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Porque, ciertamente a los componentes del grupo francfortiano une un mismo proyecto
teórico-práctico, en buena medida un mismo origen étnico (sobre todo, en los orígenes de
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la Escuela), pero también sucesos biográficos comunes que han ido cimentando su rara
unidad. Para descubrir tales sucesos conviene recurrir a los múltiples diálogos y relatos
publicados por los miembros del grupo y también a ese minucioso trabajo, en lo que a
datos biográficos se refiere, que es La imaginación dialéctica de Martín Jay.
Desde el punto de vista político caben dos opciones: alinearse en las filas del partido
comunista de signo bolchevique (KPD) o bien en las filas del partido socialista (SPD), afecto
a la evolución, pero no a la revolución. Este tipo de decisiones siempre resultan complejas
para los intelectuales de izquierda, que ven en la integración en un partido el peligro de
transformarse en intelectuales orgánicos. El intelectual orgánico, como es bien sabido,
acaba quitándose la cabeza –y no sólo el sombrero—al ingresar en un partido.
Ahora bien, tampoco parece muy acertada la propuesta de la sociología del conocimiento
de Manheim, según la cual los intelectuales constituyen un estrato relativamente
desclasado, una intelligentsiasocialmente desligada. Aún cuando los intelectuales
procedan de distintas clases sociales, piensa Manheim que se encuentran unidos por la
educación, siendo ésta la que suprime entre ellos las diferencias (Manheim, 1973: 156-
166). Si, a juicio de Manheim, toda estructura de pensamiento está ligada a una clase
social y sólo para ella tiene sentido, ¿cómo admitir la excepción única en favor de los
intelectuales? ¿Y cómo exigir de ellos capacidad crítica, si son impotentes para percibir su
propia ideologización?
Éstas son las razones por las que, paulatinamente, fue formándose en Fráncfort un grupo
de intelectuales de izquierda, deseosos de situarse en la encrucijada entre el compromiso
político total, que sacrifica la independencia, y la inteligencia socialmente desligada, que
renuncia a la crítica por su incapacidad de autocrítica; un grupo de intelectuales que vio
en la ilustración teórica de la acción la misión propia de la filosofía.
La oferta filosófica en la Alemania de la década de los años veinte era generosa. Se daban
cita en ella fenomenología, la filosofía de la vida, la antropología filosófica, la filosofía
neokantiana de los valores, el positivismo y el marxismo. Los francfortianos entendieron
que la opción por el marxismo, por una teoría crítica de la economía política, anticipadora
de la acción, representaba el mejor servicio que un intelectual podía prestar. Si el
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marxismo no había alcanzado los logros pretendidos, la escasa atención prestada a la
teoría había sido uno de sus defectos.
“La acción por la acción –diría Horkheimer más tarde—no es de ningún modo superior al
pensar por el pensar, sino que éste más bien la supera” (1962:12); porque la falta de
teoría deja al hombre inerme ante la violencia.
Era, pues, necesario revisar los principios teóricos del marxismo, precisamente con vistas a
su realización; pero una tarea semejante exigía independencia: independencia con
respecto a las fuerzas sociales, incluso las progresistas, independencia política, económica
y financiera. La independencia con respecto a las fuerzas sociales y la ausencia de
compromiso político confirieron a los neomarxistas de Fráncfort un sello elitista y
descomprometido que andando el tiempo, ocasionó abiertas polémicas con algunos
movimientos de izquierda. La independencia académica y financiera vino asegurada por la
creación en Fráncfort del Instituto de investigación social (InstituteFürSozialForschung) el
2 de febrero de 1923.
La prehistoria institucional del Instituto, que constituyó el germen de la Escuela, fue
verdaderamente breve. En 1922, Felix J. Weil organiza una discusión entre intelectuales
bajo el título primera semana de trabajo marxista, y más tarde piensa en fundar un
Instituto para el Marxismo que se convertirá prudentemente en el Instituto de
Investigación Social. Junto a Weil, que asumió durante años la carga financiera, figuran
Friedrich Pollock y Max Horkheimer como fundadores del Instituto.
El primer órgano de expresión del grupo francfortiano –el grunbergsArchly—fue sustituido
en 1932 por la célebre Zeitsch–Riftfursozialforschung (revista de investigación social), en
torno a la cual se organizó el trabajo en un comienzo, porque las propuestas y decisiones
se efectuaban a través del consejo de redacción. En la Zeitschrift se publicaron gran parte
de los artículos del grupo y constituye por otra parte, una buena muestra de uno de los
caracteres específicos de la escuela: su interdisciplinariedad. La revista contenía secciones
dedicadas a filosofía, sociología general, psicología, historia, movimientos sociales y
política social, sociologías especiales (ciencia política, antropología cultural y teoría del
derecho) y economía, en ella se fusiona la herencia del idealismo alemán con la tradición
de la teoría de la sociedad de Marx a Durkheim y Weber. Trata, pues, de representar la
unidad de la ciencias sociales, con inspiración filosófica.
Con todo ello se inicia en la historia contemporánea la saga de un grupo peculiar.
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1.2 los miembros de la escuela de Fráncfort.
Intentar elaborar una relación de todos los pensadores que han colaborado en el Instituto,
o que han guardado relación con la Escuela desde 1922 hasta 1985, no es sólo una
empresa ardua sino, sobre todo, innecesaria. El grado de integración de los distintos
miembros en las tareas y objetivos comunes no es el mismo, ni tampoco resulta fácil
identificarlo por su relevancia posterior. Algunos miembros de los orígenes han caído en
buena medida en el olvido, como es tal vez el caso de Pollock, Wittfogel, Sorge, Borkenau,
Gomperz, Crossman, e incluso de los dos primeros directores del Instituto, Gerlach y
Grumberg; otros, menos ligados a la Escuela por motivos diversos, han gozado y gozan de
la fama de Erich Fromm, Walter Benjamín o Ernst Bloch; pensadores como Hannah Arendt
disfrutan de un gran prestigio.
Naturalmente, aludir a las múltiples influencias recibidas por los franfortianos sería ya una
tarea descabellada. Precisamente, uno de los rasgos definitorios de la Escuela es __como
ya hemos apuntado__ la interdisciplinariedad, lo cual hace innumerables los contactos
con pensadores de todo tipo: filósofos, científicos, críticos de la cultura, teóricos del arte,
psicoanalistas e incluso teólogos. En este sentido, no deja de ser curioso que el diccionario
filosófico, editado por G. Klaus y M. Buhr en Berlín oriental y de tendencia marxista
ortodoxa, no recoja en su presentación de la Escuela de Fránfort más influencia que la del
teólogo P. Tillich, amigo de Horkheimer y Adorno. A Tillich se debe la creación de la
primera cátedra de filosofía social en Alemania, en 1929, creada ex profeso para que
Horkheimer pudiera ser catedrático y hacerse cargo de este modo de la dirección del
Instituto. A Tillich atribuye el citado diccionario la tendencia de Horkheimer y Adorno
hacia lo teológico (Klaus y Buhr, 1976: I, 420), que influirá en la evolución de su
pensamiento.
Dada, pues, la imposibilidad de elaborar un catálogo que contenga a todos los miembros
de la Escuela, he optado en este trabajo por prestar especial consideración a los
indiscutibles: Max Horkheimer, que ejerció las funciones de director durante el más largo
y productivo periodo del Instituto; Theodor Wiesensgrund Adorno, Herbert Marcuse y
JürgenHabermas. Los tres primeros pertenecen a la llamada primera generación de la
Escuela de Fráncfort, mientras que J. Habermas constituye el más claro representante de
la segunda generación, con la que cabría relacionar nombres con los de A. Schmidt, H.
Schweppenhauser, H. Schnadelbach, A. Wellmer, O. Negt, Klaus Offe y, en cierta medida
K. O. Apel.
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Indudablemente, entre los diversos componentes del grupo francfortiano existen
divergencias de peso que, en ocasiones, la inevitable evolución sufrida por sus respectivos
pensamientos, e incluso la influencia de los datos biográficos, no han hecho sino
aumentar. Sin embargo, en este apartado, que prácticamente encabeza nuestro trabajo,
quisiera recoger esos elementos comunes que permiten –sin excluir posibilidades de
error—identificar a los francfortianos.
Como ya hemos apuntado, la Escuela de Fráncfort propone un proyecto de teoría crítica,
referida a la praxis, enmarcada en el contexto de un materialismo marxista, entendido en
sentido amplio; en la elaboración de esta teoría deben concurrir la filosofía, las ciencias
sociales y las artes. Por tanto, interdisciplinariedad, conexión entre la reflexión
especulativa y la experimentación, conexión dialéctica entre teoría y praxis, utilización del
método dialéctico, son elementos comunes a los autores que nos ocupan. A ellos se
añadirán –sobre todo, en el caso de los cuatro indiscutibles—una extrema fidelidad a los
ideales de la ilustración, ideales que hay que poner a todo trance sobre los pies. De aquí
brota la cerrada oposición al cientificismo, al afán de reducir el saber a saber científico-
técnico, y la animadversión –al menos aparente—a toda metafísica idealista que se
contente con realizar los ideales en la cabeza. En lo que sigue, espero dar cuenta de estos
enfrentamientos, y por ello me limitaré en este momento a señalar un último elemento,
referido especialmente a los fundadores de la Escuela: su origen judío y las implicaciones
intelectuales que de ello se siguen para la teoría crítica.
En efecto, la mayor parte de los fundadores de la Escuela de Fráncfort proceden de
familias burguesas, étnicamente judías, lo cual –como es obvio—no constituía
precisamente un seguro de vida en esa Alemania en que los nazis pronto tomarían el
poder. Si a ello añadimos la filiación marxista de su pensamiento y el sello antivitalista de
intelectuales de izquierda, podría afirmarse sin temor a errar que la sentencia de muerte
contra los miembros del grupo estaba ya firmada de antemano.
La emigración y, en algunos casos, la muerte, fueron los resultados inevitables de tan
explosiva mezcla política, cultural y racial. Más difícil resulta a los historiadores de la
Escuela precisar hasta qué punto el hecho de pertenecer a la misma etnia influyó en el
desarrollo intelectual de nuestros autores.
En principio –y atendiendo a sus propios testimonios—los francfortianos judíos no
parecieron percatarse del antisemitismo reinante en la Alemania de Weimar, ni se
sintieron discriminados por cuestiones raciales. Por otra parte, la mayoría de ellos fueron
ajenos al judaísmo religioso, quedando en minoría los que, al menos durante algún
tiempo, profesaron la religión judía. Este fue el caso de Lowenthal, Fromm o Benjamín. Y,
sin embargo, no es aventurado suponer que el Phylum étnico actuará como elemento
aglutinante en aquellos momentos en que andaba en juego no sólo la suerte del Instituto,
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sino la propia vida. Ni es descabellado imaginar que un grupo judío pudiera gozar de
especial sensibilidad ante la injusta barbarie que les cupo en suerte experimentar.
No es preciso ser judío para decir con Adorno que el imperativo histórico por antonomasia
consiste en lograr que Aushwitz no se repita, pero es posible que un judío alemán
coetáneo de Aushwitzlo entienda mejor que muchos otros.
