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Pensamiento Filosófico.

La chispa y el fuego invitación a la filosofía - Remo Bodei.

Descongelar los pensamientos.

Cuentan los antiguos acerca de una ciudad imaginaria donde las palabras se congelan por causa del frio y luego,
con el calor, se descongelan, de modo que los habitantes escuchan durante el verano lo que se ha dicho en el
invierno. La fábula se refiere a la filosofía, que requiere tiempo para ser asimilada: lo que de ella se aprende
cuando es joven permanece en nosotros congelado y se comprende solo al crecer.

Al nacer, estamos obligados a orientarnos en un mundo ya hecho y en constante transformación, a causa de la


sucesión en el tiempo de las generaciones y de la mezcla en el espacio de los pueblos y las civilizaciones.
Venimos al mundo sin quererlo, con un cuerpo recibido por herencia biológica en un determinado periodo y
lugar, en una cierta familia y en una cierta sociedad. Luego somos plasmados por el lenguaje, por la cultura, por
las instituciones. La identidad personal se forma según un proceso interrumpido, que necesita ser interpretado.

Desde niños, todos absorbemos la mayor parte de las nociones y las reglas de conducta de manera
preponderantemente pasiva, creyendo, a lo sumo, en lo que nos han contado o impuesto los adultos.

Cuando se presentan dudas o se deja de creer en la correlación de tales juicios u opiniones, surge
inevitablemente la exigencia de comprendernos de manera más exacta y personal a nosotros mismos y a lo que
nos circunda.

La eventual comprobación de nuestra ignorancia, destinada a seguir siendo enorme, lleva por lo general a la
resignación o a la indiferencia y, por lo general, a un escaso esfuerzo por combatirla. Dicha capitulación que
parece motivada por causas de fuerza mayor resulta extraña porque de pequeños no nos conformábamos
fácilmente con las explicaciones recibidas.

Al crecer, corremos el riesgo de perder ese impulso hacia el conocimiento, de que se apague en nosotros el
interés y la inquietud por las grandes preguntas. Vivimos como si estuviésemos atravesados por torrentes de
conceptos y sentimientos turbios, movidos por vagos criterios, inmersos en una especie de inconsciencia
aceptada como inevitable o buscada como una coraza contra el horror de vivir.

La filosofía, maestra de vida.

La filosofía, el amor por el saber, tiene en común con la infancia la continua necesidad de comprender. La
filosofía cultiva metódicamente esta actitud, ayudando a conservar en el largo plazo la voluntad de entender, de
no someterse a la opacidad de la existencia, de prolongar la fase de la maravilla, de la curiosidad y de la
investigación. Sabe que su práctica no exige límite alguno de edad. Si bien toda edad es buena para la filosofía,
no obstante, la adolescencia es la fase en que las cuestiones filosóficas adquieren mayor intensidad y son
replanteadas con mayor frecuencia.

A diferencia de la infancia o de la adolescencia, la filosofía es, sin embargo, ejercicio crítico, capacidad afinada
o adquirida para sopesar de manera metódica y paciente las argumentaciones y las pruebas relativas a
determinados problemas en vista de posibles soluciones; es articulación de la duda y suspensión del juicio
cuando no se alcanza una clara visión de las cuestiones.
1
La filosofía enseña a no conformarse con banalidades o frases hechas o, incluso, a no conformarse sin más con
lo que es enseñado, trasmitido explícitamente o insinuado por cualquier autoridad. Invita a someter todo al
tribunal de apelación que implica una razón sin prevenciones.

El sendero del conocimiento.

La filosofía no requiere sola una larga práctica sino una búsqueda personal. No se puede aprender a pensar o
estudiar la filosofía sin remitirse a cuanto piensan los demás o a las soluciones elaboradas por los grandes
filósofos del pasado y consignadas en ese cuerpo de textos que conforman la historia de la filosofía.

No todo el mundo se halla en condiciones de convertirse en un filósofo, pese a que todos nos planteamos
preguntas de tipo filosófico. La filosofía está abierta a todos los seres pensantes, con la condición de que, en
distinta medida, se esfuerce para hacer brillar la luz de la razón.

La filosofía explora, rediseña e ilustra la deriva y las fallas de los continentes simbólicos sobre los que se apoya
nuestro pensar y sentir. Desde este punto de vista, significa una lección de libertad, porque nos muestra cómo
salir del encierro del propio yo, para insertarnos en contexto de independencia cada vez más amplios y
enfrentarnos fructíferamente con los demás. Enseña, sobre todo, a pensar por uno mismo para mantenerse
abierto a las críticas de los demás y para ser capaz de metabolizarlas adecuadamente.

Filosofía y sentido común.

La filosofía no debe cortar los lazos con el sentido común, porque también el "no-filosofo" es hijo de las
filosofías del pasado que se han sedimentado en sus ideas, sentimientos y lineamientos de conducta, como
reflejo de la mentalidad y de las culturas hegemónicas en determinados lugares y tiempos.

Todos asimilan, inevitablemente y sin saberlo, múltiples ideas filosóficas que pertenecen en opacidad hasta que
uno se interroga acerca de su significado. Es tarea del filósofo elaborar de la manera más articulada, clara,
puntual y autónoma posible su propio pensamiento, pero también la de enseñar a los "no filósofos" a rechazar
concepciones acogidas supinamente. De esa manera se acelera el intercambio entre la filosofía, que es
necesariamente individual y creativa, y el sentido común, que es, por definición, colectivo, evitando que el
mismo se limite a reflejar y a recombinar prejuicios y fragmentos de concepciones filosóficas del pasado.

El coraje del filósofo.

La filosofía mantiene una relación incomoda y controversial con el presente. Frente a saberes y prácticas cuya
verdad o utilidad se imponen con inmediata evidencia, su función resulta oscura e indeterminada. Por lo tanto,
son frecuentes las acusaciones de que no ofrece las certezas de la ciencia, ni las ventajas técnicas, ni la belleza
del arte, ni el consuelo de las religiones.

La filosofía no solo se ha mostrado incapaz de resolver los problemas y las necesidades de los hombres, sino
que además permanece insensible a sus dramas, preocupaciones y esperanzas.

2
La incómoda verdad de Sócrates.

A partir de Sócrates, la filosofía deja de plantear cuestiones incomprensibles. Sócrates trataba de persuadir a
sus propios conciudadanos para que llevaran una "vida experimentada", es decir, que sometieran su existencia a
análisis y pruebas, que reflexionaran acerca de sus propios pensamientos, acerca de las propias convicciones y
pasiones, pero sobre todo acerca de la propia conducta, es decir, sin abandonarse pasivamente a la tradición o a
la presunción de saber lo que se ignora.

Sócrates reemplaza las virtudes aristocráticas del mandato y la obediencia, los códigos rígidos, las
imposiciones carentes de toda motivación, enseña a reemplazar la dialéctica, la búsqueda en común de la
verdad, en la que no cuenta la jerarquía política o social.

Por eso se proclama "maestro de nadie", al decir, que sabe que no sabe, que está siempre en la búsqueda de lo
verdadero sin nunca alcanzarlo en plenitud. Interroga a los demás, demostrando su ignorancia o su mala fe y en
esta actividad se compara con un "tábano", que fastidia la pereza mental y moral de los atenienses. Por lo tanto
irrita a muchos.

En la estela de este ejemplo, el filósofo comienza a configurarse como un hombre capaz de pronunciar y
argumentar verdades desagradables para quien no quiere oírlas, y a no retroceder ante los peligros y amenazas
que las mismas suscitan.

El hombre es prisionero de las apariencias.

Existe un mito creado por Platón, en el que se imagina una caverna en cuyas paredes los hombres ven sombras
que representan cosas reales. Si se volvieran comprenderían que las sombras son efecto de un fuego que
ilumina por detrás a los objetos colocados a espaldas de los hombres, objetos que son transportados en serie,
como en una especie de procesión. Dichas sombras representan nuestros conocimientos superficiales: Las
sensaciones, las opiniones o las valoraciones no suficientemente examinadas, con las que normalmente nos
conformamos. Sin embargo, cuando alguien decide salir de la caverna hacia la plena luz, en un principio resulta
enceguecido por la luz del sol y no ve absolutamente nada. Entonces se desespera por volver a la caverna,
donde por lo menos conseguía distinguir algo. Este resulta el momento más difícil, porque corre el riesgo, al
volver a la caverna, de conformarse con las tranquilizadoras ilusiones de los demás. Sin embargo, poco a poco
se acostumbra a la luz y comienza a volver la mirada hacia el suelo para luego ir levantándola lentamente, cada
vez más. Recién al final, junto a la fuente de luz, advierte que no puede mirar el sol, porque quedaría ciego.

Esto significa que el conocimiento se accede por grados, pero que la verdad, aún iluminando todas las cosas,
resulta intolerable si se la observa en forma directa, durante mucho tiempo. Es preciso buscarla, sobre todo, en
su incorporación a los variados aspectos de la realidad, sin dejarse aguijonear por el apuro de abrazar el sol del
conocimiento.

Platón afirma que la filosofía no es “una disciplina que sea licito enseñar como las demás; solo luego de una
larga frecuentación y convivencia con su contenido manifiesta en el alma, como una luz que de pronto se
enciende a partir de una chispa para alimentarse a sí misma”.

La luz que se alimenta por sí misma a partir de la chispa inicial impulsa a quien la posee a superar límites
considerados como insalvables y a negar las enseñanzas y las tradiciones recibidas. La motivada infidelidad
hacia las filosofías del pasado, la serena refutación de las ideas antes confiadamente aceptadas, constituye la
auténtica fidelidad del filósofo.
3
Las difíciles relaciones de los filósofos con el poder político y religioso.

Hay un aspecto del mito de la caverna, contenido en la parte final, que por lo general resulta olvidado: aquel
donde el filósofo, que ha descubierto la verdad, vuelve a bajar a la gruta para anunciar el hallazgo a sus viejos
compañeros, aun prisioneros de las apariencias, pero éstos no quieren escuchar sus palabras y lo matan.

La filosofía, en tanto búsqueda impersonal de una verdad a alcanzar y demostrar con instrumentos de la razón,
se enfrenta en efecto con densos intereses. Por esto, los filósofos muy pronto fueron catalogados por los
detentadores del poder político terrenal y por los salvífico1 de las religiones como potenciales enemigos,
corruptores de las tradiciones y negadores de la dignidad.

La irresuelta enemistad entre la filosofía, por una parte, y la política y la religión, por la otra, impulsa al filósofo
a tener cautela al hablar y al escribir. Por esto, con el fin de evitar persecuciones y censuras por parte de las
autoridades políticas y religiosas, fueron inducidos a emplear una “escritura reticente” cuyas intenciones
pueden ser interpretadas “entre líneas” solo por quien está en condiciones de captarlas.

El valor del pensamiento filosófico debe ser buscado en las doctrinas y no en las acciones o en las opciones de
los simples pensadores.

1 Salvífico: que salva.


4
Acerca de la historia de la filosofía – José María Nieva.

Cualquiera que ha podido realizar o asistir a un curso de historia de la filosofía no puede dejar de preguntarse
¿cuál de todas las filosofías es la verdadera? Esta cuestión, que nace de una manera muy espontanea, muestra
no solamente que, desde el comienzo, las nociones de “historia de la filosofía” y de “verdad” parecen
antinómicas, sino también que, además, la noción de “filosofía” aparece ella misma como inevitablemente
ligada a aquella de “verdad”.

La filosofía se propone conocer lo que inmutable, eterno, lo que existe en sí y para sí; su mira es la verdad. La
historia, en cambio, narra lo que ha existido en una época para desaparecer en otra, desplazado por algo
distinto. Y si partimos de la premisa de que la verdad es eterna, ¿cómo incluirla en la órbita de lo pasajero,
cómo relatar su historia? Y, por el contrario, si tiene una historia y la historia consiste en exponer ante nosotros
una serie de formas pasadas de conocimiento, ¿cómo encontrar en ella la verdad, es decir, algo que no es nunca
pasado, ya que no pasa?

Se puede percibir con claridad el dilema: o bien hay una verdad inmutable, y entonces no hay historia de la
filosofía, o bien hay verdaderamente una historia de la filosofía, y entonces no hay más verdad inmutable.

Por un lado, las filosofías desfilan, se contradicen, se destruyen y hacen aparecer la verdad cambiante; la
historia de la filosofía es una lección de escepticismo. Por otro lado, aspiramos a una verdad que tenga como
criterio el acuerdo entre los espíritus; si toda historia desarrolla un mínimo de escepticismo, toda pretensión por
la verdad desarrolla un mínimo de dogmatismo; en definitiva la historia no sería más que historia de errores, y
la verdad sería tan solo suspensión de la historia.

