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PREFACIO
marihuana, y exigió que sus estudiantes lo hicieran. Asi que en clase Fallé en mi
intento de convencerlo de que cambiara su actitud; mi autoridad no podía competir
con la del Zohar como él lo entendió en ese momento. Por lo tanto, este pequeño
libro debe considerarse como una selección subjetiva, aumentada por mi experiencia
como historiador de las ideas religiosas, de los significados más destacados
relacionados con el término kabbalah a través de las edades, sin designar a ninguno
de ellos como más verdadero que los otros.
En cuanto al diluvio de significados que se le da al término en la cultura
contemporánea, solo un futuro historiador podrá distinguir entre lo efímero y lo que
perdura.
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1 Una traducción latina de Shaaey Ora (“Las puertas de la luz”) una de las
presentaciones más influyentes de la cosmovisión kabbalística, escrita por Joseph
Gikatilla en el siglo trece.
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divina a sus instrucciones. Los eruditos islámicos poseen, además del Corán, un
vasto tesoro de sabiduría divina que se transmitió oralmente de Mahoma a sus
discípulos y sus discípulos. En hebreo, esta tradición se llama MASORET (lo que
se ha transmitido) o KABBALAH (lo que se ha recibido). La palabra
kabbalah, en tales contextos, es una abreviatura, que indica la verdad
divina recibida de Moisés por parte de Dios; El término no se refiere a un tipo
particular de contenido. Describe el origen y la forma de transmisión, sin enfatizar
ninguna disciplina o tema. Esencialmente, este término transmite lo contrario de lo
que generalmente se reconoce como misticismo, que se concibe como relacionado
con visiones y experiencias originales e individuales. La kabbalah en el vocabulario
religioso hebreo significa una verdad religiosa no individual, no de experiencia, que
es recibida por la tradición. El término en la Edad Media
Este fue el único significado religioso del término kabbalah durante un
milenio completo. En el siglo XIII, se le añadió una variante. Grupos de esoterismo
y místicos judíos, principalmente en España, Provenza y luego Italia, afirmaron estar
en posesión de una tradición secreta relacionada con el significado de las escrituras
y otros textos antiguos, exponiéndolos como relacionados con los procesos
dinámicos dentro de los reinos divinos. Sus orígenes y enseñanzas serán discutidos
en detalle en los próximos capítulos. Se presentaron a sí mismos como diferentes de
alguna forma de sus correligionarios y se describieron a sí mismos usando varios
términos. Entre estos términos encontramos auto felicitaciones como MASKILIM
(los que saben) y NAKDANIM (los que conocen los secretos del lenguaje), entre
otros. Una predominante era la yodeey hen: aquellos que conocen la sabiduría
secreta, es decir, Chochmah nisteret (la sabiduría secreta). Otro de estos términos fue
MEKUBALIM, es decir, aquellos que poseen una tradición secreta, además de la
kabbalah habitual, que todos conocen. En las décadas siguientes, los términos
kabbalah y kabbalistas se convirtieron en los nombres dominantes de estos grupos,
aunque no reemplazaron completamente a otras denominaciones.
El término kabbalah en este contexto significa una capa adicional de
tradición, una que no reemplaza nada en la tradición exotérica habitual, sino que le
agrega un estrato esotérico. Esta tradición secreta, según creían y afirmaban los
kabbalistas, fue recibida por Moisés en el Monte Sinaí directamente de Dios y se
transmitió en secreto de generación en generación hasta el presente. La mayor parte
de esta transmisión, afirmaron, era oral, dada de padre a hijo y de maestro a sus
discípulos. La palabra kabbalah es, por lo tanto, un reclamo de los espiritualistas
judíos de la Alta Edad Media hasta el día de hoy que tienen una tradición que se
mantuvo en secreto durante muchos siglos. Esta es una auto-designación que niega
la creatividad y la originalidad. Estas personas simplemente recibieron estos secretos
de la generación anterior, o encontraron manuscritos que contienen estas
enseñanzas. En unos pocos casos extraordinarios, las personas afirmaron haber
aprendido estos secretos de manera visionaria, por el espíritu de profecía o al elevar
sus almas al mundo divino y participar en las deliberaciones de la academia celeste o
al encontrarse con un mensajero supremo, un ángel. o un poder divino o, a veces, un
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profeta como Elías, que les reveló estos secretos. Incluso en estos casos no
encontramos a los kabbalistas diciendo que lo que les fue revelado es nuevo u
original. Incluso en los pocos ejemplos en que la forma en que se transmitía la
kabbalah era sobrenatural, el contenido y las enseñanzas se consideraban antiguas y
tradicionales.
Es inconcebible, desde el punto de vista de los kabbalistas, que un
espiritualista medieval o moderno pueda poseer un conocimiento que el Rey
Salomón, el profeta Isaías y los sabios talmúdicos no conocían, con mayor
profundidad y detalle. La verdad divina es eterna, y es compartida por todos los que
la merecen, y cuanto más cercana está a la fuente de la tradición, es decir, a la
revelación en el Monte Sinaí, más completo y profundo es el conocimiento. Solo se
puede aprender más a través del descubrimiento de libros más antiguos o al estudiar
con mayor profundidad las fuentes antiguas. La kabbalah, según los kabbalistas,
nunca es nueva; puede ser recién descubierto o recibida recientemente, pero
esencialmente es una verdad divina milenaria. Los estudiosos, por supuesto,
sostienen la visión opuesta. Desde el punto de vista de los historiadores de las ideas
y los historiadores de la religión, la kabbalah es un fenómeno nuevo, que apareció
por primera vez en el sur de Europa en las últimas décadas del siglo XII. Es el
resultado del pensamiento original y el fruto de la creatividad individual de cada
kabbalista (aunque generalmente tienen fuentes antiguas en las que confiar, como se
explicará en detalle más adelante). Mientras que los kabbalistas insisten en que la
kabbalah es una verdad, incluso cuando se expresan en diferentes términos y estilos,
los académicos ven a cada kabbalista como un escritor original, que expresa su
propia cosmovisión, que puede diferir mucho o poco de los de otros kabbalistas.
Para los historiadores, no hay kabbalah en singular. Están los kabbalahs de la
escuela de Provenza y la escuela de Girona, la kabbalah de Moisés de León en la
España del siglo XIII, y el de Isaac Luria en el Safed del siglo XVI. Los kabbalistas
modernos escribieron extensos trabajos dedicados a mostrar que las enseñanzas de
Luria son idénticas a las del Zohar. Los historiadores tienden a enfatizar la
individualidad y singularidad de los escritos de los kabbalistas. Al mismo tiempo, es
legítimo buscar algunas similitudes subyacentes que se encuentran en la mayoría
(nunca en todas) las expresiones cabalísticas, que caracterizan a la disciplina como
un todo. Sin embargo, se debe tener mucho cuidado al extraer tales conclusiones
sobre los denominadores comunes de muchos sistemas cabalísticos: a veces las
similitudes son más aparentes que reales. Los escritores proceden de la misma
cultura religiosa; lee los mismos libros; utilizan la misma terminología, que se
considera auténtica y autoritaria; lean los escritos de cada uno; ya menudo imitan los
estilos de sus predecesores, pero sus escritos en realidad transmiten significados
diferentes.
Los escritores modernos que enfatizan la antigüedad de la kabbalah y la
uniformidad de sus ideas básicas están, de hecho, tratando de validar y defender las
afirmaciones de los kabbalistas en lugar de estudiar sus obras de una manera crítica
e histórica.
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No hay respuesta para esta pregunta. Pocas personas dirán que es la esencia
de la religión asiria, mientras que muchos dirán que es la esencia del cristianismo.
Casi todos lo identificarán como misticismo, y muchos lo verán como una tradición
mágica secreta.
El rol del historiador de las ideas no es descubrir qué es realmente algo, sino
presentar el desarrollo de los significados de un concepto en diferentes contextos
históricos y culturales, buscando determinar en la medida de lo posible los muchos
usos y definiciones que ha adquirido. A través de su historia. No es tarea del
historiador afirmar que Gershom Scholem tenía razón y Simo Parpola está
equivocado o viceversa. No le corresponde a él declarar que Johannes Reuchlin era
realmente un cabalista y que Carl Jung no lo era. Es un hecho histórico que en el
último medio milenio cientos de pensadores utilizaron el término de diferentes
maneras, apartándose del contexto cultural en el que surgió la kabbalah. La historia
de este proceso debe ser contada en términos históricos, evitando la designación de
un significado como más verdadero que los otros.
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La kabbalah y el misticismo
alabanza a Dios, algunos de los cuales son recitados por ángeles y otros por el
propio YORDEY HA-MERKAVAH.
Hay muchas definiciones diferentes de misticismo; No tengo conocimiento de
una que no incluya a los descendientes del carro como un excelente ejemplo de
misticismo. Uno de estos tratados, probablemente relacionado con el grupo de
YORDEY HA-MERKAVAH pero sin hacer uso de este término, tuvo una influencia
particular en la historia del esoterismo y el misticismo judíos. Se llama SHIUR
KOMAH (La medida de la altura). Este breve trabajo, atribuido al rabino Akibah y
al rabino Ismael, parece ser una descripción intensamente antropomórfica de Dios.