La comunidad racial de los fundadores del Instituto pudo, pues, actuar como factor de
cohesión y como elemento sensibilizador. Pero no sólo eso.
Y es que la historia del pensamiento alemán no puede ya renunciar a esa raíz judía que,
particularmente próxima al Pietismo protestante, se enseñorea de ese típico producto
germano que es el idealismo alemán y resurge continuamente en nuevos movimientos. En
nuestro caso, la pasión por el lenguaje frente a la vista, la negativa a representar lo
sagrado por medio de imágenes, la presencia impulsora de lo escatológico que se resiste a
ser bosquejado y la potencia del sentimiento moral, son elementos judíos que impregnan
las raíces de la Escuela de Fráncfort.
Tampoco parecen ajenas a la herencia judía esas últimas confesiones de Horkheimer,
según las cuales la teoría crítica tiende hacia lo teológico, hacia lo otro; teme que Dios no
exista (Horkheimer,1976b:116), o las últimas sugerencias de Adorno en Mínima moralia y
en Dialéctica negativa.
La filosofía, y ésta sería su única justificación a la vista de la desesperación,
vendría a ser la tentativa de considerar todas las cosas según se presentan
desde el punto de vista de la salvación.
Adorno, 1975b: 265
No hay luz sobre los hombres y las cosas en que no se refleje la trascendencia.
Adorno 1975a:402
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Considerados, pues, con toda celeridad, los elementos comunes a los miembros de la
Escuela, pasamos a narrar en pocas palabras los acontecimientos relevantes que, desde su
fundación hasta nuestros días, fueron jalonando una historia también común.
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por destruir el nazismo, sino por cuestiones de poder; el proletariado se ha integrado en el
sistema industrial, al menos desde el punto de vista de la conciencia subjetiva; en los
países del Diamat el socialismo se ha convertido en un instrumento de manipulación. No
son, pues, ya tiempos de crítica a la economía burguesa, sino al tipo de racionalidad sobre
el que se asienta la sociedad industrializada, sea liberal o socialista. La Dialéctica del
Iluminismo publicada por Adorno y Horkheimer en 1947, expresaba ya este cambio de
rumbo.
Por otra parte, la estima hacia el Instituto ha crecido durante la ausencia y se multiplican
las relaciones con otros grupos, relaciones tanto de colaboración conjunta como de
controversia.
Se abre entonces esa era de polémicas que la Escuela de Fráncfort ha mantenido hasta
nuestros días, con tendencias de todas suertes; desde la ya clásica polémica con el
cientificismo, que va concretándose al hilo del tiempo en las disputas con el pragmatismo,
el neopositivismo, el racionalismo crítico y, en cierto modo, con el funcionalismo, hasta los
enfrentamientos con marxistas y con hermeneutas acríticos, como Gadamer y Rorty.
Pero si el ambiente filosófico no anduvo parco en controversias, tampoco escasearon las
desavenencias políticas. Mientras Marcuse se convertía en líder intelectual de una nueva
izquierda fundamentalmente representada por los movimientos estudiantiles de los años
sesenta, Horkheimer, Adorno y Habermas tuvieron sus diferencias con la izquierda
activista. Decididos a no adular ni siquiera a las fuerzas negativas, confiados en el valor de
la teoría para el cambio social, las críticas de elitismo, conservadurismo, revisionismo o
teoreticismo no se hicieron esperar. El mismo Habermas protagonizó una polémica con los
principales dirigentes de la revolución estudiantil de los sesenta, y a lo largo de su
transcurso acuñó la expresión, que ya se ha hecho célebre, de fascismo de izquierdas para
el lema estudiantil ninguna ilustración sin acción.
Nada resta por decir, para concluir esta introducción, sino señalar que no queda con vida
ninguno de los tres indiscutibles de la primera generación francfortiana. Adorno sustituyó
a Horkheimer en la dirección del Instituto en 1959 y murió en 1969. Horkheimer falleció
en 1973 y Marcuse en 1979.
De la evolución de su pensamiento tratamos en el capítulo 3 de este libro, y por ello nos
dispensamos de hacerlo en la introducción, como también de considerar la prehistoria
filosófica de la Escuela, que tiene sus hitos fundamentales en Schopenhauer, Hegel, Marx,
Freud, Lukács, y hoy también en Kant, por no engrosar este texto en exceso.
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Teoría tradicional y teoría crítica
Fuente: CORTINA, Adela. La escuela de Fráncfort. Crítica y Utopía. Editorial Síntesis.
Madrid, España. Págs. 37-53
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Evidentemente, rastrear la especificidad y estatus de la teoría crítica francfortiana en el
conjunto de trabajos de nuestros autores es siempre una buena receta para responder a
las preguntas formuladas. Pero quienes no dispongan del tiempo o del ánimo para ello
requeridos, podrían forjarse una idea adecuada recurriendo a obras como Teoría
tradicional y teoría crítica (Horkheimer, 1937), la teoría crítica ayer y hoy (Horkheimer,
1970), Filosofía y teoría crítica (Marcuse, 1937), Para un teoría crítica de la sociedad
(Marcuse, 1969), Conocimiento e interés (Habermas, 1965) y Teoría de la acción
comunicativa (Habermas, 1981).
Quienes ni siquiera para estas lecturas tengan tiempo o ánimo, confío en que tanto este
capítulo como los siguientes le sean de alguna utilidad.
Uno de los conceptos más apreciados por la filosofía desde antiguo es el de teoría. Desde
que Aristóteles valorara la contemplación como la actividad más elevada del hombre,
como la huella de lo divino en el hombre, la teoría se consagró como núcleo irrenunciable
de la filosofía. A diferencia de los saberes que regulan la acción (economía, política, ética y
técnica), la contemplación se revela como ciencia no necesaria y libre, que constituye por
sí misma un fin.
Una consideración precipitada del tema nos podría inducir a pensar que la teoría crítica
francfortiana bien poco tendrá que ver con esta versión contemplativa y desinteresada de
la teoría. La proclama marxista de la tesis XI sobre Feurebach –“¡Ha llegado la hora de
trasformar el mundo ¡”—vendría a subvertir esta valoración de las actividades humanas a
favor de los saberes referidos a la praxis. Y, sin embargo, no conviene olvidar que la
filosofía, entendida como esclarecimiento, tiene su cuna en Grecia.
Con Habermas, cabe dudar de que el concepto aristotélico de teoría fuera tan
desinteresado, tan ajeno a la praxis. Y no sólo porque la contemplación misma es una
forma de praxis, sino porque el desinterés que le es consustancial viene regido por un
interés, y precisamente por un interés de la emancipación humana. El camino de la
ilustración racional de Occidente ha quedado abierto.
En efecto, la conciencia pre-filosófica de que la praxis humana está dominada por poderes
míticos sólo puede ser superada enfrentando el cosmos desde una actitud desinteresada
por la praxis, que permita al sujeto afirmar su propia voluntad y emanciparse de poderes
extraños. El descubrimiento sereno, no urgido por la acción, de las leyes del cosmos, hace
posible la liberación de presuntas causas irracionales. Sólo discerniendo el lugar del
hombre en el cosmos, desentrañando su esencia, le fue posible al hombre griego
adueñarse racionalmente de sí mismo. “Atrévete a servir de tu propia razón” es, en
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definitiva, la divisa de la ilustración. Por ello, el camino de la razón interesada en la
emancipación está abierto desde esta teoría desinteresada (Habermas, 1984a:166-167).
¿Nos encontramos, pues, ante una teoría crítica?
Entendiendo la expresión en el sentido restringido que en este trabajo nos ocupa, la teoría
crítica de la sociedad pretende ocupar el lugar de cualquier teoría tradicional de la
sociedad, así como también de la teoría del conocimiento. Aún cuando reconoce que
estos dos tipos de teoría se mueven sin duda por un interés emancipador, les falta un
rasgo fundamental para una teoría crítica: son incapaces de percibir sus propias raíces
sociales, sus propios intereses.
Ante una mirada penetrante esta tarea no representa sino un momento más en el
desarrollo de la infraestructura social, porque la transformación y aplicación de teorías
está ligada en muy buena medida a procesos sociales reales: la introducción de nuevas
definiciones no sólo se debe a la coherencia lógica de un sistema, sino también a las
metas de la investigación, fijadas desde fuera de ella misma; y, por otra parte, tampoco es
sólo el científico quien comprueba la relación entre las hipótesis y los hechos, porque es
en la industria donde se verifica tal conexión. Por tanto, creer que la tarea científica es
una actividad independiente de la autoconservación y reproducción de la sociedad, creer
que pueda sustraerse a la historia y que brota únicamente del conocimiento, es, en buena
ley, ideología.
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Y, en verdad, nunca negará la Escuela de Fráncfort que la historia deba confiarse a la
razón. Heredera de la tradición griega y del ideal ilustrado, abogará por una sociedad
fundada en la razón. Pero no en la razón hipostasiada en las ciencias naturales, sino en esa
racionalidad difusa que late en las entrañas mismas de la sociedad. Por eso es preciso
repudiar esa razón identificadora, que confunde la verdad con la adecuación del concepto
a la cosa, cuando el objeto es siempre más que su concepto (Adorno, 1975a:13); es
preciso sentar las bases socioeconómicas de una sociedad en la que confluyan logos y eros
(Marcuse, 1985: 278); es preciso recuperar la racionalidad del mundo de la vida,
desconectada en la modernidad del arte, la moral y la ciencia (Habermas, 1983: 26-27).
La teoría crítica se propone, pues, construir un saber acerca de la sociedad que trate de
sacar a la luz la racionalidad de los procesos sociales, desenmascarando a la par lo que de
irracional hay en ellos.
Cierto que el idealismo kantiano toma buena nota de que la coincidencia reinante entre
los juicios humanos no puede explicarse mediante facultades subjetivas, pero en vez de
atribuirla a la actividad pensante conjunta, a la actividad social histórica, recurre a una
razón intersubjetiva, hipostasiada, cuasi-misteriosa. Y es que el idealismo refleja
ideológicamente la escisión del mundo burgués: el individuo aparece como un ser pasivo
desde el punto de vista de la sensibilidad, activo desde sus facultades intelectuales; la
sociedad, por el contrario, se revela como un sujeto activo, pero ciego, porque su
actividad no resulta de su actividad consciente de individuos libres, sino de una especie de
misterioso destino sobrehumano.
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La escisión sujeto-objeto, su interpretación estática, ajena a cualquier dinamismo
histórico, es una de las mayores lacras de la gnoseología kantiana. El método
trascendental debe, pues, quedar arrumbado en aras de un método filosófico que permita
captar la historicidad, la dinamicidad de lo real. Esta parece ser precisamente la gran
aportación de la dialéctica hegeliana, y de ahí que la Escuela de Fráncfort opte sin
ambages por la dialéctica.
Los francfortianos, por su parte, apuestan por la fuerza permanente de lo negativo como
motor de la historia, sin firmar tratados de paz con el mundo presente, ni siquiera con el
mundo futuro. En la línea de esta toma de partido por la negatividad cabe situar muy
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especialmente la crítica adorniana a la lógica como elemento identificador, que
comentaremos en el próximo capítulo, la repulsa de Marcuse y del resto de la Escuela a la
cultura afirmativa*, para la que habrá un espacio en el capítulo dedicado a la moral, o el
rechazo francfortiano del saber sistemático y de las utopías positivas; excepción hecha del
caso de Habermas, que en su Teoría de la acción comunicativa presenta ya algo similar a
un sistema y que, por otra parte, recurre como piedra de toque para su crítica de la
sociedad a una situación ideal de diálogo, bosquejada contando con reglas precisas de la
argumentación.
