sostiene Searle— divide y excluye recíprocamente
lo “físico” de lo “mental”, dando lugar a algunos problemas actualmente irresolubles: Por
ejemplo, ¿Se reduce “lo mental” a “lo físico”? ¿Carece de existencia “lo mental”? Si existe,
¿Cómo lo hace? En consecuencia, es tan necesario disolver cuanto resolver un conjunto de
cuestiones que rodean el problema “mente-cuerpo”. Para Searle, es necesario despejar el camino
para enfrentar los grandes problemas a investigar. (17) Invita entonces a dilucidar la estructura
detallada de la conciencia; las investigaciones neurobiológicas; la estructura de la
intencionalidad humana; el problema de la libertad humana; el modo real en que opera la
intencionalidad; la naturaleza y el funcionamiento del inconsciente; el análisis de la percepción
y, por último, el concepto de “yo”. (18) Para hacerlo, es preciso distinguir entre los rasgos del
mundo que son independientes del observador (fuerza, masa, gravedad, sistema planetario,
fotosíntesis, etc.), y los rasgos del mundo que dependen o están relacionados con el observador
(dinero, gobierno, normas sociales, valores, etc.). Nos detendremos en la “intencionalidad.”

a- La intencionalidad
Sabemos que el término Intentionalität, como el castellano intencionalidad, derivan de intentio
en latín medieval. Fue mérito de Franz C. H. Brentano introducirlo en el lenguaje filosófico,
retomado por Edmund Husserl, su discípulo, quien lo desplegó en el campo de la fenomenología.
En el siglo XX, primero, G. E. M. Anscombe y luego John Searle se ocuparon de examinarlo y
enriquecerlo. Según Searle, la intencionalidad es una propiedad de muchos de los estados y
eventos mentales; gracias a ella la conciencia se “dirige a”, se “refiere a” o “está sobre” objetos o
“estados de cosas en el mundo”.5 Es decir, si tenemos miedo, tenemos miedo “de algo” ahí o que
ocurrirá en un futuro; si deseamos, deseamos “algo”, “hacer algo” o a “alguien”.
Sin embargo, que Searle utilice un término que ya está instalado en la tradición filosófica,
no quiere decir que no lo considere engañoso o confuso, razón por la cual lo examina
cuidadosamente. En general, considera que la “intencionalidad” es el “modo típico de operar de
la conciencia”, aunque intencionalidad y conciencia —como advierte el filósofo— no son co-
extensivas si bien están relacionadas. Algunos estados conscientes son no-intencionales y otros
estados intencionales no son conscientes. (2004:207) No se puede explicar la intencionalidad de
la conciencia comparativamente con el lenguaje, en tanto esta última se explica en términos de la
intencionalidad de la mente y no a la inversa. (206-207) Hay cuatro supuestos erróneos: la
distinción ente mente-cuerpo, que produce una diferenciación donde Searle considera que no la
hay; la noción de reducción, que supone que un fenómeno se reduce a otro: la mente a los
estados del cerebro; suponer que la causación opera sobre eventos discretos ordenados en el
tiempo, y que siempre es anterior a su efecto; la transparencia de la identidad, suponiendo que no
plantea problema alguno. (141-169). Para solucionar el problema mente-cuerpo, hay que
deshacerse de los presupuestos que enumeramos y, además —tal como recomienda Searle—
olvidar la historia de los problemas para centrarse sencillamente en analizar “los hechos”. (145)
Cumpliendo con esa recomendación, Searle afirma que [su] “/…/ sensación es[tá] íntegramente
causada por procesos neurobiológicos con sede en el cerebro.” Y agrega: “/…/ hay una extraña
renuencia a admitir que nuestros estados conscientes son causados por procesos cerebrales.”
(145-146) En esa línea sostiene: “mis experiencias conscientes, a diferencia de los objetos de las
experiencias, tienen siempre una perspectiva” que se aplica a cualquier experiencia, no sólo
visual. (Searle, 1992: 131) Enfatiza la diferencia entre la intencionalidad “original o intrínseca”,
“derivada” y “como-si”. Entiende que la intencionalidad original o intrínseca es aquella que
tenemos “en la cabeza” cuando nos proponemos hacer algo, en un sentido próximo al de
Brentano. Searle sostiene que: “un objeto intencional es tan solo un objeto como cualquier otro;
no tiene, en absoluto, un estatus ontológico peculiar. Llamar a algo un objeto intencional es sólo
decir que es sobre lo que versa algún estado intencional”. (1983: 16) Es decir, en sentido estricto
no hay “intencionalidad objetiva”. Por definición, toda intencionalidad es de un sujeto y es el
modo en que los seres humanos y los animales conscientes actúan. La intencionalidad derivada,
5
Searle, J. Intentionality. An Essay on the Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1983,
p. 1. Nuestra traducción. Cfr. La mente (2004), pp. 221 225.
como su nombre lo indica, deriva de la anterior: dada una intencionalidad original, toda
adecuación a una situación determinada obliga a intencionalidades derivadas. Porque “El
significado del lenguaje es intencionalidad derivada y tiene que ser derivada de la
intencionalidad original de la mente”. (2004:161) Por último, Searle apunta a un tipo de
intencionalidad que considera una “atribución metafórica”: el “como-si”. En afirmaciones tales
como “El jardín clama por agua”, la intencionalidad es metafórica o “como-si”. En sentido
estricto, ningún jardín “clama;” un jardín no tiene voz ni intencionalidad, simplemente, se le
atribuye una intencionalidad. (29) Esta cuestión es crucial en la crítica de Searle a la
“inteligencia artificial”, como veremos luego.

