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Breve historia de la Escuela de Fráncfort

Fuente: CORTINA, Adela. La escuela de Fráncfort. Crítica y Utopía. Editorial


Síntesis. Madrid, España. Págs. 27-36

Los mártires anónimos de los campos de concentración son los


símbolos de una humanidad que aspira nacer. Es tarea de la filosofía
traducir lo que ellos han hechoa un lenguaje que se escuche, aún cuando
sus voces perecederas hayan sido acalladas por la tiranía.
Horkheimer, 1969: 169-170

El subtítulo de este libro –Crítica y utopía—nos remite de modo inmediato a dos


elementos clave de ese grupo, neomarxista en sentido amplio, al que por su origen y
actual enclave francfortianos se ha dado en llamar Escuela de Fráncfort.

Ciertamente, la crítica, entendida al modo marxiano como crítica de la economía política,


o bien como crítica de la razón instrumental, es el factor decisivo de esa ya célebre teoría
crítica, que a la teoría tradicional opuso –y opone—la Escuela de Fráncfort. Pero no es
menos cierto que si esa crítica nació para transformar el mundo desde su función
negativa, sustituyendo a las utopías positivas que en una sociedad deformada sólo sirven
para conformarse con lo dado, al hilo del tiempo la utopía ha ido recuperando su función
crítica en el seno de la Escuela, y uno de sus últimos representantes –JürgenHabermas—
en colaboración con K. O. Apel, recurre de nuevo a una utopía –la situación ideal del
habla—que funciona, more kantiano, como idea regulativa y como canon para la crítica.

De la utopía marxiana del trabajo hemos pasado a la utopía de la comunicación, de la


crítica nuda, reacia a bosquejar los rasgos de una sociedad más humana, a la
representación de una situación ideal de diálogo que incluye toda una forma de vida, de la
teleología ilustrada de la historia hemos transitado a una teleología del lenguaje que es –
como veremos en los últimos capítulos—una teleología moral. En este punto la venta
ética de la Ilustración continúa vigente.

Pero, dado que estas aclaraciones se refieren ya al contenido mismo de la propuesta


ofrecida por la célebre Escuela, considero más oportuno dejar su tratamiento para
capítulos ulteriores y empeñar esta introducción en una tarea más modesta: la tarea de
relatar al lector la génesis de la Escuela de Fráncfort, como también esos acontecimientos
que han ido condicionando su evolución hasta nuestros días, y convirtiéndola en un
elemento único en la historia occidental.

Porque, ciertamente a los componentes del grupo francfortiano une un mismo proyecto
teórico-práctico, en buena medida un mismo origen étnico (sobre todo, en los orígenes de
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la Escuela), pero también sucesos biográficos comunes que han ido cimentando su rara
unidad. Para descubrir tales sucesos conviene recurrir a los múltiples diálogos y relatos
publicados por los miembros del grupo y también a ese minucioso trabajo, en lo que a
datos biográficos se refiere, que es La imaginación dialéctica de Martín Jay.

I.I. Los orígenes de un grupo peculiar.

Tiempo T: el período posterior a la Primera Guerra Mundial en la Alemania de la República


de Weimar. Contra las previsiones marxianas, la revolución proletaria no se ha producido
en los países industrializados, sino en la Rusia agraria. La revolución alemana ha fracasado
en 1921: Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo han sido asesinados. El socialismo alemán se
encuentra ante una difícil situación: ¿qué hacer?

Desde el punto de vista político caben dos opciones: alinearse en las filas del partido
comunista de signo bolchevique (KPD) o bien en las filas del partido socialista (SPD), afecto
a la evolución, pero no a la revolución. Este tipo de decisiones siempre resultan complejas
para los intelectuales de izquierda, que ven en la integración en un partido el peligro de
transformarse en intelectuales orgánicos. El intelectual orgánico, como es bien sabido,
acaba quitándose la cabeza –y no sólo el sombrero—al ingresar en un partido.

Ahora bien, tampoco parece muy acertada la propuesta de la sociología del conocimiento
de Manheim, según la cual los intelectuales constituyen un estrato relativamente
desclasado, una intelligentsiasocialmente desligada. Aún cuando los intelectuales
procedan de distintas clases sociales, piensa Manheim que se encuentran unidos por la
educación, siendo ésta la que suprime entre ellos las diferencias (Manheim, 1973: 156-
166). Si, a juicio de Manheim, toda estructura de pensamiento está ligada a una clase
social y sólo para ella tiene sentido, ¿cómo admitir la excepción única en favor de los
intelectuales? ¿Y cómo exigir de ellos capacidad crítica, si son impotentes para percibir su
propia ideologización?

Éstas son las razones por las que, paulatinamente, fue formándose en Fráncfort un grupo
de intelectuales de izquierda, deseosos de situarse en la encrucijada entre el compromiso
político total, que sacrifica la independencia, y la inteligencia socialmente desligada, que
renuncia a la crítica por su incapacidad de autocrítica; un grupo de intelectuales que vio
en la ilustración teórica de la acción la misión propia de la filosofía.

La oferta filosófica en la Alemania de la década de los años veinte era generosa. Se daban
cita en ella fenomenología, la filosofía de la vida, la antropología filosófica, la filosofía
neokantiana de los valores, el positivismo y el marxismo. Los francfortianos entendieron
que la opción por el marxismo, por una teoría crítica de la economía política, anticipadora
de la acción, representaba el mejor servicio que un intelectual podía prestar. Si el

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marxismo no había alcanzado los logros pretendidos, la escasa atención prestada a la
teoría había sido uno de sus defectos.

“La acción por la acción –diría Horkheimer más tarde—no es de ningún modo superior al
pensar por el pensar, sino que éste más bien la supera” (1962:12); porque la falta de
teoría deja al hombre inerme ante la violencia.

Era, pues, necesario revisar los principios teóricos del marxismo, precisamente con vistas a
su realización; pero una tarea semejante exigía independencia: independencia con
respecto a las fuerzas sociales, incluso las progresistas, independencia política, económica
y financiera. La independencia con respecto a las fuerzas sociales y la ausencia de
compromiso político confirieron a los neomarxistas de Fráncfort un sello elitista y
descomprometido que andando el tiempo, ocasionó abiertas polémicas con algunos
movimientos de izquierda. La independencia académica y financiera vino asegurada por la
creación en Fráncfort del Instituto de investigación social (InstituteFürSozialForschung) el
2 de febrero de 1923.
La prehistoria institucional del Instituto, que constituyó el germen de la Escuela, fue
verdaderamente breve. En 1922, Felix J. Weil organiza una discusión entre intelectuales
bajo el título primera semana de trabajo marxista, y más tarde piensa en fundar un
Instituto para el Marxismo que se convertirá prudentemente en el Instituto de
Investigación Social. Junto a Weil, que asumió durante años la carga financiera, figuran
Friedrich Pollock y Max Horkheimer como fundadores del Instituto.
El primer órgano de expresión del grupo francfortiano –el grunbergsArchly—fue sustituido
en 1932 por la célebre Zeitsch–Riftfursozialforschung (revista de investigación social), en
torno a la cual se organizó el trabajo en un comienzo, porque las propuestas y decisiones
se efectuaban a través del consejo de redacción. En la Zeitschrift se publicaron gran parte
de los artículos del grupo y constituye por otra parte, una buena muestra de uno de los
caracteres específicos de la escuela: su interdisciplinariedad. La revista contenía secciones
dedicadas a filosofía, sociología general, psicología, historia, movimientos sociales y
política social, sociologías especiales (ciencia política, antropología cultural y teoría del
derecho) y economía, en ella se fusiona la herencia del idealismo alemán con la tradición
de la teoría de la sociedad de Marx a Durkheim y Weber. Trata, pues, de representar la
unidad de la ciencias sociales, con inspiración filosófica.
Con todo ello se inicia en la historia contemporánea la saga de un grupo peculiar.

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1.2 los miembros de la escuela de Fráncfort.
Intentar elaborar una relación de todos los pensadores que han colaborado en el Instituto,
o que han guardado relación con la Escuela desde 1922 hasta 1985, no es sólo una
empresa ardua sino, sobre todo, innecesaria. El grado de integración de los distintos
miembros en las tareas y objetivos comunes no es el mismo, ni tampoco resulta fácil
identificarlo por su relevancia posterior. Algunos miembros de los orígenes han caído en
buena medida en el olvido, como es tal vez el caso de Pollock, Wittfogel, Sorge, Borkenau,
Gomperz, Crossman, e incluso de los dos primeros directores del Instituto, Gerlach y
Grumberg; otros, menos ligados a la Escuela por motivos diversos, han gozado y gozan de
la fama de Erich Fromm, Walter Benjamín o Ernst Bloch; pensadores como Hannah Arendt
disfrutan de un gran prestigio.
Naturalmente, aludir a las múltiples influencias recibidas por los franfortianos sería ya una
tarea descabellada. Precisamente, uno de los rasgos definitorios de la Escuela es __como
ya hemos apuntado__ la interdisciplinariedad, lo cual hace innumerables los contactos
con pensadores de todo tipo: filósofos, científicos, críticos de la cultura, teóricos del arte,
psicoanalistas e incluso teólogos. En este sentido, no deja de ser curioso que el diccionario
filosófico, editado por G. Klaus y M. Buhr en Berlín oriental y de tendencia marxista
ortodoxa, no recoja en su presentación de la Escuela de Fránfort más influencia que la del
teólogo P. Tillich, amigo de Horkheimer y Adorno. A Tillich se debe la creación de la
primera cátedra de filosofía social en Alemania, en 1929, creada ex profeso para que
Horkheimer pudiera ser catedrático y hacerse cargo de este modo de la dirección del
Instituto. A Tillich atribuye el citado diccionario la tendencia de Horkheimer y Adorno
hacia lo teológico (Klaus y Buhr, 1976: I, 420), que influirá en la evolución de su
pensamiento.
Dada, pues, la imposibilidad de elaborar un catálogo que contenga a todos los miembros
de la Escuela, he optado en este trabajo por prestar especial consideración a los
indiscutibles: Max Horkheimer, que ejerció las funciones de director durante el más largo
y productivo periodo del Instituto; Theodor Wiesensgrund Adorno, Herbert Marcuse y
JürgenHabermas. Los tres primeros pertenecen a la llamada primera generación de la
Escuela de Fráncfort, mientras que J. Habermas constituye el más claro representante de
la segunda generación, con la que cabría relacionar nombres con los de A. Schmidt, H.
Schweppenhauser, H. Schnadelbach, A. Wellmer, O. Negt, Klaus Offe y, en cierta medida
K. O. Apel.

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Indudablemente, entre los diversos componentes del grupo francfortiano existen
divergencias de peso que, en ocasiones, la inevitable evolución sufrida por sus respectivos
pensamientos, e incluso la influencia de los datos biográficos, no han hecho sino
aumentar. Sin embargo, en este apartado, que prácticamente encabeza nuestro trabajo,
quisiera recoger esos elementos comunes que permiten –sin excluir posibilidades de
error—identificar a los francfortianos.
Como ya hemos apuntado, la Escuela de Fráncfort propone un proyecto de teoría crítica,
referida a la praxis, enmarcada en el contexto de un materialismo marxista, entendido en
sentido amplio; en la elaboración de esta teoría deben concurrir la filosofía, las ciencias
sociales y las artes. Por tanto, interdisciplinariedad, conexión entre la reflexión
especulativa y la experimentación, conexión dialéctica entre teoría y praxis, utilización del
método dialéctico, son elementos comunes a los autores que nos ocupan. A ellos se
añadirán –sobre todo, en el caso de los cuatro indiscutibles—una extrema fidelidad a los
ideales de la ilustración, ideales que hay que poner a todo trance sobre los pies. De aquí
brota la cerrada oposición al cientificismo, al afán de reducir el saber a saber científico-
técnico, y la animadversión –al menos aparente—a toda metafísica idealista que se
contente con realizar los ideales en la cabeza. En lo que sigue, espero dar cuenta de estos
enfrentamientos, y por ello me limitaré en este momento a señalar un último elemento,
referido especialmente a los fundadores de la Escuela: su origen judío y las implicaciones
intelectuales que de ello se siguen para la teoría crítica.
En efecto, la mayor parte de los fundadores de la Escuela de Fráncfort proceden de
familias burguesas, étnicamente judías, lo cual –como es obvio—no constituía
precisamente un seguro de vida en esa Alemania en que los nazis pronto tomarían el
poder. Si a ello añadimos la filiación marxista de su pensamiento y el sello antivitalista de
intelectuales de izquierda, podría afirmarse sin temor a errar que la sentencia de muerte
contra los miembros del grupo estaba ya firmada de antemano.
La emigración y, en algunos casos, la muerte, fueron los resultados inevitables de tan
explosiva mezcla política, cultural y racial. Más difícil resulta a los historiadores de la
Escuela precisar hasta qué punto el hecho de pertenecer a la misma etnia influyó en el
desarrollo intelectual de nuestros autores.
En principio –y atendiendo a sus propios testimonios—los francfortianos judíos no
parecieron percatarse del antisemitismo reinante en la Alemania de Weimar, ni se
sintieron discriminados por cuestiones raciales. Por otra parte, la mayoría de ellos fueron
ajenos al judaísmo religioso, quedando en minoría los que, al menos durante algún
tiempo, profesaron la religión judía. Este fue el caso de Lowenthal, Fromm o Benjamín. Y,
sin embargo, no es aventurado suponer que el Phylum étnico actuará como elemento
aglutinante en aquellos momentos en que andaba en juego no sólo la suerte del Instituto,

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sino la propia vida. Ni es descabellado imaginar que un grupo judío pudiera gozar de
especial sensibilidad ante la injusta barbarie que les cupo en suerte experimentar.
No es preciso ser judío para decir con Adorno que el imperativo histórico por antonomasia
consiste en lograr que Aushwitz no se repita, pero es posible que un judío alemán
coetáneo de Aushwitzlo entienda mejor que muchos otros.
La comunidad racial de los fundadores del Instituto pudo, pues, actuar como factor de
cohesión y como elemento sensibilizador. Pero no sólo eso.

Esa herencia judía que el espíritu alemán lleva dentro de sí se ha vuelto


imprescindible para nuestra propia vida y supervivencia.
Habermas, 1984b: 56

El idealismo alemán de los judíos produjo el fermento de una utopía crítica.


Ibíd., p. 57

Y es que la historia del pensamiento alemán no puede ya renunciar a esa raíz judía que,
particularmente próxima al Pietismo protestante, se enseñorea de ese típico producto
germano que es el idealismo alemán y resurge continuamente en nuevos movimientos. En
nuestro caso, la pasión por el lenguaje frente a la vista, la negativa a representar lo
sagrado por medio de imágenes, la presencia impulsora de lo escatológico que se resiste a
ser bosquejado y la potencia del sentimiento moral, son elementos judíos que impregnan
las raíces de la Escuela de Fráncfort.
Tampoco parecen ajenas a la herencia judía esas últimas confesiones de Horkheimer,
según las cuales la teoría crítica tiende hacia lo teológico, hacia lo otro; teme que Dios no
exista (Horkheimer,1976b:116), o las últimas sugerencias de Adorno en Mínima moralia y
en Dialéctica negativa.
La filosofía, y ésta sería su única justificación a la vista de la desesperación,
vendría a ser la tentativa de considerar todas las cosas según se presentan
desde el punto de vista de la salvación.
Adorno, 1975b: 265
No hay luz sobre los hombres y las cosas en que no se refleje la trascendencia.
Adorno 1975a:402

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Considerados, pues, con toda celeridad, los elementos comunes a los miembros de la
Escuela, pasamos a narrar en pocas palabras los acontecimientos relevantes que, desde su
fundación hasta nuestros días, fueron jalonando una historia también común.

1.3. Del “café Marx” al “café Max”


El recién inaugurado instituto emprendió en la década de los 20´s la vía del marxismo
ortodoxo, en virtud de la filiación de su director y de algunos de sus componentes. Esta
postura le hizo acreedor al calificativo de café Marx que le atribuyeron los estudiantes. Sin
embargo, y como Jay relata con todo acierto, el café Marx vino a convertirse en café Max
andando el tiempo, concretamente en la década de los 50’s.
El inspirador de la investigación no era ya Karl Marx sino Max Horkheimer, el marxismo
ortodoxo de los orígenes se había transformado en un marxismo exento de los postulados
fundamentales del materialismo histórico, al renunciar a la confianza en el potencial
revolucionario de la clase obrera, en la lucha de clases como motor de la historia o en la
infraestructura económica como centro del análisis social.
Cierto que tal evolución empezó ya a gestarse al asumir Horkheimer la dirección del
Instituto en 1930, porque el nuevo director apostaba más bien por una revisión teórica de
los fundamentos del materialismo histórico que por una aceptación incondicional de los
mismos. Pero los acontecimientos posteriores patentizaron aún con mayor fuerza la
necesidad de una evolución.
El 30 de enero de 1933 los nazis toman el poder y el Instituto se ve obligado a trasladarse,
primero a Ginebra (estableciendo filiales en París y Londres), y más tarde a Estados
Unidos, concretamente a la Universidad de Columbia (1934). Se inicia con ello el período
americano, durante el cual el Instituto pretende preservar la cultura alemana, que, desde
su perspectiva, no se encuentra en ese momento en Alemania, y empieza a familiarizarse
con los métodos empíricos de las Ciencias Sociales. La primera publicación conjunta –
Estudios sobre autoridad y familia—aparece en París en 1936 y más tarde verán la luz los
Studies in Prejudice (1949-1950).
Sin embargo, la fecha de aparición de esta última obra coincide con un nuevo cambio
geográfico: el regreso a Fráncfort de gran parte de los miembros del Instituto, con la
notable ausencia de Marcuse, que permanece en Estados Unidos.
Pero a la hora del regreso las cosas han cambiado notablemente. Y no porque la
Zeitschriftse haya visto sustituida por los FrankfurterBeitrügezurSoziologie (contribuciones
francfortianas a la Sociología), sino porque la realidad social se ha ido transformando
paulatinamente. Los aliados, incluida la Rusia de Stalin, no combatieron contra Alemania

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por destruir el nazismo, sino por cuestiones de poder; el proletariado se ha integrado en el
sistema industrial, al menos desde el punto de vista de la conciencia subjetiva; en los
países del Diamat el socialismo se ha convertido en un instrumento de manipulación. No
son, pues, ya tiempos de crítica a la economía burguesa, sino al tipo de racionalidad sobre
el que se asienta la sociedad industrializada, sea liberal o socialista. La Dialéctica del
Iluminismo publicada por Adorno y Horkheimer en 1947, expresaba ya este cambio de
rumbo.
Por otra parte, la estima hacia el Instituto ha crecido durante la ausencia y se multiplican
las relaciones con otros grupos, relaciones tanto de colaboración conjunta como de
controversia.
Se abre entonces esa era de polémicas que la Escuela de Fráncfort ha mantenido hasta
nuestros días, con tendencias de todas suertes; desde la ya clásica polémica con el
cientificismo, que va concretándose al hilo del tiempo en las disputas con el pragmatismo,
el neopositivismo, el racionalismo crítico y, en cierto modo, con el funcionalismo, hasta los
enfrentamientos con marxistas y con hermeneutas acríticos, como Gadamer y Rorty.
Pero si el ambiente filosófico no anduvo parco en controversias, tampoco escasearon las
desavenencias políticas. Mientras Marcuse se convertía en líder intelectual de una nueva
izquierda fundamentalmente representada por los movimientos estudiantiles de los años
sesenta, Horkheimer, Adorno y Habermas tuvieron sus diferencias con la izquierda
activista. Decididos a no adular ni siquiera a las fuerzas negativas, confiados en el valor de
la teoría para el cambio social, las críticas de elitismo, conservadurismo, revisionismo o
teoreticismo no se hicieron esperar. El mismo Habermas protagonizó una polémica con los
principales dirigentes de la revolución estudiantil de los sesenta, y a lo largo de su
transcurso acuñó la expresión, que ya se ha hecho célebre, de fascismo de izquierdas para
el lema estudiantil ninguna ilustración sin acción.
Nada resta por decir, para concluir esta introducción, sino señalar que no queda con vida
ninguno de los tres indiscutibles de la primera generación francfortiana. Adorno sustituyó
a Horkheimer en la dirección del Instituto en 1959 y murió en 1969. Horkheimer falleció
en 1973 y Marcuse en 1979.
De la evolución de su pensamiento tratamos en el capítulo 3 de este libro, y por ello nos
dispensamos de hacerlo en la introducción, como también de considerar la prehistoria
filosófica de la Escuela, que tiene sus hitos fundamentales en Schopenhauer, Hegel, Marx,
Freud, Lukács, y hoy también en Kant, por no engrosar este texto en exceso.

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Teoría tradicional y teoría crítica
Fuente: CORTINA, Adela. La escuela de Fráncfort. Crítica y Utopía. Editorial Síntesis.
Madrid, España. Págs. 37-53

Una ciencia que, creyéndose independiente, ve la formación de la


praxis, a la que sirve y es inherente, como algo que está más allá de
ella, y que se satisface con la separación entre pensar y actuar, ya ha
renunciado a la humanidad.

Horkheimer, 1974b: 271

Estas palabras de Horkheimer expresan sobriamente, pero de forma clara, la sustancia


misma de la teoría crítica, de una teoría que se sabe inherente a la praxis, servidora de la
praxis; de una teoría que no renuncia a la humanidad, ni admite –por tanto—la separación
entre acción y pensamiento.

Ciertamente, no es nuevo en la historia este modo de concebir la teoría, y de hecho sólo a


partir de los años sesenta la opinión pública dio en conectar a los emigrantes de Fráncfort
con la denominación teoría crítica. La filosofía siempre se creyó crítica y, a mayor
abundamiento, desde la época moderna el término crítica* encabeza explícitamente un
buen número de obras filosóficas de indudable relevancia, ¿Qué señas de identidad
especifican, pues, el criticismo francfortiano? ¿Qué estatus epistemológico cabe atribuir a
esta contemporánea propuesta?

