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Teología y Estudios de Género.


Un discernimiento al servicio de una vida humana más digna1

En: M. Eckholt (ed.), Gender studieren. Ein Lernprozess


für Theologie und Kirche, Ostfildern, Grünewald, 2016.

En 1995, Susana Chávez Castillo escribió un poema con la frase «Ni una muerta más» para protestar por
los feminicidios en Ciudad Juárez2. La poetisa terminó asesinada en 2011 por su lucha a favor de los
derechos de las mujeres. Un grupo de periodistas militantes tomó esa expresión y la convirtió en «Ni una
menos», es decir, ni una mujer menos víctima del feminicidio, para utilizarla como convocatoria para la
movilización ciudadana. La teóloga latina Nancy Pineda-Madrid dedicó al caso su libro Suffering and
Salvation in Ciudad Juárez (Minneapolis, Fortress Press, 2011).
Debido a la situación acuciante que generan los feminicidios en la Argentina, un grupo de mujeres
organizó primero una maratón de lectura en la Plaza Boris Spivacow el 26 de marzo de 2015. Coincidía
en forma alarmante el hallazgo del cadáver de Daiana García el mismo día que se cumplieron diez años
de la desaparición de la estudiante neuquina Florencia Pennacchi, cuando salió de su casa en el barrio de
Palermo. El objetivo era visibilizar la problemática y reclamar un freno al contador de mujeres muertas
que ese año trepó a 277. Tiempo después, el asesinato de Chiara Páez hizo que volvieran a organizarse
en una nueva convocatoria frente al Congreso de la Nación, el pasado 3 de junio de 2015. A partir de
entonces, se puede decir que algo empezó a cambiar en nuestra sociedad, se abrió un nuevo espacio para
tomar conciencia e iniciar un debate público3.
El tema del feminicidio y la marcha argentina “Ni una menos” son solamente ejemplos extremos de una
realidad más amplia que atraviesa cotidianamente la vida familiar y social de las sociedades de nuestro
tiempo. Así lo muestran diferentes estudios como el Informe sobre Género y Derechos Humanos en
Argentina del Equipo Latinoamericano de Justicia y Género (ELA 2005); el Informe Género: los desafíos
de la igualdad sobre el Desarrollo Humano en Chile (PNUD 2010) y el Estudio sobre Feminicidio en
América Latina (CEIICH-UNAM 2010)4. Desigualdad, discriminación, subordinación y violencia son
algunas de las palabras que describen una realidad que afecta a muchas mujeres.
Quiero situar mis reflexiones en este contexto por cuanto me hago solidaria con las personas humanas
que son víctimas –muchas de ellas fatales– de violencia a causa de su sexo-género; valga esta afirmación
como una explicitación de fundamentos de esta reflexión teológica, es decir, como indicación de mi
punto de partida y mi deseo de conversión en la práctica de la teología. En este sentido, me animo a decir
que hago teología feminista porque soy cristiana y porque entiendo que, de no hacerla, perdería una
capacidad crítica indispensable para discernir las realidades humanas y sociales a la luz del Evangelio.
También quisiera expresar que, a mi entender, la recepción del feminismo teológico recién comienza a
tener lugar en la academia de nuestras latitudes, lo cual representa una dificultad importante para una

1
El presente texto es una versión abreviada de una presentación del 13 de octubre de 2015 en el Seminario Interno de
Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile; la versión completa será publicada en español.
2
Ciudad Juárez es una ciudad de México conocida en el mundo por crímenes de niñas y mujeres, que fueron designados como
feminicidos. La traducción de femicide es femicidio, una voz homóloga a homicidio que solo significa homicidio de mujeres;
Marcela Lagarde –convocada para investigar, analizar y elaborar de forma conceptual y legislativa este caso– eligió traducirlo
como feminicidio, para significar el “conjunto de violaciones a los derechos humanos de las mujeres que contienen los
crímenes y las desapariciones de mujeres, de modo que fueran identificados como crímenes de lesa humanidad. Cf. M.
Lagarde y de los Ríos, “Prefacio. Claves feministas en torno al feminicidio. Construcción teórica, política y jurídica”, en: R.-
L. Fregoso (coord.), Feminicidio en América Latina, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2011, 11-41, 18s.
3
http://www.telam.com.ar/notas/201506/107557-ni-una-menos-marcha-en-todo-el-pais.html [consulta: 03.10.2015].
4
Cf. Equipo Latinoamericano de Justicia y Género (ELA), Informe sobre Género y Derechos Humanos. Vigencia y respeto
de los derechos de las mujeres en Argentina, Buenos Aires, Biblos, 2005. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
(PNUD), Informe sobre Desarrollo Humano en Chile 2010. Género: los desafíos de la igualdad, Santiago de Chile, 2010.
2

consideración adecuada del instrumental de género5. El punto decisivo quizás consiste en la urgencia de
dar una respuesta lúcida y éticamente responsable desde la teología ante situaciones históricas de
injusticia. La opción por una vida digna y plena, que brota de la fe en Cristo, se expresa en una solidaridad
que no se desentiende de la justicia y ha de manifestarse en la defensa de la vida y los derechos de los
más vulnerables y excluidos entre quienes se encuentran las mujeres y las niñas6.