Se cree en la inmutabilidad de la verdad. Respecto de la historia de la filosofía, se excluyen de ella una de sus
dimensiones esenciales, a saber, la de estar abierta a un futuro.

La filosofía, en su esencia, no tiene nada que ver con la historia; el desarrollo histórico de la filosofía es tan
accidental como el lenguaje del cual nos valemos para expresar nuestros pensamientos.

La historia de la filosofía no tiene nada que ver con la filosofía; ella es el orden de la facticidad, de la
contingencia, de lo accidental. La filosofía, al contrario, se atiene a las estructuras inmutables, a las condiciones
generales de posibilidad; ella dice lo que es y lo que llega a ser en un lenguaje verdadero, inmutable e
intemporal. En filosofía lo que cuenta es lo enunciado verdadero.

Se distingue de ese modo, el ejercicio de la actividad filosófica y su resultado, aquel que pregunta o plantea el
problema filosófico y el sentido de la pregunta o del problema, la claridad o la evidencia de aquel que afirma y
el valor de la respuesta que ofrece.

En tal concepción o modo de entender la actividad filosófica, si se salva la verdad, esto solo puede ser posible
en cuanto se la considere o se conciba como una participación en la verdad eterna o increada.

El sujeto que filosofa no es un hombre comprometido en una existencia histórica y temporal, un hombre que se
hace, que se realiza sino un intelecto, que puede ser ayudado por una sensibilidad fuertemente intelectualizada.

Al plantear que la verdad es una y que ella está a nuestro alcance, este modo de entender la filosofía se ve
forzado a rechazar la historia y la diversidad de opiniones. Pero la historia así abandonada toma su revancha:
ella permanece, mientras los hombres pasan y desaparecen.

5
Todas las filosofías que se consideran en su desarrollo histórico no tienen valor de verdad más que en la
medida en la cual constituyen diferentes etapas hacia la única verdadera filosofía que es también la única
filosofía verdadera, la filosofía propia del filósofo de la historia.

La historia deviene, entonces, una segunda naturaleza, se la postula como una potencia que sobrevuela o vigila
los diversos sucesos o acontecimientos que transitan el tiempo.

Podemos decir que, en esta perspectiva, historia y filosofía coinciden: la historia que lentamente se formula a
través de los siglos. La historia es amputada de una de sus dimensiones esenciales: ella acaba en el presente,
ella recupera el pasado a título de verdades parciales y de errores saludables pero no abre a ningún porvenir.

Se cree admirablemente en la diversidad, en la originalidad y en la historia de la filosofía; se cree en la


posibilidad de que surjan nuevas filosofías y en la diversidad. Se cree en el interés indiscutible de la historia de
la filosofía para toda filosofía.

La filosofía es considerada en su ejercicio, en su actividad, en su devenir. Ella es algo que se hace, o mejor, que
el hombre hace.

El hombre es precisamente el sujeto de la historia por ello es que ocuparse de historia no es una simple
curiosidad. Lo sería si la historia fuera una simple ciencia del pasado. Pero no es una simple ciencia, sino que
existe una realidad histórica. La historicidad es una dimensión de este ente real que se llama hombre. Y esta
historicidad no proviene exclusiva ni primariamente de que el pasado avanza hacia un presente y lo empuja
hacia el porvenir. La verdad, por el contrario, consiste más bien en que una realidad actual el hombre, se halla
constituida parcialmente por una posesión de sí misma, en forma tal que, al entrar en sí, se encuentra siendo lo
que es, porque tuvo un pasado y se está realizando desde un futuro.

La lógica de la historia es aquella del advenimiento del hombre. Como el hombre no cesa de buscarse, de
descubrirse, de superarse sin nunca poder realizarse acabadamente, la filosofía de una búsqueda constante que
se persigue interrumpidamente.

La filosofía, así concebida, se interesa apasionadamente en su historia porque ocuparse de la historia de la


filosofía no es una simple curiosidad: es el movimiento mismo a que se ve sometida la inteligencia, cuando
intenta precisamente la enorme tarea de ponerse en marcha a si misma desde su última raíz. Por esto, la
historia de la filosofía no es extrínseca a la filosofía misma. La filosofía no es su historia pero la historia de la
filosofía es filosofía, porque la entrada de la inteligencia en sí misma, en la situación concreta y radical en que
se encuentra instalada, es el origen y la puesta en marcha de la filosofía. El problema de la filosofía es el
problema mismo de la inteligencia.

La originalidad de una filosofía se encuentra, muchas veces, en la originalidad estrictamente individual de la


pregunta o del problema que enuncia.

Un filósofo es alguien que, con otros, se asombra ante el mundo, ante la realidad y busca no solo poner en claro
sino también aclarase a sí mismo; él se supera en una obra que es el sentido explícito de su esfuerzo.

Ninguna filosofía es una respuesta definitiva a un problema eterno; es, al contrario, un problema original y una
respuesta original, respuesta que hace, además, volver a plantear el problema. Mirada desde y en el hombre que
filosofa, la respuesta es un descubrimiento progresivo del sentido de una situación, tal que dicha respuesta le
aparece problemáticamente bajo forma de interrogación, de problema, de pregunta, a la vez que un compromiso
personal, con el riesgo que comporta todo compromiso.

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El descubrimiento de la historia ha revelado una nueva estructura del tiempo, ha abierto el presente al porvenir,
y ha planteado seriamente el tema de la intersubjetividad en cuanto que “el tiempo ni es pura sucesión, sino un
ingrediente de la constitución misma del espíritu. La historia no es simple sucesión de estados reales, sino parte
formal de la realidad misma. El hombre no solo ha tenido y está teniendo historia: el hombre es, en parte, su
propia historia. Esto justifica la ocupación con el pasado: ocuparse del pasado es, en tal caso, ocuparse del
presente. El pasado no sobrevive en el presente bajo forma de recuerdo, sino bajo forma de realidad”.

Si el carácter histórico de la filosofía se muestra como polémico no es por ninguna otra cosa que por su propio
movimiento que es el de la comunicación que sucesivamente va insistiendo en lo Mismo y en lo Otro, en lo
Uno y en lo Múltiple.

La filosofía es a la vez posesión y búsqueda de la verdad. La posesión no excluye la búsqueda, ya que no se


trata de una posesión plena, de una claridad absoluta en la cual no hubiera sombras. Pero toda investigación,
toda búsqueda implica una cierta posesión, sin la cual no se sabe lo que se busca. Al lado de las verdades
definitivas, una tradición filosófica o un sistema filosófico puede poseer verdades aproximativas, provisorias,
donde lo falso se mezcla con lo verdadero.

La historia de la filosofía consiste en unir un contenido actual de pensamiento a sus antecedentes, en rastrear
las fuentes, los orígenes, en buscar las influencias gracias a las cuales ha nacido.

La historia de la filosofía tematiza el desarrollo de la actividad ejercida por los filósofos en tanto que filósofos,
es decir, su actividad especificada por su contenido intelectual; si la historia de la filosofía presenta un interés
propiamente filosófico es porque ella describe caminos a los cuales somos invitados a rehacer, en cierto modo,
por su cuenta a fin de acceder a algo muy singular.

La filosofía es a la vez histórica e intemporal; histórica en su ejercicio, intemporal en su carácter de ser


pregunta.

Una historia de la filosofía en cuanto búsqueda e investigación de la verdad tiene el profundo sentido de
enraizarse en un hombre que quiere ejercitar integralmente la propia humanidad, o sea, qué es lo que el pasado
puede decir de válido todavía al hombre de hoy, qué importancia tiene para nuestro modo de pensar.

El filósofo mucho más que el hombre que responde es el hombre que pregunta, es aquel que se asombra de una
manera de estar en el mundo y este asombro inaugura una nueva manera de ver la realidad, inaugura una
cuestión que es no solo algo, sino alguien.

7
Trabajo Práctico N°1: Teeteto (diálogo)- Platón. Y selección de fragmentos de distintos autores.

1- Señale a qué período histórico pertenecen los autores cuyos fragmentos se encuentran en el texto (Edad
Antigua, Medieval, Moderna, Contemporánea).

Antiguo: Aristóteles, Platón.

Medieval: Santo Tomas de Aquino.

Moderna: Kant, Hume.

Contemporánea: Descartes, Heidegger, Jasperrs, José Ortega y Gasset, Wittgenstein, Bandiou, Foucault, Hoffe,
Fromm, Russeell.

2- Extraiga de cada autor una característica que a su juicio sea relevante de la actividad filosófica.

Platón: “separa dos tipos de hombres: los libres y los no libres”. Habla que la primera concepción del hombre
es el hombre libre. Los hombres libres pueden hacerse preguntas filosóficas ya que no tienen que estar
trabajando. Platón posee una concepción elitista del filósofo. Para Platón el filósofo es un hombre libre que no
tiene que estar pensando en cuestiones de trabajo por eso puede asombrarse, preguntarse. Para Platón la
condición de la filosofía es la libertad. El filósofo que esta educado en la libertad es inútil en las cuestiones
serviles.

Aristóteles: El asombro no tanto de lo extraordinario sino poderse salirse de lo cotidiano es la condición del
filósofo. “Buscar una explicación de las cosas y admirarse de ellas es reconocer que se las ignora; por esta
razón el filósofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos, porque el mito se construye sobre
asuntos maravillosos. Por lo cual si el filosofar de los primeros filósofos fue una huida de la ignorancia, es
evidente que los filósofos perseguían con ello el saber mismo, movido por el afán de conocer y no por fin
alguno utilitario.

Descartes: “Rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la más pequeña duda,
para ver si después de esto quedaba algo entre mis creencias que fuese enteramente indubitable. La
característica principal es la duda, aquello que nos parece cotidiano de repente se vuelve extraño. Salirse de la
costumbre.

Hume y Wittgenstein: “Hay un primer momento en que la razón parece estar en posesión del trono… Pero
luego descubre que construyó su imperio sobre bases inseguras y poco fundamentadas, por lo cual debe
comenzar la tarea de deconstrucción de la falsa filosofía, para dar lugar a la verdadera”.

Heidegger: “El asombro sostiene y domina por completo la filosofía”.

Jasperrs: “La filosofía es aquella concentración mediante la cual el hombre llega a ser él mismo, al hacerse
partícipe de la realidad”.

José Ortega y Gasset: “No será nuestro camino ir más allá de la física, sino al revés, retroceder de la física a la
vida primaria y en ella hallar la raíz de la filosofía”.

Wittgenstein: “Ciertamente lo que nos desconcierta es la uniformidad de sus apariencias cuando las palabras
nos son dichas o encontramos escritas o impresas”. “La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro
entendimiento por medio de nuestro lenguaje”.
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Badiou: “La filosofía es un modo de convención radical, un cambio completo de vida… La filosofía no es
necesariamente una cuestión de escuela, aprendizaje, transmisión y profesores. Es un envío libre dirigido nadie
hacia nosotros… La filosofía es acción”.

Foucault: “Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a
los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuándo se siente con fuerza para instruirles
procesos con positividad ingenua; pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser
cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño”.

Hóffe: “Son los problemas políticos los que estimulan a la argumentación y la reflexión filosófica, de manera
especial, cuando dan lugar a situaciones de conflicto, critica y crisis”.

Fromm: “La facultad de pensar críticamente es una dote natural exclusiva del hombre y es a la vez su único
recurso. Sólo con el pensamiento crítico puede el hombre apreciar la realidad… Cuanto más cerca esté uno de
la realidad, tanto más capaz será de vivir su vida adecuadamente. Y cuanto más lejos esté de la realidad, cuanto
más engañado esté, tanto menos será capaz de enfrentarse a la vida de forma adecuada”.

Russell: “Desde el momento en que empezamos a filosofar, que aun los objetos más ordinarios conducen a
problemas a los cuales solo podemos dar respuestas muy incompletas. La filosofía, aunque incapaz de decirnos
con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que
amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre”. La filosofía nos permite salirnos de
nuestros prejuicios, extrañarnos de eso que nos resulta cotidiano y preguntarnos porque las cosas son como son
y no de otra manera.

La reflexión tiene que ver con la facultad de la razón. La razón es una característica propia de la filosofía ya que
busca razones, busca justificar, busca explicar cierta visión sobre la cosa. La filosofía se trata de una acción, de
poder pensar de otra manera, la filosofía se caracteriza por ser un pensamiento crítico, como ver cómo pueden
pensarse las cosas de otra manera.

3- Indique las diferencias entre filosofía y ciencia.