Una respuesta rotunda ante tales preguntas es imposible; un intento de aproximación,


difícil pero viable. Nos hallamos frente a autores que se pretenden filósofos y renuncian a
seguir la tradición de la gran filosofía, se presentan como sociólogos y abominan de los
sociólogos cuentanarices reducidos a las ciencias empírico-analíticas; en sus trabajos –por
otra parte—tienen cabida la economía, la teoría del arte y de la cultura… Todo un mundo
que, por si faltara poco, tiene que ir adaptándose a las necesidades emancipadoras de
cada momento. En este sentido, y como veremos más adelante, Habermas hace en los
últimos tiempos un balance del recorrido de la teoría crítica en el que alaba la estrecha
colaboración de la teoría originaria con las ciencias empíricas, lamenta el giro especulativo
marcado por la Dialéctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer (1947), y expresa su
intención de colaborar nuevamente con las ciencias empíricas en su elaboración de una
teoría de la acción comunicativa, de una teoría de la evolución social y de una ética
discursiva.

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Evidentemente, rastrear la especificidad y estatus de la teoría crítica francfortiana en el
conjunto de trabajos de nuestros autores es siempre una buena receta para responder a
las preguntas formuladas. Pero quienes no dispongan del tiempo o del ánimo para ello
requeridos, podrían forjarse una idea adecuada recurriendo a obras como Teoría
tradicional y teoría crítica (Horkheimer, 1937), la teoría crítica ayer y hoy (Horkheimer,
1970), Filosofía y teoría crítica (Marcuse, 1937), Para un teoría crítica de la sociedad
(Marcuse, 1969), Conocimiento e interés (Habermas, 1965) y Teoría de la acción
comunicativa (Habermas, 1981).

Quienes ni siquiera para estas lecturas tengan tiempo o ánimo, confío en que tanto este
capítulo como los siguientes le sean de alguna utilidad.

2.1 “Teoría” como contemplación desinteresada.

Uno de los conceptos más apreciados por la filosofía desde antiguo es el de teoría. Desde
que Aristóteles valorara la contemplación como la actividad más elevada del hombre,
como la huella de lo divino en el hombre, la teoría se consagró como núcleo irrenunciable
de la filosofía. A diferencia de los saberes que regulan la acción (economía, política, ética y
técnica), la contemplación se revela como ciencia no necesaria y libre, que constituye por
sí misma un fin.

Una consideración precipitada del tema nos podría inducir a pensar que la teoría crítica
francfortiana bien poco tendrá que ver con esta versión contemplativa y desinteresada de
la teoría. La proclama marxista de la tesis XI sobre Feurebach –“¡Ha llegado la hora de
trasformar el mundo ¡”—vendría a subvertir esta valoración de las actividades humanas a
favor de los saberes referidos a la praxis. Y, sin embargo, no conviene olvidar que la
filosofía, entendida como esclarecimiento, tiene su cuna en Grecia.

Con Habermas, cabe dudar de que el concepto aristotélico de teoría fuera tan
desinteresado, tan ajeno a la praxis. Y no sólo porque la contemplación misma es una
forma de praxis, sino porque el desinterés que le es consustancial viene regido por un
interés, y precisamente por un interés de la emancipación humana. El camino de la
ilustración racional de Occidente ha quedado abierto.

En efecto, la conciencia pre-filosófica de que la praxis humana está dominada por poderes
míticos sólo puede ser superada enfrentando el cosmos desde una actitud desinteresada
por la praxis, que permita al sujeto afirmar su propia voluntad y emanciparse de poderes
extraños. El descubrimiento sereno, no urgido por la acción, de las leyes del cosmos, hace
posible la liberación de presuntas causas irracionales. Sólo discerniendo el lugar del
hombre en el cosmos, desentrañando su esencia, le fue posible al hombre griego
adueñarse racionalmente de sí mismo. “Atrévete a servir de tu propia razón” es, en

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definitiva, la divisa de la ilustración. Por ello, el camino de la razón interesada en la
emancipación está abierto desde esta teoría desinteresada (Habermas, 1984a:166-167).
¿Nos encontramos, pues, ante una teoría crítica?

Entendiendo la expresión en el sentido restringido que en este trabajo nos ocupa, la teoría
crítica de la sociedad pretende ocupar el lugar de cualquier teoría tradicional de la
sociedad, así como también de la teoría del conocimiento. Aún cuando reconoce que
estos dos tipos de teoría se mueven sin duda por un interés emancipador, les falta un
rasgo fundamental para una teoría crítica: son incapaces de percibir sus propias raíces
sociales, sus propios intereses.

2.2 Las raíces sociales de la teoría moderna

El ya célebre trabajo de HorkheimerTeoría tradicional y teoría crítica describe el concepto


de teoría surgido en la filosofía moderna como una acumulación de saber, dispuesto de tal
modo que pueda utilizarse para investigar los hechos del modo más completo posible; de
ahí que el investigador se vea obligado a configurar el material científico como una
estructura jerárquica de hipótesis, capaces de dar cuenta de los nuevos hechos que se
presenten.

Ante una mirada penetrante esta tarea no representa sino un momento más en el
desarrollo de la infraestructura social, porque la transformación y aplicación de teorías
está ligada en muy buena medida a procesos sociales reales: la introducción de nuevas
definiciones no sólo se debe a la coherencia lógica de un sistema, sino también a las
metas de la investigación, fijadas desde fuera de ella misma; y, por otra parte, tampoco es
sólo el científico quien comprueba la relación entre las hipótesis y los hechos, porque es
en la industria donde se verifica tal conexión. Por tanto, creer que la tarea científica es
una actividad independiente de la autoconservación y reproducción de la sociedad, creer
que pueda sustraerse a la historia y que brota únicamente del conocimiento, es, en buena
ley, ideología.

Y esto le ocurre precisamente –a juicio de Horkheimer—al concepto tradicional de teoría


que ignora sus raíces socio-históricas y no se reconoce como una actividad productiva,
junto a otras, nacida de la división del trabajo en un modo de producción determinado.
Los sujetos de la ciencia burguesa, persuadidos de su independencia con respecto al
proceso de producción, separan a la razón de tal proceso y la hipostasían en las ciencias
físico-matemáticas de la naturaleza. Este es el tipo de ciencia lógica por excelencia, que
sirve de paradigma también para las ciencias sociales. La razón que en este tipo de teoría
reside es para el científico burgués la razón humana, a cuyas manos debemos
encomendar la historia.

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Y, en verdad, nunca negará la Escuela de Fráncfort que la historia deba confiarse a la
razón. Heredera de la tradición griega y del ideal ilustrado, abogará por una sociedad
fundada en la razón. Pero no en la razón hipostasiada en las ciencias naturales, sino en esa
racionalidad difusa que late en las entrañas mismas de la sociedad. Por eso es preciso
repudiar esa razón identificadora, que confunde la verdad con la adecuación del concepto
a la cosa, cuando el objeto es siempre más que su concepto (Adorno, 1975a:13); es
preciso sentar las bases socioeconómicas de una sociedad en la que confluyan logos y eros
(Marcuse, 1985: 278); es preciso recuperar la racionalidad del mundo de la vida,
desconectada en la modernidad del arte, la moral y la ciencia (Habermas, 1983: 26-27).

La teoría crítica se propone, pues, construir un saber acerca de la sociedad que trate de
sacar a la luz la racionalidad de los procesos sociales, desenmascarando a la par lo que de
irracional hay en ellos.

Esta doble tarea de autoconocimiento y de denuncia de las patologías sociales viene


presidida por el interés en instaurar un estado de cosas racional.

2.3 De la crítica idealista de la razón pura a la dialéctica negativa

Reemplazar a la teoría tradicional del conocimiento, de corte fundamentalmente


kantiano, es uno de los objetivos de la teoría crítica de la sociedad desde sus orígenes
hasta nuestros días. Sobre este punto puede decirse que no hay divergencias entre los
francfortianos: la teoría del conocimiento, diseñada sobre el modelo sujeto-objeto de las
ciencias naturales, es impotente para dar cuenta de los hechos sociales. En este punto,
como en tantos otros, el idealismo kantiano es un punto de referencia, un objeto de
crítica cuyos aciertos es necesario conservar, pero que tiene que ser superado.

Desde la perspectiva gnoseológica, el sujeto, dotado de facultades inmutables, a-


históricas, se enfrenta a un objeto extraño a él, irracional. Sin embargo, lo que es bien
cierto es que las mismas facultades cognoscitivas están sujetas a la configuración histórica
y que un objeto como los hechos sociales no es ajeno al sujeto, sino también racional.

Cierto que el idealismo kantiano toma buena nota de que la coincidencia reinante entre
los juicios humanos no puede explicarse mediante facultades subjetivas, pero en vez de
atribuirla a la actividad pensante conjunta, a la actividad social histórica, recurre a una
razón intersubjetiva, hipostasiada, cuasi-misteriosa. Y es que el idealismo refleja
ideológicamente la escisión del mundo burgués: el individuo aparece como un ser pasivo
desde el punto de vista de la sensibilidad, activo desde sus facultades intelectuales; la
sociedad, por el contrario, se revela como un sujeto activo, pero ciego, porque su
actividad no resulta de su actividad consciente de individuos libres, sino de una especie de
misterioso destino sobrehumano.

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La escisión sujeto-objeto, su interpretación estática, ajena a cualquier dinamismo
histórico, es una de las mayores lacras de la gnoseología kantiana. El método
trascendental debe, pues, quedar arrumbado en aras de un método filosófico que permita
captar la historicidad, la dinamicidad de lo real. Esta parece ser precisamente la gran
aportación de la dialéctica hegeliana, y de ahí que la Escuela de Fráncfort opte sin
ambages por la dialéctica.

Sin embargo, la dialéctica hegeliana precisa severas correcciones, porque, en último


término concluye en “una personal declaración de paz con el mundo inhumano”
(Horkheimer 1974b: 237). Ésta es tal vez la más grave y permanente acusación de que la
Escuela de Fráncfort hace objeto a Hegel: aún antes de que la realidad sea racional, Hegel
pretende ya que lo universal se ha desplegado adecuadamente y es idéntico a lo que se
concreta; en la dialéctica hegeliana, en definitiva se imponen la positividad de la razón y el
progreso.

Y, es que, a juicio de los francfortianos, la presunta filosofía negativa ha perdido su fuerza


transformadora desde el momento en que busca llegar a un resultado positivo. La
dialéctica –piensa Adorno—ha sido un pensamiento positivo, que pretende eliminar el
pensamiento del límite como pensamiento de lo completamente otro incognoscible. Lo
completamente otro sólo puede ser designado en una negación* indeterminada, pero no
puede ser conocido, y por eso la dialéctica únicamente puede ser –contra todos los
cánones—negativa. “ninguna de las reconciliaciones que afirmó el idealismo absoluto –
denunciará Adorno—fue sólida; esto vale para toda su gama de soluciones, desde las
lógicas hasta las históricas y políticas” (1975a: 15).

Ciertamente, la dialéctica hegeliana parte de la experiencia de la contradicción entre las


ideas y la realidad, entre lo que las situaciones históricas –fundamentalmente la
burguesa—pretenden ser y pueden ser y lo que en realidad son; entre la verdad de la
situación histórica expresada en las ideas (lo que se presume ser) y su realidad. La
negatividad está inserta en los aspectos positivos de la sociedad burguesa, y esta
experiencia de la contradicción constituye el principio de la crítica. Sin embargo, la
dialéctica hegeliana tiene un techo, porque la Fenomenología termina en el saber
absoluto: la conciencia crítica, resultado del movimiento fenomenológico, es saber
absoluto. Desde esta perspectiva ex post factum todas las situaciones históricas quedan
legitimadas como momentos necesarios de un proceso objetivo: del despliegue del
Espíritu universal, verdadero sujeto de la historia.

Los francfortianos, por su parte, apuestan por la fuerza permanente de lo negativo como
motor de la historia, sin firmar tratados de paz con el mundo presente, ni siquiera con el
mundo futuro. En la línea de esta toma de partido por la negatividad cabe situar muy

13
especialmente la crítica adorniana a la lógica como elemento identificador, que
comentaremos en el próximo capítulo, la repulsa de Marcuse y del resto de la Escuela a la
cultura afirmativa*, para la que habrá un espacio en el capítulo dedicado a la moral, o el
rechazo francfortiano del saber sistemático y de las utopías positivas; excepción hecha del
caso de Habermas, que en su Teoría de la acción comunicativa presenta ya algo similar a
un sistema y que, por otra parte, recurre como piedra de toque para su crítica de la
sociedad a una situación ideal de diálogo, bosquejada contando con reglas precisas de la
argumentación.

Sin embargo, la tónica general de la Escuela es la aversión al sistema y a las utopías


positivas. Aversión al sistema porque constituye la expresión de un pensamiento
identificador, que pretende haber captado ya lo real en los conceptos imponiéndose a los
objetos desde la lógica de la dominación. La dialéctica, por el contrario “comienza
diciendo sólo que los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma
tradicional de la adaequatio” (Adorno, 1975a: 13); por ello, Adorno llega a proponer la
dialéctica negativa como antisistema. Las utopías positivas, por su parte, únicamente
pueden albergar los rasgos del orden presente, aún cuando en el bosquejo utópico se
encuentran mejor integrados. En último término, el pensamiento, a la hora de determinar
lo que debe ser, no cuenta con más punto de referencia que la realidad por él conocida;
de ahí que la edad feliz que él represente no puede trascender los límites de un reflejo
mejorado del estatu quo. Tal reflejo, como es obvio puede también cumplir con una
función conciliadora con lo que hay.

En los tiempos que corren –concluirá diciendo Horkheimer—en Teoría tradicional y teoría
crítica—la verdadera teoría no puede ser tanto afirmativa como crítica: la instancia
específica de la teoría crítica es el interés por la supresión de la injusticia social.

Esta formulación negativa constituye el contenido materialista del concepto


idealista de razón.
Horkheimer, 1974b:270

Y Herbert Marcuse, tras haber buscado infructuosamente en el último capítulo de El


hombre unidimensional un sujeto de la revolución, un grupo decidido a transformar el
orden presente hacia una sociedad más racional, confirma nuevamente cuanto venimos
diciendo con las siguientes palabras:

La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que pueden tender un


puente sobre el abismo entre el presente y el futuro; sin sostener ninguna
promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere

14
permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al
Gran Rechazo.

Marcuse, 1985: 286

Y es que, en buena ley, la actitud crítica consiste en renunciar a conformarse con lo dado,
en rechazar la facticidad. No es extraño, pues, que dos de las corrientes más prestigiosas
del siglo XX asuman la crítica como proceder filosófico, e incluso como forma de vida; ni
tampoco que ambas se reclamen de la dialéctica, en la medida en que utilizan la
contradicción como un elemento clave en su propuesta. Me estoy refiriendo a dos
posturas –al parecer—tan contrapuestas como la teoría crítica de la sociedad de la Escuela
de Fráncfort y el racionalismo crítico representado fundamentalmente por K. Popper y H.
Albert, nos ocuparemos brevemente de su confrontación porque puede arrojar luz sobre
una de las denominaciones que a la teoría crítica cabe adjudicar: la de hermenéutica
dialéctica.

2.4 Teoría crítica como hermenéutica dialéctica

La polémica entre el racionalismo crítico y la teoría crítica viene siendo famosa desde que
abrieran el fuego en 1961 Popper –como representante de la razón analítica y Adorno
como representante de la razón dialéctica—con ocasión de un congreso organizado en
Tubinga por la Sociedad Alemana de Sociología. El tema del congreso era en aquella
ocasión la lógica de las ciencias sociales, y los dos autores citados actuaban como ponente
y co-ponente, respectivamente. Sus intervenciones se recogieron más tarde en ese
colectivo titulado La disputa del positivismo en la sociología alemana, en el que también
quedaron insertas las réplicas y contrarréplicas que se produjeron por ambos lados.

Desde entonces puede decirse que el enfrentamiento permanece vivo, e incluso que se ha
condensado en dos modos de entender la totalidad* del saber y en dos formas de vida.
Pero también conviene precisar que si los dialécticos Adorno y Habermas desenterraron el
hacha de guerra frente a los analíticos Popper y Albert, son Apel y Albert desde posturas
bastante más matizadas, quienes mantienen vivo el fuego de la desavenencia. A mi juicio
–y subrayo la modestia de la perspectiva—Habermas se ha aproximado en los últimos
tiempos a los planteamientos del racionalismo crítico en su nuevo intento del
acercamiento a las ciencias empíricas y a las ciencias reconstructivas. Dado que la
polémica ha producido desde sus comienzos ríos de tinta, me centraré en aquellos puntos
que considero imprescindibles para la marcha de nuestro trabajo.

A la altura de los años sesenta, es decir, a la altura del colectivo citado, la posición de los
francfortianos podía concretarse muy sucintamente en los siguientes puntos, en lo que a

15
la lógica de las ciencias sociales se refiere; es decir, en lo que se refiere a su concepción de
la teoría de la sociedad:

a) El verdadero problema consiste en determinar si es posible a los hombres asumir


prácticamente la marcha de la historia, de una historia que hasta ahora los
hombres no hemos hecho, y por eso podemos decir, marxianamente que nos
encontramos inmersos en el reino de la necesidad. “La filosofía –dirá Horkheimer
ya en 1940—insiste en que las acciones y fines del hombre no tienen que ser el
producto de una necesidad ciega”. (1974c: 276), y la preocupación constante de
los francfortianos será precisamente hacer posible que los hombres tomen las
riendas de la historia. Este es el interés que guía a una investigación sociológica
que quiera comprender el sentido de los hechos sociales.
Naturalmente, el remedio de urgencia consiste en recurrir a la crítica de las
ideologías para esclarecer las causas en virtud de las cuales los hombres no pueden
hacer conscientemente su historia; pero el problema estriba en dilucidar a qué tipo
de crítica ideológica recurrir. Los analíticos hacen su propuesta en este sentido,
pero, --a juicio de los dialécticos—no pueden garantizar una intervención práctica
en la historia, sino una intervención técnica, porque su concepto de razón y la
lógica de la investigación que proponen son propios de una razón menguada en
sentido positivista.

¿Existe acaso un continuo de racionalidad –se pregunta Habermas—entre


la capacidad de disposición técnica sobre procesos objetivizados, por una
parte, y el dominio práctico de procesos históricos, por otra, de la historia
que “hacemos “, sin haber podido hacerla hasta entonces
conscientemente? Se trata del problema de si la administración racional del
mundo coincide con la solución de las cuestiones prácticas suscitadas y
planteadas históricamente.
Adorno, 1973b: 165

Según los francfortianos, la disposición técnica no coincide con la conducción


racional del mundo, porque técnica y praxis –como ya sabía Aristóteles – no se
identifican. Dirigir prácticamente la historia exige primero tratar de captar su
sentido objetivo mediante una hermenéutica dialéctica. No son las ciencias
objetivistas las capacitadas para percibir el sentido de los acontecimientos, sino
los saberes hermenéutico y dialéctico.
b) En este orden de cosas, el punto de partida de la investigación social no pueden
ser los hechos objetivados, aún cuando estuvieran formalmente conectados en un

16
sistema. El punto de partida es la experiencia, pero no la experiencia positivista,
sino la experiencia de la sociedad como totalidad.
La herencia Hegeliana, es pues, admitida sin reparos por la teoría crítica que, en lo
que a las ciencias sociales respecta, sabe que no tiene que habérselas con la
interrelación hipotético- deductiva de enunciados, sino con la explicación
hermenéutica del sentido. La comprensión del sentido de los hechos sociales exige
una comprensión precedente de la totalidad social, a partir de la cual se articula la
teoría, que debe ser nuevamente sometida al control de la experiencia. Como es
obvio, nos encontramos ante un caso de aplicación del circulo hermenéutico
(anticipación por medio de la experiencia pre científica y posterior precisión de lo
anticipado), inevitable cuando se trata de comprender el sentido de los hechos
sociales.
La teoría crítica se presenta, por tanto, como hermenéutica dialéctica, que no
recurre a una totalidad clausurada, porque ello significaría desvirtuar el poder de la
negación, sino que es consciente de que una comprensión objetiva del sentido de
la historia requiere una captación inicial pre científica de la sociedad como
totalidad y un posterior despliegue dialéctico en sus momentos. Y es que las
ciencias sociales tienen que asegurarse de la adecuación de sus categorías al
objeto y ello les obliga a atenerse a la cosa, a los datos estructurados en el
contexto general de la totalidad social.
c) La totalidad social no se interpreta orgánicamente, no posee vida propia aparte de
sus miembros y, sin embargo, es imposible entender cada uno de los elementos
sino es en su relación al todo. Sistema y particularidad sólo resultan cognoscibles
en su reciprocidad. Ciertamente el todo no puede aprehenderse por métodos
particulares de ensayo, y de ahí que sea imposible comprobar experimentalmente
la dependencia de un fenómeno social con respecto a la totalidad; sin embargo
esta dependencia tiene mayor realidad que la de los datos verificados.

La incidencia hermenéutica en la totalidad ha de revelarse como de un


valor superior al meramente instrumental.
Adorno, 1973b:152

d) Desde un punto de vista histórico, la teoría dialéctica de la sociedad afirma que los
fenómenos particulares dependen de la totalidad. Su análisis apunta a leyes
objetivas del movimiento histórico, que no hacen abstracción de las situaciones
concretas ni se imponen necesariamente, sino tendencialmente. Tales leyes se
proponen expresar el sentido objetivo de una trama histórica por cuanto el sentido

17
es constitutivo a las tendencias históricas. A través de ellas, a partir de lo que
todavía no es –de lo posible—se hace patente la sociedad.
e) La teoría crítica no entiende su relación con la praxis como si sus investigaciones
tuvieran que ponerse al servicio de la técnica. La técnica es la poiesis aristotélica,
no la praxis, y podríamos decir –parafraseando al Wittgenstein del Tractatus—que
los problemas prácticos no están siquiera rozados cuando los técnicos ya están
resueltos.

Ésta será –como veremos—una de las constantes de la Escuela de Fráncfort, que


permanece incólume hasta sus últimos desarrollos: una ciencia que se proponga dar
indicaciones para una praxis entendida como técnica no viene presidida por el interés
propio de las ciencias sociales. Toda ciencia viene movida por un interés, cosa que la
teoría tradicional parece ignorar, y el interés por la aplicación técnica es un interés por
dominar que no coincide con el interés práctico, que guía a las ciencias histórico-
hermenéuticas , ni con el interés emancipatorio, que dirige los esfuerzos de las
ciencias críticas. El interés práctico es un interés no por dominar, sino por comprender
el sentido, mientras que el interés emancipatorio se cifra en la liberación.