1. El Desarrollo Humano y una vida humanamente digna para las mujeres

Me referiré a la realidad de las mujeres –y las niñas por extensión– en el marco de las relaciones entre
varones y mujeres, sin ocuparme en forma directa de otros temas relacionados con los estudios de género
–masculinidades, homosexualidad y otros–. La dignidad fundamental de las mujeres se encuentra
amenazada en todas aquellas situaciones de desigualdad o discriminación a causa de sexo o género, como
lo ha señalado el magisterio de la Iglesia desde Gaudium et spes hasta Evangelii gaudium. Las ciencias
sociales reconocen que la desigualdad de género constituye una asimetría social fundamental, junto a la
cual pueden sobrevenir otras privaciones o desventajas socio-culturales dando lugar a una doble o triple
discriminación. La igualdad de género significa, según el PNUD, la igualdad de derechos,
responsabilidades y oportunidades de mujeres y varones, niñas y niños; igualdad no quiere decir que las
mujeres y los varones lleguen a ser la misma cosa, sino que sus derechos, responsabilidades y
oportunidades no dependan de su sexo masculino o femenino7.

1.1. El Desarrollo Humano y la desigualdad de género a escala universal

Uno de los intelectuales del entre siglo, Amartya Kumar Sen, creador con Martha Nussbaum del
paradigma del Desarrollo Humano hace casi dos décadas señaló la falta de 100 millones de mujeres en
China, sur y oeste de Asia y norte de África, un terrible fenómeno denominado “Missing Women” y
explicó que se debía a una forma de violencia específica contra las mujeres, cuyas características eran
diversas, pero semejantes en su finalidad de poseer, castigar, dañar, desaparecer y arrancar de la vida a
mujeres y niñas por el solo hecho de serlo, aún antes del nacimiento, como sucede con el feticidio
femenino –a causa del aborto selectivo–8. El hecho mencionado constituye una de las formas en que se
evidencia actualmente la desigualdad de género a escala global; ésta existe en la mayor parte de los países
del mundo, pero no es un fenómeno homogéneo, sino que puede asumir diversas manifestaciones9.

El secretario general de la ONU, Kofi Anan, presentó en 2007 el Estudio a fondo sobre todas las formas
de violencia contra la mujer10. Analiza la violencia en el marco del patriarcado y de otras formas de
dominación y subordinación, afirma que “la violencia contra la mujer persiste en todos los países del
mundo como una violación generalizada de los derechos humanos y uno de los principales obstáculos
5
He desarrollado estos temas en V. R. Azcuy, “El lugar de la teología feminista. Algunas perspectivas para un diálogo en el
contexto argentino”, en C. Schickendantz (ed.), Feminismo, género e instituciones. Cuerpos que importan, discursos que
(de)construyen, Córdoba, EDUCC, 2007, 211-236.
6
Cf. V. R. Azcuy, “Teología y género. Un diálogo al servicio de la fe y la promoción de la justicia”, Stromata 60 (2004) 1-
15; “Teología e inequidad de género. Diálogo, interpretación y ética en el cruce de disciplinas”, en N. Bedford – M. García
Bachmann – M. Strizzi (eds.), Puntos de encuentro, Buenos Aires 2005, 37-63.
7
Cf. PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano en Chile 2010, 29.
8
El análisis de esta cuestión fue publicado por el autor con el título “Missing Women” en el British Medical Journal 304
(1992).Cf. A. Sen, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000, 37.133-141.
9
Cf. A. Sen, “Many Faces of Gender Inequality”, 2001. En línea: scholar.harvard.edu/Sen/Publications/many-faces-gender-
inequality.pdf [consulta: 02.10.2015]. En este estudio, traduciré gender inequality por desigualdad de género.
10
Una investigación mundial sobre la violencia contra las niñas y las mujeres realizada desde una perspectiva de género
feminista y de Desarrollo Humano, que asume los aportes sobre missing women de Amartya Sen: Informe del Secretario
General a la Asamblea General de Naciones Unidas, julio, 2006, citado por Lagarde, “Prefacio”, 33.
3

para lograr la igualdad de género”11. La realidad de la violencia, un fenómeno de dimensiones globales,


puede explicarse por la ilusión de una identidad única, por la creencia en el poder abarcador de una
clasificación singular que ignora la relevancia de otras formas –más allá de las culturas y las religiones–
en las que los individuos se perciben a sí mismos: el sexo-género, la profesión, la clase, la lengua, la
moral o la política, entre otras. Amartya Sen afirma que la identidad puede ser fuente de orgullo y alegría,
de fuerza y confianza, es decir, que la identidad puede contribuir en gran medida a la firmeza y la calidez
de nuestras relaciones con otros –los vecinos, los miembros de la misma comunidad, los conciudadanos
o los creyentes de la misma religión–. Pero también hay que reconocer, según Sen, que la identidad
también puede excluir y, en este sentido, puede matar y matar desenfrenadamente: un sentido de
pertenencia fuerte –y excluyente– a un grupo puede, en muchos casos, conllevar una percepción de
distancia y divergencia con respecto de otros grupos. La violencia se fomenta mediante la imposición de
identidades singulares; la práctica de la violencia asociada con los conflictos de identidad –entre ellos
los de sexo y género– parece repetirse en todo el mundo cada vez con mayor persistencia12.

