GERHARD BARTH

DISCUSIONES SOBRE LA DISCIPLINA

ECLESIASTICA EN EL ENTORNO DEL
EVANGELIO DE MATEO
La investigación siempre ha estado interesada por la cuestión de los inicios de la
disciplina eclesiástica, por la actitud y las medidas tomadas por el primitivo
cristianismo frente al pecado cometido en sus propias filas. Pero siempre se ha
chocado con los límites de la escasez de fuentes. Y las esporádicas alusiones que se
pueden entender en la línea de la disciplina eclesiástica posterior suscitan más
problemas que claridad. Sólo en Mt adquiere el tema unos perfiles más claros, sobre
todo si no sólo se estudia Mt 18,15ss sino que también se ve que la parábola de la
cizaña (Mt 13,24-30) apunta al tema de la disciplina eclesiástica. Esto último se ha
supuesto e intuido muchas veces, pero no se ha estudiado todavía con seriedad.

Auseinandersetzungen um die Kírchenzucht im UmkreIs des Matthäus-

evangeliums,Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 69 (1978) 158-177.

La parábola de la cizaña y su interpretación mateana

El evangelista ha introducido una interpretación (Mt 13,36-43) de la parábola (Mt

13,24-30), en la que se explican de forma alegórica todos los rasgos de la parábola y la
siega es anunciada, también para los creyentes, como el juicio futuro según las obras. J.
Jeremías ya mostró que esta interpretación se debe a la pluma del evangelista. En ella, la
punta de la parábola (exhortación a la paciencia) ha sido sustituida por la advertencia
del juicio. De esta forma Mt ha puesto esta parábola en paralelo con la de la red (Mt 13,
49s) de forma que en adelante la parábola de la cizaña se interpreta desde la parábola de
la red. Pero al obrar así, se ha cerrado el paso a la comprensión propia de la parábola de
la cizaña, que se distingue en forma característica de la de la red.

Estructura de la parábola de la cizaña

El carácter peculiar de la parábola de la cizaña aparece ya sólo con analizar su

estructura formal. Una primera parte narrativa 13,24 b-26 esboza la situación con
amplitud: buena semilla sembrada, el ene migo a escondidas siembra cizaña, con el
crecimiento aparece la cizaña. A esta exposición le sigue un diálogo en dos pasos. El
primer paso (con la doble pregunta de los siervos: ¿no sembraste buena semilla? ¿de
dónde sale la cizaña? y la respuesta del amo: un enemigo mío lo hizo; v.27-28a) sirve
para fijar nuevamente la situación. Sólo el segundo paso del diálogo va más allá y
pregunta por las consecuencias. Esta forma de componer lleva consigo que en el primer
paso del diálogo se repitan literalmente las principales afirmaciones hechas ya en la
exposición narrativa inicial: el que siembra, v.24/27; buena semilla, v.24/ 27; en el
campo de él o suyo, v.24/ 27; su enemigo/un hombre enemigo, v.25/28; cizaña, v.25/27.
Esta repetición, además de hacer que el oyente pondere lo que pasa, subraya la
monstruosidad del suceso. Y para mostrar esta monstruosidad (y no para probar el
cuidado del amo) los siervos preguntan: "¿no has sembrado buena semilla?". Y
precisamente por esto (y no porque no supiesen de dónde sale la cizaña) preguntan: ¿de
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dónde sale, pues, la cizaña? Esta repetición muestra que el problema está aquí: ¿cómo
puede ser que sembrando buena simiente (esto se dice dos veces) crezca también cizaña
en el campo? Comparando con la parábola de la red se ve que el acento está ahí. En la
de la red no hay diálogo y la aparición de peces desechables es cosa normal y lleva
inexorablemente a una selección. En cambio en nuestra parábola, la aparición de la
cizaña es presentada como algo extraordinario que provoca la discusión y -contra todas
las experiencias rurales- sólo se puede explicar acudiendo a la acción de un enemigo.

