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U N I V E R S I D A D C I E N T Í F I C A D E L S U R
VOLUMEN 9, NÚMERO 1, NOVIEMBRE 2016 – ABRIL 2017

ISSN 2076-2674 (IMPRESA)
ISSN 2415-0959 (EN LÍNEA)
Plana directiva
Presidente del directorio
José Dextre Chacón
Presidente ejecutivo
Luis Cardó
Rector emérito
José Amiel Pérez
Rectora
Josefina Takahashi
Dirección
Rubén Quiroz Ávila
Asistencia de dirección
Vanessa Gianina Vera Chaparro
Consejo editorial
Carlos Vargas Salgado (Whitman College)
José Antonio Mazzotti (Tufts University)
REVISTA DE CIENCIAS Ignacio López–Calvo (University of California, Merced)
HUMANAS Y SOCIALES Song No (Purdue University)
DE LA UNIVERSIDAD David W. Foster (University of Arizona)
CIENTÍFICA DEL SUR
Cursos Básicos Humanidades
ISSN 2076-2674 (impresa) Universidad Científica del Sur
ISSN 2415-0959 (en línea) Campus Villa I, pabellón B, oficina 104
Volumen 9, número 1 Villa El Salvador, Lima, Perú
Noviembre 2016 – Abril 2017 rquiroz@cientifica.edu.pe
http://www.cientifica.edu.pe/investigacion
Diseño y diagramación
Carmen Huancachoque
Corrección
Juan Carlos Bondy
Coordinación editorial
Miguel Ruiz Effio
Imagen de portada
Monumento al Inca Garcilaso de la Vega, en la avenida del mismo
nombre. Lima, Perú.
© Miguel Ruiz Effio
www.revistas.cientifica.edu.pe/desdeelsur
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.° 2009-11733

Desde el Sur es una revista académica de publicación semestral que dirige
la Coordinación de Cursos Básicos Humanidades de la Universidad Cientí-
fica del Sur. Su orientación es la investigación en las ciencias humanas y
sociales, de preferencia con temas latinoamericanos y nacionales.
Contenido
Editorial ............................................................................................... 7
Artículos
1. Restos de la memoria en la narrativa de «hijas de
desaparecidos» argentinos. Las escrituras de Marta
Dillon y Eugenia Guevara
The remains of memory in the narrative of desaparecidos's
daughters. The writings of Marta Dillon and Eugenia Guevara
Andrea Cobas Carral.................................................................... 11
2. Hacia una mirada ecocrítica de la literatura

hispanoamericana
Toward an ecocritical analysis of contemporary Spanish American
literary texts
Juan Gabriel Araya Grandón..................................................... 27
3. Sospechoso de pensamiento, palabra, obra y omisión.

El Inca Garcilaso y la lingüística andina
Suspicious of thought, of word, of deed and of omission. The Inca
Garcilaso and the Andean linguistics
Odi Gonzales.................................................................................. 39
4. Mujeres ensayistas hispanoamericanas:

una mirada entre identidad y género
Spanish American essayist women: a look between identity and
gender
Inés Hortal Sandoval................................................................... 73
5. Costumbrismo y tradicionismo: la representación

literaria en México y Perú en el siglo XIX
Costumbrismo and Tradicionismo: the representation literary in
México and Peru in the XIX century
Francisco Lima Baca..................................................................... 95
6. Manuel González Prada: el ritmo de las palabras y el ritmo de
las ideas
Manuel González Prada: the rhythm of words and the rhythm of ideas
Alex Morillo Sotomayor........................................................................ 109
7. «La lectura de los que nada leen». Prensa periódica y lectura

en el siglo XIX
«The reading of those who don´t read a thing». Periodical press and
reading in the Nineteenth Century
Hernán Pas................................................................................................ 125
8. Lugar de los migrantes en territorio sacro

The Place of Migrants within the Sacred Territory
Patricia Fortuny Loret de Mola........................................................... 145
9. Seis tesis sobre los orígenes teológicos del poder

Six thesis on the ideological origins of power
David Lagunas......................................................................................... 167
10. La presencia china en América Latina: ¿desafío a la

hegemonía estadounidense?
The Chinese presence in Latin America: ¿challenge to US hegemony?
Rafat Ghotme........................................................................................... 189
11. Imágenes, espejos y espejismos. Los imaginarios sociales

de la ocupación de Lima en la historiografía de la Guerra del
Pacífico
Images, Mirrors and Mirages. Social Imaginaries on the Occupation of
Lima in the historiography of the War of the Pacific between Peru and Chile
Juan José Rodríguez Díaz.................................................................... 209
12. El ámbar gris como recurso marino en la península

de Yucatán, siglo XVI al XIX. Una historia corta
Ambergris as a marine resource in the Yucatan Peninsula, sixteenth to
the nineteenth century. A short history
Jorge Victoria Ojeda.............................................................................. 221
13. Breve análisis morfosintáctico de las expresiones de los

periodistas policiales de Lima
Morphosyntactic brief analysis of the expressions of journalists police
from Lima
Úrsula Yvonne Velezmoro Contreras............................................... 237
Reseñas
1. Carlos López Degregori, La espalda es frontera
Adriana Saldaña Pastor............................................................ 249
2. Aline Lara y David Lagunas, Signatures fractales

et Peintures rupestres: ethnomathématiques
mésoaméricanes
Jose Luis Gómez Melara.......................................................... 253
3. Alejandro de la Jara Saco Lanfranco, El castillo de los

Bankheil
David Dávila Colmenares........................................................ 257
Editorial
La universidad peruana, además de formar personas y

consolidar competencias profesionales, cumple un rol in-
eludible en la vida colectiva nacional. Es por ello que su
vinculación con las diversas problemáticas, además de
estudiarlas, procura plantear alternativas de solución. Esa
mecánica institucional gestiona compromisos en la co-
munidad y establece una robusta circulación de debates
e ideas. Es por ello que Desde el Sur, todos estos años, ha
sido y es un actor cada vez más importante en generar un
corpus de debate y una saludable preferencia por estable-
cer colectividades dialógicas.
Este número no es la excepción. De ese modo, nuestra
agenda intelectual y el nivel eminente de colaboradores
internacionales demuestran a cabalidad la alta exigencia
académica que hemos alcanzado como propuesta heme-
rográfica. Un sustancioso dossier que va desde el análisis
de la memoria narrativa en Argentina, propuesto por An-
drea Cobas; Juan Gabriel Araya reflexiona sobre la ecocrí-
tica latinoamericana haciendo uso de una categoría noví-
sima. Además, el poeta y académico Odi Gonzales hace un
sugerente planteamiento sobre la figura del Inca Garcila-
so. Inés Hortal traza un análisis de las líneas decimonóni-
cas que van otorgando validaciones a las mujeres como
escritoras que administran el saber. Francisco Lima com-
para el costumbrismo mexicano y el peruano como ejes
de un proyecto de identidad nacional. La relación entre la
poesía y el ensayo del maestro Manuel González Prada es
revisada por Alex Morillo.
Hernán Pas indaga en la prensa periódica del siglo
XIX. La religiosidad en los migrantes es detenidamente
presentada por Patricia Fortuny. David Lagunas vincula
la teología y el poder, los rituales planteados por estas
Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 7

dimensiones religiosas y políticas y sus efectos. La pre-
sencia de China en América Latina es analizada por Rafat
Ghotme y ve posibilidades de cooperación y como contra-
peso pragmático de Estados Unidos inclinándose al ganar-
ganar como modo de negociación. Juan José Rodríguez
trabaja los efectos discursivos de la Guerra del Pacífico. Jor-
ge Victoria, desde las claves históricas, sobre la importan-
cia del ámbar gris en México. Finalmente, Úrsula Yvonne
Velezmoro hace un acucioso análisis morfosintáctico del
periodismo policial. Por supuesto, unas sugestivas reseñas
culminan este denso y notable número.
Rubén Quiroz Ávila

Director
Artículos
Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 11–25 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-11-25
Restos de la memoria en la narrativa de «hijas de desapare-

cidos» argentinos. Las escrituras de Marta Dillon y Eugenia
Guevara
The remains of memory in the narrative of desaparecidos's daughters.
The writings of Marta Dillon and Eugenia Guevara
Andrea Cobas Carral1
Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina
acobascarral@yahoo.com.ar
RESUMEN
En el presente trabajo abordamos los textos Aparecida
(2015), de Marta Dillon, y Veintiocho. Sobre la desaparición
(2015), de Eugenia Guevara, para analizar en ellos los pro-
cedimientos de recuperación del pasado reciente ligado
con la última dictadura militar argentina, desde la mirada
de dos hijas de «desaparecidos».
PALABRAS CLAVE
Narrativa argentina, violencia de Estado, memoria, hijos
ABSTRACT
This paper analyzes Desaparecida (2015), by Marta Di-
llon, and Veintiocho. Sobre la desaparición (2015), by Euge-
nia Guevara, to explore the strategies of recovery of the
recent past ligated with Argentina’s last military dictators-
hip from the perspective of two «desaparecido»’s children.
KEYWORDS
Argentinian narrative, State violence, memory, second
generation
1 Profesora y licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires (UBA) donde enseña
en las cátedras de Literatura Latinoamericana Contemporánea y de Semiología. Profesora
adjunta de la cátedra de Literatura Argentina y Latinoamericana en la Universidad del Cine
(FUC). Investigadora del Instituto de Literatura Hispanoamericana (ILH-UBA). Candidata a
doctora por la Universidad de Buenos Aires, donde finaliza su trabajo de tesis con una in-
vestigación acerca de la narrativa de «hijos de desaparecidos». Ha publicado numerosos es-
tudios sobre su especialidad en revistas y libros académicos editados en Argentina y en el
exterior.

Andrea Cobas Carral
Los que vamos y venimos con ese ayer desenterrando restos

en el nervio de la noche. Nosotros sepultureros de osario, detec-
tives afásicos, mestizos, plagiarios, menores, literales, inevitable-
mente huérfanos y olvidados; heridos por la derrota, nunca obnu-
bilados por ella. Nosotros, tan maravillosos o decadentes como el
lugar contra el que elegimos escupir este manojo de versos.
Julián Axat y Juan Aiub (2010, p. 11)
La sentencia adorniana que advierte sobre el lugar de la literatura ante

las grandes masacres que el hombre provoca al hombre, lejos de reclamar
una clausura para el arte, muestra la necesidad de creación de poéticas ca-
paces de figurar la violencia política y sus huellas sobre los cuerpos, sobre
el imaginario cultural, sobre la sociedad. Poéticas, en suma, capaces de
una indagación que permita dar cuenta de aquello que por su brutalidad
parece inenarrable, pero que no lo es. Como señala Esther Cohen en su tra-
bajo sobre los escritores que —casi desde el momento final de la Segunda
Guerra— testimonian la experiencia en los campos de concentración, es
a través de la escritura recuperada en su potencialidad política que el es-
critor emprende su lucha contra el olvido: la escritura en tanto desafío al
silencio permite urdir las voces de aquellos aniquilados por la «barbarie»
(2006, p. 17). La última dictadura cívico-militar argentina (1976-1983) —y
sus consecuencias que aún nos interpelan— se constituye en uno de los
episodios que la narrativa indaga, revisa, vuelve a pensar para poner con
palabras esa devastación2. Como repertorio de «temas», como telón de
fondo que permite proyectar otras historias, como matriz narrativa que
propone modos de organización del relato o maneras de decir la violen-
cia, el terrorismo de Estado y sus efectos tienen una presencia relevante
en buena parte de la narrativa argentina de los últimos 40 años.
Dentro de esa constelación de narrativas sobre la violencia cuyos ras-
gos centrales delineamos, proponemos detenernos en la caracterización
de los textos escritos por hijos de «víctimas» de la violencia de Estado
como marco para el análisis de dos de sus más recientes manifestaciones:
Veintiocho. Sobre la desaparición (2015), de Eugenia Guevara, y Aparecida
(2015), de Marta Dillon.
2 El 24 de marzo de 1976 se produce el golpe de Estado que derroca el gobierno constitu-

cional de María Estela Martínez de Perón. El autodenominado Proceso de Reorganización
Nacional toma el poder para —como señalan en su primera proclama pública— «terminar
con el desgobierno, la corrupción y el flagelo subversivo». El gobierno de facto despliega un
proceso de exterminio por motivos políticos inédito en la Argentina moderna por su magni-
tud y por sus métodos. Cuando la dictadura deja el poder en 1983, deja también un saldo de
30 000 desaparecidos, 500 niños apropiados, miles de exiliados, cientos de jóvenes muertos
en la guerra de Malvinas y una nación cultural, política y económicamente devastada. Para
un acercamiento a este periodo, ver Novaro y Palermo (2003).
12 Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

Restos de la memoria en la narrativa de «hijas de desaparecidos» argentinos.
Las escrituras de Marta Dillon y Eugenia Guevara
Los relatos de Guevara y de Dillon construyen como su centro el hallaz-

go de los restos de la madre desaparecida. La identificación de los huesos
opera como clausura para la búsqueda al posibilitar un duelo largamente
aplazado al tiempo que impulsa la escritura y habilita la creación de poéti-
cas que releen los tópicos sobre la desaparición, indagan los procedimien-
tos de reconstrucción del pasado reciente, materializan estrategias para
tramar historias familiares y colectivas rotas por la violencia de Estado y,
finalmente, confrontan a esas «hijas» con un paradójico nuevo comienzo
para sus biografías que se da, esta vez, más allá de la «desaparición».
Modos de narrar la violencia: entre la transición democrática y

la emergencia de H.I.J.O.S.
Si toda masacre histórica deriva en la ruptura de las cadenas causales
fundantes de un orden social —disrupción que explicaría la «sensación»
de irrepresentabilidad del horror y el impulso por ponerlo en palabras—
(Burucúa y Kwiatkowski, 2014, p. 40), entonces la persistencia del «tema de
la dictadura» en la narrativa argentina parece mostrar la importancia de
una problemática que continúa siendo significativa en términos sociales y
cuyas transformaciones pueden ser historizadas. Así la violencia represiva
tramada desde la literatura se teje a través de una escritura pensada casi
como un testimonio en su definición legal que garantizaría una «verdad»
formada en la experiencia de aquel que dice, pero también a través de
expresiones literarias que asumen como centro su carácter ficcional sin
por ello renunciar necesariamente a su referencialidad ni a su potenciali-
dad como textos que denuncian. En principio, a través de la creación de
escrituras que en general apelan al realismo, la alegoría o lo testimonial, el
corpus ficcional que se edita durante la dictadura y los años iniciales de la
transición democrática busca intervenir en un entramado social y cultural
destruido por la represión dispuesta por las sucesivas juntas militares3. En
una segunda etapa que arriba a partir del fortalecimiento de la demo-
cracia —con el Juicio a las Juntas y la publicación del informe Nunca más
como hechos fundantes4— y que se extiende con variaciones hasta los
3 Para un acercamiento a los rasgos de las ficciones que se publican en el periodo, ver los
volúmenes colectivos editados por Daniel Baldeston (1985) y Saúl Sosnowski (1988), en los
que se recogen intervenciones críticas que intelectuales hacen durante los primeros años
del gobierno de Raúl Alfonsín (1983-1989). Las diversas perspectivas de análisis de los ar-
tículos permiten entrever las principales polémicas y preocupaciones que pueden hacerse
públicas luego del final de la dictadura.
4 Por decisión del recién asumido presidente Raúl Alfonsín, el 12 de diciembre de 1983 se
presenta ante el Congreso el pedido de derogación de la Ley de «Autoamnistía» dictada
por las Fuerzas Armadas y se inicia el procesamiento de los responsables por los hechos
de violencia. Asimismo, se crea el 15 de diciembre de 1983 la Comisión Nacional sobre la
Desaparición de Personas (Conadep), comisión encargada, en primer término, de recoger
denuncias sobre los secuestros y desapariciones ocurridos durante los años de dictadura y,