La verdad de la ciencia es más cierta pero es más insuficiente. La certeza tiene que ver con la exactitud,
recorta un objeto del mundo para poder conocerla pero es ilimitada. Lo propio de la filosofía es la pregunta, la
filosofía como la búsqueda. La filosofía es radical ya que va a la raíz, que busca el fundamento, no se queda
con las apariencias ni con las respuestas superficiales. En filosofía no hay certezas, para un mismo problema
siempre hay varias respuestas únicas/posibles.

4- Indique las diferencias entre filosofía y religión.

La filosofía es especulativa, analítica, la diferencia de la religión ya que su base es la fe, por definición va
por la confianza. La filosofía necesita la razón ya que es una actividad racional.

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Historia de la filosofía – Russell.

Los conceptos de la vida y del mundo que llamamos filosóficos son producto de dos factores: uno está
constituido por los conceptos religiosos y éticos heredados, el otro por el tipo de investigación se puede
denominar científica.

Filosofía es una palabra que se ha empleado de muchas maneras, unas veces en sentido amplio, otras más
restringidas. La filosofía es algo que se encuentra entre la teología y la ciencia. Como la teología, consiste en
especulaciones sobre temas a los que los conocimientos exactos no han podido llegar; como la ciencia, apela
más a la razón humana que a una autoridad, sea ésta de tradición o de revelación. Todo conocimiento definido
pertenece a la ciencia y todo dogma, en cuanto sobrepasa el conocimiento determinado, pertenece a la teología.
Pero entre la teología y la ciencia hay una tierra de nadie, expuesta a los ataques de ambas partes: esa tierra de
nadie es la filosofía.

Las teologías han pretendido dar respuestas, todas demasiado concretas, pero precisamente su precisión hace
que el espíritu moderno las mire con recelo. El estudio de estos problemas, aunque no los resuelva, es misión de
la filosofía.

Desde que el hombre ha sido capaz de la especulación libre, sus actos dependen de sus teorías respecto al
mundo y a la vida humana, al bien y al mal. Esto es tan cierto hoy como en cualquier tiempo anterior. Para
comprender una época o una nación, debemos comprender su filosofía, y para eso tenemos que ser filósofos
nosotros mismos hasta cierto punto. Hay una conexión causal recíproca. Las circunstancias de las vidas
humanas influyen mucho en su filosofía y, viceversa, la filosofía determina las circunstancias.

Una defensa de la filosofía iberoamericana. – Guillermo Hurtado Pérez.

Hay una corriente en la filosofía latinoamericana que piensa que no hay que dejar de ser un filósofo para
cambiar las graves condiciones sociales de nuestros pueblos.

No hay problemas filosóficos delimitados por zonas geográficas. Los problemas filosóficos son universales.

La filosofía es reflexión y dialogo. Para que la filosofía pueda hacer algo para solucionar los problemas de una
nación, debe estar atenta a lo que sucede en esa nación y viceversa.

Dos son las maneras en las que la filosofía puede tener puertas de acceso a discusiones externas a ella: una es la
divulgación y otra es el aula. En ambos casos la contribución de la filosofía es su actitud crítica ante los
problemas.

Además del aula, el filósofo tiene otros medios para ofrecer una visión crítica de los problemas nacionales.
Están los espacios en los que se lleva a cabo la discusión sobre los problemas sociales: los periódicos, la radio,
la televisión (y ahora las redes de computadoras). El filósofo debe tratar de que su discurso salga del estrecho
ámbito académico en el que se ha recluido. Tiene que ser capaz de explicar ideas filosóficas de relevancia
actual a un público medianamente educado. Tiene que desplegar su capacidad crítica y argumentativa fuera de
la madriguera académica para poder aportar algo y dar un ejemplo de discurso riguroso y profundo.

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Exceso y donación, letra viva – O. del Barco.

El pensamiento filosófico tiene un valor vital. Es una forma de vida. Por eso está en permanente actualidad,
hablándonos al margen del tiempo. Los autores desaparecen, incluso sus nombres pueden olvidarse, pero sus
preguntas son nuestras propias preguntas y sus respuestas se incorporan como pensamiento “histórico” al
pensamiento actual.

Los filósofos pasaron pero las preguntas insisten, siguen abiertas. Sabemos que no hay respuesta, esta es la
paradoja de la filosofía, y sin embargo la pregunta siempre recomienza: ¿qué somos?, ¿qué es esto?, ¿por qué
hay algo y no nada? Buscamos una respuesta que sabemos que no existe, y tal vez esa insistencia sea
propiamente humano: una libertad que no puede clausurarse, a la que no se puede colmar porque es más que sí
misma, es lo siempre más, la pura excedencia. Alguien cree haber hallado la respuesta y en el mismo instante
ya hay otro que comienza a balbucear la misma pregunta.

Entiendo el pensamiento filosófico como una suma de pensamientos a-históricos y a-sistemáticos en constante
reactualización; como una apropiación intencionada de la llamada “historia de la filosofía”; como una des-
sistematización y una des-estructuración de las distintas “filosofías” de esa misma historia. Un proceso que
tiende a apropiarse del puro pensamiento, de la pura respuesta, despojada de los marcos reductivos de la
sistematicidad. La negación del sistema implica un arduo trabajo con la riqueza del corpus filosófico.

11
El legado de Grecia – Moses I. Finley.

El legado griego a la filosofía occidental es la filosofía occidental misma. Los griegos dieron comienzo en
filosofía a casi todos los campos de investigación. Aristóteles y Platón han sido considerados insuperables por
su genio filosófico y por la amplitud de su obra, su influencia ha estado siempre presente en el desarrollo de la
tradición filosófica occidental.

La filosofía no consiste en una continua reelaboración de viejos problemas y la idea de que la filosofía
occidental recibió de los griegos casi todo su contenido no es exacta. Los problemas filosóficos no los platea
solo la filosofía anterior, sino la evolución de todos los campos de la vida y el conocimiento humanos y todos
los aspectos de la historia occidental estas vinculados con la filosofía.

Los griegos roturaron2 muchos campos de investigación filosófica y plantearon los principales interrogantes. Es
posible que solo haya dos clases importantes de especulación en la posterior historia de la filosofía.

La filosofía griega en los comienzos se preocupó por temas relativos como ser la oposición de MONISMO y
PLURALISMO. En la filosofía posterior este problema afecta más a la cuestión de si el mundo contiene una
sola clase de cosa elemental o más de una. Una suerte de monismo que ha conocido el mundo antiguo como el
moderno es el MATERIALISMO, que opina que todo lo que existe es material y que todo lo restante, en
particular la experiencia espiritual, es en cierto modo reductible a esta base material. Desde el renacimiento
también se ha encontrado espacio para otro tipo de monismo, el IDEALISMO, que sostiene que en última
instancia nada existe salvo el espíritu y su experiencia.

Por muy especulativa que fuera la filosofía griega, e interesada como estuvo en muchos problemas que
generaría el idealismo, fue ajena a la formulación de este, tan importante en buena parte de la filosofía
moderna, según el cual el mundo consiste en el contenido del espíritu: opuesta, desde luego a la idea de un
mundo material formado y gobernado por el espíritu, concepción teísta que sí tuvieron los griegos.

El segundo elemento principal de la filosofía moderna que tampoco depende de los griegos es el que se
estableció por primera vez a comienzos del siglo XIX: es el tipo de pensamiento que se centra sobre todo en
categorías históricas y en explicaciones relativas al proceso histórico y en la ubicación en el del presente vivido.
Los griegos no propiciaron ninguna concepción teórica de las categorías intelectuales del hombre condicionado
por las circunstancias materiales o sociales de su época, como tampoco buscaron explicaciones sistemáticas de
las mismas en términos históricos. A decir verdad, este tipo de conciencia histórica no está presente en la
totalidad del pensamiento filosófico actual, pero su ausencia entre los griegos es una de las cosas que distancia
la filosofía griega de buena parte de la moderna.

2 Roturar: romper, remover.


12
El espíritu griego según el nacimiento de la tragedia de F. Nietzsche – Griselda Barale.

En abril de 1869 llega Nietzsche a Suiza, tiene apenas 24 años y ha sido nombrado catedrático de filología 3
clásica en la Universidad de Basilea. Nietzsche había alcanzado, siendo extremadamente joven, todo lo que se
puede alcanzar en una carrera universitaria; ahora tenía que mostrarle al mundo académico que su
nombramiento no había sido un acto arbitrario; debía escribir un libro que lo posicionara definitivamente como
catedrático. Ese libro fue “El nacimiento de la tragedia”.

El nacimiento de la tragedia tuvo en vida de Nietzsche tres ediciones: la primera en 1872, la segunda
corregida por su autor, en 1884 y la tercera en 1886, igual que la segunda pero con modificaciones en el título.
Esta obra muestra definitivamente lo ajeno que se sentía el autor de la filología académica y su progresivo
acercamiento a la filosofía.

La crítica nietzscheana termina siento no solo una crítica a la reducción que los filólogos hacen de la
antigüedad, sino también, a la interpretación que el mundo hace de ella, teñida de aquel reduccionismo y
cerrándose, de ese modo, a su complejidad cultural y fuerza, que proporciona un modelo para pesar la cultura
actual.

Hasta muchos años después, y una vez bajado de la cátedra Nietzsche no se dio cuenta que lo que él había
descripto en su libro era su vivencia personal, y que lo que él había expuesto era una visión nueva del mundo: el
pensamiento trágico.

El nacimiento de la tragedia es:

1- Una reinterpretación de la cultura griega.


2- Una respuesta revolucionaria a la pregunta sobre el sentido del arte.
3- Una crítica a la cultura contemporánea y una propuesta de cómo pensarla.
4- Una formidable reflexión sobre la vida y la muerte.
5- Una reflexión antropológica.
6- Una propuesta metodológica ineludible en lo que se refiere a los estudios culturales.

Todo esto gira alrededor de dos conceptos a los que Nietzsche les confiere profundidad y riqueza
hermenéutica. Esos conceptos son lo apolíneo y lo dionisíaco; conceptos que provienen de dos dioses
griegos, Apolo y Dionisos respectivamente.

Apolo es el principio de la individuación, el representante del equilibrio, de la forma armoniosa y bella, del
control, la serenidad y la mesura. Es el oráculo, el que ve más allá, la certeza y la verdad. Es el que crea los
contornos y los define, el que construye, concentra y da unidad. Su luz irradia el camino hacia el
conocimiento mismo, evita que el hombre se fragmente y lo llena de lucidez, de intelecto, de comprensión,
de ciencia, de sobriedad. Apolo es la razón sobre los instintos, la muerte sobre la locura. Desde el punto de
vista fisiológico, Apolo representa el sueño, solo en ese mundo imaginario es posible encontrar la verdad
bajo una bella apariencia.

3 Filología: ciencia que se ocupa del estudio de los textos escritos


13
Dionisos o Dioniso representa el caos, el fin del principio de individuación, el descontrol, la desmesura. En
él solo hay lugar para el instinto, la fuerza sexual, extática, natural e incomprensible. Ha sido niño y niña,
también carnero, toro, león y pantera, porque Dionisos es el triunfo de la pluralidad en uno mismo, de la
alienación. Fisiológicamente Dionisos es la embriaguez, porque solo en ese estado es genuina la
desaparición de los límites, los contornos (de lo individual) de la persona.

Apolíneo y dionisíaco representan una dualidad que caracteriza lo más profundo de la mente griega.

La relación entre lo apolíneo y lo dionisiaco es una relación de fuerzas en el interior del individuo
pero, además, de la cultura (no solo la griega), que es el fruto de la tensión constante entre estos dos
impulsos.

En el nacimiento de la tragedia la contradicción es entre la unidad primitiva y la individualización, del


querer y de la apariencia, de la vida y del sufrimiento y se refleja en la oposición entre Apolo y Dionisos. El
primero diviniza el principio de individuación, construye la hermosa apariencia. El segundo es el
desvelamiento del engaño de la apariencia; no es lo individual sino la fuerza de la vida que se muestra como
lo general humano y lo universal natural, por esto es que en las fiestas dionisiacas no se exalta lo individual
del ser humano, sino lo que hay detrás de los velos de Maya, detrás de lo individual: la cosa en si lo uno.

La cultura parece ser nada más y nada menos que la lucha entre esas dos fuerzas: la una que tira hacia lo uno
indiferenciado y la otra que busca claridad, la individuación, el límite, la diferencia.