La teoría crítica busca el apoyo de las ciencias empíricas, pero, en tanto que disciplina
hermenéutica, se esfuerza inevitablemente por comprender el sentido de los
acontecimientos; en tanto que saber crítico, intenta desentrañar las desfiguraciones
que hacen de la sociedad una sociedad ideologizada, con vistas a lograr su
emancipación. Esta doctrina de los intereses del conocimiento es—como veremos más
adelante –uno de los núcleos de las primeras producciones habermasianas. Viene a
oponerse, en definitiva, a ese concepto tradicional de teoría que ignora la conexión de
todo conocimiento con un interés (Habermas, e1984a: 168). La teoría crítica por el
contrario, se sabe inmersa en la praxis; sabe que la teoría es un momento de la praxis
liberadora en cuanto permite tomar conciencia de lo que puede ser, paso
imprescindible para una autentica emancipación. Su misión no consiste, pues, en
aumentar el poder de manipulación sobre determinados acontecimientos, sino la
comprensión del sentido de la historia, de la que surge una praxis política
comprometida.

f) Ello exige atender a una nueva totalidad: la totalidad de ser y deber ser, de hechos
y valoraciones. La separación positivista entre hechos y valoraciones, entre
conocimiento y decisión, invita a las ciencias sociales a esa neutralidad, que
arranca del célebre principio weberiano de no –valoración (Wertfreiheit) y
pretende hallar así objetividad para las ciencias. La ciencia social –para los
francfortianos—no puede ser objetiva en este sentido objetivista, porque la

18
peculiar objetividad de su objeto exige contar con lo que las cosas pretenden ser y
pueden ser.

El hecho social por excelencia de los Manuscritos, el trabajo alienado, no es un hecho


neutral porque supone el concepto de trabajo como realización del hombre; sin esta
relación dialéctica con el concepto que constituye la verdad de los hechos es imposible
comprenderlos. Ya en teoría tradicional y teoría crítica apelaba Horkheimer a ese
concepto –también lukacsiano—de totalidad, por entender que categorías como
estructura deficiente o institución inadecuada reciben su coloración del todo social en que
se hallan insertas. Las valoraciones sociales no son casuales, porque los hechos sociales
nunca están meramente dados: han sido puestos históricamente por la estructura social y
solo descubriendo la raíz podrá tener sentido racional la actividad transformadora.
Considerar los hechos sociales como dados, sin atender a su génesis histórica y a su actual
situación en el conjunto, constituye el abstraccionismo típico de la teoría tradicional, que
se resiste a tomar conciencia de que los hechos sociales no son exteriores.

Como es bien sabido, los presuntos analíticos han respondido a los francfortianos en
reiteradas ocasiones. Las obras de Popper La sociedad abierta y sus enemigosy la miseria
del historicismo no son sino un ataque a cuantas propuestas, tocadas de marxismo,
abogan por un sentido objetivo de la historia, cuya comprensión permite acceder a la
totalidad, e ilumina la praxis de una revolución total.

Frente a las verificaciones escatológicas por medio de una praxis futura, frente al
concepto de totalidad y al compromiso total, el racionalismo crítico propone un
falsacionismo tomado de las ciencias empírico-analíticas y una ingeniería fragmentaria o
gradual, que intenta transformar la realidad paulatinamente. No se trata de transformar el
mundo, sino de resolver problemas modestamente.

Sin embargo, puesto que las posturas de racionalistas críticos y francfortianos han ido
matizándose desde la época a que aludimos, es preferible acudir al lugar en que hoy se
plantea la cuestión: En el modo de entender la razón, bien como un método peculiar para
la resolución de problemas que, extraído de las ciencias empírico-analíticas, se extiende a
todos los ámbitos del pensamiento y la acción, bien como razón hermenéutico-
comunicativa, que no desdeña la resolución de problemas, pero centra sus esfuerzos en la
comprensión del sentido y en el logro de un acuerdo intersubjetivo.

2.5 Una nueva –y siempre antigua—dialéctica

En su Tratado de la razón crítica, Hans Albert aboga por un concepto de razón extraído del
–a su juicio—método de las ciencias empírico-analíticas. No se trata de una razón
hermenéutica y totalizante, pero sí de una razón dialéctica en la medida en que utiliza la

19
contradicción. Ahora bien, la contradicción no será un instrumento para acceder a la
totalidad, sino un instrumento de crítica, para falsar cuantas hipótesis puedan presentarse
como plausibles desde el punto de vista teórico o práctico. Este es un modo de proceder
crítico, porque se niega a aceptar como dado cualquier enunciado o mandato: todas
nuestras afirmaciones y prescripciones son falibles y tienen que someterse al canon de la
falsación.

Porque, para el racionalismo crítico, lo dado no es tanto una situación histórica, cuyas
raíces es necesario reconstruir desde lo dicho y desde lo silenciado, cuanto cualquier
afirmación o mandato que se presente como dogma, como inmune a cualquier discusión
racional. Comportarse críticamente, como heredero de la ilustración frente al
oscurantismo, consiste en buscar alternativas para cualquier propuesta teórica o práctica,
y en falsarlas desde sus consecuencias.

Desde esta presunta racionalidad, cualquier intento de buscar fundamentos para el


pensamiento o la acción, sobre los que quepa certeza; cualquier pretensión de
comprender el sentido de los acontecimientos; cualquier planteamiento que exceda el
ámbito de los problemas solubles mediante falsación, queda descartado por irracional. Y
la situación del concepto de totalidad o del compromiso total es ya, obviamente ominosa.
Es vieja ya esta costumbre de tachar de irracional cuanto no se ajusta a un método
específico o a un concepto de razón que funcione en el ámbito científico, y la teoría
tradicional – especialmente desde la edad moderna- exhibe numerosos ejemplares de
ello.

La teoría crítica, por su parte, continúa considerando que semejantes reduccionismos


atentan contra la pluralidad de ámbitos en que se desenvuelve la razón. Aún cuando el
racionalismo crítico propugne un pluralismo teórico y práctico, que consiste en permitir la
proliferación de alternativas, profesa un monismo metódico, centrado en un concepto
menguado de razón.

No resulta tan evidente que el método propuesto por el racionalismo crítico sea el propio
de las ciencias empírico analíticas, porque en este momento hay ofertas contrapuestas en
filosofía de la ciencia. Pero medir por ese discutible rasero los problemas del sentido y la
acción es inadmisible. La razón total de los francfortianos no es la razón que construye un
sistema clausurado, en el que nada cabe discutir y en el que no hay lugar para el novum;
es una razón que se esfuerza por abrirse a los problemas del sentido y la acción,
insolubles desde las terapias metodológicas del racionalismo crítico.

Por poner un ejemplo tratemos de aplicar la prueba crítica a las propuestas morales:
extraemos consecuencias de diferentes alternativas, pero ¿Quién valora las

20
consecuencias? ¿La comunidad científica? ¿Los políticos? ¿Los expertos? ¿La mayoría? ¿Es
cualquiera de las opciones justa y crítica, o nos hemos conformado con lo que hay, con lo
dado?

El criticismo es –en palabras de Horkheimer—ilustración militante (Adorno, 1973b: 130) y


es preciso llevar la crítica hasta el final. De ahí que Habermas y Apel, frente a Albert,
reconozcan la unidad de la razón, pero no la unidad de método: cabe argumentar tanto en
al ámbito teórico como en el práctico, pero no en ambos puede utilizarse igual método,
porque cada saber viene regido por un interés, de dominio, práctico o emancipatorio. Y
esto es lo que ha ignorado la teoría tradicional, llegando a convertirse con ello en
ocasiones en ideología. El racionalismo crítico sería, pues, un claro caso de teoría
tradicional.

Desde el punto de vista de la teoría crítica, las cuestiones de sentido, objeto de las ciencias
hermenéuticas, son cuestiones racionales para acceder a las cuales es preciso mediar
explicación y comprensión; los problemas prácticos requieren una discusión racional que
tienda a lograr un acuerdo entre los afectados; el tema de la verdad teórica nos conduce a
un consenso entre los científicos que se valen de los métodos habituales pero necesitan
comprenderse y concordar para poder hablar de verdad . Y en cuanto al falibilismo
universal, todo puede ponerse en cuestión, excepto aquellos elementos del lenguaje con
los que es necesario contar ya siempre para que tenga sentido nuestro mismo acto de
poner en cuestión. Son precisamente estos elementos los que constituyen una
fundamentación, no fundamentalista sino trascendental, de pensamiento y acción.
Curiosamente, el Kant arrumbado por la teoría crítica precedente vuelve por sus fueros y
el trascendentalismo –cuidadosamente matizado-- ocupa de nuevo un lugar de honor.

La teoría de la racionalidad, que hoy en día constituye un tema clave para la teoría crítica,
presta una atención preferente a la razón comunicativa que no gozó explícitamente de tal
preeminencia en las primeras épocas de la Escuela. El célebre pragmaticturn, sufrido por
la filosofía analítica, no ha dejado de tener influencia en este desplazamiento; sin
embargo, la dialéctica continúa presente en el seno de la teoría crítica, no sólo en la teoría
Habermasiana de la evolución social o en la reconstrucción histórica de Apel, no sólo en
los planteamientos más marxistas y economicistas, sino también en la concepción misma
de la racionalidad.

La racionalidad comunicativa es dialéctica, porque el síntoma de su presencia no es el


monólogo unidireccional, sino el diálogo, la confrontación. Es imposible llegar a
determinar lo verdadero o lo correcto sin recurrir a esa unidad en la diferencia
representada por el diálogo; es imposible llegar a lo verdadero o lo correcto sin contar

21
con la diferencia como motor, que precisa del transcurso histórico para llegar a una
reconciliación.

Mucho se ha criticado a las lógicas dialógicas –y, por tanto, a la teoría crítica—este
supuesto de un acuerdo final, que vendría --segúnalgunos críticos—a sellar
hegelianamente un tratado de paz con un mundo inhumano; según otros, detendría el
motor de la historia, puesto que sólo la diferencia podría ponerla en marcha, de igual
modo que la sociedad de productores libremente asociados parecía terminar con la
historia en la teoría marxista.

Las críticas han menudeado sobre esta nueva utopía, pero tiempo habrá más adelante
para ocuparnos de ellas. Por el momento, sólo intentamos aclarar en lo posible la
naturaleza de la teoría crítica.

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Escuela de Frankfurt: Blanca Muñoz
Primera Generación Universidad Carlos III de Madrid

La Teoría Crítica: Autores y temáticas

La Teoría Crítica entendida como aclaración racional nació de dos planteamientos: la


conjunción de la teoría marxiana con la de Freud y, por otro lado, el replanteamiento de
los problemas de la teoría y de la práctica en su aplicación a la nueva Sociedad de Masas.
Precisamente, el surgimiento de esta nueva formación económica y sociopolítica
organizada sobre una economía de demanda y de consumo ponía en cuestión numerosas
previsiones hechas por el Marxismo clásico. Y, sobre todo, en esta nueva etapa del
capitalismo la introducción del psicoanálisis y de la metapsicología freudiana se hacía
necesaria ya que, por primera vez, se hacía un uso político de la psicología colectiva. De
aquí que, desde la misma fundación de la Escuela, sea imprescindible la síntesis entre
economía y psicología como dan muestras los primeros trabajos de la
ZeitschiftfürSozialforschung y casi el acta fundacional como grupo que fueron los Estudios
sobre Autoridad y familia.

La búsqueda de un tipo de construcción teórica en la que la ruptura con la "teoría


tradicional" abriera la posibilidad de abarcar las complejísimas interacciones del
capitalismo avanzado, aparece como la génesis de los primeros frankfurtianos. Ruptura
con la teoría tradicional en cuanto que ésta parte de una realidad plana y estática y, así, se
presenta como unos enunciados interconexionados y que se derivan lógicamente unos de
otros, utilizando el modelo matemático como modelo de modelos del conocimiento
científico.

El Positivismo, los variados y diversos empirismos, el Racionalismo y, en general, el ideal


de las Ciencias Nomológicas estarían en esta perspectiva. Como apunta Horkheimer en su
obra imperecedera Crítica de la Razón instrumental (ZurKritik der instrumentelleVernunft.
Aus den VorträgenundAufzeichnungenseitKriegsend), versión resumida en Eclipse of
Reason, la Teoría Crítica nace de la no aceptación de un estado histórico en el que -y
como afirma Adorno- lo que "es" no "debería ser". De esta forma, los empirismo y
positivismos arranca de una identificación con lo convencionalizado, con un "status quo"
considerado como orden universal e inmodificable. En este sentido, el proyecto crítico,
con su síntesis Marx-Freud, arrancará no tanto del "espectáculo del mundo" cuanto del
"sufrimiento del mundo". Sufrimiento evitable desde la acción histórica racional e
ilustrada.

Como ya se ha observado, la Teoría Crítica no buscará inscribirse de ningún modo en el


paradigma de las Ciencias Nomológicas. Al contrario, en gran medida la Escuela de

23
Frankfurt cronológicamente aún se sitúa en la "polémica de las Ciencias" en la que habían
terciado desde Rickert y Windelband hasta Max Weber. La misma polémica que, en los
años sesenta, mantedrá Adorno con Popper (La disputa del positivismo en la sociología
alemana) se alinea de un modo subyacente en los coletazos que la "polémica de las
Ciencias" de principios del siglo XX supuso en la Universidad germana. Ahora bien, lo
fundamental resulta ser que frente a los positivismos, los autores frankfurtianos siempre
tuvieron muy presente el gran problema de toda teoría: su paso y transformación a
ideología. Frente a Popper, Adorno mantuvo una posición epistemológica que desconfiaba
el paradigma nomológico en un sistema sociopolítico en el que la Ciencia y la técnica
habían conducido acríticamente a la administración científica de la muerte.

El "después de Auschwitz" que recorre todo el significado de la Dialéctica Negativa de


Adorno, es un paso hacia delante de la teoría que se resiste a la complicidad con los
principios de dominación social. De aquí que la Teoría Crítica se formula desde cuatro
notas esenciales: histórica porque la teoría es aclaración sobre la existencia humana y
desde un ideal hegeliano de humanización a través de un progreso constatable en la
Historia por los grupos que son dominados y humillados (aspecto tan relevante después
en el análisis de Michel Foucault de los "otros" y de los "espacios de poder"); en segundo
lugar, la teoría debe de ser dialéctica puesto que su avance es a través de contradicciones
captables desde un punto de vista racional, siendo la Razón la tercera y esencial
característica de toda teoría que no quiera ser y actuar como ideología. La Razón, en
definitiva, es el fundamento de la Teoría Crítica.

Una racionalidad que tiene su herencia en Kant-Hegel y en la universalidad griega clásica.


Así, la Razón se define como un proceso de análisis causal, pero desde la comprensión de
las contradicciones en una dialéctica histórica que busca, preferentemente, las causas de
la dominación. En este sentido, se distinguirá, siguiendo a Weber, entre racionalidad y
racionalización. La racionalidad siempre, y por fuerza tendrá que ser crítica, mientras
que la racionalización no es más que el uso del esquema medio-fin en unos objetivos
cuyos resultados últimos no sean más que los de consolidar lo "constituido". Este sería el
fundamento de la razón instrumental. Por ello, precisamente, la teoría que no deviene en
ideología, tiene que ser histórica, dialéctica, racional y negativa. Frente a los positivismos
de lo que "es" empíricamente, la negatividad de la comparación con un "deber ser" que
actúa como el gran motor de la Historia desde sus orígenes.

Desde las utopías a los deseos de una humanidad mejor y mejorada, la negatividad ha
explorado caminos nuevos en los que la "explotación del hombre por el mismo hombre"
se disipe como un recuerdo prehumano en la Historia. Tanto para Adorno como para
Horkheimer y Marcuse, el "final de la utopía" ha llegado.

La humanidad posee ya tantos recursos científicos, materiales como intelectuales como


para transformar la sociedad. De aquí, que no se pueda tildar de idealistas a los teóricos
de Frankfurt puesto que la crítica no se funda en unas abstracciones irrealizables sino en
un examen económico, político y cultural que" no baja del cielo a la tierra". Al contrario,

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intenta subir de la tierra a una etapa histórica sin dominación inconsciente e irracional. De
nuevo, la síntesis Hegel-Marx-Freud explica la globalidad del proyecto y de los objetivos
finales de la Teoría Crítica. Este proyecto resulta de la suma de obras, conceptos,
problemas e investigaciones de los miembros de la Escuela. El repaso de las principales
aportaciones de los más representativos autores del Instituto muestra hasta qué punto
existieron unos núcleos comunes de interés y una actitud general en la valoración de las
contradicciones de la sociedad de capitalismo de Masas.

Max Horkheimer (l895-l973), aparte de ser el cofundador del Instituto de Investigación


Social y su director desde l931 hasta su muerte, va a ser el impulsor de los planteamientos
filosóficos y sociológicos más característicos. En sus obras principales: Estudios sobre
Autoridad y familia (l936), Teoría tradicional y teoría crítica (l937), Dialéctica de la
Ilustración (l948) conjuntamente escrita con Adorno, Teoría Crítica (l968), aparte de un
conjunto de estudios como la crítica del juicio de Kant como lazo de unión entre la
filosofía teórica y la práctica (l925), Comienzos de la filosofía burguesa de la historia (l931)
o la firmada bajo el seudónimo de "Heinrich Fegius" Ocaso. Asimismo, obras tan
características como Sociológica (con Adorno),

Teoría crítica o A la búsqueda del sentido

Las aportaciones primordiales de Horkheimer se compendian en:

- La preocupación epistemológica y metodológica resulta ser determinante. Horkheimer


fundamentará la distinción básica de la Escuela entre razón crítica y razón instrumental,
diferenciación esencial a la hora de constituir los núcleos de investigación y de método
introduciendo, en este punto, una revalorización de lo cualitativo frente a lo cuantitativo.
A partir de esta revalorización, el enfrentamiento con el positivismo se interpreta no tanto
como proceso lógico como resultado y consecuencia sociopolítica. La autopresentación
del positivismo como metodología experimental acentúa el carácter instrumental de la
razón. Por consiguiente, esa racionalidad instrumental acaba siendo el instrumento de la
dominación colectiva. Destrucción de la Naturaleza bajo los principios de la ganancia y
explotación del ser humano revestida de la retórica de la eficacia y la utilidad son
producto del instrumentalismo convertido en proceso científico y tecnológico.

- De la crítica al positivismo, Horkheimer pasa a las consecuencias sociopolíticas que la


razón instrumental conlleva. La experiencia del Nazismo, como compedio de la acción de
una racionalidad administrada y planificada en función de una dominación "eficiente", es
el punto de inflexión que conduce a Hokheimer a sus continuados estudios -sirviéndose
del psicoanálisis- sobre la estructura de autoridad, y su paso a autoritarismo, así como su
transmisión en la familia. El Nazismo y el fascismo constituyen fenómenos sociopolíticos
en los que el poder y la conciencia funcionan al unísono. El sistema de prejuicios articula
unos tipos de caracteres que son el sustrato profundo para el triunfo del autoritarismo y
de los más temibles movimientos de masas. Sin embargo, con la desaparición del Nazismo
de Hitler no desaparecen los procesos de autoritarismo latente.

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Al contrario, la cultura de masas y la sociedad capitalista de consumo representan el
renacer de la razón instrumental que convierte a los sujetos en objetos y a los objetos los
sitúa como las finalidades de la vida humana. La sociedad de consumo de masas, por
tanto, es la que altera el esquema medio-fin, haciendo que los medios parezcan los fines
y, a la inversa, los fines y objetivos de una existencia realizada (amistad, conocimiento,
realización) los vuelve medios para el consumo de productos serializados y
homogeneizados en los que el individuo "deberá" encontrar su "ser".

- Sin embargo, Horkheimer no queda en la mera denuncia de la dialéctica de la


alienación. Siguiendo su revisión epistemológica del papel de la Filosofía y de la Ciencia
Social en un proyecto que no sea el de la dominación, será quien establezca lo que debe
entenderse como la función social de la teoría. La Teoría Crítica, entonces, reclama una
vuelta a la razón especulativa que el positivismo intentó eliminar bajo la etiqueta de
"metafísica". Para Horkheimer, la necesidad de una antropología crítica que reinstaure al
ser humano en su lugar histórico, pasa por la emancipación del subjetivismo casi autista
en el que el consumo ha confinado al individuo y por la reinstauración de aquellas
posiciones intelectuales -incluidas la metafísica, el arte o la teología- que han impulsado al
ser humano hacia su liberación. La búsqueda del sentido, como afirmaba Horkheimer, es
prevenir que el principio de dominación no triunfe en la Historia y de aquí la
responsabilidad de la Filosofía ante el sufrimiento del mundo.

Theodor W. Adorno (l903-l969) es considerado como el coautor con Horkheimer de la


creación epistemológica, metodológica y temática de la Teoría Crítica. No obstante,
Adorno se significa dentro del conjunto de miembros de la Escuela por su interés no sólo
por problemas sociales y culturales sino, también, por sus indagaciones sobre estética
especialmente de carácter musical. Pero, sobre todo, en la obra de Adorno se encuentran
la generalidad de los temas que han dado su significado a la filosociologíafrankfurtiana. La
personalidad autoritaria, el nuevo modelo cultural pseudoculto, el funcionamiento de las
masas en el Nazismo y en la posterior sociedad post-industrial, y, a la par, los problemas
estéticos que afectan a la creación artística y musical, son los fundamentos teóricos
propios que definen las preocupaciones centrales de Adorno y de la Escuela. Hay, por
tanto, una identidad entre la obra de Adorno y lo que después se ha considerado como las
contribuciones de la Teoría Crítica a las áreas de la Filosofía y de la Sociología.

El recorrido por la producción intelectual adorniana es buena prueba de esto: Kierkegaard.


Construcción de lo estético (l933), Dialéctica de la Ilustración (l947), La personalidad
autoritaria (l950), Minimamoralia (l951), Sobre la metacrítica de la teoría del
conocimiento (l956), Tres Estudios sobre Hegel (l957), La ideología como lenguaje (l964),
La disputa del positivismo en la sociología alemana (l969), Dialéctica Negativa (l966),
Teoría estética (l970), aparte de otros escritos sobre música y cultura de Masas como:
Filosofía de la nueva música (l949), Disonancias (l956) o Prismas. Crítica de la Cultura y la
Sociedad (l955). La ingente producción de Adorno refleja la evolución teórica y vital de la
Escuela. Se puede afirmar, en suma, que puede considerarse el desarrollo de los intereses
intelectuales del autor de Frankfurt como la síntesis más perfecta del proyecto crítico.