1.2. El Informe sobre Género y Derechos Humanos en Argentina

La noción de ciudadanía se encuentra intrínsecamente ligada a la de derechos humanos y una ciudadanía


plena supone la adquisición de los derechos civiles, políticos y económicos, sociales y culturales, a la
vez que la protección efectiva de los sujetos de derecho.13 Hablar de los derechos humanos de las mujeres
supone poner en evidencia que no todos los sujetos están en la misma condición con respecto a la
ciudadanía: “las mujeres todavía hoy luchan para ser consideradas sujetos de derecho”; a pesar de la
universalidad de los tratados de los derechos humanos de la mitad del siglo XX, han hecho falta
convenciones específicas para garantizar a las mujeres el acceso a derechos elementales como la
integridad corporal y la representación pública14. Junto a los documentos claves de derechos humanos,15
en el caso de las mujeres son fundamentales la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de
Discriminación contra la Mujer y la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la
Violencia contra la Mujer, que aumentan la sensibilidad con respecto a las diferencias de género en el
ejercicio efectivo de los derechos.
En el tema de violencia, el Informe del Equipo Latinoamericano de Justicia y Género en Argentina revela
que el avance más significativo en el ámbito legislativo fue la sanción de leyes de violencia en veinte de
las veinticuatro provincias que otorgan competencia a los tribunales de familia, civiles o de paz para
recibir la denuncia. No obstante, estas leyes no han conseguido prevenir la violencia familiar ni proteger
a las mujeres que son víctimas de la violencia: “la falta de reglamentación de las leyes de violencia
familiar es uno de los problemas que se presentan para su aplicación efectiva”.16 La Argentina no cuenta
con información sistematizada de alcance nacional sobre el número de casos y el tipo de violencia
ejercida contra las mujeres, lo cual constituye un insumo fundamental para el diseño de una política
pública de prevención y erradicación de toda forma de violencia. Los estudios sobre violencia familiar17

11
La cita está tomada deLagarde, “Prefacio”, 33.
12
Cf. A. Sen, “La violencia de la ilusión”, en: Identidad y violencia. La ilusión del destino, Buenos Aires, Katz, 2007, 23ss.
13
G. Di Marco, “Democratización, ciudadanía y derechos humanos”, Anales de la educación común 2,4 (2006) 116-127,
120.
14
Cf. D. Maffia, “Derechos Humanos de las Mujeres”, en: S. B. Gamba (comp.), Diccionario de estudios de género y
feminismos, Buenos Aires, Biblos, 2007, 82-85, 82.
15
La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1947, la Convención de Derechos Civiles y Políticos y la
Convención de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, que dan poder legal a la Declaración.
16
Cap. 8: “Violencia contra las mujeres”, en ELA, Informe sobre Género y Derechos Humanos, 291-336, 298.
17
Cf. M. Ukaski, “Violencia conyugal y discursos teológicos”, en: V. R. Azcuy – N. Bedford – M. Palacio (coord.), Mujeres
haciendo teologías, Buenos Aires 2013, 281-304.
4

subrayan la importancia de reconocer la naturalización del sistema de género en el ámbito de la cultura


para poder visibilizar las formas de la dominación masculina e incluso los micromachismos18.

En el capítulo del Informe del ELA dedicado al trabajo, se analizan la legislación laboral y los programas
y políticas de empleo vigentes desde 200419. Por medio de estudios empíricos se muestra la reducción de
la brecha de género en la participación económica, pero también el retroceso en los derechos sociales de
las trabajadoras: mayor informalidad, brechas de género en el nivel de ingresos y en los cargos a los que
acceden. La “división sexual del trabajo” se evidencia en que más de la mitad de las trabajadoras mujeres
se encuentran sin ningún tipo de protección de sus derechos, entre ellas el sector más comprometido es
el de las empleadas del servicio doméstico. El Informe ofrece tablas interesantes referidas al tiempo
empleado en actividades del hogar, que ilustran gráficamente la realidad de la “doble jornada de
trabajo” que asumen las mujeres; este trabajo no es contemplado en las políticas públicas20.

1.3. El Desarrollo Humano, la perspectiva de género y la opción por una vida digna

Desde el punto de vista teórico, el análisis de género ha ido penetrando en el pensamiento y en las
prácticas de diversos actores del desarrollo humano. La finalidad ha sido la de identificar dimensiones
de género subyacentes en la planeación del desarrollo y proponer cambios en la definición de políticas,
programas y proyectos. Esta práctica se ha ido expandiendo dando lugar a la aparición de diferentes
marcos teóricos y metodológicos conforme a la definición del objeto y la perspectiva de estudio. La
socióloga Eleonor Faur describe tres enfoques significativos que dan cuenta de una evolución del análisis
de género en el ámbito del desarrollo humano y algunos de sus límites21. Estos diversos marcos de análisis
de género ofrecen la posibilidad de evaluar las políticas públicas y los arreglos institucionales en busca
de redefinir sus orientaciones; sin embargo, se debe decir que la definición de una agenda que permita
transformar las situaciones de desigualdad entre mujeres y varones corresponde principalmente al ámbito
de la política. El uso de género en los informes citados expresa una comprensión generalizada que de él
se tiene en las ciencias sociales; sobre todo en el Informe de Chile se observa una ampliación en el empleo
de la categoría de género. Una valoración general de este uso de los estudios de género invita a reconocer
el aporte positivo que representa poder disponer de una lectura de la realidad discriminada según género,
tanto en índices objetivos del desarrollo como en las percepciones sociales que de ellos tienen sus actores.