El nacimiento de la tragedia es una obra antropológica, una obra que responde a la pregunta ¿cómo es el
hombre? Sin embargo, ella es de gran importancia para comprender el espíritu griego porque Nietzsche
señala su particularidad y su grandeza, que no son otra cosa que la de un pueblo que sabe del horror, que
conoce su tendencia a la desmesura; que se ha asomado al abismo insondable de lo humano y que entiende
perfectamente aquello que dice Sileno. Empero, pareja a la fuerza que tiene su inclinación al caos es su
fuerza creativa. Por otra parte, según Nietzsche, el griego amó la vida a pesar de haberse sumergido en el
pozo sin fondo del sufrimiento. Esta capacidad para sufrir y aquella otra para crear configuran la dualidad
del arte griego.

La tragedia es lo que muestra acabadamente para Nietzsche la dimensión del espíritu griego cuya medida
está dada, precisamente, por la conciencia de lo tremendo, que no lo vive como culpa ni lo conduce a buscar
explicación, sino a producir aquello que de alguna manera mantenga el equilibrio: el mundo de las imágenes
apolíneas.

La creación de la tragedia tiene que ver con esa dualidad sufrimiento-creación y goce. En la trama y
estructura de las tragedias más antiguas el griego muestra la urdimbre misma de su visión del mundo y de su
cultura. “La tragedia, por tanto, posee dualidad de estilos que bajo los nombres Apolo y Dioniso encierra
tanto el bello sueño como la embriaguez del sufrimiento.

14
Apología4 de Sócrates – Platón.

Sócrates pertenece al siglo V a.C – Atenas. Este siglo tiene la particularidad que es el siglo de oro ya que hay
un gobierno democrático, hay un florecimiento del pensamiento cultural relacionado con el hombre, la ética,
la política y la belleza.

La apología de Sócrates es un juicio. Un juicio donde Sócrates es acusado y él se defiende de esas


acusaciones. Platón a través de la apología reproduce cómo Sócrates se defiende en ese juicio. Un juicio que
por la democracia ateniense es llevado a cabo por una serie de jueces que forman parte de la ciudad. El mismo
termina mal ya que Sócrates es condenado a muerte.

Sócrates marca alguna de las características que asume la filosofía como propias, como ser la búsqueda de la
verdad, del conocimiento.

La apología de Sócrates formalmente se divide en tres partes:

• Defensa de Sócrates: Donde a Sócrates se lo acusan de algunas acusaciones y el da algunos


argumentos para defenderse de esas acusaciones que él no acepta.

• Declaración de la culpabilidad de Sócrates: Por la costumbre de la época, Sócrates podía proponer una
pena al haber sido encontrado culpable.

• Condenado a muerte: no convence a los jueces de su inocencia por eso es condenado a muerte.
Sócrates se dirige a los jueces que han votado a favor suyo y a los que han votado en contra suyo.

En la primera parte hay algunas cuestiones importantes, ya que Sócrates comienza diciendo que las
cuestiones que lo llevan al juicio ya venían un poco en el “animo” de la ciudad porque circulaban viejas
acusaciones hacia su persona. Pero estas acusaciones no son las que lo llevan al juicio. Las viejas acusaciones
eran:

◊ Que Sócrates se ocupaba de las cosas celestes, que investigaba todo lo que hay debajo de la tierra.
◊ Que Sócrates hacia más fuerte el argumento más débil.
◊ Que Sócrates intenta educar a los hombres y cobrar dinero por ello.

Uno de los filósofos que Sócrates se quería distanciar era de los filósofos de la naturaleza ya que
anteriormente los filósofos de la naturaleza5, los físicos, se ocupaban de las cosas del mundo, pensaban en la
naturaleza, se hacían preguntas acerca del origen del mundo, si hay una sustancia que unifique el cosmos o no,
es decir, las primeras reflexiones filosóficas eran sobre el mundo natural. Con Sócrates y los sofistas cambie
el eje de interés de la filosofía, se centra la filosofía en los problemas del hombre, en las cuestiones humanas,
a las preguntas antropológicas ya que había un contexto favorable para que emergieran este tipo de reflexión.

4Apología: es el discurso en favor de algo, es decir, es una defensa o justificación de alguien o algo.
5Los filósofos de la naturaleza son los que nosotros llamamos presocráticos. Como ser Tales, Anaximandro,
etc.
15
De los otros filósofos que Sócrates se quería distanciar era de los sofistas ya que los sofistas eran maestros de
retórica, eran relativistas 6, también eran maestros del arte de hablar bien, y se necesitaba hablar bien para
expresarse en la asamblea donde participaban en los ciudadanos y se tomaban decisiones, es por ello que los
ciudadanos tomaban clases con los sofistas para convencer. Los sofistas además de dar clases de retórica
defendían el sistema democrático de la época. Desde el punto de vista de Sócrates a los sofistas no les
interesa encontrar la verdad sino que les interesa que las cosas parezcan verdaderas.

Sócrates no cree que enseñe nada porque el conocimiento o sabiduría requiere de reconocer la ignorancia
propia y de buscar la verdad objetiva.

Luego en la apología aparece un relato de cómo Sócrates llega al juicio. Juicio que es precedido por:

▪ Anito, hijo de un ateniense prominente, Antemión.


▪ Meleto, poeta, es el que presenta la denuncia ante el arconte.
▪ Licón, del cual poco se sabe; de acuerdo con Sócrates platónico, era representante de los oradores.

Aquí aparece una concepción de qué es la sabiduría para Sócrates. Esta concepción de sabiduría para
Sócrates tiene una relación muy cercana con la virtud. En esa búsqueda de la verdad, el hombre es mejor
moralmente. En la medida que más conocemos mejores somos. El que actúa mal, actúa mal porque no sabe,
actúa mal por ignorancia; porque en la medida que nos preocupemos por buscar la verdad también seremos
virtuosos. La virtud es una especie de consecuencia del conocimiento. Al hombre le cabe buscar la verdad
sabiendo que esa verdad existe. Para Sócrates la sabiduría no era digna de los hombres sino de los dioses, es
por ello que los hombres aspiraban a ella. El hombre sabio es un hombre bueno. La sabiduría para Sócrates no
consiste en la simple acumulación de conocimientos, sino en revisar los conocimientos que se tienen y a partir
de ahí construir conocimientos más sólidos.

También Sócrates hace referencia de qué es la muerte para él. Para Sócrates quizás la muerte sea la mayor
bendición del ser humano. Nadie conoce la muerte, pero le temen como si fuera el mayor de los malos. Es
creer que uno sabe lo que no sabe y no se puede tener miedo a lo que no se conoce. La muerte es una de estas
dos cosas: el que está muerto no es nada ni tiene sensación de nada o es una transformación, un cambio de
morada para el alma de este lugar a otro.

6Relativistas: que no hay una verdad absoluta. Que la verdad, la belleza, la justicia dependen de algo. Pero
para Sócrates si hay una verdad universal y absoluta.
16
Trabajo Práctico N°2: Apología de Sócrates – Platón.

1- Señale las antiguas acusaciones y las acusaciones que lo llevan al juicio. ¿Quiénes son los que
sostienen estas acusaciones en el juicio?
Las antiguas acusaciones a Sócrates son las siguientes: “Sócrates comete delito y se mete en lo que no
debe al investigar las cosas subterráneas y celestes, al hacer más fuerte el argumento más débil y al
enseñar estas mismas cosas a otros”.

Uno de los filósofos que Sócrates se quería distanciar era de los filósofos de la naturaleza ya que
anteriormente los filósofos de la naturaleza, los físicos, se ocupaban de las cosas del mundo,
pensaban en la naturaleza, se hacían preguntas acerca del origen del mundo, si hay una sustancia que
unifique el cosmos o no, es decir, las primeras reflexiones filosóficas eran sobre el mundo natural.
Con Sócrates y los sofistas cambie el eje de interés de la filosofía, se centra la filosofía en los
problemas del hombre, en las cuestiones humanas, a las preguntas antropológicas ya que había un
contexto favorable para que emergieran este tipo de reflexión.

De los otros filósofos que Sócrates se quería distanciar era de los sofistas ya que los sofistas eran
maestros de retórica, eran relativistas, también eran maestros del arte de hablar bien, y se necesitaba
hablar bien para expresarse en la asamblea donde participaban en los ciudadanos y se tomaban
decisiones, es por ello que los ciudadanos tomaban clases con los sofistas para convencer. Los
sofistas además de dar clases de retórica defendían el sistema democrático de la época. Desde el
punto de vista de Sócrates a los sofistas no les interesa encontrar la verdad sino que les interesa que
las cosas parezcan verdaderas.

Sócrates no cree que enseñe nada porque el conocimiento o sabiduría requiere de reconocer la
ignorancia propia y de buscar la verdad objetiva.

Las acusaciones que lo llevan a Sócrates a juicio son las siguientes: “Sócrates delinque corrompiendo a
los jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otros divinidades nuevas”.

Sócrates se defiende de estas acusaciones diciendo que él no cree corromper a los jóvenes y si lo hace
es involuntariamente. Y si verdaderamente los corrompe cuando estos se hicieran grandes lo
condenarían y eso no sucede. Además asegura que por esa clase de faltas la ley ordena tomarlo
privadamente y enseñarle y reprenderle, porque si aprende dejará de hacer lo que hace
involuntariamente. Sócrates dice que Meleto lo acusaba de no creer en los dioses de la ciudad porque
él tenía un daimon en el interior que le advertía cuando hacía algo mal, algo incorrecto. Sócrates dice
que cree en los dioses ya que cree en las divinidades, y estas son de algún modo dioses.

Las personas que sostienen estas acusaciones en el juicio son:

▪ Anito, hijo de un ateniense prominente, Antemión.


▪ Meleto, poeta, es el que presenta la denuncia ante el arconte.
▪ Licón, que era representante de los oradores.
17
2- ¿Qué actividad emprende Sócrates al conocer la respuesta del oráculo? ¿A qué conclusión llega?
Querefonte fue amigo desde la juventud de Sócrates y una vez fue a Delfos y le pregunto a un
oráculo si había alguien más sabio que Sócrates. La Pitia le respondió que nadie era más sabio.
Sócrates intenta demostrar que esta acusación es falsa e investiga al oráculo. Es por ello que Sócrates
emprende la tarea de dirigirse a otras personas que decían ser sabias como ser: políticos, poetas,
artesanos, etc. Y concluye que las personas tenían un cierto saber sobre su actividad pero que decían
saber más de lo que en verdad sabían por lo que él se creía más sabio que ellos porque reconocía que
no sabía.

3- ¿Qué entiende Sócrates por sabiduría?


La concepción de sabiduría para Sócrates tiene una relación muy cercana con la virtud. En esa
búsqueda de la verdad, el hombre es mejor moralmente. En la medida que más conocemos mejores
somos. El que actúa mal, actúa mal porque no sabe, actúa mal por ignorancia; porque en la medida que
nos preocupemos por buscar la verdad también seremos virtuosos. La virtud es una especie de
consecuencia del conocimiento. Al hombre le cabe buscar la verdad sabiendo que esa verdad existe.
Para Sócrates la sabiduría no era digna de los hombres sino de los dioses, es por ello que los hombres
aspiraban a ella. El hombre sabio es un hombre bueno. La sabiduría para Sócrates no consiste en la
simple acumulación de conocimientos, sino en revisar los conocimientos que se tienen y a partir de ahí
construir conocimientos más sólidos.

4- Explique la metáfora del tábano.


Sócrates dice que él hace el papel que hace el tábano al lado de un caballo grande y noble pero un
poco lento que necesita ser aguijoneado. El dios le ha colocado en la ciudad para una función
parecida con los ciudadanos, para despertaros, persuadiros y para reprocharos uno a uno. Les dice a
los atenienses que si se libran de él permanecerán como dormidos a menos que el Dios se apiade de
ellos y les mande otro como él.

Como sabemos un tábano es un insecto molesto, una especie de mosca gigante que además pica. La
metáfora de Sócrates y el tábano refiere a la costumbre que este tenía de "aguijonear" a los
atenienses con sus preguntas en procura de que se despertaran arribando al encuentro de la verdad.
Una tarea realmente improbada que de alguna forma le costó que fuera luego condenado a muerte.

5- ¿Qué piensa Sócrates acerca de la muerte?


Sócrates piensa que temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, ya que es creer que
uno sabe lo que no sabe, no se puede tener miedo a lo que no se conoce. Para Sócrates quizás la
muerte sea la mayor bendición del ser humano. Nadie conoce la muerte, pero le temen como si fuera
el mayor de los malos. La muerte es una de estas dos cosas: el que está muerto no es nada ni tiene
sensación de nada o es una transformación, un cambio de morada para el alma de este lugar a otro.

18
Principios de la Filosofía. Una introducción a su problemática. Cambio y permanencia - Adolfo
Carpio.

Devenir e inmutabilidad.