Andrea Cobas Carral
primeros años del siglo XXI, la simbolización de la violencia política se con-

solida como uno de los rasgos hegemónicos de la literatura del periodo.
El volumen Lo que sobra y lo que falta en los últimos veinte años de la
literatura argentina (2004) muestra una selección amplia de las posiciones
críticas acerca de ese corpus en constante crecimiento y permite entrever
el impacto de la dictadura como zona de ficcionalización en el contexto
global de la narrativa argentina5. El carácter ostensiblemente polémico de
la consigna que motiva las exposiciones —qué sobra, qué falta— deriva
en fundamentaciones que trazan un mapa de la literatura argentina en
el que «el tema de la dictadura» aparece con sentidos contrapuestos en
lecturas que pueden ser ordenadas en dos series. Por un lado, la que ape-
la a criterios de análisis que, paradójicamente, proponen un vaciamiento
del sentido político asociado a la elección del tema: como respuesta a las
necesidades de un pequeño grupo de profesores universitarios nortea-
mericanos que demandan un corpus para el análisis (Olguín, 2004, p. 30)
o como parte de un oportunismo «casi turístico» (Link, 2004, p. 113) la
extendida presencia de «la dictadura» en la literatura argentina se filia con
demandas del mercado editorial. Por otro lado, se recupera el «tema de la
dictadura» con un sentido claramente político en tanto habilita la cons-
trucción de poéticas aptas para narrar la desintegración social, la pérdida
de los vínculos de solidaridad y «los años de decepción» que van desde la
década de 1970 hasta el fin de siglo (Astuti, 2004, p. 52). En la misma línea,
en oposición a la novela histórica que propondría una versión clausurada
y tranquilizadora de la historia, se reivindica la «novela política», constitui-
da como una «continuidad peligrosa con el presente» y que, por lo tanto,
desbarata las versiones cristalizadas sobre el pasado reciente (Gamerro,
2005, p. 67). Sobre todo en el filo de los años 90 —década en la que desde
el Estado se emprende una política de «pacificación» y «olvido» respec-
to de la dictadura6— la literatura propone otras líneas poéticas para la
en segundo lugar, de redactar un informe para sistematizar la información reunida. De este

modo, comienzan a circular socialmente testimonios que dan cuenta de manera inequívoca
del horror sufrido durante el Proceso de Reorganización Nacional: la desaparición, la tor-
tura, el asesinato, los campos, el robo de bebés irrumpen en la escena pública en la voz de
los sobrevivientes. La relevancia que en ese contexto adquiere el informe Nunca más de la
Conadep es innegable. Para un análisis pormenorizado de estas problemáticas, ver Hugo
Vezzetti (2001) y Emilio Crenzel (2008).
5 El libro recoge las intervenciones que 20 poetas, dramaturgos, narradores y críticos pro-
nuncian en 2004 en un ciclo de mesas redondas organizado por el Centro Cultural Ricardo
Rojas de la Universidad de Buenos Aires.
6 Durante las presidencias de Carlos Saúl Menem (1989-1999) en los planos jurídico y le-
gal se profundiza la impunidad en relación con los crímenes de la dictadura. Por un lado,
el gobierno impulsa activamente un proceso de «borramiento» del pasado: la década de
1990, marcada por una política económica neoliberal que continúa la iniciada durante la
dictadura, puede ser considerada como la década en la que, desde el Estado, se impulsa el
olvido sobre el pasado reciente. Dos ejemplos paradigmáticos del accionar del Estado en esa

figuración del pasado reciente. Las producciones más relevantes del cor-
pus no se caracterizan ya por la narración sesgada del horror, sino por el
intento de mostrar desde todas las perspectivas y de modo directo lo más
inefable de la experiencia represiva aunque componiendo un verosímil
que no cae ni en la estetización de la violencia ni en la «moral del rea-
lismo» que asocia sujeto y experiencia, narración y sentido (Dalmaroni,
2004, p. 159)7.
Entre los rasgos que las ponencias reunidas en Lo que sobra y lo que
falta en los últimos veinte años de literatura argentina identifican como
marcas de la narrativa sobre «la dictadura», los textos con hijos —escri-
tos por ellos o no— aparecen indiferenciados dentro del corpus general y
supeditados a otras articulaciones que obturan la percepción de las par-
ticularidades de una problemática que requiere otras estrategias para su
narración. Si durante la transición democrática el estreno en 1985 de La
historia oficial, dirigida por Luis Puenzo, difunde de modo masivo la cues-
tión de los niños apropiados en dictadura, también en los años siguientes
muchos nietos serán encontrados y los procesos judiciales y científicos de
restitución de la identidad tendrán diversos grados de exposición pública
a través de los medios de comunicación y de las acciones de agrupaciones
como Madres y Abuelas de Plaza de Mayo8. Cuando en 1996 Alejandro
Agresti presenta Buenos Aires viceversa en el Festival de Cine de Mar del
Plata, recorta la especificidad de su película en la Argentina de los años
90: «De los hijos de desaparecidos nadie habló. Los que desaparecieron ya
están muertos. El problema lo tienen sus hijos. Ellos heredaron el mundo
que les dimos y no reciben respuestas. Cada película habla de su momen-
to en la historia y esta no es la excepción»9. En ese contexto en el que los
dirección son, por un lado, el proyecto de demolición de la Escuela de Mecánica de la Arma-

da (ESMA) —símbolo del accionar represivo del Estado— para erigir allí un Monumento a la
Unión Nacional y, por otro, los indultos con los que Menem deja en libertad, entre otros, a
los jefes de las Juntas —condenados en el histórico juicio realizado durante el gobierno de
Alfonsín—, indultos que legitiman la impunidad y que se suman a las leyes de Punto Final
y de Obediencia Debida, que seguirán vigentes hasta 2003, cuando sean anuladas por el
Congreso Nacional y, dos años más tarde, declaradas inconstitucionales por la Corte Supre-
ma de Justicia. Para un análisis de estas cuestiones, ver Stella Maris Ageitos (2002) y Ricardo
Lorenzetti y Alfredo Kraut (2011).
7 Nos referimos en especial a Villa (1995) y Ni muerto has perdido tu nombre (2002), de Luis
Gusmán; Las islas (1998) y El secreto y las voces (2002), de Carlos Gamerro; y Dos veces junio
(2002), de Martín Kohan.
8 Para una descripción de las historias de los 119 nietos encontrados hasta 2015 y de los
que aún permanecen desaparecidos, ver Niños desaparecidos. Jóvenes localizados. 1975-2015
en el sitio de Abuelas de Plaza de Mayo: https://www.abuelas.org.ar/archivos/publicacion/
Abuelas1975-2015%20a.pdf
9 Ver la nota sin autor «Conmovió una película del argentino Alejandro Agresti». Buenos
Aires viceversa —que traza, entre otras, la historia de una hija de desaparecidos— inicia con
una placa negra y letras rojas en la que se lee: «En los años de la dictadura militar en la Ar-
gentina desaparecieron y fueron asesinadas unas 30 000 personas. La mayoría de ellos eran

Andrea Cobas Carral
hijos de desaparecidos y de «víctimas» del terrorismo de Estado ya adul-

tos cobran visibilidad social y política, se publican también sus primeros
relatos y algunas novelas que los incluyen como protagonistas aunque no
siempre la crítica advierta la singularidad de esas producciones10.
Por un lado, Atravesando la noche. 79 sueños y testimonio acerca del ge-
nocidio (1996), de Andrea Suárez Córica, es el primer escrito que da cuenta
de la experiencia de la violencia represiva desde la voz de una «hija». Al
carácter inaugural y novedoso del texto de Suárez Córica se suma su sig-
nificación colectiva en tanto la autora forma parte de la agrupación Hijos
por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio (H.I.J.O.S.), or-
ganismo de derechos humanos creado en 1995 que ingresa en la esfera
pública durante el menemismo y produce una renovación en las estrate-
gias para exigir «verdad» y «justicia»11. Por otro lado, la línea de ficciones
con hijos comienza en 1998 con A veinte años, Luz, de Elsa Osorio, extensa
novela sobre una joven apropiada que se edita en España ante la negativa
de las editoriales argentinas a publicar —en palabras de su autora— un
libro que explora «un tema sin interés, pasado de moda» (Osorio, 2007). La
particularidad de un texto como A veinte años, Luz, que por primera vez
presenta el personaje de una hija adulta que busca su identidad, queda
solapada en una ficción que retoma muchos de los rasgos más estereoti-
pados —más «pasados de moda», para decirlo con Osorio— a fin de re-
presentar el pasado reciente: una construcción maniquea que organiza
personajes y discursividades en buenos y malos; el exilio y la recrimina-
ción por la militancia como aspectos importantes; y el uso de abundantes
recursos melodramáticos para narrar la historia de la chica apropiada que
busca provocar empatía en un lector al que se quiere sensibilizar. Pero A
veinte años, Luz presenta además características que adquieren entidad
en los textos con hijos que se editan en los años siguientes, ya con escri-
turas de mayor densidad poética12: la composición de una narración coral
jóvenes y los hijos que dejaron recién hoy están en edad para pedir respuestas a la sociedad.
A ellos está dedicado este film». En la dupla que forman la hija de desaparecidos y el chico
de la calle que la acompaña durante parte de la historia, la película —con una narración
fragmentaria y una estética intensa— logra condensar simbólicamente la matriz político-
económica que instaura la dictadura y cuyas consecuencias emergen en el presente de la
representación en una ciudad marcada por las polarizaciones, la violencia y la exclusión.
10 Junto con el citado trabajo de Miguel Dalmaroni, es central el artículo de Ana Amado
(2004) en tanto lúcidas aproximaciones críticas a las producciones literarias, fílmicas y plásti-
cas de los hijos.
11 Para un estudio sobre la agrupación H.I.J.O.S., ver Pablo Bonaldi (2006). Para una lectura
fundante sobre el texto de Suárez Córica y su relevancia colectiva, ver Miguel Dalmaroni
(2004). Para un acercamiento al relato de Suárez Córica en relación con la narrativa más re-
ciente de hijos, ver Andrea Cobas Carral (2015).
12 Nos referimos, por ejemplo, a Ni muerto has perdido tu nombre (2002), de Luis Gusmán; El
secreto y las voces (2002), de Carlos Gamerro; Taper ware (2007), de Blanca Lema y Una mucha-
cha muy bella (2013), de Julián López.

a través de la que se recupera el pasado, la trama de una búsqueda que

sigue los lineamientos del policial, el desplazamiento como marca de esa
búsqueda y la sucesión de encuentros intergeneracionales en los que se
transmite la historia con que la hija «ilumina» su identidad son algunos de
esos rasgos.
En el caso de Suárez Córica, su condición de hija de una mujer ase-
sinada por la Triple A ata su relato a lo testimonial y obtura en parte la
percepción de las sutiles operaciones de escritura que transforman hacia
los años 90 los patrones narrativos de los relatos autobiográficos. Osorio,
por el contrario, intenta recortar la especificidad de su texto, justamente
en su carácter ficcional, más allá de cualquier vinculación explícita con lo
testimonial, en una búsqueda que, como señalamos, apenas le permite
separarse de los rasgos más estereotipados de la narrativa de la etapa an-
terior (Papaleo, 2010). En la tensión entre el testimonio y la ficción, ambas
escrituras abordan la figura de los hijos a partir de regímenes bien distin-
tos, pero que contienen estrategias poéticas que van a ser centrales du-
rante los siguientes años en las producciones con hijos sean o no escritas
por ellos.
Entre los textos escritos por hijos un grupo se recorta con nitidez: el
de aquellos que componen una instancia enunciativa emparentada con
la autobiografía, aunque muchas veces transgrediendo sus límites genéri-
cos más canónicos para acercarse a las convenciones que establece la au-
toficción13. Dentro de ese conjunto que sigue la línea del relato de Andrea
Suárez Córica, podemos incluir Mi nombre es Victoria (2009), de Victoria
Donda Pérez; ¿Quién te creés que sos? (2012), de Ángela Urondo Raboy;
Diario de una princesa montonera. 110% verdad (2012), de Mariana Eva Pe-
rez; Veintiocho (2015), de Eugenia Guevara; y Aparecida (2015), de Marta
Dillon, textos que, a partir de diversas estrategias, presentan las historias
de vida de esa segunda generación que busca recomponer su identidad,
13 No vamos a detenernos en el análisis de las problemáticas implicadas en la distinción

genérica entre autobiografía y autoficción. Baste precisar la importancia de la presencia en
el texto de un «yo» concebido, en un caso, como sede de la «verdad» de la experiencia y, por
lo tanto, legitimador de aquello que se relata y, en el otro caso, de un «yo» configurado más
allá de una referencialidad inequívoca. A pesar de esa distinción, parece evidente que hay
que asumir para la autobiografía su carácter de construcción ficcional, aunque circunscriba-
mos su caracterización a la tradicional coincidencia entre las identidades de autor, narrador
y protagonista. Por otra parte, para acotar los límites de la autoficción —que para ciertas
teorizaciones parece incluir todo texto que en cualquier grado ficcionalice la experiencia—
podemos pensarla englobando aquellos relatos que vuelven parte de la trama las proble-
máticas poéticas de la configuración de una identidad haciendo ostensible en su materia-
lidad la construcción del «yo» a través del enmascaramiento de la relación autor/narrador/
personaje. Para un panorama de las teorías clásicas sobre la autobiografía, ver el suplemento
de Anthropos (1991). Para una completa selección de las principales concepciones teóricas
acerca de la autoficción, ver Ana Casas (2012) y, en especial, su cuidado estudio preliminar.