En un contexto de desigualdad social creciente en América Latina, que ha sido caracterizada como anti-
ejemplar en relación con otras regiones del mundo, la desigualdad de género constituye una problemática
humana urgente que puede ser interpretada como pecado social. En el Documento de Aparecida, los
obispos proponen una vida digna y plena para nuestros pueblos y también hacen referencia a una vida
digna para las mujeres22.Conviene llamar la atención, en este contexto, sobre la referencia a la necesidad

18
Cf. P. Bourdieu, La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000; J. Corsi; M. L. Dohmen; M. A. Sotés, Violencia
masculina en la pareja. Una aproximación al diagnóstico y a los modelos de intervención, Buenos Aires, Paidós, 1995, 195-
196.
19
Cf. “El derecho al trabajo y la ocupación de las mujeres”, en Equipo Latinoamericano de Justicia y Género, Informe sobre
Género y Derechos Humanos, 207-252.
20
Una estadística de 2001 muestra que en lavado, preparación de alimentos, limpieza de la vivienda, limpieza de útiles de la
cocina y adquisición de productos de alimentación y limpieza, las mujeres realizan entre el 92% y el 98% de las tareas. Cf.
ELA, Informe sobre Género y Derechos Humanos, 225 y 251.
21
Cf. E. Faur, “Análisis de género”, en: Diccionario de estudios de género y feminismos, 21-24.
22
V. R. Azcuy, “La dignidad humana de las mujeres, verdad implícita en la fe cristológica. Reflexiones para una nueva
ciudadanía a la luz de Gál 3,28; 1Cor 11,5 y Gén 1,27”, en: M. Eckholt; G. Ortiz (eds.), Ciudadanía, democracia y perspectiva
de género. Reflexiones en vista a la conmemoración del Bicentenario de la Independencia (2), Quito-Ecuador, Ediciones
Abya-Yala, 2010, 473-505.
5

de superar el machismo vigente en América Latina y el Caribe. Aunque no se alude a conceptos técnicos
de los estudios de género como patriarcado y androcentrismo, sí se apunta a la dominación masculina
implicada en ellos y a las distorsiones antropológicas que ella genera. En Aparecida, se plantea la
necesidad de “superar una mentalidad machista que ignora la novedad del cristianismo, donde se
reconoce y proclama la «igual dignidad y responsabilidad de la mujer respecto del hombre»” (DA 453)23.
También se expresa una preocupación pastoral por contribuir a una reconstrucción positiva de la
identidad del varón, quien “desde su especificidad, está llamado por el Dios de la vida a ocupar un lugar
original y necesario en la construcción de la sociedad, en la generación de la cultura y en la realización
de la historia” (DA 459). La presencia de estos temas en el magisterio latinoamericano revela una
recepción prudente e implícita de los avances teóricos y las perspectivas fundamentales abiertas por los
estudios de género. Lo mismo se puede observar en la exhortación pastoral Evangelii gaudium, cuando
se menciona el machismo entre los problemas sociales que desafían la inculturación de la fe (cf. EG 69).

2. El concepto de género: usos, dificultades y perspectivas

En su uso general, la categoría de género representa una definición histórica y social acerca de los roles,
las identidades y los valores atribuidos a varones y mujeres, aunque se trata de una conceptualización
compleja y con divergencias en su uso y en su valoración. En efecto, una problematización más aguda
no está ausente entre los estudios científicos recientes, como lo muestra la reflexión crítica sobre la
extensión abusiva del concepto de género en las últimas décadas y la constatación de las numerosas
críticas que ha levantado. En este sentido, Silvia Tubert no teme anunciar “la crisis del concepto de
género”, porque si bien el género se define fundamentalmente por su oposición a sexo, con frecuencia se
encuentra una simple sustitución del segundo por el primero –del sexo por el género– en textos científicos
y periodísticos, incluso cuando se trata de connotaciones biológicas. El problema fundamental, según
Tubert, es que de este modo se elimina la potencialidad analítica de la categoría de género para desocultar
las relaciones de poder entre los sexos24. Según Susana Gamba, la polémica que ha seguido a la
generalización del concepto de género replantea la conveniencia de seguir utilizándolo. La autora
coincide con Tubert en el vaciamiento del concepto que se da en algunos estudios macrosociales o del
mercado de trabajo, cuando se denomina género a la desagregación por sexo.
Como respuesta a las visiones simplificadoras sobre género, se destaca la definición dada por la
historiadora Joan Scott considerada como un punto de referencia en el ámbito académico. Su definición
tiene dos partes y varias subpartes, interrelacionadas, pero distintas analíticamente:

“El núcleo de la definición está en una conexión integral de dos proposiciones: el género es un elemento constitutivo de las
relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos; y el género es una forma primaria de relaciones
significantes de poder. Los cambios en la organización de las relaciones sociales corresponden siempre a cambios en las
representaciones de poder, pero la dirección del cambio no va necesariamente en un sentido único”25.