El primer paso del diálogo ha planteado el problema. Ahora, en el segundo paso del
diálogo todo el peso estará en las consecuencias que hay que sacar. La narración llega
aquí a su punto culminante (paso de aoristo a presente histórico: técnica mateana para
señalar el punto culminante de una perícopa). La pregunta de los siervos plantea la
cuestión: ¿hemos de ir ahora y arrancarla? Para la comprensió n de la parábola no ayuda
mucho la discusión de si en Palestina se escardaba habitualmente el sembrado, o si en
unas partes era usual y en otras no. En esta pregunta de los siervos se muestra más bien
el ensamblaje de lo objetivo y lo figurativo, es decir, se plantea el problema teológico
que ha motivado que se cuente esta parábola: ¿No se ha de arrancar la cizaña para que la
siembra original reaparezca como buena simiente?

La respuesta del amo rechaza esta propuesta (v.29). Nuevamente la discusión biológica
(si los tallos son parecidos a no, si las raíces de una son más fuertes que las del otro) no
hace más que poner el acento donde no está. La parábola, en efecto, sólo habla del que
(hecho), no del cómo (manera) de la posibilidad de que junto con la cizaña se arranque
el trigo. Y habla de esto sólo como fundamento de la exhortación a la paciencia: sólo al
final, en la siega, tendrá lugar la definitiva separación entre el trigo y la cizaña.

¿Parábola o alegoría?

Siempre se han puesto de relieve los rasgos desacostumbrados e inverosímiles de esta

parábola: la apelación a la intervención de un enemigo para una cosa harto frecuente, la
pregunta de los siervos "sorprendidos" por la aparición de la cizaña. De ahí que A.
Jülicher viese en esta narración una alegoría. R. Bultmann, en cambio, cree que es una
parábola. Hay, en efecto, una serie de rasgos que no se pueden interpretar
alegóricamente (el dormir, el dato de que el enemigo se fue -v.25-, la cizaña atada en
gavillas -v.30-). Pero la intuición de Jülicher no era desacertada, pues, aunque no
estemos delante de una alegoría, sí que estamos delante de una narración en la que la
conexión entre lo que se quiere decir y lo que se narra es muy estrecha, tanto que si la
narración ha sido inventada, la invención ha querido responder a la cuestión teológica
que flotaba en el ambiente.

¿Una versión más antigua?

A. Jülicher, comparando esta parábola con la de la red (13,4750) y teniendo delante

estos rasgos "alegorizantes ", se animó a buscar detrás de la narración actual una forma
más antigua en la que estos rasgos desapareciesen (simplemente, en un campo crecen
juntos trigo y cizaña, en la siega los separan, queman la cizaña y guardan el trigo en los
graneros). En este punto Jülicher ha tenido muchos seguidores que han eliminado total o
parcialmente algunos versos de la narración actual en busca de una narración más
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sencilla y más fácil de situar en la predicación misma de Jesús. Pero estos intentos no
me parecen convincentes. Cierto que hay que contar con una elaboración del redactor;
pero en nuestra narración no se encuentran suturas que permitan prescindir de tal o cual
fragmento. Además, en el evangelio de Tomás n. 57 se encuentra esta narración sin la
interpretación mateana, pero en forma tal que presupone una tradición que, en lo
esencial, se corresponde con la de Mt. Y, sin embargo, no hay restos de las
simplificaciones que postulan estos autores.

Precisamente la comparación con la parábola de la red muestra que estas dos parábolas
no formaban originalmente un conjunto unitario de dos parábolas. En la de la red, la
punta está en la clasificación y separación definitiva de los peces. En la de la cizaña, la
punta es la exhortación a la paciencia, y en ningún momento se considera normal la
presencia de la cizaña en medio del trigo (como se considera normal en la de la red la
mezcla de peces buenos y desechables). Sólo se puede exhortar a la paciencia cuando
las relaciones parecen apremiar a una actuación rápida, es decir, cuando parece exigible
la rápida separación de buenos y malos.