Andrea Cobas Carral
recuperar la memoria de los padres desaparecidos y asesinados, volver

visibles desde el presente las huellas que el proceso represivo imprime
sobre los cuerpos, las palabras, las genealogías.
Restos de la memoria: las escrituras de Marta Dillon y Eugenia

Guevara
¿Qué edad hay que tener para que el antebrazo de tu
madre tenga la exacta medida de tu torso?
Marta Dillon, (2015, p. 11)14
Ella es un collage, un rompecabezas. Ni siquiera sé cuál es

la imagen que debería formar.
Eugenia Guevara (2015, p. 54)15
Entre los tenues hilos que enlazan los textos de Marta Dillon y de Euge-
nia Guevara, la identificación de los huesos de sus madres desaparecidas
no es el menor de ellos: entre la desaparición y el hallazgo, media una vida
de búsquedas que con dificultad se deja poner en palabras. En ambos re-
latos la escritura es recuperada como una práctica contradictoria —pero
en un punto ineludible— porque se configura no solo, como es esperable,
en tanto narración de la propia vida sino, sobre todo, porque surge como
ejercicio de duelo, como acto de clausura, como amoroso, pero insuficien-
te, epitafio para esa madre perdida y tardíamente recuperada.
Cuando Eugenia Guevara comienza a escribir su «testimonio» (2015,
p. 16) los restos de su madre aún no han sido identificados por el Equipo
Argentino de Antropología Forense16: «Escribir este libro fue un proceso
14 Marta Dillon es hija de Marta Taboada (1941-1977), abogada y militante del Frente Pero-
nista Revolucionario 17 de Octubre, que es secuestrada en Buenos Aires el 28 de octubre
de 1976. Taboada es llevada primero al centro clandestino de detención El Banco y, luego,
trasladada a El Vesubio, hasta el 2 de febrero de 1977, cuando es ejecutada en un enfrenta-
miento fraguado en Ciudadela. Es enterrada en una fosa N.N. en el Cementerio Municipal
de San Martín. En 1984, con el retorno de la democracia, esos cuerpos fueron recuperados,
pero no pudieron ser identificados. Marta Taboada permaneció desaparecida hasta 2010,
cuando el Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF) logra, finalmente, identificarla.
Sus hijos pueden inhumar sus restos en 2011. Marta Dillon tiene 10 años cuando su mamá es
desaparecida.
15 Eugenia Guevara es hija de Nilda Susana Salomone (1949-1977), licenciada en Ciencias de
la Educación y militante de Montoneros que es secuestrada en La Plata el 15 de noviembre
de 1976. Salomone permanece detenida ilegalmente en la Brigada de Investigaciones de
La Plata, donde, con otros seis militantes «acepta colaborar» (Guevara, 2015, p. 13) con sus
secuestradores con la promesa de ser, finalmente, liberados. Permanece en esa situación
hasta noviembre de 1977, momento en que su familia pierde todo contacto con ella. Nilda
Salomone permanece desaparecida hasta 2013, cuando el EAAF identifica sus restos que
fueron encontrados en una fosa común en el Cementerio Municipal de Avellaneda. Eugenia
Guevara tiene dos años cuando su mamá es desaparecida. Permanecen aún desaparecidas
su tía materna Ángela Salomone y su abuela paterna Eugenia Turri.
16 El EAAF se crea en 1984, cuando el trabajo de la Conadep hace evidente la necesidad
de contar con un cuerpo científico formado en técnicas forenses y antropológicas capaz de

largo y doloroso, pero necesario para liberarme [...] iba a permitirme ente-
rrar a mi madre y vivir mi vida» (2015, p. 14). Desde esta mirada, la escritura
permite romper con una historia familiar y personal que inmoviliza y llena
de sentido el hueco material, afectivo y simbólico que supone la desapari-
ción. La estructura de Veintiocho deja entrever la potencia que Guevara le
asigna a la escritura en tanto motor para trascender la pasividad. La prime-
ra parte del libro se divide en 28 capítulos —uno por cada año de vida de
la madre—, con subtítulos que refieren a diversas cuestiones: «Identidad»,
«Peronismo», «Abuelos», y se intercalan con otros fragmentos nombrados
con infinitivos: «Empezar», «Hablar», «Leer», «Escribir», «Militar», «Amar»,
«Comprender» (2016, p. 187). La serie hace evidente una trayectoria en la
que la escritura es un punto de llegada, pero, sobre todo, una práctica que
hace posible la concreción de acciones políticas, íntimas y cognitivas que
impulsan la narración y limitan el peligro de estancamiento de un «yo»
que se configura en el relato al tiempo que arma el «rompecabezas» que
es su madre desaparecida.
La identificación de los restos no trastoca el trazado original de la es-
critura: «aunque Veintiocho es el relato de una hija de desaparecida que
ha dejado de serlo, he querido mantener mi testimonio, tal como lo he
escrito antes de vivir el milagro de enterrar a mi madre» (2015, p. 16). El
hallazgo de lo que queda del cuerpo de la madre no transforma el modo
en que el pasado se percibe ni refunda tampoco la propia biografía, pero
aporta un saber que la autora filia con la «verdad de la historia»: los hue-
sos confirman un final para la madre y atestiguan en su contundencia el
cierre para esa otra biografía que el texto va armando como un «collage»
(2016, p. 16).
La identificación de los huesos de la madre —y por extensión la clausu-
ra que ese hallazgo significa— se completa en Veintiocho con la presencia
de una segunda parte que cierra el libro: las 70 páginas finales reproducen
un manuscrito que Nilda Susana Salomone escribe en 1977 durante su
cautiverio. La palabra de Guevara, que narra su vida como hija de una des-
aparecida, y la palabra de Salomone, que narra su vida hasta la desapa-
rición, establecen —por oposición y como complemento— una tensión
perturbadora que cifra sus sentidos en la potencialidad de la escritura.
Así, en Veintiocho opera un desplazamiento entre el cuerpo recobrado y el
encuentro del relato materno que dice más que esos huesos: el verdadero
identificar los cuerpos de los desaparecidos enterrados en fosas comunes como N.N. La reco-
nocida labor del EAAF permitió restituirles su identidad a cientos de desaparecidos durante
la dictadura cívico-militar argentina. Para una historia detallada de la entidad, ver http://eaaf.
typepad.com/eaaf__sp/

Andrea Cobas Carral
hallazgo para Guevara son las memorias de su madre que la acercan a ella
en una versión que le sirve de espejo en el que cotejar también su propia
identidad y su propia biografía:
Para dar forma al mito o a la historia, a la heroína o a la mujer, para
construir la figura de quien fue mi madre, y para crear disparates ro-
zando lo místico o lo divino sobre la unión que existe entre nosotras,
resultó imprescindible su propia visión (2015, p. 16).
El manuscrito de la madre le da al relato de Guevara una dimensión
que le permite discriminar entre los regímenes de verdad que rigen la
historia y la ficción. A la materialidad de los huesos encontrados se super-
pone la materialidad incontrastable de una palabra que vuelve también
para mostrarle a su madre entre los pliegues de una prosa asediada por las
restricciones que impone la detención: «No habrá verdad del relato —se-
ñala Guevara—, pero la aparición de sus restos nos acerca bastante a una
verdad de la historia» (2015, p. 111).
Uno de los aspectos más interesantes de Veintiocho para pensarlo
en el marco de las narrativas sobre la violencia es el modo en que abor-
da un tema aún tabú: el de «los quebrados», «los colaboradores», «los
traidores»17. El relato de la madre en el que expone la tortura y la «ver-
dad» que muestran sus restos largamente desaparecidos condensan los
dos polos de la representación sobre los militantes de los años 70. Como
se desprende de su manuscrito, Nilda Salomone es un importante cua-
dro político, adiestrada en Cuba y participante en diversas operaciones
armadas. También es una militante desilusionada —«ya nadie creía en la
victoria», le explica a Guevara su padre (2016, p. 22)— que ante la tortu-
ra opta —si no es perverso decir que ante la tortura hay posibilidad de
opción— por «colaborar» aferrándose a la ínfima posibilidad de salir con
vida. Su testimonio no excluye el relato de su cooperación con las fuerzas
represivas, tampoco su hija esquiva la puesta en texto de esa articulación
que, lejos de abonar la idea de la «traición», muestra un engranaje más del
sistema de tortura y de desaparición puesto en marcha durante la dicta-
dura que atraviesa en el plano textual la construcción de ambas biografías.
Si en Guevara la escritura precede el encuentro de los restos de su ma-
dre y pretende funcionar como un cierre simbólico para su biografía como
hija, en cambio, en Marta Dillon, justamente, es la «aparición» de los restos
de su madre lo que dispara una escritura que se aleja de los esquemas
17 Ver Ana Longoni (2007) para un estudio sobre los procedimientos con que la narrativa a
partir de la transición democrática construye como «traidores» la figura de los detenidos-
desaparecidos que sobrevivieron en oposición a los «desaparecidos» que son concebidos
como «héroes» que ofrendaron su vida.

tradicionales de organización del relato con una prosa que esquiva el lu-
gar común para narrar la ausencia:
Ulises no iba a volver. Mamá había muerto, era un hecho [...] Me senté
a escribir dispuesta a liquidar esa crisis de tristeza solemne, de niña
abandonada, de ilusiones rotas. Lo hice de corrido, como si pudiera
cumplir aceleradamente y en unas líneas el trabajo de duelo. Como
si construyera con mis manos, ensamblando piedra por piedra traída
desde el río, un monumento para ella (2015, p. 94).
La mención a la amenaza de lo solemne que se cierne sobre la autora
—en esta y otras citas de Aparecida— contrasta con una escritura poé-
ticamente luminosa que se sumerge en la tristeza, en la militancia, en la
enfermedad, en la ausencia, en el reencuentro, en la celebración, en la
alegría, pero que lo hace siempre sin caer en la cristalización que imponen
los protocolos de la muerte y de los ritos que la bordean. Ni mero trabajo
de duelo ni monumento estático para la madre ya para siempre muer-
ta: Aparecida es la narración del tránsito entre la ausencia y la presencia,
la reafirmación de una genealogía a la que ya no le faltan eslabones, la
asunción en la escritura de una madre que no es ya un «fantasma sino un
ancestro» (2015, p. 191).
Si en Veintiocho Guevara entrevé a su madre en los intersticios de su
manuscrito, Dillon, en cambio, cuenta con su recuerdo, a veces difuso,
erróneo o maniqueo, pero recuerdo al fin. Donde Guevara solo tiene giro-
nes de relatos de otras voces, Dillon puede recuperar la propia memoria
sobre su madre para darle carnadura a esos huesos que vuelven portando
el pasado. Ese «material residual» (2015, p. 19), esos restos de los que hay
que reapropiarse, solo adquieren sentido en la medida en que pueden ser
restituidos otra vez al circuito de la vida, única certidumbre posible que
se impone incluso a la labilidad de la memoria y a la arbitrariedad de las
interpretaciones. Esos huesos —como en Guevara— acercan la «verdad
de la historia», fundan para Dillon una certeza:
No es el recuerdo lo que parte la vida en dos y pone a la muerte en su
lugar. Es la certeza. La certeza envolviendo ese fémur; envolviendo y
devolviendo, una capa tras otra de nervios, sangre, carne, grasa, der-
mis y epidermis, los pelos, las medias de nylon, la pollera a cuadros
de lana y mi cabeza sobre ella quedándome dormida en un viaje en
auto [...] Se trataba de Ella. Los retazos que habían quedado de ella,
fijos, nítidos; aquí no hay anécdotas, no hay versiones (2016, p. 60).
Si en Veintiocho la narración del encuentro de los restos de la madre
ocupa apenas unas páginas, el texto de Dillon, en cambio, escribe y rees-
cribe ese hallazgo, evalúa su impacto sobre los hijos, asume la metamor-
fosis ineludible que implica en el orden de la vida de quien narra: «mínima

Andrea Cobas Carral
fisura por la que iba a empezar a escurrirse la que yo había sido» (2016,
p. 36). Si en el texto de Guevara el manuscrito de la madre permite darle
forma a ese «rompecabezas» que la narradora quiere armar para fijar una
versión posible de su madre, Aparecida, en cambio, erosiona las versiones,
los recuerdos, las representaciones sobre esa madre que no encuentra su
forma en la trama del relato. El texto de Dillon pone a la vista la travesía
que va del recuerdo alucinado sobre la madre que se compone a partir de
la retórica de la fantasmagoría, hasta llegar a la materialidad que implica
el hallazgo de sus huesos que, equívocamente, convierten a la desapare-
cida en «aparecida», ya no fantasma o sombra sino cuerpo recobrado y,
como tal, certeza irrefutable de una existencia truncada por la violencia
de Estado.
Mientras que la versión de la madre que se presenta en Veintiocho pro-
viene de un conjunto de voces que llegan desde el ámbito privado —la
abuela, las tías, el padre, el propio relato de la madre—, el texto de Dillon
se funda en la enunciación de una voz que es personal, pero que se en-
raíza en lo colectivo. En ese sentido, la presencia de H.I.J.O.S. como espa-
cio político y comunitario de transformación, de lucha y de pertenencia
atraviesa el texto. Para Dillon —que milita en Buenos Aires— «entrar a
H.I.J.O.S. arrasó con todo, en especial, arrasó con el miedo» (2015, p. 47);
en cambio, Guevara tiene una corta y decepcionante militancia en la filial
de la agrupación en Córdoba. La principal crítica de Guevara tiene que ver
con la prohibición de «hablar» en H.I.J.O.S. sobre «la historia personal»,
así la exclusión de aquello que constituye la razón principal de su acer-
camiento a la agrupación deriva en el aburrimiento y en el abandono de
su corta militancia. Por el contrario, para Dillon, H.I.J.O.S. supone no solo
nuevos modos de pedir «verdad» y «justicia» sino que implica un espacio
de sociabilidad y de militancia que ata lo emocional con lo político sin
alternativas. El rito del entierro es una clara muestra de esa ligazón: las
mujeres que acompañan a Dillon en el armado de la urna funeraria, entre
ellas antiguas militantes de H.I.J.O.S., componen una trama de solidaridad:
Cada una había tomado con su arte un fragmento de la urna y [...] la
superficie blanca se fue poblando de imágenes y deseos, de mensa-
jes, de clamores, de consignas [...] como si estuviéramos conjurando
las primeras preguntas que nunca dejan de formularse, por qué, por
qué yo, por qué vivo —y por qué escribo [...] ahí estaba la urdim-
bre y éramos nosotras y nuestras voces los hilos que la atravesaban
para formar la tela que a todas nos abrigaba. —Amor producciones.
—Huesitos punto com, ¡para toda América Latina! (2015, p. 193).
El recorrido por Veintiocho, de Eugenia Guevara, y Aparecida, de Mar-
ta Dillon, tan solo roza la complejidad de dos textos que intentan poner

en palabras el quiebre subjetivo que implica el hallazgo —tras una vida

de ausencia— de los restos de la madre desaparecida. La reconstrucción
de la propia historia —entre la autobiografía y la autoficción— es ade-
más una indagación acerca de los procedimientos de construcción de la
memoria y de recuperación del pasado reciente. La búsqueda que cada
identificación de restos parece clausurar es un cierre, cuanto menos, in-
completo porque si bien habilita el duelo y certifica la muerte más allá de
toda duda, también esos restos, con su irrefutable materialidad, corrobo-
ran el asesinato y son un recordatorio punzante del reclamo por saber, de
la búsqueda de más verdad y de más justicia en relación con los crímenes
de lesa humanidad cometidos en Argentina durante los años 70.