Hablar de género es plantearse el tema de las relaciones sociales y las posibilidades de transformación
en ellas; el género se basa en las diferencias sexuales y es una forma de expresar la dimensión de poder
presente en las relaciones. Evidentemente, si existe subordinación o dominación social, ésta está mediada
por las representaciones que del género se construyen a partir del sexo, que son susceptibles de
modificarse. A su definición básica, compuesta de dos partes, Scott añade una mayor explicación: sobre
su primera proposición, ella desglosa detalladamente cuatro elementos que interactúan en la realidad de

23
El texto cita a Benedicto XVI: “En algunas familias persiste por desgracia una mentalidad machista…”, Discurso Inaugural
de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, n 5.
24
Cf. Tubert, Del sexo al género, 7-8.
25
J. Scott, “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, en: M. Navarro – C.R. Stimpson (comp.), Sexualidad,
género y roles sexuales, México 1999, 37-75, 61.
6

género26; en relación con la segunda parte, la autora quiere señalar que el género es el campo primario
en el cual o por medio del cual se articula el poder. En este sentido, el género facilita un modo de
decodificar significado y de comprender las complejas conexiones entre varias formas de interacción
humanas; porque, en definitiva, la lógica del género es una lógica de poder y dominación 27. Si bien ésta
no es la única dimensión que se juega en las relaciones sociales, ella constituye un elemento central en
la dinámica social y en la relación entre las personas humanas y los grupos sociales, en este caso
iluminadora de las relaciones varón-mujer y crítica de las asimetrías o desigualdades que se dan entre
ellos. En este sentido, la contribución de Scott sobre la simbolización cultural de la diferencia sexual por
medio del género muestra que no hay mundo de las mujeres aparte del mundo de los varones, que la
información sobre ellas es necesariamente información sobre ellos y que usar esta concepción de género
lleva a rechazar la idea de las esferas separadas. Con otras palabras, su visión resiste a una suplantación
del concepto mujeres por el de género, con lo cual muchos elementos del problema de la desigualdad
desaparecen de la escena.
Esta misma definición complexiva de Joan Scott, entre cuyos méritos se encuentra la promoción de un
uso no esencialista sino histórico del género y el intento de señalar el vínculo entre el ámbito de lo
psíquico y el ámbito de lo social, ha recibido la crítica de Silvia Tubert. Si bien Scott pretendía realizar
una crítica exhaustiva de los usos y abusos de la noción de género, su definición compleja y
multidimensional, aun siendo completa y abarcadora, presenta diversos problemas28: 1) no es fácil aludir
simultáneamente a todas las dimensiones implicadas –propias de un enfoque multidisciplinario– cada
vez que se usa la palabra género en un discurso; 2) es probable que en un contexto particular –sociológico,
antropológico, filosófico o psicoanalítico– se apunte a alguna de ellas en especial y no a todas, de modo
que el concepto resulta inevitablemente ambiguo; 3) no se ve la utilidad de capturar en un único vocablo
una multiplicidad de significaciones, sino que parece más conveniente explicitar lo que se quiere decir
recurriendo a tantos conceptos como sea necesario. La crítica de Tubert no hace sino poner en evidencia
algunas dificultades que entraña una conceptualización como la de género considerada, con frecuencia,
transdisciplinaria29; indica, además, que el concepto de género admite críticas y formulaciones según las
disciplinas que lo utilizan o interpretan. Conviene recordar que la autora es deudora del psicoanálisis y
que, junto a otras teóricas como Nancy Chodorow, Rosi Braidotti y Geneviève Fraisse, considera
preferible la categoría de la diferencia sexual dado que la división sexual es un elemento central de la
estructura cultural y que el orden simbólico patriarcal está basado en el predominio masculino y la
anulación de lo femenino. Ella sostiene que una de las principales paradojas de este enfoque es que “a
pesar de que género se define fundamentalmente por su oposición a sexo, es frecuente encontrar en textos
científicos y periodísticos una simple sustitución del segundo por el primero, incluso cuando se habla de
connotaciones biológicas”30. La crítica de Tubert al concepto de género incluye su recuperación de la
visión feminista, por cuanto ella considera que ésta queda ocultada bajo una categoría que se presenta
como neutra.

Sin poder abarcar la complejidad teórica emergente en los estudios de género, me propongo un momento
enunciativo de algunos aportes y límites considerados como más salientes:

26
Cf. Scott, “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, 61-63. Los cuatro elementos explicitados por Scott
forman parte de su definición del género y ninguno de ellos funciona sin los demás, aunque no funcionan simultáneamente.
27
Cf. Scott, “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, 64ss.
28
Cf. Tubert, Del sexo al género, 15.
29
Cf. Gamba, “Estudios de género/perspectiva de género”, 119.
30
Cf. Tubert, Del sexo al género, 7. La autora se refiere, por ejemplo, a la posición de J. Butler para quien si se acepta que el
sexo no se reduce a lo biológico, hay que concluir que la categoría sexo es una construcción cultural en la misma medida que
el género, con cual disuelve el sistema sexo-género.
7