26
Las obras de Adorno y de Horkheimer se entrecruzan en muchas de sus propuestas, sin
embargo Adorno aportó una temática propia original no sólo por sus contenidos sino,
también, por sus posteriores influencias. En este sentido, una posible síntesis de sus
aportaciones, dada la complejidad del pensamiento del autor crítico, sería la siguiente:

- En un primer momento, habría que hablar de la revisión gnoseológica de una serie de


filosofías en las que el subjetivismo deviene en irracionalismo o, como subraya Adorno, la
"ideología como lenguaje". El existencialismo religioso de Kierkegaard, la fenomenología
de Husserl y, sobre todo, la filosofía de Heidegger al acentuar la existencia abstracta del
sujeto y diluir los aspectos histórico-objetivos conducen a una ontología del ser en la que
el absurdo finaliza siendo el sentido y fin de la vida humana. Filosofías de la Vida, en
consecuencia, que apelan a lo instintivo como liberación en un "ser para la muerte" que
será el caldo de cultivo de políticas de expansión militar. El subjetivismo y el positivismo,
tal y como lo analizó Horkheimer, en último término representan las dos caras de la
misma moneda: la voluntad de dominio, ya sea sobre los "otros" o sobre la Naturaleza. De
aquí que, para Adorno, en ambas posiciones se finaliza en una mitologización del
pensamiento que queda detenido y confinado sobre sí mismo, sin capacidad para percibir
y comprender a los "otros", considerados enemigos.

A partir del replanteamiento de las ontologías mitologizadoras, Adorno emprenderá un


camino de revisión de los procesos de mitologización en los que se ven inmersos formas
específicas de pensamiento y acción. La Dialéctica de la Ilustración, así, resulta
paradigmática. Un pensamiento que situaba los ideales de progreso, de educación y de
igualdad como ejes históricos acaba, con la consolidación del capitalismo industrial,
justificando la administración científica de la muerte al devenir en razón instrumental en
la que el progreso se confunde con la técnica, la educación en mera formación de la nueva
mano de obra y la igualdad se identifica con uniformidad que posibilidad el consumo. La
razón histórica ilustrada, al convertirse en razón instrumental, da paso a su propia
negación mediante la conversión de una razón planificadora en la que el dominio
aparecerá unas veces con su "cara amable" y, otras, endurecido por sus propias
contradicciones. El "después de Auschwitz"es el hilo teórico de la reflexión de Adorno
porque antes del "después" han existido unas causas que son las que directamente
condujeron al Nazismo.

- El Nazismo se convierte en el punto de inflexión para comprender globalmente la


mitologización, en cuanto parálisis de la razón y del pensamiento, sociopolítica y cultural.
Pero es Nazismo no es considerado como excepción histórica. Al contrario, éste es sólo un
momento histórico de la irracionalidad devenida en política de poder. La irracionalidad se
caracteriza porque tiene muchas caras y procesos. En última instancia, la capacidad para
anular la conciencia crítica, destruir la capacidad causal del pensamiento y extinguir en la
Masas el anhelo solidario de una sociedad mejor tiene que seguir considerándose secuela
histórica del Nazismo. Es por ello por lo que a la Teoría Crítica le interesa de una manera
tan esencial la génesis de la Sociedad de Masas y, básicamente, su ideología justificadora:
la cultura generada por los mensajes artifícialmente construidos de los sistemas y canales

27
de la comunicación de Masas. La Pseudocultura (Ver) resulta la estrategia primordial e
imprescindible para disolver la conciencia crítica colectica y consolidar un orden
mitológico de comprensión de la realidad.

- La Sociedad de Masas, entonces, se entiende como la continuidad de la política


mitologizadora y mitologizante. Por ello, es tan necesaria la introducción de la obra de
Freud -y en concreto su Metapsicología expuesta preferentemente por el creador del
Psicoanálisis en su Psicología de Masas y análisis del yo-. Conjuntamente con Marx, Freud
proporciona un sistema global explicativo y epistemológico que interroga a las
"apariencias" para llegar al "ser", siguiendo el clásico proyecto liberador heredado de
Grecia. La Metapsicología es la llave que abre los oscuros y confusos dominios de la
relación entre líderes y nultitudes.

Para Adorno, la industria de la cultura y de la comunicación permite el estudio objetivo de


las bases materiales de la ideología. La ideología se transforma en industria, pero industria
de la conciencia puesto que son las psicologías sociales las que entran como productos en
el mercado del ocio y del consumo. En esta industria ideológica, sin embargo, se hace
imprescindible excluir los elementos estéticos e intelectuales que manifiestan un sentido
crítico hacia el status quo. La Pseudocultura, en cuanto desvirtuación y debilitamiento de
los procesos educativos y culturales, es una consecuencia de esa tecnologización, con
métodos de persuasión y manipulación, de las psicologías sociales.

El resultado final será la formación de una cosmovisión colectiva en la que la personalidad


autoritaria -caracterizada por la sumisión con los poderosos y la humillación y crueldad
hacia los débiles- aparece como propia del "ciudadano normal". La irracionalización
colectiva de la Sociedad de Masas conlleva fuertes componentes de autoritarismo en el
que aún perviven herencias del Nazismo. La xenofobia y la misogínia, por ejemplo, se
fomentarán políticamente en momentos de crisis económicas y sociales a través de los
mensajes de la cultura-comunicativa y en función de los objetivos coyunturales del
sistema de las corporaciones transnacionales.

- En la Dialéctica Negativa y en la Teoría estética, Adorno establece su posición


intelectual. Ambas obras escritas en el final de la vida del autor de Frankfurt, (la Dialéctica
Negativa está fechada en l966 y la Teoría estética apareció póstumamente en
l970), significan el replanteamiento del concepto de "dialéctica crítica". Así, frente a la
alienación y a la cosificación de la conciencia, tanto individual como colectiva, la Teoría
debe actuar desde la negatividad; es decir, desde un uso crítico de la razón no reconciliada
con lo que "es". La praxis, pues, no puede resignarse ni someterse a ningún principio de
dominación.

La razón crítico-dialéctica, por tanto, deberá expresarse en unas prácticas en las que la
negatividad sea el proceso en el que se sospeche de la identificación y de la identidad con
aquello que es irreconciliable con la propia razón. Para Adorno, la dialéctica de las
contradicciones es el significado de la filosofía de la negatividad. El "después de

28
Auschwitz", con el que se cierra la Dialéctica Negativa, no es sino el proyecto de una
nueva forma de hacer no sólo poesía, como afirma Adorno, sino especialmente una nueva
visión de la Filosofía y de la Ciencia Social que no sean cómplices con el "espectáculo del
sufrimiento humano".

Herbert Marcuse (1898-1979) representa el miembro más activo con los


acontecimientos históricos concretos. Su incorporación a la Escuela data del año 1933,
emigrando al año siguiente a los Estados Unidos. País en el que permanecerá y en el que
llevará a cabo la gran mayoría de su producción intelectual. Su influencia sobre los
movimientos estudiantiles y juveniles le dio una popularidad que, en gran medida, impidió
la valoración objetiva de una de las contribuciones más relevantes de la teoría crítica.
Entre sus obras más fundamentales están: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad
(l932), tesis de habilitación dirigida por Heidegger, Razón y revolución (1941), Eros y
civilización (l953), El marxismo soviético (l958), El hombre unidimensional (l964), Crítica
de la tolerancia pura (l965), El final de la Utopía (1967),Psicoanálisis y política (1969), La
agresividad en la sociedad industrial avanzada y otros ensayos (l97l), Contrarrevolución y
revuelta (1972), Filosofía estética (1972), Estudios sobre filosofía crítica (l973) y Medidas
de la época (1975), aparte de un amplísimo conjuntos de conferencias, colaboraciones en
libros y artículos sobre problemas de actualidad. En resumen, Marcuse es el mayor
exponente del compromiso de la Teoría Crítica con los problemas de la sociedad
contemporánea y su influencia en este aspecto será fundamental.

- Es actualmente indudable que fue Marcuse quien reintrodujo a Freud como núcleo
revitalizador del análisis sociopolítico. La crítica de la sociedad post-industrial y su
poderosa superestructura ideológica pasa por la reinterpretación no sólo de Hegel y de
Marx, en sus primeras obras y, sobre todo, en Razón y revolución, sino que la dialéctica
social no puede olvidar el determinante componente inconsciente que actúa en la
conducta colectiva. Para Marcuse, la sociedad constituida ha roto los vínculos entre Eros y
Thanatos. El "principio de realidad", al sustituir al "principio del placer" y de creatividad,
ha conducido históricamente a un sistema de represión global en el que la gran sociedad
administrada del siglo XX es su máxima representación.

Es por ello por lo que la crítica de la Sociedad de Masas no puede hacerse sólo desde sus
estructuras sociopolíticas y culturales, sino que es precisa la revisión de la lógica de la
dominación del inconsciente social que se articula a través de una desublimación
represiva en la que la realidad y el sujeto quedan reducidos a simples instrumentos de
producción y de consumo.

Desublimación represiva y racionalización tecnológica serán los pilares sobre los que se
asentará la Sociedad Unidimensional.

- La Sociedad Unidimensional es definida por Marcuse como la sociedad sometida a la


continua fetichización y alienación de sus miembros. En este sentido, resulta ser una
sociedad en la que la razón instrumental ha logrado, mediante una utilización ideológica

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de la ciencia y la técnica, un impresionante poder de transformación de las necesidades y
motivaciones de los individuos, y en este punto hay que situar el triunfo y pervivencia del
sistema. Para Marcuse, el individuo "unidimensionalizado" es aquel que percibe y siente
como suyas las perspectivas y necesidades que los mecanismos publicitarios y de
propaganda le prescriben. La Sociedad Administrada ha conseguido establecerse no tanto
en estructuras exteriores al sujeto sino que la unidimensionalidad se mueve en una doble
dimensión psicológica: la sobrerrepresión y los esquemas de asimilación e introyección de
los controles sociales. A partir de aquí, desaparece la bidimensionalidad; es decir, la
capacidad del sujeto para percibir crítica y autocríticamente su existencia y su sociedad.
En consecuencia, la culminación de la irracionalidad en la sociedad de consumo de Masas
será la que bajo la aparente comodidad del bienestar y la felicidad organizada destruya
los vínculos de interpretación causal e institucionalice un comportamiento colectivo en el
que la desindividualización del ciudadano, pese a la propaganda del "individualismo", sea
su efecto más evidente.

- Frente a esa Administración global de la existencia que supone el modelo ideológico de


la unidimensionalidad, Marcuse propone una salida de esa "conciencia infeliz
generalizada". El autor de Eros y civilización, se sitúa en una revalorización de los logros
históricos que el proyecto ilustrado ha conseguido. La ciencia y la técnica pueden ser
liberadas del dominio irracional que el neocapitalismo ha provocado al apropiarse
privadamente de sus hallazgos. Así, en El final de la Utopía, Marcuse replantea la
imponente capacidad de transformación de la que dispone la especie humana. Los ideales
utópicos en los que se plasmaban las ilusiones de una existencia plena, son ya posibles
gracias a los conocimientos científicos y sociopolíticos disponibles.

El hambre, la enfermedad, la precariedad, pueden superarse material y objetivamente.


Pero, sobre todo, son la explotación del hombre por el hombre, la agresividad, la
dominación las causas de la rémora de la Historia. La lucha contra tales causas es la
realización de la Utopía y la instauración de nuevas fuerzas humanas y sociales que hagan
renacer ese "principio del placer" con el que Freud restablecía el sentido histórico. Frente
a la agresividad de una sociedad guiada por el "principio de destrucción", Marcuse
reivindica el impulso de creación e invención en donde la síntesis de Marx y Freud haga
posible el lema de "a cada cual según su necesidad, de cada cual según su capacidad".

Walter Benjamín (1892-1940) tiene que considerarse como una figura única dentro del
conjunto de pensadores de la Escuela de Frankfurt. Las características de su propia vida y
su prematura muerte en Port-Bou, -al suicidarse la noche del 26 de septiembre de l940
ante la imposibilidad de poder cruzar la frontera franco-española con la invasión nazi de
París, ciudad en la que Benjamin prefirió quedarse tras el exilio de la gran mayoría de
miembros de la Escuela a Estados Unidos-, hacen que se considere al autor de
Iluminaciones como un autor que no deja de revalorizarse con el paso del tiempo. Entre
sus más relevantes creaciones son fundamentales: El concepto de la crítica de arte en el
romanticismo alemán, (1918), Goethe Walhverwandtschaften (1925), Origen del drama
barroco alemán, (1928), Dirección única, (1928), El Surrealismo.

30
La última instantánea de la inteligencia europea, (1929), La obra de arte en la época de su
reproductibilidad, (1934) y Personajes alemanes. Una secuencia de cartas, (1936). Tras su
muerte se publicarán: Infancia berlinesa hacia el novecientos (1950), Para la crítica del
poder y otros ensayos, (1965), Ensayos sobre Bertold Brecht, (1966), Charles Baudelaire,
un lírico en la época del capitalismo (1969), y especialmente, Escritos, (1955) editados por
Adorno, así como la selección de escritos en Iluminaciones, (1961). Desde 1972 se recogen
en las GesammelteSchriften una selección escogida y crítica de sus obras.

Pese a la polémica sobre si Benjamin es un miembro de pleno derecho de la Escuela, la


primera reflexión en este sentido no deja duda sobre su indudable filiación a la Teoría
Crítica no sólo por su temática sino también por su posición intelectual. Ahora bien,
Benjamin significa dentro del conjunto de autores frankfurtianos el interés por la razón
estético-crítica. Este interés por la crítica literaria y artística le ha asignado el calificativo
de "frankfurtiano heterodoxo". En este punto, no se pueden olvidar las disensiones con
Horkheimer y algunas reprimendas de Adorno a Benjamin, reprochándole su falta de
sistematicidad. Pero, lo cierto, es que el autor de La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica, no sólo puede considerarse por su posición intelectual como
frankfurtiano de pleno derecho, sino que, asimismo, enriquece y amplía las
investigaciones de la Escuela.

Una síntesis adecuada de las aportaciones de Benjamin tiene que partir de la renovación
del análisis cultural desde la perspectiva de la alienación de la "alta cultura humanista" en
la sociedad de capitalismo de Masas. De este modo, la revisión de la razón estética se hará
desde los aspectos siguientes: el lenguaje, la razón estética y sus alienaciones, y la
búsqueda de la experiencia originaria como utopía.

- Benjamín se centra en el lenguaje a partir de la capacidad nominativa de éste para


establecer y fundar el mundo. Capacidad del lenguaje porque es percepción originaria y
mediación entre lo real y sus representaciones. Por tanto, son las representaciones la
dimensión de la realidad que Benjamin trata de recobrar mediante una lengua que vuelve
a su etapa originaria, antes de la manipulación y de la consolidación de la confusión. Y es
aquí en donde el Arte restablece el concepto de tiempo mesiánico y utópico como acción
representativa única. Pero, ese "tiempo estético" frente al "tiempo histórico" se ve
extinguido ante el rumbo de la creación en las sociedades de Masas. Así, Benjamin
replantea los grandes temas de la Cultura con mayúsculas: la "alta cultura" para situarse
en una especie de "fenomenología de la conciencia creadora alienada".

- Frente a la otra línea de análisis cultural frankfurtiana que se centra en la cultura


industrializada de Masas, Benjamin reconsidera la cultura-cultura y sus manifestaciones a
partir del concepto de aura. El aura es la singularidad de la creación, la esencia que
ensambla tradición con contexto y determina su "signo de verdad", en palabras de
Benjamin. El "aura", entonces, es unicidad como manifestación irrepetible de una lejanía.
Mas, es ese valor cultural el que se ha alterado en las Sociedades de Masas. Alteración

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que tiene en la reproducción técnica el fundamento último de su distorsión y, a la vez, la
mercantilización se muestra no sólo como la autoalienación de la creación sino, ante todo,
como su dispersión en un falso esteticismo cuyo fin es político.

En su famoso estudio sobre La obra de Arte en la época de su reproducción técnica,


Benjamin explica no la alienación, como pérdida de sentido, del sujeto-consumidor -que
ya analizaron Horkheimer y Adorno- sino la enajenación del objeto estético y la
decadencia de la gran cultura. El surgimiento de los nuevos medios de comunicación
provoca un efecto, por un lado, positivo y que es la difusión y el acceso de millones de
personas al conocimiento del Arte. Sin embargo, por otro, el efecto negativo resulta ser la
fetichización de lo creado. La obra de Arte deviene en consumo y en él desaparece esa
singularidad creativa que Benjamín había definido como aura. La subjetivización
extremada y la desublimación del sentido creativo son el origen de la aparición de falsas
vanguardias en las que ética y estética aparecen como esferas antagónicas.

- La armonía entre ética y utopía pasa por la estética y la creación que busca el "tiempo
del ahora" (Jetzzeit); es decir, el momento originario de la creación que anticipa una
nueva Historia sin injusticias ni enajenaciones. La ampliación de las facultades humanas
que es la Cultura, actúa en favor de ese tiempo en el que se restaure al hombre con la
Naturaleza y al ser humano con el otro ser humano. La crítica de la razón estética como
proyecto que recupere la autenticidad de la existencia, integra y perfecciona
dialécticamente la búsqueda frankfurtiana de un proyecto histórico en el que la
emancipación de la dominación es la misma superación de la Historia. Frente a la injusticia
y a la desesperanza, Benjamin defendió con su vida y con su obra el tiempo de la
anticipación creadora. Así, lo reconoce Marcuse en la frase final del Hombre
Unidimensional, citando a Benjamin: "gracias a los sin esperanza nos es dado tener
esperanza". Y en este sentido, Benjamin tiene que ser entendido como uno de los más
grandes teóricos de la Escuela de Frankfurt.

Algunos tópicos sobre la Escuela de Frankfurt

Se puede decir que si hay una corriente de investigación mal interpretada y tergiversada,
ésta ha sido la Escuela de Frankfurt en cuanto Teoría Crítica. De aquí, que se hayan
divulgado opiniones que presentan una serie de tópicos convertidos en lugares comunes
de determinados análisis. Entre algunos de estos tópicos trataremos los más frecuentes y
difundidos: elitismo, pesimismo, academicismo, "teologicismo" y , por último, la
incapacidad de sintetizar a Marx con Freud. Estos tópicos, entre otros, deambulan por
textos, manuales y libros especializados pasando a ser, ya casi, un complemento de la
Escuela. Pues bien, a continuación haremos una breve referencia a estos juicios que han
surgido unas veces por lecturas improvisadas y, otras, por intenciones no muy coherentes
con la reflexión teórica.

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De todas estas ideas manidas es, quizá, el elitismo el que mayor extensión ha tenido.
Como "elitismo" se ha expuesto la perspectiva crítica a partir de una extraña
contraposición entre teoría y sentido común. La dificultad lógica de la lectura filosófica se
ha extrapolado al propio pensamiento expuesto con lo que se ha dado una profunda
confusión entre temas, método y planteamiento. De este modo, la crítica a la Cultura de
Masas, en cuanto proceso de destrucción intelectual de las poblaciones de las sociedades
de consumo, se ha juzgado como actitud de "desprecio" a la misma sociedad. Aspecto
éste tan contrario a las intenciones y propósitos de la Escuela que siempre hizo suyo -y
vitalmente lo demostró- el proyecto ilustrado. Sin embargo, este tópico sigue gravitando
sobre obras como las de Horkheimer y Adorno como calificativo que soslaya sus
contribuciones esenciales al estudio del autoritarismo, la pseudocultura o un tema tan
cotidiano como es el de la extensión de la irracionalidad social a través del horóscopo, la
adivinación, etc., en los mensajes comunicativos y que son parte esencial de las nuevas
"supersticiones secundarias".

Unido a este tópico está el de pesimismo. A la Escuela se la tilda de apocalíptica y


desilusionada. Se le achaca el no dar "soluciones" con lo que se asigna una imagen de
teoría cerrada sobre sí misma. De nuevo, y al igual que con el elitismo, se descalifica el
significado de la dialéctica negativa bajo una interpretación que resalta el concepto de lo
"negativo" en su uso vulgar. Es el viejo recurso de rebajar y reducir los conceptos y análisis
para así rebatir más fácilmente los argumentos. Y con el procedimiento de tachar de
"pesimistas" se apela, a la vez, a un positivismo también rebajado que se defiende como
útil y verdadero.

La suma de elitismo y de pesimismo conduce al pretexto de academicismo,


paradójicamente presentando el término de "académico" como peyorativo, sin recordar
que académico proviene de la platónica y libre Academia clásica. Se censura a los teóricos
críticos de "profesores", como si ello fuese el peor de los insultos. De modo que la
complejidad se iguala a pedantería. Y la dificultad intelectual se equipara a arrogancia. En
consecuencia, se desprecia el trabajo y el rigor teórico bajo la etiqueta de pesadez y
tediosidad, poniendo como ejemplos a seguir el ensayismo trivial que tanto daño hace a
la Filosofía y a la Ciencia Social.

De lo anterior no es extraño, entonces, que se conceptualice a la Teoría Crítica como


"teologicismo", y entiéndase que no decimos Teología en el profundo sentido de esta área
del saber; es decir, la abstracción se considera abstrusa y se reclaman metodologías
cuantitativas y empíricas en un sociologismo que poco tiene que ver con la sistematicidad
y objetividad del conocimiento experimental austero y conciso. Precisamente, el estudio
frankfurtiano sobre la razón instrumental avisaba sobre el desprecio hacia áreas y
procedimientos intelectuales que contenían importantes núcleos conceptuales sobre
procesos de liberación y búsqueda de aperturas a lo que, éticamente, se ha denominado
como el "deber ser" frente al "es".

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En esta relación de tópicos no podía faltar, finalmente, uno de los que intenta
desautorizar a la Escuela desde la Epistemología. Para ello, se recurre al desprestigio de
las obras de Marx y de Freud. El Positivismo lógico y, sobre todo Karl Popper, pusieron los
fundamentos de este modo de actuación. Así, se repite que la síntesis Marx-Freud resultó
imposible en su armonización crítica. De aquí que se omitan, de nuevo, las investigaciones
sobre consumo y Sociedad de Masas, cultura y comunicación, el replanteamiento de la
cotidianidad unidimensional y, de una forma especial, la creación de la escala "F" de
fascismo y la aplicación de métodos estadísticos en la temática de la personalidad
autoritaria -base del Nazismo y de su continuidad posterior-, la reproducción del
autoritarismo en la familia y el funcionamiento de la conducta y metapsicología de las
Masas dirigidas.

