（齐泽克）

齐泽克）奇迹确实会发生：
奇迹确实会发生：全球化与政治

格林•戴里：自从柏林墙倒塌以后，你一直关心的问题就是，瓦解西方注视（gaze）、打破西方把东欧看作是异常他
者的虚构观念，破除对这个虚构着迷的符咒。这是不是你根据拉康穿越幻想的概念而有意采用的策略呢？

齐泽克：在一定程度上是这样的，尽管让我感兴趣的是这种相互着迷：这就是幻想的结构。对拉康而言，幻想的物
体不仅仅是你看到的最终那样东西，而是注视本身。让西方着迷的不是真正民主的爆发，而是东方对西方的注视。
西方的想法就是，尽管我们知道我们的民主是腐败的，我们也不再对民主抱有激情，但外面仍然有人在朝我们这边
看，羡慕我们，并且也想变成我们这样；尽管我们不再信任我们自己，但外面有其他的人仍然相信我们。真正使西
方的政治阶级，甚至广大民众着迷的是东方对西方这种入迷的注视。这就是幻想的结构：注视本身。
不仅西方被东方强烈地吸引，东方也为西方着迷。所以，我们就有了双重含义。波斯尼亚—塞尔维亚电影导演埃米
尔•库斯图里卡（Emir Kusturica）是这方面的一个有趣人物，他的影片就是这方面的一个完美例子，展示了对某个所
谓的真正的，还没有缺乏生气的制度的迷恋实际上是已经在西方注视之下进行的迷恋。我的观点是，库斯图里卡表
现的某种原始的、前现代的、自然的巴尔干史诗是虚假的。我之所以批评他并非是因为他扮演了一个原始人，或者
因为太巴尔干化了，而是他的巴尔干史诗是从西方注视的角度来拍摄的，他已经深陷在这种注视之下。
幻想的最终物体就是注视本身，我认为不仅政治是如此，在性方面也是一样。我们应该问这样一个基本的问题，色
情描写是如何成为可能的。心理分析中一个有争议的答案就是，这之所以可能是因为作为性的性总是色情的。说它
是色情的，是因为甚至当我和我的情人或情人们在一起时——这里我强调情人的复数是因为我不想被批判成是两份
逻辑——我总是想象有第三者的注视；我是为其他人而做这件事情的。你也许会说会有一种羞耻之心存在，但你在
进行性行为时，你总是会有一种幻想或者恐惧，这在其他人的眼里是什么样子。甚至在我们进行最亲密的举动时，
我们也总是为一种潜在的虚拟注视而行动。所以，那种认为有其他人一直在注视我的想法已经进入性行为的本质之
中。幻想关注的不是如何观察别人进行性行为，而是别人会如何观察我在进行性行为。幻想最基本的结构就是，当
我再性交时，我幻想有某个人在观察我。

格林•戴里：在注视这个问题上，你让大家注意，当代文化本身是如何通过某种被感觉到的受害范式，或者受害学，
来投射自己的。你这是什么意思呢？

齐泽克：尽管我对困难非常尊重，也认为受害的成都是一个严重的问题。但我认为，这不是一个中立的事实。受害
这种意识形态贯穿在知识和政治当中，甚至为了让你的工作有一些道德权威，你就必须把自己表现为受害者，或证
明自己是受害人。持这种逻辑的哲学家理查•罗蒂（Richard Rorty）为人类下了一个定义，即人类就是能够忍受痛苦
的人，并且因为我们是符号的动物，我们还能够讲述这种痛苦。所以，从这个意义上说，罗蒂给了我们一个和我们
的后现代困境一样的等同物：我们都是潜在的受害者，而我们的基本权利就变成了如赫米•巴布（Homhi Bhaba）所
讲的讲述的权利；讲述你的故事的权利；系统地陈述你特有的困难的经历。这是你能够做的最真实的姿态了。

格林•戴里：但同时这种多元陈述难道没有为社会权利的扩大做出贡献吗？

齐泽克：问题是，这种多元陈述的出发点不是陈述真理的权利（我用列宁主义者的词语来表示），而是陈述的权利。
这种道德的最终维度就是建构一个空间，在其中，每个人或团体 都有权利讲述他们的个故事，他们对事件的说法。
所以，真理的范围在这里就被终止了。
我想再一次说的是，社会权利的全部想法就是提出某个容忍的网络。比如彼得•辛格是一个极端功利主义者、哲学家，
他声称，如果你盯着类人猿的眼睛看，你会看到它也在受苦。他类似的结论就是，让我们成为道德主体的不是人的
理智、尊严或其他的什么东西，而是痛苦的能力，所以我们可以进一步问，那么为什么人类要比动物更优越呢？其
实辛格的真正立场是（阿兰•巴迪乌在一次谈话中和我讲到的），当今人权——自由容忍的意思就是每个人都有空间
可以构想他或她的幻想——的隐含模式就是动物的权利。难道现在为同性恋者、种族、边缘群体等争取权利的斗争
的隐含逻辑不就是我们把他们看作是濒于灭绝的物种吗？
当然，现在你可以问，那有什么不对吗？我认为，这种观点的根本错误就在于，它认为只有直接被环境所影响的人
才能够讲述他们苦难的真正故事——比如说只有一个黑人女同性恋才能真正知道和讲述黑人女同性恋是什么感受。
但是，我记得德勒兹在什么地方讲过，用个人的经历作为道德论点总是会以一种反动立场结尾。例如，第二次世界
大战以后，很多纳粹分子的主要借口就是：是，你们是可以用这些泛泛之词来谴责我们，但你们能想象到在 30 年代，
是一个德国人就意味着什么吗？
所以，和这种意识形态作为对比，我认为，第一个姿态就是要捍卫真理的概念：普遍真理不是指一些抽象的普遍性
或永恒的形而上学真理，而只是某个情境下的真理。当我们处在某个特定的格局当中时，重要的是要记住，并不是
所有的立场都是相同的，有同样的价值。当然，这方面我们接受像巴迪乌和洪席耶（Ranciére）的政治哲学，他们把
真理的概念和某个被排除在外的立场联系在一起。