No relata una experiencia divina; su núcleo es una lista de las extremidades, barba,
frente, ojos e iris de Dios (derivados principalmente de la descripción del amante en
cantar de los cantares 5: 10–16), cada uno de los cuales está designado por una serie
de oscuros y nombres extraños impronunciables, y cada uno se mide en términos de
millas, pies y dedos. El autor define las medidas que usa, y la básica es la longitud
de todo el universo (basado en Isaías 40:12); cada miembro divino es billones de
veces más largo que esta medida básica. Es posible que este texto antropomórfico
sea en realidad una polémica contra puntos de vista más radicales derivados de las
descripciones humanas simplistas del canto de canciones.
Sea como sea, para la tradición esotérica judía, el SHIUR KOMAH definió la
imagen estándar de Dios para el próximo milenio y medio. Su impacto fue enorme,
y el sistema kabbalístico de los atributos divinos, las sefirot, se describe en términos
del SHIUR KOMAH. SEFER YEZIRAH, el Libro de la Creación, una de las fuentes
más importantes para la terminología kabbalística medieval es un antiguo tratado no
cabalístico titulado SEFER YEZIRAH (El Libro de la Creación). A menudo se
considera, erróneamente, como la obra más antigua de la kabbalah. De hecho, el
SEFER YEZIRAH es un tratado cosmológico y científico que describe el proceso de
creación principalmente por el poder de las letras del alfabeto, y presenta una
concepción judía temprana de la gramática. Apareció en la cultura judía en el siglo
X, cuando los filósofos y científicos racionalistas judíos, encabezados por Rav
Saadia Gaon en Babilonia, Dunash Ibn Tamim y Shabbatai Donolo, escribieron
comentarios sobre el texto, usándolo para presentar sus propios sistemas científicos
de cosmología. Antropología y psicología.
Es evidente que en el siglo X se consideraba una obra antigua, y la
multiplicidad y complejidad de sus versiones demuestra que se había desarrollado y
editado varias generaciones antes de su aparición. La fecha de su origen es
desconocida. Algunos eruditos sugieren que es una obra del primer siglo, escrita
antes de la destrucción de Jerusalén en 70 EC, mientras que otros sostienen que fue
escrita en el siglo IX, bajo la influencia de la cultura islámica. La mayoría de los
estudiosos asumen que fue escrito en el tercer o cuarto siglo, pero no se puede
presentar una prueba definitiva para ninguna de estas posibilidades. Hay decenas de
versiones diferentes del trabajo, y la primera edición académica completa fue
publicada recientemente por el erudito Peter Hayman. Las oraciones finales del
tratado describen a Abraham como conocedor de los secretos de este trabajo, y
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para la dicha eterna en el mundo venidero. Una de las ideas más importantes que
presentaron y expusieron es que el mundo divino consiste en varias capas, cada una
emanada de la superior. Las tareas de hacer revelaciones a los profetas y recibir
oraciones humanas fueron relegadas a poderes divinos secundarios, que emanaban
de la Divinidad eterna, perfecta e inmutable.
Tenemos varias descripciones independientes de un sistema de poderes
divinos emanados (a menudo tres en número) de los pietistas y otros círculos de
esoterismo. El rabino Judah el Piadoso desarrolló una concepción única de las
oraciones hebreas, de carácter intensamente místico, que consideraba el texto de las
oraciones tradicionales como un reflejo de una armonía numérica oculta e intrínseca
que une las palabras y las letras de los textos sagrados y todos los fenómenos de la
existencia. Los escritos de estos círculos de esoterismo se presentan, en la mayoría
de los casos, como comentarios sobre versos bíblicos, que sirven como fuente de
autoridad para las especulaciones incluidas en ellos. No conocemos ningún aspecto
práctico y activo de estas especulaciones esotéricas. Utilizaron ampliamente los
textos de HEKHALOT Y MERKAVAH, pero no conocemos ningún intento de
seguir el camino visionario y de experiencia descrito por los descendientes al carro.
Ellos incorporaron la imagen del Shiur Komah como uno de los poderes divinos
emanados. Los primeros círculos de los kabbalistas eran muy similares al círculo
familiar de Kalonymus y a los otros grupos de esoterismo en la Alemania medieval.
Las primeras manifestaciones de la kabbalah son, primero, una obra anónima,
el Libro Bahir, que se escribió en la Provenza o el norte de España alrededor de
1185; segundo, un círculo de kabbalistas en Provenza, cuya figura más prominente
era el rabino Isaac ben Abraham el Ciego; y tercero, una escuela de kabbalistas que
floreció en Girona, en Cataluña, en la primera mitad del siglo XIII. Los kabbalistas
gerundenses, cuyo líder más prominente fue el rabino Moses ben Nachman
(Nachmanides), integraron las enseñanzas del Libro Bahir con las de la escuela de
Provenza, las expusieron y desarrollaron, y establecieron las ideas y términos
básicos que caracterizan a la kabbalah en el libro Bahir. El libro Bahir es un breve
tratado; Sus ediciones modernas lo presentan como compuesto de 130 a 200
párrafos. Está escrito en la forma de una colección clásica de Midrashs, muchos
párrafos que comienzan con el nombre de un sabio talmúdico que lo dijo. Todos los
párrafos exponen un verso bíblico o varios versos. Los sabios a quienes se les
atribuyen las secciones son conocidos como rabinos del segundo siglo, pero algunos
tienen nombres ficticios, como el rabino Amora. El primer párrafo se atribuye al
rabino Nehunia ben ha-Kanah, quien es una figura prominente en algunos tratados
de los antiguos descendientes del carro.
Debido a esto, todo el trabajo se atribuye a menudo al rabino Nehunia. Los
párrafos solo están ligeramente conectados entre sí, y el trabajo no parece tener una
estructura coherente y sistemática. Muchas oraciones y secciones son muy difíciles
de entender, y en algunos casos parece haber una mistificación deliberada, con la
intención de sorprender al lector. El trabajo comienza con unas pocas declaraciones
relativas a la creación. En la primera parte del libro hay muchas discusiones sobre
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las letras del alfabeto, sus formas y el significado de sus nombres. La parte más
conocida de ella, la última tercera parte de la obra, es una descripción enigmática de
diez poderes divinos, que juntos representan los reinos divinos. El autor del libro
hizo uso de numerosas fuentes que conocemos, principalmente declaraciones
talmúdicas y midrashicas sobre versos bíblicos, algunos pasajes de la literatura de
Hekhalot y Merkavah, y comentarios sobre frases de oraciones tradicionales. Las
puntuaciones de los párrafos exponen oraciones y términos del antiguo Sefer Yezirah
(El Libro de la Creación), que sin duda sirvió como una fuente importante de
inspiración y terminología. El autor hizo uso de antiguas obras del midrash en las
letras del alfabeto y desarrolló sus ideas y métodos en nuevas direcciones. Este
trabajo es el primer tratado judío que presenta de manera positiva el concepto de
transmigración de las almas, la reencarnación o el renacimiento de las mismas almas
una y otra vez. El autor usó varias docenas de parábolas, presentadas de una manera
que se encuentra a menudo en la literatura clásica de los Midrashi; la mayoría de
ellos comienzan con la frase, Esto es como un rey humano. Cuando el tema de la
parábola es Dios.
También hizo uso de algunas fuentes medievales, como los escritos del rabino
Abraham bar Hijja y el rabino Abraham ibn Ezra, filósofos judíos del siglo XII;
estas referencias hacen posible fijar el momento de su escritura en las últimas
décadas del siglo XII, probablemente alrededor de 1185. La designación de este
tratado como la obra más antigua de la Cabalá se basa en su presentación de tres
conceptos principales que no se encuentran en cualquier fuente judía anterior.
razonamiento en su Sabiduría del Zohar (Hebreo, 1949; Inglés, 1989) y varios otros
estudios. Hoy, aunque todavía hay cierto debate sobre la fecha exacta de la
composición del Zóhar y sobre la participación de otros kabbalistas en la escritura
de la obra, no parece haber duda de que el Zóhar fue escrito principalmente por el
rabino Moisés de León en la Últimas décadas del siglo XIII. De Leon, quien escribió
varias obras kabbalísticas distintas del Zohar, solía vender porciones del Zohar a
personas interesadas en tradiciones esotéricas, afirmando que lo estaba copiando de
un manuscrito antiguo que le llegó desde Tierra Santa. Tenemos un documento
incompleto escrito por un kabbalista poco tiempo después de la muerte de León, en
el que se cuenta una historia sobre la autoría del Zohar. De acuerdo con esto, De
León dejó a su viuda y su hija indigentes cuando murió. Un rico kabbalista les
ofreció una gran suma de dinero si le vendieran el manuscrito original del cual León
alegó haber copiado las diversas partes del Zohar. La viuda dijo que ella no podía
hacer eso, porque su difunto esposo escribió desde su propia mente y no había
ninguna fuente de la que estuviera copiando. Los estudiosos han hecho diferentes
interpretaciones de este documento, y claramente no puede servir de prueba. Sin
embargo, integrado con numerosas características filológicas y lingüísticas, parece
que De Leon fue el autor principal de la parte principal del Zohar. El Zohar es en
realidad una biblioteca, compuesta por más de una veintena de tratados. La parte
principal, el cuerpo del Zohar, EL KABBALAH EN LA EDAD MEDIA 31 es un
comentario homilético en arameo sobre todas las partes de los cinco libros del
Pentateuco, como si fueran antiguas obras midrashicas (aunque no lo fueron, como
Regla, escrita en arameo). Entre los otros tratados incluidos en el cuerpo del Zohar
se encuentran: el Midrash ha-Neelam (El Midrash esotérico), escrito en parte en
hebreo, y probablemente la primera parte de esta gran obra que se escribirá; una
sección dedicada a la discusión de los mandamientos; y otras, incluidas las
revelaciones de un anciano maravilloso (sava) y un niño (yenuka). Las discusiones
más esotéricas, consideradas como la parte más sagrada del Zohar, se llaman Idra
Rabba (La Gran Asamblea) e Idra Zuta (La Pequeña Asamblea). Un escritor
posterior que imitó el estilo y el lenguaje de León agregó dos obras al Zohar a
principios del siglo XIV: Raaya Mehemna (El pastor fiel, que significa Moisés), que
se presenta en varias secciones de la obra, y Tikuney Zohar ( Emendations of the
Zohar), que fue impresa como una obra independiente. Un quinto volumen en la
biblioteca del Zohar es el Zohar Hadash (El Nuevo Zohar), una colección de
material de manuscritos que no se incluyeron en la primera edición del Zohar. El
cuerpo del Zohar se imprimió por primera vez en Mantua en 1558-1560 en tres
volúmenes, y esta es la edición tradicional que se imprimió muchas veces desde
entonces. Otra edición se publicó en Cremona, Italia, en 1559 en un gran volumen.