b- Dirección de adecuación y condiciones de satisfacción

Las nociones de “dirección de adecuación” y de “condiciones de satisfacción” son cruciales para
entender la intencionalidad en Searle. Los estados intencionales se relacionan con el mundo de
diferentes maneras: el objetivo de un deseo es, por cierto, que se cumpla, el objetivo de una
creencia es que sea verdadera. Creencias, hipótesis o convicciones, intentan describir cómo es el
mundo. Por eso, tienen una dirección de adecuación de-la-mente-al-mundo (mind-to-world
direction of fit) entendido como una realidad independiente [mente ↓ mundo]. Los deseos y el
hacer algo, no tienen otro objetivo que cumplirse, por tanto tienen también una dirección de
adecuación, pero en este caso del-mundo-a-la-mente [mundo ↑ mente]. A veces, un estado
mental tiene dirección de adecuación nula [Ø], lo que para Searle quiere decir que ya existe una
adecuación, por ejemplo “me alegra que el sol esté brillando”. (215)
Satisfacer la direccionalidad requiere que se cumplan ciertas condiciones. “Propongo —
dice Searle— describir este fenómeno diciendo que todo estado intencional con una dirección de
adecuación no nula tiene condiciones de satisfacción” (conditions of satisfaction), que son clave
para entender su noción de intencionalidad. (216) Los estados mentales pueden entenderse,
entonces, como representaciones de sus condiciones de satisfacción. Y afirma: “lo que hace que
mi deseo de que estuviera lloviendo sea el deseo que es, es que ciertas condiciones lo satisfarán y
otras no”.6 De ese modo, Searle distingue las condiciones de satisfacción de la “creencia” porque
la “creencia” (en que lloverá, por ejemplo,) se satisfará cuando el estado mental “creencia” se
adecue con lo que efectivamente ocurre “en el mundo” [↓], y para que esa adecuación tenga
lugar, es necesario, según nuestro ejemplo, que comience a llover.
En cambio, para que “un deseo” se vea satisfecho el mundo debe adecuarse al estado
intencional [↑]; es decir, que —siguiendo con el ejemplo de la lluvia— debería comenzar a llover
6
Searle, John R. Intentionality. An Essay on the Philosophy of Mind. Cambridge, Cambridge University Press, 1983,
pp. 46s. Nuestra traducción.
cuando “yo” desee. Ahora bien, las condiciones de satisfacción de los estados intencionales no se
determinan independientemente, sino que dependen de otros estados mentales en una red que
Searle denomina “el trasfondo” (background). Esto es así, porque Searle reconoce que los
estados intencionales no constituyen unidades aisladas, tienen una “posición en una “red”
(network) con la que interactúan. (2004: 218-220) Esa “red” es un conjunto de estados
intencionales necesarios para que un cierto estado intencional se cumpla, mientras que el
“trasfondo” está constituido por el conjunto de capacidades no-representacionales que permiten
a toda representación que tenga lugar; incluye capacidades, habilidades, posturas, suposiciones y
presuposiciones tanto culturales como biológicas. (1983:143) Es es el contexto en el cual ocurre
el acto intencional, lo que incluye que el sujeto actuante comprenda el mundo y participe con
otros en actividades intencionales.