Andrea Cobas Carral
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Recibido: julio de 2016

Aceptado: diciembre de 2016

Hacia una mirada ecocrítica de la Literatura

Hispanoamericana
Toward an ecocritical analysis of contemporary Spanish American literary
texts
Juan Gabriel Araya Grandón1
Universidad del Bío-Bío, Chillán, Chile
jaraya@ubiobio.cl | juanarayagrandon@hotmail.com
[Seamos conscientes de que] la civilización

tiene sus raíces en la naturaleza,
que moldeó la cultura humana e influyó en todas las obras artísticas y
científicas,
y que la vida en armonía con la literatura ofrece al hombre
posibilidades óptimas
para desarrollar su capacidad creativa,
descansar y ocupar su tiempo libre...
Carta mundial de la naturaleza (1982)
RESUMEN
El trabajo es la aplicación de la categoría ecocrítica en
el estudio y la investigación de la literatura hispanoameri-
cana. La importancia de la ecocrítica cada día es más mani-
fiesta, en especial porque ofrece una nueva categoría para
el análisis de la literatura, una de las novedosas posturas
contemporáneas que adoptan una preocupación social,
cultural e interdisciplinar. Esto significa que las interrela-
ciones entre las esferas culturales, sociales y de entorno
natural deben ser repensadas de manera simultánea para
obtener la reconstrucción de Ias relaciones humanas con
todos los estratos y tomar en cuenta un contexto global.
Desde este punto de vista proponemos analizar textos de
1 Profesor de Castellano y escritor chileno. Estudió Literatura en la Universidad de Concep-

ción (Chile) y en el Instituto Caro y Cuervo de Bogotá (Colombia). Es profesor titular de Lite-
ratura Chilena e Hispanoamericana en la Universidad del Bío-Bío. Ha publicado numerosos
libros y artículos en prestigiosas revistas. Sobresalen los dedicados a Nicanor Parra, Pablo
Neruda, Pablo de Rokha, Gabriela Mistral, Eugenio María de Hostos, Gonzalo Rojas, Mariano
Latorre, Francisco Coloane, Pedro Lastra, Luis Sepúlveda, Darío Oses, Eduardo Anguita, entre
otros. Miembro correspondiente de la Academia Chilena de la Lengua, socio honorario de la
Sociedad Chilena de Estudios Literarios (SOCHEL), Premio Regional de Artes Literarias «Bal-
domero Lillo», Medalla Claudio Arrau , Premio Municipal de Chillán.

Juan Gabriel Araya Grandón
Mario Vargas Llosa, Pablo Neruda, Mariano Latorre, Nica-

nor Parra, Juan Pablo Riveros, entre otros.
PALABRAS CLAVE
Ecocrítica, literatura hispanoamericana, ecología so-
cial, medio ambiente
ABSTRACT
This paper offers an ecocritical analysis of contempo-
rary Spanish American literary texts, including Zurzulita by
Mariano Latorre (1920), «Oda a la erosión de la provincia
de Malleco» by Pablo Neruda (1956), «Ecopoemas» by Ni-
canor Parra (1983), De la tierra sin fuegos by Juan Pablo Ri-
veros (1986), El hablador by Mario Vargas Llosa (1987) and
«Expansion» by Ernesto Cardenal (1992). It explores the
way texts reflect humanity’s interaction with the non-hu-
man world in an attempt to examine how they addresses
humans and other elements of the ecosystem.
KEYWORDS
Ecocriticis, Spanish American Literary Texts, Ecosystem,
Social Ecology
Al considerar las relaciones que ha establecido la ecología con diver-

sos aspectos que permiten nuestra permanencia como integrantes de un
ecosistema, verificamos que la asociación de esta disciplina con el arte, y
específicamente con la literatura, no se ha realizado en Hispanoamérica
plenamente en forma pertinente, a la luz del carácter interdisciplinario en
boga de los estudios literarios. A partir de ese punto —y dado que nuestro
planeta se encuentra aquejado por un evidente deterioro medioambien-
tal que afecta tanto a los reductos urbanos como a las reservas forestales,
aguas, climas, hielos, pampas, bosques, selvas y otras áreas—, nos hemos
hecho el propósito de considerar como materia de estudio, desde una
perspectiva ecocrítica, el aporte que realiza el corpus de la producción
lírica y narrativa hispanoamericana a la ecología.
Junto con la aplicación de las políticas neoliberales de fines del siglo
XX surgen crisis de diversa índole que afectan directamente al hombre. Se
vincula a ellas el desinterés de este por lo que no sea el goce o el prove-
cho inmediato y lucrativo conducente a explotar desmesuradamente los
recursos y atenta, a la postre, contra la existencia humana.
Dentro de esta crisis, el profesor de la Universidad de Concepción
Mauricio Ostria reconoce el nacimiento de un nuevo humanismo, «que

Hacia una mirada ecocrítica de la Literatura Hispanoamericana
lejos de competir con la ciencia y la tecnología busca integrarse a una

comprensión más equilibrada del hombre en el mundo: un humanismo
situado» (1988, p. 13). Entendemos por este humanismo una apertura
hacia la diversidad y un respeto por ella. Sin embargo, la proclamación
de ese respeto y valor por lo diverso no es tan verdadera. Son pocas las
personas que luchan o defienden abiertamente esa diversidad: se sigue
destruyendo el ecosistema llevando a la extinción a etnias y especies que
viven directamente en contacto con la naturaleza. No obstante, en este
contexto, una renovación crítica postula un discurso ecologista y ecológi-
co tendiente a mirar la realidad de otra manera o con otros ojos. Funda-
mentalmente su orientación es de realizar una lucha de resistencia contra
las expresiones más agresivas de la globalización y depredación del eco-
sistema. Este nuevo discurso ha hecho visible el impacto producido por
las catástrofes naturales o deliberadas directa o indirectamente por una
sociedad irresponsable.
Desde esta renovación crítica se gesta en el plano internacional la
preocupación sobre los problemas que existen en relación con el medio
ambiente: la calidad del aire, el aniquilamiento de la capa de ozono, el
cambio climático, el agotamiento del agua, la lluvia ácida, la destrucción
de los recursos forestales, vegetales, minerales y biológicos, la producción
de alimentos transgénicos, etcétera; cuestiones ligadas directamente con
nuestra supervivencia y futuro como especie2.
Una nueva crítica

La crítica literaria contemporánea es asistida por un sinnúmero de co-
rrientes cuyos criterios de estudio imbrican una valoración ético-ideoló-
gica y de «calidad estética». Algunos ejemplos de estas posturas críticas
son el análisis sociológico (Lukács, Goldman, Bajtín, Fernández Retamar),
el estructuralista (Barthes, Greimas, Kristeva, Lotman), el análisis sicoló-
gico (Poulet), recepcionista (Eco, Iser, Jauss), análisis posestructuralista y
deconstructivista (Lacan, Derrida, Foucault), neomarxista (Benjamín, Ja-
meson), feminista (Kristeva), el análisis poscolonial (Said, Babha) o la mo-
dernidad líquida (Bauman), escuelas que, entre otras, han abierto fisuras
epistemológicas al canon de la literatura y de la crítica.
2 Con la finalidad de detener el impacto nocivo mentado, en 1972 la Organización de las

Naciones Unidas (ONU) formuló a escala mundial el primer llamado para preservar a la tierra
del desastre ecológico: la Conferencia sobre el Medio Humano. En 1982 y en 1987, respecti-
vamente, el llamado se fortaleció con la Carta Mundial de la Naturaleza y el Informe Brundt-
land, que planteaban una visión de desarrollo sustentable para resguardar la naturaleza
presente y el futuro de la humanidad. Por la misma razón, el Acuerdo de Kioto (1997) fue
sustituido por el Acuerdo de París (2015), que entrará en vigor en 2020, con la ratificación
oficial por cada país entre abril de 2016 y abril de 2017.

En el análisis literario contemporáneo influyen distintas corrientes de

pensamiento, que otorgan a la crítica bases de apoyo suficientemente
sólidas a fin de establecer otras propuestas de discernimiento y descubri-
miento de lecturas posibles de una obra literaria.
La heterogeneidad de discursos de la literatura hispanoamericana
hace que tomemos en cuenta nuevas ordenaciones teóricas, en especial
su inscripción en las esferas de los aspectos culturales y sociales, a modo
de dar cuenta de manera cabal de la ocurrencia de fenómenos discursivos
e ideológicos de honda intensidad.
La ecocrítica es una nueva categoría para el análisis de la literatura, una
de las novedosas posturas contemporáneas que adoptan una preocupa-
ción social, cultural e interdisciplinar. Naciente de la crítica anglosajona,
la palabra ecocriticism proviene del ensayo de William Rueckert titulado
Literature and Ecology: An experimen in Ecocriticism (1989). La ecocrítica —
cuyos referentes originales son ecocriticism o green criticism— se define
como «el estudio de las relaciones entre la literatura y el medio ambiente»
(Glotfelty y Fromm, 1996, pp. XIII). Esto es, abordar las relaciones del ser
humano con la naturaleza, el arte, el mundo que lo rodea y con el cosmos.
El interés de la ecocrítica se dirige a la revisión de nuestras obras literarias,
según los vínculos, con el fin de colaborar en los esfuerzos ecológicos que
se realizan para evitar la degradación del planeta debido al desarrollo in-
dustrial, científico y tecnológico.
En otros términos:
La ecocrítica es el estudio de las relaciones entre literatura y el en-
torno físico. Así como la crítica feminista examina el lenguaje y la li-
teratura desde una perspectiva de conciencia de género y la crítica
marxista se ocupa del modo de producción y de clase económica
en su lectura de los textos, la ecocrítica toma un enfoque centrado
en la tierra para sus estudios literarios (Glotfelty y Fromm, 1996, p.
XIII).
Superando el paradigma antropocéntrico de otras perspectivas de
estudio crítico, la ecocrítica, crítica ecologista o verde integra las produc-
ciones textuales a un sistema mayor que las tradicionales series literarias,
culturales e históricas, desplazando la obra hacia una nueva valoración
ecocéntrica, eje que conecta la obra y al autor con las matrices que los sus-
tentan. Se trata, entonces, de recuperar la conexión entre la naturaleza y la
cultura, y hacer visible las interrelaciones e integraciones de los soportes y
elementos que aseguran la vida básica del planeta. El nexo entre literatura
y naturaleza representa una unión primordial y telúrica del hombre con
el paisaje y el entorno. Se trata de una conexión que permite conjugar el

mundo exterior, mítico y sagrado de la naturaleza con el mundo interior e

intelectual, donde el escritor y el lector se encuentran.
Interesa señalar que un libro capital en el examen de las materias lite-
rarias ecocríticas es la compilación que hacen Cheryll Glotfelty y Harold
Fromm, en 1996, llamado The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary
Ecology. En este volumen, al que hemos hecho mención anteriormente,
se encuentran numerosos artículos que otorgan fundamento al estudio
ecocrítico (entre ellos, el fundacional artículo de William Rueckert).
En la introducción al volumen, Glotfelty reflexiona acerca de la nece-
saria notación que implica el conocimiento de los problemas medioam-
bientales en función de nuestro propio quehacer, puesto que las proble-
máticas ecológicas son producto del grado que ha alcanzado el desarrollo
cultural y técnico de la humanidad. La producción literaria y crítica hispa-
noamericana, desde su quehacer habitual, aún no da cuenta acerca de los
graves problemas que afectan al planeta; por lo tanto, proponemos volcar
nuestras energías en el esclarecimiento de la obra literaria situándonos en
dicho escenario. Si pensamos a la obra literaria como un procedimiento
del hombre para expresar sus ideas, pensamientos, cosmovisión y deseos
por medio del arte del discurso y la palabra, este sujeto debe dar cuen-
ta, con mayor razón, del riesgo que corre su precaria condición orgánica,
independientemente de las consideraciones existenciales, sociopolíticas,
religiosas, étnicas, de clase y de género, que le son propias.
Recordemos que la crítica literaria ha cumplido históricamente con
la función primordial de ser un intermediario o mediador entre el texto
y su receptor. Sin embargo, la ecocrítica busca mediar entre los autores,
sus textos, la biósfera y el lector, estableciendo críticamente las conexiones
y puentes de enlace entre el sujeto y el entorno. Los respectivos campos
de contenido y esferas de acción en la dicotomía conciencia antropoló-
gica/conciencia ecológica —a las que Glen Love denomina egoconcien-
cia y ecoconciencia (1996, p. 233), respectivamente— deben revertirse de
modo urgente, ya que el predominio de la primera por sobre la segunda
reproduce el desequilibrio al que hemos hecho referencia. Por lo tanto, co-
rresponde realizar el tránsito desde la ego conciencia a la ecoconciencia,
esto es, evolucionar desde una conciencia especular y narcisista a una con-
ciencia habitada por la real identificación del hombre con su matriz natural.
Prácticas discursivo-textuales
La relación entre sociedad y naturaleza es ostensible. El filósofo fran-
cés Félix Guattari, en su ensayo Las tres ecologías (1990), sugiere que
debemos aprender a pensar transversalmente las interacciones entre el
ecosistema y el universo de referencias sociales e individuales en el que

estamos insertos. Esto significa que las interrelaciones entre las esferas
culturales, sociales y de entorno natural deben ser repensadas de manera
simultánea para obtener la reconstrucción de Ias relaciones humanas con
todos los estratos y tomar en cuenta un contexto global atribulado.
Guattari ejemplifica lo anterior con los desastres de la «ecología so-
cial» (entendida como la praxis social de una nueva visión del sistema de
valores que busque una nueva salida de la historia) en los países del ter-
cer mundo —y esto nos es cercano, porque que lo vivimos día a día—.
La textura cultural de nuestras sociedades se ve disminuida y debilitada
por Ias intervenciones foráneas, nuestros hábitats invadidos y saqueados
por «nuevos conquistadores», nuestros niños y jóvenes abandonan sus
comunidades para buscar sustento y se sumergen en Ias cosmópolis que,
contradictoriamente les han sido hostiles a sus lugares de origen. Las co-
munidades prácticamente desaparecen, puesto que no hay población
para darles la singular vida orgánico-social que Ias caracterizaba. Siguien-
do esta lógica, Guattari indica que no solo desaparecen especies, sino
también lenguas, palabras, frases, gestos de solidaridad humana, bases
fundamentales para el desarrollo social (2006, p. 12).
En virtud de estos postulados, creemos conveniente y oportuno esta-
blecer una selección significativa que implique construir una red o serie
textual desde una óptica ecológica hasta una ecologista, que implique, en
un trabajo posterior, ciertos puntos cardinales del controversial tema de la
naturaleza y de la discusión de sus problemáticas.
Debiéramos incluir en nuestro estudio diversas escrituras creativas his-
panoamericanas, además de las citadas. Su elección sería independiente
del género, de las periodizaciones y tendencias instituidas. Así podríamos
ver que, paradigmáticamente, la preocupación por la naturaleza de Ma-
riano Latorre (1886-1955), fundador en Chile de la literatura criollista, es
transversal en los diferentes periodos de desarrollo literario, puede verse
representada incluso en una escritura «posboom»3. Desde este prisma, la
literatura es un sistema orgánico que, en evolución continua, está sujeta
también a los vaivenes que se producen en la relación del hombre con su
medio.
Corresponde entonces puntualizar Ias prácticas discursivo-textuales
que se identifican con una escritura cuyo propósito es la visión de la na-
turaleza, como un objeto en constante dinamismo, y la interacción del
3 Uno de los escritores es el chileno Luis Sepúlveda. Podemos considerar, además, una no-
vela prospectiva 2010: Chile en llamas, de Darío Oses, quien a través del reciclaje de temas
construye una ficcional versión chilena del fin de la historia. En tal instancia, asistiríamos a
una operación de interdiscursividad, una nueva modulación de un discurso anterior.