格林•戴里：那么认为某个特定的团体中包含有普遍真理的观点会不会产生某种紧张状态（甚至是危险）？

齐泽克：这就是严格意义上的政治化的观点。我们并不是在讨论某个形而上学的真理，二十一个情境中的普遍真理。
但是，如果在一个广泛的问题中排除某个特定团体，那么你就只能获得有关这个社会所存在的问题的一种蒸馏过的
说法。我认为我们应该坚持普遍的观点，这也是马克思主义和列宁主义遗产中的一部分。
并不是我们把特别的、部分的经历中的特定歪曲取消掉以后，就可以获得中立的角度，于是就可以达到普遍真理。
对我来说，偶便真理和支持部分立场不仅不是互相排斥的，而且还互相决定。当你参与到某个特定的社会之中时，
要想形成有关这个社会的真相的唯一方法就是要从某个极端的部分立场来观察。例如，在 20 世纪 30 年代末，犹太
人肯定是德国中的少数民族——他们的立场是部分的，不完全的立场。但你不能简单地说，纳粹讲了一个真相，而
犹太人则讲了另外一个版本的真相。你不能说纳粹的唯一罪恶就是他压迫了另外一种真相；这种谴责还不够强烈。
这里的重点是，犹太人才处于一种能够讲述整个事件真相的立场中。为了知道纳粹德国当时的本质，你就不应该把
所有的话语平等对待；你应该用被排挤的、受害人的话语来确定。

格林•戴里：那么你的论点是，在当代（西方）社会，“受害者学”的话语企图掩盖受害的本质结构吗？

齐泽克：普遍受害的概念并不是简单的、概括意义上的受害，我认为，分清普遍的两个层面绝对是必要的。一方面，
我们社会里有中上阶级的受害话语，这是一种自恋逻辑，任何他人所做的事情都有可能对你是个威胁。这也就是骚
扰的逻辑：我们始终都是言语骚扰、性骚扰、暴力、吸烟、肥胖等等的潜在受害者，受到永恒的威胁，这是我们经
历的一部分。
其次，我们还看见第三世界的灾难——甚至还有无家可归的人和被排斥的人。但却有一种无形的距离在其中。他们
也是受害者，但他们受害的方式总是被我们描述成有额外的一面，使他人无法变成积极的主体——即我们应该参与
到人道主义行动中。例如，描述第三世界国家灾难的基本方式都是和他们保持一定距离的：这些事情没有在“这里”
发生，或没有发生在“我们”身上。所以，“受害者学”的真相就是这种分裂。如果生成这些中上阶级的受害者学，
如性骚扰、极端的种族歧视语言等等，可以和第三世界国家中那些非人的痛苦相提并论，我认为是极丢脸的一件事
情。通过保持这种距离，占主导地位的受害者学话语实际上是在防止和第三世界的受害者达成真正的团结。
我发现当前文化研究的日程也存在这种问题。说得刻薄一点，如果你要是阅读这些文化研究课本，你会觉得性骚扰、
对同性恋的憎恶等是当代的大问题。但事实上，这些都是美国中上层阶级的问题。所以，我们应该冒险打破现代的
紧急，清楚地说明任何这类的斗争，如反对骚扰、赞成多元文化注意、同性恋解放、文化宽容等等，都不是我们的
问题。我们不应该被胁迫而接受这些中上阶级受害内容的斗争，把它们作为我们政治斗争的领域。即使我们被人批
评为种族歧视者、沙文主义者，也要接受这种挑战，打破禁忌。

格林•戴里：那你这种论点就和那些要求重建左派，联合那些疏远团体的作家和活动者意见不一了。而他们这些主张
也许正是左派自己政治身份不明的原因。你是如何评价有关重建左派这种观点的？

齐泽克：首先，我不能接受现代左派所谓的后现代多元文化主义的个性斗争：同性恋者的权利、少数民族的需求、
宽容政治、反对父权制的运动等等。我现在越来越确定这些都是中上层阶级的现象，不是左派奋斗的目标。为了避
免误解，我并不是反对像多元文化主义这种东西；我反对的是认为它是我们现在的主要奋斗目标这一观点。
左派政治的第二种形式——这也是我反对的——是和巴迪乌以及拉克劳和墨菲的某个说法相关的“纯粹政治”。尽
管巴迪乌（也包括巴里巴）阐述的是一种纯粹的解放政治。尽管他坚持说自己属于马克思一派，但基本上他的作品
中是用不到马克思的政治经济评判的。我认为巴迪乌实际上属于雅各宾派：法国革命传统中最后一个幸存的雅各宾
成员。他强调的是纯粹的平等主义民主逻辑。尽管他是一个反对资本主义的哲学家，但在经济方面却没有任何特定
的政治要求。相反，他只是要求无条件的更多平等，也就是法国大革命中倡导的自由和平等概念。我会说拉克劳和
墨菲的激进民主计划以及他们市场改变的反对新自由霸权的观点，也属于这种法国的雅各宾注意。尽管法国雅各宾
主义要求纯粹激进政治的观点和现代多元文化主义者的奋斗目标是相悖的，但他们之间有共同点：都没有把经济作
为斗争的根本领域。
当然，除了这两种政治方向，我们还有经典的托洛茨基主义（Trotskyism）。我认为他代表着一种悲剧式的立场，因
为他总是迷信工人阶级才是革命的团体。当我和一些正统的马克思主义者朋友交谈时，他们有关动乱的所有幻想，
从波兰的团结当到共产主义的解体，甚至最近米洛舍维奇的倒台，都在讲着同样一个故事：真正的把这些腐败的、
退化的共产主义政权推倒的是工人——工人罢工、工人运动等等、所以，他们继续的故事就是，当时总是有真正工
人革命的机会的，只是没有一个正确的政党领导，所以工人运动或者是被民族主义者利用，或者是被新资本家或美
国情报局代表所利用。有时候，这种说法当中却是存在真理的成分。比如，在团结党的早期动员中，起先是要求更
多的社会主义和取消私有财产的。但我以为，认为在以上的动乱中，社会主义者错失了革命的机会的这种观点是一
种深深的错觉。它不是用这种方式运转的。