Lo que movió a los griegos a filosofar fue el asombro por el cambio, es decir, por el hecho de que las cosas
pasen del ser al no-ser y viceversa: Un árbol, por ejemplo, gracias a ese cambio que se llama crecimiento, pasa
de ser pequeño, y, por tanto, no ser grande, a ser grande y no ser pequeño. El cambio se manifiesta en
múltiples fenómenos del universo: en el cambio de las estaciones, en el nacimiento, la muerte. Ante tal
espectáculo los griegos se preguntaron: ¿Qué es esto del cambio? ¿Qué es lo hay y qué significa? ¿Es que no
hay cambio, que todo es cambio? ¿O que más bien el cambio es cambio de algo que en su último fundamento
no cambia, es decir es algo permanente?

Un filósofo, Heráclito, afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante; que el ente deviene,
que todo se transforma, en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. En cambio,
Parménides, enseña que el fundamento de todo es el ente inmutable, único y permanente; que el ente “es”,
simplemente, sin cambio ni transformación ninguna.

Heráclito: el fuego.

Heráclito expresó la idea de que la realidad no es sino devenir, incesante transformación: “Todo fluye”,
“Todo pasa y nada permanece”, son frases que Platón atribuye a los heraclitianos.

Heráclito compara la realidad con el curso de un río: “no podemos bañarse dos veces, en el mismo río”,
porque cuando regresamos a él sus aguas, ya son otras.

El río de Heráclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. Por tanto, lo que tiene tanta
consistencia fija, no la puede tener sino en apariencia: todo lo que se ofrece como permanente es nada más
que una ilusión que esconde un cambio tan lento que resulta difícil de percibir. Y lo que se dice de cada cosa
individual, vale para la totalidad, es decir, para el mundo entero.

Este mundo, siempre fue, es y será fuego siempre vivo, que se enciende según medida y se apaga según
medida.

La palabra griega que se traduce por “mundo” es cosmos, término que no sólo significaba el Universo, sino
tenía también el sentido de “adorno”, “ornamento”, “arreglo”, “orden”, y no cualquier orden, sino el
armonioso, equilibrado, bello.

Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses, ni mucho menos de los hombres; por el contrario,
el mundo “siempre fue y será” eterno, de duración infinita, con lo cual Heráclito fue el primero en presentar
en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser. El cosmos es además único, y con esta
idea de unicidad niega Heráclito la pluralidad de los mundos.

19
¿En qué cosiste el mundo, cuál es su fundamento? Heráclito afirma que es fuego siempre vivo. Para el fuego
caben dos interpretaciones:

1. Fuego designa el principio o fundamento de todas las cosas, como especie de material primordial, del
que todo está hecho (equivalente al agua de Tales de Mileto).

2. Fuego como metáfora, una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad, elegido como
símbolo porque, todas las cosas y procesos que se nos ofrecen a la percepción, no hay ninguno donde
el cambio se manifieste de manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo.

Fácil es comprender que ambas interpretaciones del “fuego” no son necesariamente excluyentes: el
fuego bien pudo haber sido para Heráclito símbolo del cambio y motor y substancia del mismo.

Junto con la del fuego, la otra idea fundamental de Heráclito es la “medida” del cambio, la regla o norma a
que ese devenir está sujeto. El cambio no es cambio puro, sino un cambio que sigue ciertas pautas. Con lo cual
aparece por primera vez el concepto de lo que luego se llamará Ley Científica y que Heráclito denomina Diké
(Justicia y logos).

Esa ley o norma la piensa Heráclito como ritmo u oscilación entre opuestos. La llama “padre” y “rey”,
aquello de donde las cosas se originan y a la vez lo que manda, gobierna o domina sobre ellas. Estos son los
dos sentidos principales de la palabra “fundamento” porque el fundamento de todos los entes se lo piensa
como aquel algo primordial de que todos provienen, del que dependen y por el que están dominados.

El cambio implica el par de opuestos ser y no-ser, como si fuesen contrincantes. Toda cosa, en su incesante
cambio reúne en sí determinaciones opuestas, es y no es, es hecha y deshecha, destruida y rehecha.

Es preciso saber que la guerra es común a todas las cosas, constituye el principio universal que todo lo
domina. La guerra no significa desorden, sino armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos
discordantes hace el cosmos único, bello y ordenado.

Esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito, el nombre de Logos. El logos, es la unidad de los
contrarios, reúne todas las cosas, puesto que las armoniza y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o
forma el mundo único.

Parménides: El ente y sus caracteres.

La Teoría de Parménides representa la antítesis de la de Heráclito.

Parménides es el primer filósofo convencido de que únicamente con el pensamiento (no con los sentidos)
puede alcanzarse la verdad y de que todo lo que se aparte de aquel no puede ser sino un error. Sólo lo pensado
“es”, y “lo que es” responde rigurosamente al pensamiento.

El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser mediante la razón. Pensar
una cosa equivale a pensarla existente, y la pensabilidad de la cosa prueba su existencia porque si sólo lo real
es pensable, lo pensado resulta real.

Parménides comienza por colocarse ante las dos máximas posibilidades pensables: o hay algo, algo es, es
decir hay ente o bien no hay nada. De manera que la decisión consiste en: o es o no es (o lo uno o lo otro; pero
sin que quepa una tercera posibilidad).

20
“Que no sea nada” es un absurdo; porque decir “no hay nada” es como afirmar que “lo que hay es la nada”, o,
en otras palabras, que “el no ente es”: esto es claramente contradictorio, y por tanto debe rechazarse (principio
de contradicción): porque el no-ente no lo puedes pensar ya no es posible ni tampoco lo puedes expresar.

Pero si “hay algo”, si algo “es” a ese algo se lo llamará ente. Entonces el ente es necesario. El ente es único,
inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero, intemporal e indivisible.

El ente es único porque si no sería múltiple o habría dos entes. Si hubiese dos entes, tendría que haber una
diferencia entre ambos, puesto que si no se diferencias en nada no serían dos, sino uno solo. Pero lo que se
diferencia del ente, es lo que no es ente, el no-ente, la nada. Como la nada no es nada, resulta que no puede
haber diferencia alguna y no puede haber en consecuencia sino un solo ente.

El ente es inmutable, no está sometido al cambio, porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se
transformase en algo diferente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, y el no-ente es la nada, y la nada
no es nada, el ente no puede cambiar.

Para moverse el ente necesitaría un espacio donde desplazarse. Este espacio debiera ser diferente del ente;
pero como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no puede haber espacio ninguno donde el ente se
mueva. El ente es inmóvil.

El ente carece de origen, es decir, el ente es inengendrado porque si tuviera origen hubiese tenido que ser
producido por lo que es, por el ente (lo cual es imposible porque ya es) o por algo diferente del ente. Pero
como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no hay nada que pueda haberlo originado.

El ente nunca puede dejar de ser, el ente es imperecedero, porque si el ente se destruye, si dejase de ser,
entonces sería el no-ente, la nada; y como esto es absurdo, es necesario eliminar la posibilidad de la
desaparición del ente.

El ente es intemporal. La eternidad del ente como eternidad supratemporal, como constante presencia, como
eterno presente, o quizás más exactamente como in-temporalidad. Decir “fue” o “será”, hablar del tiempo,
supone un proceso de devenir a través de la cual el ente dura, pero el ente es pleno y completo. Simplemente
“es” como constante presencia más allá o independientemente de todo tiempo posible.

El ente es indivisible. No hay “diferencias”, sino que es todo y simplemente ente, de modo perfectamente
“continuo”, sin “interrupciones” entre algo que fuera menos y algo que fuera más. Y si no hay diferencia, no
es posible dividirlo ya que toda división se hace según partes diferentes.

Parménides: impugnación del mundo sensible.

Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas no son más que ilusión, vana apariencia, nada
verdaderamente real. Los hombres en general apoyándose no en el pensar sino en la mera opinión (en los que
les parece) coinciden en creer en la realidad del mundo sensible, mundo de diversidad en que todo es y no es.
Pero carecen de saber firme desde el momento que para ellos “el ser y el no ser son lo mismo y no son lo
mismo”. Creen que lo que se puede cambiar y devenir lo que no era antes. A esos hombres Parménides los
llama “bicéfalos” justamente porque unen ser y no ser que son inconciliables.

Parménides enseña que el conocimiento sensible es falaz, que no es más que pura opinión engañosa, ilusión,
ignorancia, en suma. No debe escucharse más que la enseñanza del pensamiento, que demuestra tal como se
vio que el ente es inmóvil, etc.
21
Principios de la Filosofía. Una introducción a su problemática. El mundo de las ideas. Platón - Adolfo
Carpio

La obra de Platón y su influencia.

Platón nació en Atenas. Entro en contacto con Sócrates, que determinaría decisivamente su pensamiento, y
en cuya boca puso la mayor parte de sus propias doctrinas.

Platón no fue sólo filósofo, o mejor, porque lo fue de modo tan eminente, su poderosa personalidad abarca
todos los intereses humanos. Matemáticas y astronomía, física, política y sociología, teoría psicológica y la
más notable capacidad de comprensión anímica, las dominó su potente genio; y esa multiplicidad de intereses
hace que sus obras no pueden ser ignoradas por ninguna persona culta. Platón fue uno de los más grandes
artistas de la palabra.

Planteo del problema.

Como su maestro Sócrates, Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que
cambia, sino a algo permanente; no a lo múltiple, sino a lo uno. Platón realiza una crítica a Sócrates ya que,
por una parte, Sócrates no se preocupó por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto, su status
ontológico; y, por otra parte, limitó su examen al campo de los conceptos morales, de modo que llegó a
encarar el problema en toda su universalidad. Platón se propondrá completar estas dos lagunas: precisar, de
un lado, la índole o modo de ser de los conceptos que llamará ideas, e investigar de otro lado, todo su
dominio: no sólo los conceptos éticos, sino también los matemáticos, los metafísicos, etc.

Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio de los sentidos, el
llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiéramos llamarlo “conocimiento”, sino meramente
opinión porque es siempre es vacilante, confuso, contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto,
hundido en ella se nos muestra quebrado.

El verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los
sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepción suministra, sino constante, riguroso y
permanente. La ciencia, el verdadero conocimiento, habrá de referirse a lo que realmente es. El objeto de la
ciencia no puede ser lo sensible, sino lo uniforme y permanente, que es lo único que puede realizar la
exigencia de la ciencia.

Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo, válido para todos: el conocimiento que nos dan los
conceptos, las definiciones, las esencias. Platón busca lo inmutable y absoluto, lo verdaderamente real, única
manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral.

22
El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.

Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platón postula otro mundo,
el mundo de las “ideas” o “mundo inteligible” del que el mundo sensible no es más que copia o imitación.

La palabra “idea”, significa “ver”: literalmente “idea” sería lo “visto”, el “aspecto” que algo ofrece a la
mirada, la “figura” de algo, su “semblante”. En Platón, la palabra alude, no al aspecto sensible, sino al
“aspecto intelectual o conceptual con que algo se presenta”, por ejemplo, en nuestro caso, el aspecto, no de
ser cómoda o incómoda, roja o verde, sino el aspecto de ser silla, sino solamente con la inteligencia: por eso se
dice que se trata del aspecto “inteligible”, es decir, de la “esencia”.

Las cosas iguales, aspiran a ser como la igualdad en sí, pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena
o perfectamente, son insuficiente o imperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas
sensibles no son plenamente, sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser.

Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales son contradictorias, cambiantes e imperfectas,
en tanto que la igualdad es idéntica, inmutable y perfecta. Por ende, las cosas sensibles y las ideas
representan dos órdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre la
belleza; en cambio las cosas o personas bellas, por más hermosas que sean, llega un momento en que dejan de
serlo, o simplemente desaparecen.

Las cosas iguales se las conocen mediante los sentidos en tanto que la igualdad no se la ve, ni se la toca ni
oye, ni la capta ninguno de los otros sentidos, sino que se la conoce mediante la razón, mediante la
inteligencia. Pero si bien, las cosas sensibles y las ideas representan dos órdenes diferentes del ser, entonces,
hay entre ambos una relación, que Platón dice es una relación de semejanza o copia o imitación; relación
que, al ver el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porque hay similitud entre el retrato y
él.

No podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza, o
decir que tal figura es triangular sin saber qué es el triángulo: la igualdad, la belleza, la triangularidad son,
respectivamente, el “modelo” que cada una de estas cosas “imita”, y sólo su conocimiento “previo” permite
reconocerlas como iguales, bellas o triangulares, es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamos
adquirido “antes” de venir a este mundo.