¿En boca de Jesús?

El problema, pues, en nuestra parábola, es la existencia de la cizaña en medio del trigo.

Esto provoca la actuación de los siervos y el rechazo de la precipitación con la
invitación a la paciencia. Esta finalidad de la parábola es lo que hace difícil incluirla en
la predicación misma de Jesús, cosa que se ha intentado repetidamente. Se ha
pretendido ver en la parábola una respuesta de Jesús a las críticas de fariseos y esenios
que reprocharían la falta de "pureza" de la comunidad de Jesús. Pero no parece que la
respuesta de Jesús ante estas críticas haya sido otra que la apelación a la gracia de Dios
(Mc 2,17 par; Lc 7,36ss; 15,1ss; 18,9ss; 19,9). Tampoco parece que sea una respuesta
de Jesús a tendencias puristas de sus mismos discípulos, reclutados precisamente entre
publicanos, pescadores y "pecadores". Por lo demás, la pregunta de los siervos (13,27)
presupone un lapso largo de tiempo que no se adecua a la breve actividad de Jesús.
Además, quien espera la llegada inminente del Reino, tiene por provisoria la actual
coexistencia de buenos y malos, y no necesita ser exhortado a la paciencia. Ahora bien,
todo esto presupone que nuestra parábola surge cuando ya se ha vivido en cierto modo
la experiencia del retraso de la parusía.

Problemas de las comunidades primitivas

La parábola refleja claramente problemas de las comunidades primitivas. La comunidad

postpascual se entendió a sí misma como el pueblo escatológico de Dios, el verdadero
Israel de Dios (Gal 6,16), el resto santo (Rm 11,4) los santos (Rm 1,7), los elegidos (Rm
8,33). El dominio del pecado ha quedado roto (Rm 6,11; Ef 2,5). Esta comunidad ha
surgido de la buena semilla del evangelio. Precisamente por todo esto tenía que ser un
problema para ella el descubrir ciza ña dentro de sí. Y este problema lleva a la formación
de la disciplina eclesiástica.

El eje concreto de empuje de nuestra parábola sólo se puede entender en el contexto de

la formación de la disciplina eclesiástica. Lo que los siervos quieren hacer es lo que
pretenden también las medidas y advertencias disciplinarias en la Iglesia (cf. 2 Co 6,14
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s; 1 Co 5,11). Se trata de medidas disciplinarias de la comunidad: hay que tratar al que

obra el mal como si no perteneciese a la comunidad, ha de ser excluido de la
comensalidad. Estas medidas no parecen ser específicamente paulinas (la misma
fundamentación se apoya en tradiciones palestinenses: la levadura, 1 Co 5,6s). Medidas
parecidas de separación de la comunidad se encuentran en 2 Tes 3,6-15, Didaché 15,3,
Mt 18,15-17. A propósito dejamos de lado los textos que tratan de la exclusión de los
que inducen a error, cf. Gal 1,9; 2 Jn 10s; 3 Jn 10; Ap 2,2.20 ss; Tit 3,10. Nos quedan
ciertamente pocos textos, pero lo interesante es que éstos abarcan toda la amplitud del
cristianismo primitivo y muestran en lo esencial la misma postura: la santidad del
pueblo escatológico de Dios no soporta estos pecados. La presencia de la cizaña sólo se
explica por la acción del enemigo y es una monstruosidad que ha de ser eliminada.

La parábola desde este trasfondo

En este contexto la parábola es una protesta contra el intento, que parece extenderse por
todo el cristianismo primitivo, de proteger la santidad del pueblo escatológico de Dios
con medidas disciplinarias. Protesta que remite al juicio venidero y alude a la
deficiencia del juicio de los hombres: se puede condenar también a quien no se debe
(trigo arrancado con cizaña). La parábola sitúa a los cristianos en su lugar: no han de
usurpar el lugar del Señor. Y al mismo tiempo preserva a la iglesia del error de creer
que su santidad es una propiedad constante mundana o sociológicamente, como si la
Iglesia fuese un trozo de mundo.