En los tiempos que corren –concluirá diciendo Horkheimer—en Teoría tradicional y teoría
crítica—la verdadera teoría no puede ser tanto afirmativa como crítica: la instancia
específica de la teoría crítica es el interés por la supresión de la injusticia social.
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permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al
Gran Rechazo.
Y es que, en buena ley, la actitud crítica consiste en renunciar a conformarse con lo dado,
en rechazar la facticidad. No es extraño, pues, que dos de las corrientes más prestigiosas
del siglo XX asuman la crítica como proceder filosófico, e incluso como forma de vida; ni
tampoco que ambas se reclamen de la dialéctica, en la medida en que utilizan la
contradicción como un elemento clave en su propuesta. Me estoy refiriendo a dos
posturas –al parecer—tan contrapuestas como la teoría crítica de la sociedad de la Escuela
de Fráncfort y el racionalismo crítico representado fundamentalmente por K. Popper y H.
Albert, nos ocuparemos brevemente de su confrontación porque puede arrojar luz sobre
una de las denominaciones que a la teoría crítica cabe adjudicar: la de hermenéutica
dialéctica.
La polémica entre el racionalismo crítico y la teoría crítica viene siendo famosa desde que
abrieran el fuego en 1961 Popper –como representante de la razón analítica y Adorno
como representante de la razón dialéctica—con ocasión de un congreso organizado en
Tubinga por la Sociedad Alemana de Sociología. El tema del congreso era en aquella
ocasión la lógica de las ciencias sociales, y los dos autores citados actuaban como ponente
y co-ponente, respectivamente. Sus intervenciones se recogieron más tarde en ese
colectivo titulado La disputa del positivismo en la sociología alemana, en el que también
quedaron insertas las réplicas y contrarréplicas que se produjeron por ambos lados.
Desde entonces puede decirse que el enfrentamiento permanece vivo, e incluso que se ha
condensado en dos modos de entender la totalidad* del saber y en dos formas de vida.
Pero también conviene precisar que si los dialécticos Adorno y Habermas desenterraron el
hacha de guerra frente a los analíticos Popper y Albert, son Apel y Albert desde posturas
bastante más matizadas, quienes mantienen vivo el fuego de la desavenencia. A mi juicio
–y subrayo la modestia de la perspectiva—Habermas se ha aproximado en los últimos
tiempos a los planteamientos del racionalismo crítico en su nuevo intento del
acercamiento a las ciencias empíricas y a las ciencias reconstructivas. Dado que la
polémica ha producido desde sus comienzos ríos de tinta, me centraré en aquellos puntos
que considero imprescindibles para la marcha de nuestro trabajo.
A la altura de los años sesenta, es decir, a la altura del colectivo citado, la posición de los
francfortianos podía concretarse muy sucintamente en los siguientes puntos, en lo que a
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la lógica de las ciencias sociales se refiere; es decir, en lo que se refiere a su concepción de
la teoría de la sociedad:
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sistema. El punto de partida es la experiencia, pero no la experiencia positivista,
sino la experiencia de la sociedad como totalidad.
La herencia Hegeliana, es pues, admitida sin reparos por la teoría crítica que, en lo
que a las ciencias sociales respecta, sabe que no tiene que habérselas con la
interrelación hipotético- deductiva de enunciados, sino con la explicación
hermenéutica del sentido. La comprensión del sentido de los hechos sociales exige
una comprensión precedente de la totalidad social, a partir de la cual se articula la
teoría, que debe ser nuevamente sometida al control de la experiencia. Como es
obvio, nos encontramos ante un caso de aplicación del circulo hermenéutico
(anticipación por medio de la experiencia pre científica y posterior precisión de lo
anticipado), inevitable cuando se trata de comprender el sentido de los hechos
sociales.
La teoría crítica se presenta, por tanto, como hermenéutica dialéctica, que no
recurre a una totalidad clausurada, porque ello significaría desvirtuar el poder de la
negación, sino que es consciente de que una comprensión objetiva del sentido de
la historia requiere una captación inicial pre científica de la sociedad como
totalidad y un posterior despliegue dialéctico en sus momentos. Y es que las
ciencias sociales tienen que asegurarse de la adecuación de sus categorías al
objeto y ello les obliga a atenerse a la cosa, a los datos estructurados en el
contexto general de la totalidad social.
c) La totalidad social no se interpreta orgánicamente, no posee vida propia aparte de
sus miembros y, sin embargo, es imposible entender cada uno de los elementos
sino es en su relación al todo. Sistema y particularidad sólo resultan cognoscibles
en su reciprocidad. Ciertamente el todo no puede aprehenderse por métodos
particulares de ensayo, y de ahí que sea imposible comprobar experimentalmente
la dependencia de un fenómeno social con respecto a la totalidad; sin embargo
esta dependencia tiene mayor realidad que la de los datos verificados.
d) Desde un punto de vista histórico, la teoría dialéctica de la sociedad afirma que los
fenómenos particulares dependen de la totalidad. Su análisis apunta a leyes
objetivas del movimiento histórico, que no hacen abstracción de las situaciones
concretas ni se imponen necesariamente, sino tendencialmente. Tales leyes se
proponen expresar el sentido objetivo de una trama histórica por cuanto el sentido
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es constitutivo a las tendencias históricas. A través de ellas, a partir de lo que
todavía no es –de lo posible—se hace patente la sociedad.
e) La teoría crítica no entiende su relación con la praxis como si sus investigaciones
tuvieran que ponerse al servicio de la técnica. La técnica es la poiesis aristotélica,
no la praxis, y podríamos decir –parafraseando al Wittgenstein del Tractatus—que
los problemas prácticos no están siquiera rozados cuando los técnicos ya están
resueltos.
La teoría crítica busca el apoyo de las ciencias empíricas, pero, en tanto que disciplina
hermenéutica, se esfuerza inevitablemente por comprender el sentido de los
acontecimientos; en tanto que saber crítico, intenta desentrañar las desfiguraciones
que hacen de la sociedad una sociedad ideologizada, con vistas a lograr su
emancipación. Esta doctrina de los intereses del conocimiento es—como veremos más
adelante –uno de los núcleos de las primeras producciones habermasianas. Viene a
oponerse, en definitiva, a ese concepto tradicional de teoría que ignora la conexión de
todo conocimiento con un interés (Habermas, e1984a: 168). La teoría crítica por el
contrario, se sabe inmersa en la praxis; sabe que la teoría es un momento de la praxis
liberadora en cuanto permite tomar conciencia de lo que puede ser, paso
imprescindible para una autentica emancipación. Su misión no consiste, pues, en
aumentar el poder de manipulación sobre determinados acontecimientos, sino la
comprensión del sentido de la historia, de la que surge una praxis política
comprometida.
f) Ello exige atender a una nueva totalidad: la totalidad de ser y deber ser, de hechos
y valoraciones. La separación positivista entre hechos y valoraciones, entre
conocimiento y decisión, invita a las ciencias sociales a esa neutralidad, que
arranca del célebre principio weberiano de no –valoración (Wertfreiheit) y
pretende hallar así objetividad para las ciencias. La ciencia social –para los
francfortianos—no puede ser objetiva en este sentido objetivista, porque la
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peculiar objetividad de su objeto exige contar con lo que las cosas pretenden ser y
pueden ser.
Como es bien sabido, los presuntos analíticos han respondido a los francfortianos en
reiteradas ocasiones. Las obras de Popper La sociedad abierta y sus enemigosy la miseria
del historicismo no son sino un ataque a cuantas propuestas, tocadas de marxismo,
abogan por un sentido objetivo de la historia, cuya comprensión permite acceder a la
totalidad, e ilumina la praxis de una revolución total.
Frente a las verificaciones escatológicas por medio de una praxis futura, frente al
concepto de totalidad y al compromiso total, el racionalismo crítico propone un
falsacionismo tomado de las ciencias empírico-analíticas y una ingeniería fragmentaria o
gradual, que intenta transformar la realidad paulatinamente. No se trata de transformar el
mundo, sino de resolver problemas modestamente.
Sin embargo, puesto que las posturas de racionalistas críticos y francfortianos han ido
matizándose desde la época a que aludimos, es preferible acudir al lugar en que hoy se
plantea la cuestión: En el modo de entender la razón, bien como un método peculiar para
la resolución de problemas que, extraído de las ciencias empírico-analíticas, se extiende a
todos los ámbitos del pensamiento y la acción, bien como razón hermenéutico-
comunicativa, que no desdeña la resolución de problemas, pero centra sus esfuerzos en la
comprensión del sentido y en el logro de un acuerdo intersubjetivo.
En su Tratado de la razón crítica, Hans Albert aboga por un concepto de razón extraído del
–a su juicio—método de las ciencias empírico-analíticas. No se trata de una razón
hermenéutica y totalizante, pero sí de una razón dialéctica en la medida en que utiliza la
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contradicción. Ahora bien, la contradicción no será un instrumento para acceder a la
totalidad, sino un instrumento de crítica, para falsar cuantas hipótesis puedan presentarse
como plausibles desde el punto de vista teórico o práctico. Este es un modo de proceder
crítico, porque se niega a aceptar como dado cualquier enunciado o mandato: todas
nuestras afirmaciones y prescripciones son falibles y tienen que someterse al canon de la
falsación.
Porque, para el racionalismo crítico, lo dado no es tanto una situación histórica, cuyas
raíces es necesario reconstruir desde lo dicho y desde lo silenciado, cuanto cualquier
afirmación o mandato que se presente como dogma, como inmune a cualquier discusión
racional. Comportarse críticamente, como heredero de la ilustración frente al
oscurantismo, consiste en buscar alternativas para cualquier propuesta teórica o práctica,
y en falsarlas desde sus consecuencias.
No resulta tan evidente que el método propuesto por el racionalismo crítico sea el propio
de las ciencias empírico analíticas, porque en este momento hay ofertas contrapuestas en
filosofía de la ciencia. Pero medir por ese discutible rasero los problemas del sentido y la
acción es inadmisible. La razón total de los francfortianos no es la razón que construye un
sistema clausurado, en el que nada cabe discutir y en el que no hay lugar para el novum;
es una razón que se esfuerza por abrirse a los problemas del sentido y la acción,
insolubles desde las terapias metodológicas del racionalismo crítico.
Por poner un ejemplo tratemos de aplicar la prueba crítica a las propuestas morales:
extraemos consecuencias de diferentes alternativas, pero ¿Quién valora las
20
consecuencias? ¿La comunidad científica? ¿Los políticos? ¿Los expertos? ¿La mayoría? ¿Es
cualquiera de las opciones justa y crítica, o nos hemos conformado con lo que hay, con lo
dado?