Rav Yehuda Ashlag publicó una traducción de todo el Zohar al hebreo con un
extenso comentario tradicional en muchos volúmenes a mediados del siglo XX. El
lector inglés puede beneficiarse de la gran antología de las secciones del Zohar en la
traducción y el comentario de Tishbys Wisdom of the Zohar y Daniel Matt (dos
primeros volúmenes, 2004). Las enseñanzas del Zohar se presentan dentro de un
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el motor inmóvil, fue aceptado de todo corazón por los pensadores medievales
judíos. La terminología cabalística a menudo usaba el término ein sof, sin fin,
infinito, para designar a esta entidad suprema. Tishby escribió una vez que los
filósofos racionalistas y los kabbalistas hacían las mismas preguntas; solo sus
respuestas fueron diferentes. El proceso de emanación que produjo el sistema de
KABBALAH 40 las sefirot fue la respuesta kabbalística a la pregunta: ¿Cómo puede
surgir algo diferente de la divinidad inmutable y eterna? El término ein sof en sí
mismo no tiene ningún significado particular. Es una frase negativa que podría ser
reemplazada por cualquier otra negativa: ningún principio o eterno podría usarse en
su lugar, así como cualquier otra designación del infinito divino. A diferencia de las
denominaciones de las sefirot, el ein sof no está representado por ninguna frase
antropomórfica o ética. Muchos kabbalistas insistieron en que el ein sof no está
indicado por ninguna frase bíblica, porque su perfección y su carácter inmutable lo
ponen más allá del lenguaje, incluso del lenguaje divino. Parece que la convención
de llamar a esta entidad por el término ein sof se desarrolló a partir de una serie de
negativos y poéticos que se usaron para denotar la Deidad, y ein sof fue la más
común y rutinaria. El reino de ein sof en la kabbalah está, por lo tanto, más allá del
lenguaje, más allá de cualquier tipo de descripción, y esencialmente no es diferente
de las designaciones racionalistas de la entidad infinita y suprema. Sin embargo,
algunos kabbalistas sí incluyeron el ein sof en el sistema de las sefirot y lo
identificaron, aunque a menudo en términos ambiguos, con el primer sefirah, Keter.
Esto se encuentra incluso en algunas secciones del Zohar. Una indicación de los
problemas que enfrentaron los cabalistas cuando intentaban reconciliar el infinito de
ein sof con las distintas entidades, las sefirot se encuentran en una variedad de
sistemas que postulaban la existencia de raíces de las sefirot dentro de la propia ein
sof. Una formulación de este tipo es el concepto de zahzahot, que describe tres tipos
de fuentes de luz puras y supremas existentes en el interior del ein, que fueron la
fuente de la emanación de las sefirot. Este y otros sistemas similares intentan
construir un puente entre la intemporalidad del ein sof y las sefirot, que existen en el
tiempo. En otras presentaciones, las diez sefirot tienen una imagen temprana, pura y
potencial dentro de la infinidad de ein sof. El aspecto más importante de ein sof en
el pensamiento cabalístico es la fuente última del flujo de la luz divina más pura
(shefa) que proporciona constantemente el poder de existir tanto en los reinos
terrenales divinos como en los divinos. La emanación no es un evento de una sola
vez, sino un proceso vital continuo que mantiene la existencia de todos los seres.
Hay una gran similitud entre estos conceptos kabbalísticos y las enseñanzas de
varias escuelas neoplatónicas en la Edad Media, y la centralidad del proceso de
emanación en las descripciones kabbalísticas de la divinidad atestigua esta estrecha
relación. Los kabbalistas diferían de los neoplatónicos en el intenso dinamismo y los
elementos mitológicos que introdujeron en su sistema, especialmente en los reinos
inferiores de la existencia, y en su creencia en la capacidad de las acciones y
conductas humanas para influir en los procesos en el mundo divino. Sefirot Cuando
los kabbalistas usan un término como el shekhinah para el aspecto femenino en el
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mundo divino, sus escritos tienden a mezclarse con la cultura judía tradicional en su
conjunto, porque este término es prominente en los textos judíos en muchas formas
y significados, por lo que no se puede usar como una característica distintiva que
separa la kabbalah de la no kabbalah. Sin embargo, el término sefirot, los diez
poderes divinos que comprenden el reino divino, y los muchos otros términos que lo
acompañan, se consideran particularmente kabbalísticos. A menudo sirve como el
término más obvio que marca el texto como kabbalístico. Esta no es una observación
infalible. Hubo kabbalistas que se opusieron deliberadamente a este término y a todo
lo que representaba, incluido Abraham Abulafia en la segunda mitad del siglo XIII.
Hubo kabbalistas, como el rabino Moshe Hayyim Luzzatto a principios del siglo
dieciocho, que trataron de ocultar su visión del mundo distintiva al evitar este
término, aunque transmitieron el contenido de otras maneras. Algunos escritores
jasídicos, y algunos pensadores religiosos modernos, evitaron deliberadamente el
uso de terminología kabbalística distintiva. Pero teniendo en cuenta estas
excepciones, en la mayoría de los casos, el uso del término sefirot es la indicación
más clara de una cosmovisión kabbalística y de la confianza de un texto en las
tradiciones y fuentes kabbalísticas. Una afirmación de que KABBALAH 42 es un
trabajo que emplea el concepto de las diez sefirot que usan este o términos paralelos
no es precisa, pero puede ser lo más cerca que se pueda llegar a la definición de un
trabajo kabbalístico. La excepción más importante a esta regla es el trabajo en el que
el término fue acuñado y utilizado: el antiguo Sefer Yezira (El Libro de la Creación),
que usó este término para denotar varias características del cosmos. Es un concepto
original en la Sefer Yezira. Sin embargo, los kabbalistas de finales del siglo XII y el
XIII le dieron un significado completamente nuevo. En las primeras obras
kabbalísticas este término no es el dominante. El Libro Bahir, por ejemplo, a pesar
de su dependencia total en el Sefer Yezira, no usó el término para los poderes en el
mundo divino; prefería el término midot (características, cualidades) y maamarot
(expresiones). El Zohar tampoco lo usaba con frecuencia, sino que empleaba
muchos otros términos. Pero la mayoría de las obras kabbalísticas utilizaron el
término sefirot, y esta concepción de Dios es la característica más prominente de la
tradición kabbalística. La pregunta ¿Qué son las sefirot? es uno que no puede ser
respondido, porque cada kabbalista tiene sus propias concepciones y énfasis
individuales sobre este tema. Este es el núcleo de la visualización y la comprensión
del mundo divino, y por lo tanto, las diferencias más significativas entre los
kabbalistas se expresan en sus presentaciones de este reino. Cualquier
generalización en este contexto es necesariamente engañosa. Muchos centenares de
escritos kabbalísticos (descripciones míticas intensas por un lado y presentaciones
pseudológicas precisas por el otro) utilizaron terminología idéntica o similar para
expresar cosmovisiones radicalmente diferentes. Se pueden encontrar diferencias
significativas incluso dentro de las mismas obras, incluido el mismo Zohar. La
siguiente presentación de las sefirot necesariamente pasa por alto las contribuciones
individuales y creativas de los kabbalistas. Es como describir la estructura de un
soneto sin discutir los diferentes contenidos de cada poema. Da la ilusión de que la
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kabbalah es una doctrina que puede ser estudiada, marginando las características
más importantes e individuales. Teniendo en cuenta estas reservas, se pueden dibujar
algunos contornos en negrita.
Una de las descripciones más comunes y significativas del sistema de las sefirot es
la antropomórfica. Las tres sefirot superiores representan la cabeza divina, las
siguientes dos son los brazos derecho e izquierdo, la sexta es el cuerpo o el corazón,
que también representa la masculinidad de esta figura. Los dos siguientes
representan las piernas; el noveno, el falo; y la décima representa un cuerpo
separado, el del poder divino femenino. Esta imagen se basa en el antiguo texto
místico Shiur Komah en el que se describe el cuerpo divino del creador,
acompañado de nombres y medidas secretas para cada miembro (siguiendo la
descripción de la persona amada en las Canciones 5: 10–16). Así descrito, el reino
divino se concibe en términos míticos y dinámicos, tendiendo a enfatizar procesos
que se expresan en términos eróticos. La imagen de las sefirot como una gigantesca
figura antropomórfica es central en muchas obras kabbalísticas, incluido el Zohar,
mientras que otros kabbalistas tienden a marginar estos términos y utilizan otros más
lógicos. Otro sistema más prominente que se encuentra en la mayoría de las obras
cabalísticas es el de las sefirot que representan las etapas de la emanación divina.
