El Problema de La Historia y La Hermenéutica. Tesis Chocolate

El problema de la historia y la hermenéutica_____________________________________________
Índice
Presentación…………………………………………………………………………………………….. I
Agradecimientos…………………………………………………………………………………………II
Índice…………………………………………………………………………………………………….1
Introducción...............................................................................................................................................2
1. Planteamiento del problema..............................................................................................................3
2. Lo que va a encontrar en este trabajo................................................................................................6
Capítulo I Historia y revelación...............................................................................................................10

1. Teología e historia:..........................................................................................................................11
2. La idea de historia en la antigüedad................................................................................................12
3. La idea de historia en el Renacimiento y Descartes........................................................................16
4. La idea de historia en el anti-cartesianismo....................................................................................17
5. La idea de historia en la Ilustración................................................................................................18
6. La idea de historia en Kant, Hegel y Marx.....................................................................................21
7. Historia y cultura:............................................................................................................................25
8. La idea de historia en la teología del siglo XX:..............................................................................28
9. La revelación como historia:...........................................................................................................34
10. Conclusión.....................................................................................................................................38
Capítulo II La hermenéutica afro-latinoamericana..................................................................................40

1. La hermenéutica:.............................................................................................................................41
1.1 La hermenéutica filosófica:......................................................................................................42
1.2 La hermenéutica teológica.......................................................................................................50
2. La cultura como lugar afro-teológico-hermenéutico.......................................................................52
2.1 Fuerza vital como perijóresis...................................................................................................55
2.2 Empobrecimiento antropológico y método..............................................................................59
2.3 La black theology y teología afro-américana............................................................................65
3. Conclusión.......................................................................................................................................67
Capítulo III Una lectura afro-latinoamericana.........................................................................................69

1. Qué es la escatología.......................................................................................................................71
2. La esperanza....................................................................................................................................75
3. La esperanza en el Antiguo Testamento..........................................................................................78
4. El reino como esperanza afro-latinoamericana...............................................................................81
5. Conclusión.......................................................................................................................................85
Conclusión General..................................................................................................................................86
Bibliografía:.............................................................................................................................................89
1
Introducción
Cuando era niño me regalaron unas figuritas, especie de muñequitos, eran indios y vaqueros.
Por muchos años jugué a los vaqueros y los indios. Construía pueblos para los vaqueros en el patio de
mi casa y me imaginaba siendo un vaquero, como en las películas. Los indios eran los malos, llegaban
al pueblo y atacaban con crueldad. Los vaqueros se defendían, sacaban sus pistolas y mataban a todos
los indios, eran héroes.
Así estuve jugando por muchos años hasta que un día tomé consciencia de que los indios eran
las víctimas. Los vaqueros habían llegado a sus tierras, las habían robado. Habían puesto sus pueblos
en los lugares sagrados donde ellos veneraban a sus ancestros y dioses. La fiebre del oro de los
vaqueros estaban contaminando las aguas y los hijos de aquellos guerreros indios morían de
enfermedades por esta razón. Entonces dejé de jugar.
Más grande volví a caer en la cuenta de que había algo muy curioso en mis juegos. Yo no era ni
indio, tampoco era vaquero, soy dominicano. Me identificaba con los vaqueros porque me enseñaron
hacerlo, nunca tuve un juguete de un héroe negro, no hacen muñecos de Martín Luther King o de
Nelson Mandela, ni siquiera de Mohamed Dali para los gustos más violentos. Hasta hace poco ni
siquiera conocía la historia del pueblo negro en América. La historiografía oficial dominicana inicia
con los tainos (indígenas de la isla Hispaniola), continúa con la colonización y da un salto como de
doscientos años hasta la república. De los negros algo se menciona, pero no más de un párrafo. Hemos
sido borrados hasta de las historias de los países en los que vivimos.
En este trabajo de grado, que quizás fuera del jurado lo lea mi mamá, he sentido la necesidad de
pensar y de dedicarle tiempo a problemas que me tocan a mí y a mi pueblo negro. Ya llevo muchos
años tratando de entender las preocupaciones del hombre europeo y peor aún me evalúan por entender
problemas de otros. Pero hay que ser realistas esto es la academia y hay que hablar su lenguaje. Por
2
esta razón también he intentado acercarme a las cuestiones fundamentales de la teología hermenéutica
desde lo escatológico. Que no se diga, que los afros solo bailamos, también pensamos.
Mis preocupaciones nacen de la historia de la Iglesia. Me aterra que la historia de la Iglesia sea
la historia de Italia, Francia, Inglaterra, Alemania con alguna mención de España. Parece que el resto
del mundo que es Iglesia no tiene nada que aportar. Cuando era novicio soñaba con ir de misión como
los santos españoles de mi orden, pero luego descubrí que mi país era lugar de misión y que a mí me
vinieron a salvar. Acá está el gran drama de mi tesis, la tengo que hacer desde la racionalidad
occidental.
1. Planteamiento del problema
La oposición de la Iglesia Católica frente a la modernidad se hizo de manera oficial durante el

siglo XIX1. El Syllabus de Pío IX y los anatemas del Vaticano I, fueron las respuestas autoritarias de un
magisterio que se veía acorralado por la modernidad. La teología entonces se vinculó más al magisterio
como una forma de evitar los errores modernos2. Como respuesta a los deseos de renovación teológica,
aprovechando el debilitamiento del racionalismo y la inclinación del romanticismo a la Edad Media,
surge un movimiento neo-tomista, que resultó más una vuelta al escolasticismo que a Santo Tomás 3. La
teología se volvió entonces en apología, perdiendo así su capacidad de diálogo.
Todas estas tensiones modernistas de cara a la teología y la Iglesia resultaran positivas, en

cuanto generaron un camino durante la primera mitad del siglo XX que desembocaran en una
verdadera renovación teológica4. Dicha renovación se fue dando paulatinamente, como ya hemos
insinuado, en diversos campos: en los estudios bíblicos se buscó una exégesis que asumiera los
métodos filosóficos e históricos situándolos desde lo teológico 5; se retomaron los estudios patrísticos,
pasando de ser utilizados como referencias a fuentes “primarias de orientación e inspiración” 6; de la
1
Ver. Geffré Claud, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación (Madrid: Ediciones Cristiandad S.L, 1984), 70-73.
2
Ver. Josep Igansi Saranyana José Luís Illanes, Historia de la Teología, Sapientia Fidei (Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 1995), 193-300.
3
Ver. ibid., 293-295.
4
Ver. ibid., 318-321.
5
Ver. ibid., 319.
6
Ibid.
3
mano de los benedictinos, apoyados por Pío X y papas posteriores, se dio una renovación litúrgica 7 que
revitalizó la devoción; figuras como Teresa de Lisieux y otros suscitaron un resurgir de los estudios
místicos8; y además durante este tiempo se experimentó una reafirmación de la vocación sacerdotal de
la mano de una nueva conciencia eclesiológica producto de la teología romántica9.
Estos elementos renovadores que acabamos de mencionar se fueron dando en un contexto

cultural marcado en lo intelectual por la filosofía fenomenológica, axiológica y existencialista. Estos
movimientos intelectuales hasta cierto punto eran más cercanos al teologizar por la naturaleza misma
de las cuestiones que se planteaban, en un contexto de entre guerras, revoluciones socialistas de
tendencias marxistas, y crisis económicas como la del 192910, no así el racionalismo, historicismo,
cientificismo y romanticismo.
Ese deseo renovador y el duro contexto político que arriba se mencionan, fueron el escenario de
un nuevo modo de hacer teología, que llegará hasta nuestros días, tanto en Francia como en Alemania.
Miembros de la Orden de Predicadores y de la Compañía de Jesús hicieron suyos el desafío lanzado
por la modernidad; Chenú, Congar, Henri de Lubac, Jean Daniélou y Karl Rhaner, por mencionar
algunos, fueron las figuras que se dieron a la tarea de pensar una teología moderna. Este deseo de una
teología distinta, se le llamó la Nouvelle Théologie.
La Nouvelle Théologie fue significativa no solo para el mundo occidental, que se vía
imposibilitado de responder desde el modelo neo-escolástico a las preguntas de la modernidad, sino
que posibilitó el surgimiento de otros modelos teológicos que intentaban responder cuestiones surgidas
en contextos específicos. Este fue el caso de la teología africana, cuyos orígenes se remontan a 1946,
con la publicación “La philosophie batoue” de Placide Tempels 11, que “marcó el inicio de una teología
cristiana de raíces africanas”12.
7
Recordar los congresos eucarísticos de inicios del siglo XX, en especial el de Londres de 1908.
8
Ver. Jose Luís Illanes, Historia de la Teología, 320.
9
Ver. ibid.
10
Ver. ibid., 321.
11
En esta tradición inaugurada por Tempels hay que mencionar a Ukpong en la tradición bantús, Mulago, Tshibangu y
Mushete en la teología surgida en Kinshasa, Kenia y Nigerio John Mbiti, Idowo,como grandes representantes de la
teología africana.
12
Antonio Aparecio Da Silva, «Mi Cristo Negro de las Américas. I encuentro continental de Obispos comprometidos con
la pastoral Afro.», 213.
4
La teología africana captó un mensaje indirecto de la Nouvelle Théologie. Si Europa puede

hacer reingienería para adecuar la teología a los nuevos tiempos y así lograr responder las interrogantes
fundamentales que se la hacían desde las ciencias naturales y el historicismo, lo mismo se puede hacer
con en el mundo Africano con las preguntas que surgían de este contexto específico sobre todo en el
orden de la salvación. Para la teología africana es el contexto quien determina el tipo de teología que se
hace. Esta es la razón por la cual cuando llegue el Vaticano II, los teólogos africanos estarán listo para
hacer sus aportes. Esto quiere decir que hay casi un siglo de pensamiento teológico en el mundo negro.
Al iniciar este trabajo la preocupación era dónde encontrar bibliografía. Pues en las bibliotecas
pontificias no hay nada, pero en aquellos lugares donde el mundo afro es encuentro con Dios no hay
suficientes vidas para leer tanto. Me gustaría hacer una mención especial a la biblioteca de los
hermanos combonianos en Bogotá y extenderles mis agradecimientos.
Tiradas las armas contra la modernidad13, como fue el Concilio Vaticano II, se posibilitó
introducir nuevos temas en las discusiones teológicas sin las prevenciones apologéticas de antaño. A la
vez que ocurría esto, se descentralizaba la teología del control Europeo 14. En América, África y Asía
surgían nuevas teologías que tenían como interlocutor las culturas. La teología de la liberación, la
teología del pueblo, la teología feminista, la teología indígena y la teología afro, son algunas de esas
teologías emergentes que posibilitó el Vaticano II. La teología de la liberación Latinoamericana ha sido
la de mayor impacto. Esta teología caló a todos los niveles del mundo católico Latinoamericano y fuera
de él.
La toma de consciencia del contexto hizo que la teología católica experimentara, al igual que
los otros saberes occidentales, un giro que se ha llamado hermenéutico 15, posibilitando así nuevos
horizontes teológicos que han roto con el modelo dogmático de la teología neo-escolástica16. Hay que
aclarar que la hermenéutica no es un método, sino una postura epistemológica que reconociendo la
inexistencia de verdades metafísicas generadoras de inferencias particulares, optando por la
13
Ver. Juan María Laboa, Historia de la Iglesia IV: Época contemporánea, 105-155.
14
Ismael Apud, «Magi, Ciencia y Religión en Antropología Social, de Tylor a Levi-Strauss».
15
Ver. Claude Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación.
16
Ibid..70
5
interpretación como camino para hallar el sentido desde una concepción del hombre en construcción 17.
Gracias a estos puentes la teología puede sistematizar experiencias humanas de encuentro con Dios que
antes no eran tomadas en cuenta.
De este largo camino que hemos descrito nos preguntamos ¿por qué se sigue invisibilizando las
teologías negras? ¿Cuáles son los aportes de estas a la Iglesia universal? ¿Cuáles son los fundamentos
sobre los cuales se estructura la propuesta teológica afro-latinoamericana? Y ¿por qué la Iglesia sigue
sin entender la forma afro de expresión de la fe y le sigue llamando brujería?
De vuelta a la teología de la liberación, hay que decir que ésta ha sido el modelo teológico en
América. Muchas de las investigaciones teológicas que se han realizado dentro del mundo indígena y
afro-americano y afro-latinoamericano han sido posible gracias a la teología de la liberación. La
teología afro-latinoamericana ha experimentado un gran vacío, debido a que la teología no ha podido
hacer la distinción dentro del mundo de los afro-descendientes entre afro-americanos y afro-
latinoamericanos, dando como resultado que no haya una teología propia de los contextos afros con
alto nivel de mulatage o interculturalidad.
Para responder las preguntas que arriba hacemos nos proponemos identificar como objetivo
general los posibles aportes para la elaboración de una teología fundamental afro-latinoamericana
desde las categorías historia, hermenéutica, cultura, esperanza y reino. Para esto intentaremos proponer
la cultura como el contexto teologal de la teología afro-latinoamericana y como punto de partida para la
teología católica. Al mismo tiempo que se tratará de identificar lo específico de la teología afro-
latinoamericana y sus vacíos en sistemática, abordando la cuestión de la identidad.
2. Lo que va a encontrar en este trabajo

El recorrido que vamos hacer nos mostrará lo complejo que pude ser pensar la realidad desde la
realidad misma. El primer capítulo presentaremos la importancia de la idea de historia para articular la
teología contemporánea. Nos remontaremos hasta la antigüedad greco-romana, donde la historia era
17
Ver. Introducción a Gadamer, 37-62.
6
concebida en términos humanistas y sustancialistas. Humanistas porque se sustituye a los dioses como
actores de la historia y se coloca al hombre, sustancialista porque se intenta encontrar en la historia
aquello precisamente que no es histórico, la sustancia que es inmutable. Paradójicamente, el estado
nación moderno que fue creado sobre la experiencia de contingencia histórica apela la idea de sustancia
en sus historiografías para justificar su existencia.
El cristianismo irrumpe en la Antigüedad con una compresión de la historia que ha llegado a

nuestros días con algunas modificaciones. Partiendo de la herencia judía, el cristianismo comprende la
historia como universal, desde una dinámica lineal progresiva. Esta compresión es el resultado
coherente de una teología de la creación y posteriormente del desarrollo de una apocalíptica. Dios es
principio de la historia, porque es el autor del cosmos y es el final porque hacia Él tiende toda la
historia. De la relación entre historia y antropología cristiana se desprende el carácter escatológico del
pensamiento cristiano, puesto que la preocupación por el futuro es un rasgo distintivo el cual heredará
la modernidad hasta nuestros días.
El papel del hombre en la historia se reduce entonces a cumplir la voluntad de Dios, y haciendo
esto se salvará. La irrupción del Renacimiento le va a dar al hombre más libertad, colocándolo en un
primer plano de la historia que antes era ocupado por Dios sin abandonar la antropología cristiana
medieval. Más adelante Descartés considerará que la historia no es un objeto de conocimiento puesto
que no tenemos certeza del pasado. Idea refutada por Bacon y Vico. Este último en especial hallará un
acceso a la historia del pasado en las instituciones del presente aportando así los principios de la
historiografía moderna.
Por su parte la ilustración intentará pensar la historia desde la naturaleza, así que para ellos el
tiempo aparece como movimiento espiral. Pero presa de sus prejuicios religiosos convertirá la historia
en una trinchera desde donde atacar la religión sin percibir que buena o mala la región es creación del
hombre no de ciertas ideologías opresoras. El aporte quizás de la ilustración a la cuestión de la historia
en las siguientes generaciones radica en el cambio de sentido temporal que se producirá durante la
revolución francesa. La historia era una cuestión del pasado, pero con la idea de Nicolás de Condorcet
todo avanza hacia un fin ilustrado, así aparece en escena el futurismo histórico. Ya la historia no es cosa
7
del pasado también es cosa del futuro. El futurismo histórico reproduce el mismo esquema básico del
cristianismo solo que sustituye un final en Dios por un final donde el hombre será totalmente libre sin
las ataduras de la ignorancia.
Por su parte Kant influenciado por Herder y utilizando el esquema de Newton de la ciencias
físicas intentará pensar la historia como fenómeno. Tarea que estaba condenada al fracaso desde el
principio. Quizás el aporte de Kant a la cuestión de la historia fue introducir la idea de que existen leyes
históricas que se pueden conocer, así como las ciencias conocen las leyes naturales. Partiendo de esta
intuición Hegel será el primero en proponer una filosofía de la historia. Para Hegel la razón que mueve
la historia, no es la razón de la naturaleza, ni una razón abstracta divina, sino la razón de “personas
finitas” como resultado de la tensión entre acciones racionales e irracionales.
El materialismo histórico de Marx y la historia cultural de Spengle, Cassier y Dilthey, hunden

sus raíces en Hegel. El uno pensará la dinámica histórica desde la lucha de clases y la acción de estas
personas finitas como praxis, el otro intentará hallar en la cultura ese espíritu del tiempo tan
característico del tiempo. Ambos, tanto el materialismo histórico como historia de la cultura tendrán
fuerte influencia sobre la teología del siglo XX, la cual se volverá histórica.
La teología histórica del siglo XX pensará la salvación como historia de salvación y se

preocupara por la praxis-histórica de los cristianos. Es el Concilio Vaticano II, quien propondrá una
compresión histórica de la revelación (DV) abriendo así la posibilidad de pensar nuevas formas de
teologías que partiendo de distintos contextos sea histórica. Frente a esta nueva mudanza se hizo
imperante una epistemología que ayudase a pensar la compleja relación entre verdad e interpretación
dando nacimiento a la teología hermenéutica.
Nuestro segundo capítulo se pensará desde la teología hermenéutica, posibilitando un diálogo

más real entre una tradición que se presenta como verdad y un contexto que necesita ser leído e
interpretado. Este acto de interpretar hace del misterio cristiano algo siempre nuevo. Por tanto donde
hay hombre haciendo historia en cualquiera de sus formas hay revelación histórica. La cultura afro-
latinoamericana entonces surge como lugar hermenéutico de revelación.
8
Al hablar de afro-latinoamericano nos estamos refiriendo a aquellas culturas que se generaron

de la mezcla entre africanos y europeos y en muchos casos también indígenas siendo su principal
característica la pluriculturalidad. Esta cultura hereda de África su estructura fundamental de relación
que llamamos “fuerza vital” la cual es análoga al concepto de perijóresis de la teología trinitaria. De la
teología de la liberación se obtiene el método, entendiendo pobre en términos antropológicos y no
económicos. Además se ve necesario integrar una antropología de tipo simbólica y una política
intercultural en grupo de mediaciones socio-analíticas. Por último el sentido de lucha pacífica de la
black theology y de la teología afro-americana se entiende como revolución epistemológica.
Teniendo estos criterios hermenéuticos intentamos hacer una lectura de la escatología como
esperanza en nuestro tercer capítulo. La necesaria reforma del tratado de los novísimos no solo por su
inadecuación histórica, sino también por su alto nivel de opresión moral nos lleva a pensar la
escatología como praxis-histórica que se articula desde la esperanza. La esperanza es la categoría que
surge de la experiencia histórica del pueblo de Israel en su compresión del tiempo y en su cercanía con
Dios. Esta experiencia pasa al Nuevo Testamento en la idea de reino de Dios. Desde el reino se articula
no solo una esperanza escatológica consecuente, sino una verdadera escatología realizada. El reino ya
está aquí, pero todavía hace falta ayudar a Dios en su construcción. De esta necesariedad nace la
predicación apostólica.
En todo este movimiento escatológico lo afro-latinoamericano surge como una escatología

capaz de dialogar con el pasado y soñar el futuro. La esclavización también fue lugar de revelación de
Dios y la situación actual nos lleva a un compromiso con nuevas formas políticas que sean creativas y
que nos ayuden a vivir de manera auténtica en este mundo.
9
Bajo el signo de la promesa de Dios

nosotros podemos experimentar
la realidad como historia.
Jürgen Moltmann18
Capítulo I:
Historia y revelación
Al hablar de historia nos parecería que esta cuestión solo podría interesar a los historiadores y a
los filósofos, pero es un asunto igualmente complejo para los teólogos y los exegetas 19. Es la categoría
más importante para entender la teología del Concilio Vaticano II y la forma en que hoy hacemos
teología. Esta importancia radica en que la compresión de la revelación, la salvación y la escatología
son históricas, va a decir el Cardenal Joseph Ratzinger al respecto, “el hombre llega a su salvación, a su
ser padeciendo historia”20.
Donde quiera que los hombres salen de la mera confrontación diaria con las fuerzas salvíficas y
amenazantes del cosmos, y se reconocen como comunidad que se enfrenta unida a las
necesidades de la existencia construyendo una forma de existencia segura, aun por encima de
los límites, de una generación, surge la historia como forma de salvación21.
La historia, la revelación, la soteriología y la escatología están íntimamente relacionadas, de tal

manera que no se puede hablar de una sin referirse a las otras. Así que la preocupación por comprender
la historia y su relación con la teología es fundamental en cualquier trabajo teológico. Ya en Hermann
Samuel Reimarus (1694-1768) y David Friedrich Strauss (1808-1874), hallamos el problema entre el
Jesús de la historia y el Cristo de la fe. En las sagradas escrituras también hallamos una compresión de
revelación en términos históricos. El pueblo de Israel narra como Dios ha caminado con él, de igual
manera la revelación en el Nuevo Testamento toma su forma histórica en los hechos y palabras de la
persona de Jesús y la experiencia pascual de las primeras comunidades. Con relación a la escatología,
18
Moltmann Jürgen, Teología de la esperanza, 99.
19
Ver. O’collins Gerald, Latourelle Rene, Problemas y perspectivas de la teología fundamental, 130.
20
Ratzinger Joseph, Salvación e historia, www.unav.es/tdogmatica/ratzinger/doctos/040_ratzinger.pdf (consultado el 15
de agosto de 2016), 1.
21
Ibid. 3
10
las preguntas que ha intentado responder son de orden histórico en relación a lo soteriológico. En este
capítulo intentaremos responder a la pregunta ¿qué es historia? Y cómo esta idea ha ido evolucionado a
través del tiempo hasta llegar a influir en los fundamentos mismos del quehacer reflexivo de la
teología.
1. Teología e historia:
La palabra historia nos llega del griego στορια, a través del latín historia. Esta es una palabra
compuesta entre “sabio” y el sufijo “cualidad” (οιστορ + ια = οιστορια) que se podría traducir por
“cualidad del sabio o cuento del sabio”22. El sentido de la palabra historia quiere decir “investigación” o
“inquisición”23. Es muy común que se confunda historia con historiografía. La historiografía no es más
que las técnicas y los análisis para estudiar esa parte de la historia que llamamos el universo del
pasado. Como veremos en el desarrollo de este capítulo, desde su surgimiento hasta nuestros días la
idea de historia no ha sido estática. Es muy difícil dar una definición exacta de historia, según John
Macquarrie tres han sido las concepciones típicas de la historia:
La concepción naturalista del mundo, que hallamos en Demócrito, en Lucrecio, en Hobbes, y

en los materialistas y positivistas modernos, [que] concede la supremacía a la razón. La
concepción del mundo del idealismo objetivo, cuyos máximos representantes son Heráclito, los
estoicos, Spinoza, Goethe y Hegel, da prioridad al sentimiento y desemboca en una compresión
panteísta del universo. El tercer tipo de cosmovisión es el del idealismo de la libertad, según lo
hallamos en Platón, en el cristianismo y en Kant: la voluntad es en él lo primordial, al mismo
tiempo que exalta la personalidad y da lugar a la idea de un Dios personal 24.
El siglo XIX, estuvo dominado por dos posturas de la historia que aún en nuestros días sentimos
sus fuerzas. Para los que la historia consiste en los hechos del pasado (el positivismo historicista que
influenció fuertemente los métodos exegéticos) y para los que la historia solamente alcanzará su
realización en el futuro al finalizar la historia25.
22
Diccionario de Etimología, 22 de agosto de 2016, http://etimologias.dechile.net/?historia.
23
Ver. Collingwood Robin G., La idea de la historia, 27.
24
John Macquarrie, El pensamiento Religioso en el siglo XX, 167.
25
Ver. Latourelle Rene, Problemas y perspectivas de la teología fundamental, 137-138.
11
En las distintas comprensiones de historia, se ha intentado responder ¿quién es el sujeto de la