格林•戴里：当然，有一种“官方”话语说当代的左派是第三条路政治。你是怎样看待这种话语的发展的？

齐泽克：当然，我是极力反对第三条路政治的，但我还是认为它是四种政治方向中最诚实的一个。因为，至少第三
条路意识形态诚实地参与竞争。他们共开地说，资本主义是城镇唯一的行业，所以，在保持某种程度的平等、社会
权利以及其他的基础上，应该参与全球资本主义。我怀疑甚至第三条路都会实现他的诺言，但我认为，随着现在意
大利的贝鲁斯科尼（Berlusconi）和奥地利的海德尔（Haider）的出现，你也可以拥有和第三条路一样的政治，但却
和一些新法西斯主义以及更多的简单民族主义者的概念相结合在一起了。所以，现在我们就处在这样一个情境下，
全球自由资本主义一方面既可以得到倡导福利的文化多元主义政治的补充，另一方面也可以从新型的道德多数和民
 族封闭中得到增补。这两个方面都和全球资本主义并存。我认为，这就是左派和右派重建的方式。
我发现第三条路者另一个诚实的一面是，至少他们公开了自己的打算。他们并没有虚张声势地依靠一些左派的盲目
崇拜者的概念吓唬别人，也不像一些多元文化主义者那样依靠一些空洞的、反对资本主义的豪言壮语，实际上没有
任何意义。所有这四种立场的共同之处就是，他们或者支持资本主义，或者是不把它当作是一个中心问题而加以忽
略。

格林•戴里：你论证了左派政治应该回归到经济维度，但你所说的经济的确切的意思是什么？

齐泽克：我说的经济不是通常意义上我们所说的，必须要为工人争取该得的那一份利益。我是指更根本一些的东西。
尽管我对西方马克思主义传统有很多批评，但我觉得乔治•卢卡奇（George Lukacs）和法兰克福学派认为：经济并
不简单的是所有社会领域中的一种现象这种观点比任何时候都更反映了当今的真实情况。马克思主义对政治经济
——对商品的盲目崇拜等评论的基本关电视，经济占有某种元先验的社会地位，为那些在第一层面看上去与经济无
关的现象提供了一个生成的母体。例如，我们可以谈到抽象概念的物体化、文化和政治的商品化等。在形式这个层
面上，资本主义经济有一个普遍的范围。所以，我感兴趣的是，资本主义经济的全球结构维度是如何进行的，者不
只是所有领域中的一个。所以，我再次重申，我不同意后现代的那些符咒：显示性别、种族斗争、性别之类，然后
是阶级。阶级不是这个系列当中的一元，不是和它们有同等的地位。我们应该把阶级解读为反对资本主义的经济斗
争。

格林•戴里：你坚持强调阶级的重要性，但把阶级看作是一种联合力量的观点受到了各方的猛烈批判。你仍然把工人
阶级看作是马克思主义意义上的革命力量吗？

齐泽克：这个可以说也是也不是。对我来说问题是，在当代什么才算是工人阶级？我认为，我们当然应该摒弃任何
把工人阶级置于中心地位的迷信。但同时，我们也应该抛弃认为工人阶级正在消失，再谈论工人阶级是毫无意义的
后现代主义观点。两种观念都是错误的。
当今存在两种趋势，一种是失业人员的日益增长的结构角色。很明显，在当代资本主义新逻辑下，拥有一份终身不
变的工作越来越不现实，趋势就是每隔两三年就会换一份工作。一些后现代主义的思想理论家就把这种现象夸赞为
一种新解放，因为你不再拥有一个固定的身份了：或者用时髦一点的话说，你有了“组合主体性”（portfolio
subjectivity）。这是一种典型的后现代主义意识形态的运作，把对永远不能确定你是不是有一份工作的恐惧说成是
新自由：你不会被固定成一种身份，你必须每两到三年就要重新发明一次自己。
所以，这个失业的阶层已经不再是一种简单的剩余，而是已经刻入到结构当中。工人阶级分化成两部分，有工作的
和没有工作的。传统工人阶级概念的另一个问题是，工人阶级分化为脑力劳动者和体力劳动者。对此有两种立场。
一种观点就是简单地认为，对！体力劳动正在日渐消失，但对于那些在服务行业工作、从事又苦又脏的工作的移民
以及印度尼西亚重工厂里那些千百万的人来说，体力劳动还是存在的。所以，我们的社会就得依靠那些严格意义上
的工人阶级中的体力劳动者。
与此相反的是，一些手法敏捷的人声称，脑力劳动者也是无产阶级的一部分，所有的计算机编程人员也同样在受到
剥削等等。不知怎么，我认为这两种立场都是错误的。我们应该把这些分裂当成是必然的加以接受。
第三种对立，这个我们在前面已经涉及到了，就是第一世界和第三世界的关系。根据传统的马克思主义，第一世界
的资本才是真正的资本。当然，于此相对的观点是毛泽东立场。根据他的观点，当今的阶级斗争已经转变成所有国
家之间的斗争，比如说那些已经是资本主义国家的美国和英国之间，还有代表无产阶级的国家之间。我反对这种观
 点，但我把它作为一个问题的征兆。

格林•戴里：你的关电视，尽管你不赞成对阶级的迷信，但你还是认为阶级斗争是政治应该优先考虑的事情，至少从
它反对资本主义这个方面说是如此？

齐泽克：我几乎是持经典马克思主义立场的。我坚持认为，反对资本主义的斗争和其他的斗争有明显的区别，并不
是只是要求更大的平等、文化认同、反对性别歧视等等。我相信反对资本主义的斗争扮演了中心结构的角色。这个
观点并不像在两三年前那样，听上去像是疯了，或者只是个人的偏好而已。现在，不仅所谓的西雅图运动，还有许
多其他的迹象都表明——我应该怎么说呢？——资本主义又变成了一个严重的问题，持续了整个 20 世纪 90 年代的
全球化的蜜月期正在接近尾声。正是在这种大环境下，我们才能理解为什么内格里（Antonio Negri）和哈特（Michael
Hardt）的《帝国》（Empire）能够获得如此不可思议的成功。他们指出，人们已经再一次把资本主义看作是一个严
重的问题。那些认为意识形态斗争已经结束、资本主义已经获得胜利的陈词滥调已经不再了。资本主义再一次成为
问题，这将是我的出发点。
我不是简单地从保护消费者运动的角度来考虑反对资本主义斗争的。这还不够。我们要做的不只是组织反对资本主
义的众多阵地，我们还要做更多的。我们要把这种抵抗转化为一个更全球化的计划——否则我们就只是再创造常规
性的步骤，只能控制资本主义最坏的剩余。