Dentro de la divinidad suprema, perfecta e infinita, el ein sof, un punto comenzó a
brillar, expresando la voluntad divina de crear algo junto a sí mismo (keter). Esta
voluntad se transformó en un plan, un programa para el futuro, esto es sabiduría
divina (hokhmah). El tercer sefirah, binah, es representado en este sistema como la
fuente suprema de la cual emerge la existencia divina; La voluntad y la sabiduría,
que son solo potencialidades, se transforman aquí en entidades emanadas reales. Los
dos primeros poderes que emergen de Binah son los modos por los cuales se regula
la existencia: el lado derecho, hesed, que expresa amor y misericordia, y el
izquierdo, din o gevurah, que representan la ley divina estricta y la justicia. Están
unidos en el sexto sefirah, tiferet, creando una mezcla que sostiene una existencia
que no puede sufrir solo el amor puro o la justicia pura. Nezah y hod representan
formas inferiores de KABBALAH 44 hesed y din, y el noveno, yesod, es el vehículo
por el cual el poder divino se vierte en los reinos inferiores. El décimo, el poder
femenino, es el intermediario que transfiere el flujo divino a la creación, y es el
poder de la revelación divina a las criaturas. El sistema de las sefirot se concibe así
como una entidad demiúrgica, una especie de logos detallados, que une a la
Divinidad abstracta e infinita y las funciones necesarias para emanar los poderes
divinos, les otorga sus funciones específicas y les permite sostener y proporcionar
para toda la existencia. La mayoría de los kabbalistas integraron los nombres
bíblicos de Dios en el sistema de las sefirot. Así, por ejemplo, el tetragrammaton, el
nombre bíblico de Dios escrito en cuatro letras, YHVH, que en hebreo está
prohibido pronunciar, se interpretó como la presentación de la primera sefirah,
Keter, en el pequeño punto casi oculto sobre el primera letra, yod, que representa la
segunda sefirah, sabiduría divina (hokhmah). La primera letra, él, es la binah,
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seguida de la vav, que representa el número seis, y por lo tanto se relaciona con las
seis sefirot centrales desde hesed hasta yesod. El último representa a la entidad
femenina, la shekhinah. Esta es solo una de las muchas interpretaciones de este
nombre, y todas las demás denominaciones divinas en la Biblia y el Talmud se
conciben como representativas de una o un grupo de sefirot. Se puede afirmar que el
sistema de las sefirot es visto por la mayoría de los kabbalistas para representar el
nombre secreto oculto o los nombres de Dios. De esta manera, el mito de las diez
entidades y las expresiones lingüísticas del reino divino se unen en la cosmovisión
kabbalística. Los cabalistas utilizaron los nombres que utilizaban los esoteristas
prekabbalísticos, incluidos los nombres de doce, cuarenta y dos y setenta y dos
letras, y los integraron en este sistema. Los kabbalistas tradujeron casi todos los
términos clásicos (bíblicos y talmúdicos) a su sistema de emanaciones divinas. Cada
par lingüístico ha sido interpretado como relacionado con la dualidad de género en
el mundo divino, lo masculino y lo femenino: el sol y la luna, el cielo y la tierra, y el
día y la noche se entendieron para representar esta dualidad. Los héroes de las
narraciones bíblicas se identificaron con estas supremas IDEAS DE LA
EMBALAJE MEDIEVAL DE LA KABBALAH; Abraham, Isaac y Jacob son hesed,
din y tiferet; José es yesod; David es el shekhinah; y muchas otras combinaciones.
La estructura del alma humana se concibió como un reflejo de esta estructura,
identificándose los diversos poderes en la psique humana con los poderes divinos.
En la cábala medieval encontramos sistemas en los que el reino de las sefirot se
duplica, se multiplica y se repite, de modo que el número de sefirot puede variar
entre veinte y cien. En la kabbalah luriana, el número de sefirot es infinito, porque
cada entidad, material o espiritual, alta y baja, se describe como parte de diferentes
combinaciones de este sistema. Las sefirot dejan de ser entidades individuales y se
convierten en la estructura básica de todo. Varios kabbalistas describieron las sefirot
como personificaciones de valores éticos que son combinados por Dios para
gobernar el mundo por ellos. Otros enfatizaron el carácter filosófico y seudoracional
del sistema, presentándolo como una serie casi neoplatónica de emanaciones
divinas. Otros los dividieron o los duplicaron en mundos, varias capas de existencia
que descendían de la divinidad pura a más reinos físicos y materiales. La mayoría de
los kabbalistas presentaron complejas combinaciones de estos serifot y otros
elementos. La Shekhinah El poder femenino en el mundo divino, mejor conocido
con el nombre de shekhinah (residencia divina) es uno de los conceptos más
destacados que distinguen a la kabbalah de otras cosmovisiones judías, y tuvo un
impacto significativo en la configuración de la teoría y práctica kabbalistas. En la
literatura cabalística está designada por muchas partituras, si no cientos, de nombres
y títulos, y numerosos versos bíblicos se han interpretado como relacionados con
ella. Los empleos de la shekhinah se describen con gran detalle en el Zohar, y entrar
en contacto espiritual con ella es un componente principal de los rituales
kabbalísticos. Ella es el décimo y más bajo poder en el reino divino y, por lo tanto,
está más cerca del mundo creado, material y de los seres humanos. Ella es el poder
divino previsto por los profetas, y después de su muerte, los justos residen en su
34
reino. Como la sefirah más baja, está más cerca de los sufrimientos del pueblo de
Israel, y está más expuesta a las maquinaciones de los poderes malignos, que
constantemente intentan establecer el dominio sobre ella. Siendo femenina, ella es la
más débil entre los poderes divinos, y las fuerzas satánicas pueden alcanzarla y
alejarla de su esposo (la figura divina masculina, a menudo la totalidad de las otras
nueve sefirot, o, a veces específicamente la sexta sefirah, tiferet), interrumpiendo así
la armonía del mundo divino. Ella depende de la luz divina, que fluye desde arriba;
Ella es como la luna, que no tiene luz propia, solo el reflejo de la luz del sol. La
redención de la shekhinah de su exilio y sufrimiento y su reunión con su esposo es el
propósito principal de muchos rituales kabbalísticos. A diferencia de muchos otros
fenómenos que caracterizan a la kabbalah, la historia de la shekhinah es bastante
conocida. Los académicos están de acuerdo con el desarrollo de este concepto,
aunque tienen diferentes puntos de vista sobre la fuente de su concepción como un
poder femenino. El término shekhinah no se encuentra en la Biblia, y se formuló en
la literatura talmúdica del verbo bíblico que designa la residencia (shkn) de Dios en
el templo en Jerusalén y entre el pueblo judío. Shekhinah se usa en la literatura
rabínica como uno de los muchos títulos abstractos o referencias a Dios, que
reemplazó en su idioma los nombres propios de Dios usados en la Biblia. Como el
Santo Bendito Sea Él (ha-kadosh baruch hu), el cielo (shamayim), el nombre (ha-
shem), el lugar (ha-makom), y otros, se ha usado para designar a Dios sin
nombrarlo, y los términos son intercambiables. De hecho, hay declaraciones
talmúdico-midrashic que en un lugar usan shekhinah y, en otro, una de las frases
similares. Conservaba algún sabor particular del poder divino que residía dentro de
Jerusalén y el pueblo de Israel, pero siempre fue uno de los sinónimos usados para
designar a Dios. Aunque la palabra shekhinah en hebreo es gramaticalmente
femenina, en la literatura antigua no hay ninguna indicación de ninguna
característica femenina particular que separe a la shekhinah de otras denominaciones
de Dios. Un cambio se produjo en los primeros siglos de la Edad Media. Algunas
compilaciones midrashicas tardías usan el término shekhinah para designar una
entidad que está separada de Dios mismo. Rav Saadia Gaon, el gran líder de los
judíos en Babilonia, hizo una declaración teológica clara a este efecto en la primera
mitad del siglo X. En su trabajo filosófico, Creencias e ideas, escrito en árabe
alrededor del año 930 dC, que es la primera teología racionalista judía integral y
sistemática, usó el término shekhinah para superar el difícil problema de las
descripciones antropomorfas de Dios en las Escrituras. Como racionalista, Saadia no
podía aceptar referencias físicas al Dios infinito y perfecto, por lo que postuló que
todas esas referencias no se relacionan con Dios mismo sino con un ángel creado,
supremo y brillante, pero todavía una criatura, que se llama kavod (gloria, honor) en
la Biblia y shekhinah por los rabinos. Por lo tanto, como Saadia, la shekhinah se
concibe en los escritos judíos como un poder inferior, separado de Dios, que tiene su
función principal en el proceso de revelación a los profetas. Puede asumir
características físicas y puede ser imaginada por los ojos humanos. La siguiente
etapa en el desarrollo del concepto de la shekhinah ocurrió en las obras de los
35
comentaristas, filósofos y teólogos del siglo XI y del siglo XII, quienes se mostraron