hombre con esta. Aplicando Ias ideas y presupuestos de la ecocrítica, co-

rresponde seleccionar un corpus formado por diversas obras de autores
hispanoamericanos, tanto en prosa como en verso, que nos permitan in-
ferir que la preocupación por la naturaleza en la literatura, sea en términos
objetuales, pictórico-realistas, simbólico-poéticos o ideológicos, constitu-
ye una serie discursivo-textual centrada e identificable con lo que llama-
remos discurso de la Tierra.
Un ejemplo claro de la desaparición de lenguas, palabras, frases y ges-
tos lo encontramos en la novela El hablador (1991), de Mario Vargas Llosa,
quien, refiriéndose al polémico y cuestionado Instituto Lingüístico de Ve-
rano, dice:
Los lingüistas eran algo muy diferente. Tenían, detrás de ellos, un
poder económico y una maquinaria eficientísima que les permiti-
ría tal vez implantar su progreso, su religión, sus valores, su cultura.
¡Aprender las lenguas aborígenes, vaya estafa! ¿Para qué? ¿Para ha-
cer de los indios amazónicos buenos occidentales, buenos hombres
modernos, buenos capitalistas, buenos reformados? Ni siquiera eso.
Solo para borrar del mapa sus culturas, sus dioses, sus instituciones y
adulterarles hasta sus sueños. Como habían hecho con los pieles ro-
jas y los otros, allá en su país. ¿Eso quería para nuestros compatriotas
de la selva? ¿Que se convirtieran en lo que eran, ahora, los aboríge-
nes de Norteamérica? ¿Que se volvieran sirviente y lustrabotas de los
viracochas? (1997, p. 94).
Es interesante subrayar el concepto de hablador utilizado en la narra-
ción por el Nobel peruano. El relato apunta a la conservación y transmi-
sión de la cultura de la selva por la vía oral que pone en práctica Mascarita,
protagonista que siente fascinación por el legado cultural indígena. Recu-
rre al relato oral y se convierte en un contador ambulante de historias, un
hablador. Según sabemos:
La narración es de particular importancia en las culturas orales prima-
rias porque es capaz de reunir una gran cantidad de conocimientos
populares en manifestaciones relativamente sustanciales y extensas
que resultan razonablemente perdurables, lo cual en una cultura oral
significa formas sujetas a repetición (Ong, 2006, p. 138).
Por tanto, «el hablador» o mediador identificado con el autor es un
personaje que sirve para mantener la memoria colectiva de indios amazó-
nicos, impidiendo la penetración extranjera, externa que altera la cultura
arraigada del hombre, en el sentido de que esta ha funcionado en relación
simbiótica con su medio ambiente. En términos ideales, el hablador man-
tiene mitos, magias y redes de relaciones que existen entre los individuos
de las comunidades en peligro de extinción.

Remitámonos a lo que nos narra Vargas Llosa:

El hablador, o los habladores, debían de ser algo así como los correos
de la comunidad. Personajes que se desplazaban de uno a otro ca-
serío, por el amplio territorio en el que estaban aventados los ma-
chiguengas, refiriendo a unos lo que hacían los otros, informándoles
recíprocamente sobre las ocurrencias, las aventuras y desventuras de
esos hermanos a los que veían muy rara vez o nunca. El nombre los
definía. Hablaban. Sus bocas eran los vínculos aglutinantes de esa
sociedad a la que la lucha por la supervivencia había obligado a res-
quebrajarse y desperdigarse a los cuatro vientos. Gracias a los habla-
dores, los padres sabían de los hijos, los hermanos de las hermanas,
y gracias a ellos se enteraban de las muertes, nacimientos y demás
sucesos de la tribu (1997, p. 90).
No solo el peruano apunta a la conservación de los pueblos, también
lo hace el poeta chileno Nicanor Parra. Puntualicemos que el crítico inglés
Niall Binns, comentando el interés del antipoeta por el ecologismo, indica
lo siguiente:
Como eje de su discurso ecologista, Parra adoptó dos lemas que se-
rían repetidos en numerosos ecopoemas y entrevistas a lo largo de
los años 80 y 90. El primero rescata las célebres palabras de Seattle,
jefe de los indios Suquamish, que en 1856 se vio forzado a vender sus
tierras («pues sabemos que de no hacerlo, el hombre blanco vendrá
con armas y tomará nuestra tierra»), expresando sin embargo su in-
credulidad ante la noción de compra venta de la tierra, porque «una
cosa sabemos: que la tierra no le pertenece al hombre. Es el hombre
el que pertenece a la tierra». El texto de Parra, afirma: «el error con-
sistió / en creer que la tierra era nuestra / cuando la verdad de las
cosas / es que nosotros somos de la tierra». El segundo de los lemas
corresponde al comienzo de la llamada Propuesta de Daimiel, la de-
claración de principios redactada en 1978 por la federación del mo-
vimiento Ecologista del Estado Español (Binns, 2006, pp. LXIX-LXX)
Ahora bien, de acuerdo con el pensamiento planteado, es evidente,
que «el tema ecológico no puede ser separado de la cuestión étnica» (Ma-
rrero, 2010, p. 202), tal como lo hace el chileno Juan Pablo Riveros en su
importante obra De la tierra sin fuegos (1986), quien rescata la sabiduría
ecológica de los pueblos originarios del extremo austral del continente,
que fueron extinguidos por el hombre blanco explotador, pero cuya cul-
tura sobrevive al genocidio en la memoria colectiva. El libro reivindica las
leyendas y los mitos de onas, alacalufes y yaganes, antiguos habitantes de
la Patagonia:
A los buscadores de oro, Auri Sacra Fames,
siguieron otros enemigos de los indios

más perversos y más poderosos: Los Estancieros.

Colonización «que descansó
en robo a gran escala»
Extensas llanuras cercadas. Despojados

los onas de sus cotos de caza. Ellos,
que poseían estos bienes inmuebles «de manera
que ni siquiera sabían que fuesen bienes inmuebles...»
jamás reclamaron título legal alguno (1986, p. 64).
Creemos que la vinculación del proyecto económico-neoliberal con las

«raíces» tiene efectos nocivos. La intervención cultural foránea en pueblos
incontaminados puede producir modificaciones, alteraciones y desarrai-
gos en una comunidad en relación con sus costumbres y orígenes, como
ocurre con la tribu de los indios machiguengas de la Amazonía peruana,
según Mario Vargas Llosa.
Desde la perspectiva expuesta, los procesos sociales e históricos son
procesos ecológicos. Esto se aclara si pensamos que la economía humana
es solo una parte de un dominio más elaborado, vasto y complejo de la
«economía global de la naturaleza».
El poeta nicaragüense Ernesto Cardenal, en una obra de 1970, ya ha
materializado su preocupación por los vínculos contra el ser humano y los
elementos cósmicos: «¿Volverá algún día Manco Cápac con su arado de
oro? / ¿Y el indio hablará otra vez» (p. 61). En el poema «Expansión» (1992),
texto muy posterior, amplía el espectro de la mutación del ser humano y
su proyección hasta el infinito. Nuestros cuerpos se convierten en estrellas:
Nuestra carne y nuestros huesos vienen de otras estrellas
y aun tal vez de otras galaxias,
somos universales,
y después de la muerte contribuiremos a formar otras estrellas
y otras galaxias.
De las estrellas somos y volveremos a ellas (p. 31).
La relación entre el hombre y la superficie terrestre, en la que se pone

a prueba resistencia en el proceso de supervivencia o inadaptabilidad, se
ofrece en el cambio de vida del protagonista de Zurzulita del pueblo a la
cordillera de la costa. Mateo, el personaje principal, no es capaz de resistir
las durezas campesinas y, determinado telúricamente, perece de una ma-
nera trágica. En los relatos de Mariano Latorre:
«el hombre debe conocer la constitución de los organismos y fuen-
tes que propician su subsistencia, pero, al mismo tiempo, su modo

de vida; caso contrario, el hombre sucumbe por la imposibilidad de

adecuarse a la forma de vida que le impone una naturaleza que aco-
ge o rechaza a las especies que la habitan de manera permanente o
momentánea» (Araya, 2011, p. 55).
El crítico Arnaldo Donoso expresa:
La red de preferencias y exclusiones de la escritura de Latorre acoge
una acusada reflexividad. Las fuerzas expresivas de la novelística la-
torriana nacen del análisis del paso del ser humano por los espacios
naturales. Para Araya, el determinismo telúrico implica no solo la vi-
sión evolutiva, sino también un conocimiento profundo, material y
experiencial del orden y economía de la naturaleza (2015, p. 112).
Estimamos que para una mayor precisión es conveniente denominar
Discurso de la Tierra, en forma genérica, a un conjunto de fenómenos de
enunciación que inciden en la apropiación y en los modos de abordar y
apreciar la naturaleza. Sustentamos que el discurso de la Tierra está pre-
sente en obras como Cuentos andinos (1920), de Enrique López Albújar;
Huasipungo (1934), de Jorge Icaza; El mundo es ancho y ajeno (1941), de
Ciro Alegría, entre otras. Es una serie textual que tiene una mirada de los
contornos materiales. Sin embargo, este discurso en otros narradores pos-
teriores se interioriza para llegar a la postre al reclamo por el deterioro del
patrimonio y a una honda reflexión poética del territorio como la que rea-
liza José María Arguedas en Los ríos profundos4 (1958) acerca de la cultura
andina. Para estos efectos, se debieran establecer en un trabajo posterior
relaciones interdisciplinarias de carácter ecológico, literario, ético, estéti-
co, sociológico, antropológico, político y cultural.
En la misma línea de apreciación, Pablo Neruda en su poema «Erosión
en la provincia de Malleco»:
emprende un mítico viaje de regreso a los orígenes y a la tierra que
lo vio crecer y advierte los efectos de la erosión hídrica y la quema
indiscriminada del bosque nativo por parte de los hacendados, he-
chos que trastornan la superficie del suelo patrio. Neruda recurre,
para poner aún más de manifiesto esta cruel realidad, a una evoca-
ción del paisaje de antaño, contrastándolo con el fenómeno que se
devela ante sus ojos. La montaña boscosa, compuesta por maitenes,
avellanos, raulíes, cipreses, laureles, mañío, robles, ulmos metidos en
su espesura con «pájaros cantores» incluidos, se encuentra llena de
cicatrices, desértica, destruida y arrasada.
4 Pedro Lastra cuenta: «a mediados de 1967 iniciamos en la Editorial Universitaria la serie

Letras de América con Los ríos profundos. Para nosotros, el acontecimiento era importante y,
aún más, que José María estuviera dispuesto a dar una conferencia en el salón de honor de
la Universidad de Chile».

La representación que hace Neruda de esta naturaleza es elegiaca,

pues configura desde una conciencia ecologista, un lamento por que
la «copa originaria» de la vida ha sido quemada y asesinada (Araya,
2006: 256).
El poeta Neruda en la oda en cuestión entrega poéticamente una ho-
rrorosa mirada acerca de una erosión que no ofrece ningún futuro:
Ahora,
siente
y toca
mi corazón
tus cicatrices,
robada la capa germinal
del territorio,
como si lava o muerte
hubieran roto
tu sagrada substancia
o una guadaña
en tu materno rostro
hubiera escrito
las iniciales del infierno (1956, p. 1041).
En suma, esta mirada ecocrítica ofrece enfoques de la literatura de His-

panoamérica, al mismo tiempo que actualiza el corpus literario hispano-
americano. Los textos distanciados temporalmente y a la luz del aparato
crítico empleado conforman un ciclo de escrituras ejemplares acerca de
la naturaleza. Estas son escrituras éticas que plasman una visión más con-
temporánea incluyendo, literariamente, los conflictos latentes de una na-
turaleza amenazada. Hay una literatura ecológica o ecologista que, apro-
piándose de la realidad natural, posee una sensibilidad que no parecía
relevante a los ojos de algunos sectores de la crítica. Por lo tanto, propicia-
mos una lectura de la literatura hispanoamericana que tenga como obje-
tivo describir el proceso de reinvención, entendimiento y desciframiento
de las claves que vinculan al creador, al receptor, a la sociedad y a la cultu-
ra con el entorno ambiental.

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Recibido: junio de 2016


Sospechoso de pensamiento, palabra, obra y omisión.