c- La relación del cerebro y la mente

En Mentes, cerebros y ciencia, Searle especifica el tipo de relación que considera que existe
entre los cerebros y los estados mentales: “Nos presentamos a nosotros mismos como agentes
conscientes, libres, cuidadosos [y] racionales en un mundo del que la ciencia nos dice que consta
enteramente de partículas físicas carentes de mente y de significados”. ¿Cómo conjugar ambas
concepciones?, ¿Cómo un universo mecánico contiene seres intencionales? (1985:17) Para dar
respuesta a este problema, Searle sostiene algunas de las tesis:
Tesis 1: “Los fenómenos mentales, todos los fenómenos mentales, ya sean conscientes o
inconscientes, visuales o auditivos, dolores, cosquilleos, picazones, pensamientos, toda nuestra
vida mental, está efectivamente causada por procesos que acaecen en el cerebro.” (22) Es decir,
los cerebros causan las mentes, en el sentido de que la mente y los estados mentales son el
resultado de la actividad cerebral.
Tesis 2: Se trata de procesos causales: “Nuestras sensaciones de dolor están causadas por
una serie de eventos que comienzan en las terminaciones nerviosas libres y terminan en el tálamo
y otras regiones del cerebro.” (23) Es decir, los estados mentales están en el cerebro, y “son
rasgos del cerebro (y quizá del resto del sistema nervioso central)” (24) ¿Qué quiere decir
“causa” en este caso? No debemos entender “causa” en el sentido en que Hume la describe
apelando a las bolas de billar. Se necesita un concepto más sofisticado de “causa,” que podría
enunciarse de la siguiente manera: “El rasgo superficial es causado por la conducta de los
microelementos. Hay una relación de causa-efecto, pero al mismo tiempo los elementos
superficiales sólo son rasgos de nivel superior del mismo sistema cuyo comportamiento en el
macronivel causa esos rasgos.” (26) Las “mentes” no son realidades independientes del cerebro,
sino “su resultado”. Por tanto, se puede mantener la noción de “estados mentales” y de “mente”,
pero unidas a la realidad física del funcionamiento del cerebro. (24; 2004: 31)
Tesis 3: ¿Cómo es posible “explicar cómo los eventos mentales pueden causar eventos
físicos? ¿Cómo el pensamiento da lugar a la acción?” (30) Cuando tenemos “un pensamiento”,
se desarrolla una actividad cerebral. “Esa actividad causa movimientos corporales por medio de
procesos fisiológicos. Ahora bien, puesto que los estados mentales son un rasgo del cerebro,
tienen dos niveles de descripción: uno superior en términos mentales y uno inferior en términos
fisiológicos. Los mismo poderes causales del sistema pueden ser descritos de cualquiera de los
dos niveles.” (31)
Tesis 4: “El rasgo más importante de los fenómenos mentales es la conciencia. /…/
¿Cómo puede ocurrir esto? ¿Cómo, por ejemplo, puede esa masa informe, gris y blanca que está
dentro de mi cráneo ser consciente?” (20) La conciencia es el hecho central de la existencia
específicamente humana; sin ella todos los demás aspectos de nuestra existencia —lenguaje,
amor, humor, etc.— son imposibles. El universo cobra significado porque existe la conciencia.
Ahora no ocupamos brevemente de la noción de “inteligencia artificial”. Luego
presentamos la crítica de Searle a esa concepción de la mente.