Desde el punto de vista de la teoría crítica, las cuestiones de sentido, objeto de las ciencias
hermenéuticas, son cuestiones racionales para acceder a las cuales es preciso mediar
explicación y comprensión; los problemas prácticos requieren una discusión racional que
tienda a lograr un acuerdo entre los afectados; el tema de la verdad teórica nos conduce a
un consenso entre los científicos que se valen de los métodos habituales pero necesitan
comprenderse y concordar para poder hablar de verdad . Y en cuanto al falibilismo
universal, todo puede ponerse en cuestión, excepto aquellos elementos del lenguaje con
los que es necesario contar ya siempre para que tenga sentido nuestro mismo acto de
poner en cuestión. Son precisamente estos elementos los que constituyen una
fundamentación, no fundamentalista sino trascendental, de pensamiento y acción.
Curiosamente, el Kant arrumbado por la teoría crítica precedente vuelve por sus fueros y
el trascendentalismo –cuidadosamente matizado-- ocupa de nuevo un lugar de honor.
La teoría de la racionalidad, que hoy en día constituye un tema clave para la teoría crítica,
presta una atención preferente a la razón comunicativa que no gozó explícitamente de tal
preeminencia en las primeras épocas de la Escuela. El célebre pragmaticturn, sufrido por
la filosofía analítica, no ha dejado de tener influencia en este desplazamiento; sin
embargo, la dialéctica continúa presente en el seno de la teoría crítica, no sólo en la teoría
Habermasiana de la evolución social o en la reconstrucción histórica de Apel, no sólo en
los planteamientos más marxistas y economicistas, sino también en la concepción misma
de la racionalidad.
21
con la diferencia como motor, que precisa del transcurso histórico para llegar a una
reconciliación.
Mucho se ha criticado a las lógicas dialógicas –y, por tanto, a la teoría crítica—este
supuesto de un acuerdo final, que vendría --segúnalgunos críticos—a sellar
hegelianamente un tratado de paz con un mundo inhumano; según otros, detendría el
motor de la historia, puesto que sólo la diferencia podría ponerla en marcha, de igual
modo que la sociedad de productores libremente asociados parecía terminar con la
historia en la teoría marxista.
Las críticas han menudeado sobre esta nueva utopía, pero tiempo habrá más adelante
para ocuparnos de ellas. Por el momento, sólo intentamos aclarar en lo posible la
naturaleza de la teoría crítica.
22
Escuela de Frankfurt: Blanca Muñoz
Primera Generación Universidad Carlos III de Madrid
23
Frankfurt cronológicamente aún se sitúa en la "polémica de las Ciencias" en la que habían
terciado desde Rickert y Windelband hasta Max Weber. La misma polémica que, en los
años sesenta, mantedrá Adorno con Popper (La disputa del positivismo en la sociología
alemana) se alinea de un modo subyacente en los coletazos que la "polémica de las
Ciencias" de principios del siglo XX supuso en la Universidad germana. Ahora bien, lo
fundamental resulta ser que frente a los positivismos, los autores frankfurtianos siempre
tuvieron muy presente el gran problema de toda teoría: su paso y transformación a
ideología. Frente a Popper, Adorno mantuvo una posición epistemológica que desconfiaba
el paradigma nomológico en un sistema sociopolítico en el que la Ciencia y la técnica
habían conducido acríticamente a la administración científica de la muerte.
Desde las utopías a los deseos de una humanidad mejor y mejorada, la negatividad ha
explorado caminos nuevos en los que la "explotación del hombre por el mismo hombre"
se disipe como un recuerdo prehumano en la Historia. Tanto para Adorno como para
Horkheimer y Marcuse, el "final de la utopía" ha llegado.
24
intenta subir de la tierra a una etapa histórica sin dominación inconsciente e irracional. De
nuevo, la síntesis Hegel-Marx-Freud explica la globalidad del proyecto y de los objetivos
finales de la Teoría Crítica. Este proyecto resulta de la suma de obras, conceptos,
problemas e investigaciones de los miembros de la Escuela. El repaso de las principales
aportaciones de los más representativos autores del Instituto muestra hasta qué punto
existieron unos núcleos comunes de interés y una actitud general en la valoración de las
contradicciones de la sociedad de capitalismo de Masas.
25
Al contrario, la cultura de masas y la sociedad capitalista de consumo representan el
renacer de la razón instrumental que convierte a los sujetos en objetos y a los objetos los
sitúa como las finalidades de la vida humana. La sociedad de consumo de masas, por
tanto, es la que altera el esquema medio-fin, haciendo que los medios parezcan los fines
y, a la inversa, los fines y objetivos de una existencia realizada (amistad, conocimiento,
realización) los vuelve medios para el consumo de productos serializados y
homogeneizados en los que el individuo "deberá" encontrar su "ser".
26
Las obras de Adorno y de Horkheimer se entrecruzan en muchas de sus propuestas, sin
embargo Adorno aportó una temática propia original no sólo por sus contenidos sino,
también, por sus posteriores influencias. En este sentido, una posible síntesis de sus
aportaciones, dada la complejidad del pensamiento del autor crítico, sería la siguiente:
27
de la comunicación de Masas. La Pseudocultura (Ver) resulta la estrategia primordial e
imprescindible para disolver la conciencia crítica colectica y consolidar un orden
mitológico de comprensión de la realidad.
La razón crítico-dialéctica, por tanto, deberá expresarse en unas prácticas en las que la
negatividad sea el proceso en el que se sospeche de la identificación y de la identidad con
aquello que es irreconciliable con la propia razón. Para Adorno, la dialéctica de las
contradicciones es el significado de la filosofía de la negatividad. El "después de
28
Auschwitz", con el que se cierra la Dialéctica Negativa, no es sino el proyecto de una
nueva forma de hacer no sólo poesía, como afirma Adorno, sino especialmente una nueva
visión de la Filosofía y de la Ciencia Social que no sean cómplices con el "espectáculo del
sufrimiento humano".
- Es actualmente indudable que fue Marcuse quien reintrodujo a Freud como núcleo
revitalizador del análisis sociopolítico. La crítica de la sociedad post-industrial y su
poderosa superestructura ideológica pasa por la reinterpretación no sólo de Hegel y de
Marx, en sus primeras obras y, sobre todo, en Razón y revolución, sino que la dialéctica
social no puede olvidar el determinante componente inconsciente que actúa en la
conducta colectiva. Para Marcuse, la sociedad constituida ha roto los vínculos entre Eros y
Thanatos. El "principio de realidad", al sustituir al "principio del placer" y de creatividad,
ha conducido históricamente a un sistema de represión global en el que la gran sociedad
administrada del siglo XX es su máxima representación.
Es por ello por lo que la crítica de la Sociedad de Masas no puede hacerse sólo desde sus
estructuras sociopolíticas y culturales, sino que es precisa la revisión de la lógica de la
dominación del inconsciente social que se articula a través de una desublimación
represiva en la que la realidad y el sujeto quedan reducidos a simples instrumentos de
producción y de consumo.
Desublimación represiva y racionalización tecnológica serán los pilares sobre los que se
asentará la Sociedad Unidimensional.
29
de la ciencia y la técnica, un impresionante poder de transformación de las necesidades y
motivaciones de los individuos, y en este punto hay que situar el triunfo y pervivencia del
sistema. Para Marcuse, el individuo "unidimensionalizado" es aquel que percibe y siente
como suyas las perspectivas y necesidades que los mecanismos publicitarios y de
propaganda le prescriben. La Sociedad Administrada ha conseguido establecerse no tanto
en estructuras exteriores al sujeto sino que la unidimensionalidad se mueve en una doble
dimensión psicológica: la sobrerrepresión y los esquemas de asimilación e introyección de
los controles sociales. A partir de aquí, desaparece la bidimensionalidad; es decir, la
capacidad del sujeto para percibir crítica y autocríticamente su existencia y su sociedad.
En consecuencia, la culminación de la irracionalidad en la sociedad de consumo de Masas
será la que bajo la aparente comodidad del bienestar y la felicidad organizada destruya
los vínculos de interpretación causal e institucionalice un comportamiento colectivo en el
que la desindividualización del ciudadano, pese a la propaganda del "individualismo", sea
su efecto más evidente.
Walter Benjamín (1892-1940) tiene que considerarse como una figura única dentro del
conjunto de pensadores de la Escuela de Frankfurt. Las características de su propia vida y
su prematura muerte en Port-Bou, -al suicidarse la noche del 26 de septiembre de l940
ante la imposibilidad de poder cruzar la frontera franco-española con la invasión nazi de
París, ciudad en la que Benjamin prefirió quedarse tras el exilio de la gran mayoría de
miembros de la Escuela a Estados Unidos-, hacen que se considere al autor de
Iluminaciones como un autor que no deja de revalorizarse con el paso del tiempo. Entre
sus más relevantes creaciones son fundamentales: El concepto de la crítica de arte en el
romanticismo alemán, (1918), Goethe Walhverwandtschaften (1925), Origen del drama
barroco alemán, (1928), Dirección única, (1928), El Surrealismo.
30
La última instantánea de la inteligencia europea, (1929), La obra de arte en la época de su
reproductibilidad, (1934) y Personajes alemanes. Una secuencia de cartas, (1936). Tras su
muerte se publicarán: Infancia berlinesa hacia el novecientos (1950), Para la crítica del
poder y otros ensayos, (1965), Ensayos sobre Bertold Brecht, (1966), Charles Baudelaire,
un lírico en la época del capitalismo (1969), y especialmente, Escritos, (1955) editados por
Adorno, así como la selección de escritos en Iluminaciones, (1961). Desde 1972 se recogen
en las GesammelteSchriften una selección escogida y crítica de sus obras.
Una síntesis adecuada de las aportaciones de Benjamin tiene que partir de la renovación
del análisis cultural desde la perspectiva de la alienación de la "alta cultura humanista" en
la sociedad de capitalismo de Masas. De este modo, la revisión de la razón estética se hará
desde los aspectos siguientes: el lenguaje, la razón estética y sus alienaciones, y la
búsqueda de la experiencia originaria como utopía.
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que tiene en la reproducción técnica el fundamento último de su distorsión y, a la vez, la
mercantilización se muestra no sólo como la autoalienación de la creación sino, ante todo,
como su dispersión en un falso esteticismo cuyo fin es político.
- La armonía entre ética y utopía pasa por la estética y la creación que busca el "tiempo
del ahora" (Jetzzeit); es decir, el momento originario de la creación que anticipa una
nueva Historia sin injusticias ni enajenaciones. La ampliación de las facultades humanas
que es la Cultura, actúa en favor de ese tiempo en el que se restaure al hombre con la
Naturaleza y al ser humano con el otro ser humano. La crítica de la razón estética como
proyecto que recupere la autenticidad de la existencia, integra y perfecciona
dialécticamente la búsqueda frankfurtiana de un proyecto histórico en el que la
emancipación de la dominación es la misma superación de la Historia. Frente a la injusticia
y a la desesperanza, Benjamin defendió con su vida y con su obra el tiempo de la
anticipación creadora. Así, lo reconoce Marcuse en la frase final del Hombre
Unidimensional, citando a Benjamin: "gracias a los sin esperanza nos es dado tener
esperanza". Y en este sentido, Benjamin tiene que ser entendido como uno de los más
grandes teóricos de la Escuela de Frankfurt.