El Inca Garcilaso y la lingüística andina
Suspicious of thought, of word, of deed and of omission.
The Inca Garcilaso and the Andean linguistics
Odi Gonzales1
New York University, New York City, US
og10@nyu.edu
RESUMEN
Rodolfo Cerrón Palomino (Huancayo, 1940) es un re-
ferente central de la lingüística andina; su índole nativo-
hablante de diversas variantes del runasimi o quechua,
su dominio del aimara y sus indagaciones en las arcanas
lenguas ancestrales de la región andina (mochica, chipaya,
puquina), así como los laboriosos estudios que ha ido pu-
blicando con una constancia admirable, lo acreditan como
un investigador serio, riguroso y, ciertamente, irreductible.
Su vasta bibliografía se enriquece ahora con la publicación
en libro de un conjunto de artículos que, por primera vez,
discierne aspectos gramaticales quechuas que compare-
cen en los libros del Inca Garcilaso, particularmente en Co-
mentarios reales2. Sumido en el copioso despliegue analí-
tico del libro —no exento de reclamaciones—, el presente
trabajo intentará formular nuestra lectura.
PALABRAS CLAVE
Quechua, Inca Garcilaso, lingüística andina, Cerrón Pa-
lomino, Comentarios reales
1 Doctor en Literatura Peruana y Latinoamericana por la Universidad Nacional Mayor de

San Marcos, realizó también estudios de maestría y doctorado en la Universidad de Ma-
ryland, College Park. Poeta, traductor e investigador de la tradición oral quechua, ha publi-
cado seis libros de poesía y dos de ensayo. Desde 2008 es profesor del Programa de Lengua
y Cultura Quechua en New York University.
2 Tras las huellas del Inca Garcilaso. El lenguaje como hermenéutica en la comprensión del pa-
sado. Boston: Latinoamericana Editores, Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar,
Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 2013.

Odi Gonzales
ABSTRACT
This article reviews the criteria and assessments of
Peruvian academic Rodolfo Cerrón Palomino’s work who
rebates from the XXI century’s Andean Linguistics the
Quechua etymologies that Inca Garcilaso expressed in his
Comentarios reales in the early seventeenth century.
KEY WORDS
Quechua, Inca Garcilaso, andean linguistics, Cerrón Pa-
lomino, Royal Commentaries
El oído es cultural: introducción

Consumada la conquista, los primeros misioneros involucrados en el
proceso de evangelización se interesaron en aprender y estudiar la len-
gua quechua y, casi simultáneamente, a plasmarla en la escritura, desig-
nio que se cumplió con comprensibles deficiencias y arbitrariedades. Ni
siquiera los que alcanzaron un notable nivel en el dominio del runasimi
—fray Domingo de Santo Tomás, cabalmente llamado «el primer lin-
güista» del quechua; los traductores y expertos en lenguas andinas del
III Concilio Limense (1582-1583) o el cronista Betanzos, que asimiló una
variante del quechua a través de Cusirimay, su conviviente y, antes, cón-
yuge de Atawallpa, o Cieza de León— llegaron a entenderla plenamente,
incurriendo en malinterpretaciones, transcripción de dicciones quechuas
desde el oído español, y hasta resemantización3. Ante esta ocupación y
escrutinio que fijará el quechua oral en la escritura, no impune de corrup-
ción idiomática, el Inca Garcilaso, nativohablante de la variante cusqueña,
mestizo y bilingüe, disentirá y, desde su disconformidad, encauzará co-
mentarios, aclaraciones y enmiendas. En materia de lenguaje hay resqui-
cios idiomáticos vedados a los que solo puede acceder un nativohablante.
«Una de las voces más lúcidas, si no la única, que asume la defensa apa-
sionada y militante de una lengua venida a menos tras la conquista espa-
ñola» (2013, p. 30), sopesa Cerrón Palomino. El otro gran disconforme es,
sin duda, Felipe Guaman Poma, del que el lingüista peruano precisa que
3 El oído es definitivamente cultural. Por ejemplo, el nombre del último monarca inca es
transcrito por los cronistas españoles López de Gómara, Agustín de Zárate y Fernández de
Palencia como «Atabaliba», «Atabalipa», en tanto que los peruanos Inca Garcilaso y Guaman
Poma lo oyen y transcriben «Atahuallpa» y «Atagualpa», respectivamente. En nuestra tesis
doctoral, en el segmento «Las estrategias misioneras: resemantización», abordamos el caso
de algunos términos quechuas relacionados con la espiritualidad y la fe de los andinos, que
fueron registrados en los primeros diccionarios (Santo Tomás, 1560-1561, y González Hol-
guín, 1608) con significados enmendados y hasta opuestos (saqra, iñiy, supay, waq’a, entre
otros.). Afortunadamente, la memoria oral quechua —ese otro gran diccionario vivo— sigue
haciendo uso de esos términos con el significado original (Gonzales, 2013).

Sospechoso de pensamiento, palabra, obra y omisión. El Inca Garcilaso y la lingüística andina
acomete la defensa del quechua inducido por una conciencia idiomática

intuitiva, no reflexiva como la del Inca. Entre otros, el lingüista anota que
el cronista ayacuchano no advierte sus propias deficiencias en el manejo
del castellano, pero «he aquí, pues, al indio andariego devenido en escri-
tor bilingüe, corrigiendo de manera socarrona tanto a los españoles como
a sus propios hermanos, irguiéndose en contra del atropello y el uso de-
valuado del quechua» (p. 34)4.
Lingüista al acecho
Los asedios filológicos de Cerrón Palomino sobre la sapiencia del Inca
en materia de gramática —aplicada al quechua— constituyen el primer
acercamiento cabal; los estudios de los ilustres garcilasistas Alberto Es-
cobar (1965) y Aurelio Miró Quesada (1974) son fragmentarios porque
no escrutan el runasimi; «en ellos se demuestra, en efecto, que nuestro
cronista poseía sólidos conocimientos gramaticales en nada inferiores a
los de los lingüistas de su tiempo», señala Cerrón Palomino (p. 36). Inclu-
so libros de ostensible especialidad como Language, Authority, and Indi-
genous History in the Comentarios Reales de los Incas (1988), de Margarita
Zamora, no transigen con aspectos gramaticales del idioma andino; sus
aportes conciernen, entre otros, a la autoridad historiográfica del Inca: «In
the Comentarios Reales philology is both exegesis and hermeneutic since
Garcilaso does not limit himself to a correction of the error committed by
Spanish historians but provides his own reinterpretation of Inca history
and culture. Philologic commentary is the source for this reinterpretation»
(1988, p. 76).
En efecto, basado en su dicción y oído nativo, el Inca imputa de co-
rrupción idiomática a los primeros gramáticos y estudiosos hispanos del
quechua, que al captar sonidos ignotos van a transcribir motu proprio y, de
allí, a configurar interpretaciones no necesariamente plausibles. «Corrute-
la española», alega recurrentemente el Inca, y aquí acecha el lingüista pe-
ruano para —como indica el título del libro— ir tras las huellas del cronis-
ta mestizo. Y así, según Cerrón Palomino, la mentada corruptela no habría
sido perpetrada por los hispanos sino urdida por el Inca, por su obsesión
de configurarlo lingüísticamente todo desde su perspectiva cuscocentris-
ta, basada unilateralmente en el quechua de la variante cusqueña que lo
ciñe y no permite condescender a los sustratos aimara y puquina que al-
bergan los términos quechuas. «La experiencia idiomática de Garcilaso no
4 En el extenso «Capítulo de los padres de doctrina», segmento «Sermones de los padres de

estos reinos», Guaman Poma se mortifica y hace escarnio del desconocimiento de «la lengua
del Cuzco, quichiua, chinchaysuyu, aymara» de los doctrineros que confiesan en lenguas
andinas «sauiendo quatro palabras» (624).

Odi Gonzales
pasaba del conocimiento de su dialecto cusqueño, lo que lo conduce a

reprochar infundadamente a los españoles por caer en usos que, según él,
estaban reñidos con su lengua, pero que en verdad correspondían a otras
variedades y registros de la misma» (p. 56), señala. Garcilaso, ciertamente,
no abarcó otras lenguas nativas andinas, excepto su lengua madre, la va-
riante cusqueña, que era la que hablaba y conocía mejor.
Primogénito de dos mundos: el quechua del Inca

Proveniente de dos altas estirpes, el niño mestizo prestó oídos a las
innumerables sesiones de narración sobre el esplendor y el colapso de
los incas, a través de su madre y de la parentela materna, en un quechua
culto, contenido, no en el lenguaje franco, espontáneo y coloquial de las
calles y plazas, ni en el habla proferida en las megafestividades o raymis.
De igual forma, el primogénito de dos mundos oirá en un castellano casti-
zo, grandilocuente, las historias sobre la conquista de La Florida, de labios
de su padre, un capitán español emparentado nada menos que con el
poeta Garcilaso de la Vega, el Toledano, prominente bardo del siglo de
oro español. Por tanto, es razonable asumir que en el Perú el Inca asimiló
un quechua y un español cultos y, más adelante, en España, en el entor-
no intelectual y sumido en sus lecturas, enriqueció y depuró su español,
acaso en desmedro del runasimi5. Como se sabe, Garcilaso parte a España
en 1560, a los 20 años, pero el curso de sus años determinantes, los de
la infancia, adolescencia y primera juventud, que marcan para siempre al
individuo, los cumple en el Perú. En Europa, donde escribe todos sus libros
en castellano, la fluidez de su quechua contrae, sin duda, una merma que
él mismo declara —no con poco fastidio— en sus libros, cuando alude a
su «flaca memoria»; pero eso es una contingencia menor; la lengua ma-
terna no se olvida nunca; es algo congénito, inherente al individuo; una
situación de índole que gravitó hasta la muerte del Inca, en 1616.
Hay un hecho crucial que marca gran diferencia con los cronistas y
eruditos españoles. Si bien Garcilaso —y Guaman Poma, con cuantiosas
interpolaciones quechuas— redactaron sus libros en español, ambos se
expresan desde la oralidad quechua, con formas, estructura y sintaxis
quechua, más manifiesto en Guaman Poma. Por ejemplo, el Inca, en su
exquisita prosa castellana vierte recurrentemente las estrategias narrati-
vas orales quechuas: los reportativos «dice que/dicen que» encabalgados
con el pasado del narrador -sqa, que delimita el sitial del que narra; sufijos
5 En nuestra reseña sobre «Cartografía Garcilasista» de Raquel Chang-Rodríguez (Colonial

Latin American Review, vol 24, Issue 1, 2015, pp. 107-108) incidimos en algunos de estos as-
pectos.

mediante los cuales nos refiere que él no estuvo en el lugar de los hechos,
que está narrando lo que oyó o lo que le contaron. A estas prácticas de
las lenguas orales, echa mano el escritor Garcilaso, sobre todo en las dos
partes de Comentarios reales6. Y así unce al narrador oral y al escritural en
un discurso que más que de un individuo proviene de las colectividades,
de la comunidad de hablantes. El hecho de que el runasimi tenga una es-
critura —con caracteres del español— no quiere decir que haya perdido
su índole oral y colectiva. Por eso, Garcilaso como Guaman Poma son, ante
todo, narradores orales; y ese atributo no es tomado en cuenta cuando se
prejuzga al Inca únicamente desde la escritura, desde la dominante indivi-
dualidad del siglo XXI. Por otro lado, Garcilaso no pretende ungirse como
lingüista o historiador; Garcilaso es un narrador escritural, un cronista que
refiere sucesos que oyó.
Así, el Inca hace sus interpretaciones basado en la llamada «lengua
general del Cozco», lengua y cultura heredada. No toma en cuenta, cier-
tamente, en sus disquisiciones, la concurrencia de variantes dialectales
o de los sustratos aimaras, puquinas, etc., que subyacen en los términos
quechuas que analiza; ¿podría alguien haber acometido tal pesquisa a ini-
cios del siglo XVII? Cuando el Inca refiere etimologías o topónimos lo hace
como portavoz de una colectividad hablante, no desde el individuo Gar-
cilaso; los saberes que transmite emergen desde las nociones y categorías
andinas; sus textos plasmados en castellano incorporan —por primera
vez— formas de la oralidad quechua; una temprana práctica que perdu-
rará, siglos después, en auténticos escritores mestizos como Arguedas o
Vallejo.
Yentes y vinientes: siglos XVII-XXI

En el primer segmento de su libro, Cerrón Palomino señala que el Inca
no llegó a conocer los textos lingüísticos y tratados de gramática quechua
de Domingo de Santo Tomás (1560), ni la del ilustre Anónimo, de 1586.
En Córdoba, como se sabe, frecuentó a grandes eruditos e intelectuales,
entre quienes habrían estado —según Cerrón, y las indagaciones de Es-
cobar y Miró Quesada— los lingüistas Bernardo de Aldrete y Ambrosio
de Morales. «La autoridad en que se erige el Inca no le viene entonces
únicamente del hecho de ser hablante materno de la lengua, como él lo
repite con frecuencia, sino sobre todo del conocimiento metalingüístico
6 En su libro Coros mestizos del Inca Garcilaso, José Antonio Mazzotti advierte formas narra-
tivas quechuas en el discurso polifónico del Inca. En el segmento «Comentarios reales: de la
escritura coral al discurso fundacional» analiza, entre otros, la estrategia de la superposición
de voces a través de las dicciones del narrador principal y los informantes o fuentes. «Existen
múltiples discursos, entre los cuales hay que considerar el de la fuente oral cuzqueña» señala
al inicio (1996, p. 43).