格林•戴里：者好像也是你和欧内斯特•拉克劳争论的基础——在巴特勒编辑的《偶然性、霸权和普遍性》中——在
书中你好像一直都在论证现存的阶级斗争已经带有了某种自由主义资本家的特性，霸权的当代逻辑已经被霸权化了；
已经被装配进了资本主义程序本身之中了……

齐泽克：是的，我同意你说的霸权本身已经被霸权花了。从什么意义上说呢？我认为，现在认为我们不再需要一个
中心的斗争，而是需要大量的斗争的观点是错误的，因为我们不应该忘记，产生这些大量斗争的根源就是现代全球
资本主义。我不是遍地这些斗争的意义，我不是说它们不是真正的斗争。我说的是从老式的阶级斗争到所有这些后
现代的生态的、文化的、性别等斗争的过度是由全球资本主义导致的。这些斗争的根源就是资本主义的全球化。

格林•戴里：在你的某些文章中（例如《不稳定的主体》（The Ticklish Subject）），你指出，资本是我们这个时代

的真实界。然而，如果资本是真实界（其中没有东西是缺失的），那么岂不是说，对资本主义的权力结构没有政治
挑战的可能性了吗？

齐泽克：我要说的第一点是，对拉康来说，真实界并不是永远不变的，是绝对永恒的，等等。和一些人人为地相反，
拉康的概念是，说真实界是不可能的，并不是意味着你对真世界始终都束手无策。心理分析的基本允诺或希望就是，
在符号的帮助下，你可以介入真实界。拉康认为征兆（sinthome）是真实界的；符号的真世界建立了你的享乐。这
里重点是，通过符号的介入，你可以改变这些结构。真实界并不是某种不能触及的中心点，除了用不同的词语符号
对它加以符号化以外就别无他法。不是的！拉康的观点是你可以介入真实界。对拉康来说，至少是晚期拉康思想而
言，心理分析的根本维度不再是简单的重新象征，而是实际发生的事物。在心理分析中，当你基本的享乐模式，也
就是你作为一个主体的真实界的维度被改变以后，一个真正的改变就发生了。所以，心理分析的真正允诺是你可以
用词语做事；真实的事物可以使你改变享乐的模式等等。
那么按照同样的思路，当我说资本是真实界的时候，我的意思只是说，资本在所有可能的符号中保持一致。我这样
说是什么意思呢？我们有众多繁荣的文化、斗争等等，资本只是因为是中立的、无意义的基本结构才是真实界。如
果用我区别的真实的真实界、符号的真实界和想象的真实界来说，资本就是符号的真实界；一种持续存在的基本中
立结构。

格林•戴里：这自然就又把我们带回到了哪个争议很大的问题，即资本主义的本质以及它继续发展的可能性。你是如
何看待这些可能性的？

齐泽克：我认为，现在很多反对资本主义全球化的人，甚至包括西雅图运动中的一部分，都还在指望资本的一些外
在限制。认为资本主义的扩张不可能无所不包，我们会遇到某种外在的限制。比如环境保护者总想要证明，在某一
点上，资本主义的发展会遇到生态限制，而这将迫使我们放弃，或至少是严肃地考虑再重新建立（用一个商业词汇
来说）资本主义。还有其他的人声称，资本主义的发展会受到某种道德—政治限制，这从某一点说，就是哈贝马斯
的规范式立场。简单地说，某些道德规范，如平等、自由、尊严等等，会编程我们人类身份的一部分，而这些就会
作为资本主义经济发展的一个限制。一些社会心理学家甚至认为有一种心理限制，说当代资本主义，从诊疗学上说，
会把人逼疯——这现在看起来并非一种可笑的立场了。

格林•戴里：这是不是一种对德勒兹和瓜塔里的曲解？

齐泽克：事实上，他们和德勒兹和瓜塔里的观点是完全对立的，因为他们认为资本主义是一种精神分裂，严重的妄
想狂，最终会爆发为一种积极的革命的精神分裂。但我认为，德勒兹和瓜塔里的思想，实际上非常阶级对疯狂的某
种冒充的、反对精神病治疗学的颂扬。我认为疯狂是一种令人恐怖的事情——人们在痛苦——我一直认为，去尝试
确定疯狂中的解放意义的维度是错误的一件事情。在任何情况下，心理分析学家所说的限制就是非常直接的一种限
制。例如，根据一些美国人的估计，现在至少有 70%的学者和教授都在服用抗抑郁药或其他一些精神药物。这不再
是特例了，为了能够正常运转，我们已经需要靠精神药物来维持了。所以，这就是心理的限制，我们开始变得疯狂
了。
但我不同意这种存在一个外在限制的观点。我认为，资本主义有一种不可思议的能力，能够把灾难变成一种新型的
进入。资本主义能够把每一个限制它的发展的外在因素转变成新资本主义者投资的一个挑战。例如，让我们假设发
生了一次大型的生态危机，我认为资本主义就会把生态本身转变成一个新的市场竞争领域，像生产更环保的产品等。

格林•戴里：就像那些偶尔发生的危机，如疯牛病和口蹄疫，使得生产有机食品的动力更加强了。

齐泽克：是的。尽管那些所谓的有机视频把自己描绘城市一种带有反对西方资本主义风味的东方智慧，但很明显，
它们正在逐步把自己转变成了农业市场和生产的主要部分。所以，我认为，我们必须坚持马克思主义的观点，唯一
能够毁灭资本主义的东西就是资本本身，它必须从内部爆炸。