Se puede decir que si hay una corriente de investigación mal interpretada y tergiversada,
ésta ha sido la Escuela de Frankfurt en cuanto Teoría Crítica. De aquí, que se hayan
divulgado opiniones que presentan una serie de tópicos convertidos en lugares comunes
de determinados análisis. Entre algunos de estos tópicos trataremos los más frecuentes y
difundidos: elitismo, pesimismo, academicismo, "teologicismo" y , por último, la
incapacidad de sintetizar a Marx con Freud. Estos tópicos, entre otros, deambulan por
textos, manuales y libros especializados pasando a ser, ya casi, un complemento de la
Escuela. Pues bien, a continuación haremos una breve referencia a estos juicios que han
surgido unas veces por lecturas improvisadas y, otras, por intenciones no muy coherentes
con la reflexión teórica.
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De todas estas ideas manidas es, quizá, el elitismo el que mayor extensión ha tenido.
Como "elitismo" se ha expuesto la perspectiva crítica a partir de una extraña
contraposición entre teoría y sentido común. La dificultad lógica de la lectura filosófica se
ha extrapolado al propio pensamiento expuesto con lo que se ha dado una profunda
confusión entre temas, método y planteamiento. De este modo, la crítica a la Cultura de
Masas, en cuanto proceso de destrucción intelectual de las poblaciones de las sociedades
de consumo, se ha juzgado como actitud de "desprecio" a la misma sociedad. Aspecto
éste tan contrario a las intenciones y propósitos de la Escuela que siempre hizo suyo -y
vitalmente lo demostró- el proyecto ilustrado. Sin embargo, este tópico sigue gravitando
sobre obras como las de Horkheimer y Adorno como calificativo que soslaya sus
contribuciones esenciales al estudio del autoritarismo, la pseudocultura o un tema tan
cotidiano como es el de la extensión de la irracionalidad social a través del horóscopo, la
adivinación, etc., en los mensajes comunicativos y que son parte esencial de las nuevas
"supersticiones secundarias".
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En esta relación de tópicos no podía faltar, finalmente, uno de los que intenta
desautorizar a la Escuela desde la Epistemología. Para ello, se recurre al desprestigio de
las obras de Marx y de Freud. El Positivismo lógico y, sobre todo Karl Popper, pusieron los
fundamentos de este modo de actuación. Así, se repite que la síntesis Marx-Freud resultó
imposible en su armonización crítica. De aquí que se omitan, de nuevo, las investigaciones
sobre consumo y Sociedad de Masas, cultura y comunicación, el replanteamiento de la
cotidianidad unidimensional y, de una forma especial, la creación de la escala "F" de
fascismo y la aplicación de métodos estadísticos en la temática de la personalidad
autoritaria -base del Nazismo y de su continuidad posterior-, la reproducción del
autoritarismo en la familia y el funcionamiento de la conducta y metapsicología de las
Masas dirigidas.
Fuente: www.archivochile.com/ideas_autores/esc_frankf_s/
BIBLIOGRAFIA
34
Breve exposición de algunos planteamientosde la Teoría Crítica
Utopía y conocimiento. La Escuela de Frankfurt: Aspectos fundamentales de la Teoría
Crítica
Los miembros del E. de F. traen al Instituto, una sólida formación filosófica, asumen la
teoría marxista como una propuesta filosófica capaz de orientar una práctica
transformadora y una nueva sociedad. Pero la asumen desde una postura libertaria que
no acepta dogmas, que disiente del modelo soviético por razones teóricas y prácticas y
que desde su amplia formación filosófica se permiten reflexionar, discutir y disentir, con
libertad, desde su posición heterodoxa.
Así para citar algunos ejemplos, Horkheimer tuvo mucha influencia de Schopenhauer,
Kant y Hegel; Adorno de Max Sheller, Nietzche y “los filósofos de la vida”, en especial
Dilthey; Marcuse especialmente de Nietzche, Hegel y Heidegger con quien trabajó
directamente para elaborar su tesis para las oposiciones en la Universidad; y Fromm de
Aristóteles, Spinoza, Marx y Hegel. En la actual generación Habermas, de Adorno,
Heidegger, Whittgenstein y Gadamer.
35
importancia señalar aquí, que la meta, el objetivo de cambio social estaba subyacente de
forma explícita o no, en todos los esfuerzos teóricos y prácticos de los miembros de E. de
F.
Así también es necesario exponer que para la Teoría Crítica creada por ella, el cambio
social estaba muy distanciado del pragmatismo, así: “al vincular investigaciones y praxis
el Instituto trataba de distinguir cuidadosamente su enfoque del de los pragmáticos. Esto
fue puntualizado por Horkheimer y Adorno en varias criticas a la tradición pragmática:
“pragmatismo y positivismo escribió, en una carta posterior (Horkheimer), comparten la
identificación de filosofía y cientificismo. Aunque los Pragmáticos tuvieran razón al
relacionar la verdad con la actividad humana, su comprensión de la relación era
demasiado simple poco dialéctica” (Jay 1974:146).
“La enseñanza epistemológica de que la verdad aumenta el valor de la vida, o más bien
de que todo pensamiento provechoso, también debe ser verdadero, contiene un engaño
conciliacionista, si ésta epistemología no pertenece a una totalidad que contenga
tendencias realmente conducentes a una condición mejor, que aumente el valor de la
vida. Disociada de una teoría definitiva de la sociedad en su conjunto, toda epistemología
continua siendo formal y abstracta” (Jay 1974:146).
Plantea así Horkheimer, que el cambio social tiene sentido dentro de una perspectiva de
una teoría y práctica totalizante orientada a mejorar la vida. Marcará así una exigencia
ética, que ha sido una constante en la teoría crítica.
Por ello Horkheimer estaba de acuerdo con el planteamiento de que “la sociedad óptima
era aquella en la que el hombre estaba libre para actuar como un sujeto antes que para
ser actuado como un predicado contingente” (Jay 1974: 107).
La Teoría Critica le dio una gran importancia al concepto de praxis: “un tipo de acción
que se crea a sí misma, distinta de la conducta motivada externamente, producida por
fuerzas que escapan del control del hombre” (Jay 1974: 26).
En el uso que le han dado la Escuela de Frankfurt, a este término, se corresponde con la
concepción marxista de la relación dialéctica con la teoría.
36
No han interpretado ellos el concepto de praxis, como se esquematiza en muchas
ocasiones, asociándolo a un sentido estrecho de práctica política, a militancia partidista.
4.-La Teoría Críticaha mantenido una crítica muy profunda ante el marxismo ortodoxo,
así:
4.2.- La Teoría Critica, no comparte la tesis de Marx sobre el papel fundamental del
trabajo en la formación humana: en la hominización.
Horkheimer, consideraba al respecto que: “hacer del trabajo una categoría trascendente
de la actividad humana es una ideología ascética....” (Horkheimer 1986:120).
Y a propósito de esta discusión Walter Benjamín, opinará que el énfasis marxista vulgar
sobre el trabajo “reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero
no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que
encontraremos más tarde en el Fascismo... El trabajo, tal y como ahora se le entiende
desemboca en la explotación de la naturaleza que con satisfacción ingenua se opone a la
explotación del proletariado.
Y según Martín Jay, Adorno también tenía una crítica profunda a este planteamiento de
Marx, nos dice Jay“cuando hablé con él en Frankfurt en marzo de 1969 dijo que Marx
quería convertir el mundo en un gigantesco taller” (Jay 1974: 108).
37
A su vez, estos planteamientos de Marcuse han sido criticados por Habermas, quien dice
que Marcuse, dejó de lado a un modo alternativo de auto producción contenido en los
escritos de Hegel que trata de “la interacción mediada simbólicamente, vale decir
lenguaje y gestos expresivos” (Jay 1974: 135).
Así, nos dice Martín Jay: “El énfasis de Hegel sobre la conciencia como constitutiva del
mundo, desafiaba el materialismo pasivo de los teóricos de la Segunda Internacional.
Aquí pensadores no marxistas como Croce y Diltley habían preparado el camino, al
reavivar el interés filosófico hacia Hegel antes de la guerra.
4.5.- Como resultado de amplias y ricas discusiones que se dieron a través de los años, la
Escuela de Frankfurt centró sus energías en el estudio de la superestructura cultural de la
sociedad moderna. Algo que los marxistas ortodoxos habían dejado de lado.
Sobre este tema, la Teoría Crítica le dará una gran importancia a una serie muy amplia de
aspectos culturales y en particular a la percepción y la imaginación estéticas como
expresiones fundamentales de los seres humanos.
Los estudios de Adorno sobre la Cultura de Masas, provienen de estas reflexiones, y del
papel tan importante que atribuyeron a ella, en la formación del conformismo de la clase
obrera, y la perdida de sentido crítico en amplios sectores de la población.
38
4.6.-En la actual generación, Habermas y Apel, pondrían el acento de la investigación, en
la ética, la política, la comunicación y el derecho.
Según la Teoría Critica, en esta tesis se niega el papel activo del sujeto en el proceso de
conocimiento. Por el contrario la E. de F. reivindicará el papel fundamental del sujeto en
el proceso de conocer. Ello será tarea de muchos ensayos y artículos por parte de los
miembros de la Escuela de Frankfurt, y tendrán en su fundamentación influencia de Kant
y Dilthey.
4.8.-En una tesis opuesta al marxismo ortodoxo, la Teoría Crítica, le va a dar mucha
importancia al estudio de la subjetividad. Ello explica la gran importancia que su teoría le
va a dar al psicoanálisis.
La teoría psicoanalítica entra a formar parte de la Teoría Crítica a través de Erich Fromm,
que se incorporó al Instituto de Investigaciones Sociales en Frankfurt, desde sus inicios
tuvo a su cargo el área de Psicología Social del mismo e influyó de manera decisiva en la
incorporación de la dimensión psíquica a las investigaciones del Instituto (Funk 1987 ).
Así, Horkheimer, en su libro Dammerung, traducido como Ocaso, escribe, que la religión
no debe ser entendida simplemente como falsa conciencia, “porque ella contribuía a
preservar una esperanza de justicia futura, una promesa que debería ser cumplida,
mientras que el ateísmo vulgar negaba tal posibilidad” (Jay 1974: 106). Es decir la religión
permitía la construcción de un imaginario simbólico, sobre una vida mejor, lo cual
permitía, con el paso del tiempo construir una propuesta alternativa de vida, para
transformar ese imaginario en una realidad.
“El hombre alcanza su plena madurez cuando sale por completo del narcisismo, tanto del
narcisismo individual como del de grupo. Esta meta del desarrollo mental que se expresa
así en términos psicológicos, es esencialmente la misma que expresaron los grandes guías
espirituales de la especie humana, en términos religioso - espirituales. Aunque los
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conceptos son diferentes, el contenido y la experiencia a que se refieren son los mismos”.
(Fromm, 1977.103).
4.11.- Horkheimer, Adorno, Fromm y Marcuse, cada uno en sus trabajos valorarán y
reivindicarán, la necesidad del bienestar, el placer y la felicidad personal. Estudiaron
críticamente la ética burguesa de la abnegación, la santificación del trabajo y la herencia
religiosa de la exaltación del sacrificio personal, el martirologio. Así también rechazarán
la continuidad de estas ideologías en los movimientos revolucionarios, que terminaron
oponiéndose a la felicidad individual en nombre de algún bien superior. Citaban como
expresión de ello a los florentinos de la época de Savonarola, la Revolución Francesa y
especialmente al terror que fueron manifestaciones de este problema: Así:
Con la influencia del Helvetius, Nietzche y Freud, los miembros de la Escuela de Frankfurt
estudiaron y valoraron la importancia del derecho a la felicidad personal y la necesidad
psicológica del bienestar y la felicidad personal, sin que ello negara la gratificación como
expresión de una interacción comunal y un bien colectivo. (Idem).