historia? ¿Cómo está determinada la libertad humana? ¿cómo se conjuga dicha libertad humana con
los designios divinos? Y ¿hacia dónde avanza la historia, es posible conocerla? Preguntas que aún en
nuestros días remueven el piso sobre el cual construimos nuestros sistemas teológicos.
2. La idea de historia en la antigüedad
La idea de una historia como ciencia, nace con Heródoto (484-425 A.C) y Tucídides( 470-395
A.C)26,en Siglo V A.C. Antes la historia era comprendida como teocrática y mítica. Por teocrática y
mítica entiendo unas narraciones hechas con intervenciones divinas y héroes que representaban la
voluntad de los dioses. Los escritos anteriores a estos autores, habían sido “λογογρἀφοι” (logográfoi), o
sea “narradores de cuentos comunes conocidos” 27. Los hechos históricos se narraban desde la
estructura: súbdito, funcionario menor, alto funcionario, rey y dios28. A la historiagrafía de este tipo, va
a llamar Collingwood,
(...) historia teocrática, en cuya designación la palabra “historia” no significa eso propiamente
dicho, a saber: historia científica, sino que significa el relato de hechos conocidos para la
información de personas que los desconocen, pero que, en cuanto creyentes en el dios de que se
trata, deben conocer los actos por los cuales el dios se ha manifestado29.
La historia escrita por los griegos, es ciencia en cuanto intentó “dar respuestas a preguntas bien
definidas acerca de asuntos que conscientemente se ignoran”30. Las características de la historia griega
como ciencia son las siguientes: empieza por preguntarse, éstas preguntas se refieren a cosas hechas
por el hombre, las respuestas son fundamentadas (es racional) y su finalidad es decirle al hombre lo que
el hombre es (auto-revelatoria)31.
26
Ver. Macquarrie John, El pensamiento Religioso en el siglo XX, 26-28.
27
Ibid., 27.
28
Ver. ibid., 23-26.
29
Ibid., 23-24.
30
Ibid., 26.
31
Ver. ibid., 27.
12
Si la historia griega se presentaba como ciencia humanista, la romana por su parte, será
sustancialista. La historia romana se estructura desde la categoría griega de sustancia. Por sustancia se
entiende un agente, eterno e inmutable y, por tanto, se sitúa fuera de la historia 32. Esto se deja ver con
claridad en las obras de Polibio y Tito Livio.
(...) para Tito Livio (...) Roma, es la heroína de su relato; Roma es el agente cuyas acciones
describe; Roma, por lo tanto, es una sustancia inmutable y eterna. Desde que empieza el relato,
Roma ya está allí fabricada de antemano y completa, y cuando se llega al fin del libro, Roma no
ha sufrido alteración espiritual ninguna33.
Esta idea de una sustancia ahistórica, será retomada por el estado nación moderno en América,
que les servirá para justificar el porqué de su separación con las monarquías europeas. Además las
historiografías nacionales apelan a este principio sustancialista, mostrando así cómo la identidad
nacional surgió mucho antes de las gestas liberadoras y se mantuvo a través hasta llegar a nosotros.
Por otra parte, la aparición del cristianismo, va a producir una ruptura radical con la compresión
greco-romana de la historia. La idea del hombre que empuja la historia hacia su propósito, la idea de
una sustancia eterna ahistórica, y la historia como acontecimientos particulares, son los elementos
donde se dará la ruptura con el cristianismo.
Para el historiador griego, la historia era el escenario donde se ponía de relieve la naturaleza del
hombre, en tanto artífice de sus propios proyectos. Estas acciones eran el resultado del uso de la razón.
La ruptura que se produce en el cristianismo con esta idea de historia está relacionada con la
compresión de un hombre incapaz de vencer sus propios deseos y que estructuralmente es pecador (la
idea de pecado original), por tanto necesita de la gracia que viene de Dios, que le permite ejecutar los
designios divinos y con estos encamina sus acciones hacia el proyecto de Dios34.
32
Ver. ibid., 50.
33
Ibid., 51.
34
Collingwood Robin G., La idea de la historia, 53-54.
13
La doctrina cristiana de creación, puso en crisis la idea metafísica de sustancia de la filosofía

greco-romana. “(...) nada es eterno salvo Dios, y todo lo demás ha sido creado por Dios” 35. Para Platón
las almas son eternas, y descienden del mundo de las ideas en un movimiento que llamó transmigración
de las almas o metempsicosis (Fedro 248b), para el cristianismo cada alma es una creación nueva de
Dios, que sale de Él y vuelve a Él. Los pueblos y naciones, al igual que las almas son creación de Dios,
no son sustancias divinas.
Cuando el imperio romano asume el cristianismo como religión oficial no sólo asumió un Dios
monoteísta, sino una compresión del tiempo y de la historia que venían con este Dios. Al mismo tiempo
el cristianismo asumía la tarea de hacer una reelectura cristiana del pasado romano.
Para Orígenes, Dios estaba libre de “las garras de la historia” y a su vez el sentido de los
hechos salvíficos estaba fuera de la historia36. Se advierte claramente el peligro del monofisismo por
parte de Orígenes, pero esto responde a la compresión de la historia en relación su telos. Para el
cristianismo la historia no es la realización de los propósitos humanos, sino de los divinos 37. El hombre,
entiende Collingwood, es agente de la historia, el hombre es el fin para lo cual acontece la historia,
“pero el hombre existe meramente como un medio para la realización de los fines de Dios”38.
El aporte cristiano a la historia versa sobre la idea de que “cuanto acontece en la historia no
necesita acontecer porque alguien lo haya querido deliberadamente, es una condición previa
indispensable para la compresión de cualquier proceso histórico”39. Otro elemento importante
que aporta el cristianismo es la idea de universalismo, que rompe con la creencia de que existan
pueblos privilegiados, o que haya hombres que estén por encima de otros40.
Ya hemos visto que la historia cristiana es providencial y universal. Un tercer elemento que se
verá con fuerza en la comprensión cristiana de la historia en su etapa medieval será la apocalíptica. El
35
Ibid., 54.
36
Ver. Rene Latourelle, Problemas y perspectivas de la teología fundamental, 133-134.
37
Ver. Juan Luís Ruiz de la Peña, Teología de la creación, 55.
38
Collingwood Robin G., La idea de la historia, 55.
39
Ibid.
40
Ibid., 56.
14
acontecimiento Cristo, dividirá la historia en dos grandes partes (por San Isidro de Sevilla en el siglo
VII), antes y después de Cristo 41. Siendo la primera parte una especie de preparación para lo que se
revelará en Cristo, y la segunda es propiamente lo ya revelado. Esta compresión en dos partes del
devenir de la historia sobre la base de la revelación, que prevalece hasta nuestros días, tendrá un
carácter apocalíptico42.
En el siglo XII, Joaquín de Fiore dividió la historia en tres periodos: el reino del Padre (pre-
cristiana), el reino del Hijo (edad cristiana) y el reino del Espíritu Santo (que sería el futuro por venir).
“La gran tarea de la historiografía medieval consistía en el descubrimiento y la explicación del objetivo
o plan divino de la historia”43. Acá es interesante el hecho de poder hablar del futuro en la historia,
como veremos en el tercer capítulo la idea de futuro está vinculada a la de esperanza, ¿cómo un
historiador medieval cristiano sabría que acontecería? Respondería que por revelación 44, se podía saber
qué iba acontecer porque era parte de lo que Cristo había revelado. Además, otro elemento valioso del
ejercicio historiográfico cristiano en la Edad Media, es el de interpretar los hechos. La historia greco-
romana es de tipo humanista y sustancialista, que se limita a narrar los hechos, pero nunca a
interpretarlos. Por su parte, el cristianismo constantemente está leyendo en la historia la voluntad de
Dios.
La revelación cristiana, pues, ofrecía una visión de toda la historia del mundo, desde su creación
en el pasado hasta su fin en el futuro, dentro de la perspectiva intemporal y eterna de Dios. De
esta suerte, la historiografía medieval miraba hacia el fin de la historia como algo
predeterminado por Dios y al mismo tiempo, como algo que el hombre sabía de antemano por
revelación. Contenía, pues, esa historiografía en sí misma una escatología45.
Esta compresión medieval de la historia va derivar en lo que algunos han llamado una
comprensión gnoseológica de la fe, o sea la revelación entendida como unas verdades reveladas
41
Este primer esquema historiográfico, servirá para subdividir la historia en épocas. Cada una con una serie de
características y un acontecimiento generador.
42
43
Ibid., 60.
44
Ibid.
45
Ibid., 61.
15
capaces de ser aprehendidas y que son inmóviles. Este es el esquema histórico desde donde se
fundamenta el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano I. Además en el ámbito pastoral esta idea de
una verdad revelada inmutable va a generar el catecismo de la Iglesia.
16
3. La idea de historia en el Renacimiento y Descartes
El renacimiento pone al hombre de vuelta en el centro de la historia, retomando la visión

humanística de los antiguos griegos. Pero este hombre ya no será el de la Antigüedad, el hombre que
actúa en el centro de la historia, para los renacentistas que ha heredado la antropología medieval
cristiana (un hombre lleno de deseos y pecados); las pasiones fueron consideradas por los renacentistas
como la manifestación necesaria de la naturaleza del hombre.
En este contexto quizás el aporte más significativo lo hace de forma indirecta Descartes (1596-
1650) planteando los límites de posibilidad para conocer la historia. En la época moderna se pasa de la
estructura metafísica platónica al de criterio de verdad de Descartes y posteriormente de Kant 46 (1724-
1803). Para Descartes, no se podía aprender nada de la historia, o con otras palabras, no nos llegaba la
verdad por parte de los historiadores47.
Al afirmar que los relatos históricos contenían exageraciones que amplificaban la grandiosidad
y esplendor del pasado, Descartes postulaba de hecho un criterio para, precisamente, poder
criticar el contenido de esos relatos y extraer de ellos la verdad que ocultan o desfiguran. Si
Descartes hubiera prolongado su pensamiento habría podido establecer un método o código de
normas de la crítica histórica48.
La gran ruptura entre la compresión cristiana y renacentista se da con Francis Bacon (1561-
1626). Para Bacon la historia es una tarea de la memoria, por tanto solo se puede acceder al pasado,
haciendo imposible que conozcamos el futuro49. Es evidente que la idea de Bacon, entraba en
contradicción con la idea de historia cristiana medieval, ya que una de las características de esta era su
fuerte contenido escatológico y apocalíptico. Por su parte, para los pensadores del siglo XVII, lo central
eran las cuestiones de la naturaleza, dejando a un lado los problemas de la historia.
46
Ver. Rene Latourelle, Problemas y perspectivas de la teología fundamental, 134.
47
48
Ibid.
49
Ver. ibid, 63-65.
17
4. La idea de historia en el anti-cartesianismo
Fue precisamente Gianbattista Vico (1668-1744), desde una postura anti-cartesiana 50, quien va a
poner las bases de la compresión moderna de la historia. “Vico piensa la historia como historia de la
génesis y desarrollo de las sociedades humanas y de sus instituciones” 51. De esta manera se salda la
antítesis entre la Edad Media y el renacimiento, las acciones del hombre y el plan divino; Vico creía
con toda firmeza en la acción de la providencia en la historia52.
Sólo se conoce verdaderamente una cosa cuando ha sido producida por uno mismo. La historia
y la civilización son lo que mejor pueden conocer los hombres, dado que han sido hechas por
ellos mismos. Así pues, para Vico, la verdad es la verdad humana, la que los hombres realizan
progresivamente en el curso de la historia mediante su actividad53.
La historia para Vico tiene cuatro momentos: fuerza bruta, fuerza valerosa o heroica, reflexión
constructiva, y por último opulencia despilfarradora. En Vico el movimiento histórico es espiral, y no
circular, “la historia jamás se repite, sino que el retorno a cada nueva fase se reviste de formas distintas
de las precedentes”54. Esta figura geométrica con que Vico define la historia será retomada por la
hermenéutica, como veremos en el segundo capítulo, para describir el círculo hermenéutico y hasta
nuestros días nos ha servido para saldar la tensión entre compresión lineal de la historia y percepción
circular de tiempo en los ciclos naturales.
Otra postura anti-cartesiana en el orden de la cuestión de la historia fue de Locke (1632-1704),

Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1772). La escuela inglesa, de manera inconsciente, va a orientar
50
(...)Vico atacó el principio cartesiano que postulaba la idea clara y distinta como criterio de la verdad. Indicó que sólo se
traga, en realidad, de un criterio subjetivo o psicológico. El hecho de que yo piense mi idea como clara y distinta solamente
pureba que creo qne ella, pero no que sea verdad. Vico, al afirmar eso, está esencialmente de acuerdo con la idea de Hume
de que creer no es sino percibir con especial vivacidad (Ibid., 70.)
51
Ibid., 71.
52
Ver. Rene Latourelle, Problemas y perspectivas de la teología fundamental, 137.
53
Ibid.
54
18
la filosofía hacia lo histórico 55. Esta orientación se verá mejor plasmada en la decisión que toma Hume
a los 35 años de abandonar la filosofía y dedicarse a los estudios históricos.
Locke va a rechazar la concepción de ideas “innatas” de Descartes, situándose en una

compresión empirista de la teoría del conocimiento. Si el conocimiento proviene de ideas “innatas”,
entonces la historia no es necesaria, puesto que se puede reproducir dicho conocimiento en cualquier
hombre. Sin embargo, si el conocimiento se funda en la experiencia se trata entonces de un producto
histórico. Por su parte Berkeley, va a insistir en afirmar el carácter concreto de las ideas, negando en la
misma línea de Locke la existencia de ideas abstractas. Esta posición de Locke y de Berkeley “es la
manera natural de pensar acerca de la historia, donde el conocimiento consiste, no en generalizaciones
abstractas, sino en ideas concretas”56.
Hume, va a demostrar que todo conocimiento es un sistema de creencias razonables, por tanto,
la validez de los testimonios históricos, respondiendo a este axioma, quedaba probada. Esto es
importante porque la filosofía del siglo XVIII, dudaba de la validez del conocimiento histórico 57. Hume
va a demostrar que la historia es una ciencia legítima, incluso más que las otras, “porque no promete
más de lo que puede alcanzar”58.
5. La idea de historia en la Ilustración

La ilustración se puede entender como el empeño por secularizar todos los aspectos de la vida y
el pensamiento humano en el siglo XVIII. “Se trata de una revolución, no sólo contra el poder de la
religión constituida, sino contra la religión en cuanto tal” 59. En este periodo es Voltaire (1694-1778),
quizás es el abanderado principal de lo que se podría llamar una cruzada contra el cristianismo, quería
superar lo que para él eran supersticiones, atrasos y barbarie en la vida humana.
55
Ver. ibid., 79.
56
Ibid.
57
Ver. ibid., 81.
58
Ver. ibid.
59
Ibid., 82.
19
El pensamiento ilustrado pregonaba el fin de la historia religiosa, para así dar paso a la historia
no-religiosa o racional60. Este pasó a una historia no-religiosa, evidencia los errores de la ilustración en
su compresión de la historia misma, como una especie de escatología secular cayendo en lo mismo que
criticaba a la religión. Por otra parte, los ilustrados no tomaron en cuenta que todo en la historia tiene
su propia razón en beneficio del hombre, ya que el hombre mismo la ha creado comunitariamente. Este
principio histórico fue pasado por alto, en post de un anti-cristianismo exagerado. “(...) la perspectiva
histórica de la Ilustración no era auténticamente histórica; en sus propósitos capitales era polémica y
anti-histórica”61.
Fundada como estaba la Ilustración en la idea de que la vida humana es y ha sido siempre, en lo
general, un menester ciego e irracional, si bien capaz de convertirse en algo racional, contenía
en sí el germen de dos desarrollos inmediatos, a saber; uno de mirada hacia atrás o más
estrictamente histórico, que mostraría al pasado histórico como el resultado del juego de fuerzas
irracionales; el otro de mirada hacia adelante o más estrictamente práctico o político, que
predecía e intentaba realizar una edad de oro donde se establecería el reino de la razón62.
Montesquieu (1689-1755) y Edward Gibbon (1737-1794), son los mejores representantes de la

compresión histórica de la ilustración y sus errores. Parte del trabajo de Montesquieu versó sobre
comparar las distintas culturas y naciones. Para él esas diferencias estaban en el clima y la geografía.
Montesquieu convirtió la historia en una especie de historia natural, apartándose de la comprensión de
Vico. La historia ya no aparece como la creación de instituciones para la razón humana, sino como
“efectos [del] clima y geografía” al igual que la vida vegetal. Esto implica que los movimientos
históricos no son más que reacciones del hombre a diversos estímulos. Gibbon, estaba en total acuerdo
con la compresión naturalista de la historia. Pero para él la energía motivadora de la historia se
encontraba en la irracionalidad misma del hombre. La religión es la bárbara que ha triunfado sobre una
edad donde predomina la razón. Algo parecido al modo de pensar de los renacentistas y los románticos.
60
Ver-ibid., 83.
61
Ibid.
62
Ibid., 84.
20
Por otra parte, Nicolás de Condorcet (1743-1794), quien es el representante del futurismo
histórico de la Ilustración, mientras esperaba su ejecución durante la revolución francesa, advierte de
un futuro utópico, donde ya no habrá tiranos ni represores, ni sacerdotes, ni engañados, donde la
felicidad y el gozo de la vida junto con la libertad se alcanzarán por la razón63.
Los filósofos del siglo XVIII, consideraron que la naturaleza humana se mantenía inalterada,
que eran factores externos lo que hacían mover las acciones del hombre. Esto impidió que diesen el
paso hacia comprender la historia como el espacio donde el hombre ha llegado a ser lo que es, como
producto de un proceso histórico. El futurismo histórico que pregonaba una era mejor, estaba asociado
a la idea de progreso de las ciencias naturales. Pero no se tomó en cuenta que mayor conocimiento
generaría otros tipos de problema sociales, políticos y morales.64.
La idea de historia de los ilustrados hallará oposición en el romanticismo. Herder (1744-1803)

no compartirá la idea histórica naturalista, él encuentra el factor determinante de la historia en las
peculiaridades del hombre (peculiaridades raciales65), no el ambiente. Heder plantea la naturaleza
humana como un problema, no como un dato. Esto tiene claras repercusiones sobre la antropología
cristiana en su concepción de la historia que considera al hombre un ser ya constituido, universal y
uniforme. Y a la vez mueve el suelo de la ilustración en su pretensión de emancipación, ya que sin
importar el conocimiento frente a la misma situación en el mismo contexto cada raza actuará de
66
diferente manera . Evidentemente en nuestros días la antropología y demás ciencias sociales no
aceptan las teorías raciales, pero no cabe duda de la influencia y el impacto que tuvo en el siglo XIX y
la primera mitad del siglo pasado.
El único punto en común que van a compartir los ilustrados y los románticos con relación a la
historia será la idea de un progreso hacia la racionalidad que avanza en la racionalidad 67. Se mantiene el
63
Ver. ibid., 82-85.
64
Ver. ibid., 89-91.
65
Las características psicológicas heriditarias de las variedades de la especie humana. Herder es considerado el padre la
antropología.
66
Ver. Collingwood Robin G., La idea de la historia, 92-98.
67
Ver. ibid., 103-105.
21
esquema básico cristiano de linealidad, la idea de que la historia avanza hacia adelante, hacia el futuro,
pero se sustituye a Dios como telos por la razón.
22
6. La idea de historia en Kant, Hegel y Marx
El estudio de la historia no fue uno de los principales intereses de Kant, pero influenciado por
su discípulo Herder, escribe un ensayo titulado “Idea para una historia universal desde el punto de vista
cosmopolita”. Para Kant es muy difícil descubrir las leyes que rigen la historia, porque las acciones
humanas son morales, pero es posible trazar una especie de línea de desarrollo como se hace en la
biografía de hombre con el fin de descubrir las leyes de la naturaleza que rigen la historia (al estilo de
Newton y Kepler), porque la historia en sí se nos muestra como fenómeno. Para llegar a esta
conclusión parte de la idea de educación romántica, en donde el desarrollo es su elemento
constitutivo68.
Por otra parte, para Kant, no se puede hablar de historia sin usar metáforas teológicas. Descubrir
leyes históricas implicaría hablar de mecanismos, como lo hacemos en la ciencias naturales, esto
necesariamente nos remite a metáforas; si hablamos de mecanismo implícitamente hablamos de un
inventor69.
Tanto para Kant como para los pensadores del siglo XVIII, los fenómenos son espectáculos
observables, lo que devendría a una compresión fenoménica de la historia. Esta compresión de la
historia como fenómeno es equivocada, la historia no aparece como un fenómeno, sino que la
recreamos en nuestras mentes. En la obra “Principios fundamentales de la metafísica y la moral”, Kant
hallar una disolución de este error, interpretando “el plan de la naturaleza en la historia como un plan
del desarrollo de la libertad humana”70.
(…) el propósito de la naturaleza para el desarrollo de la razón humana es un propósito que sólo
puede realizarse plenamente en la historia de la raza humana y no en una vida individual.
68
Ver. ibid., 98-99.
69
Ver. ibid., 100.
70
Collingwood Robin G., La idea de la historia, 103.
23
[Existe] (…) tal cosa como la historia (…) porque el hombre es un ser racional, y el desarrollo
cabal de sus potencialidades requiere, por tanto, un proceso histórico71.
Ante la pregunta ¿por qué el hombre se desarrolla, y no se quedó en el estado de inocencia

natural? Que es lo mismo preguntar ¿por qué avanza la historia?, Kant se aparta de las dos respuestas
tradicionales, la sabiduría humana y el cuidado providencial divino. Va a responder Kant, que frente a
esa actitud de dominio y explotación que tienen algunos hombres sobre otros, la reacción es de
descontento y oposición72.
Habrá entonces un reinado de paz, cuando se haya resuelto el problema de forjar un sistema
político sano y razonable y se haya alcanzado un milenio político mediante la creación de un
sistema racional, tanto de vida nacional como de relaciones internacionales73.
El gran aporte de Kant al pensamiento histórico es la propuesta que hace de una investigación
“de una historia del auto-desarrollo del espíritu del hombre” 74. Para dicha tarea Kant dice que se
necesitaba conocimiento histórico y cabeza filosófica.
Es con Hegel, en su obra “filosofía de la historia” 75, donde por primera vez la historia aparece
plenamente desarrollada en el escenario de la filosofía. El propósito de Hegel con su historia es
plantear el asunto del desarrollo de la libertad, siguiendo a Heder, Kant, Schiller, Fichte y Schelling76 va
proponer una historia universal de la humanidad para presentar el avance desde los tiempos primitivos
hasta la civilización en sus días77.
71
Ibid., 103-104.
72
Ver. ibid., 106.
73
Ibid., 107.
74
Ibid., 107-108.
75
La idea de este título y el propósito ya fue propuesta por Voltaire.
76
Ver. Collingwood Robin G., La idea de la historia, 98-118.
77
Ver. Ibid., 117.
24
Hegel, no va a aceptar la compresión naturalista de la historia. En la naturaleza los fenómenos

se repiten tal cual, de forma circular, en la historia nunca los hechos se repiten, por tanto, el
movimiento de la historia ha sido en espiral. Con esto se hace una distinción muy importante, entre los
procesos de la naturaleza (movimientos) que son a-históricos y los procesos humanos (actos) que son
históricos. Para Hegel, la única historia existente es la de la vida racional, “la vida de los seres
pensantes”.
De este anti-naturalismo histórico Hegel, va a comprender toda la historia como la historia del
pensamiento. Por tanto, es la razón la fuerza que impulsa la historia. Todo lo que ocurre en la historia
es la voluntad del hombre, que es “el pensamiento humano expresándose exteriormente en acciones”.
El hombre que actúa en la historia es un hombre pasional y racional, las pasiones de un hombre
racional y los pensamientos de un ser apasionado.
Hegel piensa en la pasión, por así decirlo, como la materia de que está hecha la historia: desde
un punto de vista es una exhibición de pasiones y nada más, pero al mismo tiempo es una
exhibición de razón, porque la razón utiliza la pasión misma a manera de instrumento para
consumar sus fines78.
Para Hegel la razón que mueve la historia, no es la razón de la naturaleza, ni una razón abstracta
divina, sino la razón de “personas finitas”. Por tanto, la compresión de Hegel de la historia es
racionalista, pero un racionalismo que integra los elementos irracionales como esenciales, como es el
caso de la pasión. Esta tensión entre la razón y lo irracional va hacer que la concepción del hombre que
crea historia sea dinámica, apartándose así de visión estática de la naturaleza humana que predominaba
en el siglo XVIII. De todo esto se deriva, que el proceso histórico en el fondo sea un proceso lógico;
transiciones lógicas desarrolladas en el tiempo79.
78
Ibid., 120.
79
Ver. ibid., 118-121.
25
Hegel, ha sido fuertemente criticado por su doctrina de que la historia termina en el presente.
Como no ha sucedido aún el futuro, este no se puede conocer, por tanto, el futuro es objeto de
esperanza y temores, que para Hegel no son historia.
La idea hegeliana de una historia racional, influyó todo el siglo XIX. Quizás los representantes
más destacados del hegelianismo histórico lo fueron Baur 80, Ranke y Marx. Nos interesa el
pensamiento de Marx, por su posterior impacto en la vida intelectual, política y teológica del siglo XX.
Según Collingwood al igual que Hegel, Marx sostenía que la historia en sí misma es un solo conjunto
que integra todas las dimensiones de la vida humana, y cuyo hilo conductor es lo económico 81 (para
Hegel será lo político, idea que toma de Kant82). En lo personal pienso que la reducción del sistema
marxiano a lo económico es una compresión muy limitada por parte de este autor. La propuesta de
Marx es quizás una de las más complejas del pensamiento occidental. Marx integra en un solo sistema
lo económico, sociológico, político, cultural y filosófico, teniendo como base la historia. A este sistema
complejo de pensamiento se le ha llamado materialismo histórico como una reacción al idealismo
alemán que no fue capaz de salir de la mera teoría.
En la dialéctica hegeliana el punto de partida es el pensamiento para luego pasar a la naturaleza,