格林•戴里：你有没有看到任何这种内部爆炸正在发生的迹象？

齐泽克：我确实看到了。甚至保守的经济学家们也意识到了这种内部爆炸的过程。例如，现在人们越来越清楚，这
些生物遗传学、数字经济等等的新发展并没有使私有财产的概念过时，而是把私有财产作为社会权力的自明管理者
的中心地位给取消了。我们用一些表面上就可以看得到的东西做例子。如果你看到最近股票市场的剧烈波动，你就
会明白，这个系统已经变得极度虚拟化，决定股票价值的已经不是预期，还已经是有关预期的预期了。所以，我们
正在接受那些极度荒谬的波动，它们使得这个系统无法再维持它们了。并且，现在社会的权力已经日益和谁能访问
信息相联系在一起，而访问信息也不再主要是通过私有财产来个 uanli 了。这是很多人的观点，也是杰里米•里夫金
（J. Rifkin）在《访问时代》（Age of Access）中提出的论点。实际上，当今，所有权的结构非常复杂。让我们拿现
代一个典型的资本家来举例，他或她通常是一个公司的经理，但同时是被第二个人管理的对象，而第二个人也是被
第三个人控制的，第三个人又需要对银行负责。所以，权力不再是谁在这个链的最后这么一个简单的问题了。
如果我们用数字化或生物遗传学举例，那么所谓的知识产权就变得更加荒谬了。你知道，现在一些生物遗传学公司
正在为某些人类的基因申请专利。拿这又是什么意思呢？难道这些公司拥有我们吗？很明显，在这某一点上，这存
在问题。我们再看看跨国公司：它们的一个典型惯常做法就是兼并掉一些小型但成功的公司，其明显的目的就是抑
制研究和科技的进一步发展，来保护自己的利益。所以，对于知识产权的问题，我们面临着一种矛盾的局面。我们
要不把它免费赠送（如网络技术），要不就出现这些公司们努力要控制我们思考的方式的疯狂局面。

格林•戴里：有一点需要你澄清：你的论点是不是知识产权在当代的作用正在导致某种类型的“过量”，而这种过量
会产生一些更加根本的可能性？

齐泽克：这方面的一个范例也许就是微软。微软的 Word 多少已经把自己确定为当今世界占主导地位的计算机语言

了。但这和正常的市场逻辑却没有丝毫关系。为什么绝大多数人都在使用微软呢？不是因为它是最好的，几乎每一
个黑客都可以告诉你，其他的计算机语言更好。原因就是通讯的问题。我们之所以用微软，是因为我们知道，这是
和所有其他人相联系的唯一方式。否则，发送文档之类的事情会变得一团糟。对我来说，最明显的解决方案不是参
与反对微软垄断的活动，要求把微软分裂成小单元，而是简单地成人私有财产的无意义。为什么一个人应该拥有所
有我们使用的计算机语言呢？最明显的解决方式不就是把它的使用给社会化吗？
这种类型的知识产权问题表示了一种怪异的发展。因为私有财产在控制社会权力分派方面已经日益失效，我们却越
来越陷入到一种更加尖锐和危险的状态当中。一方面，日益广泛的知识产权的发展缺失提供了更多的解放可能性，
但另一方面，因为私有财产不再能够控制社会权力，那么需要新形式的社会主导的要求就在日益增长，比如说新的
种族主义，专家统治等等。所以，这种反对趋向会使社会朝着更加直接、反民主的社会等级制度发展。
我适中的预测是，将来的根本斗争不再是老式马克思主义所谓的赞成和反对私有财产问题，因为私有财产会变得越
来越没有意义。当代的斗争将围绕着这些新的解放可能和新形式的直接社会统治问题展开。

格林•戴里：当今发生的一个中心斗争就是有关全球化的问题，或者，更确切的说，是全球化的不同变化形式。你是
如何看待全球化的？左派对此应该有什么样的反应呢？

齐泽克：我认为应该支持全球化，并且要求更根本的全球化。对我来说，全球化目前的问题是它包含了太多的排斥。
全球化的错误不在于它把所有的区别都磨砂了，而是在于它包含根本的排斥。我认为反对全球化的那些人，甚至也
包括左派的，是从一种根本上反动的立场来抵制全球化的。我甚至想要说，对很多左翼分子来说，这种对全球化的
抵抗使他们重新确立老式的爱国主义和民族主义成为可能。
在全球化进程中，主要的失败者不是像斯洛文尼亚这样的小国，而是那些位于中层的世界大国，如英国、法国和德
国。它们在这个过程中在逐步丧失身份，是受到威胁最大的国家。如果有预期的话，那全球化的前景不是像斯洛文
尼亚这样的小国消失了，相反，最重视那些中层大国降为像斯洛文尼亚这样的小国一样的地位，也就是内格里和哈
特在《帝国》中所谓的新型的全球帝国。你不能把帝国、全球秩序简单地说成是一种元国家秩序，不是这样的。我
认为在世界资本主义中，多元文化注意是真实的。我认为，我们不能假装认为，资本主义是某种文化统治的掩饰手
段；也就是认为资本主义实际上代表着欧洲或美国文化的统治。不！现代资本主义是真正多国的以及多文化的，因
为它没有最终的社会文化所指。资本主义真正的恐怖之处就在于它没有根源。从这个意义上说，它是真实界；是一
个无根的抽象符号机器。