Platón dice que antes de nacer, el alma del hombre habitó el mundo de las ideas, donde las contemplo y
conoció en su totalidad y pureza. Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un río, el Leteo, el río del
olvido, y ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasión de las
cosas sensibles que ve, lo va recordando más o menos oscuramente. Entonces, “aprender no es sino recordar”.

Quizá Platón no encontró una explicación conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces
recurrió al mito; o quizá considerase en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace
singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurrió a este expediente de la pre-existencia del alma.

23
El conocimiento a priori.

Conocimiento a priori quiere decir conocimiento independiente de la experiencia; no que se lo haya


obtenido sin experiencia ninguna, sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos
cuenta de que la experiencia no puede jamás cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirma vale
con independencia de lo que la experiencia diga.

Todo conocimiento empírico es particular y contingente, es decir, se limita a un número dado de casos, y
siempre dice meramente que algo es así.

Pero esta afirmación, precisamente por ser a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a
ella. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho, contingente, sino de
derecho, necesario. La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a priori es una diferencia
que se refiere al valor del conocimiento.

Los dos mundos; dóxa y epistéme.

Según Platón, resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser; el mundo sensible, de un lado, el mundo de
las ideas o mundo inteligible, del otro; y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la
dóxa u opinión, y la epistéme, el conocimiento propiamente dicho o “ciencia”.

Todo esto recuerda a Parménides, quien también separaba el mundo sensible y la opinión, del ente único,
inmutable, inmóvil, cognoscible mediante la razón. Sin embargo, para Parménides se trataba en el fondo, de
la diferencia entre el ente y el no-ente, de manera que el mundo sensible equivaldría a la nada, de la cual no
puede haber conocimiento ninguno, sino sólo ignorancia; en tanto que con Platón el problema está planteado
de manera más matizada, en términos menos extremos. En efecto, el mundo sensible no es para Platón pura
nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto, pero, de todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser,
sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todo allí es imperfecto y está sometido al devenir; y
lo que tiene de ser, lo tiene en la medida en que copia o imita a las ideas. De manera que entre el ser pleno y
el no ser, se intercala el mundo del devenir, el de las cosas sensibles, que son y no son.

24
IDEAS COSAS SENSIBLES

Únicas (una sola idea de belleza, una sola idea de Múltiple (muchas cosas bellas, etc.)
igualdad, etc.)

Inmutables (no devienen) Mutables (devienen)

Idénticas a sí mismas Contradictorias

Intemporales Temporales

Necesarias y universales Contingentes y particulares

Participadas Participantes

Modelos Copias, imitaciones

Independientes Dependientes

Realidades Fenómenos

Perfectas Imperfectas

Grados del ser y del conocer.7

Es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. Ello lo
realiza Platón en la República, valiéndose de un segmento, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma
de la línea, un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser, desde la nada
hasta el ser en toda su plenitud, y, paralelamente, los grados del saber, desde la ignorancia hasta el
conocimiento absoluto.

Grados del ser Idea del Bien Grados del saber

Mundo
Inteligible

7Respuesta a la primera pregunta del TPN°3: 1- Muestre la relación entre los grados del ser y los grados del
conocimiento según la alegoría de la línea.
25
Los 2 segmentos principales AC Y CE, corresponden a los 2 mundos:

• AC Representa el dominio de que Platón llama “lo visible”, “lo opinable”. El mundo del devenir o mundo
de la opinión (dóxa), porque se lo conoce gracias a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo
saber vulgar y el único mundo que conocen los que Platón llama “amantes de las apariencias”.

• CE Representa el mundo inteligible, la verdadera realidad, los entes que son sin devenir ni cambio
ninguno; se lo conoce mediante la epistéme, “ciencia” o conocimiento propiamente dicho. Es el mundo
que reconocen los verdaderos “amantes de la sabiduría”, es decir los filósofos.

El mundo de la dóxa.8

Platón utiliza otra alegoría para explicar su teoría acerca del mundo de las Ideas y del mundo sensible.

Se vale de un segmento, una línea con que representa las distintas zonas o grados del ser, desde la nada hasta
el ser en toda su plenitud y paralelamente los grados del saber, desde la ignorancia hasta el conocimiento
absoluto. A esta línea se la divide en porciones desiguales siendo mayor el segmento correspondiente al
mundo Inteligible simbolizando el mayor grado de ser y de verdad que tiene el mundo de las Ideas con
respecto al mundo Sensible.

El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible (porque más debajo de ellos no hay
sino puro no-ser): entes como las sombras, las imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra
superficie parecida, los sueños. El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón Eikasía (imaginación o
conjetura).

El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las casas, los caballos, las
montañas: el estado del espíritu mediante el cual las captamos se llama pístis (creencia). Consiste en creencias
morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero que no están acompañadas de conocimiento (epistéme)
y en tal sentido son ciegas, aunque suficientes para la acción. Son inseguras, imperfectas y vacilantes como
toda cosa sensible.

El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas; y podría agregarse a los conceptos fundamentales de todas
las ciencias particulares. El modo típico de conocer estos entes, se llama diánoia (entendimiento).

La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones
imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, a
modo de puente para pasar de lo sensible a lo inteligible.

Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias, no sólo en las matemáticas: el estudio de
las ciencias nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar más bien en el pensamiento.

La importancia que Platón les concede como estudio propedéutico a la matemática, respecto de la dialéctica o
filosofía: sirven como preparación, para que el espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar
abstractamente, sin ayuda de las cosas sensibles.

8Continuación de la primera pregunta del TPN°3. 1- Muestre la relación entre los grados del ser y los grados
del conocimiento según la alegoría de la línea.
26
La segunda característica de la diánoia es la de ser un conocimiento hipotético, un conocimiento que parte de
hipótesis. Hipótesis significa “supuesto”, se trata entonces de los supuestos propios de la ciencia: la aritmética,
ejemplo parte de la afirmación del número.

El término dianoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por supuesto a las conclusiones
que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfección, de la dianoia reside entonces en que admite su punto
de partida como si fuese algo independiente, puesto que no da razón de él.

El segmento DE se refiere a las ideas morales y metafísicas, ideas perfectas que todo hombre desea conocer.
Este modo de conocimiento, que Paltón llama noesis (inteligencia) se caracteriza por ser puramente
intelectual, sin ningún elemento sensible, es el conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente
comprendido. Es un conocimiento absoluto, no-hipotético, porque cada idea se ofrecerá dentro de una serie o
escala, relacionada con las ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidad misma esté
unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien. Esta es la idea más alta y perfecta.

El mundo inteligible.9

Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible (paso que
representa en la alegoría de la caverna, la salida del prisionero fuera de este antro, es decir, la salida del
mundo de las apariencias, para penetrar en la zona del verdadero ser).

Lo característico de la naturaleza filosófica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones
para la filosofía o no, es la capacidad de ser “sinóptico”, facultad de ver a la vez, conjuntamente las relaciones
entre las diversas ideas. Lo múltiple en lo uno.

La dialéctica.

El método de la noesis (inteligencia) es la dialéctica. La dialéctica es el arte de la conversación que tiene por
meta dar razón de alguna idea, buscando el principio de que depende. A su vez, la dialéctica es la técnica de
moverse en el mundo de las ideas, determinando las relaciones entre unas y otras. La dialéctica es el viaje
desde el devenir hacia el ser, desde lo múltiple hacia la suprema unidad, desde las apariencias hacia la
verdadera realidad. También, representa un tránsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad que es el mundo
de las ideas presidido por el Bien.

La Idea del Bien.

La Idea de Bien otorga inteligibilidad a las ideas. Es preciso un principio (el Bien) que a las ideas las haga
aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles. El Bien resulta entonces fundamento gnoseológico.

La Idea de Bien hace ser a las ideas, les presta vida a las cosas de este mundo, las hace ser. En cuanto que es
origen o principio del ser, el Bien está más allá del ser mismo. El Bien resulta entonces fundamento
ontológico.

9Continuación de la primera pregunta del TPN°3. 1- Muestre la relación entre los grados del ser y los grados
del conocimiento según la alegoría de la línea.
27
Además, tiene otro significado, se dice que algo es “bueno” cuando es útil “para” algo, y en este caso se
piensa en un objetivo. El Bien es en esta perspectiva el fin último, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta
suprema. El Bien resulta entonces fundamento teleológico.

La relación entre los dos mundos (mundo sensible – mundo inteligible).10

En cuanto que la Idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas, constituye a la vez el fundamento
de todas las cosas sensibles, puesto que éstas deben su ser e inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el
“aspecto” bajo el cual las cosas sensibles se presentan, es decir son.

Las ideas, tienen carácter metafísico, porque representan la realidad perfecta, verdadera, auténtica, el puro ser
y valor. En segundo lugar, son esencias, lo que hace que los entes sean lo que son. En tercer lugar, son la
causa, el fundamento de las cosas sensibles. En último lugar, representan su término, su fin, la meta de todo lo
que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o apetencia hacia la idea.

Las cosas sensibles tienen su sentido, explicación, razón de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se
da cierta correspondencia. El mundo inteligible representa el modelo del sensible. Pero la dificultad está en
determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de cosas, porque la
mayor parte de las expresiones que Platón emplea tienen más carácter metafórico que propiamente
conceptual.

10 Respuesta a la segunda pregunta del TPN°3: 2- ¿Cuál de los mundos es más real y por qué?
28
La alegoría de la caverna.11

Supongamos la ladera de una montaña, sobre la cual se abre la entrada de una caverna. Dentro de la caverna
hay hombres que están sentados y encadenados, de tal manera que no puedan ni siquiera girar sus cabezas o
inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente, en el fondo de la
caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo la pendiente de la caverna, hay una especie de tapia o
paredilla, detrás de la cual corres un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos
artificiales que sobresalen por encima de la tapia. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera, que lanza
su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobre la pared del fondo de la caverna y a
la cual miran los prisioneros. Aún más arriba, siguiendo la pendiente, se termina por salir al mundo exterior,
donde están los árboles, los animales, los cuerpos celestes y en definitiva el sol.

La caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de la caverna representa el


mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma más alta, el Bien, está simbolizada por el sol.

El mundo sensible resulta ser un mundo de sombras, de apariencias. La idea de que el mundo sensible es
comparable a una caverna, aparece en la filosofía y la religión de su época.

Los hombres que viven en la caverna son, según Platón, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre está
como prisionera en este mundo, Platón la toma del orfismo.

Los prisioneros de la caverna (nosotros mismo en este mundo sensible) no tenemos ni libertad ni verdadero
conocimiento, casi como le ocurre al animal, en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la
posibilidad de conocer las ideas, puesto que no posee razón. El hombre, en primera instancia, está confinado
al conocimiento sensible, y en tal sentido somos “prisioneros de las apariencias”, de los fenómenos, de los que
sólo el conocimiento propiamente dicho, es decir, la filosofía nos puede liberar. Como el drama de la alegoría
consiste en liberal al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficción narra
el proceso de des-animalización del hombre, el proceso de su humanización o educación hasta llegar a su
realización plena.

11 Respuesta a la tercera pregunta del TPN°3: 3- Relate la alegoría de la caverna.


29
La alegoría tiene propiamente 3 partes:

1. Describe la caverna, los prisioneros y la vida que éstos llevan.

2. Habla de la liberación y ascenso de un prisionero.

3. Regreso al antro.

La vida en la caverna12.

La alegoría pretende ante todo representar simbólicamente nuestra naturaleza, nuestro ser-hombres.

En el sentido del proceso mediante el cual se “forma” el hombre a partir de su animalidad, el proceso
consistente en el despliegue de las posibilidades del hombre. Ese despliegue está determinado y presidido por
un modelo, y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por
desarrollar en sí, el ideal que está como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y que
justamente se trata de despertar.

La situación en que encuentran los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia:
comenzamos estando como “dormidos”, “olvidados” de lo que en realidad somos. El olvido para Platón de
que nuestro verdadero ser no es el ser físico, sensible, corporal, sino nuestra alma. Pero si estos términos de
cuerpo y alma parecen expresiones poco adaptadas a los problemas, y al contexto de nuestro mundo
contemporáneo, puede expresarse lo que dice Platón. Con expresiones de la filosofía de la existencia, se dirá
que vivimos en el anonimato, en el olvido de nosotros mismos, porque en nuestra vida cotidiana somos, no
nosotros mismos como auténticas personalidades libres, sino que nos encontramos sometidos al poder de un
tirano impersonal, que puede denominarse “la gente”. Esto nos impide descubrirnos en lo que nosotros
mismos somos, y oculta nuestra verdadera realidad con la especie de máscara que nos impone.