para Marx será la naturaleza y el segundo momento el pensamiento; “la naturaleza era algo más que el
medio ambiente de la historia, era la fuente de donde derivaba su modelo” 83. Esta postura de Marx, es
una vuelta al naturalismo del siglo XVIII, donde haya en la naturaleza las causas de los
acontecimientos históricos. Retoma esta postura del siglo anterior integrándola al esquema dialéctico.
El aparente retroceso de la dialéctica histórica materialista de Marx, a la vez también fue un avance.
80
Baur, es el mayor representante de la escuela de Tübingen. Esta escuela en su intento de dialogar con la modernidad
asumió el reto lanzado por la modernidad e intento proponer una teología histórica. Lo mismo hará más adelante la
escula liberal alemana, en el orden del estudio de las sagradas escrituras.
81
Marx es el responsable del estudio económico moderno de la historia.
82
83
Ibid., 127.
26
Por otra parte, una de las categorías más importante por su fuerte identificación con la historia
que introducirá Marx en el pensamiento moderno hasta nuestros días es la de “praxis” 84. El término
praxis será la base para la compresión de algunas teologías en el siglo XX. Autores como Moltmann,
Pannenberg y Gustavo Gutiérrez estarán fuertemente influenciados por la idea de una teología que sea
capaz de intervenir en la historia. Ahora bien es difícil definir delimitadamente qué es la praxis, esta se
podría entender como las acciones del hombre (trabajo y relaciones sociales, donde el hombre es
protagonista y víctima) frente a leyes objetivas de las historia (que son modificables) que producen
nuevos modos de relaciones sociales85. “Con la praxis la actividad se muestra no como un obrar
individual, sino como un obrar social y por consiguiente en su dimensión de clase y en el carácter
dialéctico y conflictivo que es propio de las relaciones de clase”86.
Otra forma de acercarnos a la compresión de la categoría “praxis” sería entenderla como la

relación entre teoría-praxis. La praxis pasa hacer un elemento integrante de la teoría y no el origen
material de la teoría, la teoría es verdadera cuando es capaz de transformar la realidad 87. Por tanto, no
hay más que una sola praxis, “la praxis revolucionaria”88 y también es “teoría revolucionaria”89.
7. Historia y cultura:
El idealismo no solo tendrá influencia en el campo de la economía y la política, sino también en

una nueva compresión de la historia en su relación con las culturas. Esta nueva corriente de
pensamiento nacerá a finales del siglo XIX, hasta la primera guerra mundial. El presupuesto que está
detrás de esta idea de historia junto con la cultura, es que el estudio de ambos elementos combinados
permitiría una mejor comprensión de la realidad que el de las ciencias naturales. De este presupuesto
nacería una cierta contraposición de las ciencias naturales a las humanísticas, por esto iniciaremos con
Dilthey que ha sido uno de los mejores exponentes de esta corriente90.
84
Ver. Pacomio L. et al., Diccionario de Teología interdisciplinar III, 871.
85
Ver. ibid.
86
Ibid.
87
Ver. ibid.
88
Ibid.
89
Ibid.
90
Ver. IJohn Macquarrie, El pensamiento Religioso en el siglo XX, 162-164
27
Para Dilthey (1833-1911) “la historia se convierte en una búsqueda del alma, en una
exploración del espíritu humano”91. Frente al problema de la objetividad de las ciencias de la
naturaleza, las ciencias humanas se vieron profundamente interrogadas por su alto nivel de
subjetivismo. Según Dilthey para que las ciencias humanas (ciencias del espíritu) pudiesen ser
objetivas, debía ser universal aquel conocimiento del espíritu humano que se experimentaba a través de
ellas. Esta universalidad de la experiencia de las ciencias humanas era posible gracias a la historia92.
Esta manifestación histórica del espíritu humano no debe ser entendida de formas naturalistas,
ni tampoco como “designio divino totalizante”93. Dilthey, desembocará en una especie de relativismo
histórico, donde sin importar la compresión que se tenga de la historia lo que allí prima, es “la
conciencia positiva del modo como la realidad única del mundo existe en las diversas actitudes de
nuestro espíritu”94.
El relativismo de Dilthey es llevado al extremo por Oswald Spengler (1880-1936), apartándose

de la compresión de progreso continuo de la historia, quien la interpreta como cíclica. Para Spengler la
historia es un conjunto de historias separadas, cuya unidad elemental es la cultura. Realizando una
“morfología comparada” va afirmar que el ciclo de vida de cada cultura es aproximadamente de mil
años, pasando cada una de ellas por faces similares parecidas a las estaciones del año y llegando de esta
manera al inevitable invierno. El impacto de Spengler, se debió al afirmar que la cultura occidental
había terminado su ciclo de vida95.
La idea de espíritu de Dilthey y la de cultura de Spengler son tomadas por Ernest Cassier (1874-
1945), para proponer una forma nueva de comprender al hombre. Desde la filosofía clásica se ha
definido al hombre como animal racional, Cassier propone que se comprenda desde su estructura
simbólica que es lo que “constituye la dimensión peculiar y distintiva del espíritu humano” 96. Estas
formas simbólicas del espíritu humano se hallan presentes en la cultura. Este principio de Cassier será
91
Ibid. 166.
92
Ver. ibid., 164-167.
93
Ibid., 167.
94
Ibid.
95
Ver. ibid., 168.
96
Ibid., 170.
28
la base de la antropología que desarrollará a mediado del siglo XX, la escuela de Eranos. Esta escuela
ha influenciado fuertemente la hermenéutica simbólica, sobre todo la desarrollada en la universidad de
Deusto en España, Gilbert Durant en París y Mauricio Beuchot en México.
En este orden de ideas, para Benedetto Croce (1866-1952), quien retomará el idealismo
hegeliano en su idea de historia, el hombre y el espíritu humano son los temas centrales y la finalidad
de sus pensamientos, por tanto, para él la filosofía no puede ser otra cosa que la historia misma97.
Para Croce, el criterio en el que se basa la aprioridad de espíritu humano es en último término
un criterio metafísico: el espíritu es la única realidad, y nada puede, por consiguiente, competir
con el espíritu; con lo cual las ciencias naturales pasan a ocupar, dentro de su esquema, un lugar
muy modesto98.
El espíritu en Croce, no es trascendental, no es Dios, sino que lo identifica con el hombre mismo;
este espíritu se vuelve histórico porque se realiza en el hombre. De acá que va a dividir su filosofía de
la historia en cuatro partes99:
1. Primero, la distinción entre “actividades del espíritu” (son las actividades de comprender y
aprehender) y “actividades prácticas” (donde se crea o se cambian las cosas).
2. Presenta dos modos distintos de conocimiento: intuitivo (sentido y búsqueda de lo particular) y

el lógico (busca conocer lo universal). Es en este punto, donde para Croce, la religión no tiene
importancia, ya que es considerada por él como conocimiento inferior (es un fenómeno
histórico que puede ser superado).
3. La tercera y cuarta parte se derivan del entrecruzamiento de las dos partes anteriores: la
actividad estética (esta es teórica e intuitiva) y la actividad económica (es de tipo práctico que
tienes fines individuales).
97
Ver. ibid., 171.
98
Ibid.
99
Ver. ibid. 177-183
29
La filosofía de la historia de la cultura en rasgos generales se presenta como una filosofía

inmanentista, donde se admite el carácter espiritual de la vida, puesto que sitúa el hecho religioso en el
terreno de la cultura y la vida. Otra característica, y quizás la más notoria, es que esta corriente de
pensamiento fue “relativista”. Dicho relativismo se debió a los análisis comparativos de las culturas, lo
que tuvo como consecuencia que todas las religiones fuesen colocadas al mismo nivel100.
100
Ver. Ibid. 183-185
30
8. La idea de historia en la teología del siglo XX:
La filosofía de la historia de la cultura influyó grandemente la teología de finales del siglo XIX
y gran parte de la primera mitad del siglo XX. De esta influencia y las interpelaciones a la teología, se
intentó hacer una interpretación del cristianismo dentro del marco de la filosofía de la religión y la
cultura (Ernest Troeltsch) y el surgimiento de métodos como el de la “crítica de las formas literarias”
por Weiss101. Podemos decir a grandes rasgos, que las distintas posturas sobre la historia cuestionaban a
la teología fundamentalmente en tres dimensiones importantes según el diccionario teológico
interdisciplinar102:
1. El problema del conocimiento histórico-crítico y de su relación con el conocimiento de la fe,

cuando se refiere al hecho Jesucristo.
2. El problema de la distancia cultural del hombre moderno respecto al nuevo testamento

entendido como obra literaria, pero también respecto a los acontecimientos de los que uno es
testigo; y, por tanto, unido con este problema, el de la historicidad (entendida en sentido socio-
cultural, no existencial) del cristianismo.
3. El problema de la concepción de la historia universal, de su (eventual) importancia en orden a la

auto-comprensión humana al mismo tiempo.
De estas tres preguntas se han generado las distintas búsquedas del Jesús histórico, los métodos
históricos y dos posturas desde donde los teólogos han intentado comprender la teología fundamental
en el orden a la historicidad, la historia como historia de salvación y la historia como historia universal,
que serían las respuestas a la tercera pregunta.
La historia como historia de salvación, nace en el seno de la teología protestante en el siglo

XIX. Esta teología buscaba sustituir el esquema metafísico de la teología por uno histórico-salvífico.
Este programa de cambios de esquemas fundamentales de la teología también se propuso como
101
Ver. Ibid. 186-206
102
Ver. Ardusso L. Pacomio et al., Diccionario de Teología interdisciplinar III, 50.
31
sustitución de la teología neo-escolásticas que predominaba. Las discusión de lo histórico se articuló

desde la escatología, autores como Weiss y Schweitzer, propusieron la idea de una “historia de
salvación”, “un tiempo indeterminado entre la primera y segunda venida de Jesús” 103. Por su parte
Dodd, propuso una “deshistorización” del acontecimiento salvífico interpretándola desde una postura
ético-religiosa, situando a Dios por encima de la historia 104. De estas dos posturas históricas-
escatológicas nacen lo que hoy llamamos “escatología consecuente” (Weiss y Schweitzer) y la
escatología realizada (Dodd).
Por su parte Oscar Cullmann (1902-1999), tomando la compresión lineal de la historia (en su
estudio “Cristo y el tiempo”) va a llegar a la conclusión de la “historia como salvación” 105. Para
Cullmann, la idea de historia que se elabora en el Antiguo Testamento continua sin alteración en el
Nuevo Testamento y distingue tres elementos fundamentales de esta idea 106: el acontecimiento desnudo,
accesible a todos; la revelación de un plan divino que se le manifiesta al profeta; y la conexión
“histórico salvífico” que ya se le ha revelado a otros profetas y su nueva interpretación107.
A través de la elección de los hechos, realizada por la palabra de Dios manifestada a los
profetas, se constituye una serie de acontecimientos relacionados entre sí. El hecho de que se
trate de “acontecimientos” y de que se trace entre ellos una trama sucesiva y sensata justifica el
que podamos hablar de “historia”; por otra parte, está el aspecto de la discontinuidad
relacionada con la selección de los hechos por obra de la palabra profética: éste es el rasgo que
especifica a la historia de “la salvación” respecto a la historia en general. “La historia de la
salvación… se basa en la elección, en la reducción a una línea muy estrecha, pero que se realiza
precisamente para la salvación de toda la humanidad y por consiguiente conduce a que toda la
historia desemboque en esta línea, a que la historia profana quede absorbida en la historia de la
salvación108.
103
Ibid. 51.
104
Ver. ibid., 52-53.
105
Ver. ibid., 53.
106
Cullmann, es quien introduce la síntesis entre la escatología realizada y la consecuente con la frase “ya, pero todabía
no”(Ver. ibid., 54).
107
Ver. ibid., 53.
108
Ibid.
32
La cita que se acaba de presentar representa la estructura de la “historia de salvación” y su

relación con la historia en general, y el contenido de la misma es el “acontecimiento Cristo”. Por otra
parte, Bultmann (1884-1976), como parte de su programa de “desmitificación” no va aceptar la idea de
una “historia de salvación”, tildándola de “mítica”. Como veremos en el siguiente capítulo la visión de
Bultmann, está fuertemente influenciada por el existencialismo, más concretamente por el pensamiento
de Heidegger. Esta perspectiva existencialista produce en Bultmann una “deshistorización” de la
escatología109, reduciendo “los acontecimientos sagrados en verbales”110. Por tanto, podríamos decir que
la teología de Bultmann es una teología de la palabra (como en el caso de Barth), excluyendo así la
posibilidad de una historia mundana de Dios111.
La cuestión de la historia y salvación no sólo preocupaba al mundo protestante, también la

teología católica se hizo cargo de esta problemática en figuras como G. Söhngen y J. Daniélou. Para
Daniélou la idea de “historia de la salvación” se construye desde los testimonios que nos han llegado en
el orden la “revelación”. Por tanto, para Daniélou, la “revelación” ha sido y es histórica, de acá que el
cristianismo no se pueda separar de la cultura y puede estar presente en diversas culturas; la historia se
convierte así en historia de salvación universal112.
Por su parte K. Rahner (1904-1984), es quizás el teólogo católico más famoso en abordar la
cuestión de la historia de la salvación. Al igual que sus predecesores se acerca al problema
relacionando las temáticas “teología/economía” y “metafísica/historia”. Rahner abordará la discusión
planteándose ¿cómo una historia particular puede ser el lugar de realización y salvación del hombre? 113
Para responder a esta pregunta Rahner, va a proponer antropología transcendental, en donde el hombre
es espíritu y ser material. Siendo espíritu está abierto a lo infinito y como ser material capta los
fenómenos, por eso al escuchar la palabra de Cristo (palabra humana y trascendente) lo hace de forma
material pero al mismo tiempo esta palabra es capaz de negar los límites de ese ser material que es
109
Ver. ibid., 56.
110
Ibid.
111
Ver. ibid.
112
Ver. ibid., 57-58.
113
Ver. Ibid. 59.
33
finito114. Una de las críticas que se hace al pensamiento de Rahner, es que se adentra en el problema
“historia de la salvación” desde lo “filosófico-antropológico”, pero no lo soluciona115.
La historia como historial universal, es la segunda compresión teológica de la historia en el

siglo pasado, la cual tiende a central todo “el discurso teológico en la escatología, osea, en la doctrina
del futuro y de la esperanza” 116. Esta compresión teológica de la historia hunde su raíz más profunda en
la compresión medieval cristiana de la historia117; los cristianos deben participar de manera activa y
responsables en lo que podríamos llamar la “historia pública”118. Los dos teólogos más significativos de
esta apuesta por una teología de la historia universal han sido Pannenberg (1928-2014) y Moltmann
(1926).
La preocupación de Pannenberg, respecto a la historia consistía en los juicios que la misma

historia podía hacer a los hechos históricos fundamentales para la fe. De esta preocupación es que él
toma dos direcciones fundamentales desde donde fundamentará su teología: “la sustitución
existencialista de la historicidad de la fe y la dirección que consiste más bien en la indicación de un
núcleo suprahistórico de la historia bíblica de la salvación”119. La estructura del conocimiento histórico
para Pannenberg, consiste en mostrar las conexiones de los distintos acontecimientos históricos.
Estas dos direcciones y estructura de la historia de Pannenberg, intentan superar la visión

positivista y kantiana de la historia. El positivismo entiende la historia como un cúmulo de información
orientadas a descubrir las leyes que rigen la misma historia y por su parte el kantianismo hace una
separación entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, donde solo este último posee un
carácter generalizante y por tanto se pierde el sentido “de los acontecimientos humanos como relación
con los valores”120 lo que desemboca en una compresión histórica deshistorizada.
114
Ver ibid., 60.
115
Ver. ibid., 60-61.
116
Ver. Ibid., 71
117
Ver. Ibid., 66-68
118
Ibid., 68
119
Ibid
120
Ibid. 69
34
Para Pannenberg, toda historia es revelación y toda realidad es historia (la historia es
revelación). Esta afirmación tiene a la base una especie de vuelta a la compresión hegeliana de la
historia, “(…) la concepción hegeliana con la de Pannenberg es el modelo formal, que representa a la
realidad como proceso, que solamente manifiesta su sentido en su completo desarrollo” 121. Desde esta
perspectiva se está diciendo que la historia no es una sucesión de hechos infinitos hacia adelante, sino
que hay un fin, por tanto, Pannenberg le da un carácter proléptico al acontecimiento de la resurrección.
Por su parte, Moltmann se interrogará por aquellas cuestiones que brotan de “la praxis
histórico-social122 de los cristianos”123. Al referirnos arriba al marxismo decíamos que la praxis podía
ser entendida como las acciones del hombre en la construcción de nuevas relaciones sociales o como la
relación entre teoría y praxis con el fin de la trasformación de la realidad. En ámbito de la teología esta
categoría también tiene varios significados:
 Relación entre elaboración teológica y contexto social y eclesial. La praxis eclesial se refiere al
modo de “ser de la Iglesia que llega a constituirse objetivamente en relación con el mensaje del
que se hace portadora esa institución con la situación en que ésta llega a encontrarse
históricamente respecto a otras fuerzas sociales”124 y con las relaciones que ella misma crea en
su interior. En esta línea situamos a Gustavo Gutiérrez y la primera etapa de la teología de la
liberación.
 La teología de la muerte de Dios entiende la categoría de praxis, como “praxis teológica”, es

decir la capacidad de inspirar comportamientos éticos renovados. Esta comprensión de la
praxis, es el resultado de una preocupación por la validez de sentido del mensaje cristiano en los
contextos secularizados125.
121
Ibid. 70
122
En un sentido pragmático, la praxis se entiende como criterio de verdad de la teoría (Pacomio L. et al., Diccionario
de Teologia interdisciplinar III, 872).
123
Ibid.,72
124
Pacomio L. et al., Diccionario de Teología interdisciplinar III, 872.
125
Ver. ibid., 873.
35
 Desde la teología hermenéutica, propuesta por Pannenberg, se entiende la “praxis” como

“criterio de verificación de una interpretación creíble de la fe” 126 o “elemento constitutivo del
mismo interpretar, como parte de aquel círculo que se establece en el acto mismo de la
interpretación127”.
Moltmann, influenciado por el filósofo marxista Ernest Bloch128, llega a entender la praxis
como a una síntesis entre la libertad de Dios y la libertad el hombre “en la construcción del futuro
histórico social de la humanidad” 129. La promesa de Dios, que se manifiesta como promesa en la
historia bíblica, alcanza su dimensión completa (no cumplimiento) en la resurrección de Jesús. Este
modo de comprender la praxis, lo lleva a ser uno de los teólogos que más han influenciado en la
teología del tercer mundo.
Calificar a los acontecimientos como “históricos” quiere decir no solamente evocar sus
caracteres de casualidad, individualidad y relatividad, sino también y sobre todo, un carácter de
inconclusión y de provisionalidad que apuntan hacia delante130.
Para Moltmann la razón por la cual el cristianismo ha pasado a acomodarse y de alguna manera
el abandono de la fe en sí misma, se ha debido a que la escatología se convirtió en un apéndice de la
dogmática131. La interpretación de la escatología en Moltmann es de tipo trascendental, esto quiere
decir que sustituye “la tensión entre presente y futuro por la diferencia entre historia y subjetividad
trascendental”132. Lo trascendental se entiende aquí desde la crítica hegeliana a la categoría
trascendental en Kant.
El sistema kantiano por otra parte, según Moltmann (Hegel), no hace más que dar una expresión
coherente y completa al dualismo sujeto-objeto propio de Descartes o de Pascal y que en
126
Ibid.
127
Ibid., 873-74.
128
La gran obra de Moltmann, “Teología de la Esperanza” es una obra paralela a la obra de Bloch “filosofía de la
Esperanza”.
129
Pacomio L. et al., Diccionario de Teología interdisciplinar III, 75.
130
Ibid. 73
131
Ver. Ibid. 72
132
Ibid.
36
definitiva se remonta a la noción griega de verdad como logos, como manifestación de la idea
eterna e inmutable. Todo el pensamiento cristiano tradicional (Agustín, Lutero y Calvino
incluidos) es víctima de este dualismo. El dualismo sujeto-objeto conduce siempre al mismo
resultado bajo formas diversas: abandonar la historia (la empírica, la objetividad mundana) a la
significación, refugiando al sujeto (la salvación) dentro de un espacio siempre idéntico
(trascendental) imposible de medir con la empiría133.
Es evidente el abandono de Moltmann, de la ontología (la crítica que hace Hegel a la ontología) “para
a pelar a la escritura”134, a la revelación bíblica que es escatológica. Con respecto a la relación sujeto-
objeto, va a decir Moltmann que el hombre no se conquista así mismo por la distinción de él con el
mundo, sino por el extrañamiento de él en el mundo135.
9. La revelación como historia:
Es en la Constitución Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, donde se desarrolla la compresión
del hecho revelatorio de Dios por la Iglesia Católica. En el numeral dos, nos presenta a un Dios amigo,
personal e histórico que se ha revelado en “hechos y palabras”. Nos muestra una revelación “no
extrínseca y autoritaria de la experiencia reveladora”136, lo que quiere decir que Dios no se halla fuera
del mundo irrumpiendo en él para hacerse conocer. Desde esta perspectiva el hombre está abierto a
Dios, y Dios se le auto-comunica. “Y lo que Él revela es el plan, proyecto o propósito (οικονομια)
histórico de nuestra salvación”137. En pocas palabras lo que Dios le revela al hombre, es Él mismo.
Quiso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad
(cf. Ef., 1, 9), mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al
Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina (cf. Ef.,2, 18; 1 Pe., 1, 4). Así,
pues, por esta revelación Dios invisible (c f. Col., 1, 15; 1 Tm., 1, 17) , movido por su gran amor,
133
Ibid. 73
134
Ibid.
135
Ibid.
136
Andrés Torres Queiruga, La teología después del Vaticano II, 72.
137
Ibid., 91.
37
habla a los hombres como amigos (cf. Ex., 33, 11; Jn., 15, 14-15) y trata con ellos (cf. Bar., 3, 38),
para invitarlos y recibirlos a la comunión con Él138.
Esta compresión histórica de la revelación de Dios, además le devuelve al hombre el valor de “ser
humano”139. La comprensión histórica de la revelación desde la Dei Verbum, nos advierte de ver la
revelación como “una especie de milagro psicológico, concedido a unos pocos y en principio no
limitada por leyes de su apropiación subjetiva” 140, sino que es una revelación para toda la humanidad.
También hay que evitar que se acepte una revelación por vías externas de la autoridad de quien lo
dice141. Esto tendría como consecuencia la ruptura de la idea tradicional de que Dios podía revelar lo
que quisiera, a quien quisiera y donde quisiera142.
En este orden de ideas seguimos subrayando la importancia de la historicidad de la revelación, los