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Horkheimer, Marcuse y Fromm estudiaron estos problemas y desarrollaron sobre ello
importantes búsquedas, con fundamentación psicoanalítica. Marcuse dejara escritas
estas reflexiones en sus obras, El Hombre Unidimensional y Eros y Civilización y Erich
Fromm, desarrollara ampliamente sus tesis sobre biofilia“el amor a la vida”, versus, la
necrofilia “el amor a la muerte” y sus raíces sociales y psicológicas que publica en sus
obras: Ética y psicoanálisis, El miedo a la libertad, El amor a la vida. (Marcuse, 1995)
(Fromm: 1986).
“El mismo individuo libre debe provocar la armonía entre la gratificación individual y la
universal. En una civilización libre en verdad, todas las leyes son autocompuestas por los
individuos: “Dar libertad por la libertad es la ley universal del “estado estético”; en una
civilización libre en verdad, la “voluntad de la totalidad” se realiza en si misma solo a
través de la naturaleza del individuo”. El orden es libertad solo si está fundado y es
mantenido por la libre gratificación de los individuos”. (Marcuse 1995: 180).
4.12.- Horkheimer resaltó el elemento activo del conocimiento, por ello criticaron
fuertemente la epistemología materialista monista del marxismo vulgar. Sostenían que el
verdadero materialismo es dialéctico, e involucra un proceso dinámico de interacción
sujeto - objeto.
41
También rechazarían la separación instaurada por Descartes, entre sujeto y objeto, por
considerarla subjetivista. Pero también rechazaban la fusión, la identidad, entre sujeto y
objeto planteada por Hegel:
7.-La Escuela de Frankfurt, postuló que la investigación social no podía ser avalorativa,
debía expresar valores, una ética y juicios de valor en sus estudios (Marcuse 1998: 20,
21).
8.-La Teoría Crítica cuestionó la lógica formal y propuso una lógica sustantiva. El énfasis
de Horkheimer sobre la dialéctica lo llevo a profundas reflexiones sobre la lógica. En
Ocaso, Horkheimer escribió:
9.-La Teoría Crítica, también confrontó la tesis de la fenomenología, así Adorno exponía
que: “Husserl revelaba un anhelo fundamental de certidumbre ontológica. Al atacar su
método deductivo, que buscaba esencias eternas, Adorno como Horkheimer, sostenían la
42
importancia de la mediación.......Husserl, escribió Adorno fue “el más estático pensador
de su periodo”. (Jay 1974: 125).
“Si bien las victorias y derrotas presentan una vaga analogía con la verificación e
invalidación de hipótesis en el dominio de la ciencia, el teórico crítico no puede
apoyarse en ellas para cumplir sus fases. Le sería imposible alabar, como Poincaré, un
avance enriquecedor logrado a costa de desechar hipótesis. Su oficio es la lucha de la cual
es parte su pensamiento, no el pensar como algo independiente que debiera ser separado
de ella. En su comportamiento tienen cabida, ciertamente muchos elementos teóricos en
el sentido habitual: el conocimiento y pronóstico de hechos relativamente aislados, juicios
científicos, plantea problemas que, por sus intereses específicos difieren de las corrientes,
pero presentan la misma forma lógica.... (Horkheimer 1968: 248).
13.-En cuanto a los usos de algunos instrumentos, para la investigación social la Teoría
Crítica, parece no haber planteado especificaciones. Ello dependía de las preferencias de
los investigadores. Asi Adorno y Fromm en sus estudios sobre el autoritarismo, utilizaron
encuestas y cuestionarios, así dice Fromm:
“Como nota al margen vale la pena recordar que en 1932 estábamos muy interesados
por la forma en que reaccionarían los obreros y empleados frente a Hitler, si llegaba al
poder y cuando lo hiciera. Por lo que conocía de sus opiniones, estaban casi un ciento por
ciento en contra del nazismo, pero nosotros nos hallábamos convencidos de que
43
dependía de la fuerza relativa del campo autoritario, frente al antiautoritarismo.....
(Fromm 1970: 56).
“Existe sobre esto una investigación que lamentablemente no ha sido publicada hasta
ahora realizada por algunos colegas y yo mismo en 1931, en el Instituto de
Investigaciones Sociales de Frankfurt, tratábamos de indagar la siguiente cuestión: ¿Cual
es la disposición caracterológica dominante del obrero y el empleado alemán? Enviamos
a dos mil personas un cuestionario, con un gran número de preguntas detalladas.....
14.-Para los miembros de la Escuela de Frankfrurt, la Teoría Crítica tenía sus propios
métodos de verificación en la historia. Los acontecimientos históricos, prácticos, serian
los que otorgarían validez o no a sus análisis (Jay 1974: 147).
Así Horkheimer, exponía: “El materialismo dialéctico, tenia también una teoría de la
verificación basada en un ensayo histórico práctico: “La verdad es un momento en la
praxis correcta; quien la identifica con el éxito salta sobre la historia y se convierte en un
apologista de la realidad dominante” (Jay 1974:147).
Estas aseveraciones de Horkheimer, nos llevan a plantear lo siguiente; las tesis centrales
de la Escuela de Frankfurt, fueron sometidas al juicio de la historia, tal como plantearon
sus miembros de la segunda generación y actualmente Habermas.
44
TEORÍA, HISTORIA Y SOCIEDAD: LA “VERIFICACIÓN” DE LAS TEORÍAS DE LA ESCUELA DE
FRANKFURT Y SU REVISIÓN CRÍTICA.
Quienes toman en serio la acción política anhelan extraer para ella enseñanzas de la
Teoría Crítica; sin embargo no hay una receta universal, como no sea que es necesario
conocer profundamente la propia responsabilidad. La aplicación irreflexiva y dogmática
de la Teoría Crítica a la praxis, dentro de una realidad histórica transformada, solo
podrían acelerar el proceso que debiera denunciar. Quienes formalmente participan de
45
las ideas de la teoría crítica están de acuerdo con esto, especialmente Adorno, quien la
desarrolló junto conmigo” (Horkheimer 1968:9).
46
El más conocido representante de la tercera generación de la Escuela de
Frankfurt,JurgenHabermas ha orientado su trabajo hacia la ETICA y la comunicación
profundizando la actitud crítica hacia la Teoría Marxista (Habermas: 1996).
La reflexión filosófica, sobre el fenómeno del autoritarismo, que tanto preocupo a los
miembros de la Escuela de Frankfurt, fue consolidada por una filósofa contemporánea de
ellos:
a.-La teoría crítica de la sociedad es empírica sin ser reducible a ciencia empírica –
analítica.
47
poder que conceden los procedimientos de control técnico y por las represiones derivadas
del conjunto de las relaciones sociales de poder. En consecuencia, según Habermas, si la
hermenéutica, se ocupa de estudiar modelos de interpretación y acción cambiantes en el
tiempo, su investigación tendrá que complementarse con una filosofía de la historia”.
(Cuesta Abad 1991: 6162).
Les interesará también de manera fundamental el tema de la libertad, así dice Martín
Jay:
48
“Como pensadores en la tradición de la libertad positiva que incluía a Platón, Rousseau,
Hegel y Marx fueron atrapados en el dilema básico que ha acosado la tradición desde sus
orígenes. Como ha señalado HannaArendt, la noción de libertad positiva contenía un
conflicto inherente, simbolizado por la tensión entre la experiencia política griega y los
intentos subsiguientes de losfilósofos griegos para hallarle una explicación.
CONCLUSIONES
En las ciencias sociales, han influido de manera fundamental en las tesis que sustentan el
compromiso del investigador y la critica a la neutralidad valorativa del conocimiento
social, y a la estimulación de los estudios críticos sobre la cultura, la política y la sociedad
contemporánea en todas sus manifestaciones
49
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Como este trabajo tiene una intención didáctica hemos considerado conveniente
recomendar una serie de lecturas, para profundizar o discutir críticamente este trabajo.
Anexo 1:
El concepto de crítica en la disputa Gadamer – Habermas
Autora: Julieta Mendoza. En: Sentido. Revista de Filosofía
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Agosto 2000 Nº. 7 p. 24 – 33
Anexo 2:
Critica de la razón comprensiva: la controversia Gadamer/Habermas
Autor: José Manuel Cuesta Abad
En:Teoría, hermenéutica y literatura. Madrid. VISOR. P. 57 a 70
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BIBLIOGRAFÍA
Adorno Theodor. (1975): Dialéctica Negativa. Madrid, Taurus
Adorno T. (1962): Dialéctica del Iluminismo. Madrid. Taurus
Benjamín W. (1973). Iluminaciones IV. Madrid. Taurus
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Funk R. (1987): Fromm. Vida y Obra. Buenos Aires. Paidos
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Habermas J. (1996): La necesidad de revisión de la izquierda. Madrid
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Revista de la facultad de Filosofía. Universidad de Michoacán de San Nicolás. 2000 Nº.
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Revista del Posgrado de filosofía. Facultad de humanidades,Universidad de Los andes.
Mérida. Venezuela N 12
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ESCUELA CRÍTICA DE FRANKFURT
Fuente: ESCOBAR Valenzuela Gustavo y Albarrán Vázquez Mario. Filosofía, Editorial
McGraw-Hill, primera edición 1996. Apartado. La escuela crítica de Frankfurt págs. 113-
118.
Generalidades
Uno de los más importantes representantes de esta escuela es Max Horkheimer. Esta
escuela fue fundada en Frankfurt, Alemania, en 1923 y su mayor florecimiento lo tuvo a
partir de 1931, cuando precisamente Horkheimer asume la dirección de la misma. Otros
filósofos destacados de esta corriente filosófica fueron: Walter Benjamin, Theodor W.
Adorno y Herbert Marcuse; y sus antecedentes teóricos los tenemos en filósofos como
Carlos Marx, Hegel, Freud y Nietzsche, entre otros.
Tesis fundamentales
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asigna al proletariado como clase dirigente en su obra 18 Brumario, y que debía superar
las contradicciones existentes de la sociedad capitalista según la escuela crítica quedaría
cancelado. El desarrollo tecnológico y la ideología dominante justificadora del orden social
reducen o minimizan la capacidad crítica de las conciencias, y en tal contexto el
proletariado, según la escuela crítica, ha dejado de ser un sujeto revolucionario.
En busca de la solución
Esta teoría no solamente está comprometida con los objetivos ya impuestos por
los modos de vida existentes, sino con los hombres y con todas sus posibilidades
(…) la teoría crítica no es sólo una investigación (…) es un elemento esencial en el
esfuerzo histórico por crear un mundo que satisfaga las necesidades y las
potencias de los hombres (…) En esto se asemeja a la filosofía griega, no tanto en la
época resignada del helenismo cuanto en la Edad de Oro de Platón y Aristóteles.1
Si existe algo así como el lenguaje de la verdad, el depositario sereno e incluso silencioso
de la verdad última por la que se esfuerza todo pensamiento, entonces el lenguaje de la
verdad es el verdadero lenguaje. Y este lenguaje cuya conjetura y descripción es la única
perfección a la que puede aspirar el filósofo, se oculta, reconcentrado, en la tradición.2
1
Horkheimer, Max “CriticalTheory”, citado en : Friedman, George, La Filosofía Política de la Escuela de
Frankfurt, FCE ,México, 1986, pág. 219.