En consecuencia, desde el asalto a los ejes conceptuales y temáticos dialécticos y


psicoanalíticos se emprende la anulación de la Teoría Crítica presentada como carente de
objetividad. En estas condiciones, la pregunta es la de por qué se toma tanto esfuerzo en
desprestigiar a una Teoría que se presenta como descabellada. Precisamente, el ingente
afán por descalificar el análisis de la Escuela de Frankfurt confirma la penetrante
capacidad de la Teoría Crítica para continuar en su proyecto ilustrado y clásico de
proseguir reafirmando la aclaración racional de la realidad.

Fuente: www.archivochile.com/ideas_autores/esc_frankf_s/

BIBLIOGRAFIA

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FERRAROTI, Fr.: El pensamiento sociológico de Auguste Comte a Max Horkheimer. Barcelona,
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WILSON, M.: Das InstitutfürSozialforschungundseineFachismusanalysen. Frankfurt am Main,
Campus, 1982.

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Breve exposición de algunos planteamientosde la Teoría Crítica
Utopía y conocimiento. La Escuela de Frankfurt: Aspectos fundamentales de la Teoría
Crítica

María del Pilar Quintero.

BREVE EXPOSICIÓN DE ALGUNOS PLANTEAMIENTOS DE LA TEORÍA


CRÍTICA, DE IMPORTANCIA FUNDAMENTAL PARA LA EPISTEMOLOGÍA DE
LAS CIENCIAS SOCIALES, EN EL MUNDO ACTUAL.

1.- Necesidad de una relación estrecha entre filosofía y ciencias sociales.

Todos los miembros de la Escuela de Frankfurt que de ahora en adelante abreviaremos E.


de F, han poseído una sólida formación filosófica. Ello hizo posible la construcción
dialéctica de la Teoría Crítica, desarrollada en una confrontación abierta con los más
conspicuos representantes de la tradición filosófica de los siglos XVIII, XIX y XX, lo que
ellos llamaron una dialéctica negativa.

Los miembros del E. de F. traen al Instituto, una sólida formación filosófica, asumen la
teoría marxista como una propuesta filosófica capaz de orientar una práctica
transformadora y una nueva sociedad. Pero la asumen desde una postura libertaria que
no acepta dogmas, que disiente del modelo soviético por razones teóricas y prácticas y
que desde su amplia formación filosófica se permiten reflexionar, discutir y disentir, con
libertad, desde su posición heterodoxa.

Así para citar algunos ejemplos, Horkheimer tuvo mucha influencia de Schopenhauer,
Kant y Hegel; Adorno de Max Sheller, Nietzche y “los filósofos de la vida”, en especial
Dilthey; Marcuse especialmente de Nietzche, Hegel y Heidegger con quien trabajó
directamente para elaborar su tesis para las oposiciones en la Universidad; y Fromm de
Aristóteles, Spinoza, Marx y Hegel. En la actual generación Habermas, de Adorno,
Heidegger, Whittgenstein y Gadamer.

2.- Los miembros de la E. de F. Han asumido la investigación de la sociedad de su tiempo,


a partir de una perspectiva optimista de la sociedad humana. Presuponiendoen ella las
condiciones ontológicas y con ello las potencialidades, para desarrollar una vida colectiva
más armoniosa y plena de sentido.

En ello, han sido herederos de la tradición humanística de Occidente y en particular de la


Filosofía de la Ilustración; más lejos aún, de la promesa de redención humana propia de
la tradición judeo- cristiana y más recientemente de la teoría de Marx.

3.-Los miembros de la primera y segunda generación asumieron definitivamente la teoría


marxista como orientación filosófica para la realización de un cambio social. Es de

35
importancia señalar aquí, que la meta, el objetivo de cambio social estaba subyacente de
forma explícita o no, en todos los esfuerzos teóricos y prácticos de los miembros de E. de
F.

Así también es necesario exponer que para la Teoría Crítica creada por ella, el cambio
social estaba muy distanciado del pragmatismo, así: “al vincular investigaciones y praxis
el Instituto trataba de distinguir cuidadosamente su enfoque del de los pragmáticos. Esto
fue puntualizado por Horkheimer y Adorno en varias criticas a la tradición pragmática:
“pragmatismo y positivismo escribió, en una carta posterior (Horkheimer), comparten la
identificación de filosofía y cientificismo. Aunque los Pragmáticos tuvieran razón al
relacionar la verdad con la actividad humana, su comprensión de la relación era
demasiado simple poco dialéctica” (Jay 1974:146).

A este propósito expone Horkheimer:

“La enseñanza epistemológica de que la verdad aumenta el valor de la vida, o más bien
de que todo pensamiento provechoso, también debe ser verdadero, contiene un engaño
conciliacionista, si ésta epistemología no pertenece a una totalidad que contenga
tendencias realmente conducentes a una condición mejor, que aumente el valor de la
vida. Disociada de una teoría definitiva de la sociedad en su conjunto, toda epistemología
continua siendo formal y abstracta” (Jay 1974:146).

Plantea así Horkheimer, que el cambio social tiene sentido dentro de una perspectiva de
una teoría y práctica totalizante orientada a mejorar la vida. Marcará así una exigencia
ética, que ha sido una constante en la teoría crítica.

Compartían la tesis de Marx sobre la habilidad del hombre, para recrearse


permanentemente en lo cultural, lo que algunos autores posteriores han definido como
“antropogénesis”.

Por ello Horkheimer estaba de acuerdo con el planteamiento de que “la sociedad óptima
era aquella en la que el hombre estaba libre para actuar como un sujeto antes que para
ser actuado como un predicado contingente” (Jay 1974: 107).

La Teoría Critica le dio una gran importancia al concepto de praxis: “un tipo de acción
que se crea a sí misma, distinta de la conducta motivada externamente, producida por
fuerzas que escapan del control del hombre” (Jay 1974: 26).

En el uso que le han dado la Escuela de Frankfurt, a este término, se corresponde con la
concepción marxista de la relación dialéctica con la teoría.

Los investigadores de la E. de F. han planteado que la investigación debe estar


estrechamente vinculada a la realidad social de su tiempo.

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No han interpretado ellos el concepto de praxis, como se esquematiza en muchas
ocasiones, asociándolo a un sentido estrecho de práctica política, a militancia partidista.

De hecho, ellos no militaron ni en el pasado, y al parecer tampoco ahora, en partidos


políticos. Pensamos que la experiencia de George Lucka’s, con su obra “Historia y
Conciencia de Clase” y el conflicto vivido por éste filósofo, al interior del partido
comunista, que lo llevó a tener que hacer pública, una autocrítica por pensar con
libertad, fue bastante alarmante y dolorosa para los intelectuales de su tiempo.

4.-La Teoría Críticaha mantenido una crítica muy profunda ante el marxismo ortodoxo,
así:

4.1.- Los investigadores de la E. de F. trabajaron en la revalorización de los aspectos


filosóficos de la obra de Marx. Consideraban que en ella, había una influencia de la
dialéctica hegeliana, (fundamentalmente en una primera parte de la obra marxiana: Los
Manuscritos de 1844, La Ideología Alemana), que después en una Segunda parte de la
obra estos fundamentos filosóficos habían sido sustituidos por el cientificismo y el
positivismo.

4.2.- La Teoría Critica, no comparte la tesis de Marx sobre el papel fundamental del
trabajo en la formación humana: en la hominización.

Horkheimer, consideraba al respecto que: “hacer del trabajo una categoría trascendente
de la actividad humana es una ideología ascética....” (Horkheimer 1986:120).

Y a propósito de esta discusión Walter Benjamín, opinará que el énfasis marxista vulgar
sobre el trabajo “reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero
no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que
encontraremos más tarde en el Fascismo... El trabajo, tal y como ahora se le entiende
desemboca en la explotación de la naturaleza que con satisfacción ingenua se opone a la
explotación del proletariado.

Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente


sano, las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a Fourier (Benjamín
1973:185).

Y según Martín Jay, Adorno también tenía una crítica profunda a este planteamiento de
Marx, nos dice Jay“cuando hablé con él en Frankfurt en marzo de 1969 dijo que Marx
quería convertir el mundo en un gigantesco taller” (Jay 1974: 108).

Marcuse sí aceptó la centralidad ontológica del trabajo en el hombre y trató de rastrear


en Hegel la noción de trabajo de Marx. Y sostiene que en Hegel el concepto de trabajo no
es periférico sino la noción central a través de la cual concibe el desarrollo de la
sociedad.

37
A su vez, estos planteamientos de Marcuse han sido criticados por Habermas, quien dice
que Marcuse, dejó de lado a un modo alternativo de auto producción contenido en los
escritos de Hegel que trata de “la interacción mediada simbólicamente, vale decir
lenguaje y gestos expresivos” (Jay 1974: 135).

4.3.- Leo Lowenthal y Theodor Adorno se van a interesar de manera fundamental en el


planteamiento de la teoría marxista, de la división de la sociedad en infraestructura y
superestructura. La Teoría Crítica se va a oponer, a la tesis de la sobredeterminación
económica. Según algunos autores, en esta posición de la Escuela de Frankfurt fue
determinante la influencia de Hegel y su tesis sobre la importancia predominante de la
conciencia social en la sociedad y la cultura.

Así, nos dice Martín Jay: “El énfasis de Hegel sobre la conciencia como constitutiva del
mundo, desafiaba el materialismo pasivo de los teóricos de la Segunda Internacional.
Aquí pensadores no marxistas como Croce y Diltley habían preparado el camino, al
reavivar el interés filosófico hacia Hegel antes de la guerra.

Durante el mismo periodo, el énfasis de Sorel sobre la espontaneidad y la subjetividad


también jugo un papel al socavar el materialismo mecanicista de los adherentes
ortodoxos de la segunda internacional”. (Jay 1974:85).

4.4.-Según Horkheiner y sus colegas las diferentes y variados expresiones culturales no


podrían percibirse, ni interpretarse con criterios reduccionistas y mecanicistas, en su
relación con la infraestructura económica y las clases sociales. Por el contrario todos los
fenómenos y procesos culturales deben estudiarse e interpretarse como mediados por la
totalidad social, y no simple y mecánicamente por los intereses de clase (Adorno T.
1962).

4.5.- Como resultado de amplias y ricas discusiones que se dieron a través de los años, la
Escuela de Frankfurt centró sus energías en el estudio de la superestructura cultural de la
sociedad moderna. Algo que los marxistas ortodoxos habían dejado de lado.

Si bien en la primera generación de miembros de la E. de F. algunos miembros como


Pollok y Grossman realizaron importantes estudios sobre la infraestructura económica de
la sociedad, sin embargo a partir de la incorporación de Horkheimer, Adorno y Marcuse
los estudios sobre la cultura contemporánea, tomaron un lugar fundamental.

Sobre este tema, la Teoría Crítica le dará una gran importancia a una serie muy amplia de
aspectos culturales y en particular a la percepción y la imaginación estéticas como
expresiones fundamentales de los seres humanos.

Los estudios de Adorno sobre la Cultura de Masas, provienen de estas reflexiones, y del
papel tan importante que atribuyeron a ella, en la formación del conformismo de la clase
obrera, y la perdida de sentido crítico en amplios sectores de la población.

38
4.6.-En la actual generación, Habermas y Apel, pondrían el acento de la investigación, en
la ética, la política, la comunicación y el derecho.

4.7.-Los miembros de la E. de F. van a rechazar la tesis de “la conciencia como reflejo de


la realidad”, esgrimida por la ortodoxia marxista, y reforzada con los estudios de Pavlov y
la llamada reflexología.

Según la Teoría Critica, en esta tesis se niega el papel activo del sujeto en el proceso de
conocimiento. Por el contrario la E. de F. reivindicará el papel fundamental del sujeto en
el proceso de conocer. Ello será tarea de muchos ensayos y artículos por parte de los
miembros de la Escuela de Frankfurt, y tendrán en su fundamentación influencia de Kant
y Dilthey.

4.8.-En una tesis opuesta al marxismo ortodoxo, la Teoría Crítica, le va a dar mucha
importancia al estudio de la subjetividad. Ello explica la gran importancia que su teoría le
va a dar al psicoanálisis.

La teoría psicoanalítica entra a formar parte de la Teoría Crítica a través de Erich Fromm,
que se incorporó al Instituto de Investigaciones Sociales en Frankfurt, desde sus inicios
tuvo a su cargo el área de Psicología Social del mismo e influyó de manera decisiva en la
incorporación de la dimensión psíquica a las investigaciones del Instituto (Funk 1987 ).

4.9.-Los investigadores de la Escuela de Frankfurt van a rechazar la aceptación acrítica


de la tesis, de que “la religión es el opio de los pueblos”, planteada por Marx. Para ellos,
la religión es un fenómeno cultural y psicológico de gran complejidad, que requiere de un
estudio e interpretación interdisciplinaria, donde deben confluir la historia, la filosofía, la
ética y la psicología.

Así, Horkheimer, en su libro Dammerung, traducido como Ocaso, escribe, que la religión
no debe ser entendida simplemente como falsa conciencia, “porque ella contribuía a
preservar una esperanza de justicia futura, una promesa que debería ser cumplida,
mientras que el ateísmo vulgar negaba tal posibilidad” (Jay 1974: 106). Es decir la religión
permitía la construcción de un imaginario simbólico, sobre una vida mejor, lo cual
permitía, con el paso del tiempo construir una propuesta alternativa de vida, para
transformar ese imaginario en una realidad.

Así, también E. Fromm, en un trabajo a propósito del Narcisismo individual y social


expone:

“El hombre alcanza su plena madurez cuando sale por completo del narcisismo, tanto del
narcisismo individual como del de grupo. Esta meta del desarrollo mental que se expresa
así en términos psicológicos, es esencialmente la misma que expresaron los grandes guías
espirituales de la especie humana, en términos religioso - espirituales. Aunque los

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conceptos son diferentes, el contenido y la experiencia a que se refieren son los mismos”.
(Fromm, 1977.103).

4.10.- Todos los filósofos de la Escuela de Frankfurt van a revalorar al individuo, a la


persona, por contraposición al marxismo ortodoxo, que subsumía al individuo, en la
masa, o la clase, lo cual conducía a la cosificación. Criticaban a su vez “la rigidez,
creciente de un racionalismo abstracto y la uniformización concomitante de la vida
individual en la sociedad industrial avanzada.A su vez combatían, los planteamientos
sobre un individualismo abstracto, así Adorno señalaba el componente social a través del
cual la subjetividad era inevitablemente mediada” (Jay 1974:128.

4.11.- Horkheimer, Adorno, Fromm y Marcuse, cada uno en sus trabajos valorarán y
reivindicarán, la necesidad del bienestar, el placer y la felicidad personal. Estudiaron
críticamente la ética burguesa de la abnegación, la santificación del trabajo y la herencia
religiosa de la exaltación del sacrificio personal, el martirologio. Así también rechazarán
la continuidad de estas ideologías en los movimientos revolucionarios, que terminaron
oponiéndose a la felicidad individual en nombre de algún bien superior. Citaban como
expresión de ello a los florentinos de la época de Savonarola, la Revolución Francesa y
especialmente al terror que fueron manifestaciones de este problema: Así:

“Robespierre, como Rienzi y Savonarola, confundió el amor al pueblo con su represión


implacable. La igualdad traída por la revolución, anotó Horkheimer fue la nivelación
negativa producida por la guillotina, una igualdad de degradación antes que de dignidad.
En el siglo XX había aparecido un fenómeno similar en el fascismo. El Fuhrer, o el Duce
expresaban en forma extrema, la típica combinación burguesa de sentimentalidad
romántica y crueldad total. (Jay 1974:108). Proceso que se vio también en el Stalinismo y
el autoritarismo soviético, y en todas las expresiones del llamado Socialismo Real, URSS,
China, Cuba, y en los movimientos marxistas de América Latina, y África sobre lo cual
escribirán extensamente después de la segunda guerra mundial.

La ideología del deber y el servicio a la totalidad, al precio de la felicidad individual,


alcanzó su expresión final en la retórica fascista” (Jay 1974: 109).

Con la influencia del Helvetius, Nietzche y Freud, los miembros de la Escuela de Frankfurt
estudiaron y valoraron la importancia del derecho a la felicidad personal y la necesidad
psicológica del bienestar y la felicidad personal, sin que ello negara la gratificación como
expresión de una interacción comunal y un bien colectivo. (Idem).

Nietzche había expuesto la conexión entre autonegación y resentimiento implícito en la


mayor parte de la cultura occidental. Freud, había señalado y expuesto las conexiones
entre la frustración de las necesidades personales y el surgimiento de la violencia y
crueldad, que exigían estudiar con lupa, las consecuencias sociales del “sacrificio y la
abnegación”

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Horkheimer, Marcuse y Fromm estudiaron estos problemas y desarrollaron sobre ello
importantes búsquedas, con fundamentación psicoanalítica. Marcuse dejara escritas
estas reflexiones en sus obras, El Hombre Unidimensional y Eros y Civilización y Erich
Fromm, desarrollara ampliamente sus tesis sobre biofilia“el amor a la vida”, versus, la
necrofilia “el amor a la muerte” y sus raíces sociales y psicológicas que publica en sus
obras: Ética y psicoanálisis, El miedo a la libertad, El amor a la vida. (Marcuse, 1995)
(Fromm: 1986).

Así nos dice Marcuse:

“El mismo individuo libre debe provocar la armonía entre la gratificación individual y la
universal. En una civilización libre en verdad, todas las leyes son autocompuestas por los
individuos: “Dar libertad por la libertad es la ley universal del “estado estético”; en una
civilización libre en verdad, la “voluntad de la totalidad” se realiza en si misma solo a
través de la naturaleza del individuo”. El orden es libertad solo si está fundado y es
mantenido por la libre gratificación de los individuos”. (Marcuse 1995: 180).

4.12.- Horkheimer resaltó el elemento activo del conocimiento, por ello criticaron
fuertemente la epistemología materialista monista del marxismo vulgar. Sostenían que el
verdadero materialismo es dialéctico, e involucra un proceso dinámico de interacción
sujeto - objeto.

Aquí, Horkheimer, reclamaba las raíces hegelianas del marxismo:


“Como Marx, pero a diferencia de muchos autodenominados marxistas, se rehusó a hacer
de la dialéctica un fetiche, como un proceso objetivo fuera del control del hombre. No la
vio como una construcción metodológica impuesta, como un tipo ideal weberiano ni
como un modelo científico social, sobre una realidad múltiple, caótica. La dialéctica
indagaba el “campo de fuerza” para usar una expresión de Adorno entre conciencia y ser,
sujeto y objeto. No pretendía, y en realidad no habría podido, descubrir principios
ontológicos fundamentales.

Rechazaba los extremos de nominalismo y realismo y permanecía deseosa de operar en


un perpetuo estado de juicio en suspenso.

De aquí la importancia crucial de la mediación (Vermittlung) para una teoría correcta de


la sociedad.

Ninguna faceta de la realidad social podría ser comprendida en si misma. No había


“hechos sociales” como creyeron los positivistas, que fueran el sustrato de una teoría
social. Había en cambio una interacción constante de lo particular y lo universal del
“momento” *¨fase o aspecto de un proceso dialéctico+ y la totalidad”. (Jay 1974:103).

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También rechazarían la separación instaurada por Descartes, entre sujeto y objeto, por
considerarla subjetivista. Pero también rechazaban la fusión, la identidad, entre sujeto y
objeto planteada por Hegel:

“Desde el principio Horkheimer consistentemente rechazó la disyuntiva entre


sistematización metafísica o empirismo antinómico, de una ciencia social dialéctica que
evitaría una teoría de la identidad y, sin embargo, preservaría el derecho del observador
a ir más allá de los datos de su experiencia. Fue en gran medida esta resistencia a
sucumbir a las tentaciones de cualquiera de estas alternativas lo que dio a la Teoría
Crítica su eficacia”. (Jay 1974:93).

5.- La Escuela de Frankfurt, rechazo la tesis de la objetividad y la neutralidad de las


ciencias sociales.

Sus integrantes han expuesto que la ciencia y la producción de conocimientos, no son


neutrales, conocimiento es poder, y por ello son una fuente de poder estrechamente
relacionada a las contradicciones sociales de su época. Como tales pueden ser fuente de
poder para la opresión o la liberación (Horkheimer 1968).

6.-Para los investigadores de la E. de F. las ciencias sociales no están separadas de la


historia, y de la sociedad. No están conformadas solo por un discurso intracientífico, sino
que están estrechamente relacionadas con los procesos histórico - sociales, económicos
y culturales.

La Teoría Crítica, va a colocar el conocimiento histórico, en su orientación marxista y sus


raíces hegelianas, como eje central de las investigaciones sociales (Horkheimer 1968) (Jay
1974).

7.-La Escuela de Frankfurt, postuló que la investigación social no podía ser avalorativa,
debía expresar valores, una ética y juicios de valor en sus estudios (Marcuse 1998: 20,
21).

8.-La Teoría Crítica cuestionó la lógica formal y propuso una lógica sustantiva. El énfasis
de Horkheimer sobre la dialéctica lo llevo a profundas reflexiones sobre la lógica. En
Ocaso, Horkheimer escribió:

“La lógica no es independiente del contenido... La verdadera lógica, al igual que el


verdadero racionalismo, debía ir más allá de la forma para incluir también elementos
sustantivos”. (Jay 1974:105).

9.-La Teoría Crítica, también confrontó la tesis de la fenomenología, así Adorno exponía
que: “Husserl revelaba un anhelo fundamental de certidumbre ontológica. Al atacar su
método deductivo, que buscaba esencias eternas, Adorno como Horkheimer, sostenían la

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importancia de la mediación.......Husserl, escribió Adorno fue “el más estático pensador
de su periodo”. (Jay 1974: 125).

10.-La Teoría Crítica, le dio un gran valor a la imaginación estética:

“La investigación social dialéctica se mostraba receptiva ante enfoques surgidos de la


experiencia pre - científica del hombre; como se observó antes, reconocerá la validez de
la imaginación estética, de la fantasía, como un almacén de aspiraciones humanas
genuinas. Toda experiencia valida para el teórico social, sostenía, no debiera reducirse a
la observación controlada del laboratorio (Jay 1974: 145).