testimonios fundantes que nos llegan hasta hoy nos hablan de una historia 143 de salvación144. No
podemos separar la historia en dos, una de salvación y otra civil, ese dualismo es inaceptable en nuestra
compresión histórica de la revelación. “Dios salva en la historia, y salvando se revela” 145, por tanto la
historia de la salvación y por consiguiente la historia de la revelación de Dios es una única historia.
Pero el hombre no es un títere, también es actor en la historia, Dios no salva al hombre sin el hombre.
No es que Dios necesite al hombre, sino que Él se mantiene coherente con su ser comunión invitando al
hombre a colaborar mientras Él colabora con el hombre.
138
Constitución Dogmática Dei Verbum, numeral 2.
139
Ver. Josep Igansi Saranyana Jose Luís Illanes, Historia de la Teología, Sapientia Fidei (Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 1995), 660.
140
141
Ver. ibid.
142
Ver. ibid.
143
Ver. Alberto Parra, S.J, Textos, contextos y pretextos, 87-95.
144
“A partir de una revelación y salvación insertas en la historia no sólo es posible sino necesario establecer una lectura
creyente de la historia, una teología de la historia”. Dicha lectura creyente de la historia ha sido intuida por más de un
cristiano, no necesariamente como teología de la historia. Ya en el siglo III, Eusebio de Cesárea propuso una lectura
universal de la historia griega y romana donde intentaba demostrar que todos aquellos acontecimientos estaban
centrados en la navidad de Cristo.
145
Alberto Parra, S.J, Textos, contextos y pretextos, 88.
38
Es de advertir los peligros de una comprensión ahistórica de la revelación de Dios146, como sucedió
desde el modelo gnoseológico de revelación que manejó el Concilio Vaticano I, que se presentaba
como una monopolización de la salvación, extra eclesia nulla salus. Lo peor de dicho monopolio es
que se asoció la salvación a unas formulaciones y contenidos desde valores etnocéntricos, negando así
toda forma de compresión de la salvación en diálogo con otras culturas. De tal modo que la fe en
Jesucristo y en la salvación que viene de él se redujo hasta cierta forma a una especie de “cultura
teológica europea pre-moderna”. Por otro lado,
El asunto de la revelación histórica en los terceros mundos radica en la experiencia cristiana,

que ratifica el testimonio de la Escritura y de la tradición, sobre la salvación y el auto-
desvelamiento de Dios, particularmente en la historia de los pobres, de los pequeños, de los sin
nombre y precisamente de los sin historia147.
Una teología de la historia tendría que hacer una lectura más universal del acontecimiento
revelatorio de Dios en una única historia, que es la de la humanidad como ya se ha dicho. Para esto
sería necesario un nuevo lenguaje y nuevas categorías que rompan con el dualismo heredado del
mundo griego. Además esta nueva elaboración de una única historia nos lanzaría a una comprensión
plural de la revelación en las religiones.
Pero si Dios por su parte (…) está tratando de revelarse a todas las personas [en su historia], es claro
que toda religión consiste justamente en una captación(...) de su revelación. (…) llega la hora [de]
tomar siempre como principio el reconocimiento de que todas las religiones son verdaderas; lo son,
desde luego, en la medida en que logran captar, expresar y vivir la revelación148.
Este desafío no es nuevo, puesto que una de las tareas de la teología a lo largo de la historia, ha sido
actualizar el lenguaje ya constituido de la revelación. Esta adecuación del lenguaje de la revelación se
146
Ver. D-2323 y D-2324
147
Alberto Parra, S.J, Textos, contextos y pretextos, Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana, 2003), 90.
148
39
hace en función de situaciones históricas dinámicas que entran en diálogo con los recursos de cada
cultura149. Por ejemplo, la teología de los padres de la Iglesia fue de tipo “alegórica”, la Edad Media
escolástica proponiendo una teología científica aristotélica, frente al protestantismo surgió la teología
dogmática y frente la ilustración y al positivismo se volvió a una neo-escolástica que permaneció hasta
el Concilio Vaticano II. Ahora hemos asistido a una teología histórica-hermenéutica que toma en
consideración lo plural, el contexto y el lenguaje.
Por otra parte, a pesar de que nos encontramos en la época más comunicativa de la humanidad, da la
impresión que cada vez es más difícil comunicar el mensaje cristiano. La Iglesia Católica es entendida
cada vez menos150 por los fieles que hacen parte de ella. La principal razón se debe a que el lenguaje
utilizado por la Iglesia es experimentado como carente de sentido 151. Nos dice Schillebeeckx, los
símbolos solo tienen sentido si tematizan aspectos de la experiencia cotidiana 152en relación a la
comunidad. Queda fácil deducir que otro de los retos de la teología en la actualidad no es de probar y
argumentar, sino el de teologizar la experiencia cotidiana de los cristianos. En pocas palabras,
teologizar la historia del día a día, lo que hay de Dios en la acción humana ordinaria. Para esto es
necesario hacer teología de otra forma, desde los contextos mismo de los fieles. Es necesaria una
teología que haga sentido a la vida, “el sentido precede a la cuestión de la validez y la verdad, por
mucho que ambas estén afectivamente vinculadas entre sí153”.
Es impresionante como en nuestros días sectores eclesiales e intelectuales de la Iglesia intentan

mantener anclada la teología al modelo dogmático. En este modelo la autoridad del magisterio se
sustituye a la de las Escrituras 154 y a la de la experiencia humana. Es una teología de escritorios, y de
silogismos lógicos que solo aseguran la validez del procedimiento deductivo para llegar a las verdades
de fe que pregonan. Ya no podemos pretender una teología que no tome en cuenta la pluralidad y parta
a su vez de los contextos. Esta es la nueva forma de hacer teología que nos sugiere el Concilio Vaticano
II al presentarnos la revelación de Dios de forma histórica y al proponer la categoría de “signos de los
149
Ver. Claude Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 70.
150
Ver. Edward Schillebeeckx, Interpretación de la fe (Ediciones Sigueme, 1973), 16.
151
Ver. ibid.
152
Ver. ibid., 16-20.
153
Ibid., 17.
154
Ver. Claude Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 71-72.
40
tiempos”. Para Geffré, la teología contemporánea es hermenéutica porque, después del Vaticano II, se
toma enserio la historicidad de la verdad, y “la historicidad del hombre como sujeto que interpreta y
que se esfuerza por actualizar el sentido del mensaje cristiano”155.
Una teología que no se piense dentro del campo histórico, o sea social y cultural no puede realizar su
función crítica y profética, sino que se vuelve reproductiva 156. Esto fue lo que le ocurrió a la teología
pos-tridentina hasta llegar al Vaticano II, esa fue la experiencia de los seminarios: reproducir
cuidadosamente los manuales de teología. En pocas palabras, la teología es verdaderamente teología
cuando es hermenéutica. Este entender la teología contemporánea como hermenéutica quiere decir,
como ya se ha dicho, que “toma enserio la historicidad de toda la verdad”157.
10. Conclusión
La modernidad purificó la idea de historia del cristianismo medieval provocando que sus
críticas y distintas posturas fuesen tomadas en cuentas para reelaborar una nueva compresión de la
historia cristiana. Aunque como vimos el cristianismo en sí mismo fue revolucionario al proponer una
historia no metafísica ni centrada en el hombre. Esta revolución cristiana de la historia hizo posible la
idea de una historia que avanza hacia un telos que es Dios y que luego dicho esquema será utilizado por
los modernos con finalidades distintas. Para el cristiano medieval toda la historia era manifestación de
la voluntad de Dios, el hombre era el medio por el cual Dios, por acción de su Espíritu, movía los
acontecimientos hacia el fin para el cual fueron creados. Era una especie de teocracia-histórica, que se
alejaba como ya vimos de la compresión esencialista y humanista greco-romana, pero que volvía a
poner en el centro de la historia lo divino sin que el hombre fuese un actor importante de los
acontecimientos.
La idea de historia es fundamental para la teología, el tipo de teología que se haga va a

depender mucho de la compresión de historia que se tenga. Como hemos visto dos grandes corrientes
155
Ibid., 73.
156
157
Claude Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación (Madrid: Ediciones Cristiandad S.L, 1984), 73.
41
escatológicas que condensaron toda la teología del siglo pasado se articularon desde comprensiones
modernas distintas de la historia. La Historia de salvación comprende la revelación de Dios como un
acontecimiento histórico salvífico, en donde los hechos de la historia se van revelando como acción
salvífica de Dios. Por su parte, la historia universal, se preocupa por la praxis-histórica de los
cristianos, en ella hallamos al hombre y a Dios construyendo juntos la historia. Estas dos
comprensiones a la base de la teología no son contradictorias, pero reflejan preocupaciones distintas y
llevan a conclusiones distintas al preguntarnos por el modo en que el hombre va a afrontar los
acontecimientos en los cuales se ve inmerso.
En este trabajo vamos a entender la historia como praxis-histórica, en el sentido en que lo hacen
Pannenberg y Moltmann. De esta manera el centro de nuestra preocupación escatológica no es la
salvación, sino la esperanza, tema que desarrollaremos más prolongadamente en el tercer capítulo de
este trabajo haciendo una lectura desde la experiencia afro-latinoamericana (categoría que
explicaremos en el siguiente capítulo). Al mismo tiempo nos conectaremos con la tradición medieval y
las preocupaciones modernas de un hombre que es responsable del futuro de la humanidad. Con
relación a las ideas que propone la filosofía de la historia cultural, solo aceptaremos la de Cassier pero
filtradas por la hermenéutica simbólica de Gilbert Durant, como veremos en los próximos capítulos.
Es importante señalar que las teologías afro-americanas y africanas parten de la idea de historia
como “historia de salvación”. La teología africana toma su estructura fundamental del pensamiento de
Chenú, y la teología afro-americana integra muchos elementos rahnerianos. La razón de esto es la alta
preocupación de estas teologías por el diálogo inter-religioso con las tradiciones espirituales africanas
en el orden de la salvación158 y su incesante búsqueda de que la teología oficial reconozca las distintas
espiritualidades africanas y afro-américanas como lugares válidos donde acontece la revelación
crisitana. En el siguiente capítulo al referirnos a estas teologías (africana y afro-americana) no
abordaremos su estructura histórica, ya que esto nos desviaría de los objetivos de este trabajo. Pero,
como ya hemos dicho la perspectiva histórica que acá adoptamos es la de la praxis-histórica, Dios y el
158
Ver. Antonio Aparecio Da Silva, «Mi Cristo Negro de las Américas. I encuentro continental de
Obispos comprometidos con la pastoral Afro.», vol. 9 (Iluminación teológica: la inculturación en la
pastoral afro, Usaquén, Colombia: Graficas Iberia, 2003), 209.
42
hombre construyen la historia, como lo insinúa Vico, Pannenberg y Moltmann y que están
históricamente vínculados a Marx filtrado por Bloch.
43
Capítulo II
La hermenéutica afro-latinoamericana
Puesto que la historia y la teología están íntimamente relacionados (la salvación, la escatología
y la revelación son históricas), la teología siempre es actual cuando asume los retos históricos de su
tiempo. Existe ya una revelación constituida, que se actualiza en el devenir histórico de cada cultura. Ya
mencionábamos en el capítulo anterior como la teología no se ha mantenido inalterada, la teología
alegórica de los padres de la Iglesia, la teología científica aristotélica de la Edad Media, la teología
dogmática de Trento y la neo-escolástica del siglo XIX que permaneció hasta el Concilio Vaticano II,
son ejemplos de esta dinámica siempre actualizante del ejercicio teológico. Pero al afirmar que es en
las culturas el lugar de la revelación histórica necesitamos una episteme que nos ayude a mantener la
tensión entre verdad y relativismo que surgiría de las pluralidades de culturas. Por eso se hace necesario
recurrir a la hermenéutica, que desde su círculo hermenéutico nos brinda una compresión distinta de la
verdad como un acto constante de interpretación. Una verdadera teología histórica en nuestros días sólo
es posible si es hermenéutica.
Las distintas hermenéuticas también nos ayudan a cambiar la compresión de la Iglesia, ya no

como un depósito de fe, sino como un ser vivo que es capaz de leerse así mismo a la luz de la fe en
diálogo con las culturas. Es cierto que aún se mantiene la teología dogmática y la teología neo-
escolástica en los seminarios y en ciertos sectores oficiales de la Iglesia (también el derecho canónico y
el catecismo), pero nadie defendería los supuestos epistemológicos sobre los cuales se erigieron. La
revelación entonces, es histórica entendiendo historia como praxis-histórica en el sentido en que lo
hacen Pannenberg y Moltmann. Tanto Dios como el hombre hacen historia juntos y las culturas son las
formas creativas generadas a través del tiempo de ese caminar entre Dios y el hombre.
Para presentar algunos criterios hermenéuticos afro-latinoamericanos será necesario hacer un

recorrido por el camino histórico que siguió hasta nuestros días la hermenéutica filosófica. Esto es
44
necesario porque la teología que se propone acá sufre una tensión creativa entre una experiencia que se
expresa desde una racionalidad simbólica por quienes la viven y un intento de sistemática que se
formula en términos occidentales. Además esto nos ayudará a conectar con el capítulo anterior, ya que
la hermenéutica también está íntimamente asociada a la idea de historia. Por otro lado es importante
dejar claro que nuestras opciones intelectuales no son el resultado del desconocimiento. Una vez hecho
este recorrido por la historia de la hermenéutica presentaremos algunas características de lo que sería la
hermenéutica teológica. Este recorrido por la elaboración de la hermenéutica filosófica y la
presentación de la hermenéutica teológica, ayudaran a conectar los criterios hermenéuticos afro-
latinoamericano con un área de pensamiento más amplio, no como un capricho o una forma de
reivindicación, sino como un ejercicio académico teológico fundamentado en una tradición de
pensamiento. Dicho recorrido no sería necesario si lo prejuicios hacia el mundo afro no fueran tan
injustos en el ámbito del quehacer teológico. Para muchos pensar ciertas problemáticas que surgen los
distintos contextos afros no es teología. Uno de nuestros grandes dolores como pueblo afro, es no poder
expresar a Dios como lo sentimos, porque rápidamente se nos tilda de falta de rigurosidad académica.
1. La hermenéutica:
En casi todas las disciplinas humanas del pensamiento occidental está de moda la palabra
hermenéutica. Esto nos quiere decir lo importante que la hermenéutica está siendo para nuestros días,
pero a la vez se corre el riesgo de usarse indiscriminadamente e inadecuadamente. Para muchos
significación, explicación, exégesis o interpretación son sinónimos de hermenéutica 159. Pero la
hermenéutica tanto en su significado filosófico como teológico se está refiriendo a una “teoría de la
interpretación”160 y a una nueva racionalidad.
La hermenéutica es nueva racionalidad porque no busca, como las racionalidades de la primera

y segunda modernidad, crear una imagen duplicada del mundo (o de la realidad), sino interpretar (a
nosotros mismos como el mundo que creamos) desde el diálogo que establecemos con la realidad.
159
Ver. Grondin Jean, Introducción a la Hermenéutica Filosófica, 41.
160
Ibid., 42.
45
Interpretación se entiende como “hacer compresible o traducir sentidos extraños en compresibles” 161.
La hermenéutica no es traducir mera información, sino sentido (del griego έρμενεύειν se puede traducir
por su sentido filosófico por expresar e interpretar) 162, incluso aquellos que no son familiares. Desde
esta definición básica de hermenéutica estaríamos haciendo hermenéutica cuando traducimos el sentido
de la experiencia religiosa afro-latinoamericana que dé racionalidad simbólica a las categorías que el
hombre occidental (y occidentalizado) puedan entender. También estaríamos haciendo hermenéutica
cuando leemos la propia existencia afro-latinoamericana a la luz de la fe cristiana.
1.1 La hermenéutica filosófica:
Los antecedentes de la hermenéutica filosófica se pueden datar desde los albores de la

Modernidad163, es con la reforma protestante y su acento por la interpretación de las sagradas escrituras
que resurge un interés por el arte de la correcta interpretación de textos. Hasta el siglo XVIII, la
hermenéutica será entendida como un arte de interpretación, en el siglo XIX como una metodología de
las ciencias del espíritu, para convertirse en el siglo XX en una filosofía164 e influenciar todo el
pensamiento contemporáneo. Vale señalar que ya desde la antigua Grecia y la patrística hallamos el
término utilizado tanto por Platón165 como por Orígenes y San Agustín166 .
En lo concerniente a la hermenéutica Lutero no se ocupa de ella, más bien se dedicó a la exégesis;

“se movió siempre entre un biblicismo literal y los inicios de un planteamiento crítico” 167. Son sus
seguidores quienes se darán a la tarea de proponer herramientas que ayuden al esclarecimiento de los
textos sagrados ambiguos168, ya que el principio de la sola scriptura se les hacía insuficiente frente a
estos casos169. Esta compresión de la hermenéutica se mantiene en continuidad con la concepción
161
Ibid.
162
Ver. ibid., 45.
163
Ver. Ibid., 46.
164
Ver. ibid., 44.
165
Ver. Jean Grondin, Introducción a la Hermenéutica Filosófica, 46.
166
Ver. Jean Grondin, ¿Qué es la Hermenéutica?, 21-22.
167
Andrés Torres Queiruga, La revelación de Dios en la revelación del hombre, 81.
168
Ver. Grondin Jean, Introducción a la Hermenéutica Filosófica, 72-77.
169
Ver. ibid., 72.
46
patrística, como una función “auxiliar” utilizada en la interpretación 170, “que sobre todo necesitaba
recurrir a la hermenéutica cuando se enfrentaba a pasajes ambiguos o chocantes”171.
Es hasta Schleirmacher, en relación con la tradición protestante, 172 donde se germina la idea de una
hermenéutica universal, y no simples herramientas interpretativas. Desde la reforma protestante hasta
Schleirmacher (1768-1834) la hermenéutica se entendía como el “arte de interpretación de los textos”
sagrados y canónicos173. Para Schleirmacher la hermenéutica debe alcanzar un estatuto universal, que
solo será posible como arte general del comprender 174. Aquí el comprender adquiere una relevancia de
primer orden, “[como] el acto de comprender en sí mismo lo que el arte debe asegurar”175.
El acto de comprender en relación con la incomprensión, hace que Schleirmacher, distinga dos
maneras distintas de entender la interpretación 176: primero, “una práctica laxa que parte de la idea según
la cual la compresión se produce de por sí misma” 177 y una “práctica estricta, en cambio, del hecho de
que la interpretación se produce por sí misma y que la compresión debe ser absolutamente querida y
buscada”178. Schleirmacher, planteará la necesidad de más método para la hermenéutica y así frenar el
peligro de la incomprensión179, “potencialmente universal”180.
Es Dilthey, quien logra dar el paso hacia una concepción de la hermenéutica en un sentido más
metodológico181. Para Dilthey la hermenéutica es “el arte de la interpretación de las manifestaciones
vitales fijadas por escrito”182. Recordemos que Dilthey es quien plantea una distinción entre ciencias del
espíritu y ciencias de la naturaleza. Para las ciencias de la naturaleza el sujeto es ajeno al objeto que
170
Ver. ibid., 17.
171
Ibid., 17.
172
Ver. Grondin Jean, ¿Qué es la Hermenéutica?, 26.
173
Ibid., 16.
174
Ver. ibid., 31.
175
Ibid., 30.
176
Ver. ibid.
177
Ibid.
178
Ibid., 32.
179
Ver. ibid.
180
Ibid.
181
Ver. Ibid., 37. Jean Grondin, entiende por metodología “una reflexión sobre los métodos constitutivos de un tipo de
ciencia”. Ibid.
182
Ibid., 40.
47
observa, en el caso de las ciencias del espíritu el sujeto se implica en el objeto, resultando así la
comprensión de la individualidad a partir de sus signos externos183. De esta manera el objetivo de las
ciencias naturales es explicar, mientras las ciencias del espíritu buscan comprender. La propuesta
metodológica de Dilthey tiene como fundamento la pregunta, ¿es posible, lo mismo que la historia 184,
elevar la compresión de lo singular a validez universal?185
Frente a la irrupción constante de la arbitrariedad romántica y de la subjetividad escéptica en el

campo de la historia, Dilthey sugiere que el papel esencial de la hermenéutica será fundar
teóricamente la validez universal de la interpretación, sobre la que descansa toda la seguridad de la
historia186.
Es Heidegger quien logra proponer una hermenéutica que no tenga que ver con la interpretación de
los textos187, sino con la compresión de la existencia 188, “(...) la existencia es hermenéutica porque es un
ser de comprensión”189. Para Heidegger la hermenéutica es una de las estructuras del “ser-ahí”, “como
una dimensión intrínseca del hombre”190.
(...) toda compresión tendrá la estructura de un proyecto. Lo que equivale a decir que la compresión
se sitúa dentro de una estructura de anticipación, de una anticipación de significatividad, regida por
la existencia y su necesidad de orientación191.
Heidegger propone un círculo de compresión de la existencia el cual es dictado por el cuidado del
ser192, “la existencia se comprende entonces según una determinada experiencia, un determinado punto
183
184
C.f en el capítulo anterior sobre la filosofia de la historia y la cultura.
185
Ver. Jean Grondin, ¿Qué es la Hermenéutica?, 40.
186
Dilthey, Orígenes de la hermenéutica, en ibid., 41.
187
Ver. Jean Grondin, ¿Qué es la Hermenéutica?, 2da ed. (Barcelona: Heder, 2008), 49.
188
189
Ver. Jean Grondin, ¿Qué es la Hermenéutica?, 2da ed. (Barcelona: Heder, 2008), 54.
190
Giovanni Reale, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico III, 555.
191
Jean Grondin, ¿Qué es la Hermenéutica?, 55.
192
Ver. ibid., 58.
48
de vista y una determinada conceptualidad” 193. Este aparente círculo vicioso ya había sido criticado por
Dilthey como algo negativo a eliminar por su alto grado de subjetividad 194. “Lo esencial de la reflexión
hermenéutica de Heidegger no consiste en demostrar que nos hallamos frente a un círculo, sino en
subrayar que dicho círculo posee un significado ontológico positivo”195. Por su parte, salirse de este
círculo sería para Heidegger, llegar a una compresión que no brotaría de la existencia, cosa que es
imposible196. “El hombre crece sobre sí mismo, es un haz de experiencias, y cada nueva experiencia
nace sobre el trasfondo de las experiencias procedentes y las interpreta197”.
El círculo no debe degradarse a la condición de círculo vicioso, y tampoco hay que considerarlo un
inconveniente insalvable. En él se oculta una positiva posibilidad del conocer más originario,
posibilidad que sólo se aferra de un modo genuino si la interpretación comprende que su tarea
primera, permanente y última consiste en no dejarse imponer nunca pre-disponibilidades, pre-
visiones y pre-conocimientos por parte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan
desde las cosas mismas, garantizando así la cientificidad del tema específico198.
Las ideas de Heidegger influyeron de manera radical al exegeta protestante Rudolf Bultmann (1884-
1976), siendo él el primer hermeneuta donde fructificaron las ideas de Heidegger 199. Bultmann halló en
Heidegger una propuesta que “ofrecía una descripción neutral de la existencia humana que el teólogo
podía utilizar en su trabajo de interpretación” 200. “Comprendo siempre a partir de mi existencia y lo que
yo comprendo es también una posibilidad de existencia revelada en el texto” 201. La apropiación que
hace Butlmann de Heidegger, no solo tendrán valor en el campo de la teología, sino que también fueron
una ayuda a autores como “Gadamer y Ricoeur a delimitar lo que se conocerá como el problema
hermenéutico”202.
193
Ibid.
194
Ver. ibid., 58-59.
195
196
Ver. ibid., 59.
197
198
Ibid., 557.
199
Ver. Jean Grondin, ¿Qué es la Hermenéutica?, 64.
200
Ibid.
201
Ibid., 67.
202
Ibid., 65.
49
Para Bultmann, la participación es la condición de posibilidad del comprender, “comprender es

tomar en parte en lo que comprendo”203, que es más bien “captar una posibilidad de existencia”204.
(...) la compresión se orienta siempre a la cosa (Sache) del texto, a su [invitación], y no a la