格林•戴里：那么你是不是在论证，强调文化自主性对这台抽象的机器而言是不起作用的呢？

齐泽克：我认为，我们应该抵制一种虚假的反对全球化观点。这种观点实际上只是文化主义者的空谈以及老式欧洲
爱国主义的一种抵抗行为。在法国，这种情况非常明显。法国比起英国和德国都要糟糕得多。英国的长处之一是，
通过以前开辟殖民地，至少还存在某种多元文化主义的容忍。在德国，因为经历过纳粹的恐怖统治，所以，对民族
主义还有一种原始的恐惧——甚至现在公开强调德国的爱国主义还被人怀疑是不是有民族主义倾向。但我认为，在
法国存在一种非常危险和令人伤感的现象，在反对资本主义全球化的伪装下，法国的爱国主义民族主义再次复活了。
或者我们看看南斯拉夫的情况。我经常被人用一种奇怪的方式职责是反塞族的斯洛文尼亚民族主义者，对此我真的
不能理解。党我和一些所谓的塞族民主反对党成员谈话时，他们说他们拥护建立一个超越民族限制的民主塞尔维亚，
它的特色就是公民制度而不是民族归属。好，我接受这种观点。但问题是，如果你和他们聊的时间长一些的话，你
会发现其中的某种政治想象是把文化特征伪装成民主普遍特征。例如，如果你问他们有关斯洛文尼亚的资质问题，
他们会争论说，斯洛文尼亚只是一个自我封闭的小国家，他们赞成的是建立一个不自我封闭的、反对民族主义的民
主社会。但在现实中，他们奉行的是一种双层的民族主义。他们继续重申塞尔维亚才是南斯拉夫唯一的国家，而只
有这种格局才能够维持现代民主公民制度的公开制度原则。
所以，我们就有了这种双重逻辑。一方面，他们从民主的立场出发批评米洛舍维奇政权——声称塞尔维亚人是根本
民主的，而米洛舍维奇则歪曲了他们——但另一方面，他们又否认前南斯拉夫中其他民族团体的民主潜在可能（你
们斯洛文尼亚想要成为一个国家，但事实上，你们只是一个原始的阿尔卑斯山部落而已）。所以这种逻辑和法国民
族主义的虚假进步形式是一样的。他们认为法国才是唯一的或先进的民主平等国家；法国是唯一把民主刻入到自己
身份中的国家。一个典型的法国观念就是，德国人太封建、太专制了，而英国人又太自由太粗俗了。只有法国才有
真正的民主特色。从这个意义上说，塞尔维亚在前南斯拉夫的位置和法国在欧洲的位置是相似的。
这也是当今的种族歧视经常起作用的方式——伪装的反身。所以，当人们在强调他们的民主凭证时，我们应该格外
小心：这些同样的人是不是也允许他人有同样的凭证？对我而言，一个真正的塞尔维亚民主派成员不应该声称“我
们塞尔维亚”是真正民主的、米洛舍维奇对我们实行了恐怖主义，而应该随时论证，阿尔巴尼亚人有同样的民主潜
能。这是一种更加困难的挑战。真正的问题是：承认他人的民主潜能。

格林•戴里：这种具备民主潜能的他人的问题，就把我们带入到围绕 2001 年 9 月 11 日危机而产生的持续不断的危机

当中，以及西方自由民主和所谓的原教旨主义势力（布什所谓的“罪恶轴心”）之间的政治冲突。我们应该怎样理
解这种政治呢？

齐泽克：首先，当我们听到“没有什么东西是相同的”这句话时，一个真正有头脑的人的第一反应应该是对此持怀
疑态度。我认为也许听上去有点自相矛盾，但在这样一个巨大的震撼性事件之后，我们应该鼓足勇气问一句，它真
的是一种致命的打击吗？我会说，不是的！我认为，需要把重点放在这件破坏性事件是如何被意识形态所利用了。
我们可以在美国媒体和最近一些列评论文章中发现这种典型的保守态度，他们宣称这是“讽刺时代”的结束。这里
传达的一般信息是，知道这个事件发生之前，我们在我们的世界的范围中一直感到很安全，在其中我们可以玩我们
所有的这些解构主义或讽刺的游戏，但现在我们又回到了现实当中。现在情况非常明确，游戏已经结束了，只有我
们和敌人，你必须要选择一方。这是我们要抵御的诱惑。我认为，这种骗人的把戏到达了最高峰，比任何时候都要
厉害。这是在这样的时刻，局势强加了一种极端的透明——停止你们那些分析的废话……现在就是我们和他们的对立
——意识形态发展到最强。
我们要做的第一件事情就是要质疑问题的坐标。冲突的主要表现就是，西方开放自由的态度和穆斯林原教旨主义者
暴力的对立。但这些是真正的对立吗？从最直接的层面看，巴基斯坦和沙特阿拉伯是塔利班的主要支持着，但同时，
它们又是美国的重要盟国。现在，虽然美国一直都在谈论民主，但事实是，为了美国的利益，沙特阿拉伯就不应该
变成一个民主国家，因为那将意味着平民主义者干涉的危险，美国可能失去获得石油的机会。作为这场游戏的一部
分，沙特阿拉伯为了在自己人民的眼中证明自己是正当的，它就应当和原教旨主义政治时冷时热。
我们不应该简单地接受这个所谓的“我们开明的、开放的、宽容的自由主义者”和“原教旨分子”之间的对立，而
应该用巴迪乌建议的另外一种参考框架来考虑这个问题。巴迪乌令人信服地论证了，尽管 20 世纪的一个重要特点就
是所谓的冷战，它确立了资本主义和社会主义之间的政治对立，但同时，还有资本主义自身过量和所有其他形式的
社会结构之间的一场“热战”。简单地说，为了和共产主义斗争，资本主义把魔仆——法西斯——都放出了瓶子，
所以，资本主义不得不和它真正的敌人结盟，把这个魔仆摧毁掉。在这方面我有条件地同意福山的观点，他用伊斯
兰—法西斯主义形容塔利班。但我认为，我们应该给这个词赋予严格的马克思主义意义，即伊斯兰—法西斯主义是
维护资本主义的一种极端的策略。和所有的法西斯主义一样，它是资本家维护自己的、自发的策略中的一部分。
当然，我并不是完全同意福山的观点，但我在《新闻周刊》的年度回顾（那些有关展望未来的愚蠢的一期）中恰巧
看到了一篇有力的讽刺。他们同时刊登了亨廷顿（Huntingdon）和福山的两篇文章。表面上看，他们的观点是明显
相反的：亨廷顿超导他的“文明冲突”论，而福山断言历史的结束和所有的根本冲突和意识形态的残余都将终止。
他们都是严肃的思想家，但我们却可以从中得到一个有趣的结论：要想理解他们的真实观点就要把他们放在一起阅
读。也就是说，文明的冲突确实是历史结束的政治。当你不再有真正的意识形态和政治斗争以后，每一个斗争都会
用一种神秘的方式，以一种种族或宗教的文明冲突的面目出现，这才是他们真正的立场。