2- Funcionalismo e inteligencia artificial

La polémica entre la naturaleza de los fenómenos mentales y su relación con el cerebro es un
problema recurrente que, como vamos viendo, adquiere una interesante variedad de
explicaciones. El denominado “funcionalismo”, puede caracterizarse de la siguiente manera:
[los funcionalistas] /…/ sostienen las siguientes tesis básicas: 1) la naturaleza de un
estado mental es su rol causal, explicitable en términos de inputs sensoriales, otros
estados mentales internos y outputs fisiológico-conductuales; 2) la función (rol causal) es
distinta de la implementación física (el ocupante del rol); 3) la explicitación del rol causal
permite identificar tipos (clases, propiedades) funcionales; la implementación física
involucra en cambio casos (ejemplares) específicos de esos tipos en el nivel estructural;
4) los casos de los tipos funcionales son idénticos a los estados (casos) físicos; y 5) los
tipos funcionales son independientes de la base de implementación, es decir, son
realizados en un número indefinido de bases de implementación (argumento de la
realizabilidad variable). (Rabossi, 1995: 24-25)

Es decir, los fenómenos mentales no se reducen a los físicos (lo que hace de la psicología una
ciencia autónoma) aunque, al mismo tiempo, son de naturaleza física. A diferencia del modelo de
Searle, “físico” no es necesariamente biológico. Es decir, el funcionalismo no sólo se vincula a
los desarrollos de las ciencias cognitivas sino que concibe la “mente” como un sistema que
adopta la “metáfora del computador.” (Putnam, 1981) En esta hipótesis de Inteligencia artificial
(IA), el origen está en diferentes teorías y experimentos, siendo el más influyente el denominado
Test de Turing (1950).7 Este test consistente en imaginar “una computadora” y “un humano”,
ubicados en distintas habitaciones sin que se sepa cuál es la condición del otro, e interactúen de
modo tal que el humano deba distinguir si quien le responde es otro humano o una máquina. El
propósito es poder construir “inteligencia artificial” (IA) que actúe como una “inteligencia
humana”.8 Sobre su test, Turing construyó la Máquina de Computación Lógica (de la que
nuestras computadoras actuales derivan), y que ahora se denomina Máquina de Turing (MT). Esa
“máquina” es un modelo matemático que consiste en un autómata capaz de resolver
cualquier problema matemático expresado por un algoritmo.
Con ese modelo presente, Hilary Putnam (1926-2016), contribuyó de modo relevante al
campo de la filosofía de la mente, en la que introdujo la noción de “funcionalismo” o “máquina
funcional” (MF). Define los “estados mentales” en términos de sus roles funcionales (o causales)
que relacionan “estados mentales” y “conductas.” Esto significa sostener que la “mente” no se
caracteriza por su sustantividad (hardware) sino por su organización funcional (software) En
“Filosofía y nuestra vida mental” (1973), Putnam sostiene: “La cuestión de la autonomía de
nuestra vida mental /…/ no tiene nada que ver con la tan popular cuestión de la materia y el
alma. Podríamos estar hechos de queso suizo sin que eso importara.” (1973) En el mismo
artículo afirma que:

El concepto clave que revela los misterios de la filosofía de la mente, creo, es el de

isomorfismo funcional. Dos sistemas son funcionalmente isomorfos si hay
correspondencia entre los estados de uno y los estados del otro, que preservan las
relaciones funcionales. (1973:2; resaltado en el original, nuestra traducción)

Pero, función y estructura no se corresponden uno-a-uno; la misma función puede ser realizada
por sistemas físicos diferentes, lo que Putnam denomina “realizabilidad múltiple.” El modelo,
que sigue la analogía entre la mente humana y las computadoras, distingue entonces entre la
mente/software y el cerebro/hardware con independencia de la primera respecto del segundo. Es
decir, por el principio de realizabilidad múltiple, “piensan” de la misma manera dos sistemas
físicos diferentes. Por eso, la función no puede caracterizarse en términos materiales, sino por el
contrario, en términos de “programación”. Justamente porque hay diversos sistemas físicos que
pueden realizar las mismas funciones, las propiedades y actividades mentales no pueden
deducirse de las propiedades y los procesos físicos del cerebro. De ese modo, el funcionalismo

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Turing, A. M. “Computing Machinery and Intelligence”, Mind, 59, 1950, nº 236. Hay traducción en Turing, A.,
Putnam, H. & D. Davidson Mentes y máquinas, Madrid, Tecnos, 1985, pp. pp. 15-60.
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Por IA, se entiende aquella rama de la ciencia que se ocupa de las máquinas (computadoras) que solucionan
problemas complejos a la manera de la mente humana sobre la base de algoritmos.
denuncia el fracaso del reduccionismo psicofísico; es decir, el intento de explicar los fenómenos
mentales en términos de estados o sistemas de propiedades físico-químicas del cerebro.