Odi Gonzales
que acerca de ella logra forjarse», concluye (p. 35). Nos refiere también
el lingüista peruano que, a la salida del diccionario de González Holguín
(1607), la primera parte de los Comentarios reales —publicada en 1609—
ya estaba concluida; que conoció el Confessionario (1585), manual de
adoctrinamiento, gracias a que el monje mestizo y amigo del Inca Diego
de Alcobaza se lo enviara en 1600. No se sabe si llegó a sus manos la Doc-
trina Christiana (1584), el primer libro impreso en el Perú. Con todo, no fue
Garcilaso quien nominó lengua general a la variante cusqueña del que-
chua; eso lo idearon los catequizadores hispanos que desde el proyecto
evangelizador del III Concilio Limense (1582-1583) optaron por el dialecto
cusqueño como base para configurar una escritura general más o menos
normalizada. Los sermones, pláticas y, sobre todo, las anotaciones sobre
la traducción de la Doctrina Christiana confirman ese designio. Mientras
esto ocurría en los Andes, en España un mestizo peruano, el primogéni-
to de dos culturas, plasmaba una de las realizaciones literarias más tras-
cendentes de la lengua castellana basado en sus recuerdos de infancia y
juventud, transmitidos en la lengua materna; una relevante coincidencia,
una sincronía que trasciende la causalidad7. Por tanto, las resueltas obser-
vaciones del Inca sobre la corrupción idiomática de los doctrineros «casi
no dejan vocablo sin corrupción» y las enmiendas que esboza a partir de
la variante cusqueña no es, como la de los catequizadores, una operación
sistemática; es netamente una reacción que coincide con la reforma or-
tográfica cuscocentrista puesta en marcha por los doctos del III Concilio.
«Una de las consecuencias del entronizamiento de la variedad cuzqueña
del quechua como el modelo del paradigma del buen decir fue la recusa-
ción implícita de la obra del primer gramático y lexicógrafo quechua, fray
Domingo de Santo Tomás», anota Cerrón Palomino y, ciertamente, los dis-
cípulos del jesuita José de Acosta, del III Concilio Limense, desestimaron el
trabajo pionero del dominico, probablemente en cumplimiento del pro-
grama de reformas del virrey Toledo a quien Acosta sirvió fielmente. Es co-
nocida la discrepancia del otro gran mestizo peruano, Blas Valera, con los
procedimientos de Acosta, su superior, y la animadversión de este sobre el
jesuita chachapoyano que terminará exiliado en España8. De esta manera,
el cuscocentrismo atribuido al Inca no es una maquinación suya; es su
índole; en Acosta y Toledo obedece a un programa político-eclesiástico,
7 Sobre la reforma ortográfica promovida por el Inca y el Concilio Limense, el lingüista de-
niega una coincidencia: «Resulta difícil admitir que la propuesta por el Inca haya sido el re-
sultado de una elaboración y formulación personal» (Cerrón Palomino, p. 141).
8 En nuestro libro Elegía Apu Inka Atawallpaman. Primer documento de la resistencia Inka (si-
glo XVI), abordamos esta discordia en el segmento «Blas Valera: el extraño caso del jesuita
difunto y el activista vivo» (pp. 59-66).

que colateralmente coincide con las refutaciones y enmiendas del Inca.

El cuscocentrismo de Garcilaso es, de hecho, una arbitrariedad, pero su
desatención para advertir en el quechua cusqueño los sustratos rema-
nentes de otras lenguas, no puede ser desdén ni intolerancia; era un dis-
cernimiento inviable hace cinco siglos. El proceder del Inca es, también,
un acto de resistencia y fidelidad a su lengua materna, a la variante a la
que prestó oídos desde su temprana infancia. En efecto, es desde esta
perspectiva unilateral que el Inca juzga, comenta, deplora y rectifica la
corrupción idiomática de los hispanos y de los andinos de otras variantes
dialectales. El atento lingüista señala: «Toda otra forma de habla que no
se identificara con ella [el quechua cusqueño] devenía en vulgar, “torpe” o
“bárbara”» (p. 63). El hecho de que el Inca manejara con solvencia su idio-
ma nativo, que tras el Concilio Limense deviene en una forma de lengua
oficial o «lengua general» con la que se configura todo documento, no
justifica la exclusión de las otras lenguas nativas. Es cierto que Garcilaso
no llega a distinguir los sustratos aimaras o puquinas en sus etimologías,
pero es cierto también que esta limitación del Inca es propia de su tiempo,
y la observación del lingüista es una reflexión desde el siglo XXI sobre algo
que en el siglo XVII era casi indiscernible. Incluso los primeros diccionarios
o documentos de adoctrinamiento redactados en español, quechua y ai-
mara no transigen con los sustratos9. Se le exige a un escritor (Garcilaso)
lo que no hicieron los lingüistas de su tiempo. Por lo demás, cuando el
Inca desconoce ciertas formas o términos —que no provienen del caudal
cusqueño— lo confiesa abiertamente y calla10; otras veces, sin advertir los
sustratos aimaras o puquinas que subyacen en términos quechuizados
por los hablantes, acomete la tarea de interpretar estos términos desde
la variante cusqueña, que fue impuesta por los evangelizadores como
lengua hegemónica. Señala el lingüista: «La ultracorrección garcilasiana
tenía que acarrear, como era de esperarse, problemas en la interpretación
semántica de los términos cusqueñizados: no es infrecuente que nos pro-
porcione significados imaginarios, motivados por el espejismo de la for-
ma quechuoide» (p. 64).
Hay que decir primeramente que la «cusqueñización» de algunos
términos no la perpetró el individuo Garcilaso; es una práctica común
y colectiva de la comunidad de hablantes cuando irrumpe una lengua
9 Tomar los primeros diccionarios como referentes de la verdad concluyente es exiguo y

fragmentario. Afortunadamente pervive ese otro vasto diccionario, oral y colectivo, de los
hablantes. En el prólogo a la edición de Nueva crónica y buen gobierno, Franklin Pease seña-
la: «Los diccionarios del XVI o XVII fueron manuales prácticos antes que libros académicos»
(Pease, 1981, p. XXI).
10 Por ejemplo, sobre la palabra Manco señala: «No sabemos qué significa en la lengua ge-
neral del Perú» (Comentarios reales 1, XXIV, p. 42).

Odi Gonzales
hegemónica. De allí la toman los individuos. Y, finalmente, se le endilga

el «cuscocentrismo» como si eso fuera malsano, o una perfidia11. En una
contingencia de afrenta y repliegue, la actitud del Inca constituye, a nivel
de lenguaje, un acto de resistencia contra las tropelías del otro; el cusco-
centrismo simbolizaba el Perú-centrismo12.
El mestizo disidente
Sobre las disensiones de Garcilaso, el lingüista andino manifiesta: «La
autoridad idiomática reclamada por el ilustre mestizo no puede ser toma-
da al pie de la letra. En efecto, no solo su exposición al quechua quedó
trunca al alejarse tempranamente de su Cusco natal, pero pronto, en su
dilatado exilio sin retorno, quedará privado definitivamente de toda re-
troalimentación lingüística, que ni el diálogo añorante con algunos de sus
compatriotas corresponsales ni el entablado esporádicamente gracias al
encuentro fortuito con uno que otro quechuista indiano pudieran reme-
diar» (p. 228). Lo que no debe tomarse al pie de la letra es cuando el Inca
deplora su «flaca memoria»; lo hace en virtud del memorioso detallista,
del que ha olvidado los pormenores más ínfimos que son cruciales para
un escritor; y no porque haya amnesia de su lengua nativa. La falta de
práctica de un idioma, sin duda, mengua la fluidez, pero no deteriora la
lucidez del hablante. Por lo demás, el idioma materno, qué duda cabe, es
congénito e indisoluble.
Por otro lado, Garcilaso no es lingüista ni los Comentarios reales es un
tratado de gramática quechua; su profusa erudición humanística, su sen-
sibilidad y, sobre todo, su intuición poética lo inducen a concebir precoces
nociones y comentarios altamente poéticos no filológicos, glosas subyu-
gantes como esta pieza sobre el sonido de las consonantes quechuas, que
no son espejismos:
11 «Su visión cuzqueñista del quechua no parecía tener límites» (Cerrón Palomino: 64), «El
ideario lingüístico del Inca, inspirado en criterios regionalistas y aristocráticos de carácter
excluyente, será empleado como poderosa herramienta heurística a la hora de pronunciarse
sobre la historia cultural de sus antepasados» señala el lingüista (Cerrón Palomino, 228).
12 Durante los primeros años de la Colonia, Cusco siguió siendo el referente central de las
naciones andinas que constituían el Perú; después será Lima. Esa gravitación de la ciudad
capital sobre toda la nación la personifica Lima hasta hoy. Recientemente, cuando culmi-
nábamos este texto (febrero de 2015), nos llegó la buena nueva de otro aporte de Cerrón
Palomino y el Instituto de Lenguas y Literaturas Andinas y Amazónicas. Se trata de la versión
electrónica del Diccionario unificado del quechua sureño, una propuesta a nivel escritural —
no de pronunciación— que involucra dos grandes grupos: la variante cusqueña y la ayacu-
chana, que, a su vez, alcanza variantes de Huancavelica, Ica, Puno, Arequipa, Moquegua. En
el Prefacio del diccionario, el lingüista afirma: «El cuzqueño del siglo XVI y de por lo menos la
mitad del siglo XVII era casi idéntico al ayacuchano actual. De manera que el quechua habla-
do por el Inca Garcilaso se parecía al ayacuchano» (Cerrón Palomino, 2015). Esta apreciación
podría mellar la teoría del «cuscocentrismo».

Aunque es verdad que aquella mi lengua general del Perú tiene algu-
nos vocablos con letras muta cum liquida, como papri, huacra, rocro,
pocra, chacra, llaclla, chocllo, es de saber que para el deletrear de las
sílabas y pronunciar las dicciones se ha de apartar la muta de la li-
quida, como pap-ri, huac-ra, roc-ro, poc-ra, chac-ra, llac-lla, choc-llo,
y todos los demás que hubiere semejantes, en lo cual no advierten
los españoles, sino que los pronuncian con la corrupción de letras y
sílabas que se les antoja, que donde los indios dicen pampa, que es
plaza, dicen los españoles bamba, y por el Inca dicen Inga (1984, 7,
IV, p. 285)
El lingüista deplora la contradicción de Garcilaso porque este firmó su
primer libro —la traducción de Diálogos de amor, de León Hebreo (1590)—
y algunos tempranos escritos con la forma corrupta que impugna: Garci-
laso Inga (pp. 60, 61). ¿Tan grave es el titubeo del mestizo, propio de la
interferencia idiomática? Deslindados los orbes y sus confines, el mestizo
optó, después, por su dicción y rectificó: «Inca». Otros, como el gran Felipe
Guaman Poma, no pudieron allanar esa articulación diglósica heredada, y
así lo enunciamos hasta ahora. A nivel fonológico y escritural gran parte
del caudal léxico del runasimi fue perpetuado con la dicción hispana.
En uno de los textos más diligentes del libro La marca del plural
nominal, Cerrón Palomino advierte que Garcilaso no le confiere al plura-
lizador -kuna, tan recurrente hoy, una resuelta apreciación; lo conside-
ra como una «partícula» más dentro de las formas plurales que tiene el
runasimi. En sus Advertencias acerca de la lengua general de los indios del
Perú, dice el Inca: «También se debe advertir que no hay número plural
en este general lenguaje, aunque hay partículas que significan pluralidad;
sírvense del singular en ambos números» (1984, pp. 5-6). Tan valioso ha-
llazgo, el lingüista peruano lo confronta con los razonamientos del jesuita
González Holguín que refiere «siete plurales [...] simples, y otros siete com-
puestos con los mismos simples» (p. 102). Probablemente, en el conjunto
de esas «partículas que significan pluralidad» estarían las formas -pura,
-kama, el posesivo -yoq, la categoría -ntin (elementos que conforman
una unidad), el sufijo de compañía -wan, el recíproco -naku (accio-
nes mutuas); los plurales inclusivo y exclusivo de primera persona
ñoqanchis/ñoqayku, entre otros, que no requieren -kuna. Sin duda, este
tumulto de formas plurales revela la gravitación de lo colectivo sobre lo
individual, y corrobora que el Inca —desde su realidad y tiempo— ha-
bla siempre desde esa colectividad, o al menos como alguien pertene-
ciente a una comunidad. Así, -kuna es la marca que pluraliza el individuo,
el elemento singular; los otros son formas que no lo multiplican, no par-
ten del individuo: son ya formas colectivas que contienen al menos dos
individuos o elementos vinculantes. En su Grammatica (1560), Domingo

Odi Gonzales
de Santo Tomás dispensa detalles sobre las funciones del pluralizador

-kuna [-cona].
Inducido por los aportes de los doctos sacerdotes, Cerrón Palomino
enriquece el debate e infiere que la partícula -kuna no significaba necesa-
riamente plural para el Inca o, en última instancia, carecía de significado.
El lingüista asienta sutilmente sus juicios con el comentario que Garcilaso
vierte sobre el término mamacuna/mamakuna que traduce como «ma-
trona», prescindiendo del pluralizador13. Entonces, el lingüista peruano
interpola sus razonamientos con una oportuna cita del Inca que precisa
que el término mamacuna está «compuesto de mama, que es madre, y
desta partícula cuna, que por sí no significa nada» (p. 102). Y así, Cerrón
Palomino va configurando una vasta urdimbre analítica enlazada siempre
con los aportes y reflexiones de expertos como González Holguín que en
su Gramática y arte nueva de la lengua general de todo el Perú (1607) tiene
eficaces y vigentes comentarios no solo sobre los alcances semánticos del
pluralizador -kuna en el vocablo mamacuna, sino sobre el rol que cum-
plían las matronas en la corte imperial. El cotejo de textos y documentos
es una de las prácticas más recurrentes que el lingüista peruano despliega
con rigor en sus investigaciones. Esa surtida compilación, producto de un
laborioso seguimiento, permite convalidar los comentarios del Inca con
los de sus contemporáneos. Así, a las explicaciones lexicográficas verti-
das por los lingüistas, el Inca añade los saberes y categorías de su cultura
—cuscocentrista, ciertamente— desde una perspectiva histórica, social y
lingüística. En el caso del vocablo mamacuna que comprende a una ins-
titución de jerarquía dentro de la corte imperial inca, los comentarios de
Garcilaso constituyen testimonios de primera fuente; sus propias abuelas
maternas, probablemente, ejercieron tales funciones. Y esto lo remarca el
propio lingüista: «Las glosas significativas que el Inca revela responden a
toda una institución incaica con múltiples funciones que la sola traduc-
ción a través de “matrona” no dice mucho» (p. 116).
Así, para formular sus interpretaciones sobre cada vocablo quechua
que aborda, el Inca va más allá de la mera descomposición de las palabras,
para reconocer radicales y sufijos. A los alcances lingüístico-semánticos
incorpora referentes históricos, sociales, culturales, etc. Cuando Garcilaso
13 La información que suministra el Inca sobre los términos que comenta es tan relevante
que permite compulsar aspectos de sincronía/diacronía y registrar la evolución cronológica
de una lengua. La manera como encauza sus ideas Garcilaso no solo denota precisión y tes-
timonio, sino la cuota justa de poesía: «Para decir hijos en plural o en singular, dice el padre
churi y la madre uaua (habíase de escribir este nombre sin las h, h; solamente las cuatro vo-
cales, pronunciadas cada una de por sí en dos diptongos: uaua; yo le añado las h, h, porque
no se hagan dos sílabas)» (Cerrón Palomino, 4, XI, 150).

no le otorga el sitial que hoy le damos al pluralizador -kuna es porque la

suya es una lectura genuina de su tiempo; conlleva una lectura menos
literal, una aproximación a los contenidos de una expresión idiomática
donde -kuna no es un sufijo; es la palabra misma. El uso del sufijo -kuna
únicamente como pluralizador del singular —muy común en los idiomas
actuales— delata en nuestro bilingüismo la gravitación del español que
tiende a pluralizar con las formas «as, es, os», etc, el singular. Por tanto, el
sujeto mama/madre con el sufijo -kuna equivale literalmente a mamacu-
na/madres, y así sucesivamente. Con esta lectura literal no alcanzaríamos
al significante «matrona» que nos depara el Inca con profusión de detalles
y pormenores:
Había mujeres mayores de edad que vivían en la misma profesión,
envejecidas en ella, que habían entrado con las mismas condiciones,
y, por ser ya viejas y por el oficio que hacían, las llamaban Mama-
cuna, que interpretándolo superficialmente bastaría decir Matrona,
empero, para darle toda su significación, quiere decir mujer que tiene
cuidado de hacer oficio de madre (1984, 4, I, p. 140),
En su brevedad, el comentario del Inca delimita el alcance semántico
del sujeto mama, la índole de ser madre con la voluntad de asumir la ma-
ternidad como un oficio.
El que trastorna: oralidad/escritura

Sobre el patronímico Pachacutec, el Inca entreteje su exposición con
estrategias narrativas de la oralidad quechua: el reportativo «dicen» y la
alusión a un adagio o refrán, propio de las lenguas orales como los mitos
y fábulas. Señala el Inca:
Es participo de presente; quiere decir el que vuelve, o el que trastorna
o trueca el mundo; dicen por vía de refrán pácham cutin; quiere decir
el mundo se trueca, y por la mayor parte lo dicen cuando las cosas
grandes se truecan de bien en mal, y raras veces lo dicen cuando se
truecan de mal en bien; porque dicen que más cierto es trocarse de
bien en mal que de mal en bien» (1984, 5, XXVIII, p. 213, subrayado
nuestro).
En efecto, el término Pachacutec alberga un caso de nominalización,
cuando un verbo deviene en sustantivo mediante la marca -c (-q en cus-
queño normatizado) de participio14. Y así, conforme a su estilo, el Inca
va añadiendo referentes histórico-sociales en forma dosificada, y que en
este caso, alcanza al inca Viracocha al que su nación le habría atribuido
14 Nos referimos al parcial kutiy (verbo: «regresar») que muda a kutiq (participio: «el que re-
gresa»).