11.-La Teoría Crítica ha promovido siempre la interdisciplinariedad.- Ello se hizo patente


desde la exposición del programa de la investigación del Instituto que se encuentra en
dos documentos un tanto distantes en el tiempo, uno en 1930 y otro en 1932. El primero
es el discurso de toma de posesión por parte de Horkheimer, de la cátedra de filosofía y
de la dirección del Instituto y el otro el prólogo al primer número de la Revista de
Investigación Social, fundada por Horkheimer como publicación del Instituto
(Horkheimer 1986: 7: 16).

12.-El fundamento de la metodología de investigación derivada de la Teoría Crítica, ha


sido la dialéctica y el eje el análisis histórico, como centro de la investigación y la relación
comprometida con la sociedad.

Así dice Horkheimer en su trabajo Teoría Tradicional y Teoría Crítica:

“Si bien las victorias y derrotas presentan una vaga analogía con la verificación e
invalidación de hipótesis en el dominio de la ciencia, el teórico crítico no puede
apoyarse en ellas para cumplir sus fases. Le sería imposible alabar, como Poincaré, un
avance enriquecedor logrado a costa de desechar hipótesis. Su oficio es la lucha de la cual
es parte su pensamiento, no el pensar como algo independiente que debiera ser separado
de ella. En su comportamiento tienen cabida, ciertamente muchos elementos teóricos en
el sentido habitual: el conocimiento y pronóstico de hechos relativamente aislados, juicios
científicos, plantea problemas que, por sus intereses específicos difieren de las corrientes,
pero presentan la misma forma lógica.... (Horkheimer 1968: 248).

13.-En cuanto a los usos de algunos instrumentos, para la investigación social la Teoría
Crítica, parece no haber planteado especificaciones. Ello dependía de las preferencias de
los investigadores. Asi Adorno y Fromm en sus estudios sobre el autoritarismo, utilizaron
encuestas y cuestionarios, así dice Fromm:

“Como nota al margen vale la pena recordar que en 1932 estábamos muy interesados
por la forma en que reaccionarían los obreros y empleados frente a Hitler, si llegaba al
poder y cuando lo hiciera. Por lo que conocía de sus opiniones, estaban casi un ciento por
ciento en contra del nazismo, pero nosotros nos hallábamos convencidos de que

43
dependía de la fuerza relativa del campo autoritario, frente al antiautoritarismo.....
(Fromm 1970: 56).

Y en otra de sus obras:

“Existe sobre esto una investigación que lamentablemente no ha sido publicada hasta
ahora realizada por algunos colegas y yo mismo en 1931, en el Instituto de
Investigaciones Sociales de Frankfurt, tratábamos de indagar la siguiente cuestión: ¿Cual
es la disposición caracterológica dominante del obrero y el empleado alemán? Enviamos
a dos mil personas un cuestionario, con un gran número de preguntas detalladas.....

Nuestros cuestionarios no contenían como es habitual una pregunta y luego una


respuesta pautada “si” o “no”, o “mucho” o “algo” o “nada”, sino que las respuestas eran
anotadas individualmente por el interrogado o por el entrevistador, y luego las
analizábamos, a la manera en que lo hace un psiquiatra o un psicoanalista al dialogar
con un paciente: ¿ Cual es realmente la significación inconsciente, por oposición a lo que
el interrogado piensa conscientemente? (Fromm 199!:204: 205).

Como expusimos al principio el uso o no, de determinados instrumentos, al parecer no


estuvo pautado por la Escuela de Frankfurt pero su diseño e interpretación, cuando se
los usaba, correspondía al marco de la Teoría Crítica.

Algunos de los miembros de la E. de F. eran reacios a este tipo de instrumentos, y


basaban su trabajo más en la observación e interpretación, tal es el caso de Marcuse.
(Jay 1974).

14.-Para los miembros de la Escuela de Frankfrurt, la Teoría Crítica tenía sus propios
métodos de verificación en la historia. Los acontecimientos históricos, prácticos, serian
los que otorgarían validez o no a sus análisis (Jay 1974: 147).

Así Horkheimer, exponía: “El materialismo dialéctico, tenia también una teoría de la
verificación basada en un ensayo histórico práctico: “La verdad es un momento en la
praxis correcta; quien la identifica con el éxito salta sobre la historia y se convierte en un
apologista de la realidad dominante” (Jay 1974:147).

Estas aseveraciones de Horkheimer, nos llevan a plantear lo siguiente; las tesis centrales
de la Escuela de Frankfurt, fueron sometidas al juicio de la historia, tal como plantearon
sus miembros de la segunda generación y actualmente Habermas.

44
TEORÍA, HISTORIA Y SOCIEDAD: LA “VERIFICACIÓN” DE LAS TEORÍAS DE LA ESCUELA DE
FRANKFURT Y SU REVISIÓN CRÍTICA.

La segunda Guerra Mundial, el nazismo, el holocausto, y fundamentalmente el proceso


de la degeneración del uso de la teoría marxista en el socialismo real, que derivó hacia el
fenómeno histórico de la dictadura stalinista, puso en evidencia, el fracaso de la
aplicación de la filosofía marxista. Todos estos acontecimientos afectaron
profundamente la confianza de los investigadores de la segunda generación de la E. de
F., en la razón y el poder del conocimiento. Esto a pesar de que ellos marcaron siempre
una distancia y una crítica teórica profunda al marxismo ortodoxo, que al final había sido
confrontado con la realidad en Europa, Asia, África y América Latina, ahora bien, como se
ha sostenido que el marxismo es una filosofía de la praxis, ello no debería permitir otro
camino que la sinceridad, la honestidad, la reflexión y la revisión profunda de la Teoría
práctica y marxista y su expresión en el socialismo real. (Quintero, 2001).

Ello es de particular importancia, para las sociedades llamadas “periféricas”, donde se le


ha dado poca importancia a este crucial debate, y se continúan reivindicando utopías
autoritarias desde la política y desde las Ciencias Sociales.

Por ello la lectura e interpretación de esta Teoría Critica, debe comprender


dialécticamente, los documentos, producidos por los miembros de la Escuela de
Frankfurt en los diversos periodos, incluyendo los producidos después de la Segunda
Guerra Mundial. (Horkheimer: 1968) (Fromm: 1985) (Habermas: 1996)

Así: el estudio e interpretación del trabajo de Horkheimer: Teoría Tradicional y Teoría


Critica, debe incluir también la lectura del Prefacio para la nueva publicación, escrito en
1968 y donde dice lo siguiente:

“He vacilado en volver a publicar mis ensayos aparecidos en la Revista de Investigación


Social. Mis dudas se debieron en buena parte a que, según pienso, un autor sólo debe
publicar ideas sobre las que no abrigue reservas. Esos primeros ensayos filosóficos
requerirían una formulación más exacta; pero no soloeso: están dictados por ideas
económicas y políticas hoy discutibles; su correcta relación con el presente exigiría una
reflexión especial. A ella, precisamente, he consagrado mis trabajos posteriores. Si a
pesar de todos esos escrúpulos autoricépor fin la reimpresión fue con esta esperanza: las
personas interesadas por cuestiones teóricas, y que desde hace tiempo vienen
reclamando esta reimpresión, quizá puedan contribuir a que se evite algún mal en cuanto
se hagan conscientes de las deficiencias de aquellos ensayos.

Quienes toman en serio la acción política anhelan extraer para ella enseñanzas de la
Teoría Crítica; sin embargo no hay una receta universal, como no sea que es necesario
conocer profundamente la propia responsabilidad. La aplicación irreflexiva y dogmática
de la Teoría Crítica a la praxis, dentro de una realidad histórica transformada, solo
podrían acelerar el proceso que debiera denunciar. Quienes formalmente participan de

45
las ideas de la teoría crítica están de acuerdo con esto, especialmente Adorno, quien la
desarrolló junto conmigo” (Horkheimer 1968:9).

Así también Marcuse, y Fromm, orientarán sus trabajos posteriores a la guerra, a


cuestionar la Sociedad industrial en su conjunto, no solo la sociedad capitalista, sino
también la “socialista”, así dice Marcuse: “La sociedad de movilización total, que se
configura en las áreas mas avanzadas de la civilización industrial combina en una unión
productiva elementos del Estado de Bienestar y el Estado de Guerra. Comparada con
suspredecesoras es en verdad una “Nueva Sociedad”.

En el Este, la reducción gradual de los controles políticos directos prueba la confianza


cada vez mayor en la efectividad de los controles tecnológicos como instrumentos de
dominación.” (Marcuse 1998: 49:50).

Como consecuencia de todas estas reflexiones Marcuse profundizará en sus estudios


sobre los aspectos irracionales del comportamiento social humano, con gran influencia
de Freud, y propondrá la tesis de la necesidad de una “sublimación no represiva”, en su
obra Eros y Civilización”. (Marcuse, 1995).

En cuanto a Fromm, dejó constancias en todas sus obras posteriores a la guerra, de su


honda preocupación por el contenido de violencia y destrucción, presente en la Sociedad
Industrial Contemporánea en su conjunto: Capitalista y socialista, como en particular en
la sociedad socialista construida por Stalin en la Unión Soviética; así expone Fromm:

“Stalin explotó los conceptos de socialismo y marxismo para su propaganda.Actualmente,


el sistema stalinista, no obstante la propiedad por el estado de los medios de producción,
está quizás más próximo a las formas primeras y puramente explotadoras del capitalismo
occidental, que a cualquier idea concebible de una sociedad socialista. Sus principales
resortes son la obsesión por el progreso industrial, la desconsideración despiadada hacia
el individuo y el ansia de poder personal”. (Fromm 1998: 207).

Fromm, continuó profundizando sus investigaciones sobre psicoanálisis, cultura y


sociedad, profundizando en el papel de la ética y la religión y sus grandes potencialidades
en la formación y fortalecimiento de la conciencia social, como posibilidad de orientación
y canalización de las fuerzas psíquicas y sociales de la humanidad. Ello lo llevó también a
una investigación y acercamiento hacia el conocimiento del psiquismo y la conciencia
humana que poseen las filosofías y disciplinas orientales como el budismo, y así produjo
con Suzuki, su obra: Psicoanálisis y Budismo Zen (Suzuki, Fromm 1976).

Este concepto de la verificación y la historia de la Teoría Critica, nos parece de la mayor


importancia para las ciencias sociales, en Venezuela, donde frecuentemente se presenta
un consumo acrítico, de las teorías sociales y políticas. (Quintero 2001), (Vásquez, 2001)
y en particular del marxismo.

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El más conocido representante de la tercera generación de la Escuela de
Frankfurt,JurgenHabermas ha orientado su trabajo hacia la ETICA y la comunicación
profundizando la actitud crítica hacia la Teoría Marxista (Habermas: 1996).

La reflexión filosófica, sobre el fenómeno del autoritarismo, que tanto preocupo a los
miembros de la Escuela de Frankfurt, fue consolidada por una filósofa contemporánea de
ellos:

HannaArendt, cuya obra y en especial La condición humana, la consideramos de gran


importancia y puede leerse a contrapunto con los documentos de la Escuela de Frankfurt
como complemento dialéctico, del estudio de la sociedad moderna que la Teoría Crítica,
aspiro a realizar.

En la actual generación de teorías de la E. de F. destaca el trabajo de JurgenHabermas


quien ha desarrollado en su obra Teoría de la acción comunicativa, una, nueva apuesta
por las posibilidades de la razón humana, el valor de la conciencia social, afincadas en la
posibilidad que ofrecen el dialogo, la acción comunicativa y la ética. (Gimbernat, 1997).

Habermas introduce, nuevas elaboraciones en la Teoría Crítica: “Su intercambio con


representantes de la filosofía analítica de la ciencia le obligó a reformular algunos temas,
y otro tanto sucedió con su debate con los exponentes de la filosofía hermenéutica. Mas
recientemente, el, bosquejo preliminar de una teoría de la comunicación, la asimilación
de la teoría contemporánea de sistemas y el bosquejo programático de una teoría de la
evolución social, han puesto importantes desarrollos en sus puntos de vista
metodológicos”. (Mc. Carthy 1998: 154).
Sin embargo, el desarrollo teórico de Habermas conserva aspectos fundamentales de la
concepción original de la Teoría Crítica, entre ellas, las siguientes:

a.-La teoría crítica de la sociedad es empírica sin ser reducible a ciencia empírica –
analítica.

b.-Es filosófica, pero en el sentido de crítica filosófica, y no de lo que se denomina


“filosofía primera”.

c.-Es práctica, “no en el sentido de poseer un potencial tecnológico, sino en el sentido de


estar orientada a la ilustración y la emancipación” (Mc. Carthy 1998:155)

Habermas, revaloriza el papel de la hermenéutica, como método en las ciencias sociales


y humanas. En el contexto de su pensamiento, la hermenéutica debe ir asociada al
análisis de los sistemas sociales.

Así: “La estructura objetiva de la acción social no se consume en el significado


intersubjetivamente representado por el lenguaje, sino que es un momento de mediación
simbólica dentro de un sistema constituido por las coacciones de la naturaleza, por el

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poder que conceden los procedimientos de control técnico y por las represiones derivadas
del conjunto de las relaciones sociales de poder. En consecuencia, según Habermas, si la
hermenéutica, se ocupa de estudiar modelos de interpretación y acción cambiantes en el
tiempo, su investigación tendrá que complementarse con una filosofía de la historia”.
(Cuesta Abad 1991: 6162).

Habermas, formado inicialmente en la teoría de Gadamer sobre la hermenéutica,


desarrollará, posteriormente una serie de críticas a la propuesta de Gadamer, que han
dado lugar al desarrollo de una polémica en el campo de la hermenéutica que se conoce
con el nombre de “Crítica de la razón comprensiva: la controversiaGadamer -
Habermas”.

Esta discusión es de gran importancia para el campo de la epistemología en las ciencias


humanas, (Cuesta Abad 1991) (Mendoza 2000).

Algunas reflexiones finales:

Como es comprensible, este no es un estudio exhaustivo, ni mucho menos, múltiples


temas de gran importancia quedan fuera de este trabajo. Sin embargo quisimos destacar
algunos aspectos que son muy importantes en la Escuela de Frankfurt, y que no podemos
exponer aquí, sino solo mencionarlos. Para los miembros de la Escuela de Frankfurt la
filosofía no debería ser solo un discurso especulativo intrafilosófico sino debería estar en
relación permanente con la sociedad, en sentido de contribución al cambio social, pero
ello no significa que la filosofía debería ser una ciencia. Así también las ciencias sociales
no deberían separarse y distanciarse de la filosofía.

También les preocupará el tipo de relación con la naturaleza que se ha establecido en la


sociedad moderna, y el desarrollo acrítico de la técnica. En ello se percibe la influencia de
Heidegger, con especial fuerza en Marcuse y Benjamín.

Para la Escuela de Frankfurt la razón moderna se ha escindido, hacia la


instrumentalización y la formalización produciendo una escisión entre ciencia y ética,
conduciendo a un privilegio de los medios sobre los fines, y derivando así la sociedad
humana al irracionalismo y la deshumanización.

Entre los miembros actuales de la tercera generación, Habermas intenta una


reconciliación del problema de la racionalidad escindida, estableciendo una conexión con
la ética la discursividad y el significado, en el ámbito de su relación con el mundo de la
vida, la praxis interpersonal y la acción comunicativa. (Habermas 1987; 1996)

Les interesará también de manera fundamental el tema de la libertad, así dice Martín
Jay:

48
“Como pensadores en la tradición de la libertad positiva que incluía a Platón, Rousseau,
Hegel y Marx fueron atrapados en el dilema básico que ha acosado la tradición desde sus
orígenes. Como ha señalado HannaArendt, la noción de libertad positiva contenía un
conflicto inherente, simbolizado por la tensión entre la experiencia política griega y los
intentos subsiguientes de losfilósofos griegos para hallarle una explicación.

De lo primero vino la identificación de la libertad con los actos humanos y el discurso


humano – en síntesis, con la praxis. De lo segundo, su equiparación con ese ser autentico
que era la razón. Desde entonces se han llevado a cabo muchos intentos deintegración.
La sutileza y riqueza del Instituto lo marca como uno de los más fructíferos, aunque
también él desembocara en el fracaso”. (Jay 1974:120)

CONCLUSIONES

La experiencia teórica y aplicada de los miembros de la Escuela de Frankfurt ha dado y


está dando lugar a valiosísimos estudios sobre la sociedad contemporánea, que son de
gran valor para las ciencias sociales y humanas. Ello ha contribuido con sus éxitos y
fracasos a alimentar dos fuertes tendencias filosóficas presentes hoy en día, el
resurgimiento de los estudios sobre la ética y la conciencia social, y los estudios de los
filósofos autodenominados post modernos, con una fuerte corriente nihilista.

En las ciencias sociales, han influido de manera fundamental en las tesis que sustentan el
compromiso del investigador y la critica a la neutralidad valorativa del conocimiento
social, y a la estimulación de los estudios críticos sobre la cultura, la política y la sociedad
contemporánea en todas sus manifestaciones

49
LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Como este trabajo tiene una intención didáctica hemos considerado conveniente
recomendar una serie de lecturas, para profundizar o discutir críticamente este trabajo.

Ellas son las siguientes:

Martín Jay (1974): La génesis de la Teoría Crítica. (Capitulo II) de la obraImaginación


Dialéctica. Madrid, Taurus.
Adorno T. (1975): Dialéctica Negativa. Definiciones y Categorías. (Capitulo III) de su obra
Dialéctica Negativa. Madrid, Taurus.
Horkheimer (198: Prólogo de su obra Ocaso. Barcelona Anthropos
Horkheimer (1968): Prólogo de la nueva edición a Teoría Crítica. Buenos aires.
Amorrortu
Horkheimer M. (1968): Teoría Tradicional y Teoría Crítica en: Teoría Crítica. Buenos
Aires. Amorrortu
Fromm E. (1986): Ética absoluta Vs. Ética relativa; ética universal Vs. Ética socialmente
inmanente. En: Ética y Psicoanálisis. México. F de C.E.
Fromm E. (1985): Soluciones Diversas. Idolatría autoritaria. Supercapitalismo. Socialismo.
En: Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea. México F.C.E.
Mc. Carthy T. (1998): Sobre teoría y práctica en nuestra civilización científica. En: La
Teoría Crítica de JurgenHabermas. Madrid. Tecnos
Marcuse H. (1998):Introducción. En: El Hombre Unidimensional. Barcelona
Ariel Marcuse H. (1981): Eros y Tánatos. En: Eros y Civilización. Barcelona. Ariel
Habermas J. (1996) entrevista con Hans Peter Kruger. En: La necesidad de revisión de la
izquierda. Madrid. Tecnos
Habermas J. (1996): La revolución recuperadora En: La necesidad de revisión de la
izquierda. Madrid. Tecnos

Anexo 1:
El concepto de crítica en la disputa Gadamer – Habermas
Autora: Julieta Mendoza. En: Sentido. Revista de Filosofía
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Agosto 2000 Nº. 7 p. 24 – 33

Anexo 2:
Critica de la razón comprensiva: la controversia Gadamer/Habermas
Autor: José Manuel Cuesta Abad
En:Teoría, hermenéutica y literatura. Madrid. VISOR. P. 57 a 70

50
BIBLIOGRAFÍA
Adorno Theodor. (1975): Dialéctica Negativa. Madrid, Taurus
Adorno T. (1962): Dialéctica del Iluminismo. Madrid. Taurus
Benjamín W. (1973). Iluminaciones IV. Madrid. Taurus
Cuesta Abad J. M. (1991): Teoría Hermenéutica y Literatura. Madrid. Visor
Fromm E. (1970): La crisis del psicoanálisis. Buenos Aires. Paidos
Fromm E. (1986): Psicoanálisis de la sociedad Contemporánea. México F.C.E.
Funk R. (1987): Fromm. Vida y Obra. Buenos Aires. Paidos
Gimbernat J. A. (Ed.) (1997) La filosofía moral y política. De JurgenHabermas.
Madrid, Biblioteca Nueva
Habermas J. (1999): Ciencia y Técnica como ideología. Madrid –tecnos
Habermas J. (1996): La necesidad de revisión de la izquierda. Madrid
Tecnus Horkheimer M. (1968) : Teoría Crítica. Buenos Aires Amorrortu
Horkheimer M. (1986): Ocaso. Barcelona Anthopos
Jay, M. (1974): La Teoría Crítica de JurgenHabermas. Madrid Tecnos
Mc. Carthy T. (1998): La Teoría Crítica de JurgenHabermas. Madrid. Tecnos
Marcuse H. (1981): Eros y civilización. Barcelona Ariel
Marcuse H. (1998): El hombre Unidimensional. Barcelona Ariel
Mendoza J. (2000): El concepto de critica en la disputa Gadamer – Habermas en: Sentido
Revista de la facultad de Filosofía. Universidad de Michoacán de San Nicolás. 2000 Nº.
07. p. 24-33
Quintero M. P. (2001) Brevísima revisión crítica del concepto de alienación. En:Filosofía.
Revista del Posgrado de filosofía. Facultad de humanidades,Universidad de Los andes.
Mérida. Venezuela N 12

51
ESCUELA CRÍTICA DE FRANKFURT
Fuente: ESCOBAR Valenzuela Gustavo y Albarrán Vázquez Mario. Filosofía, Editorial
McGraw-Hill, primera edición 1996. Apartado. La escuela crítica de Frankfurt págs. 113-
118.

Generalidades

Uno de los más importantes representantes de esta escuela es Max Horkheimer. Esta
escuela fue fundada en Frankfurt, Alemania, en 1923 y su mayor florecimiento lo tuvo a
partir de 1931, cuando precisamente Horkheimer asume la dirección de la misma. Otros
filósofos destacados de esta corriente filosófica fueron: Walter Benjamin, Theodor W.
Adorno y Herbert Marcuse; y sus antecedentes teóricos los tenemos en filósofos como
Carlos Marx, Hegel, Freud y Nietzsche, entre otros.