psicología del autor [como decía Dilthey]. Pero esta compresión de la cosa está forzosamente guiada
por una precomprensión del intérprete. Ésta se funda, a su vez, en la vida de quien comprende: “La
interrogación de fondo procede de un interés que se funda en la vida de quien pregunta. La
presuposición de toda interpretación comprensiva es que el interés del que hablamos está de una u
otra viviendo en el texto que hay que interpretar y funda la comunicación entre este último y el
intérprete”205.
Por su parte, en la misma línea Bultmann, Hans-Georg Gadamer, discípulo de Heidegger, es quien
va a lograr fundir las cuestiones técnicas con la perspectiva filosófica de la hermenéutica 206. Con
relación a la cuestión de la interpretación y el círculo hermenéutico va a decir Gadamer que el
intérprete no es una “tabula rasa”, se da una primera interpretación del texto que tiene como punto de
partida las precompreniones207. El intérprete vuelve una y otra vez sobre lo ya interpretado de manera
infinita como un proyecto de sentido, y en cada movimiento ve la adecuación del texto con el
contexto208. No podemos olvidar que para Gadamer, en sintonía con Heidegger y Bultmann 209, este
texto que se interpreta es la existencia misma210.
(…) crece el saber sobre el contexto, aumenta el conocimiento acerca del hombre, la naturaleza y el
lenguaje. Por tal motivo, los cambios, más o menos considerables, que ocurren en nuestra
precomprensión, pueden constituir según los casos otras tantas ocasiones de nueva interpretación del
203
Ibid., 66.
204
Ibid., 67.
205
Ibid., 66.
206
Ver. Giovanni Reale, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico III, 557.
207
Ver. ibid., 558.
208
Ver. ibid.
209
210
Ver. Giovanni Reale, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico III, 76-80.
50
texto, nuevas luces arrojadas sobre él, en definitiva, nuevas hipótesis interpretativas que hay que
someter a comprobación211.
La hermenéutica de Gadamer rescata la tradición y la autoridad, las cuales habían sido devaluadas
por la idea ilustrada de que “sólo puede reconocerse como verdadero aquello que se considera probado
sobre la base de una certeza anterior212”. En el proceso de interpretar la tradición tiene un gran valor
revelador, incluso detrás de este ideal objetivista de la ilustración se oculta una tradición cartesiana 213,
así queda claro que ningún saber está desprovisto de ideologías214.
Para Gadamer, la compresión es siempre un proceso “lingüístico” 215: “no hay compresión que no sea
un proceso lingüístico”216. Es el lenguaje que produce el pensamiento, de tal manera que nuestra forma
estructural del pensamiento la configura el lenguaje 217. Acá lenguaje y razón se articulan 218, por tanto el
comprender está condicionado por los límites del lenguaje 219. “El ser que puede ser comprendido es
lenguaje”220.
La idea central de Gadamer es, más fundamentalmente aún, que es el lenguaje lo que pone de relieve
el ser del mundo, porque hace que se exprese el lenguaje de las cosas mismas. El lenguaje encarna
de este modo la “luz del ser”, en la que el ser de las cosas se expresa221.
El ser se articula por el lenguaje, el cual no es un instrumento como se podría pensar desde Kant,
Cassier o Humboldt, sino que es “el elemento universal en el que están inmersos el ser y la
211
Ibid., 559.
212
Grondin Jean, ¿Qué es la Hermenéutica?, 78.
213
Ver. ibid., 78-80.
214
Ver.Geffré Claude, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación (Madrid: Ediciones Cristiandad S.L, 1984), 42-44.
215
Ver. Grondin Jean, ¿Qué es la Hermenéutica?, 86-90.
216
Ibid., 86.
217
Para Humboldt, el lenguaje es una visión del mundo, en Cassierer el lenguaje hace del mundo una forma simbóolica de
nuestra aprehensión del mundo.
218
“Gadamer denuncia aquí una concepción nominalista e instrumental del lenguaje que lo convierte en una herramienta
en manos del sujeto”. Jean Grondin, ¿Qué es la Hermenéutica?, 89.
219
Ver. ibid., 87-88.
220
Ibid., 88.
221
Ibid., 89.
51
compresión”222. Desde este elemento universal la hermenéutica pretende ser universal, sobre pasando el
horizonte de una reflexión sobre las “ciencias del espíritu”, como lo pretendía Dilthey 223,
convirtiéndose en reflexión filosófica universal. Dicha reflexión se sostiene sobre “el carácter
lingüístico de nuestra experiencia del mundo y del mundo mismo”224.
El filósofo francés Paul Ricoeur (1913-2005) abre nuevos caminos en el campo de la hermenéutica.
Influenciado por Heidegger, inscrito en la tradición de pensamiento francés 225 y de la mano del
estructuralismo la hermenéutica ricoeuriana no intenta romper con las pretensiones metodológicas de
Dilthey226. Para Ricoeur, “explicar más es comprender mejor” 227. Otra característica de la propuesta
hermenéutica de Ricoeur, es la de intentar conciliar el pensamiento Gadameriano con el
Habermasiano228.
Ricoeur, propone dos tipos de hermenéuticas: la de la confianza y la de la sospecha, surgidas del

conflicto por la crítica a las ideologías que hace Habermas a la hermenéutica de Gadamer 229. La
hermenéutica de la confianza acepta el sentido y orienta la conciencia a una verdad más profunda, por
su parte la hermenéutica de la sospecha, desconfía del sentido, porque puede traer engaño a la
conciencia230.
La idea de Ricoeur, y quizás la idea fundamental de su hermenéutica, es que es preciso pensar

juntos esas dos hermenéuticas, la que se apropia el sentido tal como se ofrece a la conciencia en
espera de orientación y la que toma distancia de la experiencia inmediata del sentido para
reconducirla a una economía secreta231.
222
Ibid.
223
Dilthey buscaba un método universal de las ciencias del espíritu de la misma forma que las ciencias positivas, Gadamer
no busca un método.
224
225
La tradición francesa que le llega a Ricoeur es conocida como la filosofía reflexiva. El punto de partida de esta filosofía
es la auto-reflexión del ego, en la línea de Sócrates y Descartes.
226
227
Ibid.
228
Ver. ibid., 104-109.
229
Ver. ibid.
230
Ver. ibid., 112-113.
231
Ibid., 105.
52
Por otra parte, ante la imposibilidad del acceso al “fenómeno” y al “ego” mismo, Ricoeur va a
proponer una hermenéutica fenomenológica232. Esta propuesta, es una especie de giro hermenéutico de
la fenomenología. Ocurre lo contrario en Gadamer, se da un giro fenomenológico de la hermenéutica 233.
Este giro ricoeuriano posee tres presupuestos:
 “(...) toda pregunta sobre un ente cualquiera es una pregunta sobre el sentido de este ente”234.
 “(...) la hermenéutica debe aceptar la experiencia del distanciamiento”235.
 “ (...) la hermenéutica reconoce, como Husserl, el carácter derivado del orden lingüístico
respecto del sentido y de las cosas”236.
De estos tres presupuestos se saca la conclusión, en oposición a Gadamer, “que el orden lingüístico
no es autónomo y que remite a una experiencia del mundo”. Otro campo que trata la hermenéutica
ricoeuriana es la de la historia. La hermenéutica de la confianza y de la sospecha muestran un “cogito
quebrado”, el cual se entiende a partir de la “objetivación de sentido, de los grandes textos (...)
transmitidos por la historia de la humanidad y en los cuales se configura su experiencia radical de
temporalidad”237.
Somos los agentes de la historia sólo en la medida en que somos sus pacientes de ella, porque
nunca estamos en la condición absoluta de innovadores, sino siempre primeramente en la condición de
herederos. Herederos con un compromiso de convertirnos en constructores en la medida en que somos
capaces de interpretarnos a nosotros mismos. Hallamos que “(...) el lenguaje es la gran institución – la
institución de las instituciones- que nos ha precedido desde siempre a cada uno de nosotros” 238. Pero el
lenguaje no es solo la palabra escrita, todo es texto. Una de las tareas cristianas es leer en la historia el
lenguaje de Dios, por eso la teología es una hermenéutica. La hermenéutica apareció en el mundo de la
232
Ver. ibid., 109.
233
Ver. ibid., 110.
234
Ibid., 111.
235
Ibid.
236
Ibid.
237
Ver. ibid., 119.
238
Ibid., 120-121.
53
teología contribuyendo de forma notable en el desbloqueo dogmático en el que esta se encontraba 239.
Este desbloqueo de la teología permitió un ensanchamiento en la perspectiva “histórico-genético y
crítico-textuales”240.
239
Ver. Parra Alberto, Textos, contextos y pretextos, 17.
240
Ibid.
54
1.2 La hermenéutica teológica
La teología halla en la hermenéutica la liberación de la tiranía de la razón exegética fruto del

historicismo dogmático del siglo XIX. Esta corriente de pensamiento creía que se podían establecer
normas de conductas para el hombre de hoy analizando la historia del pasado 241. Como bien expresa
Alberto Parra,
“La historia242 quedó aprisionada por el texto; el texto fue identificado con la tradición; y la
tradición fue convertida en doctrinas normativas antiguas para ser sabidas y aplicadas siempre y
en toda circunstancias[…] la actividad hermenéutica se vio limitada a la labor exegética o
interpretación textual para establecer significados.”243
Para el historicismo algo era verdadero si se podía mostrar su desarrollo histórico. “En teología
los datos históricos del pasado vinieron a ser poco menos que hipostatizaciones de la verdad”. 244Hacer
teología se redujo a conocer el pasado, se pensaba que la verdad del presente estaría respaldada por la
verdad del pasado y este explicaría el cristianismo actual245.
Si se quisieran subrayar los contornos más sobresalientes del historicismo habría que decir que
persiguió un pretendido subjetivismo histórico, contrastante con el subjetivismo racionalista e
idealista. Su concepción del tiempo fue más circular-mítica que lineal-histórica, en cuanto que
la historia pareciera repetirse delante de un hombre que permanece idéntico e inalterado en
todas las épocas y circunstancias246.
La hermenéutica nos devuelve al presente, al aquí, a la historicidad (movimiento humano en la

historia). “La nueva hermenéutica es, por eso, el correlato interpretativo del ser-ahí, del ser en devenir,
241
Ver. ibid., 19.
242
Acá Parra entiende historia en su referencia como al pasado, más cerca la concepto de historiografía.
243
Parra Alberto, Textos, contextos y pretextos, 22.
244
Ibid., 19.
245
Ver. ibid., 20.
246
Ibid., 21.
55
del, ser siendo, del acontecer del ser.”247Esto quiere decir que se abandona el plano del idealismo y de la
contemplación, se deja a un lado la imitación (que intentaba hacer calco de la realidad) y se deja
espacio para que el ser se encuentre con la realidad y se posibilitan que las historias personales y
comunitarias salgan a flote248.
La preocupación por el “estatus” de la verdad de una revelación histórica que debe ser
interpretada no nace en el seno de la teología. La filosofía hermenéutica, como ya hemos visto, es la
primera en dar el paso. Hans-Georg Gadamer, en su obra Verdad y Método es quien propone una
hermenéutica universal filosófica, produciendo así lo que se ha llamado el giro hermenéutico en el
pensamiento contemporáneo. Para Gadamer y Paul Ricouer la hermenéutica posee un carácter
universal que se realiza en el ejercicio de las ciencias del espíritu en su dimensión histórico-lingüística
de la compresión humana249. Esta perspectiva fue adoptada por la teología, produciéndose así el giro
hermenéutico de la teología. Algunas características del modelo teológico hermenéutico según Geffré
en su libro “El cristianismo ante el riesgo de la interpretación”:
4. La teología es un constante acto de interpretación del acontecimiento Cristo. Este acto constante
de interpretar se basa en un diálogo crítico entre la experiencia de la tradición cristiana y la
experiencia humana actual250.
5. La teología como hermenéutica no es un acto de la razón metafísica especulativa, como antes se

entendía. Es más bien un entender histórico, en que el comprender el pasado no se puede
separar del presente y la proyección del futuro, por tanto la teología se convierte en fidelidad
creadora251.
247
Ibid., 23.
248
Ver. ibid.
249
250
Ver. Geffré Claude, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 74.
251
Ver. ibid.
56
6. Esta compresión hermenéutica de la teología hace que la significación de la palabra de Dios sea
siempre actual, en relación a nuevas experiencias históricas de la Iglesia y del hombre de hoy252.
La teología hermenéutica se alimenta de la Escritura y la tradición, que son los lugares

privilegiados de toda teología. Por eso, partiendo de una mejor compresión histórica la teología
hermenéutica no teme una interpretación de los dogmas253.
No hay vida de Jesús “en estado puro”. Ni hechos ni palabras... ni “revelación”. Eso que llamamos
revelación, que señalamos presente como un hecho y que tratamos de interpretar es su significado,
solamente se da en la densidad de lo humano: en el laborioso proceso de las tradiciones, en la
capacidad cultural del ambiente y en las posibilidades de la lengua, en el esfuerzo por responder a
las preguntas y necesidades concretas de las diversas comunidades, en la reflexión teológica de
figuras individuales (Pablo) o de escuelas determinadas (¿Juan?). Adviértase que decimos: se da en
todo eso, sin que presupongamos que se reduzca a eso254.
Personalmente creo que las escrituras y la tradición son brújulas que nos ayudan a encontrar a
Dios donde realmente está, en los detalles más sencillos de la vida, caminando junto a nosotros.
Tendríamos que agregar como brújula también la cultura y los valores que en ella habitan. Esos valores
presentes en las culturas son la huellas del caminar de Dios con el pueblo, es el resultado del trabajo de
Dios y los hombres. Puesto que la revelación de Dios es mundana podemos decir que Él está ahí donde
cada hombre está.
2. La cultura como lugar afro-teológico-hermenéutico
Como ya se ha señalado, cuando el lenguaje refleja la cotidianidad de la vida, éste se llena de

sentido. Dicha cotidianidad se desarrolla en un lugar y en una época. Podríamos decir con Ricoeur,
252
Ver. ibid., 74-75.
253
Ver. ibid., 75.
254
Queiruga Andrés Torres, La revelación de Dios en la revelación del hombre, 86.
57
Kant y Husserl, que el lenguaje reproduce lo que en el lugar acontece. Solo podemos entender el papel
que juegan las palabras cuando entendemos el lugar de la vida a la que se refieren 255. El lugar no solo es
físico, sino también es intelectual y moral256. Además “el lugar nos confiere consistencia
permanente”257.
(...) el [lugar] es condición de posibilidad, emplazamiento y misión; que unos y otra son los que
engendran, posibilitan, condicionan, obligan, llaman y finalmente confieren al hombre su dignidad
en el mundo. El lugar, haciendo al hombre sentir esa finitud que le enclava y esa misión que
relegándole le obliga, le permite constituirse en un proyecto de libertad y consentir a la infinitud que
se le anticipa en la conciencia de tal emplazamiento y envío258.
Los recursos propios de las culturas se han convertido en los nuevos lugares de producción
teológica. La modernidad nos obligó a pensar una teología que tome en cuenta los nuevos campos del
saber moderno, ahora hemos asistido a un nuevo desafío, hacer teología desde las culturas 259.El
reconocimiento de la cultura como tal es fundamental, ya que este reconocimiento expresaría la
realización personal y libre de los sujetos que actúan en ella. La cultura de origen expresa la situación
histórica original de una persona o un pueblo 260. Asumir este desafío implica renunciar a las
pretensiones totalizantes261 que en el pasado tenía la teología, y abrirse a la pluralidad que es propia de
la Iglesia inserta en los distintos contextos donde ella comparte el mensaje de Cristo. Para esta apertura
a lo plural se necesita que la teología sea hermenéutica, ya que se exige un nuevo planteamiento del
“estatus” de la verdad cristiana262, “que no se puede identificar con un saber dogmático plenamente
constituido de una vez para siempre”263.
255
Ver. Conzález de Cardenal Olegario, El lugar de la teología en los lugares teologícos., 237-38.
256
Ver. ibid., 238.
257
Ibid., 240.
258
Ibid., 238.
259
Ver. Geffré Claude, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 77-78.
260
Ver. Fornet Raul, Transformación intercultural de la filosofía, 197.
261
Por pretensiones totalizantes entiendo una teología que intenta dar razones de todo.
262 Ver. ibid., 70-78.
263 Ibid., 78.
58
En líneas generales para que un lugar sea teológico, según K. Barth, se necesita que estén presentes
cuatro realidades264: la palabra, revelación histórica de Dios sedimentada en la Biblia; los testigos, que
han oído, creído y amado a Cristo; la comunidad, Dios ha llamado a los creyentes a congregarse; y el
Espíritu Santo, que es el que alienta en nuestros corazones. Tres han sido tradicionalmente los lugares
teológicos institucionales: la liturgia (el templo y el monasterio), la universidad (cultivo de la razón
teológica) y la plaza pública (las preocupaciones sociales) 265. La teología no puede renunciar a estos
lugares porque están conectados con la misión del teólogo, aunque no son los únicos desde donde se
puede hacer teología, todo lo que existe, toda persona, contexto y situación es un locus theologi.
La pregunta que el hombre hace a Dios está relacionada con el lugar desde donde la hace, y la
respuesta del hombre ante la palabra de Dios está de igual manera relacionada con el lugar de dicho
quehacer teológico. Sin importar el lugar, el quehacer teológico está al servicio del único Evangelio que
es la fe común a todos los cristianos. El lugar nos abre a lo singular que es lo contextual y a lo plural
que es lo común a todos los cristianos. Se puede afirmar que la pluralidad es la condición de
posibilidad de la teología contextual, que no nace del deseo o capricho de una especie de “folclore” de
la teología.
Cada lugar lleva consigo su lenguaje, sus protagonistas, su género literario, su determinado
objeto, su finalidad espiritual, su predilección pastoral, sus consecuencias sociales, sus presupuestos y
apoyos económicos, su comprensión de la existencia cristiana y sus mediaciones 266. Queda claro la
necesidad de una teología contextual, una teología que tome en cuenta las circunstancias y situaciones,
históricas, geográficas y culturales de cada lugar. Para la teología que acá se propone la cultura afro-
latinoamericana es ese lugar.
Lo afro-latinoamericano no está elaborado, sino que está en construcción. Quizás uno de los aportes
más significativos de este trabajo consistirá en arrojar luz sobre que es aquello que llamamos afro-
264
Ver. Olegario Conzález de Cardenal, El lugar de la teología en los lugares teologícos, en quehacer teológico.242.
265
Ver. ibid., 244.
266
Ver. Ibid. 255
59
latinoamerciano. La teología que ha abordado la cuestión de la diáspora africana en América lo ha

hecho desde el contexto de fuerte identidad negra. La teología negra de la liberación (de corte
protestante) ha servido en Brasil para que en los años setenta y ochenta surgiese una versión católica y
por su parte la teología de la liberación trasladó sus categorías a la cuestión del pueblo negro. Ambas, la
teología negra de la liberación y la teología de la liberación, han servido de método para sistematizar la
lucha del pueblo negro desde la experiencia cristiana y eclesial. Pese a estos esfuerzos ha habido una
realidad que ha quedado por fuera, y es la que yo llamo lo afro-latinoamericano.
La teología afro-latinoamericana, es aquella que entiende que la herencia que ha recibido de África
va más allá del folclore y la piel hacia un mundo simbólico que se ha mantenido a través del tiempo.
Esta teología se da en contextos donde hubo fuerte mulatage, o en países en donde ha sido política del
estado nación invisibilizar la presencia de los afro-descendientes, teniendo por consecuencia la
exclusión y causando una no aceptación de su identidad por parte de los afro-descendientes267.
Con la categoría de afro-latinoamericano quiero decir también que el pueblo negro en América tiene
dos formas de autocomprenderse, como afro-americanos o afro-latinoamericanos. Los primeros
mantienen una identidad africana mejor constituida y sólida, los segundos han recibido del mulatage
elementos de otras culturas que les obligan a preguntarse por su identidad y sus raíces africanas.
A continuación intentaré encontrar algunas categorías hermenéuticas que nos ayuden a elaborar una
propuesta de teología afro-latinoamericana. Para esta tarea utilizaré las experiencias sistematizadas de
la teología africana, de la liberación y la teología negra de la liberación.
2.1 Fuerza vital como perijóresis
Los orígenes de la teología africana se remontan a 1946, con la publicación “La philosophie
bantoue” de Placide Tempels268. Esta publicación “marcó el inicio de una teología cristiana de raíces
267
Afrolatinomericana, s. f., https://vimeo.com/channels/afrolatinos.
268
En esta tradición inaugurada por Tempels hay que mencionar a Ukpong en la tradición bantús, Mulago, Tshibangu y
Mushete en la teología surgida en Kinshasa, Kenia y Nigerio John Mbiti, Idowo, como grandes representantes de la
60
africanas”269. El término Teología africana, propiamente surge en Roma en 1955. Cuando un grupo de
estudiantes de teología africanos y haitianos intentan reflexionar “el problema de relacionar el mensaje
cristiano a la vida y al pensamiento de [sus pueblos]” 270. No se puede hablar de una teología africana,
sino que existen varías teologías africanas porque los contextos y las cosmovisiones son diversos en
África. Si para los occidentales la modernidad interpeló la teología en el plano epistemológico y
metafísico, para África fue una oportunidad para proponer una teología con categorías no occidentales
que reflejen las preocupaciones del pueblo. Quiero señalar, que la Nouvelle Théologie significó una
puerta para un modo nuevo de hacer teología que rápidamente fue aprovechado por los teólogos
africanos, los cuales tendrán un método propio de hacer teología cuando llegue el Vaticano II.
Tempels, [elaboró] una ontología basada en el concepto de “fuerza vital”. Este concepto tiene una
perspectiva holística pues se refiere a todos los seres visibles e invisibles en un proceso de
interacción. Este concepto de fuerza vital271 [participación vital] más tarde se convierte en objeto de
amplios debates. Así Tempels lanza las bases metodológicas de la actual filosofía y teología
africanas272.
Desde la teología trinitaria, se podría entender la categoría de “fuerza vital” como perijóresis de
la creación. La perijóresis273 es la categoría empleada por la Iglesia en el siglo VI, para expresar la
“correlacionalidad eterna, la autoentrega de las personas unas a otras”274; cada una de las personas
contiene a las otras, cada una penetra a las demás y se deja penetrar por las otras 275. Esta relación
teología africana.
269
270
271
Este polémico concepto será sustituido por los teólogos de Sinshasa en los años 60 por el de “unión vital” o
“participación vital”. Ibid., 214.
272
Ibid., 213.
273
“El Nuevo Testamento atestigua la conciencia de Jesús sobre su unión íntima con el Padre: «Yo y el Padre somos uno»
(Jn10,30); «el Padre está en mí y yo en el Padre» (Jn 10,38; 14,11); «que todos sean uno como tú, Padre, estás en mí y
yo en ti» (Jn 17,21). La tradición cristiana, en su lucha contra el arrianismo, el triteísmo y el modalismo, afirmó, como
hemos visto, la consubstancialidad de las tres divinas personas. El concilio de Florencia (1441) derivó de allí
acertadamente que «el Padre está todo en el Hijo y todo en el Espíritu Santo, el Hijo está todo en el Padre y todo en el
Espíritu Santo, el Espíritu Santo está todo en el Padre y todo en el Hijo. Ninguno precede al otro en eternidad o lo
excede en grandeza o le sobrepuja en potestad» (DS 1331; cf 112)”Boff Leonardo, La Trinidad, la sociedad y la
liberación, 167-168.
274
Ibid., 6.
275
Ver. ibid.
61
intratrinitaria es lo que ocurre con la “fuerza vital”, cada ser vivo está relacionado con el resto de la
creación, y es precisamente dicha relación lo que permite su existencia. Lo que le pasa a la más
pequeña de las criaturas afecta todo el cosmós. Autores como Zarazaga y Greshake, proponen un
modelo de compresión de la realidad desde la teología trinitaria, una especie de onto-teología
trinitaria276 parecido a lo que ya desde hace décadas los teólogos africanos viene proponiendo como
“fuerza vital”. Desde este modelo perijorético que es Dios, podemos captar la realidad como un “íntimo
y dinámico estar-en-comunión”, donde la multiplicidad se constituye en relación comunicativa y no en
una mera instrumentalización funcional277; “[...] esto es posible precisamente porque la comunión
trinitaria es su fuente y su destino”278.
Al leer sobre estas propuestas me ilusiono sobre la posibilidad que algún día también podamos
hacer una antropología que tenga como modelo la teología trinitaria. África nos recordaría al Padre,
generador de vida, creador constante. Esta cualidad se expresa en la alegría y resiliencia de los
africanos. Occidente el Hijo, la razón, ese espíritu occidental del conocer. Oriente, nos enseña el
Espíritu Santo, maestros de la interioridad de la relaciones. El Espíritu Santo que proviene del amor
del Padre y del Hijo y que ella mismo es amor. Una antropología así, borraría las barreras raciales y
culturales y convertiría la diferencia en complementariedad.
La idea de interconexión de todos los seres vivos que recoge la categoría de “fuerza vital”, también
la hallamos presente en la experiencia religiosa afro-latinoamericana. Podríamos decir que de la
herencia africana presente en América sobrevive esa experiencia de vínculo que va más allá de
pertenecer o no a un determinado grupo étnico. En las comunidades originarias americanas el vínculo
se da por la pertenencia a una tribu (donde la lengua y las tradiciones son el punto de cohesión) y en el
estado moderno dicho vínculo se funda en la idea de “ciudadanía”. Pero el vínculo en la cosmovisión
afro-latinoamericana va más allá de la lengua, de la piel y el estado nación. Cuando se entra en contacto
con otras personas u otro ser vivo desde un contexto de solidaridad o religioso el resultado son vínculos
276
Greshake, Gisbert, El Dios uno y trino; Zarazaga Gonzalo, Comunión: ¿un nuevo paradigma?. . En Congreso
internacional de Teología, Filosofía y Ciencias Sociales.
277
En los sistemas tantos cerrados como abiertos, las partes que lo conforman solo tienen relación en tanto cuanto cumplen
una función. Cada parte del sistema es distinto en sí mismo, es múltiple, pero no existe una relación comunicativa, sino
una relación funcional.
278
Zarazaga, Comunión: ¿un nuevo paradigma?, 164
62
fraternos279. Occidente ha olvidado sus vínculos con el resto de la humanidad y la creación, sólo así le
fue posible llevar acabo la revolución industrial, el imperialismo, y la gran catástrofe ambiental a la
cual estamos asistiendo. La pérdida de este vínculo me permite cosificar a los demás.
Para la experiencia teologal afro-latinoamericana los vínculos de fraternidad generados por las inter-
relaciones pueden ser tan fuertes y sólidos que trascienden la lógica individualista occidental y rompen
con el esquema cartesiano sujeto-objeto. Es por esta razón que los grupos de afrodescendientes han
constituidos comunidades de resistencias a lo largo de todo el continente y la historia. El esquema de
esclavitud en toda América consistió en separar los esclavizados de sus grupos lingüísticos,
imposibilitando así la comunicación con el fin de evitar las rebeliones. Lo mismo ocurrió con la
religión y la organización social y política que traían. El ejemplo más significativo de esto fue la
revolución haitiana. Los haitianos fueron capaces de producir un nuevo idioma, una nueva religión y un
nuevo sistema de valores que tuvo como resultado la primera república negra y la segunda de la
historia moderna.
La experiencia haitiana no fue la única, los palenques y las huidas a las zonas del pacífico en el
virreinato de Granada es otro ejemplo valioso. Además, las revueltas de esclavos en todo el Caribe que
produjo el fenómeno de los cimarrones y que dicho esquema sería reutilizado por las resistencias de los
países que fueron víctimas de las invasiones norteamericanas en las primeras décadas del siglo XX.
La categoría de “fuerza vital”, es una categoría teológica que ha servido de base para las luchas más
significativas del pueblo afro-latinoamericano. Además de ser una categoría que crea comunidad e
identidad también es escatológica, ya que de ella se desprenden los fuertes vínculos con los
“ancestros”. Esta experiencia de comunión con aquellos que han muerto, es la misma que expresa la
Iglesia católica en la doctrina de la comunión de los santos. El capítulo siguiente retomaremos estas
ideas al hablar de lo escatológico en el mundo afro. La categoría de “fuerza vital” también está
conectada con la categoría de la filosofía africana de “Ubuntu”.
279
La categoría de fuerza vital es cercana a la de “relacionalidad” en occidente. La diferencia está en que la “fuerza vital”
es una realidad ontológica, se quiera o no ya estamos interconectados, mientras por su parte, la relacionalidad es algo a
cultivar por los altos niveles de individualismo que se vive en los países occidentales.
63
Una persona con Ubuntu está abierta y disponible para los demás, da firmeza al otro, no se siente
amenazada ya que percibe al otro como capaz y bondadoso. Porque él o ella se siente segura de sí
misma; esta seguridad le viene de su consciencia de participar de una totalidad mayor; dicha persona
se ve disminuida cuando otras personas están humilladas o disminuidas; cuando el otro esta
torturado u oprimido280.
Sobre la base de estas categorías se construyeron los principios inter-cultural del estado sudafricano
en los años 90. Después de una larga historia de segregación racial y un gran cúmulo de odio, el
Ubuntu sirvió para el proceso de paz, reconciliación y perdón del pueblo sudafricano. Esta experiencia
política que nace de comprender que a los seres humanos nos unen dimensiones más profunda que la
piel y la lengua hizo que Sudáfrica fuese un modelo de paz para todo el mundo.
Desde un punto de vista político el Ubuntu es considerado como uno de los principios fundadores
de la república Sudafricana y está también conectado con la idea de un Renacimiento Africano. En
la esfera política el concepto de Ubuntu se utiliza para insistir en la necesidad unidad y de consenso
a la hora de tomar decisiones así como la necesidad de que una ética humanitaria informe dichas
decisiones281.
2.2 Empobrecimiento antropológico y método
La Teología de la Liberación es el modelo teológico nacido de la experiencia contextual de