En esta crítica el autor de la parábola no parece ser una pieza aislada. Tendencias
semejantes se encuentran también en las cartas paulinas: Rm 14,13; 1 Co 4,5; 2 Co
2,6ss. 11; Gal 6,1-2. En estos textos se tiene en cuenta la problemática que puede
suscitar el uso de las medidas disciplinarias. En nuestra parábola el análisis de esta
problemática pasa a ser ya una crítica.

Mt ha encontrado esta parábola en el ámbito de su comunidad y la ha introducido en su

evangelio. Naturalmente, Mt no comparte esta crítica radical de las medidas
disciplinarias. Como muestra su interpretación (Mt 13,36-43), Mt toma de la parábola
en primer lugar la. referencia al juicio futuro que atañe también a los cristianos (cosa
que él acentúa también en otros pasajes: 7,21ss; 16,27; 25,31 ss ). Ahora bien, en su
contexto social esta crítica a las medidas disciplinarias era un hecho ante el cual no
permaneció insensible, como lo muestra la medida disciplinaria que él coloca en 18,15-
17, y que él interpreta por medio del contexto.

Mt 18, 15-17

En Lc 17,3 se encuentra un paralelo breve de Mt 18,15-17, que en parte coincide

literalmente con Mt 18,15a, y que parece conservar un estadio más antiguo de la
tradición. Pero mientras en Lc se trata tan sólo de reprender al "hermano" que ha
pecado, y si se convierte, hay que perdonarlo, en Mt 18,15-17 hay más bien una
normativa disciplinaria en tres estadios reprensión a solas, con uno o dos más, ante la
comunidad. La cadena formada por "frase condicional- indicación imperativa" ("si pasa
tal cosa, haz esto"} se rompe en dos sitios: en la referencia a la prescripción del Dt 19
15 (Mt 18,16c) y en la nota del v. 15c de que se habrá ganado al "hermano" si escucha
la reprensión. Esta afirmación, que interrumpe la cadena de instrucciones, sólo se
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explica desde el trasfondo de Lc 17,3 y muestra la influencia de un estadio de tradición

que no conoce los tres pasos de la reprensión y cuenta más bien con el éxito inmediato
de la reprensión.

En esta tradición no parece tenerse en cuenta la posibilidad de ulteriores medidas

disciplinarias, y su contenido se mueve en la amplia corriente de tradición que surge de
Lev 19,17 y que llama al piadoso a cuidar y reprender al prójimo que ha pecado.

En Mt 18,15-17 la finalidad de la advertencia se ha desplazado. Ya no se trata del

esfuerzo pastoral de reprender y perdonar, sino de un proceso de expulsión en tres
etapas. Este desplazamiento se debe, en parte, a que la experiencia que se ha hecho con
la tradición que aparece en Lc 17,3 ha desembocado en la pregunta: ¿ Y qué hacer con
el que no hace caso ni se convierte? Pero esta experiencia no lo explica del todo, pues,
en el Testamento de Gad 6,3ss (que se inscribiría dentro de la corriente de tradición de
Lev 19,17) con la misma experiencia se llega a soluciones distintas: no se acosa ya al
impenitente y se deja a Dios la represalia. Si la comunidad cristiana responde de manera
distinta y llega a dar la regla de Mt 18, 15-17, se debe a su autocomprensión como
iglesia, como pueblo escatológico de Dios: la luz es incompatible con las tinieblas y el
templo de Dios con los ídolos (cf. 2 Co 6,14s).