Ahora bien, nuestro objeto, y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño, es
llegar a la verdad que se esconde tras los fenómenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del
impersonal. Si se quiere alcanzar la verdad hay que comenzar por eliminar el error. Por eso Sócrates enseñó
que el método filosófico ha de comenzar por la refutación, que consiste de limpiar al alma de los falsos
conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad. Luego se describe la condición y
vida de los prisioneros.

Los prisioneros no ven más que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna, y como éstas son lo
único que conocen, las toman por la realidad.

Los prisioneros hablan, pero como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrán que hablar sobre ellas,
considerándolas, no como lo que son, sino como la realidad.

En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminan detrás de la tapia parece
brotar de las sombras; por tanto, los prisioneros creerán que el eco no es sino la voz de las sombras mismas.

Si se resume este primer momento de la alegoría, diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el
estado de espíritu que se llamó eikasía o imaginación, que es el inferior en la escala del “saber”: de tal
manera los prisioneros, los hombres en su vida corriente, se encuentran en la forma interior de existencia

12Respuesta a la cuarta pregunta del TPN°3: Relacione los elementos de la alegoría de la caverna con los
segmentos de la alegoría de la línea.
30
posible, “prisioneros” de las apariencias o fenómenos. En estas condiciones los hombres ni tienen libertad ni
verdadero conocimiento.

La liberación del prisionero13.


La segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna; ello
acontece en 4 momentos:

 La liberación misma: se trata de librar al prisionero de su ignorancia, de su falta de pensamiento; y ello


acontece como proceso de formación o cultura, como aprendizaje del pensar.

El prisionero echa su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas cuyas sombras antes veía; pero en
realidad no puede decirse, por el momento, que “vea” estas cosas, porque como su vista no está
acostumbrada sino a la oscuridad, el exceso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede
distinguir los objetos con que se enfrenta.

Es obvio de que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve,
porque las sombras las discernía perfectamente bien, eran para él algo claro.

El prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan, sino que, peor
aún, no puede reconocerlos como los objetos que proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de
completa confusión. Todo lo anterior, en que hasta ese momento había vivido, le parecía claro y evidente,
en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscuro.

Evidentemente su vista se turbará aún más, y sus ojos sufrirán todavía más, si se le obliga a fijarlos en la
luz de la hoguera; e intentará volver la cabeza para recobrar la visión de las sombras, que está convencido
son más reales.

Al prisionero se lo arrastra fuera de la caverna, y entonces a la luz del día, no podrá ver ya nada en
absoluto, tan intensa le resulta la claridad comparada con las sombras entre las que antes había vivido a lo
largo de años. Incluso ocurrirá que, si el prisionero pudiera hacerlo, escaparía de sus liberadores para
regresar a las profundidades de la caverna.

Aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias, de que se ocupa el segundo
momento de esta segunda parte de la alegoría.

 El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situación, necesitará acostumbrarse


para ver los objetos de la región superior. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras, luego las
imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y, por último, los objetos
mismos: después, elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna, contemplará durante la noche
las constelaciones y el firmamento más fácilmente que durante el día el sol y el resplandor del sol.

El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación es un proceso gradual, y
Platón habla simbólicamente de los pasos que deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras
de las cosas exteriores a la caverna, luego sus imágenes reflejadas, más tarde las cosas mismas, más
adelante los cuerpos celestes de noche, luego de día, y finalmente el sol.

13 Respuesta a la quinta pregunta del TPN°3: ¿Cómo es el camino de salida de la caverna y por qué?.
31
Esta es una de las enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder gradualmente en el orden de la
educación.

Platón sostiene, que antes de penetrar en el estudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje
preparatorio: el estudio de las matemáticas.

 El liberado descubre en el sol la causa suprema. Dice Sócrates, reflexionando sobre el sol, llegará a la
conclusión de que éste produce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de
una manera u otra, es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio.

El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna. El sol, con su luz y calor, es la causa
de todas las cosas del mundo exterior, y a la vez, indirectamente, de las del mundo interior a la caverna,
porque no podría haber fuego sin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la Idea del Bien.

 El liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevaba. Si recordara en su antigua morada y el saber
que allí se tiene, y pensara en sus compañeros de esclavitud.

Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado, a pesar de que en un primer momento
aborrecía la nueva morada. Y a la vez experimenta cierta compasión por sus compañeros que aún viven
en las sombras; porque el “saber” que allí se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de la
opinión, a saber, la imaginación o conjetura.

El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro, no
son más que honores referidos a sombras.

La misión del filósofo.14

El prisionero se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vuelto genuinamente libre con la visión de la
verdadera luz y la fuente de todo lo verdadero, no es sino el filósofo llegado al término del “viaje” que de la
contemplación de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visión del mundo de las ideas, a cuyo
resplandor tan sólo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y a la vez, el conocimiento de lo
sensible.

Pero cuando el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lícito quedarse ahí, habitando fuera de
la caverna, a pesar del gozo que están sus antiguos compañeros, sus semejantes. El filósofo tiene una misión
que cumplir con los demás seres humanos; una misión educativa, iluminadora, liberadora, conducirlos hacia la
verdad.

De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la gruta. Junto a los prisioneros que
han quedado en la caverna, el liberado parecerá torpe y se expondrá a que se burlen de él. Los prisioneros
atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al exterior de la caverna; por tanto, considerarán
como perjudicial salir del antro. Y si alguien intentase liberarlos, como ignoran que se trata de una liberación,
se resistirían e inclusive matarían a quien lo pretendiese.

14Respuesta a la sexta pregunta del TPN°3: ¿Por qué el prisionero liberado vuelve a la caverna y por qué es rechazado por sus
antiguos compañeros?
32
Principios de la Filosofía. Una introducción a su problemática. El mundo de las sustancias.
Aristóteles - Adolfo Carpio.

Personalidad.

Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia, creó un sistema de filosofía nuevo. El pensamiento
aristotélico está asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y, en especial, al contemporáneo.

La importancia de Aristóteles, como la de Platón consiste en que éstos pensadores constituyen dos tipos
clásicos de todo posible filosofar, los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad, dos tipos
opuestos de existencia humana. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico, a través de la
contraposición entre ambos pensadores, que se ha convertido en lugar común en la literatura filosófica.

• Platón representa al idealista, hombre que tiene dirigido su pensamiento a otro mundo, que no es este
mundo sensible, sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y excelentes y bellas.

• Aristóteles, en cambio, representa el “realismo”, porque para él el verdadero ser no se halla en aquel
trasmundo de las ideas platónicas, sino en este mundo concreto en que vivimos y nos movemos todos los
días.

Críticas a la teoría de las ideas.

Aristóteles se encargó de fijar su posición filosófica mediante una serie de críticas a Platón. Aristóteles
también afirma la “idea”, lo universal; afirma lo racial y sostiene que el único objeto posible del
conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que sólo muestra razón capta. Pero lo que no
comparte con Platón es la supuesta necesidad de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o
esencias de las cosas sensibles, convertirlas en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo.

De allí sus críticas pueden resumirse en 4 puntos:

1. La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. Platón afirma que hay dos
mundos, el sensible y el inteligible, pero en vez de resolver el problema metafísico lo complica, ya que, en vez
de explicar un mundo, habrá que explicar dos. Es por ello, que Aristóteles plantea el principio de “economía”
del pensamiento, que dice que “el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad”.

2. La manera en que cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. Platón dice que las
cosas sensibles participan o son copias de una idea, que es como su modelo. Pero según Aristóteles,
expresiones como estas dos últimas no son en realidad verdaderas explicaciones. Platón en lugar de aclarar
conceptualmente la cuestión, como debiera hacer la filosofía, se refugia en imágenes literarias, atado al mundo
de los mitos, anterior a la aparición del pensamiento racional.

33
3. Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué, dadas las ideas tenga que haber cosas sensibles, que
son esencialmente cambiantes. Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente de las ideas no se comprende
de manera ninguna cómo pueden ser “causa” de las cosas sensibles, de su generación y corrupción, de su
transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del
devenir.

4. Argumento del tercer hombre: de acuerdo con Platón, la semejanza entre dos cosas se explica porque
ambas participan de la misma idea. Ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de la
misma idea de hombre. Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, será preciso
suponer una nueva idea (el tercer hombre) de la cual Juan y la idea de hombre participen y que expliquen su
semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habrá también semejanza… lo cual, nos embarca en una
serie infinita con la que nada se explica.

Las categorías.

Según Aristóteles la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos. Y de este tema de la realidad,
se ocupa la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía.

La palabra ente tiene diferentes significados, pero está claro que en cada caso el “es” tiene sentido diferente, y
por ello dice Aristóteles que el ser se dice de muchas maneras.

Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser “en si” y el modo de ser “en otro”.

El modo de ser en si se traduce como “substancia” y Aristóteles lo llama “ousía”. El modo de ser en si
responde a la pregunta ¿qué es?, también es el modo de ser fundamental, son las cosas individuales o
concretas que no cambian y que son particulares.

El modo de ser en otro se traduce como “accidentes”. El modo de ser en otro es lo que se puede decir de la
substancia, son las diversas maneras de ser en otro, son las propiedades de las cosas que pueden cambiar. Son
nueve accidentes y se los llama “categorías”.

Estas son 9:
CANTIDAD CUALIDAD
RELACIÓN LUGAR
TIEMPO POSICIÓN
POSESIÓN ACCIÓN
PASIÓN

Se llaman “entes” porque son cantidades o cualidades del ente u otra cosa semejante.

34
en sí – ousía (substancia).
SER (ente)
Acción, cantidad, cualidad, lugar, pasión, posesión,
en otro – accidentes
posición, relación, tiempo.

Estructura de la substancia. Forma y Materia, Acto y Potencia.

Desde el punto de vista de su estructura, la ousía sensible es un compuesto, no algo simple, sino constituido
por dos factores o principios, que Aristóteles llama Materia y Forma. Estos no se dan nunca aliados, sino
sólo constituyendo el individuo.

• MATERIA: Es aquello “de qué”, esto es, aquello de lo cual algo está hecho, su material. Es lo
indeterminado, lo pasivo, el contenido o material de algo, aquello de que este algo constituido; y su
determinación no la tiene de por sí, sino que la recibe de la forma.

• FORMA: Es el qué de la cosa, para saber cuál es la forma de algo, hay que preguntar ¿qué es esto?
Forma no significa la figura de algo, como podría ser cuadrada, sino que equivale a esencia y
corresponde a la idea platónica. Es lo determinante, lo activo, lo que da carácter a la cosa, la hace ser a
la materia lo que en cada caso es.

Platón enseñó que la verdadera realidad y lo cognoscible se encuentra en las ideas. Aristóteles señala que lo
es determinante lo que la cosa es, lo real reside en la forma. Se conoce algo cuando se capta su forma,
operación que no realizan los sentidos, sino el intelecto. Para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristóteles
introduce dos nuevos conceptos:

• POTENCIA: Es lo que puede llegar a ser, es la materia considerada dinámicamente. Es la posibilidad.

• ACTO: Es la realidad, es lo que es en determinado momento. Es la forma dinámicamente considerada,


es la forma realizada, consumada.

El cambio y las cuatro causas.

Materia y forma coexisten en este mundo sensible como dos aspectos de una sola realidad. Las cosas
sensibles devienen, cambian, se mueve.

Considerada la cosa en su movimiento, el equilibrio entre forma y materia es inestable. Ya que, o se da una
preponderancia de la forma sobre la materia o se da una preponderancia de la materia sobre la forma.

El movimiento o cambio es un pasaje del ser al no-ser. Pero no se trata del ser y no-ser absolutos, sino del ser
en potencia y del ser en acto.

El movimiento o cambio es el pasaje de la potencia al acto, pero de cualquier cosa no sale cualquier cosa.
35
El término “cambio” tiene en Aristóteles una concepción al cambio en general. Aristóteles distingue 4 tipos
de cambios:

1. Cambio o movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser, aparece, nace o se destruye,
corrompe, muere.

2. Cambio cuantitativo: es el aumento o disminución.

3. Cambio cualitativo: es la alteración.

4. Cambio local o de lugar: es la traslación.

Substancial (generación y corrupción).

Cambio cuantitativo (aumento y disminución).


Accidental cualitativo (alteración).
local (traslación).

Aristóteles desarrolla la “Teoría de las 4 causas” para explicar el cambio. Todo cambio tiene una causa, de
otro modo sería inteligible. El conocimiento es siempre por las causas, se conoce algo cuando se conoce su
porqué o razón.