Tesis fundamentales

Las tesis fundamentales de esta escuela son las siguientes:


a) Pone el acento en la crisis de la modernidad. La razón y la ciencia como liberación
del mito y la ignorancia, enarbolados por la Filosofía de la Ilustración, entran en
franca crisis. Y ciertamente entra en crisis la razón porque, si bien ésta tenía como
tarea liberar al hombre y dominar la naturaleza mediante la ciencia, finalmente
acaba convirtiéndose en una razón instrumental y utilitaria.
Esta razón, más que nada, se convierte en un freno para el progreso humano y la
cultura. La razón, vista como un instrumento de dominio, se encuentra al servicio
de una clase en el poder, la cual justifica un determinado orden social. En este
sentido, la razón, en lugar de criticar lo inhumano de la sociedad, busca el mayor
rendimiento del trabajo, a la vez que eleva al máximo la producción y la riqueza,
como si la riqueza favoreciera a todas las clases por igual. ¿Y por qué no decirlo
abiertamente? Que en el fondo de todo lo que busca el neoliberalismo es que la
estructura social y económica sea explotable y rentable. De esta manera, la razón
abandona su postura crítica. La razón filosófica, esencia de la Ilustración, según
esta escuela, se agota en su mismo triunfo.
b) Pone el acento en la negatividad dialéctica de la razón, es decir, en la crítica y
superación de un orden social. La razón no abandona entonces su postura crítica,
porque la razón que postula la escuela crítica bien puede calificarse de
transformadora y revolucionaria. Pero ¿en qué radica su carácter revolucionario?

Según Carlos Marx, la filosofía se debería encarnar en el proletariado, y Marx no se


equivoca; en Francia, más que en Alemania e Inglaterra, el proletariado de su época es el
más avanzado y revolucionario. Pero Horkheimer lo duda, no porque el proletariado
fuera una masa incapaz de organizarse y llevar adelante un proyecto político, sino porque
la clase obrera, que se supone debe tener autonomía tanto en su hacer como en su
conciencia se encuentra inhibida e incluso frustrada. Así, el papel histórico que Marx le

52
asigna al proletariado como clase dirigente en su obra 18 Brumario, y que debía superar
las contradicciones existentes de la sociedad capitalista según la escuela crítica quedaría
cancelado. El desarrollo tecnológico y la ideología dominante justificadora del orden social
reducen o minimizan la capacidad crítica de las conciencias, y en tal contexto el
proletariado, según la escuela crítica, ha dejado de ser un sujeto revolucionario.

En busca de la solución

Max Horkheimer y Herbert Marcuse consideran que la filosofía de algún modo se


relaciona con la práctica social. En su ensayo introductorio a la teoría crítica de
Horkheimer, se desprende la interpretación de que el objetivo inicial de dicha teoría son
las problemáticas sociales y humanas.

Como dice Horkheimer en esta obra:

Esta teoría no solamente está comprometida con los objetivos ya impuestos por
los modos de vida existentes, sino con los hombres y con todas sus posibilidades
(…) la teoría crítica no es sólo una investigación (…) es un elemento esencial en el
esfuerzo histórico por crear un mundo que satisfaga las necesidades y las
potencias de los hombres (…) En esto se asemeja a la filosofía griega, no tanto en la
época resignada del helenismo cuanto en la Edad de Oro de Platón y Aristóteles.1

Por su parte, Walter Benjamin sostendrá que el lenguaje es mediación y vínculo de un


conocimiento verdadero. Para este filósofo la verdad es talmúdica. Lo verdadero no está
dado de manera directa e inmediata, puesto que sólo con mediación de la palabra lo
verdadero de las cosas se revela. Cabe subrayar que el interés de Benjamin no fue
directamente el lenguaje, sino, la verdad plasmada en la palabra y en el texto. De este
modo sostiene lo siguiente:

Si existe algo así como el lenguaje de la verdad, el depositario sereno e incluso silencioso
de la verdad última por la que se esfuerza todo pensamiento, entonces el lenguaje de la
verdad es el verdadero lenguaje. Y este lenguaje cuya conjetura y descripción es la única
perfección a la que puede aspirar el filósofo, se oculta, reconcentrado, en la tradición.2

En conclusión, la tarea fundamental de la filosofía crítica será conquistar la verdad


manifiesta en el texto; podríamos decir con Friedman, “atrapada en el vicio del lenguaje”.

En lo que respecta a Theodor Adorno, en su obra Dialéctica negativa sostendrá en esencia


lo mismo que Walter Benjamin, a saber: que la filosofía crítica consiste en la exégesis y en
la crítica de los textos. Adorno dirá en su Dialéctica negativa que la filosofía descansa en

1
Horkheimer, Max “CriticalTheory”, citado en : Friedman, George, La Filosofía Política de la Escuela de
Frankfurt, FCE ,México, 1986, pág. 219.
2
Benjamín Walter, en Illuminations, pág. 77, citada enop. cit., pág. 221.

53
los textos que critica. Éstos llegan hasta ella en la tradición que encarnan y es tratando
con ellos como el proceder de la filosofía llega a ser conmensurable con la tradición. Esto
justifica el movimiento desde la filosofía hasta la exégesis, que no exalta como absolutos
ni la interpretación ni el símbolo, sino que busca la verdad allí donde el pensamiento
seculariza el arquetipo irrecuperable de los textos sagrados.3

La praxis de la escuela crítica

La escuela de Frankfurt se propone liberar a los hombres de su condición alineada y


esclavizante en la que han desembocado, debido a la estructura, valores y fines de las
sociedades actuales; sociedades industrializadas y altamente tecnificadas pero ineficientes
para posibilitar la felicidad y plena realización humanas.

Por ello, por ejemplo, el pensamiento de Herbert Marcuse conlleva una utopía, pero no se
trata de la clásica utopía de la sociedad capitalista y supertecnificada propia de la
modernidad, sino de la utopía crítica anhelante de una nueva sociedad en la que la
liberación de las fuerzas espontáneas, instintivas, pueda lograrse mediante la
recuperación del objeto de trabajo, de un trabajo creador, contrario a un trabajo
alienador o francamente enajenante.

 En el trabajo alienado el producto es algo extraño al sujeto, pues no le pertenece.


 El trabajo libre o no alienado es una condición necesaria para la liberación del
hombre y en consecuencia, para la realización del hombre como hombre.
¿Quieres desarrollar o ampliar más este tema?
Lee El hombre unidimensional de Herbert Marcuse e investiga lo siguiente:
- La crítica a la sociedad actual.
- El concepto de “hombre unidimensional”.
- La base social, ideológica y política del Estado de bienestar.
- Bases marxistas y freudianas en el pensamiento del autor.

La posmodernidad

El término posmodernidad

El término posmodernidad no es muy claro. Podríamos decir que se toma prestado de


otros campos del saber. El término “posmoderno” no se debe identificar con algo riguroso
y científico. Definir, pues, dicho término tal vez no sea lo más importante, sino lo que éste
sugiere; el sentido en que se toma es el de alertar sobre algo que “anda mal” en la
sociedad y que requiere ser objeto de nuestra atención. En fin, el concepto en cuestión
nos indica una atención especial en algo que está cambiando drásticamente o que va a
cambiar.

Jean-FrancoisLyotard, en su obra La condición posmoderna, apunta que este término –


posmodernidad—designa un cierto estado de la cultura. Nos dice que esta palabra fue

3
Adorno, Theodor, Dialéctica Negativa, pág. 55, citado en op. cit., pág. 223.

54
tomada de sociólogos y críticos del Continente Americano. En todo caso,
“posmodernidad” significa un estado o situación en la que se encuentra la cultura,
podríamos decir que se trata de un estado crítico (síntoma) en la que se encuentra la
llamada “modernidad”.

En otras palabras, tomarle el pulso y diagnosticar aunque todavía sin saberlo, que algo
grave en la modernidad está ocurriendo.

La modernidad

Ésta es otra de las nociones complejas en nuestro vocabulario filosófico, pues la


modernidad entraña un amplio espectro de sentidos. Por ejemplo, en él se incluyen dos
épocas históricas como son el Renacimiento y la Ilustración.

Entre las características fundamentales de esta época, destaca la exaltación de la razón


humana pero no en menoscabo de la experiencia, sino abarcando toda experiencia
posible. El dominio de la naturaleza, en este sentido, sólo se hace posible por obra y gracia
de la razón. La modernidad confía plenamente en los poderes de la razón y de la ciencia al
grado de mistificarlos.

Los filósofos franceses del siglo XVIII, los llamados “enciclopedistas” (como Diderot,
D´Alambert, Voltaire, Montesquieu) muestran un entusiasta optimismo o fe por el
progreso del saber, lo cual permitiría la humanidad pasar de la oscuridad o ignorancia a la
luz o bienestar. En este sentido, la razón finalmente acabaría por liberar al hombre de sus
trabas y miserias, emancipándolo así de las supersticiones y misterios de toda índole. Para
los filósofos de la postmodernidad, la época moderna ha creado éstos y otros mitos o
relatos legitimadores de un supuesto “orden” social.

Lo que se cuestiona.

Es fácil constatar que en este fin de siglo que lo que con tanto entusiasmo proclamaban y
prometían los filósofos de la modernidad no se ha cumplido; liberar al hombre de la
ignorancia, de la pobreza, de la injustica y la esclavitud. La “tecnociencia” como la llama
Lyotard, que debería generar riqueza y bienestar para la masa social, no hace más que
encauzar a la sociedad por el camino de la “barbarie”.

Los “metarrelatos” a que se refiere la condición postmoderna son aquellos que han
marcado, en alguna forma, la modernidad: emancipación progresiva de la razón y de la
libertad, emancipación progresiva o catastrófica del trabajo (fuente de valor alienado en el
capitalismo), enriquecimiento de toda la humanidad a través del progreso, de la
tecnociencia capitalista, e incluso, si se cuenta al cristianismo dentro de la modernidad
(opuesto por lo tanto al clasicismo antiguo), salvación de las criaturas por medio de la
conversión de las almas vía el relato crístico del amor mártir.

55
La filosofía de Hegel, sin duda, totaliza todos estos relatos, y, en este sentido, concentra
en sí misma la modernidad especulativa.4

El metarrelatoa que se refiere Lyotard tiene su base de sustentación no en un presente y


menos en un futuro, en una idea o en un proyecto a realizar. Lyotard no acepta, pues, dar
concesiones a la modernidad, en tanto que ésta no ha cumplido con sus seculares
promesas.

Dos ideas fundamentales

De la filosofía de la posmodernidad se desprenden las siguientes ideas básicas:

a) Es imposible seguir hablando de la historia como una entidad unitaria. Ya Walter


Benjamin en un breve pero significativo escrito intitulado Tesis sobre la filosofía de
la historia, sostiene que la hipótesis de una historiaunitaria (global) no es más que
una representación difundida por las clases sociales dominantes. Este modo de
representación tiene, pues, sin duda, un carácter ideológico en opinión de
Benjamín. Se puede afirmar que Marx y Nietzsche (antes que Benjamin) critican ya
este modo ilusorio en que se concibe y representa la historia; a saber: cómo un
punto de vista supremo y único (absoluto) puede imponerse a los demás grupos
sociales.

Ahora bien, los filósofos posmodernos como Gianni Vattimo y Jean FrancoisLyotard, entre
otros, consideran que esta visión de la historia propia de una modernidad en crisis, trae
consigo la idea de progreso de la historia, idea que también se encuentra en crisis.

La historia, pues, no avanza hacia un fin o hacia un plan racional de mejora o progreso.
Los filósofos modernos sostienen un cierto ideal de hombre que se debería realizar.

Filósofos de la Ilustración, Hegel, Marx, positivistas, historicistas de todo tipo pensaban


más o menos todos ellos del mismo modo que el sentido de la historia era la realización
de la civilización, es decir, de la forma del hombre europeo moderno. Como la historia
se concibe unitariamente a partir sólo de un punto de vista determinado que se pone
en el centro (bien sea la venida de Cristo o el Sacroromano Imperio, etc.), así también
el progreso se concibe sólo asumiendo como criterio un determinado ideal de hombre;
pero habida cuenta que en la modernidad ha sido siempre el del hombre moderno
europeo. Como diciendo: nosotros los europeos somos la mejor forma de humanidad.
Todo el decurso de la historia se ordena según que realice más o menos
completamente este ideal. 5

4
Cfr. con Lyotard, Jean-Francois, La Postmodernidad. Explicada a los niños Ed. Gedisa, Barcelona España,
1990. pág. 29.
5
Vattimo, Gianni, “Postmodernidad: ¿una sociedad transparente?”, en Entorno a la Postmodernidad, G.
Vattino. et. al., Anthropos, Barcelona, España, 1990 págs. 11-12.

56
b) Una sociedad transparente. Podríamos decir que con la irrupción de los medios de
comunicación la modernidad entra en crisis, la idea de una historia unitaria,
absoluta, transparente a la razón, con un ilusorio ideal de hombre, con una ciencia,
progreso y técnicas que fracasan no son, en tanto ideales, modelos de progreso a
seguir por la humanidad.

La “sociedad transparente” como la entiende Vattimo es la siguiente:


-Que en el nacimiento de una sociedad postmoderna desempeñan un papel
determinante los medios de comunicación,
-Que esos medios caracterizan a esta sociedad, no como una sociedad más
“transparente”, más consciente de sí, más “ilustrada”, sino como una sociedad más
compleja, incluso caótica, y , por último,
-Que precisamente en este relativo “caos” residen nuestras esperanzas de
emancipación. 6

El caos de la modernidad se evidencia (o transparenta) con la irrupción de los medios de


comunicación. Los grandes relatos o puntos de vista centrales y legitimadores se
tambalean.

Al contrario de los que proponen filósofos como Theodor Adorno y Max Horkheimer en su
libro Diálectica de la Ilustración que los medios de comunicación producirían una
homologación en la sociedad y que esto favorecería la constitución de gobiernos
totalitarios así como la formación de dictaduras; lo que en verdad sucede, a juicio de
Vattimo, es que, con la comunicación viene implícita una explosión y multiplicación
general de concepciones o puntos de vista diversos.

En los Estados Unidos de los últimos decenios han tomado la palabra minorías de
todas clases; se han presentado a la palestra de la opinión pública culturas y
subculturas de toda índole. Se puede objetar ciertamente que a esta forma de la
palabra no ha correspondido una verdadera emancipación política- el poder
económico está todavía en manos del gran capital, etcétera.7

Ciertamente la realidad no puede ya ser ordenada a partir de principios nacionales, mitos


o relatos.

Nietzsche, en efecto, ha demostrado que la imagen de una realidad ordenada


racionalmente sobre la base de un principio (tal es la imagen que la metafísica se
ha hecho siempre del mundo) es sólo un mito asegurador propio de una
humanidad todavía primitiva y bárbara. 8

6
Vattimo, G. op. cit., págs. 12-13
7
Vattimo, G. op. cit., págs. 13-14
8
Vattimo, G., op cit., pag 16.

57
Al desaparecer esta racionalidad central que proclama la modernidad, vemos pues
aparecer una multiplicidad de “racionalidades locales”: minorías étnicas, religiosas y
culturales, entre otras. Ante la crisis de esta racionalidad, digamos absoluta, toman la
palabra las minorías que anteriormente eran acalladas e incluso reprimidas.

Podríamos decir que al tomar la palabra estas minorías buscan su reconocimiento y al


reconocerse, los “absolutos” –mitos, relatos y fábulas- acaban por derrumbarse.

A continuación, unas preguntas para que las reflexiones y resuelvas con tus compañeros
de clase:
 ¿Consideras que tal vez la humanidad esté entrando a otra forma de cultura y
configurando otro orden político y social?
 ¿Nos encaminamos acaso a una sociedad plural?
 Hasta qué punto vivimos una postmodernidad?

Anota tus conclusiones a continuación:


___________________________________________
___________________________________________
___________________________________________

58
Teoría Crítica

En términos generales, caracteriza a la “Teoría crítica” el rechazo por la justificación de la


realidad sociohistórica presente por considerarla injusta y opresora (“irracional”),
postulando en su lugar, la búsqueda de una nueva realidad más racional y humana.

Horkheimer, Adorno y Marcuse definieron a la “Teoría crítica” como el opuesto a la


“Teoría tradicional”. Para comprender este enfoque es necesario retroceder en el tiempo
hasta Platón. Desde una perspectiva platónica, la teoría tradicional puede concebirse
como:

1. Pura contemplación (separada de toda praxis)

2. Desinteresada

3. Opera por derivación a partir de principios generales y últimos

4. Presupone identidad e inmediatez (sujeto-objeto) y adecuación (concepto-cosa)

Estas formas fueron rechazadas por la Escuela de Fráncfort, e incluso rechazaron también
a Hegel respecto a su identificación del sujeto-objeto, racional-real, concepto-realidad
(teoría de la identidad). En parte aceptaban cierto irracionalismo en la historia, pero no al
punto de Kierkegaard, o de Nietzsche o Bergson: en síntesis, nunca se alejaron de los
procedimientos racionales de acceso a la realidad. La racionalidad crítica, se eleva pues,
en un punto intermedio entre el idealismo de la razón hegeliano y el irracionalismo. Se
trata de una teoría que aspira a denunciar la irracionalidad en la historia y en la sociedad.

El positivismo, también estará en la mira de los teóricos críticos: no compartirán la idea de


identificar conocimiento con la ciencia, ni considerar a ésta como todo conocimiento
objetivo. Porque simplemente, esto supone atenerse a los hechos desechando cualquier
forma de valoración, ya sea positiva o negativa.

Para enfocar la realidad desde una perspectiva crítica es necesario dejar de lado tanto la
posición hegeliana que pretende identificar lo racional con lo real, como el positivismo,
que considera a los hechos como el único aspecto de la realidad. En cualquiera de éstos
casos, se produce una absolutización de los hechos, que promueve su aceptación,
descartando de plano, la mirada crítica.

Principales características de la teoría crítica

 Negatividad
 Dialéctica Negativa

59
Adorno niega que sea posible una total conceptualización de la realidad. Hegel
recupera la identidad en la síntesis final, aún cuando la negación es parte esencial de
su dialéctica. De esta manera, se justifica la identidad en tanto es racional. Si la
dialéctica hegeliana es una dialéctica positiva, en contraposición, Adorno propone una
dialéctica negativa, a través de la cual afirmará que no todo lo real es totalmente
racional.

Para Adorno, la dialéctica positiva, adquiere la relevancia de una ideología porque se


requiere que el sujeto se adecue a la realidad e incluso someterse a ella en la práctica
haciendo eterno instante presente e inhibiendo cualquier acción transformadora
(revolucionaria).

La utopía

Se rechaza la posibilidad de construir una utopía positiva en tanto no es posible


determinar cómo habría de ser el futuro. Lo que sí es posible es establecer cómo “no debe
ser”, lo cual, alcanza, en efecto, para poder criticar el presente.

Mediación

Mientras que en la teoría tradicional se pretende la inmediatez entre el sujeto y el objeto,


en la teoría crítica, se afirmará que todo conocimiento está determinado por mediaciones,
porque la producción teórica no puede existir independientemente de los procesos socio-
históricos y económicos dentro de los cuales ha surgido. Esto significa que el contexto
histórico determina el objeto y la finalidad de toda investigación de manera tal que
ninguna teoría puede ser “imparcial” sino que está signada por diferentes intereses aún
cuando una objetividad aparente oculta su inevitable carácter ideológico. Además, el
investigador, tampoco puede sustraerse de manera radical, siempre será parte misma del
objeto social investigado.

De acuerdo a esta perspectiva podría decirse que la especialización de la ciencia


transforma el objeto en algo abstracto que conduce, en definitiva, a ocultar la realidad.
Pero una visión totalizadora (concepto tomado de Lukácks) podrá transformar en crítica a
la teoría, develando sus aspectos ideológicos.

Praxis

La teoría crítica rechazó el principio de “no valoración” como criterio de objetividad


teórica que había defendido Weber. Para Marcuse, el problema de la objetividad histórica
requiere juicios de valor, lo que implica estar al servicio de la emancipación humana y
derivar en una praxis liberadora.

Fuente:
http://filosofia.idoneos.com/index.php/Escuela_de_Francfort/Teor%C3%ADa_cr%C3%ADtica

60
Fuente: Gimeno Lorente Paz. Didáctica Crítica y comunicación. Un diálogo con Habermas y
la escuela de Frankfurt. Colección Educación, Historia y Crítica. Editorial Octaedro.
Capítulo 1. Comunicación y crítica. Páginas 17 y 18.

Comunicación Crítica

1.1 ¿Qué es el pensamiento Crítico?

Una de las preguntas que se hacen los profesores al plantearse el objetivo de que los
alumnos desarrollen un pensamiento crítico es, precisamente, en qué consiste este
pensamiento crítico. Reflexionar sobre esta cuestión es el principal motivo de este
libro.

Cuando en el mundo de la educación nos referimos al pensamiento crítico,


habitualmente aludimos más a un proceso cognitivo (capacidad para confrontar
pensamientos, para analizar una idea y relacionarla con un criterio, para deconstruir
un argumento, etc.) que a un proceso ideológico. Sin que haya que descuidar las
herramientas y aspectos cognitivos que conlleva, quiero subrayar a lo largo de estas
páginas que su auténtica potencia transformadora reside en sus referentes éticos y en
su relación con el principio de justicia social. 9 Para determinar cuándo un
pensamiento, la sociedad, la escuela, la educación y su didáctica, pueden ser
calificados como “críticos”, tiene que quedar explícito el concepto de crítica al que nos
referimos. La opción educativa que aquí se presenta se apoya en la tesis de una teoría
crítica de la sociedad, formulada primero por los autores de la Escuela de Frankfurt y
reformulada posteriormente por Jürgen Habermas, adaptada a las condiciones
sociohistóricas de la segunda mitad del siglo XX.

9
Aunque mi pretensión es que la respuesta a la pregunta que encabeza este apartado sea elaborada por el
lector al finalizar la lectura de este libro, quiero avanzar que el pensamiento crítico que aquí se defiende se
apoya en la adopción de una perspectiva cognitiva distanciada de la realidad social que se analiza,
desnaturalizando lo que parece obvio y viéndolo con “extrañeza”, como algo que no tiene que admitirse
“porque sí”. Y a partir de ahí, utilizar unos criterios de referencia para el análisis como los que propongo.

61
LA MINI-GUÍA PARA EL PENSAMIENTO CRÍTICO. CONCEPTOS Y
HERRAMIENTAS

Por Dr. Richard Paul y Dra. Linda Elder


Fundación para el Pensamiento Crítico

¿Por qué una mini-guía para el pensamiento crítico?