Influencias en el paso de Le 17,3 a Mt18,15ss

En los otros lugares del NT en que se trata de la separación del pecador (1 Co 5,1-5.9-
11; 2 Tes 3,6-15; cf. Didaché 15,3) encontramos un proceder más sencillo: ninguna
relación con el pecador, a no ser que se arrepienta. Es una exclusión fáctica. En cambio
en Mt 18,15ss hay una medida disciplinaria compleja, en cuyo surgimiento podemos
preguntarnos si no influyeron modelos tomados del mundo circundante. Naturalmente
este influjo no tiene por qué ser directo e inmediato, ni siquiera consciente en cuanto
influjo.

A veces se ha insinuado que detrás -de Mt 18,15ss puede verse la institución de la

excomunión sinagogal. Según Billerbeck el rabinismo conocía dos grados de
excomunión, con sentencia precedida de. una reprensión, de modo que se puede hablar
de tres etapas. Pero los trabajos de C. H. Hunzinger y G. Forkman han mostrado que la
distinción de dos excomuniones no es anterior al s. III p.C. y que los testimonios de los
dos siglos anteriores sólo hacen referencia a la excomunión de rabinos que se apartaban
de la doctrina oficial. Además, la excomunión, en aquel caso, no comportaba una total
exclusión de la comunidad judía: el excomulgado podía participar en el culto del
templo. Esta influencia hay, pues, que desecharla. Como tampoco nos sirve lo poco que
sabemos sobre la expulsión de miembros de la comunidad farisaica.

En cambio encontramos procesos detallados de expulsión en la Regla de Qumran y en

el Documento de Damasco. En estos textos, a pesar de las diferencias, encontramos en
común un proceso disciplinario detallado y por etapas, que va de la simple admonición
hasta la total exclusión. Naturalmente, de ahí no se puede deducir que Mt 18,15-17
tenga que interpretarse directamente a partir de los textos de Qumran, pues las
diferencias son notables. Forkman ha mostrado que las etapas de exclusión de la
comunidad dé Qumran se corresponden con las de aceptación del postulante. Y esto no
se da en Mt 18,15-17: aquí, o se pertenece a la comunidad o no se pertenece a ella. Este
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fragmento de Mt no habla de distintos grados de pertenencia a la comunidad, sino de

distintas etapas de admonición: primero uno solo; después ante uno o dos testigos;
finalmente ante la comunidad. Pero incluso en este tercer caso, se trata de admonición.
Si ésta no es escuchada, el pecador, con su impenitencia, se ha excluido de la
comunidad y ésta le trata como no perteneciente a ella, dando carácter manifiesto y
público a la separación. Por esto probablemente ya antes de Mt se añadió la sentencia
sobre el poder de atar y desatar que subraya la autoridad con que actúa la comunidad.

La composición mateana

Mt ha encontrado ya en su forma actual la medida disciplinaria de 18,15-17.(18). Lo

contrario tiene muchas razones en contra: el lenguaje, que no es característico de Mt; la
referencia a Dt 19,15, que por forma y contenido está en tensión con el contexto y ha de
haber sido añadida posteriormente a la medida disciplinaria; finalmente, el marco que
rodea la regla, dentro de Mt, y que muestra más bien una tendencia contraria a la que
hizo que el texto de Lc 17,3 se transformara en el de Mt 18, 15-17.

Para captar la interpretación mateana no sólo hay que atender al contexto inmediato
(18,10-14 y 18-20), sino a todo el capítulo 18. Ya en 18,1-5 y frente a Mc, Mt ha creado
una unidad sobre la verdadera grandeza en el Reino de los Cielos, dando así fundamento
a las advertencias de 18, 6-14 (conjunto unitario subrayado por la palabra grapa "uno de
estos pequeños" v. 6.10.14). De Mc. Mt sólo ha tomado las sentencias sobre el
escándalo (Mc 9,42-48; Mt 18,6-8) y ha añadido el no despreciar a los pequeños (18,10)
y la parábola de la oveja perdida. Lo más llamativo es la interpretación de la parábola en
este contexto: en Lc, y originalmente, la parábola quiere subrayar la alegría de Dios por
el pecador arrepentido (Lc 15,5-7 se trasluce todavía en Mt 18,13), justificando así el
trato de Jesús con los pecadores; Mt, en cambio, saca de la parábola la advertencia sobre
el cuidado de los que se han perdido (18,14). Los "pequeños" de que se habla (v.
6.10.14) no sólo son claramente los discípulos (v. 6: que creen en mí) sino los miembros
de la comunidad amenazados de error y perdición. Han de ser guardados de la tentación
(v. 6ss), no han de ser despreciados en su debilidad (v. 10) y si se extravían han de ser
buscados, pues Dios no quiere que se pierdan.