opresión de América Latina, el cual ha sido por siglos el continente de la opresión, las desigualdades
sociales y económicas. Tres cuartas partes de la población latinoamericana viven en pobreza aún en
pleno siglo XXI, y más de la mitad en extrema pobreza282. Las causas de estas desigualdades siempre
han sido evidentes, estructuras sociales de complicidad que sostienen esta situación. En este contexto el
280
Desmund Tutud. En Bartolome Burgos, «Filosofía Africana», 3.
281
Bartolome Burgos, «Filosofía Africana», 4.
282
Ver. Christopher Rowland, La teología de la liberación, 170-197.
64
quehacer teológico adquiere unas características específicas en su objeto, método y compromiso. La

teología de la liberación no le propone a la teología temas nuevos, ni un nuevo lugar teológico,
propone una nueva manera de hacer teología. Esta nueva manera de hacer teología consiste en un
cambio de racionalidad, una nueva forma de ver la realidad.
Pese a esta realidad palpable de desigualdad de nuestro continente y a la propuesta de la

teología de la liberación, he escuchado a más de un profesor de teología en Latinoamérica infravalorar
la teología de la liberación, con las mismas criticas de las teologías europeas conservadoras. Eran
críticas tan básicas, que siempre confirmaron mis sospechas de que la gran mayoría que ejercen el
quehacer teológico en las facultades latinoamericanas no conocen realmente que es la teología de la
liberación y reproducen rumores mal infundados. Peor aún, se sienten perseguidos por un fantasma que
no existe.
La teología de la liberación nace en la década de los setentas con la publicación “Teología de la

liberación” de Gustavo Gutiérrez; al convertirse la Iglesia en el espacio social de los pobres, se hizo
necesario una teología que adecuara esta nueva experiencia eclesial, una especie de aggiornamento
local. Son los pobres el lugar teológico de la teología de la liberación 283. Esta opción preferencial por
los pobres no solo la hallamos en los textos de la teología de la liberación, sino en el magisterio de la
Iglesia Latinoamericana, desde Medellín hasta Aparecida, la alocución de san Juan XXIII del 11 de
Septiembre 1962 y en el discurso inaugural de Benedicto XVI en la quinta conferencia del episcopado
latinoamericano en Aparecida.
El pobre, entendido en términos económicos, no es el lugar de la teología afro-latinoamericana,

ni de ninguna otra teología que coloque la cultura como interlocutora. Esta observación ya la hacía la
teología africana en los primeros encuentros de teólogos del Tercer Mundo. “La pobreza en África es
una cuestión de ser o no ser, y no simplemente una cuestión de tener o no poseer” 284. En la teología
africana la categoría pobreza pasa de ser entendida en términos económicos, para entenderse desde lo
283
Ver. Dniel Izuzquiza, SJ, Enraizados en Jesucristo, 24.
284
65
antropológico y surge así el concepto de “empobrecimiento antropológico”. Más adelante la misma

teología de la liberación ampliará el concepto de empobrecimiento y pobres a una lista mayor de
situaciones de opresión285. Empobrecimiento antropológico es una de las tantas realidades de nuestra
América y es el lugar teológico específico de la propuesta afro-latinoamericana que acá desarrollamos.
Otra razón por la cual la categoría de pobreza económica no es adecuada para la teología afro-
latinoamericana, es simplemente porque el dinero no existe. Es una promesa, una construcción
contractual que representa bienes286. Esto quiere decir que hemos modificado nuestros modos de
relación, y enfocado nuestras energías como sociedad en la persecución de algo que no existe.
Olvidándonos así de lo fundamental, que es vivir. Decir que los afro-latinoamericanos son pobres en
sentido económico porque en sus modos de relaciones no es un objetivo el generar grandes capitales
sería en verdad empobrecernos. También con lo anterior dicho estaríamos respondiendo al pre-juicio de
que los pueblos negros son pobres porque son holgazanes, cuando en realidad no nos han dejado
potenciar los elementos propios de nuestra cultura por las razones históricas que todos conocemos.
El “empobrecimiento antropológico” es una categoría que expresa el tipo de empobrecimiento

del pueblo afro-latinoamericano como ya se ha dicho. Las culturas afros no están afanadas en acumular
riquezas, sino en vivir la vida. La comunión, el compartir, la familia y las tradiciones son más
importantes que el dinero. Nuestra situación de empobrecimiento no debe ser entendida como la falta
de pan para llevar a la boca, sino como una marginalización de los valores y símbolos más importante
de la estructura antropológica afro, que llamamos cultura afro-latinoamericana. De lo anterior, se
deduce que una teología que no tome en cuenta los rasgos fundamentales del hombre afro-
latinoamericano es inadecuada para éste.
En relación con lo anterior, veo una posible causa del por qué tantos agentes de pastoral
formados en las comunidades de bases terminaron en Iglesias de corte pentecostales en los contextos
afros. El hombre que busca a Dios y lo halla de verdad, no puede estar tranquilo ante un mundo de
285
Ver. Parra Alberto, Textos, contextos y pretextos, 304-5.
286
Video de youtube. Michael Tellinger, Human Freedom, Money & The UBUNTU Philosophy.
66
injusticias, pero también no puede estar tranquilo en una Iglesia (en su forma institucional) que se dio a
la tarea de perseguir toda forma de lucha por la justicia dentro de sus filas, y una Iglesia que ha sido
eurocéntrica y racista.
El racismo y el eurocentrismo son consecuencias lógicas de perder la dimensión escatológica

del cristianismo. Cuando nos referimos a lo escatológico del cristianismo queremos decir reino de Dios.
Al cristianismo convertirse con Constantino en la religión oficial del imperio esto significó unos
deberes para con dicho imperio. El imperio entonces pasó a representar la concreción política de la
voluntad de Dios en la tierra. Esta idea pasó de imperio a imperio, por eso los emperadores eran
coronados por los papas. Estos imperios y más tardes estados europeos fueron los responsables de la
esclavitud y crearon sus estructuras económicas sobre la base de la desigualdad y marginación en los
lugares que colonizaron, por tanto la oficialidad eclesial no podía hacer otra cosa que respaldar dichas
estructuras de injusticias. Volviendo a la lógica de que estos estados al ser cristianos obraban conforme
a la voluntad de Dios.
Hasta que la Iglesia Católica no se dé cuenta que la danza, la música y demás símbolos
expresan un modo distinto de estar en el mundo, seguirá viendo brujería en las expresiones religiosas
del mundo afro. Estas expresiones religiosas no son más que las formas en que nuestra cultura se
vincula con la trascendencia. Se viene diciendo en la teología que es necesario rescatar lo corpóreo,
romper el dualismo alama-cuerpo heredado del platonismo. Pues precisamente eso es la danza y la
música, es la integración de lo trascendente e inmanente en nuestra espiritualidad. Es una forma rítmica
de alabanza que expresa un modo de relacionarse que parte desde el propio cuerpo, se expande a los
demás para luego producir un movimiento ascendente a Dios. Dicho de otro modo, en vez de que el
incienso suba a Dios lo hacen nuestros cuerpos al ritmo del tambor. Ahora bien, el valor del catolicismo
frente al mundo protestante es la potencialidad que desde él se tiene para elaborar una escatología
católica desde lo afro. Este potencial es infravalorado por el mundo protestante, ya que su teología se
basa sólo en el anuncio del kerigma.
Por otra parte, lo novedoso y vivificante de la teología de la liberación en relación con las teologías
europeas consiste en su método y su instrumento analítico. Desde esta perspectiva la teología es el
67
“paso segundo que sigue a la vida y la práctica; la teología es reflexión crítica sobre la praxis” 287. La
praxis permite verificar las ideas teológicas, sin ella la teología es pura especulación o estudio del dato
positivo de la fe288. Clodovis Boff, quien ha escrito uno de los mejores trabajos sobre el método de la
teología liberación define la praxis289 liberadora como “el conjunto de prácticas que tienden a la
transformación de la sociedad o a la producción de la historia290”,
“[...] el término praxis no es unívoco: puede referirse a la praxis pastoral de la Iglesia, a la

praxis del pueblo, a la praxis histórica o a la praxis de los grupos revolucionarios (y en cada
caso se origina un tipo distinto de teología de la liberación)”291.
Como se dijo en el primer capítulo entendemos en este trabajo por praxis como a una síntesis
entre la libertad de Dios y la libertad el hombre en la construcción del futuro histórico social de la
humanidad. Entendida la praxis así aparece la esperanza como eje articulador. De la esperanza
entendida desde la praxis-histórica nos ocuparemos con más detalle en el tercer capítulo.
La teología de la liberación es original con relación a su método 292. Su objetivo no es ampliar el

conocimiento, o responder a preguntas formales, es el compromiso con la realidad de los oprimidos y
su liberación. Tradicionalmente la teología ha sido deductiva y se ha valido de la filosofía como
instrumento analítico, no así en la teología de la liberación, el instrumento es sociológico y el método
es inductivo. De tal modo que los compromisos y las consecuencias son distintas a la hora de hacer
teología al modo europeo o latinoamericano. Ahora bien, no se está aquí hablando de teologías en
genitivo293 o contraponiendo una teología con la otra, sino que la modernidad cuestionó a la teología
287
Daniel Izuzquiza, SJ, Enraizados en Jesucristo, 24.
288
Ver. Parra Alberto, Textos, contextos y pretextos, 298-304.
289
“La noción de praxis, según Antonio González, no se refiere sólo a determinados actos éticamente cualificados ni es un
concepto difuso que se opone a la teoría, sino que incluye el conjunto de la acción humana estructural emente
considerada”.Ibid., 26.
290
Clodovis Boff, Teología de lo político, P.4. en Daniel Izuzquiza, SJ, Enraizados en Jesucristo, 25.
291
Ibid.
292
Hay que aclarar que el método de la teología de la liberación está influenciado por la experiencia de los jóvenes
católicos obreros de Bélgica de los años treinta y cuarenta.
293
Entiendo que el término de teologías en “genitivo” no es apropiado. Desde la teología fundamental que manejo todas
las teologías son contextuales, decir que algunas son de genitivo es decir a la vez que existe una gran teología (la
europea).
68
europea y le preguntó por su academicidad y su estatus metodológico, mientras que la pobreza,

injusticia y opresión social interpeló la teología latinoamericana.
Si para Europa las preguntas teológicas nacen de las ciencias naturales y la de política, y para la
teología de la liberación de la situación de opresión e injusticia, en la teología afro-latinoamericana la
cultura es el lugar desde donde nacen las interrogantes, sobre todo en torno a la pregunta por la
identidad y la validez de las formas cultuales y religiosas. Por tanto, el instrumento analítico no puede
ser la sociología o la economía únicamente como en la primera etapa de teología de la liberación, sino
también la antropología y la política. Una antropología de tipo hermenéutica, exorcizada de toda
pretensión de etnocentrismos y una política que sea intercultural respetando las cosmovisiones por
encima del capital.
Personalmente hallo en la hermenéutica simbólica de Gilbert Durant, perteneciente al círculo de

Eranos, el instrumento ideal para analizar el “empobrecimiento antropológico” y a la vez crear puentes
entre las distintas teologías latinoamericanas, europeas y africanas. Todas las antropologías coinciden
en el estudio de siete elementos a la hora de acercarse a otra cultura o a la propia: la tecnología, la
organización económica, la organización social, la organización política, la educación, la religión, y los
símbolos culturales294. En el caso de la antropología de Durant, se intenta entender al hombre y el
mundo que éste crea desde los arquetipos simbólicos295, que según nuestro autor en la línea de Cassier y
Jung, son comunes a todos los hombres porque fueron creados en épocas primitivas y recreadas de
modos distintos por todas las culturas296.
Los arquetipos son definidos por Jung como las estructuras del inconsciente (colectivo). Se trata
de matrices de conducta, lo que hoy W. Obrist denomina como <<eteogramas>> […] mientras
que las ideas platónicas son eidéticas y trascendentes, los arquetipos junguianos son energéticos
294
Ver. Carrier Hervé, Diccionario de la cultura, 386.
295
Tanto F. Meier como H. Rahner hicieron trabajos en esta línea de lo simbólico en su relación a la interpretación mística.
Andrés Ortiz-Osés, Hermenéutica de Eranos, 72.
296
Ver. Andrés Ortiz-Osés, Hermenéutica de Eranos; Gilbert Durand, Las estructuras Antropológicas del Imaginario;
Gilbert Durand, Lo imaginario; Ver. Gilbert Durand, De la mitrocrítica al mitoanalisis.
69
e inmanentes297: inmanentes desde el inconsciente a modo de estructuras formales que

prefiguran nuestras figuraciones o imágenes de sentido298.
Lo simbólico se expresa por la lengua, la música, la danza, el saber, las costumbres, las fiestas,
los juegos299 que es donde permanece la herencia de África en el mundo afro-latinoamericano. Esta
antropología no solo nos ayudaría a ver con profundidad el mundo afro, sino también sus conexiones
con todo el resto de la humanidad y por tanto, con la Iglesia universal. Esto implicaría una
investigación más profunda orientada a aspectos muy específicos y que no es el objetivo del trabajo que
aquí pretendemos presentar.
En el ámbito de la política, podríamos decir al respecto que las fuerzas homogenizantes que
actúan sobre las culturas hoy son como “Huracanes”, así lo llama Hinkelammert, refiriéndose a la
globalización. Este “Huracán de la globalización” es una fuerza destructora que asfixia las diferentes
culturas y ataca la sustancia misma de la vida en sus más diversos órdenes, desde el psicológico
personal, hasta el ecológico300. Ante esta envestida las culturas tienen como única defensa el diálogo
intercultural. Este diálogo se presenta como un proyecto alternativo de comunicación e intercambio
entre las culturas, cargado de contradicciones y conflictos internos. La lucha por la preservación de la
cultura y su derecho a un diálogo intercultural que no esté mediado por los intereses occidentales se
convierte en un imperativo cristiano. Este imperativo nos lleva a la toma de ciertas posturas políticas y
a un mayor compromiso desde esta dimensión.
De la teología de la liberación entonces, tomamos el método hermenéutico inductivo (ver,

juzgar y actuar) ya que es el más propio para el quehacer teológico latinoamericano, con una mediación
antropológica-política. Desde esta perspectiva, y asumiendo la crítica de la teología africana, la
categoría de empobrecimiento económico pasa a transformarse en empobrecimiento antropológico.
2.3 La black theology y teología afro-américana

297
Me parece que aquí hay un error de redacción, el autor repite la palabra dos veces. Andrés Ortiz-Osés, Hermenéutica de
Eranos, 71.
298
Ibid.
299
Carrier Hervé, Diccionario de la cultura, 386.
300
Ver. Fornet Raul, Transformación intercultural de la filosofía, 193.
70
Miremos ahora la black theology. La segregación racial que vivió los Estados Unidos desde la
abolición de la esclavitud en 1863 hasta los años 60 del pasado siglo, puede ser definida como la
versión estadounidense del apartheid sudafricano301. Este es el escenario de la black theology,
segregación racial y la toma de conciencia de la discriminación por parte de los movimientos civiles y
religiosos negros en los años 60. Según James Cone, esta teología es un “intento de conciliar las ideas
de no-violencia de Martín Luther King, con la negritud y autodefensa de Malcon X”302.
La black theology es una teología de corte protestante y de reivindicación de los derechos de los
negros en Estados Unidos, rápidamente tuvo una diversificación temática incorporando cuestiones que
van desde los derechos humanos, movimientos civiles, perspectiva liberacionista y la dimensión
feminista303. El mundo católico latinoamericano se identificó rápidamente con esta propuesta de
nuestros hermanos protestantes negros del norte, naciendo así la teología católica negra sobre todo en
países como Brasil. Además la teología de la liberación halló en la teología negra un interlocutor al que
le interesaba dialogar sobre cómo liberar el pueblo oprimido.
A primera vista daría la impresión que la black theology y la teología afro-americana

perseguirían los objetivos de la liberación del “empobrecimiento antropológico” que proponemos en el
apartado anterior, pero no es así. La black theology y la teología afro-americana entienden de manera
dualista304 la cuestión racial, entre blancos y negros 305. Este dualismo no está presente en la teología
afro-latinoamericana ya que la cuestión racial es más compleja. En los contextos afro-latinoamericanos
el blanco es una realidad ideal a la que aspira tanto el mestizo, el mulato y el negro. Esto quiere decir
que la marginación y opresión del negro y del mulato no es producida por una raza de hombres blancos,
sino por el mismo hombre negro y mulato. A diferencia de los negros en Estados Unidos la mezcla ha
sido tal en el hombre afro-latinoamericano que podríamos hablar en los términos del “Ariel” de
Vasconcelos de una verdadera “raza cósmica”. No estamos negando la existencia del racismo, es
301
Ver. Antonio Aparecio Da Silva, «Mi Cristo Negro de las Américas. I encuentro continental de Obispos comprometidos
con la pastoral Afro.», 218.
302
Ibid.
303
Ver. ibid., 219.
304
Ver. ibid., 596.
305
Ver. James Cone, Teologia Negra della liberazione e Black power.
71
evidente que existe en toda América Latina. Lo que estamos diciendo es que la cuestión es más
compleja. Por ejemplo, el pasado cardenal de la Arquidiócesis de Santo Domingo prohibió la tambora
en la catedral primada, instrumento que es propio de la cultura dominicana a todo nivel social,
sustituyendo lo que podría ser una liturgia a ritmo de merengue por la monoformidad de la música que
algunos llaman sacra. Este gesto del cardenal es reflejo de una infravaloración de la propia cultura leída
desde las claves del blanco occidental. En pocas palabras el hombre afro-latinoamericano ha sido
educado para verse como lo ve el hombre blanco occidental.
Es necesario una liberación racial, una especie de descolonización epistemológica en términos de la

filosofía de Boaventura de Sousa Santos. No se trata de la revolución blancos-negros, América contra
Europa o cualquier otro dualismo, se trata de la revolución pendiente del cristianismo. Es la revolución
del “ubuntu” en términos de la filosofía africana. La teología afro-latinoamericana reconoce que a pesar
de 300 años de esclavitud y 200 de opresión racial, no hemos perdido ese “ubuntu” de nuestros
ancestros. Esa conexión con todo el cosmos, incluso con nuestros opresores que también son parte de
esta “casa común”306 y están conectados vitalmente a nosotros. “Existo porque existimos”. Eso que
tanto los pensadores de la “alteridad” han denunciado, esa necesidad del otro para “ser”, para “existir”.
Lo afro-latinoamericano solo es posible si existe ese otro que es mestizo, blanco e indígena; la
pluralidad es el espacio para que lo afro-latinoamericano pueda ser.
La teología afro-latinoamericana no persigue los mismos objetivos de la teología afro-americana, ni

de la black theology porque los contextos raciales son distintos. La teología afro-latinoamericana
necesita buscar que el hombre afro deje de ser opresor del hombre afro, por medio de la aceptación de
la propia cultura, por un cambio de visión de sí mismo y por el reconocimiento de su conexión con el
resto la creación.
Aunque los objetivos no sean los mismos, el espíritu de lucha es el mismo. En creole se diría
Nou genyen youn loua ki batay, tenemos un espíritu que lucha y que siempre luchará. Pero nuestra
lucha es pacífica como la pensó el Martín Luther King. Tantos siglos de violencias tiene que ser
306
El término de casa común es creado por la teología africana y acuñada por el Papa Francisco en la “Laudato si”.
72
superados por el ubuntu que corre en nuestras sangres. Una revolución pacífica es posible, ya la India
la vivió.
3. Conclusión
Entenderemos por hermenéutica filosófica la que es propuesta por Hans-Gadamer y Paul

Ricouer, como una hermenéutica universal de las ciencias del espíritu en su dimensión histórico-
lingüística de la compresión humana307. Desde esta compresión de la hermenéutica, la teología es
constante acto de interpretación del acontecimiento Cristo, que a su vez es un entender histórico, en el
que comprender el pasado está íntimamente unido al presente y al cómo proyectamos el futuro. De aquí
que la palabra de Dios es siempre nueva, en relación a nuevas experiencias históricas de la Iglesia y del
hombre de hoy308.
El lugar para el quehacer de la hermenéutica teológica afro-latinoamericana es la cultura misma.