2
Benjamín Walter, en Illuminations, pág. 77, citada enop. cit., pág. 221.
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los textos que critica. Éstos llegan hasta ella en la tradición que encarnan y es tratando
con ellos como el proceder de la filosofía llega a ser conmensurable con la tradición. Esto
justifica el movimiento desde la filosofía hasta la exégesis, que no exalta como absolutos
ni la interpretación ni el símbolo, sino que busca la verdad allí donde el pensamiento
seculariza el arquetipo irrecuperable de los textos sagrados.3
Por ello, por ejemplo, el pensamiento de Herbert Marcuse conlleva una utopía, pero no se
trata de la clásica utopía de la sociedad capitalista y supertecnificada propia de la
modernidad, sino de la utopía crítica anhelante de una nueva sociedad en la que la
liberación de las fuerzas espontáneas, instintivas, pueda lograrse mediante la
recuperación del objeto de trabajo, de un trabajo creador, contrario a un trabajo
alienador o francamente enajenante.
La posmodernidad
El término posmodernidad
3
Adorno, Theodor, Dialéctica Negativa, pág. 55, citado en op. cit., pág. 223.
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tomada de sociólogos y críticos del Continente Americano. En todo caso,
“posmodernidad” significa un estado o situación en la que se encuentra la cultura,
podríamos decir que se trata de un estado crítico (síntoma) en la que se encuentra la
llamada “modernidad”.
En otras palabras, tomarle el pulso y diagnosticar aunque todavía sin saberlo, que algo
grave en la modernidad está ocurriendo.
La modernidad
Los filósofos franceses del siglo XVIII, los llamados “enciclopedistas” (como Diderot,
D´Alambert, Voltaire, Montesquieu) muestran un entusiasta optimismo o fe por el
progreso del saber, lo cual permitiría la humanidad pasar de la oscuridad o ignorancia a la
luz o bienestar. En este sentido, la razón finalmente acabaría por liberar al hombre de sus
trabas y miserias, emancipándolo así de las supersticiones y misterios de toda índole. Para
los filósofos de la postmodernidad, la época moderna ha creado éstos y otros mitos o
relatos legitimadores de un supuesto “orden” social.
Lo que se cuestiona.
Es fácil constatar que en este fin de siglo que lo que con tanto entusiasmo proclamaban y
prometían los filósofos de la modernidad no se ha cumplido; liberar al hombre de la
ignorancia, de la pobreza, de la injustica y la esclavitud. La “tecnociencia” como la llama
Lyotard, que debería generar riqueza y bienestar para la masa social, no hace más que
encauzar a la sociedad por el camino de la “barbarie”.
Los “metarrelatos” a que se refiere la condición postmoderna son aquellos que han
marcado, en alguna forma, la modernidad: emancipación progresiva de la razón y de la
libertad, emancipación progresiva o catastrófica del trabajo (fuente de valor alienado en el
capitalismo), enriquecimiento de toda la humanidad a través del progreso, de la
tecnociencia capitalista, e incluso, si se cuenta al cristianismo dentro de la modernidad
(opuesto por lo tanto al clasicismo antiguo), salvación de las criaturas por medio de la
conversión de las almas vía el relato crístico del amor mártir.
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La filosofía de Hegel, sin duda, totaliza todos estos relatos, y, en este sentido, concentra
en sí misma la modernidad especulativa.4
Ahora bien, los filósofos posmodernos como Gianni Vattimo y Jean FrancoisLyotard, entre
otros, consideran que esta visión de la historia propia de una modernidad en crisis, trae
consigo la idea de progreso de la historia, idea que también se encuentra en crisis.
La historia, pues, no avanza hacia un fin o hacia un plan racional de mejora o progreso.
Los filósofos modernos sostienen un cierto ideal de hombre que se debería realizar.
4
Cfr. con Lyotard, Jean-Francois, La Postmodernidad. Explicada a los niños Ed. Gedisa, Barcelona España,
1990. pág. 29.
5
Vattimo, Gianni, “Postmodernidad: ¿una sociedad transparente?”, en Entorno a la Postmodernidad, G.
Vattino. et. al., Anthropos, Barcelona, España, 1990 págs. 11-12.
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b) Una sociedad transparente. Podríamos decir que con la irrupción de los medios de
comunicación la modernidad entra en crisis, la idea de una historia unitaria,
absoluta, transparente a la razón, con un ilusorio ideal de hombre, con una ciencia,
progreso y técnicas que fracasan no son, en tanto ideales, modelos de progreso a
seguir por la humanidad.
Al contrario de los que proponen filósofos como Theodor Adorno y Max Horkheimer en su
libro Diálectica de la Ilustración que los medios de comunicación producirían una
homologación en la sociedad y que esto favorecería la constitución de gobiernos
totalitarios así como la formación de dictaduras; lo que en verdad sucede, a juicio de
Vattimo, es que, con la comunicación viene implícita una explosión y multiplicación
general de concepciones o puntos de vista diversos.
En los Estados Unidos de los últimos decenios han tomado la palabra minorías de
todas clases; se han presentado a la palestra de la opinión pública culturas y
subculturas de toda índole. Se puede objetar ciertamente que a esta forma de la
palabra no ha correspondido una verdadera emancipación política- el poder
económico está todavía en manos del gran capital, etcétera.7
6
Vattimo, G. op. cit., págs. 12-13
7
Vattimo, G. op. cit., págs. 13-14
8
Vattimo, G., op cit., pag 16.
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Al desaparecer esta racionalidad central que proclama la modernidad, vemos pues
aparecer una multiplicidad de “racionalidades locales”: minorías étnicas, religiosas y
culturales, entre otras. Ante la crisis de esta racionalidad, digamos absoluta, toman la
palabra las minorías que anteriormente eran acalladas e incluso reprimidas.
A continuación, unas preguntas para que las reflexiones y resuelvas con tus compañeros
de clase:
¿Consideras que tal vez la humanidad esté entrando a otra forma de cultura y
configurando otro orden político y social?
¿Nos encaminamos acaso a una sociedad plural?
Hasta qué punto vivimos una postmodernidad?
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Teoría Crítica
2. Desinteresada
Estas formas fueron rechazadas por la Escuela de Fráncfort, e incluso rechazaron también
a Hegel respecto a su identificación del sujeto-objeto, racional-real, concepto-realidad
(teoría de la identidad). En parte aceptaban cierto irracionalismo en la historia, pero no al
punto de Kierkegaard, o de Nietzsche o Bergson: en síntesis, nunca se alejaron de los
procedimientos racionales de acceso a la realidad. La racionalidad crítica, se eleva pues,
en un punto intermedio entre el idealismo de la razón hegeliano y el irracionalismo. Se
trata de una teoría que aspira a denunciar la irracionalidad en la historia y en la sociedad.
Para enfocar la realidad desde una perspectiva crítica es necesario dejar de lado tanto la
posición hegeliana que pretende identificar lo racional con lo real, como el positivismo,
que considera a los hechos como el único aspecto de la realidad. En cualquiera de éstos
casos, se produce una absolutización de los hechos, que promueve su aceptación,
descartando de plano, la mirada crítica.
Negatividad
Dialéctica Negativa
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Adorno niega que sea posible una total conceptualización de la realidad. Hegel
recupera la identidad en la síntesis final, aún cuando la negación es parte esencial de
su dialéctica. De esta manera, se justifica la identidad en tanto es racional. Si la
dialéctica hegeliana es una dialéctica positiva, en contraposición, Adorno propone una
dialéctica negativa, a través de la cual afirmará que no todo lo real es totalmente
racional.
La utopía
Mediación
Praxis
Fuente:
http://filosofia.idoneos.com/index.php/Escuela_de_Francfort/Teor%C3%ADa_cr%C3%ADtica
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Fuente: Gimeno Lorente Paz. Didáctica Crítica y comunicación. Un diálogo con Habermas y
la escuela de Frankfurt. Colección Educación, Historia y Crítica. Editorial Octaedro.
Capítulo 1. Comunicación y crítica. Páginas 17 y 18.
Comunicación Crítica
Una de las preguntas que se hacen los profesores al plantearse el objetivo de que los
alumnos desarrollen un pensamiento crítico es, precisamente, en qué consiste este
pensamiento crítico. Reflexionar sobre esta cuestión es el principal motivo de este
libro.
9
Aunque mi pretensión es que la respuesta a la pregunta que encabeza este apartado sea elaborada por el
lector al finalizar la lectura de este libro, quiero avanzar que el pensamiento crítico que aquí se defiende se
apoya en la adopción de una perspectiva cognitiva distanciada de la realidad social que se analiza,
desnaturalizando lo que parece obvio y viéndolo con “extrañeza”, como algo que no tiene que admitirse
“porque sí”. Y a partir de ahí, utilizar unos criterios de referencia para el análisis como los que propongo.
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LA MINI-GUÍA PARA EL PENSAMIENTO CRÍTICO. CONCEPTOS Y
HERRAMIENTAS
Las destrezas incluidas pueden aplicarse a cualquier tema. Por ejemplo, aquel que piensa
críticamente tiene un propósito claro y una pregunta definida. Cuestiona la información,
las conclusiones y los puntos de vista. Se empeña en ser claro, exacto, preciso y relevante.
Busca profundizar con lógica e imparcialidad. Aplica estas destrezas cuando lee, escribe,
habla y escucha al estudiar historia, ciencia, matemática, filosofía y las artes así como en
su vida personal y profesional.
Cuando esta mini guía se usa como complemento a un libro de texto en varios cursos, los
estudiantes empiezan a darse cuenta de la utilidad del pensamiento crítico en el proceso
de aprendizaje. Y, según los profesores ofrecen ejemplos de la aplicación de los temas a la
vida diaria, los estudiantes se dan cuenta de que la educación es una herramienta para
mejorar su calidad de vida.
Si usted es un estudiante, lleve consigo esta mini guía a todas sus clases. Consúltela con
frecuencia cuando esté analizando y sintetizando lo que aprende. Provoque que los
principios que aquí encuentre se hagan parte de su naturaleza. Si lograra su propósito,
esta guía ayudará, simultáneamente, a los profesores, los estudiantes y los programas de
estudio.
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¿Por qué pensamiento crítico?
El problema:
Todo el mundo piensa; es parte de nuestra naturaleza. Pero, mucho de nuestro pensar,
por sí solo, es arbitrario, distorsionado, parcializado, desinformado o prejuiciado. Sin
embargo, nuestra calidad de vida y de lo que producimos, hacemos o construimos
depende, precisamente, de la calidad de nuestro pensamiento. El pensamiento de mala
calidad cuesta tanto en dinero como en calidad de vida. La excelencia en el pensamiento,
sin embargo, debe ejercitarse de forma sistemática.