1) El sistema conceptual sexo/género, que proviene originalmente de los estudios de las mujeres, se
entiende como construcción social de la sexualidad biológica y es el lugar de la vida social en el cual se
puede desentrañar la opresión de las mujeres y de las minorías sexuales.
2) La perspectiva de género como instrumental analítico permite visibilizar los mecanismos de opresión
naturalizados en la cultura, tanto la discriminación o subordinación femenina y la forma de entender
cuestiones fundamentales de la organización social, económica y política, como los mecanismos de la
dominación o violencia masculina que reproduce la desigualdad.
3) Como herramienta de análisis sirve para mostrar cómo la diferencia sexual puede fundar la
desigualdad e invita a pensar las transformaciones posibles hacia la igualdad.
4) El concepto de género como construcción social de la diferencia sexual permite superar una visión de
la persona humana centrada exclusivamente en su condición biológica y mostrar que los problemas de la
opresión se sitúan en el plano simbólico de la cultura.
5) El surgimiento de los estudios de género, su generalización a través de los organismos internacionales
y su establecimiento académico parecen haber tenido un efecto neutralizador con respecto a las mujeres
y sus demandas, siendo desplazados los estudios de las mujeres.
6) Otra serie de críticas ha señalado que el desarrollo indiscriminado del concepto de género ha concitado
una pérdida de atención –cuando no la negación– de los conceptos de sexo, sexualidad y diferencia
sexual. En la década del noventa, con una cierta popularización del uso de género, se elude la distinción
fundamental al equiparar género con sexo, con lo cual se pierde el hallazgo teórico principal que motoriza
los estudios de género y las reivindicaciones de la igualdad31.
7) El uso de la categoría de género, en muchos casos, se ha vuelto ambiguo, impreciso y a veces
interesado, por cuanto puede designar alternativamente a las mujeres, las relaciones entre los sexos, el
patriarcado, la construcción social de la diferencia sexual y porque su comprensión difiere de acuerdo a
las disciplinas y autoras/es que se ocupan de este campo epistémico.
8) Al plantearse una equiparación entre perspectiva de género y perspectiva de las mujeres, como si
género fuera sinónimo de mujeres, no se hace justicia al camino teórico y metodológico que fundamenta
las relaciones sociales entre los sexos, el poder implicado en ellas y la inclusión de los varones.

3. Algunos aportes para el discernimiento teológico

Desde el punto de vista de la teología contemporánea, que ha manifestado una particular sensibilidad
hacia la dignidad humana y las relaciones de justicia, los estudios de género podrían resultar un aporte
valioso para conocer las complejas realidades humanas y sociales y para impulsar la liberación de toda
clase de opresión humana y discriminación social. Para orientar nuestro discernimiento, propongo un
momento introductorio que considere los siguientes aspectos: el desafío de la desigualdad de género y el
llamado a la compasión ante el sufrimiento humano –de las mujeres y de todos–; la pregunta por el
elemento ideológico en los estudios de género; el modo operativo de la colaboración instrumental en la
práctica teológica interdisciplinaria. En un segundo momento, invito a poner la mirada en el aporte que
la teología feminista ha realizado a nuestro tema. Ella ha buscado explicitar los cambios y los
desplazamientos que el análisis de género produce en el discurso teológico predominante, marcadamente
androcéntrico, al configurarse según el hacer y el saber de las mujeres. La teología desde la perspectiva
de género puede verse, en este sentido, como la contribución más propia de la teología feminista al
discurso teológico contemporáneo, a la vez que posibilita el desarrollo de una epistemología teológica
liberadora, reconstructiva e inclusiva, apta para mujeres y para varones por igual.

3.1. Algunas razones para discernir y asumir los estudios de género en teología
31
Cf. G. Gutiérrez Castañeda, Perspectiva de género: cruce de caminos y nuevas claves interpretativas. Ensayos sobre
feminismo, política y filosofía, México 2002, 33-51.
8

Una razón decisiva para discernir y asumir el cuestionamiento de los estudios de género en teología es
la realidad global de la desigualdad de género que se presenta como pecado social. En este estudio, he
considerado esta realidad desde el enfoque del Desarrollo Humano, con énfasis en la situación de las
mujeres. Lo hice siguiendo las perspectivas abiertas por Gaudium et spes, al hablar de la comunidad
humana y destacar la igualdad entre las personas32, la justicia social y la necesidad de eliminar, como
contraria al plan de Dios, toda forma de discriminación en relación con los derechos fundamentales de
la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión.
Siempre entendí la conceptualización de género como un intento teórico de respuesta ante situaciones de
sufrimiento humano y por eso pienso que su uso en teología se relaciona con el ejercicio de la compasión
cristiana. La presencia compasiva de Cristo en quienes sufren y su identificación con ellos/as interroga
las prácticas y los discursos cristianos; “en el reconocimiento de esta presencia y cercanía –dice
Aparecida– y en la defensa de los derechos de los excluidos se juega la fidelidad de la Iglesia a Jesucristo”
(DA 257). El cristianismo está llamado a proclamar una compasión que dignifique la vida humana, tanto
la de quienes sufren injustamente como la de aquellas/os que asuman la responsabilidad de hacerse
prójimas/os. También la teología está urgida a desarrollarse por el camino de la compasión, no sólo
asumiéndola como contenido sino como entraña fundamental de su punto de partida. Si el horizonte de
la perspectiva de género fuera la igualdad –que busca eliminar el feminicidio, la violencia y el machismo
entre otros males–, entonces esta perspectiva sería un camino a explorar y transitar a causa de la
compasión. ¿Cómo asumir el reto de la desigualdad de género en la teología?

En la teología contemporánea, existen propuestas teológicas que han intentado responder al sufrimiento
humano; recordemos algunas brevemente. Siguiendo a los teólogos contextuales europeos y
latinoamericanos, la teóloga metodista Rebecca Chopp33 retoma el reto de los que sufren y sostiene que
“el cristianismo y la teología cristiana (…) deben criticar, interrumpir y transformar la acción y la
reflexión a la luz de los acontecimientos de sufrimiento colectivo”34. Para Chopp, la “interrupción”
planteada en la historia por el sufrimiento de la humanidad debe ser continuada por el cristianismo por
medio de la práctica de la solidaridad, el rechazo de los sistemas que niegan el dolor de las víctimas y la
memoria de los que sufren injustamente. En este contexto, la teología debe interrogarse acerca de su
naturaleza, su método y su modelo, asumiendo un talante político y un pathos transformativo35. Con
palabras de Johann B. Metz: “Hablar del «Dios» de Jesús quiere decir, sin lugar a dudas, expresar el
dolor ajeno y afirmar una decidida responsabilidad y solidaridad”36. Estos y otros intentos de dar razón
de la fe ante el sufrimiento humano en sus distintas formas pueden servirnos para reflexionar sobre la
importancia de dar una respuesta a aquellos sufrimientos causados por discriminación de sexo o género.
¿Se puede eludir el sufrimiento humano (de las mujeres) en el servicio cristiano de la teología?