Esto quiere decir que no es un interpretarse al modo del existencialismo, donde la existencia individual
es la que se interpreta, se trata de un interpretarnos para entender nuestras relaciones utilizando las
relaciones intra-trinitarias como modelo. Debido a que la cultura afro-latinoamericana se ha generado
del mulatage es heredera de las experiencias religiosas históricas tanto de occidente como de África.
Por tanto la teología afro-latinoamericana no puede ser teología africana, pero está conectada
históricamente con ella a través de la estructura simbólica que nos sobrevive hasta hoy; todo el
universo relacional tanto afro-americano como afro-latinoamericano se puede explicar perfectamente
con las categorías de “fuerza vital” y “ubuntu” del pensamiento africano, herencia que ha permanecido
a través de la historia.
Por otra parte, por ser latinoamericanos tampoco es teología de la liberación, aunque utilice el
método, teniendo lugares teológicos distintos; siendo la cultura y no los pobres su lugar teológico, la
teología afro-latinoamericana entiende que sus esfuerzos van en la línea de la construcción de una
sociedad inter-cultural. Por esta razón se asume el método de la teología de la liberación modificando
307
308
Ver. ibid., 74-75.
73
las mediaciones analítica (socio-económicas) por otras de tipo antropológicas-políticas, lo que hace que
la categoría de empobrecimiento económico se sustituya por empobrecimiento antropológico.
Por último aunque se esté hablando del pueblo negro en América, no nos estamos refiriendo a
la black theoloy, ni tampoco a la teología afro-americana. No se trata de un asunto racial, ni tampoco de
una cuestión de reivindicación. La teología afro-latinoamericana pretende ser un aliado de la Iglesia
universal para ayudar al hombre cristiano a entender mejor su fe, al mismo tiempo que reconoce la
riqueza de la mezcla africana y occidental y la quiere potenciar.
74
Capítulo III
Una lectura afro-latinoamericana
de lo escatológico como esperanza:
La compresión moderna de historia hizo que la teología contemporánea se replanteara toda la

doctrina escatológica, soteriológica y de la revelación. Lo escatológico trasciende su importancia más
allá del cristianismo, es el punto de convergencia de todo el universo cultural que el ser humano ha
creado. No ha habido tiempo ni cultura que no se haya preguntado por la muerte y la vida. Estas han
sido representadas de muchas formas y maneras. Ya en textos tan antiguos como el poema sumerio
“Guilgamés” hallamos los esfuerzos heroicos por alcanzar la vida eterna. Para los antiguos egipcios Ra,
el dios de la vida mantenía una constante lucha con Anubis, el dios de la muerte. Así podríamos
identificar este tema en todas las mitologías conocidas. Pero, lo cierto es que para nosotros, hombres
capaces de caminar sobre la luna, herederos del fuego de Prometeo, nos sentimos fascinados y
atemorizados frente al futuro, ¿qué hay después de la muerte? En el primer capítulo de este trabajo nos
referíamos a la importancia de la escatología dentro de la teología moderna, y cómo desde esta en
relación a la historia, generó sistemas que sostienen el quehacer reflexivo teológico contemporáneo.
Fue Barth, quien tomando como referente los trabajos exegéticos que la escuela liberal, realizados
sobre el mensaje escatológico de Jesús, abrió las puertas para una nueva compresión del cristianismo:
“Un cristianismo que no sea total y absolutamente escatología no tiene que ver absolutamente nada con
Cristo”309.
Por otro lado, el camino realizado hasta ahora en este trabajo, en los capítulos anteriores, nos
han permitido mostrar lo viable de una reflexión teológica desde la hermenéutica afro-latinoamericana.
Toda teología que pretenda ser moderna tiene que ser histórica, por tanto debe tomar consciencia de la
importancia la libertad del hombre en la construcción de la historia misma. Este reconocer la necesidad
de articular la teología desde la historia, nos lanza a los distintos contextos donde el hombre está
haciendo historia como lugares de revelación. Toda teología histórica es contextual.
309
Ratzinger Joseph, Curso de teología dogmática, 56.
75
Los contextos no admiten ningún tipo de racionalidad que no sea dialógica, por este motivo la
hermenéutica nos brinda la condiciones de posibilidad para poder hacer teología contextual. La
hermenéutica posibilita la tensión entre tradición y apertura a lo nuevo, entre verdad y verdades, y
entre lo que ha sido revelado y lo que se está revelando. Esta racionalidad no es relativismo como
algunos podrían pensar, por el contrario es un esfuerzo auténtico de búsqueda de la verdad sin
imponerla.
La hermenéutica afro-latinoamericana, que proponemos en este trabajo es el mejor ejemplo de

un diálogo abierto con la intensión de dejarse recrear. En este orden de ideas, las culturas son el mejor
escenario para leer lo que hay de Dios en nuestros pueblos. Por eso la hermenéutica afro-
latinoamericana halla en la cultura su lugar teológico. Desde nuestra lectura reconocemos en la
diversidad cultural la riqueza que nos ha constituido como pueblo. Diversidad que nos permite leernos
desde distintos ángulos para así crear una visión de conjunto de la identidad. Las teologías africanas, la
teología de la Liberación y las distintas teologías faro-americanas están presentes en la hermenéutica
afro-latinoamericana sin que ésta se agote en ellas.
En nuestros días es imposible pensar una teología sin un horizonte escatológico. Por eso en este
tercer capítulo abordaremos la escatología como “esperanza”. En un primer momento presentaremos
qué es la escatología desde el pensar modernos, y cómo el tratado de los novísimos es insuficiente para
expresar las ansías de Dios de nuestro pueblo. En segundo momento intentaremos mostrar como surge
la categoría de esperanza en la escatología y por qué es central. Continuaremos con una lectura Bíblica
de la esperanza y como esta se transforma en reino de Dios. Todos estos momentos nos permitirán
realizar una reelectura del pasado, presente y esperanzas del pueblo afro-latinoamericano.
76
1. Qué es la escatología
No es fácil definir qué es la escatología, quizás porque no ha existido una única escatología. La
teología tradicional se refiere a la cuestión como tratado de los novísimos, el cual siempre ha aparecido
al final de los grandes manuales de teología dogmática como un pequeño apéndice tanto por católicos
como protestantes. El nombre de novísimos es tomado del libro del eclesiástico 7,36 de la versión de la
Vulgata310, la cual traduce la palabra griega éschata. Juan José Tamayo, advierte de un cierto
movimiento ideológico del hebreo al griego con la palabra éschata, en hebreo se habla de “tener en
cuenta las consecuencias de los propios actos, mientras que en griego se refiere a los últimos momentos
(postrimerías)”311.
En el siglo XII, A. Calov (+1686) asocia el término de “escatología” al problema de la muerte,

la resurrección, el juicio y la consumación del mundo, asociación que luego fue retomada por los
teólogos contemporáneos en el siglo XIX y XX 312 pero en un sentido más amplio. “La ventaja
metodológica del término escatología radica en que puede ser empleada como un concepto marco,
mientras que el término novísimos se limita a designar objetos”313. Además Troeltsch, denunciaba la
poca relación de los novísimos con el tiempo y la historia.
En el primer capítulo mostrábamos cómo la idea de historia medieval devenía en una especie de
apocalíptica. La antropología que estaba a la base de esta idea era un hombre pecador, cuya única
salvación consistía en hacer la voluntad de Dios, por tanto se redujo la acción histórica del hombre a
buscar la salvación como único telos de su existencia. Calov, es consecuente con esta compresión de la
historia y del hombre medieval, por eso asocia el término escatología con las preocupaciones religiosas
de su época. En este orden de ideas la moral pasó a jugar un papel importante, ya que era el camino
para asegurar el éxito de la salvación. Esta compresión del hombre y la historia asociados a la moral y a
una especie de apocalíptica-soteriológica quizás nos ayuden a entender mejor la teología sacramental
pre y post tridentina, ya que siempre se han defendido los sacramentos como mediaciones de salvación.
310
Ver. Tamayo Juan José, Para comprender la escatología Cristiana, 12.
311
Ibid.
312
Tamayo Juan José, Para comprender la escatología Cristiana, 13.
313
77
Estas cuestiones no son ajenas al cristiano de hoy en día, nos referimos a una época lejana a nosotros en
términos de tiempo, pero no de mentalidad.
Autores como Libanio, Tamayo, Kehl, Tatzinger y Ruiz de la Peña, concuerdan en un vacío y
una necesidad de re-elaboración de este tratado. Ya lo decía Marx, advirtiendo que la cuestión de la
vida eterna y terrena eran utilizadas por la Iglesia para enajenar a los creyentes y no hacerlos
responsables de sus vidas actuales. Al respecto nos dirá A. Tornos,
Para nadie es un secreto que las imágenes con que se presentaban los novísimos no eran
inocentes, sino que jugaban una doble funcionalidad ideológica: por una parte, infundir miedo,
e incluso terror, ante la amenaza de las penas del infierno y transmitir una concepción pesimista
de la vida humana; por otra, alejar a los cristianos de sus responsabilidades en el mundo314.
Tanto el catolicismo como el protestantismo hicieron de los novísimos una doctrina de opresión
para los esclavizados. Con la idea de un infierno para aquellos que no obedecieran a sus amos
cristianos crearon una serie de falsas ideas en el mundo afro-latinoamericano que persisten hasta hoy.
Sólo aquellos esclavizados que eran sumisos alcanzarían la salvación. La reacción de muchos negros
frente a este adoctrinamiento ideológico fue aferrarse con fuerza a sus tradiciones africanas, dando
como resultado un tipo de sincretismo que respondía a la necesidad de salvación tanto material como
espiritual. Los orichas y los anscestros pasaron de ser modelos que explicaban la existencia humana315 a
cumplir la función de intercesores.
Con el tratado de los novísimos se produce una alteración en la estructura religiosa africana en
el plano de la relación con la trascendencia316. Gracias a los novísimos la relación con lo trascendente
se ve profundamente modificado, pasa de la identificación con el objeto o el animal que representan el
oricha o recuerdan al ancestro a una relación de retribución. Se le atribuyen a los orichas y a los
314
Ibid., 14.
315
Ver. Silva Fernando, Santería, 137-38.
316
Esta estructura no se modificó del todo ni a todos los niveles. Tampoco fue igual en toda América, pero el mundo afro-
latinoamericano al que nos referimos tiene muy presente en el modo de relacionarse las imágenes de los novisímos, la
teología de la retribución y la identificación con los ancestros. Dando como resultado una especie catolicismo con fuerte
elementos animistas. Los hermanos protestantes y algunos sectores del movimiento carismático han sabido explotar
muy bien esta realidad religiosa en pos de aumentar sus filas.
78
ancestros las características de los santos y viceversa. El mito deja de explicar la realidad y el mundo, y
se convierte en un conocimiento de iniciados a los que se les revela cómo manipular las fuerzas sobre
naturales que gobiernan el mundo o cómo comunicarse con los que ya han muerto.
La vía unitiva, en la espiritualidad clásica occidental, sería la experiencia análoga del

misticismo africano en las espiritualidades animistas que se degeneró. Los místicos occidentales al
contemplar el misterio se perdían en él, ya no sabían dónde empezaba Dios y dónde terminaban ellos.
Lo mismo ocurre en el animismo africano, el objeto, instrumento o animal desde donde se articula vida
pasa a ser parte de la identidad. Repensar el tratado de los novísimos es liberar al pueblo negro de las
cadenas históricas de la esclavitud religiosa. Esto se debe hacer siendo inteligentes en el actuar
pastoral, no se vaya arrancar trigo por cizaña.
El proceso de fuertes cuestionamientos por el cual atravesó la teología durante la modernidad, y

en especial la ilustración, hizo un blanco fácil de críticas el tratado de los novísimos. Su alto exceso de
imaginación hizo que los pensadores modernos tomaran este tratado como un ejemplo del atraso
intelectual del cristianismo. Para Tamayo,
Lo que ha revolucionado, en definitiva, el viejo tratado de los Novísimos es la aplicación de los

métodos histórico-críticos a la interpretación de la Biblia. Los Novísimos se ven confrontados
con la crítica histórica que desenmascara la inocencia histórica de la teología, como la
Ilustración desenmascaró la inocencia del conocimiento teológico y como la crítica de las
ideologías en su doble versión burguesa y marxista lograba desenmascarar su inocencia
social317. .
Estas denuncias son reflejos de la ausencia de sentido histórico que presenta el tratado de los
novísimos, como ya se ha dicho. “El más acá y el más allá parecían dos mundos incomunicados” 318. La
teología neo-escolástica “se limitó más bien a considerar las realidades últimas como acontecimientos
aislados que llegarán un día, pero cuya incidencia en el presente no va más allá de una simple
317
318
Ibid.
79
repercusión moralista”319. Los excesos fueron tales que el profesor de teología de Munster, Baus, utilizó
datos bíblicos para calcular la temperatura del infierno320.
Hay que señalar que en el caso particular de la teología afro-latinoamericana no existen trabajos
sistemáticos que presenten la cuestión escatológica desde la experiencia afro-latinoamericana, hasta
donde sé las preocupaciones han girado en el orden soteriológico dentro del diálogo inter-religioso. Es
común pensar que lo único católico que se podría pensar de la experiencia religiosa afro-americana y
afro-latinoamericana está en el orden a la comunión de los santos. Este vacío en la escatología afro-
latinoamericana quizás se pueda explicar por la tensión que resulta en no querer asumir la doctrina de
los novísimos y al mismo tiempo el no poder abordar con métodos apropiados las cuestiones en el
mundo afro-latinoamericano321.
Por otro lado, hay que considerar que cualquier perspectiva desde donde se intente leer lo
escatológico tiene que tomar en cuenta,
que la escatología ya no se presenta como relato anticipado de los acontecimientos finales de la

historia, sino como movimiento dialéctico entre el “ya” y el “todavía-no”. El éschaton (con
mayúscula y con minúscula) no remite ya a un más allá ultraterreno desencarnado, aislado del
más acá, sino que irrumpe en la historia, la dirige y vehicula, sin agotarse en ella. De ahí el
carácter dialéctico322.
Este carácter dialéctico de la escatología se formula como “esperanza” en la fórmula “ya y

todavía no”. Esto quiere decir que la escatología debe pensarse en una estrecha relación entre la
inmanencia y la trascendencia. Por tanto, hablar de cielo y tierra, de visión beatífica, etc.
correspondería más a una apocalíptica que a una escatología. Tampoco la escatología es futurología,
porque consciente de sus limitaciones reconoce la necesidad de aliarse con proyectos utópicos que le
ayuden a generar una praxis histórica que refleje su esperanza del reino 323. Por otra parte, reducir el
319
Ibid., 15.
320
Ver. ibid.
321
Ver. Tamayo Juan José, Para comprender la escatología Cristiana, 14-16.
322
Ibid., 18.
323
Ruiz de la Peña Juan Luís, La pascua de la creación, 31.
80
discurso escatológico solo a la lucha por la libertad (aunque según Bloch, la salvación no es la libertad
pero pasa por esta324) y el compromiso por construir una sociedad sin clases es insuficiente para
expresar la esperanza cristiana325. Para los cristianos, Dios mismo es la esperanza y el modelo de
sociedad es la relación intratrinitaria de las personas.
A la base del cómo se comprende la escatología en su dimensión de futuro está presente la

concepción que haya de la historia como ya se presentó en el primer capítulo. Para la lectura
escatológica afro-latinoamericana (y que debe ser igual para el resto de las lecturas cristianas) no es
aceptable el futuro que ofrece la modernidad en su categoría de progreso. Un progreso que se basa en la
tecnocracia. Por ejemplo, las megas-construcciones que amenazan ambas costas colombianas, donde se
concentran el mayor número de afrodescendientes de este país, lo hacen bajo una falsa promesa
escatológica de progreso, aprovechándose de la pobreza antropológica de un pueblo que ve como el
concreto destruye sus vínculos ancestrales y los hunden más en la pobreza material. Para el hombre
afro-americano y afro-latinoamericano no hay salvación sino se salva su mundo y su historia326.
2. La esperanza
Para el hombre de hoy es normal comprender la historia como un movimiento temporal lineal
progresivo continuo en donde éste realiza sus actividades. Esta linealidad que le llega a occidente de la
mano del cristianismo fue concebida por la experiencia de revelación que vivió el pueblo de Israel a lo
largo de toda su historia 327. Todas las culturas coetáneas al pueblo judío poseían una idea circular de la
historia y del tiempo. La razón de dicha circularidad se debió a que los fenómenos de la naturaleza los
experimentamos, incluso hoy en día, como acontecimientos cíclicos. Gracias a esta percepción cíclica
podemos saber cuándo plantar, cuando almacenar, etc. Igualmente las expresiones culturales religiosas
se fueron configurando en orden al ciclo agrario, incluso la liturg ia católica se comprende como un
volver una y otra vez sobre los acontecimientos más significativos de la experiencia cristiana, pero que
en el fondo están influenciados por un calendario agrícola básico. Al parecer mucho de nuestro mundo
324
Ver. ibid., 32.
325
Ver. ibid., 37.
326
Ver. ibid., 33.
327
Ver ibid., 38-39.
81
religioso está radicalmente inspirado por las experiencias del hombre primitivo que descubre la
agricultura y que según Jung, en ese momento se produjeron los arquetipos de lo femenino y lo
masculino, quizás por esta razón más de una cultura considera la tierra como madre que da vida.
Esta linealidad a la cual nos hemos referidos es el resultado coherente de una teología de la
creación que hallamos tanto en el judaísmo, en el islam como en el cristianismo. Si algo tiene un
principio, posee un final, por tanto el tiempo y la historia tienen un inicio y un final. Desde esta lógica
ubicamos la esperanza, que aparece como una característica común y a la vez particular de la teología
de la creación judía y cristiana. Para los judíos esta esperanza se ubica al final de la historia, hacia el
futuro. Para los cristianos la esperanza es un acontecimiento del pasado que se actualiza
constantemente, es el acontecimiento Cristo. La esperanza cristiana se ubica en medio de la historia
misma y desde ahí impregna toda la historia en un movimiento dialéctico entre futuro y pasado que se
experimenta en el presente como esperanza328.
Un aporte importante de esta compresión del tiempo y de la historia judío-cristiana es que

brinda al hombre “esperanza”. En una comprensión circular de la historia no hay escapatoria, se vive en
una especie de bucle o sistema cerrado. Por eso Edipo no puede escapar a su destino, la tragedia griega
se construye sobre la idea de que el hombre no tiene escapatoria, el destino ya está escrito porque la
historia se repite en ese movimiento circular del tiempo. La tragedia también está presente en ciertas
mitologías Africanas, en la mitología Yaruba existe una maldición que cuenta cómo este pueblo se
convirtió en esclavo.
En Oyó, reinaba el Alafin Aole, principal Obbá, rey de reyes de los yaruba. Era déspota y cruel;
el pueblo soportaba en silencio, pero el ejército, los ministros y funcionarios de la corte
acordaron mandarle una cesta llena de ojos de pájaros, símbolo del rechazo colectivo. Este
presente significaba que el rey debía poner fin a su vida. Aole acató la tradición, pero antes de
suicidarse lanzó una maldición sobre su pueblo. “Desde la explanada frente a su palacio,
disparó tres flechas: una al sur, otra al oeste y otra al norte y gritó: “mi maldición caerá sobre
sus cabezas por su lealtad que su descendencia pagará. Sus hijos serán llevados como esclavos
328
Esta es la tesis de la teología de la historia de Cullmann. Ratzinger Joseph, Curso de teología dogmática, 41.
82
en todas las direcciones en que disparé mis flechas. ¡Sus esclavos gobernaran sobre ustedes y
ustedes se volverán sus esclavos!329
La mitología Yaruba es la base de la santería cubana. Estos mitos fueron transmitidos de

generación en generación de forma oral hasta el día de hoy. La cultura afro-latinoamericana tiene una
peculiaridad en este lugar, Cuba fue una de las primeras colonias con esclavitud negra y junto con
Puerto Rico fueron las últimas. Esto permitió que muchas de las tradiciones africanas se mantuvieran
intacta en el seno de las comunidades de esclavizados hasta inicios del siglo pasado. Una no lectura
cristiana del mito que acabamos de citar, sería perfecta para legitimar la esclavitud, la desesperanza y la
no toma de acciones por cambiar las estructuras de opresión. En la compresión actual de la teología
desde la lógica de la esperanza se tendría que hacer una reinterpretación donde la praxis-histórica
ayude a liberar al pueblo oprimido. A continuación intentaremos hacer un paralelismo entre la
construcción de la esperanza bíblica y la esperanza afro-latinoamericana.
329
Silva Fernando, Santería, 140.
83
3. La esperanza en el Antiguo Testamento
En las fuentes yahvistas se sitúan los orígenes del pueblo de Israel (Gen. 2,4ss) desde una
perspectiva universal, compartiendo en sus inicios la historia de todos los pueblos 330. Ya veíamos en el
primer capítulo como esta misma perspectiva de universalidad se mantiene en el cristianismo, dando
como resultado una antropología distinta a la greco-romana, en donde toda la humanidad está abierta a
la experiencia de Dios en un horizonte escatológico y distanciándose así de la idea de sustancia.
En el capítulo tercero del génesis el hombre es expulsado del paraíso, y en los capítulos
siguientes se muestra a un Dios decepcionado del hombre (Gn. 6,6). El mito de Olofi, creador del
mundo en la tradición Yaruba, también se decepciona de su creación. La decepción de ver una
humanidad enfrentada eternamente llevan a Olofi a no intervenir directamente en las cosas del
mundo331. No ocurre lo mismo con el Dios del Antiguo Testamento, y eso lo vemos en la vocación de
Abraham (Gen. 12), revelará el propósito salvífico de Dios para el hombre formulado como “promesa”
(tierra y descendencia). Dios apuesta por un hombre sin tierra, sin descendencia, lejos de su gente,
convertido en nómada que sale en búsqueda de una tierra incierta. Así se siente la promesa de Dios en
medio del pueblo afro-latinoamericano. Un pueblo sin tierras, sin lengua, aferrado a las pocas
tradiciones que se ha logrado salvar, un pueblo víctima de la injusticia e iniquidad, un pueblo que al
parecer solo puede heredarle dolor y muerte a sus hijos. Pero un pueblo que mantiene la esperanza de la
promesa.
El pueblo afro-latinoamericano, no recibe la promesa en un hombre, que se va constituyendo

pueblo. Sino en muchos pueblos que se van constituyendo un pueblo 332. He aquí la radical
universalidad de esta promesa. Pero al igual que el pueblo que surgió de Abraham (Gen. 26,3ss;
28,13ss), el pueblo afro-latinoamericano experimentó la esclavitud (Ex.17). ¿ Cómo es posible que la
330
Ver. Ruiz de la Peña Juan Luís, La pascua de la creación, 40.
331
Ver. Silva Fernando, Santería, 142.
332
En el cristianismo ha primado la idea de una salvación individual por los propios méritos, se ha
desarrollado una especie de cristología individualista. Para nosotros como comunidad de creyente
Cristo salva al pueblo, no a los individuos. Así como no podemos existir sin los otros no nos podemos
salvar sin los otros.
84
promesa de Dios se realice bajo el yugo de la esclavitud? ¿Cómo puede haber esperanza cuando se es
hijo de las cadenas? Quizás porque en forma de esperanzan resonó y aún resuena en los corazones del
pueblo afro las palabras del Ex 3,7, “He visto la aflicción de mi pueblo […] He bajado para liberarlo de
la mano de los egipcios y para subirlo de esta a una tierra buena […] que mana leche y miel”.
La lucha de Benkós Biohó en los palenques, las cimarronadas y la revolución haitiana son
signos que han quedado en la historia de esa promesa de Dios. Una historia que nos enseña a convertir
en tierra prometida la misma tierra donde te han esclavizado. La lucha por libertad, por la esperanza de
aquellos siglos de esclavitud no puede ser interpretada de otra forma sino como el latido de Dios en el
corazón del hombre que sufre y es encadenado.
En la fuente sacerdotal se mantienen la promesa en el marco narrativo básico de la fuente

yahvista, su originalidad consiste en la división del tiempo (Gen. 1, creación; Gen. 9, nueva creación;
Gen. 17, Abraham; y Ex. 6 Moisés), las cadenas de generaciones (toledot) y Dios mismo 333. Dios es el
tercer elemento que la fuente sacerdotal agrega a la promesa, “yo seré el Dios de los tuyos” (Gen.
17,7). Dios no sólo promete tierra y descendencia, sino que Él se promete a sí mismo. Dios haciéndose
parte del pueblo, hace al pueblo parte de Él (Ex 6,7). Por eso la tienda del encuentro se convierte en un
signo de esa presencia constante de Dios en medio del pueblo (Ex. 29, 43ss).
Gracias al alcance universal de la promesa334 que muestra la fuente sacerdotal es que podemos
hablar de la experiencia de esclavitud como promesa e historia de salvación. Sólo haciendo una
relectura de la esclavitud negra en América en analogía con la vivida por el pueblo Judío es que
seremos capaces de ver la presencia actualizante de Dios en medio del pueblo afro-latinoameriano.
La fuente deuteronomista por su parte, muestra la promesa cumplida en su dimensión histórica