Una definición:
El resultado:
· Acumula y evalúa información relevante y usa ideas abstractas para interpretar esa
información efectivamente.
· Piensa con una mente abierta dentro de los sistemas alternos de pensamiento; reconoce
y evalúa, según es necesario, los supuestos, implicaciones y consecuencias prácticas y · Al
idear soluciones a problemas complejos, se comunica efectivamente.
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Claridad Exactitud Profundidad importancia
Precisión
Relevancia
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Una lista de cotejo para razonar
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8. Todo razonamiento tiene o fin o tiene IMPLICACIONES y CONSECUENCIAS.
· Esboce las implicaciones y consecuencias de su razonamiento.
· Identifique las implicaciones positivas y negativas.
· Considere todas las consecuencias posibles.
El pensamiento egocéntrico surge del triste hecho de que los humanos no solemos
considerar los derechos y necesidades de los demás, ni solemos apreciar el punto de vista
de otros o las limitaciones de nuestro punto de vista. Nos damos cuenta de nuestro
pensar egocentrista cuando nos adiestramos para ello. No reconocemos las suposiciones
egocéntricas, el uso egocentrista que hacemos de la información, la forma egocéntrica en
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la que interpretamos datos, la fuente egocéntrica de nuestros conceptos e ideas ni las
implicaciones de nuestro pensamiento egocéntrico. No solemos reconocer nuestra
perspectiva egoísta.
Como humanos, vivimos con un confiado, aunque irreal, sentido de que sabemos cómo
son las cosas y que somos objetivos. Creemos, por naturaleza, en nuestras percepciones
intuitivas aunque sean erróneas. En lugar de usar estándares intelectuales al pensar,
usamos unos estándares psicológicos egocéntricos para determinar lo que creemos y lo
que rechazamos. A continuación algunos ejemplos de los estándares psicológicos más
utilizados:
“ES CIERTO PORQUE CREO EN ELLO.” Egocentrismo innato: Parto de la premisa que lo que
creo es cierto aún cuando nunca he cuestionado las bases de mis creencias.
“ES CIERTO PORQUE CREEMOS EN ELLO.” Sociocentrismo innato: Parto de la premisa que
las creencias dominantes dentro del grupo al cual pertenezco son ciertas aunque nunca
haya cuestionado las bases de esas creencias.
“ES CIERTO PORQUE QUIERO CREERLO.” Cumplimiento de deseos innatos: Creo en, por
ejemplo, historias de conducta que ponen (a mí o al grupo al que pertenezco) en una
perspectiva positiva en lugar de negativa aunque no haya considerado con seriedad la
evidencia de las historias negativas. Creo en lo que “se siente bien”, lo que apoye mis
otras creencias, lo que no me exija que cambie mi modo de pensar de forma significativa y
lo que no requiera que admita que me equivoqué.
“ES CIERTO PORQUE ASI SIEMPRE LO HE CREIDO.” Auto-validación innata: Tengo un fuerte
deseo de mantener las creencias que he tenido por mucho tiempo, aunque nunca haya
considerado hasta qué punto estén justificadas de acuerdo a la evidencia.
“ES CIERTO PORQUE ME CONVIENE CREERLO.” Egoísmo innato: Me aferro a las creencias
que justifiquen el que tenga más poder, dinero o ventajas aunque esas creencias no estén
basadas en razones ni en la evidencia.
Ya que los humanos tendemos a evaluar el pensamiento siguiendo los criterios arriba
mencionados, no es de sorprender que, como especie, no hayamos desarrollado un
interés en establecer y enseñar estándares intelectuales legítimos. No es de sorprender
que nuestro pensamiento sea defectuoso. Somos, en realidad un “animal que se engaña a
sí mismo.”
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Estándares Intelectuales Universales
Y las preguntas que se pueden usar para aplicarlos
Los estándares intelectuales universales son estándares que deben usarse cuando uno
quiera verificar la calidad del razonamiento sobre un problema, asunto o situación. Pensar
críticamente implica dominar estos estándares. Para ayudar a los estudiantes a
aprenderlos, los profesores deben formular preguntas que exploren su capacidad de
pensar críticamente; preguntas que provoquen que los estudiantes se responsabilicen por
su pensamiento; preguntas que, al formularse con regularidad en el aula, se vuelvan parte
de las preguntas que los estudiantes necesitan formular.
La meta final es, entonces, que estas preguntas se fusionen en el proceso de pensar de los
estudiantes hasta que se conviertan en parte de su voz interior que los guiará, a su vez, a
un proceso de razonamiento cada vez mejor. A continuación, comentamos algunos de
estos estándares universales:
Claridad:
¿Puede explicar o ampliar sobre ese asunto? ¿Puede expresar su punto de otra forma?
¿Me puede dar un ejemplo?
“¿Qué pueden hacer los educadores para asegurarse que los estudiantes aprendan las
destrezas y las habilidades que los ayuden a ser exitosos en sus trabajos y en su proceso
diario de toma de decisiones?”.
Exactitud:
¿Es eso cierto? ¿Cómo se puede verificar? ¿Cómo se puede corroborar que es cierto?
Un enunciado puede ser claro pero inexacto como, por ejemplo: “La mayoría de los
perros pesan sobre 300 libras.”
Precisión:
¿Puede ofrecer más detalles? ¿Puede ser más específico? Un planteamiento puede ser
claro y exacto pero impreciso como, por ejemplo, “José está sobrepeso.” (No se sabe de
cuánto estamos hablando, si una libra o 500.)
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Relevancia:
¿Qué relación tiene con la pregunta? ¿Cómo afecta el asunto? Un planteamiento puede
ser claro, exacto y preciso pero irrelevante al asunto o a la pregunta. Por ejemplo, a
menudo los estudiantes piensan que se debe considerar al calcular la calificación de un
curso, la cantidad de esfuerzo que el estudiante puso en el mismo. Sin embargo, muchas
veces ese “esfuerzo” nada tiene que ver con la calidad del aprendizaje del estudiante, en
cuyo caso, el esfuerzo no es relevante como parte de la calificación.
Profundidad:
¿En qué medida la respuesta contesta la pregunta en toda su complejidad? ¿En qué
medida considera todos los problemas del asunto? ¿Atiende la respuesta los aspectos más
importantes y significativos?
Un enunciado puede ser claro, exacto, preciso y relevante pero superficial (es decir, poco
profundo). Por ejemplo, la frase “Diga no a las drogas”, que a menudo se usa para
tratar de desalentar a los niños y adolescentes de usar drogas, es clara, precisa, exacta y
relevante. No obstante, carece de profundidad porque trata un problema
extremadamente complejo como lo es el uso de sustancias controladas entre los
adolescentes, de forma superficial. No atiende las complejidades que implica.
Amplitud
¿Habrá que considerar otra perspectiva? ¿Habrá otra forma de examinar la situación?
Desde un punto de vista conservador, ¿qué habría que considerar?, ¿qué habría que
considerar desde un punto de vista _______?
Una línea de razonamiento puede ser clara, exacta, precisa, relevante y profunda pero
carecer de amplitud. Por ejemplo, un argumento desde un punto de vista conservador o
liberal que profundice en un asunto pero se limite a solo un lado.
Lógica
¿Tendrá esto lógica? ¿Se despende de lo que se dijo? ¿Por qué? Antes dijo aquello y ahora
esto, ambas no pueden ser ciertas…
Cuando pensamos ordenamos una serie de ideas. Cuando las ideas combinadas se apoyan
entre sí y tienen sentido, el pensamiento es lógico. Cuando las ideas combinadas no se
apoyan entre sí, se contradicen o sencillamente “no tienen sentido”, es que no hay lógica.
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Precisión ¿Puede ser más específico?
¿Puede ofrecer más detalles?
¿Puede precisar más?
Importancia ¿Es este el problema más importante que hay que considerar?
¿Es esta la idea central en la que hay que enfocarse?
¿Cuál de estos datos es el más importante?
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Características intelectuales esenciales
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que realmente sabe. No significa sumisión ni debilidad. Es la carencia de pretensiones,
jactancia o engreimiento y el reconocimiento de los fundamentos lógicos o de la falta de
ellos en las creencias propias.
Estar consciente que uno necesita ponerse en el lugar del otro para entenderlo. Esta
característica se relaciona con la habilidad de construir con precisión los puntos de vista y
el razonamiento de los demás y el poder razonar a partir de premisas, supuestos e ideas
que no son los nuestros.
También se relaciona con el deseo consciente de recordar las veces en las que estuvimos
errados aún cuando creíamos estar en lo correcto y con la capacidad de imaginarnos el
volver a estar equivocados.
Dominar de forma racional los valores y las creencias que uno tiene y las inferencias que
uno hace. Dentro del concepto del pensamiento crítico, lo ideal es que uno aprenda a
pensar por sí mismo, a dominar su proceso mental de razonamiento. Implica un
compromiso de analizar y evaluar las creencias tomando como punto de partida la razón y
la evidencia; significa cuestionar cuando la razón dice que hay que cuestionar, creer
cuando la razón dice que hay que creer y conformarse cuando así lo dicte la razón.
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Perseverancia intelectual vs. Pereza intelectual
Estar consciente que es necesario usar la perspicacia intelectual y la verdad aún cuando se
enfrente a dificultades, obstáculos y frustraciones. Adhesión a los principios racionales a
pesar de la oposición irracional de otros y una necesidad de enfrentarse por más tiempo
con la confusión y con los asuntos irresolutos para lograr un entendimiento o una
comprensión más profunda.
Confiar que los intereses propios y de la humanidad estarán mejor atendidos si damos
rienda suelta a la razón; si fomentamos que la gente llegue a sus conclusiones al
desarrollar sus facultades para razonar. Tener fe que la gente puede aprender a pensar
por sí mismos, a construir visiones racionales, a llegar a conclusiones razonables, a pensar
de forma coherente y lógica, a persuadirse por medio de argumentos lógicos y a ser seres
razonables si se les anima y provoca a ello y a pesar de la sociedad y de los obstáculos
inherentes al carácter y a la condición humana.
Estar consciente de que hay que tratar todos los puntos de vista de la misma forma a
pesar de los sentimientos o intereses personales que uno, sus amigos, su comunidad o su
nación tengan. Implica adhesión a los estándares intelectuales sin importar las ventajas
que uno mismo o su grupo pueda obtener.
Al acercarse a una pregunta, es útil identificar qué tipo de pregunta es. ¿Es una que tiene
una respuesta definitiva? ¿Es una que requiere una selección subjetiva o requiere que uno
considere soluciones antagónicas?
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Plantilla para la solución de problemas
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6. Precise las opciones a tomar. ¿Qué puede hacerse de inmediato?
¿Qué tiene que esperar? Reconozca cuáles son las limitaciones en términos de dinero,
tiempo y poder.
9. Cuando tome acción, compruebe las implicaciones de sus actos según éstas se
manifiesten. Esté listo para revisar y modificar la estrategia o su análisis del problema en
cualquier momento o según obtenga más información sobre el problema.
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Los pensadores críticos aplican rutinariamente los estándares intelectuales a los
elementos del razonamiento para desarrollar las características intelectuales.
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Los pasos del desarrollo del pensamiento crítico
Fuente: www.criticalthinking/org/resources/pdf/spconceptsandtools.pdf
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