reacios a aceptar que las descripciones de Dios por los profetas antiguos son en
realidad referencias a un ángel creado. Varios de ellos, el más prominente fue el
rabino Abraham ibn Ezra a mediados del siglo XII, describieron el kavod-shekhinah
como un poder divino emanado, que puede asumir características que permiten la
revelación y las descripciones antropomorfas. Este concepto fue utilizado por los
esoteristas y pietistas de Renania y otros escritores. A finales del siglo XII, la
Shekhinah fue concebida como un poder divino separado y emanado que se revela a
los profetas y asume otras funciones mundanas. En todas estas fuentes no hay
ningún indicio de que esta entidad sea femenina. KABBALAH 48 El libro Bahir, el
primer trabajo de la kabbalah, es la fuente más antigua que tenemos que podría
imaginar a la shekhinah como un poder femenino. El autor utilizó los conceptos de
ibn Ezra de la identidad de la shekhinah y el kavod como un poder separado y
emanado, pero en varias secciones, especialmente en el contexto de las parábolas, se
refiere a este poder en términos femeninos. Se la describe como esposa, novia e hija
del poder masculino. Hay muy poco en el Bahir en este contexto que es claramente
erótico, pero los kabbalistas posteriores entendieron que sus referencias a veces
crípticas indican la presencia de un poder divino femenino en el ámbito de las
sefirot. Los kabbalistas del siglo XIII en Gerona y Castilla, así como Abraham
Abulafia, aceptaron esta imagen, aunque la desarrollaron de una manera mínima y
moderada. El Zohar y otras obras kabbalísticas de finales del siglo XIII y principios
del XIV hicieron del mito de la shekhinah femenina un elemento central en sus
descripciones del mundo divino, convirtiéndola en el propósito de los rituales y
experiencias religiosas, y Estableció esto como uno de los componentes más
destacados de la cosmovisión kabbalística. Gershom Scholem consideró el concepto
de la shekhinah femenina en el Libro Bahir como la aparición de un concepto
gnóstico dentro de la kabbalah temprana. Podría considerarse como un antiguo
concepto gnóstico judío que surgió en la kabbalah en la Edad Media después de
haber sido transmitido en secreto durante muchos siglos, o el resultado de la
influencia del gnosticismo cristiano, que enfatizaba el papel de los poderes
femeninos en el mundo divino. Muchos eruditos aceptaron la explicación de
Scholem y vieron la imagen de un mundo divino androgino y dualista de género
como resultado del impacto gnóstico. Recientemente, sin embargo, varios estudiosos
han presentado un enfoque diferente: la feminidad de la shekhinah es el resultado de
la influencia del intenso culto cristiano a la Virgen, la Madre de Cristo, que alcanzó
su punto máximo en el siglo XII. Esto ocurrió, según ellos, en la Provenza o en el
norte de España a fines del siglo XII, y por lo tanto no indica un antiguo concepto
judío gnóstico judío. Esta explicación puede reflejar el reciente declive en la
creencia de que había una tercera religión gnóstica que influyó enormemente tanto
en el judaísmo como en el cristianismo. No hay una prueba definitiva de eso, o
cualquier detalle o frase que indique el impacto del concepto cristiano de la Virgen
María en la terminología e ideas kabbalísticas tempranas. La tercera posibilidad es
asumir, en ausencia de una prueba definitiva de lo contrario, que la feminidad de la
36
altas y extremas del mundo divino hasta los poderes divinos inferiores y luego a los
reinos más bajos, los de los arcángeles y los ángeles, y finalmente el mundo material
y seres humanos. Este flujo divino es el sustento necesario de toda existencia,
incluso de las emanaciones divinas en sí mismas. Nada puede existir sin derivar
poder espiritual de este flujo divino. Cuando este flujo disminuye, la existencia de
cada ser se debilita. El reino superior todavía puede derivar su debido de este flujo,
pero los estratos inferiores de la creación se ven privados y amenazados. De acuerdo
con el mito zohárico del mundo dinámico de las sefirot, la situación siempre está
cambiando: el lado derecho puede volverse más fuerte o más débil, y al mismo
tiempo los reinos de la izquierda, del mal, pueden hacerse más fuertes. Las
posiciones de las distintas potencias no son fijas; pueden volverse más elevados y,
por lo tanto, más cercanos al origen de la shefa, o deslizarse hacia abajo, recibiendo
menos flujo divino. Los aspectos masculino y femenino del mundo divino a veces se
acercan entre sí, aumentando así la armonía divina y el flujo de shefa, o pueden
separarse, disminuyendo el flujo divino. Cuando el shefa fluye en abundancia, los
buenos poderes son más fuertes, mientras que cuando disminuye, los poderes del
mal se vuelven más fuertes y su dominio y dominio sobre el mundo material
aumentan. El factor decisivo que determina en gran medida el flujo de este sustento
divino es, según el Zohar, el comportamiento de los seres humanos, el pueblo de
Israel. Las acciones justas del hombre aumentan el flujo divino, inclinando la
armonía divina hacia el lado derecho, lejos del mal. Por lo tanto, cualquier acto
social benévolo de caridad y justicia, cada oración hecha con devoción y con la
intención apropiada, cualquier cumplimiento de los mandamientos físicos y rituales,
cualquier evitación de la tentación y el rechazo del pecado y los pensamientos
malvados, realza el flujo divino. Los pecados, la injusticia, los pensamientos
malvados, el comportamiento no ético, las transgresiones de los mandatos divinos
disminuyen el flujo de shefa, debilitan la existencia, fortalecen los poderes malignos
y aumentan el sufrimiento y la maldad en el mundo creado. La correcta observancia
del sábado, por ejemplo, acerca a la shekhinah y su divino esposo, incluso a la unión
erótica, que ejerce la mayor influencia positiva sobre el flujo divino y aporta
felicidad y armonía a los mundos divino y material por igual. Si el sábado no se
observa correctamente, ocurre lo contrario: las potencias masculinas y femeninas
están separadas, la armonía se altera, el flujo divino disminuye y los mundos
inferiores se ven privados de su sustento.
llamada la rotura de los vasos. Cuando se remenden los vasos, la perfección divina
señalará el logro de la perfección universal. Las únicas armas que las personas
tienen en la lucha contra los poderes malignos que KABBALAH 58 domina el
universo son las de los mandamientos y el comportamiento ético. Seguir las
demandas divinas significa vencer lo físico y lo malo dentro del hombre, y así
denota la victoria espiritual del bien sobre el mal. La acumulación de tales victorias
diminutas mejora la finalización del tikkun, mientras que los pecados y las
transgresiones fortalecen los poderes malignos y retrasan el logro de la redención.
Aquí, de nuevo, el conocimiento del significado mítico de los mandamientos es útil,
pero no es una necesidad: el poder de la redención es inherente a las acciones en sí
mismas, y el impacto teúrgico de su desempeño es automático. Cada persona, cada
acción, cada momento se integra en el vasto proyecto mítico del tikkun, lo sepa y lo
desee o no. Uno no puede renunciar a esta lucha cósmica; Tal resignación constituye
un pecado, que faculta a las fuerzas satánicas. Cabe destacar que estos conceptos
teúrgicos, tanto en el sistema zohárico como en el kabbala luriano, constituyen un
poder conservador formidable, a pesar de su apariencia como nuevas ideas radicales
y revolucionarias. El sistema dinámico de las sefirot, el mito de la ruptura de los
vasos y el tikkun, y especialmente la dependencia de los poderes divinos de los
hechos religiosos humanos, son imágenes nuevas, inesperadas y algo inquietantes en
el contexto judío. Sin embargo, el mensaje final es puramente conservador. Si uno
acepta e internaliza estas nuevas concepciones, ¿qué debería hacer ahora? ¿Cómo
debe uno conducir su vida diaria? La respuesta es: uno debe hacer lo que se le
ordenó hacer de todos modos, independientemente de las teorías kabbalísticas. Se
debe orar con devoción, buscar la justicia social, ayudar a los pobres, observar el
sábado y otros días festivos, observar las leyes relativas a la comida kasher y la
limpieza física: todo lo que un no cabalista está obligado a hacer simplemente
porque esto es lo que exige la halajá. La kabbalah medieval y moderna nunca
ofreció atajos espirituales, ninguna receta para el logro espiritual sin observar
estrictamente la tediosa observación diaria de la multitud de mitzvot. El flujo de
shefa y el proceso del tikkun no se pueden lograr sino mediante la estricta
conformidad con los instrumentos suministrados por Dios en la Torá para este
propósito. Estos sistemas prohíben cualquier cambio o desviación de los modos
tradicionales de adhesión religiosa, ya que los mandamientos, que son instrumentos
divinamente ideados para el logro de metas divinas, no pueden ser atenuados por la
lógica o las inclinaciones de los seres humanos. La desviación más minúscula de la
halajá constituye inmediata y automáticamente una transgresión, lo que
inevitablemente fortalece los poderes del mal y retrasa la finalización del tikkun.