Esta mini-guía se diseñó para administradores, profesores y estudiantes. Contiene los


conceptos y herramientas esenciales en un formato de bolsillo cómodo. Para los
profesores, incluye un concepto compartido de lo que es el pensamiento crítico. Para los
estudiantes, provee un complemento a cualquier libro de texto. Los profesores pueden
usar la guía en su diseño curricular, en las tareas y en las pruebas para los estudiantes de
cualquier disciplina. Los estudiantes pueden usarla para mejorar su aprendizaje de
cualquier área.

Las destrezas incluidas pueden aplicarse a cualquier tema. Por ejemplo, aquel que piensa
críticamente tiene un propósito claro y una pregunta definida. Cuestiona la información,
las conclusiones y los puntos de vista. Se empeña en ser claro, exacto, preciso y relevante.
Busca profundizar con lógica e imparcialidad. Aplica estas destrezas cuando lee, escribe,
habla y escucha al estudiar historia, ciencia, matemática, filosofía y las artes así como en
su vida personal y profesional.

Cuando esta mini guía se usa como complemento a un libro de texto en varios cursos, los
estudiantes empiezan a darse cuenta de la utilidad del pensamiento crítico en el proceso
de aprendizaje. Y, según los profesores ofrecen ejemplos de la aplicación de los temas a la
vida diaria, los estudiantes se dan cuenta de que la educación es una herramienta para
mejorar su calidad de vida.

Si usted es un estudiante, lleve consigo esta mini guía a todas sus clases. Consúltela con
frecuencia cuando esté analizando y sintetizando lo que aprende. Provoque que los
principios que aquí encuentre se hagan parte de su naturaleza. Si lograra su propósito,
esta guía ayudará, simultáneamente, a los profesores, los estudiantes y los programas de
estudio.

Richard Paul y Linda Elder


Centro para el Pensamiento Crítico Fundación para el Pensamiento Crítico

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¿Por qué pensamiento crítico?

El problema:
Todo el mundo piensa; es parte de nuestra naturaleza. Pero, mucho de nuestro pensar,
por sí solo, es arbitrario, distorsionado, parcializado, desinformado o prejuiciado. Sin
embargo, nuestra calidad de vida y de lo que producimos, hacemos o construimos
depende, precisamente, de la calidad de nuestro pensamiento. El pensamiento de mala
calidad cuesta tanto en dinero como en calidad de vida. La excelencia en el pensamiento,
sin embargo, debe ejercitarse de forma sistemática.

Una definición:

El pensamiento crítico es ese modo de pensar – sobre cualquier tema, contenido o


problema – en el cual el pensante mejora la calidad de su pensamiento al apoderarse de
las estructuras inherentes del acto de pensar y al someterlas a estándares intelectuales.

El resultado:

Un pensador crítico y ejercitado:


· Formula problemas y preguntas vitales, con claridad y precisión.

· Acumula y evalúa información relevante y usa ideas abstractas para interpretar esa
información efectivamente.

· Llega a conclusiones y soluciones, probándolas con criterios y estándares relevantes.

· Piensa con una mente abierta dentro de los sistemas alternos de pensamiento; reconoce
y evalúa, según es necesario, los supuestos, implicaciones y consecuencias prácticas y · Al
idear soluciones a problemas complejos, se comunica efectivamente.

En resumen, el pensamiento crítico es auto-dirigido, auto-disciplinado, autorregulado y


auto-corregido. Supone someterse a rigurosos estándares de excelencia y dominio
consciente de su uso. Implica comunicación efectiva y habilidades de solución de
problemas y un compromiso de superar el egocentrismo y sociocentrismo natural del ser
humano.

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Claridad Exactitud Profundidad importancia
Precisión
Relevancia

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Una lista de cotejo para razonar

1. Todo razonamiento tiene un PROPÓSITO.


· Tómese el tiempo necesario para expresar su propósito con claridad.
· Distinga su propósito de otros propósitos relacionados.
· Verifique periódicamente que continúa enfocado.
· Escoja propósitos realistas y significativos.

2. Todo razonamiento es un intento de SOLUCIONAR un PROBLEMA, RESOLVER una


PREGUNTA o EXPLICAR algo.
· Tómese el tiempo necesario para expresar la pregunta en cuestión.
· Formule la pregunta de varias formas para clarificar su alcance.
· Seccione la pregunta en sub-preguntas.
· Identifique si la pregunta tiene solo una respuesta correcta, si se trata de una opinión o si
requiere que se razone desde diversos puntos de vista.

3. Todo razonamiento se fundamenta en SUPUESTOS.


· Identifique claramente los supuestos y determine si son justificables.
· Considere cómo sus supuestos dan forma o determinan su punto de vista.

4. Todo razonamiento se hace desde una PERSPECTIVA.


· Identifique su punto de vista o perspectiva.
· Busque otros puntos de vista e identifique sus fortalezas y sus debilidades.
· Esfuércese en ser parcial al evaluar todos los puntos de vista

5. Todo razonamiento se fundamenta en DATOS, INFORMACION y EVIDENCIA.


· Limite sus afirmaciones a aquellas apoyadas por los datos que tenga.
· Recopile información contraria a su posición tanto como información que la apoye.
· Asegúrese que toda la información usada es clara, precisa y relevante a la pregunta en
cuestión.
· Asegúrese que ha recopilado suficiente información.

6. Todo razonamiento se expresa mediante CONCEPTOS e IDEAS que, simultáneamente,


le dan forma.
· Identifique los conceptos claves y explíquelos con claridad.
· Considere conceptos alternos o definiciones alternas de los conceptos.
· Asegúrese que usa los conceptos con cuidado y precisión.

7. Todo razonamiento contiene INFERENCIAS o INTERPRETACIONES por las cuales se llega


a CONCLUSIONES y que dan significado a los datos.
· Infiera sólo aquello que se desprenda de la evidencia.
· Verifique que las inferencias sean consistentes entre sí.
· Identifique las suposiciones que lo llevan a formular sus inferencias.

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8. Todo razonamiento tiene o fin o tiene IMPLICACIONES y CONSECUENCIAS.
· Esboce las implicaciones y consecuencias de su razonamiento.
· Identifique las implicaciones positivas y negativas.
· Considere todas las consecuencias posibles.

Preguntas que usan los elementos del pensamiento


(en un trabajo, una actividad, una lectura asignada . . .)

Propósito ¿Qué trato de lograr?


¿Cuál es mi meta central? ¿Cuál es mi propósito?

Información ¿Qué información estoy usando para llegar a esa conclusión?


¿Qué experiencias he tenido para apoyar esta afirmación?
¿Qué información necesito para resolver esa pregunta?

Inferencias/ Conclusiones ¿Cómo llegué a esta conclusión?


¿Habrá otra forma de interpretar esta información?

Conceptos ¿Cuál es la idea central?


¿Puedo explicar esta idea?

Supuestos ¿Qué estoy dando por sentado?


¿Qué suposiciones me llevan a esta conclusión?

Implicaciones/Consecuencias Si alguien aceptara mi posición, ¿Cuáles serían las


implicaciones? ¿Qué estoy insinuando?

Puntos de vista ¿Desde qué punto de vista estoy acercándome a este


asunto?
¿Habrá otro punto de vista que deba considerar?

Preguntas ¿Qué pregunta estoy formulando?


¿Qué pregunta estoy respondiendo?

El problema del pensamiento egocéntrico

El pensamiento egocéntrico surge del triste hecho de que los humanos no solemos
considerar los derechos y necesidades de los demás, ni solemos apreciar el punto de vista
de otros o las limitaciones de nuestro punto de vista. Nos damos cuenta de nuestro
pensar egocentrista cuando nos adiestramos para ello. No reconocemos las suposiciones
egocéntricas, el uso egocentrista que hacemos de la información, la forma egocéntrica en

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la que interpretamos datos, la fuente egocéntrica de nuestros conceptos e ideas ni las
implicaciones de nuestro pensamiento egocéntrico. No solemos reconocer nuestra
perspectiva egoísta.

Como humanos, vivimos con un confiado, aunque irreal, sentido de que sabemos cómo
son las cosas y que somos objetivos. Creemos, por naturaleza, en nuestras percepciones
intuitivas aunque sean erróneas. En lugar de usar estándares intelectuales al pensar,
usamos unos estándares psicológicos egocéntricos para determinar lo que creemos y lo
que rechazamos. A continuación algunos ejemplos de los estándares psicológicos más
utilizados:

“ES CIERTO PORQUE CREO EN ELLO.” Egocentrismo innato: Parto de la premisa que lo que
creo es cierto aún cuando nunca he cuestionado las bases de mis creencias.

“ES CIERTO PORQUE CREEMOS EN ELLO.” Sociocentrismo innato: Parto de la premisa que
las creencias dominantes dentro del grupo al cual pertenezco son ciertas aunque nunca
haya cuestionado las bases de esas creencias.

“ES CIERTO PORQUE QUIERO CREERLO.” Cumplimiento de deseos innatos: Creo en, por
ejemplo, historias de conducta que ponen (a mí o al grupo al que pertenezco) en una
perspectiva positiva en lugar de negativa aunque no haya considerado con seriedad la
evidencia de las historias negativas. Creo en lo que “se siente bien”, lo que apoye mis
otras creencias, lo que no me exija que cambie mi modo de pensar de forma significativa y
lo que no requiera que admita que me equivoqué.

“ES CIERTO PORQUE ASI SIEMPRE LO HE CREIDO.” Auto-validación innata: Tengo un fuerte
deseo de mantener las creencias que he tenido por mucho tiempo, aunque nunca haya
considerado hasta qué punto estén justificadas de acuerdo a la evidencia.

“ES CIERTO PORQUE ME CONVIENE CREERLO.” Egoísmo innato: Me aferro a las creencias
que justifiquen el que tenga más poder, dinero o ventajas aunque esas creencias no estén
basadas en razones ni en la evidencia.

Ya que los humanos tendemos a evaluar el pensamiento siguiendo los criterios arriba
mencionados, no es de sorprender que, como especie, no hayamos desarrollado un
interés en establecer y enseñar estándares intelectuales legítimos. No es de sorprender
que nuestro pensamiento sea defectuoso. Somos, en realidad un “animal que se engaña a
sí mismo.”

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Estándares Intelectuales Universales
Y las preguntas que se pueden usar para aplicarlos

Los estándares intelectuales universales son estándares que deben usarse cuando uno
quiera verificar la calidad del razonamiento sobre un problema, asunto o situación. Pensar
críticamente implica dominar estos estándares. Para ayudar a los estudiantes a
aprenderlos, los profesores deben formular preguntas que exploren su capacidad de
pensar críticamente; preguntas que provoquen que los estudiantes se responsabilicen por
su pensamiento; preguntas que, al formularse con regularidad en el aula, se vuelvan parte
de las preguntas que los estudiantes necesitan formular.

La meta final es, entonces, que estas preguntas se fusionen en el proceso de pensar de los
estudiantes hasta que se conviertan en parte de su voz interior que los guiará, a su vez, a
un proceso de razonamiento cada vez mejor. A continuación, comentamos algunos de
estos estándares universales:

Claridad:
¿Puede explicar o ampliar sobre ese asunto? ¿Puede expresar su punto de otra forma?
¿Me puede dar un ejemplo?

La claridad es un estándar esencial. Si un planteamiento es confuso, no se puede saber


si es exacto o relevante. De hecho, no se puede opinar sobre el mismo ya que no sabemos
qué dice. Por ejemplo, la pregunta ¿Qué puede hacerse sobre el sistema educativo en
América?, no es clara. Para poder contestar la pregunta, tendríamos que clarificar lo que
la persona que la hace considera que es “el problema”. Una pregunta más clara sería:

“¿Qué pueden hacer los educadores para asegurarse que los estudiantes aprendan las
destrezas y las habilidades que los ayuden a ser exitosos en sus trabajos y en su proceso
diario de toma de decisiones?”.

Exactitud:
¿Es eso cierto? ¿Cómo se puede verificar? ¿Cómo se puede corroborar que es cierto?
Un enunciado puede ser claro pero inexacto como, por ejemplo: “La mayoría de los
perros pesan sobre 300 libras.”

Precisión:
¿Puede ofrecer más detalles? ¿Puede ser más específico? Un planteamiento puede ser
claro y exacto pero impreciso como, por ejemplo, “José está sobrepeso.” (No se sabe de
cuánto estamos hablando, si una libra o 500.)

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Relevancia:
¿Qué relación tiene con la pregunta? ¿Cómo afecta el asunto? Un planteamiento puede
ser claro, exacto y preciso pero irrelevante al asunto o a la pregunta. Por ejemplo, a
menudo los estudiantes piensan que se debe considerar al calcular la calificación de un
curso, la cantidad de esfuerzo que el estudiante puso en el mismo. Sin embargo, muchas
veces ese “esfuerzo” nada tiene que ver con la calidad del aprendizaje del estudiante, en
cuyo caso, el esfuerzo no es relevante como parte de la calificación.

Profundidad:
¿En qué medida la respuesta contesta la pregunta en toda su complejidad? ¿En qué
medida considera todos los problemas del asunto? ¿Atiende la respuesta los aspectos más
importantes y significativos?

Un enunciado puede ser claro, exacto, preciso y relevante pero superficial (es decir, poco
profundo). Por ejemplo, la frase “Diga no a las drogas”, que a menudo se usa para
tratar de desalentar a los niños y adolescentes de usar drogas, es clara, precisa, exacta y
relevante. No obstante, carece de profundidad porque trata un problema
extremadamente complejo como lo es el uso de sustancias controladas entre los
adolescentes, de forma superficial. No atiende las complejidades que implica.

Amplitud
¿Habrá que considerar otra perspectiva? ¿Habrá otra forma de examinar la situación?
Desde un punto de vista conservador, ¿qué habría que considerar?, ¿qué habría que
considerar desde un punto de vista _______?
Una línea de razonamiento puede ser clara, exacta, precisa, relevante y profunda pero
carecer de amplitud. Por ejemplo, un argumento desde un punto de vista conservador o
liberal que profundice en un asunto pero se limite a solo un lado.

Lógica
¿Tendrá esto lógica? ¿Se despende de lo que se dijo? ¿Por qué? Antes dijo aquello y ahora
esto, ambas no pueden ser ciertas…
Cuando pensamos ordenamos una serie de ideas. Cuando las ideas combinadas se apoyan
entre sí y tienen sentido, el pensamiento es lógico. Cuando las ideas combinadas no se
apoyan entre sí, se contradicen o sencillamente “no tienen sentido”, es que no hay lógica.

Claridad ¿Podría ampliar sobre ese asunto?


¿Podría darme un ejemplo?
¿Podría ilustrar lo que quiere decir?

Exactitud ¿Es posible verificar eso?


¿Es posible saber con certeza si eso es cierto?
¿Cómo se puede probar?

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Precisión ¿Puede ser más específico?
¿Puede ofrecer más detalles?
¿Puede precisar más?

Relevancia ¿Qué relación tiene con el problema?


¿Cómo afecta eso al problema?
¿Cómo nos ayuda con el asunto?

Profundidad ¿Qué hace de esto un problema particularmente difícil?


¿Cuáles son algunas de las dificultades de esta pregunta?
¿A qué complicaciones habría que enfrentarse?

Amplitud ¿Habría que examinar esto desde otra perspectiva?


¿Habría que considerar otro punto de vista?
¿Habría que estudiar esto de otra forma?

Lógica ¿Tiene esto sentido?


¿Existe una relación entre el primer y el último párrafo?
Eso que dice, ¿se desprende de la evidencia?

Importancia ¿Es este el problema más importante que hay que considerar?
¿Es esta la idea central en la que hay que enfocarse?
¿Cuál de estos datos es el más importante?

Justicia ¿Tengo un interés personal en este asunto?


¿Represento los puntos de vista de otros justamente?

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Características intelectuales esenciales

Humildad intelectual vs. Arrogancia intelectual

Estar consciente de los límites de su conocimiento, incluyendo especial susceptibilidad


ante circunstancias en las cuales el egocentrismo propio puede resultar engañoso;
sensibilidad hacia el prejuicio, las tendencias y las limitaciones de su punto de vista. La
humildad intelectual radica en reconocer que uno no debe pretender que sabe más de lo

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que realmente sabe. No significa sumisión ni debilidad. Es la carencia de pretensiones,
jactancia o engreimiento y el reconocimiento de los fundamentos lógicos o de la falta de
ellos en las creencias propias.

Entereza intelectual vs. Cobardía intelectual

Estar consciente de la necesidad de enfrentar y atender con justicia, ideas, creencias o


visiones hacia las que no nos sentimos atraídos y a las que no hemos prestado atención.
Este valor intelectual reconoce que hay ideas que aunque las consideramos peligrosas o
absurdas pueden estar justificadas racionalmente (en todo o en parte) y que hay
conclusiones y creencias que nos han sido inculcadas que pueden ser falsas o
equivocadas. Para poder determinar cuáles lo son, no podemos aceptar pasivamente lo
que hemos aprendido. Aquí entra en juego la valentía intelectual ya que, sin lugar a dudas,
nos daremos cuenta que hay ideas que creímos peligrosas y absurdas que son ciertas y
que hay falsedad o distorsión en algunas ideas muy afianzadas en nuestro grupo social.
Necesitamos la entereza para ser verticales ante estas situaciones. Hay que reconocer que
puede haber serias consecuencias para aquel que no se conforma.

Empatía intelectual vs. Estrechez intelectual

Estar consciente que uno necesita ponerse en el lugar del otro para entenderlo. Esta
característica se relaciona con la habilidad de construir con precisión los puntos de vista y
el razonamiento de los demás y el poder razonar a partir de premisas, supuestos e ideas
que no son los nuestros.

También se relaciona con el deseo consciente de recordar las veces en las que estuvimos
errados aún cuando creíamos estar en lo correcto y con la capacidad de imaginarnos el
volver a estar equivocados.

Autonomía intelectual vs. Conformidad intelectual

Dominar de forma racional los valores y las creencias que uno tiene y las inferencias que
uno hace. Dentro del concepto del pensamiento crítico, lo ideal es que uno aprenda a
pensar por sí mismo, a dominar su proceso mental de razonamiento. Implica un
compromiso de analizar y evaluar las creencias tomando como punto de partida la razón y
la evidencia; significa cuestionar cuando la razón dice que hay que cuestionar, creer
cuando la razón dice que hay que creer y conformarse cuando así lo dicte la razón.

Integridad intelectual vs. Hipocresía intelectual

Reconocer la necesidad de ser honesto en su pensar; ser consistente en los estándares


intelectuales que aplica; someterse al mismo rigor de evidencia y prueba que exige de los
demás; practicar lo que se predica con otros y admitir con humildad las inconsistencias de
pensamiento y acción en las que uno incurre.

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Perseverancia intelectual vs. Pereza intelectual

Estar consciente que es necesario usar la perspicacia intelectual y la verdad aún cuando se
enfrente a dificultades, obstáculos y frustraciones. Adhesión a los principios racionales a
pesar de la oposición irracional de otros y una necesidad de enfrentarse por más tiempo
con la confusión y con los asuntos irresolutos para lograr un entendimiento o una
comprensión más profunda.

Confianza en la razón vs. Desconfianza en la razón y en la evidencia

Confiar que los intereses propios y de la humanidad estarán mejor atendidos si damos
rienda suelta a la razón; si fomentamos que la gente llegue a sus conclusiones al
desarrollar sus facultades para razonar. Tener fe que la gente puede aprender a pensar
por sí mismos, a construir visiones racionales, a llegar a conclusiones razonables, a pensar
de forma coherente y lógica, a persuadirse por medio de argumentos lógicos y a ser seres
razonables si se les anima y provoca a ello y a pesar de la sociedad y de los obstáculos
inherentes al carácter y a la condición humana.

Imparcialidad vs. Injusticia intelectual

Estar consciente de que hay que tratar todos los puntos de vista de la misma forma a
pesar de los sentimientos o intereses personales que uno, sus amigos, su comunidad o su
nación tengan. Implica adhesión a los estándares intelectuales sin importar las ventajas
que uno mismo o su grupo pueda obtener.

Tres tipos de preguntas

Al acercarse a una pregunta, es útil identificar qué tipo de pregunta es. ¿Es una que tiene
una respuesta definitiva? ¿Es una que requiere una selección subjetiva o requiere que uno
considere soluciones antagónicas?

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Plantilla para la solución de problemas

Para solucionar problemas de forma efectiva:

1. Determine y articule con frecuencia sus metas, propósitos y necesidades. Reconozca


los problemas como obstáculos que se interponen entre usted y el logro de sus metas.

2. Si es posible, atienda un solo problema a la vez. Exprese el problema con toda la


claridad y precisión que pueda.

3. Estudie el problema hasta determinar el “tipo” de problema con el que se enfrenta.


Determine, por ejemplo, qué tiene que hacer para resolverlo. Diferencie entre los
problemas sobre los que tiene algún control de aquellos sobre los que no tiene ninguno.
Separe estos últimos y concéntrese en aquellos que puede resolver.

4. Decida qué información necesita y búsquela.


5. Analice e interprete cuidadosamente la información que recopile.
Delimite las inferencias que razonablemente pueda delimitar.

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6. Precise las opciones a tomar. ¿Qué puede hacerse de inmediato?
¿Qué tiene que esperar? Reconozca cuáles son las limitaciones en términos de dinero,
tiempo y poder.

7. Evalúe las opciones. Considere las ventajas y desventajas.

8. Adopte un acercamiento estratégico e implante esa estrategia.


Puede que la situación requiera acción directa y rápida o mayor pensamiento antes de
actuar.

9. Cuando tome acción, compruebe las implicaciones de sus actos según éstas se
manifiesten. Esté listo para revisar y modificar la estrategia o su análisis del problema en
cualquier momento o según obtenga más información sobre el problema.

Lista de cotejo para evaluación

1. ¿Qué está evaluando? ¿Por qué? (sea preciso).


2. Formule preguntas meticulosas, incisivas (que reflejen su propósito).
3. Especifique la información que necesita recopilar (para contestar la pregunta).
4. Decida los criterios o estándares. (¿Son éstos prácticos y razonables? ¿Están alineados a
su propósito?).
5. Sea claro en lo que está tratando de indagar.
6. ¿Habrá alguna consecuencia negativa involuntaria de su forma de evaluar?
7. Revise la evaluación. ¿Es coherente, lógica, realista y práctica?

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Los pensadores críticos aplican rutinariamente los estándares intelectuales a los
elementos del razonamiento para desarrollar las características intelectuales.

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Los pasos del desarrollo del pensamiento crítico

Fuente: www.criticalthinking/org/resources/pdf/spconceptsandtools.pdf

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