格林•戴里：有些人认为，在伊斯兰教话语中有一种可供选择的，甚至更进步的可能性。你对此是如何看的呢？

齐泽克：当我刚才提到伊斯兰—法西斯主义的时候，这并不意味着我是反伊斯兰分子；事实正好相反。在我们这个
总是强调政治正确性的、令人厌烦的时代，所有的西方人都努力想看起来显得更自由化，他们不想指责伊斯兰教。
他们费尽心机地强调伊斯兰教是一个伟大的宗教，塔利班只是伊斯兰教的一个可怕的堕落。不！我认为，在所有世
界的主要宗教中，很明显，伊斯兰教对全球资本主义进程的抵抗是最激烈的。其他的宗教，像佛教、印度教、天主
教等等，多少都适应了全球化的资本主义，但伊斯兰教却没有。
但我认为，这并没有把穆斯林放在伊斯兰—法西斯的对立面——原教旨主义者对资本主义的抵抗——它也不是说要
进行自身改革，最终可以接受现代世界。我们知道的是，伊斯兰教对资本主义的抵抗最顽强，可能会转变成法西斯
或社会主义，为什么不会呢？于是，当伊斯兰教存在变成某种法西斯分子抵抗的标志的时候，它也就存在了开启一
个更加有意思的、激进的观点的可能性。

格林•戴里：你一直都在证明的这种激进的政治，好像是建立在发展一个比全球自由资本主义的虚假的普遍主义更真
实的普遍主义的观点之上。然而，所有的普遍主义都有某些形式的特殊性，因此成为了排他主义（用黑格尔的话：
不存在没有身体的精神），那么普遍主义不都是虚假的吗？
齐泽克：这个问题问得好。从某个意义上说，没有一种普遍性不是被霸权化或特殊化的。但是，我的回答是，还是
有否定的一点，让普遍性以一种非排他的形式被霸权化了；这和它通常被霸权化的方式不同。我以前曾经简单地提
过，要想得知某个情景的真相，就需要确认被排除在外的那一刻，这大概就是我要说明的意思。例如，当你在某个
社会全体当中时，那些“在我们之下”的——被忽视或被抛弃的——人就是被拒绝的人，他们就代表了普遍性。所
以，这不是积极意义上的普遍性。雅克•洪席耶在他的优秀作品《误解》中论述了普遍性的民主逻辑。当然，这种普
遍性是被霸权化的，但是被最低阶层、被排斥的人霸权了；而这就改变了一切。
如他在书中所指出的，党那些被社会排斥的人说，他们代表了社会的问题时，不能简单地说他们就是某种确定的规
范或就要求更多的平等而言简单地给他们套上哈贝马斯式指令。相反，这些被排除的立场代表了显存普遍性的谎言，
未必就有直接的、积极的维度。从这个意思说，这种普遍性并不是虚假的，因为它只代表了显存普遍性中虚假的东
西。它指出了普遍性的空白，却又没有任何实体内容。在这些基础上，我认为，普遍性的概念可以得救了。

格林•戴里：最近你一直都大量地探讨神学问题（比如《易碎的绝对》和《论信仰》）。你认为神学对当代激进主义
有什么样的贡献呢？

齐泽克：我用《圣经》中一段吸引我的文本为例来回答你这个问题把。也就是《约伯记》。有几个神甫跟我说，约
伯实际上并不属于《圣经》，如果有机会重新修订《圣经》的话，，那这一卷首先就要被处理。在约伯身上有一种
不寻常的东西，我会说，这也许是当代意识形态评论的第一例。约伯是一个虔诚的人，是个模范公民，但突然，灾
难却降临到了他的身上。于是，他的三个神学家朋友挨个拜访了他。这些朋友都是意识形态的典型代表。他们每个
人都努力把他收到的灾难符号化，给他的灾难赋予一定的意义——上帝也许在惩罚你（甚至你都没有意识到自己的
罪恶），上帝也许在考验你等等。
现在，通常的观点是，约伯是一个耐心的人，他只是有尊严地忍受自己的痛苦，对上帝保持忠诚。但约伯不是一个
逆来顺受的沉默的人，他一直都在抱怨。他的抱怨并不直接针对上帝，而是针对更加具体的事物。他不能接受认为
这些痛苦有意义的观点，他想要说明他的受苦是毫无意义的。他不接受那些认为他的痛苦是神的安排的观点。于是，
最后上帝出现时，上帝告诉他的三个朋友，他们说的是完全错误的，而约伯所说的才是正确的。只要你不把痛苦看
成是一种有深意的东西，这就意味着我们可以改变它，和它斗争。这是意识形态评论的绝对层面——不从中解读出
特殊的意义。这才是真正的、令人不可思议的突破。
通过约伯的故事，我们还应该再读一下上帝和基督的关系。党上帝第一次在约伯面前出现时，这有点像好莱坞中的
奇观，上帝继续宣布他能创造出七头怪物等等。但他有关自己能力的所有吹嘘和宣言实际上是一种掩饰的面具；上
帝展示的是他的失败。从这个意义上说，约伯的受难也就指向了基督的受难。当这种上帝和人的无限分裂——人们
就是不能找到自己受难的意义——被转移到上帝本身时，我们就从犹太教转化到了基督教。我们在读到基督绝望的
叫喊：“父亲，你为什么抛弃我？”时，这不应该被解释为“你为什么背叛我？”，而应该是一个孩子面对着一个
不能提供帮助的父亲的期望。这是一种绝望的痛苦。这是对父亲无能的一种责备。上帝并不是万能的，在这个意义
上说，基督既代表着上帝的无能，也说明了自己受难的毫无意义。
这是宗教遗产中至关重要的一个方面，可以把它应用到当代的全球化当中。我们面对着和约伯一样的逻辑：当代对
全球化的说教，就像拿三个神学界的朋友一样，总想证明人们正在受难是因为这是重构的一个重要部分，是一个伟
大计划中暂时存在的一个问题，生活很快就会好起来。不！我们应该接受约伯的立场，不接受任何必然或宿命论。