Los kabbalistas presentaron así una nueva mitología radical, que espiritualizó
drásticamente la cultura religiosa judía, pero al mismo tiempo mejoraron y
revitalizaron el estilo de vida judío tradicional, brindándole poderosos incentivos
espirituales nuevos. La espiritualización no significa apartarse de lo físico, sino
reinterpretar lo espiritual y dar a los rituales cotidianos mundanos una dimensión
nueva y magnífica de significado. La adhesión a las concepciones cabalísticas se
42
percibirse a sí mismas como conectadas a la cultura tradicional judía sin observar los
elementos de la tradición que rechazaron. Mientras que los primeros reformadores
del judaísmo en el siglo XIX encontraron la dimensión espiritual del judaísmo al
adherirse al racionalismo y la ética social, los grupos de judíos que buscaban un tipo
de judaísmo espiritual no tradicional, aunque tradicional, tendían a adoptar el
kabbalah, o lo que creían que era. Kabbalah, como un aspecto central de su
cosmovisión y rituales religiosos. Esto fue evidente, por ejemplo, en algunos
kibbutzim seculares en Israel que rechazaron vigorosamente el estilo de vida
ortodoxo, pero introdujeron términos, imágenes y rituales kabbalísticos en su
cultura, representando sus vínculos con la tradición cultural judía. Un fenómeno
similar fue prominente entre las havurot (la palabra hebrea para grupos) de jóvenes
judíos en los Estados Unidos en los años sesenta y setenta; kabbalah a menudo se
combinaba con algunas expresiones neo-jasídicas, confiriendo a sus experiencias
espirituales un aura de tradicionalismo judío al tiempo que desestimaba, o incluso
rechazaba, la autoridad de la halajá. Desde la década de 1980, estos grupos y
tendencias se integraron con la atmósfera de la cultura de la Nueva Era. La adhesión
a algunos elementos de la terminología kabbalística permitió a estas havurot
desarrollar una identidad judía sin la obligación de observar las estrictas reglas de la
ortodoxia judía. La kabbalah se estableció así como un sustituto judío tradicional de
los atractivos del budismo zen, la meditación trascendental y otras religiones
alternativas y prácticas espirituales. En muchos casos, la kabbalah se identificó con
estas y otras modas espirituales que se originaron en el Oriente y se convirtió en un
componente integrado de la cultura peana y estadounidense, especialmente entre los
estudiantes y jóvenes académicos en los campus universitarios, donde los jóvenes
judíos reunidos en busca de identidad espiritual. El término kabbalah no tenía las
reservas y actitudes ambiguas que tenían los no judíos hacia el término judaísmo y
las expresiones tradicionales de la ortodoxia judía. KABBALAH 70 9 Según el
pensamiento luriano, la estructura de las diez sefirot también representa la
característica estructural básica de todo lo que existe, ya sea espiritual o material.
TIEMPOS MODERNOS II: SEGURO Y LA KABBALAH LURIANA 71 6
Tiempos modernos II: Safed y la Cabalá Luriana Tras la destrucción del gran centro
judío en la península ibérica en 1492, grupos de intelectuales judíos se congregaron
gradualmente en la pequeña ciudad de Safed en la parte superior Galilea, atraída por
la creencia tradicional de que el rabino Shimeon bar Yohai, la figura principal del
Zohar, fue enterrado en el pueblo cercano de Miron. La comunidad judía en Safed
era muy pequeña (apenas dos mil familias en el siglo XVI), pero incluía muchas de
las mentes más inspiradas y ambiciosas de la época. Un espíritu pionero imbuyó a la
comunidad, que se creía a sí misma como el líder religioso del pueblo judío. En la
década de 1530, los eruditos de la ciudad se comprometieron en un esfuerzo
revolucionario. Tenían la intención de reconstituir la ordenación tradicional de los
rabinos, que comenzó con Moisés en el Monte Sinaí y continuó a través de los
tiempos bíblicos y talmúdicos, pero se suspendió a principios de la Edad Media,
cuando fue relegada al reino de la redención mesiánica. Los académicos de Safed
47
incrustados en él de una manera potencial. Es muy raro que los teólogos y los
místicos vean los orígenes del mal como completamente divinos y eternos. El
dualismo que se presenta aquí no tiene nada que ver con la humanidad y su pecado,
porque existió mucho antes de que llegaran a existir. La existencia, incluso la
existencia divina, no es la fuente del mal; más bien, todo fue emanado y creado
dentro del marco de los intentos divinos de librarse de este dualismo y producir, por
primera vez, la perfección y la unidad divinas. La narrativa luriana continúa y retrata
todo lo que sucedió después de la shevirah como intentos divinos de superar y
corregir esa catástrofe inicial. La luz divina se vertió nuevamente y formó el sistema
de las sefirot, y se crearon los mundos inferiores. La creación de Adán en el Jardín
del Edén fue nuevamente un intento de superar el dualismo: Adán fue creado como
una entidad dual, incluyendo dentro de él los elementos del bien y el mal. Si Adán
hubiera obedecido a Dios, el bien habría triunfado sobre el mal y se habría abolido el
dualismo cósmico y divino. Sin embargo, cuando Adán transgredió, sucedió lo
contrario: la shevirah volvió a ocurrir, los poderes malignos se fortalecieron.
Entonces, Dios eligió a un pueblo, el pueblo de Israel, para continuar la lucha para
deshacerse del mal. Tuvieron casi éxito cuando se reunieron cerca del Monte Sinaí
para aceptar la Torá. Luego se rebelaron cuando adoraron al becerro de oro, y
nuevamente se produjo una shevira, y así sucesivamente, a lo largo de la historia. La
corrección: Tikkun Estos intentos de corregir la catástrofe primordial se designan en
terminología luriana por el concepto más poderoso que introdujo esta escuela: el
tikkun (la reparación [de los vasos rotos]). El tikkun es el propósito de la creación,
de la existencia humana, de la Torá y del pueblo de Israel. El logro del tikkun es la
redención final, que trae la perfección ante todo a Dios mismo y, como resultado, al
universo, a la humanidad y al pueblo de Israel. Los instrumentos para lograrlo son la
dedicación y la absorción en la observancia de las mitzvot, el compromiso total con
las normas de comportamiento ético y la búsqueda desinteresada de la perfección
religiosa para cada persona, para cada comunidad y para la gente en general. Puede
describirse como una ideología nacionalista, que establece un objetivo colectivo que
lo abarca todo y en el que todos deben participar en la medida de sus capacidades. El
arsenal, el medio por el cual se puede llevar a cabo este esfuerzo, es la Torá, la
halajá y la totalidad de la tradición judía. Así, mientras que los conceptos y términos
del mito luriano se pueden concebir como extraños o incluso heréticos, el mensaje
práctico de esta mitología es ultraortodoxo. Un creyente en el tikkun no se desvía de
la ortodoxia tradicional judía. Más bien, persigue los mismos objetivos con mayor
dedicación, porque conoce el gran propósito final de sus esfuerzos, KABBALAH
78, las consecuencias cósmicas de sus actos o fechorías. El tikkun es el propósito de
la existencia de los reinos divinos, de la creación en su conjunto, y la conciencia de
que el cumplimiento de los mandamientos significa cumplir un papel vital en este
proceso dio un nuevo impulso a la observancia de las tareas religiosas tradicionales.
El intenso dualismo de este mito hizo de cada judío un soldado en la batalla del bien
contra el mal. Se colocó una metáfora significativa en el centro de la concepción
luriana del tikkun: las chispas divinas cautivas que deben ser redimidas por acciones
51
mandamientos son conocidos por todos, las formas en que se pueden elevar las
chispas se describen en detalle en la ley y la ética judías tradicionales. El mesías no
tiene un rol específico o, para decirlo de otra manera, la kabbalah luriana, como las
escuelas kabbalísticas anteriores, no creó un concepto de liderazgo religioso o
místico. Esta tarea estaba reservada para el próximo siglo, al movimiento mesiánico
alrededor de Shabbatai Zevi. KABBALAH 80 En el nivel religioso práctico, el
lurismo era claramente ortodoxo y tradicional, aunque innovó y estableció varios
rituales nuevos que tuvieron un impacto en la observancia diaria de los judíos. Un
nuevo libro de oraciones, que incluía muchas citas del Zohar y los himnos
kabbalísticos, comenzó a difundirse en el mundo judío y fue utilizado por personas
que deseaban dedicarse a la tarea del tikkun con particular celo. Las costumbres que
instituyeron sesiones especiales de oración y estudio en momentos designados se
convirtieron en las características reconocidas de la adhesión luriana; se llamaron
tikkun y se llevaron a cabo a la medianoche (tikkun hazot) o la noche de las
vacaciones de Shavuot (tikkun leyl shavuot). Las enseñanzas de Luria se difundieron
gradualmente a lo largo del mundo judío en las primeras décadas del siglo xvn,
llevadas no solo por manuscritos cabalísticos sino también por tratados éticos
populares y colecciones de relatos hagiográficos sobre Luria y sus discípulos. El
rabino Hayyim Vital intentó preservar el carácter esotérico de las enseñanzas de
Luria y prohibió que se copiaran y distribuyeran, pero a pesar de sus esfuerzos, el
mensaje se difundió. Gradualmente reemplazó la kabbalah de Moshe Cordovero y
domina la teología judía hasta el día de hoy. Desde Luria, no se ha presentado
ninguna cosmovisión alternativa ortodoxa tradicional dentro del judaísmo. El libro
de oraciones de Lurianic se convirtió gradualmente en el estándar en la mayoría de
las comunidades judías. Los kabbalistas lurianos reinterpretaron todas las fuentes
antiguas, desde la Biblia hasta el Zohar, como reflejo y expresión de las doctrinas
lurianas. A diferencia de la cábala medieval, las enseñanzas lurianas no
permanecieron en el dominio de pequeños grupos cerrados, sino que se convirtieron
en el tema de la predicación popular, escrita y oral, y penetraron todos los aspectos
de la cultura judía. Los judíos no se convirtieron en místicos en los siglos XVII,
XVIII y XIX. Más bien, el mito luriano ayudó a explicar el exilio y la forma de
lograr la redención individual y nacional, y como tal se convirtió en una ideología
religiosa nacional. Los grandes trastornos en el tiempo y el pensamiento religioso
judío, incluida la aparición del mesianismo sabático en el siglo XVII y el moderno
movimiento jasídico en el siglo XVIII, se pueden ver como cambios de énfasis y
modificaciones de Lurianic teología. Incluso hoy, en las comunidades judías
ultraortodoxas, el lurismo no es cuestionado. Otros movimientos espirituales y
religiosos judíos, como la ilustración, la reforma y el sionismo, son considerados por
los tradicionalistas como externos e irrelevantes, si no malvados. Más de
cuatrocientos años después de su creación, el mito luriano es vivo y dominante. Los
cabalistas posteriores discutieron, interpretaron y transformaron las ideas lurianas,
pero el concepto principal, el tikkun, se mantuvo sin cambios. El concepto de la
shevirah estaba relativamente marginado, pero el zimzum fue discutido y su carácter
53
igual que sus prácticas. Hubo varios grupos que viajaron a Jerusalén para esperar el
regreso del mesías. Otros se reunieron alrededor de líderes que decían ser herederos
o reencarnaciones de Shabbatai Zevi. No había una autoridad u organización central,
ni una teología normativa. Varios escritores produjeron libros que relatan visiones y
experiencias mesiánicas. Algunos grupos estaban dirigidos por figuras mesiánicas,
que no estaban directamente relacionadas con la tradición sabática. La existencia de
estas sectas heréticas que se esconden en muchas comunidades provocó una
reacción: hubo varios rabinos que se dedicaron a la caza y el descubrimiento de los
creyentes sabáticos e identificaron libros que reflejaban una cosmovisión sabática.