El discernimiento sobre la oportunidad de asumir los estudios de género en teología necesita afrontar,
más en concreto, los interrogantes que se levantan sobre su contenido ideológico. Con cierta frecuencia

32
La igualdad fundamental afirmada no postula un simple igualitarismo, sino defensa de derechos de la persona y su libre
ejercicio, a la igualdad de valor o dignidad, no a la igualdad de cualidades de las personas humanas.
33
Cf. The Praxis of Suffering. An Interpretation of Liberation and Political Theologies, Maryknoll, NY, 1986.
34
R. Chopp, “La interrupción de los olvidados”, Concilium 195 (1984) 197-207, 199s.
35
La autora plantea el método de correlación crítica con la praxis, en el cual la praxis sea fundamento y meta de la teología
para poder iluminar las decisiones concretas de la vida y las dimensiones del ámbito socio-político. Este giro de la teología
hacia la praxis está marcado por un ethos compasivo que brota de la “interrupción” del sufrimiento de la humanidad y se
orienta hacia la solidaridad con las víctimas. Cf. Chopp, The Praxis of Suffering, 134-148.
36
J. B. Metz, “Mit der Autorität der Leidenden – Compassion – Vorschlag zu einem Weltprogramm des Christentums”, en:
J. B. Metz; L. Kuld; A. Weisbrod (eds), Compassion – Weltprogramm des Christentums. Soziale Verantwortung lernen,
Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2000, 9-18, 12.
9

se habla de “ideología de género” para describir estos estudios de forma global, sin embargo en la
caracterización que se hace de ella se aluden solo algunas posiciones teóricas que identifican sexo y
género o los homologan como construcciones sociales. Ya hemos hecho referencia a un consenso
importante en el marco de este conjunto epistémico que prefiere y postula mantener el sistema sexo-
género y con él la diferencia sexual como conceptualización básica. Por lo tanto, la crítica masiva de
ideología de género para la generalidad de los estudios de género no parece aplicarse ni estar muy
justificada. Otro aspecto diferente que sí me interesa problematizar brevemente en estos presupuestos es
que el concepto de género –en la medida en que conserva la impronta recibida de los estudios de mujeres
impulsados por la teoría feminista– constituye un instrumento crítico orientado a visibilizar, cuestionar
y desmantelar la ideología androcéntrica o patriarcal37. Cuando el magisterio de la Iglesia católica realiza
una crítica evangélica al machismo cultural, está indicando un camino a recorrer no sólo en el ámbito de
las prácticas sino también de las teorías y esto incluye a la teología cristiana.

3.2. La importancia de revisar los aportes del feminismo teológico

Con la irrupción de la perspectiva de las mujeres, la epistemología feminista y los estudios de género en
el ámbito de las ciencias, queda planteado un reto a la teología que ante todo tiene que ver con la dignidad
humana de las mujeres sin excluir a otros. La irrupción de las mujeres en el ámbito teológico en las
últimas décadas ha dado lugar a un florecimiento de nuevos temas, interrogantes, críticas y
perspectivas38. Incluso en América Latina y el Caribe se está visibilizando un desarrollo creciente de las
teologías hechas por mujeres39. Las experiencias de vida y las perspectivas de las mujeres han operado,
de hecho, como un nuevo lugar hermenéutico para la teología y la vida práctica de las iglesias cristianas.
Con el avance de los mencionados estudios, la teología contemporánea en sus diversas corrientes ha
encontrado un conjunto de cuerpos teóricos que dinamizaron su reflexión y posibilitaron importantes
replanteos. Las producciones teológicas en clave feminista o en perspectiva de género, escritas tanto por
mujeres como por varones, se están desarrollando en forma creciente sobre todo en ámbitos universitarios
e interdisciplinarios. Este avance conceptual, discursivo y metodológico, que podría entenderse como
parte de un feminismo inclusivo, constituye una buena noticia porque se orienta a promover una vida
digna para las mujeres y para todos40. Su propuesta puede entenderse –siguiendo a A. Clifford– como un
camino de transformación humana que incluye a mujeres y varones, una teología que se hace responsable
de impulsar “tanto un conjunto coordinado de ideas como un plan práctico de acción, enraizados en la
conciencia crítica de las mujeres de cómo una cultura controlada en significado y acción por los varones,
para su propia ventaja, oprime a las mujeres y deshumaniza a los varones”41.