(tierra y descendencia), “la esperanza es reemplazada por la obediencia: Dt 12ss.” 335. Este giro de la
esperanza a la obediencia se ve reflejado en la preocupación por ser observantes de los términos en que
se estableció la alianza. La observancia va a proyectar a la promesa de Israel en una perspectiva
333
Ver. Ruiz de la Peña Juan Luís, La pascua de la creación, 43-45.
334
Ver. ibid., 45.
335
Ibid.
85
universal (Dt 28, 1.13), “Yahveh tu Dios te levantará por encima de todas las naciones de la tierra”. Al
mismo tiempo se reafirma la mutua pertenencia entre el pueblo y Dios, “yo seré para él padre, y él será
para mí hijo” (2 Sam 7)336.
Estas tres fuentes muestran una compresión de una teología histórica lineal, y además
hermenéutica porque vuelve sobre los acontecimientos para avanzar en su interpretación sin eliminar la
tradición. Esta teología de la historia del pueblo judío va a posibilitar que la esperanza esté siempre
presente porque aparece como promesa, una característica cultural que comparte como pueblo con el
mundo afro-latinoamericano. Tanto a los judíos como a los afro-latinoamericanos, las situaciones
difíciles y duras les han llegado como oportunidad de releer la presencia de Dios en medio del pueblo.
Dios nunca ha dejado de caminar con ellos, como tampoco lo deja de hacer con el resto de la
humanidad. La fe se vuelve esperanza, porque la fe está ligada a la promesa.
En los siglos VIII al VI A.C, los profetas (Oseas, Miqueas, Amós y el primer Isaías) “son
testigos de una historia atormentada; sus oráculos no pueden entenderse al margen de esa historia” 337.
La situación política circundante produce la sensación de que “la tierra ha sido profanada” (Is 24,5s) y
que esto provocará “el día de Yahveh”, una especie de juicio que hará posible el cumplimiento de la
promesa338.
La intervención de Dios en la historia, “el día de Yahveh”, no debe entenderse como

destrucción, sino como salvación, “el día aquel yo levantaré la cabaña de David ruinosa, repararé sus
brechas, restauraré sus ruinas” (Amós 9,11s). En los profetas vemos como los acontecimientos
históricos están vinculados a la promesa de salvación en un horizonte de futuro que lleva a Dios. El
futuro del que se habla sería el fin de la historia, no el fin del mundo, pero si el telos hacia donde la
historia culmina. Esta idea irá tomando fuerza hasta formularse la promesa en términos de nueva
creación (Is 43,19), “nuevos cielos y una nueva tierra” (Is 65,17s).
336
Ver. ibid., 46.
337
Ruiz de la Peña Juan Luís, La pascua de la creación, 48.
338
Ver. ibid.
86
Más adelante la destrucción del primer templo y la dominación de Babilonia provocó un nuevo
grupo de profetas de la “esperanza”: “mirad que vienen días” (Jr 23,5.7), “dentro de muy poco tiempo
[…] llenaré de gloria esta casa, dice Yahveh Sebaot” (Ag. 2,6-7), “consolad, consolad a mi pueblo […]
y decidle bien alto que ya ha cumplido su milicia, ya ha satisfecho por su culpa […] Se revelará la
gloria de Yahhev y toda criatura la verá” (Is. 40, 1ss)339.
La esperanza postexílica se fue transformando hacia una esperanza apocalíptica que hallará sus
elaboración final en la apocalíptica veterotestamentaria del siglo II A. C.340 Esta transformación se
debió al entusiasmo que provocaba la idea de salvación, de restauración de la monarquía davídica (que
sería igual que instaurar el reino de Dios) sobre la base de la idea de un cielo nuevo y una tierra
nueva341. “En tiempo de estos reyes, el Dios del cielo hará surgir un reino que jamás será destruido[...]”
(Dn. 2,44), “Al cabo del tiempo fijado, yo, Nabucodonosor, levantaré mis ojos al cielo y recobraré la
razón; entonces bendije al Altísimo, alabé y glorificaré al que vive por siempre, su poder es eterno, y su
reino perdura de edad en edad”. (Dn. 4,31). La apocalíptica que recoge el libro de Daniel recapitula el
proceso anterior que hemos descrito, esperanza, alianza, profecía y los muestra como un proceso
histórico “predicho por Dios”342.
4. El reino como esperanza afro-latinoamericana
En los Evangelios sinópticos la predicación del reino es el contenido del mensaje de Jesús.
Reino de Dios, parece 122 veces en Nuevo Testamento, 99 de ellas aparecen en los sinópticos y en 90
ocasiones es Jesús quien lo menciona 343. Este elemento común de los sinópticos quiere decir que
estamos ante “un dato del Jesús histórico”344. Esta predicación del reino además lo conecta con la
espera apocalíptica del fin de la historia (nuevos cielos y nueva tierra de Isaías 43). La vida activa de
Jesús se desarrolla al estilo de los profetas del Antigu o Testamento. Podríamos decir, en términos
de la esperanza del Antiguo Testamento, que Jesús predicó un nuevo orden político en donde Dios sería
339
Ver. ibid., 48-51.
340
Ver. ibid., 51.
341
Ver. ibid.
342
Ver. ibid., 52.
343
Ver. Ratzinger Joseph, Curso de teología dogmática, 37.
344
Ibid., 91.
87
el centro, de acá el gran peligro que significó para el mundo político y religioso que lo rodeaba. La
espera de la llegada de Dios, alentaría una esperanza sin opresión por parte del imperio Romano o del
templo.
La predicación del reino por Jesús se diferencia de la del Antiguo Testamento, en que es una
especie de escatología realizada, “el reino ya está entre ustedes” (Lc. 17, 20s). Esto se debe a que Jesús
mismo es el reino, con Él se hace presente ya en medio de la comunidad Dios mismo. Los distintos
signos que realiza Jesús son las formas visibles de esa presencia del reino. ¿Entonces por qué no todos
eran capaces de ver el reino de Dios que se realizaba en la persona de Jesús? Quizás porque no todos
estaban dispuestos a dejarse salvar desde los gestos sencillos y cotidianos que ofrecía Jesús. Estos
gestos consistían en una relación horizontal, en donde la salvación no venía como una manifestación de
fenómenos descomunales, nunca se cayó la luna, ni el sol dejó de brillar, tampoco se abrió la tierra. La
salvación, el reino empezó a brotar con una mirada, un toque, un dejarse acariciar. La “fuerza vital” de
la que hablamos en el segundo capítulo es expresión del reino, expresión de la presencia actuante de
Jesús en medio ya de la comunidad afro-latinoamericana. El ubuntu y la “fuerza vital” son los signos en
que se hace presente el reino.
Este reino, esta escatología realizada que es la “fuerza vital” se pone de manifiesto en los gestos
de hospitalidad de las comunidades afro-latinoamericanas. Somos una cultura de puestas abiertas,
donde el día a día es eucaristía, decimos “donde come uno comen dos”. En las celebraciones litúrgicas
se hace presente la vivencia de una escatología por medio de los cantos, en las danzas y en el abrazo de
la paz. Para nosotros el “venga tu reino” no es entendido como algo a esperar, sino en una especie de
“ya tu reino está en este momento” y nos da esperanza de esperar, “el mensaje de Jesús sobre el reino
de Dios lleva la impronta de un ahora y no de un allí ni después” 345. El ya de la presencia de Jesús es el
centro de la capacidad resiliente del pueblo afro-latinoamericano, de acá brota nuestra alegría, hacemos
fiesta porque el novio está con nosotros.
Jesús no anunció ninguna cristología explícita. Pero las líneas de su predicación están
remitiendo a él como el signo escatológico de Dios, están apuntando a su suerte como el ahora
345
Ratzinger Joseph, Curso de teología dogmática, 41.
88
de Dios. La persona misma de Jesús se encuentra en el fondo de lo que dice sobre el reino de
Dios. Lc 17,20s es un texto para el que no hay una exégesis segura, pero que a la vista de la
conciencia de sí tenía Jesús, conciencia que se ve por todas partes, se puede considerar como un
buen indicio del sentido al que se encamina todo. Los fariseos le preguntan cuándo llegaría el
reino de Dios. Jesús respondió: El reino de Dios no viene de modo que se le pueda observar; ni
se dirá: Míralo aquí o allí. Porque mirad: el reino de Dios ya está en medio de vosotros346.
Por otra parte, Dios ha irrumpido en la historia haciéndose historia y promesa. La

materialización del reino aún no es plena, su plenitud se divisa como horizonte, como porvenir, como
esperanza347. Los discípulos salen a predicar, bautizar y van creando comunidad. Esta actitud misionera
es signo de una consciencia escatológica consecuente, característica de las primeras comunidades y
razón de ser de la Iglesia. Hasta que Jesús vuelva tenemos la tarea de la predicación del reino.
Personalmente entiendo esta predicación del reino en nuestro contexto afro-latinoamericano como la
creación de las condiciones humanas necesarias que permitirían acoger este reino que está por venir y
que ya está. Estas condiciones humanas se enfrentarían al empobrecimiento antropológico al que nos
referíamos, desde una revolución cultural pacífica. Como comunidad, debemos oponernos a las fuerzas
del mal que nos alejan de nuestras tradiciones y modo de relacionarnos: el individualismo fruto de la
competencia desleal que promueve el capitalismo, las formas de violencias contra la “casa común” que
están significando la muerte de nuestro planeta, la transculturación occidental que aniquila las
posibilidades de un mundo intercultural. Con relación al tema minero, este es el enemigo número uno
que amenaza nuestras forma de vida.
Pues una compresión cristiana que tome en cuenta la revelación histórica como signo de los
tiempos desde una compresión práxico-histórica de la vida cristiana, necesaria para la esperanza
escatológica, se debe convertir en esperanza política. El rumbo de nuestras vidas se juega en la esfera
política de la vida social. Ahora bien hemos asistido a una decepción de lo político que décadas atrás
prometía el paraíso. La revolución sandinista, las guerrillas, la izquierda latinoamericana y el partido
obrero en Brasil nos han demostrado que se necesita algo más que buena voluntad, que existen unas
dinámicas que controlan lo político, que con facilidad podemos caer en el juego del poder como anti-
346
Ibid., 43-44.
347
Ver. Ruiz de la Peña Juan Luís, La pascua de la creación, 95.
89
reino. Al parecer no podemos crear el mundo en el que nos gustaría vivir, pero paradójicamente no
estamos obligados a vivir el mundo que no queremos vivir. Como vimos, para Hegel la razón que
mueve la historia, no es la razón de la naturaleza, ni una razón abstracta divina, sino la razón de
“personas finitas”.
90
5. Conclusión
La importancia de una sólida compresión de la historia y de sus distintas posturas, nos asegura
no deshistorizar la revelación y la escatología como se hizo con el tratado de los novísimos. Una
teología de la revelación ahistórica llevaría a los mismos errores dogmáticos de siglos pasados, una
Iglesia entendida como la poseedora de la verdad, incapaz de dialogar con sus propios miembros y con
el mundo de afuera. Las consecuencias de una escatología ahistórica están claras. Toda la modernidad
fue una constante persecución al tratado escatológico de la teología dogmática. Además de estas
consecuencias en el plano de lo epistemológico y lo metodológico, se correría el riesgo de infravalorar
la vida actual en pos de una vida celeste cuya única conexión con esta serían los méritos necesarios
para alcanzar el cielo prometido.
Por otra parte la escatología contemporánea se articula como esperanza, que no es extraterrena,
sino que es una esperanza terrena que se ve tensionada con la promesa de una escatología consecuente.
Esta promesa la hallamos ya en el Antiguo Testamento como universal y que también es promesa para
el pueblo afro-latinoamericano. Esta esperanza nace de la compresión histórica judeo-cristiana que
tiene a la base una percepción del tiempo lineal. La linealidad histórica es el resultado de la teología de
la creación, si algo tiene un inicio entonces tiene un final. Si la creación salió de Dios entonces esta
camina hacia Dios. La esperanza es lo que nos permite acercarnos al pasado de esclavización de
nuestro pueblo y poder leer en él la presencia de Dios. Una presencia actuante, Dios siempre nos ha
acompañado, bajó para quedarse.
El reino de Dios, es la continuación de la promesa hecha en el Antiguo testamento que se hace

se cumple en Jesús. Este reino que es el contenido de la predicación de Jesús no es espiritual, ni
tampoco se refiere a otro mundo, ni a otra vida. El reino es actual, es justicia, es paz. La predicación del
reino de Jesús es una predicación política, es una experiencia de liberación, es una experiencia de
salvación. La esperanza se nos transforma en compromiso político, como compromiso por condiciones
de vidas más dignas en contra de las fuerzas que destruyen nuestro mundo.
91
Conclusión General
La modernidad nos mostró la importancia de la historia como fundamento de toda la estructura

del pensamiento moderno y contemporáneo, puesto que la categoría de historia es la síntesis entre la
compresión espacio temporal y las acciones que en ella el hombre realiza. Es en las ciencias naturales
donde el espacio y el tiempo cobran importancia capital como condiciones de posibilidad de los
fenómenos naturales, luego gracias a Kant, este esquema entrará en el mundo de la filosofía y será
convertido en filosofía de la historia por Hegel.
La historia es el espacio donde acontece la vida del hombre, esta le permite entender sus
situación actual e intentar, con acciones en el hoy, mejorarlas desde un horizonte de esperanza. Por
tanto, la praxis-histórica es un rasgo distintivo de la identidad cristiana, porque tanto Dios como el
hombre son los actores que juntos empujan la historia hacia adelante.
Una teología que no tome en cuenta la historia no es verdaderamente fiel a la experiencia

reveladora de Dios. Dios se revela en la historia y revelándose en ella nos salva. La teología entonces
se convierte en verdadera teología cuando es teología de la historia. Con la teología de la historia no
estamos diciendo arqueología teológica como le puede ocurrir a la exégesis histórica influenciada por
el historicismo del siglo XIX y principio del siglo XX, sino una teología capaz de captar el
acontecimiento actual, aquí y ahora, del Dios que se está revelando, capaz de leer los signos de los
tiempos dialogar con la tradición y proyectar el futuro.
La revelación histórica de Dios nos lleva a valorar los contextos, en especial el contexto
cultural. La cultura es la gran huella del paso de Dios junto al hombre por la historia. El hombre en
cada momento se ha situado desde su realidad cultural para entender, entenderse y relacionarse con la
trascendencia. Desde su giro hermenéutico la teología adquiere herramientas valiosas para el diálogo
necesario que debe hacer la fe desde los contextos culturales. La teología afro-latinoamericana
reconociendo que es heredera de la riqueza de diversas culturas gracias al mulatage tiene como punto
de partida su reflexión teológica en su cultura misma.
92
En la cultura afro-latinoamericana hallamos la categoría de “fuerza vital” y del ubuntu como

experiencias perijoréticas desde donde se explica el modo de relacionarse de nuestro pueblo.
Experiencia que a la vez es política y teologal. De la teología de la liberación, nos sentimos herederos
de la tradición latinoamericana de hacer teología priorizando como mediaciones socio-análticas la
antropología simbólica y la filosofía política intercultural, puesto que para nosotros la pobreza ha sido
antropológica. Esta pobreza antropológica ha consistido en una negación de nuestra propia identidad y
de nuestros valores culturales como política de muchos estados de los cuales hacemos parte.
Las teologías afro-americanas y the black theology no son teologías afro-latinoamericanas.

Estas teologías tienen como eje central la experiencia de discriminación racial, por su parte la teología
afro-latinoamericana busca luchar contra el olvido de las propias raíces, quiere libertades para poder ser
lo que es y esto lo alcanzará a través de una revolución epistemológica que nos ayude a quitar las
cadenas del colonialismo.
Unos fundamentos históricos y una hermenéutica bien definidos nos llevan necesariamente a
pensar la teología como escatología. A partir de la crítica histórica todo el tratado escatológico de los
novísimos de la teología dogmática ha sido replanteado. Este tratado fue utilizado como instrumento de
opresión del pueblo esclavizado, por tanto la teología afro-latinoamericana debe partir de una clara
compresión de la historia y de la acción de Dios y el hombre en ella para no caer en los errores que nos
encadenaron.
Frente a la toma de consciencia histórica de la escatología aparece la esperanza como eje

articulador de toda reflexión teológica. La misma teología entonces se transforma en una escatología de
la esperanza. La esperanza la hallamos implícita en la idea de historia judeo-cristiana y desarrollada ya
por las distintas redacciones del Antiguo Testamento. La predicación del reino de Jesús será la
predicación de la esperanza, que integrará la tensión escatológica del “ya, pero todavía no”. La
presencia del Reino, que es Dios, ya está siendo presente en Jesús pero aún está por venir. Los
apóstoles viven esa experiencia escatológica desde una vocación de ser enviados a predicar la venida
del reino y al mismo tiempo la cercana compañía del cristo resucitado que nunca los abandona.
93
De todo lo anterior dicho podríamos sacar los siguientes desafíos para la Iglesia:
 Es necesario cambiar la imagen que la Iglesia tiene del pueblo afro. La Iglesia mira a las
comunidades afro desde el modelo de la cristiandad, con la idea post-conciliar de misión. No se
trata de llevar la palabra de Dios a nuestras comunidades, ella ya está, tampoco de fomentar una
pastoral afro, esto último es muy dañino porque va en contra de la “fuerza vital”. La Iglesia está
desafiada, más bien, a dejar que surja una Iglesia afro en América. No se trata de formar una
Iglesia católica afro paralela, se trata de que seamos nosotros mismos los que tomemos las
riendas del mondo cristiano de vivir nuestra fe.
 Esta apropiación de la fe desde nuestra cultura tendría serías implicaciones en el modelo de

parroquia que tenemos. El sacerdote ya no sería un administrador dentro de la comunidad, sino
un guía, un pastor. La misma comunidad tomaría sus decisiones teniendo como el ubuntu como
estructura organizacional y las relaciones se llevarían acabo desde la inspiración de la “fuerza
vital”. Esto nos permitiría luchar por la defensa de nuestro territorios, cultura, tradiciones desde
la fe en Cristo Jesús.
 La formación de los religiosos y sacerdotes afros debería tomar como punto de articulación
nuestros valores. Las comunidades religiosas no han logrado crear verdaderos espacios para que
sus miembros afros puedan vivir las riquezas de su culturas dentro de su opción de vida
consagrada. Por otro lado se produce en la formación una especie de enajenación de la propia
cultura. Al identificar el modo religioso occidental como el modelo de consagración, se hace
luego prácticamente imposible que los consagrados afros puedan vivir siendo afros su
consagración, en el peor de los casos ellos mismo empiezan a despreciar ciertos elementos
culturales de nuestro pueblo para mostrar que si han asimilado la formación.
94
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El problema de la historia y la hermenéutica_____________________________________________

Capítulo I Historia y revelación...............................................................................................................10

Capítulo II La hermenéutica afro-latinoamericana..................................................................................40

Capítulo III Una lectura afro-latinoamericana.........................................................................................69

1. Planteamiento del problema

La oposición de la Iglesia Católica frente a la modernidad se hizo de manera oficial durante el

Todas estas tensiones modernistas de cara a la teología y la Iglesia resultaran positivas, en

Estos elementos renovadores que acabamos de mencionar se fueron dando en un contexto

La teología africana captó un mensaje indirecto de la Nouvelle Théologie. Si Europa puede

2. Lo que va a encontrar en este trabajo

El cristianismo irrumpe en la Antigüedad con una compresión de la historia que ha llegado a

El materialismo histórico de Marx y la historia cultural de Spengle, Cassier y Dilthey, hunden

La teología histórica del siglo XX pensará la salvación como historia de salvación y se

Nuestro segundo capítulo se pensará desde la teología hermenéutica, posibilitando un diálogo

Al hablar de afro-latinoamericano nos estamos refiriendo a aquellas culturas que se generaron

En todo este movimiento escatológico lo afro-latinoamericano surge como una escatología

Bajo el signo de la promesa de Dios

La historia, la revelación, la soteriología y la escatología están íntimamente relacionadas, de tal

La concepción naturalista del mundo, que hallamos en Demócrito, en Lucrecio, en Hobbes, y

En las distintas comprensiones de historia, se ha intentado responder ¿quién es el sujeto de la

2. La idea de historia en la antigüedad

La doctrina cristiana de creación, puso en crisis la idea metafísica de sustancia de la filosofía

3. La idea de historia en el Renacimiento y Descartes

El renacimiento pone al hombre de vuelta en el centro de la historia, retomando la visión

4. La idea de historia en el anti-cartesianismo

Otra postura anti-cartesiana en el orden de la cuestión de la historia fue de Locke (1632-1704),

Locke va a rechazar la concepción de ideas “innatas” de Descartes, situándose en una

5. La idea de historia en la Ilustración

Montesquieu (1689-1755) y Edward Gibbon (1737-1794), son los mejores representantes de la

La idea de historia de los ilustrados hallará oposición en el romanticismo. Herder (1744-1803)

6. La idea de historia en Kant, Hegel y Marx

Ante la pregunta ¿por qué el hombre se desarrolla, y no se quedó en el estado de inocencia

Hegel, no va a aceptar la compresión naturalista de la historia. En la naturaleza los fenómenos

En la dialéctica hegeliana el punto de partida es el pensamiento para luego pasar a la naturaleza,

Otra forma de acercarnos a la compresión de la categoría “praxis” sería entenderla como la

El idealismo no solo tendrá influencia en el campo de la economía y la política, sino también en

El relativismo de Dilthey es llevado al extremo por Oswald Spengler (1880-1936), apartándose

2. Presenta dos modos distintos de conocimiento: intuitivo (sentido y búsqueda de lo particular) y

La filosofía de la historia de la cultura en rasgos generales se presenta como una filosofía

8. La idea de historia en la teología del siglo XX:

1. El problema del conocimiento histórico-crítico y de su relación con el conocimiento de la fe,

2. El problema de la distancia cultural del hombre moderno respecto al nuevo testamento

3. El problema de la concepción de la historia universal, de su (eventual) importancia en orden a la

La historia como historia de salvación, nace en el seno de la teología protestante en el siglo

sustitución de la teología neo-escolásticas que predominaba. Las discusión de lo histórico se articuló

La cita que se acaba de presentar representa la estructura de la “historia de salvación” y su

La cuestión de la historia y salvación no sólo preocupaba al mundo protestante, también la

La historia como historial universal, es la segunda compresión teológica de la historia en el

La preocupación de Pannenberg, respecto a la historia consistía en los juicios que la misma

Estas dos direcciones y estructura de la historia de Pannenberg, intentan superar la visión

 La teología de la muerte de Dios entiende la categoría de praxis, como “praxis teológica”, es

 Desde la teología hermenéutica, propuesta por Pannenberg, se entiende la “praxis” como

9. La revelación como historia:

En este orden de ideas seguimos subrayando la importancia de la historicidad de la revelación, los

El asunto de la revelación histórica en los terceros mundos radica en la experiencia cristiana,

Es impresionante como en nuestros días sectores eclesiales e intelectuales de la Iglesia intentan

La idea de historia es fundamental para la teología, el tipo de teología que se haga va a

Las distintas hermenéuticas también nos ayudan a cambiar la compresión de la Iglesia, ya no

Para presentar algunos criterios hermenéuticos afro-latinoamericanos será necesario hacer un

La hermenéutica es nueva racionalidad porque no busca, como las racionalidades de la primera

1.1 La hermenéutica filosófica:

Los antecedentes de la hermenéutica filosófica se pueden datar desde los albores de la

En lo concerniente a la hermenéutica Lutero no se ocupa de ella, más bien se dedicó a la exégesis;

Frente a la irrupción constante de la arbitrariedad romántica y de la subjetividad escéptica en el