1. CAUSA MATERIAL: Se refiere a la materia del objeto, es condición pasiva pero necesaria como
substrato que recibe la forma y se mantiene a través del cambio. La materia es lo que hace que este
mundo no sea puras formas, sino un mundo sensible y cambiante. Responde a la pregunta ¿De qué?

2. CAUSA FORMAL: Se refiere a la forma. La forma es causa de algo, en tanto que determina ese algo y
lo hace ser lo que es. Es la forma específica del ente de que se trate y que estará más o menos realizada en
la cosa. Responde a la pregunta ¿Qué?

3. CAUSA EFICIENTE: Se refiere al impulso que viene de afuera del objeto. Es el motor o estimulo que
desencadena el proceso de desarrollo. Opera “desde atrás” y es relativamente exterior a la cosa en
desarrollo. Responde a la pregunta ¿cómo?

4. CAUSA FINAL: Se refiere al fin, a la meta, a aquello a lo que el individuo se orienta o aquello para lo
cual algo es, es decir, el bien. Es la perfección hacia la que la cosa tiende. Responde a la pregunta ¿Para
qué?

En el fondo, las 4 causas se reducen a dos:

▪ Materia: como substrato indeterminado.


▪ Forma: como principio de todas las determinaciones.

36
El fin de los tiempos modernos - Romano Guardini.

Sentido de la existencia e imagen del mundo en la Edad Media.

Tanto el hombre antiguo como el hombre medieval carecen de la idea de una continuidad espacio - temporal
infinita. Ambos ven y experimental el mundo como una estructura limitada, como una figura modelada, como
una esfera.

El hombre antiguo va desde la invención de la escritura hasta la caída del Imperio Romano (476 d.C).

El hombre antiguo no trasciende el mundo. Su sentido de la vida, representaciones y pensamiento se


mantienen dentro de su estructura formal. No se hace ninguna pregunta sobre lo que puede haber fuera de la
vida o sobre ella.

Esto se debe principalmente a una modestia connatural e instintiva que le impide sobrepasar ciertas fronteras, a
una voluntad profundamente enraizada en el antiguo ethos de quedarse en lo inmediato. El mundo carece de un
punto firme de apoyo que le posibilite llevar a cabo una empresa de esta índole. El mundo es sencillamente el
todo.

Por sus creencias religiosas sabe de un supremo “padre de dioses y hombres”, pero forma parte del mundo igual
que la bóveda celeste cuyo numen es. Sabe de la fuerza del destino que domina incluso a los dioses más
grandes, de una justicia imperante y de un orden racional que dirige todo cuanto acontece. Con todo, estas
potencias todopoderosas no se oponen al mundo.

El hombre antiguo intenta pensar un absoluto divino despojado de toda imperfección.

El hombre antiguo desconoce todo punto de apoyo ajeno al mundo, y cualquier intento de mirarlo y
estructurarlo a partir de él le resulta imposible. Su sentimiento y su representación, su actividad y obras se
desarrollan dentro del mundo. Todos los movimientos que lleva a cabo, aun los más osados, los que le llevan a
las esferas más remotas, discurren en el interior del mundo.

El de ningún modo contempla al mundo “desde afuera”, sino exclusivamente “desde adentro”. Su idea de él es
el resultado de una autolimitación que rechaza el caos absoluto y renuncia a lo desmesurado; y también el fruto
de un sentido de la armonía que percibe lo existente como “cosmos”, como un todo bello y ordenado.

El hombre antiguo percibe al mundo como algo divino que procede de un “arje”, de un origen interior, y
recorre el camino; el orden y el destino que previamente le ha sido señalado; solo que ese origen, ese orden y
ese destino es algo que le pertenece. El mundo es todo lo que existe, la plenitud, la realidad sin más; y no una
realidad de naturaleza exclusivamente empírica o histórica, sino sobre todo numinosa. Lo divino es el elemento
primordial y mistérico del mundo.

Los mitos son figuras y acontecimientos que interpretan el mundo y sus elementos, y también al hombre que,
por la fuerza del espíritu, se sitúa frente a él y, sin embargo, vuelve a formar parte de él. Los mitos ofrecen al
hombre la posibilidad de orientarse en su existencia.

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Los mitos forman una unidad vida. Están en continuo movimiento, evolucionan, cambian de sitio, se mezclan
entre sí, se transforman.

Con el paso del tiempo, el sentimiento religioso se desliga de su base mítica y se vincula a motivos filosóficos y
fines éticos, aunque sigue manteniendo su libertad característica. Carece de toda pretensión de totalidad y
definitividad.

El espíritu griego indaga e investiga. En los distintos estados griegos surgen las más variadas instituciones. El
natural ordenamiento de individuo a la polis va unido con una natural agon de ambiciones políticas.

En la Edad Media la actitud del hombre y la imagen del mundo sufren un cambio radical. El hombre
medieval abarca desde la caída del Imperio Romano hasta el descubrimiento de America (1472 d.C).

El hombre medieval cree en la revelación bíblica, que le asegura la existencia real de Dios que está afuera o
por encima del mundo. No forma parte del mundo, sino que es soberano frente a él. El ser absoluto de Dios no
puede estar contenido en el mundo, sino que existe en sí, es el señor mismo. Ama al mundo pero no depende de
él. Dios no necesita del mundo bajo ningún concepto. Existe en sí y se basta a sí mismo.

Esta soberanía se revela en la creación. El verdadero concepto de creación que hace que el mundo pase de la
nada al ser y a la existencia en virtud de la palabra soberana, sin necesidad interna ni elemento previo alguno,
sólo se encuentra en el entorno bíblico. Fuera de él, la idea de creación tiene carácter mítico: la divinidad se
transforma en mundo, o una potencia divina genera un caos asimismo divino. Para la revelación divina, Dios es
el creador del mundo y no necesita de él ni de ninguno de sus elementos ni para ser ni para crear.

La vinculación mítica de hombre y mundo desaparece y surge una nueva libertad. Un nuevo distanciamiento
del mundo permite dirigirle una mirada y tomar una postura ante él que no dependen de los dones personales ni
de la situación cultural que le fueron negadas al hombre de la Antigüedad. Con ello se hace posible una
configuración de la existencia en la que antes no podía pensarse.

Lo que caracteriza definitivamente al espíritu germánico es su dinámica interna, su impulso hacia lo ilimitado.
Hay que añadir a la tendencia germánica a la universalidad y a la totalidad, la voluntad de abarcar el mundo y
de penetrarlo. Así se entiende cómo pudo surgir la construcción del Medievo, el sistema de sus órdenes
cósmicos y existenciales.

Algo que es característico del hombre medieval es construir el mundo como un todo y asignar en el a cada ser
un lugar hasta cierto punto preciso. La vida mantiene su libertad de movimientos.

La totalidad del cosmos aparece como una esfera, en cuyo centro se encuentra la tierra, también esférica.
Si el empíreo es el "lugar de Dios" por fuera y por arriba, lo que trasciende al mundo es el centro de la tierra, su
interior más profundo. La interioridad de Dios tampoco se puede imaginar.

El mundo tanto en su totalidad como en cada uno de sus elementos es imagen de Dios. La categoría de todo lo
que existe depende de la calidad y la medida de su semejanza con Dios. El todo se condensa en el hombre y en
su vida para crear un nuevo orden: el orden del microcosmos con su riqueza de grados e importancia.

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¿Qué significa para la Edad Media el conocimiento y su resultado, la teoría? Fuera y por encima de todos los
datos de la existencia mundana hay un punto de apoyo absoluto, la revelación, que será formulada por la Iglesia
como dogma y acogida por cada uno en la fe. La autoridad, la Iglesia, significa relación vinculante, pero, por
otro lado, permite también que el hombre se eleve por encima del mundo y de sí mismo para lograr una
amplitud de miras que solo así es posible.

La Edad Media apenas conoce una investigación científica del mundo en el sentido moderno.
La relación del Medievo con la Antigüedad es muy viva, pero muy distinta a la del Renacimiento. Esta es
refleja y revolucionaria y se sirve de la afirmación de lo antiguo como medio para alejarse de la tradición y para
liberarse de la autoridad de la Iglesia. La relación del Medievo es, en cambio, ingenua y constructiva. En la
literatura antigua ve la expresión inmediata de la verdad natural, desarrolla su contenido y sigue profundizando
en ella.

La totalidad se halla precipitada en las síntesis del trabajo intelectual del Medievo, en las sumas, en las que las
que teología y filosofía, doctrina social y normas de vida forman un todo compacto. Son obras vigorosas, muy
ajenas al espíritu moderno, hasta que comprende que lo que en el fondo se proponen no es investigar
empíricamente la parte del mundo que se desconoce, o explicar los hechos con un método racional, sino
edificar el "mundo" partiendo del contenido de la revelación, y, por otro, de los principios y planteamientos de
la filosofía antigua.

En la concepción antigua del mundo hay ya un gran cúmulo de auténtica verdad, y el solo hecho de
apropiársela es ya conocimiento. Lo que se ha apropiado pasa a ser autónomo, a ser repensado y a tomar otra
orientación. Cuando el pensador medieval piensa, se sitúa ante el mismo fenómeno, pero influido por su
propia experiencia de las cosas y su concepción del ser, por su situación vital y por su noto de existir, logrando
así unos puntos de vista que aun hoy tienen vigencia.

De lo que ciertamente carece el pensador medieval es del anhelo de un conocimiento empírico y exacto de la
realidad.

En cuanto a las instituciones de la vida colectiva, Estado y sociedad, se hallan dominadas por dos grandes ideas:
la Iglesia y el Imperio, encarnados en el papa y el emperador.

Por encima de las estructuras terrenales de la sociedad y de la totalidad, está el orden celeste de los seres
puramente espirituales, de los ángeles. Las instituciones celeste y terrena, y dentro de ésta, Iglesia y Estado,
coinciden en un gran número de aspectos y forman una gran unidad: la jerarquía.

Entre la Iglesia y el Estado hay grandes tensiones que caracterizaron a toda la Edad Media. En definitiva no se
trata solamente de una lucha por el poder político externo, sino por la unidad del modo de existencia.
Las jerarquías de la Iglesia y del Estado ordenan la pluralidad de la existencia igual que un edificio
arquitectónico; pero existe también un orden en el acontecer histórico. Este orden se basa en la teoría de las
épocas del mundo. La Edad Media asume y desarrolla estas teorías. Aparece entonces la concepción
fundamental de un todo realmente grande, aunque limitado, que puede observarse porque la revelación
proporciona al creyente una plataforma.

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Desde un punto de vista religioso aparece en el culto un orden de toda la existencia. Mediante expresiones
simbólicas, el culto renueva sin cesar, en cada momento histórico, el acontecimiento salvador eternamente
válido.

Para tener una idea exacta de la esencia de la Edad Media hay que deshacerse de todas las valoraciones
condicionadas por la polémica que surgieron en el Renacimiento y en la Ilustración y que deformaron su
imagen hasta nuestros días; pero hay que liberarse igualmente de la glorificación que de ella hizo el
Romanticismo, que le otorgó un carácter casi canónico que ha impedido a más de uno entrar en un contacto
libre de prejuicios con el presente.

El Medievo rebosa una religiosidad tan rica como profunda, tan vigorosa como fina, tan definida en lo
fundamental como original y multiforme en la realización individual. Por eso cae por su peso que en la
fortaleza y en la inmediatez de la vida religiosa residan al mismo tiempo las más variadas posibilidades de error
y extravío.

El hombre medieval siente una gran pasión por la verdad. El deseo de saber no se traduce, como en la Edad
Moderna en investigación. No persigue la realidad de la naturaleza o de la historia para fijarla empíricamente o
dominarla teóricamente sino que se consume en la meditación de la verdad para configurar espiritualmente la
existencia. Los fundamentos de la misma verdad le son dados autoritariamente: de la verdad divina por la
Escritura y la doctrina de la Iglesia; de la humana, por las obras de los sabios. Estos fundamentos serán
desarrollados, lo que proviene de la experiencia se entenderá a partir de ellos, y así se llegara a un cúmulo de
conocimientos nuevos.

El hombre medieval ve símbolos por todas partes. Para él, la existencia ni se compone de elementos, energías
y leyes sino de formas. Las formas se significan a sí mismas, pero, trascendiéndose, significan también otras
cosas, otras cosas superiores; en definitiva, significan también lo superior en sentido propio, es decir, a Dios, y
a las realidades eternas. La forma proviene de algo superior a ella, que surge de algo que está más allá de ella.
Estos simboles se hallan por doquier: En el culto y en el arte, en las costumbres populares y en la vida social.

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