Una amarga controversia surgió en la década de 1730 cuando el principal rabino de
Praga, un destacado erudito, el rabino Jonathan Eibschutz, fue acusado de ser un
creyente secreto en Shabbatai Zevi, una acusación de que la investigación moderna
ha demostrado ser correcta. Una de las principales tesis de Scholem fue la
observación de que esta profunda crisis que estaba sufriendo el judaísmo tradicional
en el siglo XVIII sirvió de base para el surgimiento del movimiento ilustrado en el
judaísmo, que predicó la integración de los judíos en la sociedad y la cultura
europeas. Según él, los muros de los guetos judíos en Europa cayeron desde adentro,
antes de que fueran violados desde afuera por el proceso de la emancipación de los
judíos europeos. Las normas tradicionales perdieron su poder bajo el ataque de las
ideas sabáticas y prepararon a los judíos para una nueva era de libertad y apertura de
KABBALAH 92. Esta es una tesis profunda, aunque hay muy pocos detalles que se
pueden presentar para demostrarlo. A mediados del siglo dieciocho, Jacob Frank, un
polaco que afirmaba ser una reencarnación de Shabbatai Zevi, presentó una
interpretación herética radical del concepto de la nueva Torá espiritual. Una de las
consignas que propagó fue la negación de la Torá es la verdadera expresión de
adhesión a ella. Todo en la ley tradicional ahora tiene que ser revertido, y las
prohibiciones son ahora mandamientos positivos. En el presente, la edad de la
redención se exige una conducta erótica prohibida. Desarrolló una visión del mundo
visionaria y anarquista, que exigía la destrucción del mundo actual, no redimido,
para dar paso al mundo mesiánico. Su herejía radical horrorizó a las autoridades
rabínicas de las comunidades judías, que excomulgaron a la secta, conocida como
franquista, en los términos más enérgicos. Jacob Frank se acercó a la Iglesia católica
en Polonia y entró en un prolongado proceso de negociaciones sobre los términos de
la conversión de la secta, insistiendo en mantener la estructura sectaria de sus
creyentes. En este proceso, los franquistas se enfrentaron dos veces a los rabinos
judíos en disputas organizadas por la iglesia, en 1757 y 1760; en el último año,
Frank y varios miles de sus seguidores se convirtieron al cristianismo. Estableció su
corte en Offenbach, cerca de Frankfurt, y muchos de sus creyentes se hicieron
activos en las guerras europeas que siguieron a la Revolución Francesa. Los
franquistas fueron la forma más radical de la herejía judía, rebelde y destructiva, y el
ejemplo más extremo de antinomianismo. Las doctrinas intensamente ortodoxas de
Isaac Luria se habían convertido en este caso en una negación completa de las leyes
y normas judías. Algunas de las ideas mesiánicas místicas desarrolladas en las
59
La principal doctrina mística del jasidismo se convirtió en la teoría del zaddik, que
básicamente afirma que solo es posible acercarse a Dios a través de la mediación del
zaddik, a quien se considera un mensajero divino. El zaddik (popularmente llamado
rebe) es responsable de redimir las almas de sus seguidores, llevar sus oraciones ante
el trono de Dios y asegurarse de que si pecan, su arrepentimiento será aceptado.
También es responsable de la salud, la fertilidad y el sustento de sus creyentes. A
cambio, los Hasidim (adeptos) le deben fe, que utiliza como fuente de poder
espiritual para lograr estos objetivos, y proporcionan las necesidades mundanas del
zaddik y su familia. Cuando muere, su hijo (o, a veces, yerno) se convierte en
zaddik. Cada casa dinástica de zaddikim, de las cuales hay puntuaciones, tiene un
grupo de seguidores. Estos grupos dinásticos se han establecido desde hace siete u
ocho generaciones, superando las dispersiones y persecuciones de los judíos de
Europa oriental. Después de la devastación del Holocausto, restablecieron sus
centros en nuevos continentes, especialmente en y alrededor de la ciudad de Nueva
York en los Estados Unidos y en Jerusalén y Bney-Brak en Israel. Estas dinastías
sobreviven y florecen debido a la profunda creencia en el vínculo místico que
mantiene unida la dinastía de los zadik y las familias de sus seguidores. La
concepción del zaddik como intermediario entre el adorador y Dios se ha
convertido, desde principios del siglo XIX, en el tema principal que separa a los
hasidim de los opositores y, en realidad, a cualquier otra denominación judía. Para
los que no son Hasidim, esta doctrina parece ser herética, porque otorga a los seres
humanos atributos divinos, y niega la conexión directa entre un individuo y Dios. Es
bastante claro que la teoría del zaddik es una microrreflexión de la teoría mesiánica
de Natán de Gaza, el profeta del movimiento sabático. El redentor universal del
sabatismo fue sustituido en jasidismo por un redentor menor, cuya autoridad está
restringida por la geografía, la cronología y un grupo distinto de adherentes, pero la
estructura básica permanece intacta. El zaddik, que es responsable del bienestar
espiritual y material de su comunidad, que confía en él, puede ser descrito como una
figura mesiánica menor, brindando a sus seguidores una especie de redención
mínima. Tipológicamente, es algo similar a la estructura de la Iglesia Católica, que
promete a los fieles un bienestar espiritual y físico a través de su poder como
intermediario entre los fieles y Dios. Ambos marginan la redención universal,
cósmica, debido a la presencia constante del divino emisario en este mundo. En este
sentido, el jasidismo neutralizó el impulso mesiánico en la actividad religiosa judía
(un término que Gershom Scholem introdujo para caracterizar al jasidismo), y en su
lugar estableció al zaddik como un redentor y salvador cotidiano. La estructura
dinástica proporciona confianza en que este estado de cosas continuará en el futuro.
Debido a este impulso conservador, el hasidismo fue el principal opositor a todos los
movimientos judíos en los siglos XIX y XX, motivados por la búsqueda de una vida
mejor, tanto material como espiritual. Los hasidim se opusieron ferozmente no solo
62
se la llamó a veces, alcanzó su punto máximo en los años sesenta y setenta, en los
Estados Unidos e Israel. Predicadores y oradores seculares citaron cuentos y
anécdotas jasídicas en cada oportunidad posible. El término jasídico se convirtió en
un sustituto para el judío, reflejando la idea de que el jasismo era de alguna manera
más espiritual y noble que solo el judaísmo. Esta tendencia de moda parece haberse
calmado en la década de 1980, cuando el jasísmo auténtico adquirió fuerza y se
convirtió en una presencia política y social significativa en el judaísmo, y no solo en
un recuerdo lejano de un pasado extinto. Sin embargo, parece que la necesidad de un
sinónimo más espiritual y noble para el judaísmo todavía estaba presente, y desde la
década de 1990 hasta el presente, Hasidim fue reemplazado por el término kabbalah.