Hilary Putnam
En “La vida mental de algunas máquinas” (1967), Putnam se propone: “discutir la
naturaleza de varias nociones mentalistas en términos de la analogía con las máquinas.” (1967:5)
Su interés es mostrar cómo materialismo, dualismo y conductismo lógico son falsos en el caso de
las MT y, para ello, discute el concepto fundamental de “preferencia.” (6) Propone una regla de
funcionamiento que la MT deba cumplir: “la maximización de la utilidad”. En tanto la máquina,
así programada, lo cumpla, la MT “prefiere” digamos A respecto de B.
¿Qué significa entonces “preferir”, aplicado a una de estas máquinas? En principio,
significa simplemente que la función que controla la conducta de la máquina (más
precisamente, la función que, junto con la lógica inductiva de la máquina, controla la
conducta de la máquina) asigna un valor más alto a la primera alternativa que a la
segunda. (1967: 7-8)

El uso de algunos términos, por ejemplo “conducta” atribuido a una máquina analoga al ser
humano a la máquina, en tanto éstas “prefieren”, “deciden” y se “conducen” (o comportan). Para
ello, Putman entra en debate con la noción de intencionalidad de Anscombe, que a su vez remite
a un cierto “estado mental.” Putnam identifica los “estados mentales” por su función, y dada la
“conducta” observable de que la máquina “elije” según mayor utilidad, dando cumplimiento a la
regla, se puede inferir en ella un cierto estado funcionalmente afín al de la mente. (1967: 10-11)
 En “Significado y referencia” (1973), por ejemplo, Putman presenta un famoso
experimento mental denominado “La Tierra Gemela.”9 Propone imaginar un planeta (La Tierra
Gemela) en el que en vez de H²O hay XyZ. Ambas sustancias son fenoménicamente
indistinguibles. En ese planeta hay además un gemelo idéntico a uno mismo, molécula por
molécula. Si yo y mi gemelo decimos: “El agua calma la sed” la oración no significa lo mismo
en la Tierra que en la Tierra Gemela. En un caso se refiere a H²O y en el otro a XyZ. Esto
muestra que la referencia y, en general, el significado de los términos de clases naturales, no
depende ni de su relación con otros términos ni de los estados internos de los hablantes. Es decir,
Putnam impugna la tesis de que los significados “están en la cabeza” y apunta contra los intentos
mentalistas de explicar el significado de las palabras y del lenguaje. (30; 234-236)
Es decir, el funcionalismo queda comprometido —tal como el mismo Putnam lo reconoce
más adelante— con una concepción internalista de los estados mentales. En otras palabras, los
estados funcionales como estados del “cerebro” o de la MT no son observables desde el mundo
externo, salvo por su output; su conducta externa, y nociones tales como “intencionalidad”
constituyen meras inferencias metafísicas. No obstante, el proceso interior admite una
concepción “mentalista” de, digamos, un conjunto de reglas de conducta o del lenguaje. Sin
embargo, defensor de una ontología realista, Putnam acaba por rechazar las teorías innatistas del
lenguaje —como la de Noam Chomsky—, para adoptar una posición externalista.10

Limitaciones del funcionalismo: la habitación china

Las críticas más difundidas al modelo que acabamos de ver son las de John Searle. (1990, Cap.
2) Su objeción es un experimento mental denominado la “habitación china”. Searle parte de una
definición fuerte de IA, según la cual “el cerebro es solamente un computador digital y la mente
es solamente un programa de computador.” (1990: 33) Es esencial para la concepción de Searle
de computador digital que sus operaciones se puedan especificar de manera completamente
formal, en términos de símbolos abstractos, y reglas sintácticas. (36) Imaginemos que un grupo
de programadores ha escrito un programa que capacita a una computadora para simular que
entiende chino. Supongamos también que se le hace a la computadora una pregunta en chino y
que la computadora confronta la pregunta con su base de datos y responde de manera adecuada.