En este contexto Mt introduce la medida disciplinaria 18,15-17. La tensión es evidente.

La regla, tal como le llega a Mt, no apuntaba ya -como en Lc 17,3- primariamente al
perdón del pecador arrepentido, sino a la exclusión del pecador cuando las reprensiones
no han sido atendidas. Mt, en cambio, trabaja otra vez en dirección a Lc 17,3: hay que ir
detrás del extraviado como el pastor detrás de la oveja. En la misma línea van los
fragmentos que Mt añade: la promesa de que la plegaria será escuchada y la presencia
del Señor cuando dos o tres se reúnen en su nombre (18, 1920). Estos versos muestran
que el esfuerzo por el hermano se ha de hacer en base a estas promesas: aunque parece
que no puede conseguirse "ganar al hermano" extraviado, la palabra sobre la oración
dice lo contrario. También la sentencia sobre el perdón sin límites y la parábola del
siervo desagradecido (18,21s. y 23-35) subrayan la admonición sobre el cuidado y el
esfuerzo por el hermano (al mismo tiempo que remiten al perdón recibido y al juicio
futuro).

Con este marco, la medida disciplinaria parece peinada a contrapelo. G. Bornkamm

podría tener razón cuando dice que Mt no ha querido -con la libertad que muestra en
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otros fragmentos- quitar simplemente la regla disciplinaria. Ahora bien, sin este marco,
la regla comunitaria podría fácilmente haber caído en el peligro de anticipar el juicio
futuro, separando a justos e injustos, para configurar así la comunidad pura, el "resto
santo". Nuevamente se muestra que la concepción de la Iglesia determina la disciplina.
Y como para Mt la Iglesia no es el "resto santo", los "santos", ni el "verdadero Israel",
sino el grupo de los discípulos de Jesús, entre los que hay buenos y malos (13,41;
22,10), que sólo serán separados en el juicio, porque "muchos son llamados y pocos
escogidos" (22,14), por esto enmarca e interpreta así la regla disciplinaria.

Conclusión

Hemos presentado una discusión sobre la disciplina eclesiástica al menos en el ámbito

de la iglesia siro-palestinense, con su historia, sus defensores, sus críticos... Mt conoce
las dos tendencias: la elaborada a partir de Lc 17,3 y que desemboca en Mt 18,1517, y la
que en forma crítica se expresa en M.t 13,24ss. Mt ha recogido la regla discip linaria,
pero la ha corregido críticamente al someterla al esfuerzo pastoral de cuidar del
extraviado y de perdonar sin límites, con la fuerza de la oración y la presencia del
Señor.

Quedan muchas cuestiones por solventar: ¿por qué pierde vigor esta medida
disciplinaria? ¿por la aparición del episcopado monárquico? ¿por la desaparición del
trasfondo judaico-qumranita que le quita significado y fuerza testimonial? ¿por la
crítica, como la que se manifiesta en la parábola de la cizaña? Son cuestiones abiertas, a
las que los límites del trabajo no pueden responder. Se trataba tan sólo de exponer un
fragmento de discusión sobre disciplina eclesiástica, en el ámbito sirio, en el círculo
mateano, alrededor de los años 50-80 p.C.

Tradujo y condensó: LLUIS TUÑI