El estudio de las teologías hechas por mujeres en América Latina y el Caribe muestra que en la primera
década se evita el posicionamiento “feminista” y se prefiere hablar de una teología “desde la perspectiva
de la mujer”42. Sin embargo, desde mediados de la década del noventa algunas autoras eligen hablar de
teología “feminista latinoamericana” o “feminista de la liberación”.43 Una mirada retrospectiva permite

37
Cf. Tubert, Del sexo al género, 21-22.
38
Cf. M. P. Aquino – D. Machado – Jeanette Rodríguez (eds.), A Reader in Latina Feminist Theology. Religion and Justice,
Austin 2002; M. Navarro – P. de Miguel (eds.), 10 palabras clave en Teología Feminista, Estella (Navarra) 2004.
39
Cf. V. R. Azcuy – C. Lértora Mendoza – M. García Bachmman (coord.), Estudios de Obras de Autoras. En América Latina,
el Caribe y Estados Unidos, Buenos Aires 2009; N. Bedford - M. Strizzi (eds.), El mundo palpita, Buenos Aires 2006.
40
V. R. Azcuy, “Teología ante el reto del género. La cuestión y el debate antropológico”, Proyecto 45 (2004) 9-37.
41
Clifford, Introducing Feminist Theology, 17. La autora está citando a Joann Wolski-Conn.
42
Ver M. P. Aquino, Nuestro Clamor por la Vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, San José 1992;
M. T. Porcile, La Mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Madrid 1995.
43
Como obra paradigmática, se puede citar: A. M. Tepedino; M. P. Aquino (eds.), Entre la indignación y la esperanza.
Teología Feminista Latinoamericana, Santafé de Bogotá 1998.
10

decir que la teología feminista en nuestro contexto se ha nutrido de una doble fuente: las teologías de la
liberación y el impacto de los escritos y las voces de otras teólogas, sobre todo norteamericanas y
europeas. En el marco del movimiento global de la liberación, las voces de las mujeres han ayudado a
despertar en la conciencia de las iglesias cristianas una “irrupción dentro de la irrupción”44: si en una
primera etapa tuvo lugar la irrupción de los pobres en la conciencia eclesial, luego comenzó a darse la
irrupción de las mujeres en la Iglesia y en la teología como un eco de su despertar social. En el contexto
teológico latinoamericano, las olas globales se entrecruzan: el feminismo y la liberación a mediados de
la década del ochenta y más tarde, en menor medida, la ecología y los derechos humanos45.
Como balance sobre el aporte de la teología feminista, elijo tres perspectivas sugerentes. Según Marie
Theres Wacker, “la expresión «teología feminista» contiene un programa, que en una primera
aproximación es posible describir partiendo de los mismos conceptos que aparecen unidos (…) la
teología feminista significa una confrontación entre la ciencia de la fe y el movimiento de liberación de
las mujeres”46. Una segunda mirada destaca la “conversación” y queda ilustrada por la teóloga
norteamericana Regina Coll en Christianity & Feminism in conversation47. Su inquietud es reconciliar
la teología cristiana con la comprensión contemporánea de las mujeres, para hacerlo intenta desafiar a
los participantes de centros teológicos a cambiar sus puntos de vista con respecto a la fe, la religión y la
teología y a revisar las imágenes y los símbolos de las tradiciones cristianas. La tercera se sitúa en el
contexto latinoamericano/latino y es representada por María Pilar Aquino (México/San Diego), quien
describe la teología feminista como “contribución”. La autora busca explicitar sobre todo “los cambios
y los desplazamientos que las categorías críticas de género producen en el discurso teológico
predominante, marcadamente androcéntrico, al configurarse según el hacer y el saber de las mujeres en
las coordenadas históricas, sociales, raciales o culturales”48. El aporte de la teología feminista puede
verse como el trazado de un programa de reflexión, una conversación que posibilita una crítica mutua y
una contribución relacionada sobre todo con las tareas y desafíos que se plantean para la teología al
incorporar la mediación analítica perspectiva de género, tanto en su función hermenéutica como práctica.
¿Podrían servir estas tres claves para pensar la relación entre teología y género?
La perspectiva de las mujeres constituye un punto de vista hermenéutico y un cuerpo teórico crítico que
se orienta a visibilizar las situaciones de desigualdad entre las mujeres y los varones. El análisis de
género, en este marco, posibilita comprender las dificultades de aplicación de las leyes vigentes sobre
los derechos humanos de las mujeres y otros grupos subordinados. Las formas de discriminación y
dominación que sufren las personas humanas a causa de sexo o género no sólo menoscaban la
participación ciudadana, sino que son contrarias al plan de Dios y exigen su eliminación y
transformación. El reconocimiento de las mujeres, las niñas y otros grupos minoritarios como sujetos de
derecho y en su capacidad de poder, como modo de construcción de autoridad en las relaciones familiares
y sociales, se presenta como un elemento clave en el marco de la democratización social. Los desafíos
son políticos, académicos y religiosos. En tanto que las mujeres son “la mitad de la humanidad”, ellas
visibilizan de manera apremiante la situación de los derechos humanos vulnerados y sus reclamos
encarnan la aspiración a una vida humanamente plena para todos. La teología feminista se presenta como
pionera a la hora de establecer un diálogo crítico entre teología y estudios de género.

44
M. A. Oduyoye, “Reflections from a Third World Woman’s Perspective: Women´s Experience and Liberation Theologies”,
en: U. King (ed.), Feminist Theology from the Third World. A Reader, Maryknoll, New York 1994, 23-34, 24.
45
Cf. R. J. Schreiter, The New Catholicity. Theology between the Global and the Local, Maryknoll, NY, Orbis Books, 20004,
15-21.
46
M. T. Wacker, Voz “Teología feminista”, en: P. Eicher (dir.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona 1990, 506-
512, 506.
47
Cf. Coll, Christianity & Feminism in conversation, 5-28.
48
Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 108.