Cuando los partidarios de Habad o Bratslav, el jasidismo establecen nuevos círculos
y predican sus doctrinas hoy, a menudo prefieren usar el término kabbalah en lugar
del jasidismo, tanto en Israel como en Estados Unidos. La cábala tradicional existe
hoy principalmente en las comunidades jasídicas. El hasidismo, sin embargo,
provocó un retorno de la kabbalah a su lugar esotérico original en la cultura judía,
después de que fuera popularizada por el lurianismo. El concepto del intermediario
religioso entre el hombre y Dios, el líder jasídico, el zaddik, relegó el estudio
creativo de la kabbalah a los líderes en lugar de a los seguidores. La literatura
popular jasídica, que consiste principalmente en colecciones de sermones, utiliza
terminología kabbalística, pero el estudio serio y creativo de la kabbalah es el
dominio del zaddik y su círculo de eruditos. ALGUNOS ASPECTOS DE LA
KABBALAH CONTEMPORÁNEA 103 9 Algunos aspectos de la Cabalá
contemporánea El movimiento ilustrado judío del siglo dieciocho cambió el estado
de la kabbalah y los significados del término dramáticamente dentro del judaísmo y
en la cultura europea. Este movimiento, que en el siglo XIX también se asoció con
la reforma religiosa, rechazó la kabbalah como una expresión de la ignorancia y la
superstición de la Edad Media, y se esforzó por presentar cosmovisiones judías
basadas principalmente en el racionalismo y la adhesión a la ética social. Los
eruditos e historiadores judíos, especialmente aquellos asociados con la ciencia
alemana del judaísmo, incluido Heinrich Graetz, describieron la kabbalah en los
términos más despectivos. La kabbalah en el judaísmo se asoció con el judaísmo
ortodoxo y se estudió principalmente entre los hasidim y los opositores, y entre los
eruditos judíos en el Medio Oriente y el norte de África. Las instituciones judías
modernas de educación superior no encontraron un lugar para la kabbalah en sus
planes de estudio. Hubo algunas excepciones. El gran poeta hebreo, Hayyim
Nachman Bialik, incluyó a la kabbalah en su proyecto de reunir, editar y publicar los
tesoros de la tradición judía en un contexto hebreo no ortodoxo y moderno. Y, la
Universidad Hebrea de Jerusalén, fundada en 1926, invitó a Gershom Scholem a
estudiar y enseñar kabbalah en su Instituto de Estudios Judíos. KABBALAH 104 12
Ester representa el poder divino femenino judío, la Shekhinah. ALGUNOS
ASPECTOS DE LA KABBALAH CONTEMPORÁNEA En Europa, la ruptura
entre la ciencia y lo oculto se amplió, y la kabbalah fue rechazada por la cultura y el
pensamiento general y relegada a grupos marginados de esoterismo y espiritualistas.
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ninguna religión le dio este poder solo a Dios. De la misma manera, la práctica no es
necesariamente mágica, sino que fue considerada como científica. Una historia
islámica habla de Hay Ibn Yoqtan, una figura maravillosa que fue creada solo por las
fuerzas de la naturaleza, por el sol y el viento que forman una figura fuera de la
tierra. Un erudito judío describió la forma en que una persona puede crear vida:
ponga una piedra grande en el suelo húmedo, y levántela varios meses después: los
insectos y gusanos prósperos cobrarán vida debajo de ella. Las oraciones talmúdicas
pueden haberse referido a esto. ALGUNOS ASPECTOS DE LA KABBALAH
CONTEMPORÁNEA El término golem se hizo prevaleciente en los cuentos
populares solo en el período moderno, cuando algunas narraciones dispersas sobre
sabios y kabbalistas aparecieron en los márgenes de la literatura hagiográfica
popular judía. Varias historias sobre tal criatura aparecieron en Europa del Este, pero
las primeras, que lo conectaron con Praga y su rabino, no se escribieron antes de
finales del siglo XVIII. Algunos escritores alemanes recogieron el motivo a finales
del siglo XIX y principios del XX. El tema se convirtió en un centro de atención
solo después de la publicación, en 1909, de una colección de narrativas de ficción de
Judah Rosenberg. Las historias contaban sobre el rabino de Praga MaHaRaL (un
acrónimo de Nuestro Maestro Rabí Judah Loeb), quien, en la segunda mitad del
siglo XVI y principios del XVII, creó un golem para servirle y proteger a los judíos
checos. de sus enemigos. Rosenberg, quien emigró de Polonia a Canadá en la década
de 1930, se creía heredero espiritual de MaHaRaL, y atribuyó los poderes mágicos
utilizados por el rabino de Praga a Sefer Yezira y la kabbalah. Numerosos escritores
embellecieron estas historias y se tradujeron a muchos idiomas europeos, lo que
constituye un gran éxito de ventas de orígenes hebreos en la cultura europea del
siglo XX. Se escribieron cuentos, novelas, obras de teatro y óperas en las que el
golem era el héroe central, principalmente entre 1905 y 1925, en alemán, yiddish,
hebreo, francés e inglés. Como el monstruo de Frankenstein y, más tarde, el robot, el
golem es un asistente y un sirviente, a veces un salvador, pero siempre existe la
amenaza de que sus poderes se salgan de control y que él se convierta en un peligro
para su creador y la comunidad circundante. El fenómeno del golem contribuyó
significativamente a la representación de la kabbalah como un compendio esotérico,
misterioso y poderoso de la magia antigua. Fue reemplazado varias décadas después
por otro producto de Praga: el robot de Karl Chapek, que se presentó por primera
vez en su obra RUR de 1921. El monstruo de Frankenstein y el robot fueron
representados como creaciones de científicos, y su fuerza vital es la corriente
eléctrica. La fuerza vital KABBALAH 108 del golem es el alfabeto hebreo, el
nombre secreto de Dios insertado debajo de su lengua, o la palabra verdad, uno de
los nombres de Dios, grabado en su frente. (Cuando se borra la primera letra hebrea
de verdad, se convierte en muerta). La leyenda del golem se conformó y fortaleció la
imagen de la kabbalah como doctrina que podría traer grandes beneficios, pero que
también incluye algunos elementos peligrosos y siniestros. . Pensadores del siglo
XX Entre los pensadores judíos más importantes del siglo XX, había un destacado
kabbalista en el sentido tradicional del término. El rabino Judah Ashlag, un
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círculos en los que KABBALAH 110 estudia sus libros en Inglaterra. Un fenómeno
organizado más extendido es el Centro para el Estudio de la Cabalá, fundado por
Philip S. Berg en California en la década de 1970, que ahora es un imperio mundial.
El punto de partida de Berg fueron los escritos del rabino Ashlag; tradujo partes de
su comentario del Zohar y otras obras, que fueron seguidas por sus propias obras.
Este centro alcanzó gran popularidad entre los diferentes grupos sociales; en su
núcleo se encuentran algunos rabinos ortodoxos que se esfuerzan por enseñar el
estilo de vida judío tradicional a los judíos secularizados, pero sus centros y grupos
de estudio atraen a todo tipo de buscadores de espiritualidad, muchos de ellos
cristianos. La mayoría de sus enseñanzas se adhieren a los aspectos prominentes de
las actitudes de la Nueva Era. Su centro de Hollywood presenta a muchas
celebridades como adherentes, la más conocida es Madonna, que adoptó el nombre
de Ester, una de las denominaciones kabbalísticas de la shekhinah, que representa
una unión física entre la Virgen y el poder divino femenino judío. Estos y otros
fenómenos similares colocaron el término kabbalah en el centro del discurso
espiritual en la cultura occidental a principios del siglo veintiuno. Los significados
que hoy se atribuyen a este término son, en la mayoría de los casos, muy diferentes
de los que prevalecían en la cábala tradicional de la Edad Media y en los tiempos
modernos. Es imposible en esta etapa temprana de estas tendencias en desarrollo
presentar una descripción histórica equilibrada. La kabbalah que apareció hace más
de ochocientos años en la Europa medieval y que asumió varios aspectos y
significados a lo largo de su historia todavía está presente, en formas dinámicas y
variadas, en el mundo contemporáneo. Conclusión Los lectores contemporáneos
pueden encontrar el término kabbalah principalmente en los siguientes contextos; en
cada uno de ellos, el término transmite un significado diferente: 1) En un contexto
académico-histórico, es un aspecto importante del pensamiento religioso judío, que
también incluye ALGUNOS ASPECTOS DE LA JABALA CONTEMPORÁNEA
111 muchos de los fenómenos místicos en el judaísmo. El término kabbalah en este
contexto apareció a fines del siglo XII, en el Libro Bahir y el círculo de Provenza;
Alcanzó su cima medieval en el Zohar; y fue renovado y revitalizado en Safed para
convertirse en el aspecto dominante de la espiritualidad judía. Sus ideas se han
integrado con el mesianismo judío y han motivado a los movimientos sabáticos y
otros movimientos, y su terminología es utilizada hoy por el movimiento jasídico.
Los términos clave por los cuales se reconoce son el sistema de diez sefirot, el árbol
divino, y el poder femenino en el reino divino, la shekhinah. 2) En el contexto de la
historia religiosa e intelectual europea, la kabbalah se concibe como una antigua
doctrina oculta, misteriosa, conservada en textos judíos e integrada en la teología
cristiana y la filosofía y la ciencia europeas por una escuela florentina de pensadores
del Renacimiento. Entre finales del siglo XV y XVIII, decenas de destacados
eruditos europeos lo integraron con especulaciones esotéricas, ciencia y magia. Se
ha asociado profundamente con especulaciones astrológicas, numerológicas y
alquímicas, y se ha fusionado con las concepciones de un universo armónico de
varias capas que caracteriza al esoterismo moderno europeo. 3) El término kabbalah
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