9
Putman, H. “Signification and referente” The Journal of Philosophy, 70, 1973, pp. 699-711. Traducción
castellana en Rabossi, E. (comp.), Filosofía de la mente y ciencia y cognitiva, Barcelona, Paidós, 1995, pp.
233-246.
10
Putnam, H. Representation and Reality, Cambridge, Bradford Books, 1988. Traducción castellana:
Representación y realidad, Barcelona, Gedisa, 1990.
Supongamos que responde como el mejor hablante nativo de chino. Incluso, habiéndosele
propuesto todo tipo de preguntas en chino las responde perfectamente, como si supiera chino.
Searle se pregunta: ¿Entiende realmente chino la computadora? (37) Prosigamos:
Supongamos que han pasado muchos años, y que se ha construido una máquina en apariencia
capaz de entender chino. Recibe ciertos datos de input que le da el hablante nativo de chino en
términos de signos que se introducen en la computadora. La computadora da una respuesta u
output en la ranura de salida. Supongamos ahora que supera el Test de Turing, y tanto el hablante
nativo como nosotros creamos que la computadora entiende chino. Searle propone que
supongamos que él (que no sabe chino) está dentro de la computadora, completamente aislado
del exterior, salvo por alguna ranura para introducir hojas de papel por las que pueden entrar y
salir textos en chino. Supongamos también que afuera está el hablante nativo de chino creído de
que la computadora sabe su idioma. Sigamos en el campo de las suposiciones y dotemos a Searle
de manuales y diccionarios que le informen de las reglas del chino en términos de “Si entra tal y
tal trazo, entonces se escribe tal y tal otro”. Searle, que es muy inteligente, responde a cualquier
texto en chino que se le entregue por la ranura, y con la ayuda del manual y del diccionario
responde de tal modo que hace creer al observador externo que sí entiende chino.
Nuestro filósofo se pregunta: ¿Cómo puede responder si no entiende chino?, ¿Los
manuales entienden chino?, ¿Se puede considerar todo el sistema de la sala, los manuales, etc,
como, un sistema que entiende chino? Un defensor de la IA en sentido fuerte debería responder
que sí, que los programas comprenden el lenguaje de que se trate y que no simplemente simula
en tanto ha superado satisfactoriamente el Test de Turing. La posición de Searle, en cambio, es
que el Test de Turing no es prueba suficiente de inteligencia. A su criterio, ninguno de los
componentes del experimento comprende chino, y por tanto, aunque el conjunto de componentes
supere el test, eso no significa que la persona en cuestión (él mismo) entienda chino. Esto
simplemente significa que una persona puede ejecutar mecánicamente un programa para chino
sin entender chino, sólo simula entenderlo. Es decir, Searle niega que las máquinas puedan
“pensar” tal como sostiene que lo hace el cerebro humano.
En principio, porque la computadora manipula diferentes códigos sintácticos, pero no
tiene una comprensión semántica de los contenidos procesados: no tiene intencionalidad,
transfondo fundamental del argumento de la “habitación china.” El experimento no demuestra
que la máquina sabe chino, sino simplemente que está programada para actuar como si supiera
chino. Para Searle, la diferencia no es trivial, en tanto la máquina no puede identificar la
dimensión semántica y la dimensión pragmática del lenguaje. Las computadoras se rigen sólo
por una dimensión sintáctica, pero no “conocen” las otras dos. Es decir, el ser humano, en la
concepción de Searle, sabe lo que está haciendo; una máquina no.
En “Mentes y cerebros sin programas”, Searle concluye que instanciar un programa
correcto no es equivalente a “tener una mente.” Incorporando la noción de “intencionalidad”
formula así otra crítica al modelo clásico de IA, que simplemente responde como si y sólo
respecto de aquello para lo cual fue previamente programado. En todo caso, apunta a la ciencia
cognitiva como el candidato más apto para salvar el hiato entre psicología y neurofisiología.
(Searle en Rabossi, 1995: 413-443) La mente humana, cuya denominación conserva, carece de
programas: en la línea del empirismo, no hay “ideas innatas”; la mente crea sus propias
respuestas.