格林•戴里：在当代思想中，有一个日益增长的倾向，通过把道德从争执中分离出来而重新介绍宗教的意义。你是如
何看待道德和政治的关系的？
齐泽克：尽管我努力想从宗教中分离出解放的核心，但我必须强调，我是一个绝对的唯物主义者。我非常反对最近
解构主义中的后世俗的宗教神学转向；观点是虽然没有本体神学的上帝，但确实有某种无条件的、我们永远也无法
实践的道德指令。
所以，这个观念实际上是道德和政治分裂的重新出现。道德代表了一种无条件的指令，而你永远无法完成，所以你
必须接受无条件的指令和你永远偶然的、失败的介入之间的裂缝。道德就变成了无条件、幻觉、他性等等的领域，
而政治则是由实际的介入组成的。这种列维纳斯的他性可以被直接讲述成神的维度，或者是被阐述为语言内在的弥
赛亚乌托邦维度。
我认为，拉康的道德观挣脱了这种观念。不能用这种范式来包含拉康。拉康所做的是断定了道德的根本政治化；不
是说道德应该从属于权力斗争，而是要接受根本的偶然性。基本的政治立场是承认这种偶然性，这意味着你没有任
何规范的保证了。你必须冒险，并且做出决定。这是拉康的经验。不要妥协你的欲望，不要寻求任何形式的“大他
者”支持——即使这种“大他者”是空白的，或是列维纳斯的无条件指令。你必须在没有保证人的情况下冒险。
在这个意义上，道德的根本基础就是政治。对拉康来说，去政治化的道德是道德的背叛，因为你把责任推到了他人
的身上。去政治化的道德意味着你依靠着某个大他者。但拉康的行为是你要假设没有大他者地行为。

格林•戴里：这就是你为什么把列宁看作是道德人物的原因吗？

齐泽克：是的。最近，我又重新阅读了一遍列宁的著作，我断言，在某个方式上，列宁是拉康道德观的实际执行者。
也许他活动中最引人入胜的时期就是 1917 年 3 月到 10 月之间。那是，俄国已经发生了资产阶级民主革命——甚至
列宁也承认它是当时世界上最民主的国家之一。但列宁还是想要进行十月革命。
看看那些不想冒险进行革命的人的论点是非常有趣的。这些观点一共有两类，实际上都在寻找某个大他者的保护。
第一种关心的是历史发展的客观必然性：我们必须先有资产阶级革命，再必须巩固资产阶级革命的成果，然后才能
迈向第二步。就是那种“我们不要做得太快或局势还不到时候”的观点。第二种形式的抵抗来自于对道德—政治的
考虑，即担心大部分人是不是真的支持革命。感觉就是应该有某种民主合法程序，或者就像列宁以他一贯辛辣的讽
刺的口吻讽刺的：好像我们应该先组织一次公民投票，如果我们得票超过 55%，我们就可以继续革命了。
列宁最伟大的地方就是，他没有用另外一个大他者来反对这两种反对意见。他的观点是：“不！历史的规律站在我
们这一边。”他的观念是，没有大他者的存在；你永远都不会有保证；你必须行动。你必须要冒险、行动。我认为，
这是一个真正意义上的拉康式的列宁。拉康曾经以同样的方式讲过，分析家只能靠他或她自己来授权，列宁的信息
是，在某一点上，你必须承担起行为的责任。

格林•戴里：拉康的道德政治化概念，也就是主体对行为的完全责任，也好像在暗示，只要道德行为不依赖于任何符
号的他者，它们就是真实的行为。道德—政治中的真实界不再是我们无能为力的最终阻塞，而变成了任何解放行为
中的一个基本维度。在这个意义上，这不也是我们和真实界关系中的某种政治化吗？这种政治化是不是可以比通常
拉康所说的真实界提供更加积极的机遇呢？

齐泽克：拉康真实界的一般性解读是，真实界是一种先验的、预先存在的障碍，而人们通常把真实界误解为是一种
偶然的、外在的障碍。真实界的不可能性被理解为是不可能发生。这是对真实界一种失真的看法，那么你只能得到
一种次要的近似，部分的方法等等；真实界使我们不能直接接近的中心事物。性行为作为一种真实就会意味着它永
远都不是完全的真实物；你只有部分的或不完全的行为。这种对真实界的看法是把拉康的理论展现成了一种缺失的
 提升：我们所能做的一切就是在真正的道路中失败，我们永远都不能得到真实本身。
但是，就如我在《论信仰》中所论述的，这不是拉康真实界的最终视野。从某个方面说，说真实界是不可能的就意
味着它确实发生了。对拉康而言，奇迹会发生，那才是拉康的真实界。说真实界是不可能的，是因为你不能对它进
行符号化或接受它。例如，当你做了一些疯狂的事情，像某个英雄行为，这和你所有的利益相悖，那么真实界就发
生了——你找不到一个正当的理由解释这种行为。所以，拉康说真实界是不可能时，并不是说它不可能会发生，或
我们永远都不能遭遇它。不！它确实会发生，但它太让人受创伤了，以至于我们不想承认它。我们说道德的行为就
是真实界的。如果我们用缺失的基本意义来解读真实是不可能的概念，那么，用康德的话来说，就是我们永远不能
确信我们是不是真的做了真实的事情；它是不是真的是一个自由的行为。就如康德所言，我们永远不能确信，任何
我们的行为是否真是一种道德的行为。我们总是怀疑，我们是出于一些病态的原因才这么做的；即使你真的拿生命
去冒险，也许是因为你有一种自恋式的幻想：在献出生命以后你会如何地被人爱戴等等。所以，你永远都不能确定。
这就是基本意义上的不可能的真实界。
但我认为，正确的理解是我们应该把它调过来。也就是说，我们确实在实行真正的事情，自由的行为，但是我们发
现这太令人痛苦了，所以不能接受它；这也就是为什么我们喜欢用符号词语来解释它。但真实的行为确实发生了。
这和克尔凯郭尔有关人类一直生病到死亡的观点的翻转有关联；真正的恐惧不是我是会死的，而是我是永生的；我
努力想从中逃脱。在德国唯心主义中，康德和谢林说过，一个人所能碰到的最恐怖的事情就是自由意志的深渊；即
一个人只是出于自由意志才行动的。拿实在是太让人痛苦了，让人无法接受。我们应该沿着这种思路在回到对生物
遗传学还原论的恐惧上。通常，我们认为，如果把我们降格为受生理或基因控制的物体是恐怖的，但我认为，真正
的忧虑是因为我们意识到我们做了一件自由选择的行为——那才是最难以让人接受的事情。
拉康不是这种缺失的诗人。真正让人痛苦的事情是，那些奇迹——不是宗教意义上的，而是自由行为意义上的——
确实会发生，但我们很难和它们和解。所以，我们应该放弃缺失的诗歌的这种观点。对拉康来说，真实界不是这种
我们不能接近的本原事物；真实界是自由，是对现实结构的一次根本切割。