Odi Gonzales
el nombre Pachacutec por haber sofocado una rebelión de los chancas

y así, excepcionalmente, tornar el mal en bien. Para el lingüista andino el
comentario del Inca porta un error: «Desde el momento en que el verbo
<cuti-> ‘volverse, trocarse’ pide un solo argumento (en este caso un ex-
perimentador) y no dos (sujeto y paciente). De manera que, en verdad,
<Pachacutec>, es decir paçakuti-q, significa literalmente ‘el mundo que
retorna, regresa o vuelve’ […] donde el sujeto experimentador es clara-
mente paça ‘mundo’» (p.109). Líneas más abajo, Cerrón Palomino advierte:
«Cuando se nos quiere decir que fue el Inca (llamado Viracocha) quien
“trocó de mal en bien [su imperio]” llamándosele por tanto <Pachacutec>,
entonces la gramática subyacente a la expresión hace crisis: resulta ahora
que a un verbo de una sola valencia le estamos asignando otra más (un
nuevo argumento), lo cual resulta imposible, a menos que el verbo kuti-
se transitivice previamente, cosa que puede hacerse llanamente con solo
yuxtaponer el causativo -chi» (p. 109).
El análisis lexicográfico que esboza el estudioso peruano, auxiliado
por las herramientas de la lingüística moderna, es impecable, pero eso
no invalida la lectura alternativa ni los comentarios del Inca que emanan
de diversas fuentes. La lectura del lingüista es literal y legítima, una apro-
ximación netamente lingüística, la disección lexicográfica de un término
quechua. El Inca acomete una lectura múltiple, aglutinante. El recurren-
te despliegue de los reportativos indica no solamente la vigencia de la
memoria oral sino el hecho de que su comentario no fue dictaminado
por un individuo (Garcilaso), sino por una colectividad, por la comunidad
de hablantes cuyos saberes son transmitidos por el escritor mestizo. Así,
la interpretación garcilasiana de Pachacutec emerge de la lectura de una
expresión idiomática configurada por los hablantes, que en su proceso de
creación prescinden casi siempre de las normas gramaticales, gravitando
más las circunstancias, los hechos que motivaron la creación de un topó-
nimo, patronímico, etc. Por tanto, la otra vía para llegar a Pachacutec es
una alternativa tan genuina como la del lingüista andino. Como se sabe,
las expresiones idiomáticas corresponden a la poética de una lengua y no
se accede a su interpretación mediante la descomposición en sus partes
para analizar su estructura morfológica interna. Recusar una expresión
idiomática es pretender corregir a la comunidad de hablantes que es la
única que determina, modifica o transforma sus expresiones decantadas
a lo largo de siglos15. En el análisis de Cerrón Palomino hay una colisión de
15 No son pocos los cronistas que han naufragado en el intento de asediar rastros a partir
de la descomposición de nombres propios. Es el caso del patronímico Viracocha, que, siendo
una conjunción es cercenada en dos, generando asaz mezcolanza: Cieza de León lo plas-
ma como «espuma de la mar» ([1553] 1985: 10), y Sarmiento de Gamboa, «grasa del mar»

códigos: oralidad/escritura; se enjuicia desde la grafía —que fija y permite

el desmontaje de una palabra en sus partes— un término proveniente de
la cambiante oralidad. El enfoque del Inca abarca una gama más amplia
y siempre contextualizada, más allá de los alcances de un diccionario. En-
tonces por qué no considerar también la posibilidad de que Pachacutec
no fuera un nombre compuesto sino un idiom a la manera de Mamacuna?
Por lo demás, ¿a quién o a quiénes nos remite el reportativo «dicen» tan
reiteradamente invocado por el Inca?; desde luego, a la comunidad de ha-
blantes. En Garcilaso como en Arguedas más que representación hay una
autorrepresentación; el Inca es, esencialmente, un informante.
Un misterio subyugante será siempre la indeterminación en la que
hasta hoy perviven las expresiones idiomáticas quechuas acaso tal cual
fueron concebidas o modificadas en el curso del tiempo; acometerlas li-
teralmente mediante el análisis de su morfología interior nos llevaría al
sinsentido; en todas las lenguas las expresiones idiomáticas no se ciñen a
las normas gramaticales. Tendríamos que corregir una por una, pues care-
cen de concordancia y sintaxis. Por ejemplo, en el Valle del Urubamba la
expresión idiomática «pacha wikch’uy» refiere la circunstancia en que uno
se turba, pierde la noción del tiempo; una aproximación literal nos sería
esquiva a esta narrativa. El idiom «qallutaka» es insondable literalmente
pero sabemos que es el nombre propio quechua del parásito alicuya o
babosa o fasciola hepática que habita principalmente en el hígado de
los animales, dañándolos. Otro caso, al azar, es «akatanqa» nombre del
escarabajo pelotero que para ser gramaticalmente correcto debería ser
«akatanqaq», o el topónimo «ch’uspitakana», cuya descomposición nos
depara dos palabras reconocibles pero imposibles de armonizar: ch’uspi/
mosca y el verbo takay/golpear que es propiamente el nombre de una
comunidad cerca de Pampallacta, Calca, Cusco. Y así «hunp’ipas chhaq»
equivale a estar empapado de sudor; «papa wayk’u» a las papas sancocha-
das, etc. Por tanto, Pachacutec bien puede ser una expresión idiomática
y el Inca al glosarla no está necesariamente incurriendo en error; es solo
otra manera de leer.
La lengua particular
La lengua subrepticia que usaba la élite inca para comunicarse entre
sí o para tratar asuntos de estado, fue referida por muchos cronistas e
historiadores. El propio Garcilaso, cuando se topaba con una palabra aje-
na al caudal cusqueño, le atribuía procedencia de la lengua «particular»
de los incas. Entre otros, los cronistas Martín de Murúa y Bernabé Cobo
([1572]2001:45).

Odi Gonzales
advirtieron tempranamente que el lenguaje cifrado de los incas no era

aimara ni ninguna variante especial del runasimi. Andando el tiempo,
investigadores como Tschudi postularon la teoría de que se trataría de
los remanentes de una lengua andina antiquísima. Después, en 1990, el
estudioso Jan Szeminski, a partir del análisis de un cantar recopilado en
1551 por el cronista Juan de Betanzos, sustenta que la lengua particular
de los incas sería el puquina. En años recientes, Cerrón Palomino suscribe
esta teoría y aporta más elementos de juicio sobre el puquina como la
«tercera entidad idiomática» de los incas. Precisa el lingüista que, al ini-
cio, la lengua puquina concernía a la cultura Poques, y ya durante su ex-
pansión alcanzó a los collas o pueblos del altiplano, que antes del aimara
habrían hablado puquina. Fue entonces el puquina la lengua particular de
los incas que a la llegada de los españoles «ya se encontraba en completa
desintegración debido a la aimarización o quechuización de sus hablantes»
sostiene Cerrón Palomino (p. 150). Por tanto, en materia de lenguaje, los
términos que el Inca no podía reconocer o aquellos que, creyendo que
eran de su lengua materna, los comentaba desde su cuscocentrismo, eran
remanentes puquinas o aimaras que venían soterradas en la llamada len-
gua general. Estos sustratos puquinas con sus significados cabales es lo
que intenta restituir el lingüista peruano, a través del cantar recopilado
por Betanzos y mediante la onomástica; todo ello para encarar los comen-
tarios del Inca. Sobre sus propias pesquisas, señala el lingüista: «A falta de
mayor información lingüística directa, y particularmente en ausencia de
un vocabulario más comprehensivo, no queda sino la pesquisa de tipo
onomástico, para saber algo más de la lengua, ya sea recurriendo a la do-
cumentación colonial disponible o yendo a realizar trabajos de campo en
los predios del antiguo territorio puquina» (p. 152).
Qui: raíz lunar

Resuelto el enigma de la lengua particular de los incas16, Cerrón Palo-
mino ubica los primeros sustratos puquinas que subyacen en construc-
ciones gramaticales quechuas. Es el caso, por ejemplo, del monosílabo
«quiz» o «quis» que forma parte del nombre de los meses del año lunar,
recopilados por algunos cronistas. Según el lingüista peruano, en la reco-
pilación de Juan de Betanzos, la construcción «pucuy quilla raime quis»
equivale a diciembre. Si el término «quis» es puquina, «cuyo significado
de mes parece adivinarse» (p. 161), tendríamos la concurrencia de dos
16 El antropólogo y lingüista peruano Alfredo Torero (Huacho, 1930-Valencia, 2004), pionero

en el estudio de la lengua puquina, disiente de la teoría de que la lengua particular de los
Incas haya sido el puquina. En el ensayo «El idioma particular de los incas» (1994), Torero
refiere que pudo ser una variante aimara.

palabras, «quis» y «quilla», que significarían lo mismo. En la variante cus-

queña quilla/killa es luna o mes. Cerrón observa que estos dos términos no
aparecen en el nombre de otros meses, y que en el de diciembre ambos
vocablos no aparecen por redundancia «sino más bien demostrándonos
que la forma <quis> resultaba, en el mejor de los casos, poco inteligible
ya» (p. 162). En una lectura adicional intentamos la siguiente interpreta-
ción: si la frase «pucuy quilla raime quis» la leemos como dos segmentos,
tendríamos, por una parte, la construcción enteramente quechua «pucuy
quilla raime»17, donde el núcleo «raime/festividad, celebración» refiere el
ceremonial, la festividad vinculada al tiempo de la maduración de los fru-
tos (pucuy refiere la época de la primera maduración, del producto nue-
vo, de las primicias)18; y, por otra parte, el término puquina «quis» podría
referirse al astro en su fase lunar que alude a la luna nueva (el producto
nuevo) conectado al mes del calendario lunar. En cualquier caso, a «quilla»
y «quis» los rige el mismo radical19.
En este segmento, el lingüista peruano demuestra que la palabra
«inti», ajena a la dicción quechua pero profundamente ligada a su cultura,
es puquina.
El atributo Capac
Sobre el antropónimo Huaina Capac, señala Garcilaso: «Llamaron a
este príncipe Huaina Cápac, que según la común interpretación de los his-
toriadores españoles y según el sonido de la letra, quieren que diga Mozo
Rico [...] Mas aquellos indios, en la imposición de los nombres y renombres
que daban a sus Reyes, tenían otro intento, otro frasis y elegancia diferen-
te del común lenguaje» (1984, 8, VII, p. 342). Como siempre, en los comen-
tarios del Inca prevalecen el carácter testimonial y la polifonía, propios del
informante que es. La memoria oral, por otro lado, no solo le asiste para
referir hechos sino para contrastar, por ejemplo, el erudito juicio de los
expertos hispanos con el llano saber de la gente común. Y así, más ade-
lante expresa sobre el término Capac: «quiere decir rico, no de bienes de
fortuna, sino de excelencia y grandezas de ánimo; y de allí quedó aplicarse
este nombre solamente a las casas reales, que dicen Capac Aillu, que es la
17 Poqoy killa raymi, en la variante normatizada cusqueña.

18 Esto puede compulsarse con el nombre del mes de enero «hatun pocoi quis» que solo re-
fiere la festividad de la gran maduración, la mayor que viene después de las primicias cuyos
nombres perviven aún referidos a productos específicos: miskha o miskha sara, las primicias
del maíz; maway o maway papa, las primicias del tubérculo andino.
19 En Cerrón Palomino, 8, VII, 418, el Inca comenta sobre la provincia Quillacenca, cerca de
Quito. Dice: «Quillacenca quiere decir nariz de hierro, porque se horadaban la ternilla que
hay entre las ventanas de las narices, traían colgando sobre los labios un joyelito de cobre o
de oro o de plata, como un zarcillo». El zarcillo refiere la forma menguada de la luna. Según
esto, el antropónimo Quis Quis, nombre del general de Atawallpa, ¿sería de origen puquina?

Odi Gonzales
generación y parentela real; Capac Raimi llamaban a la fiesta principal del

Sol, y, bajando más abajo, decían Capac Runa, que es vasallo del rico, que
se entendía por el Inca y no por otro señor de vasallos» (1984, 8, VII, p. 342).
Para el lingüista, las disquisiciones del Inca «constituye[n] claramente
un buen ejercicio de retórica, antes que el producto de un ejercicio de
análisis semántico» (p. 165). Y esta recriminación lo alcanza por el hecho
de que «capac» podría ser de origen puquina, aunque las conclusiones del
propio lingüista no son tan definitivas: «En vista de que la palabra no es de
origen quechua ni tampoco aimara [...] el vocablo en cuestión puede ser
asignado al puquina» (p. 166). Asimismo, Cerrón Palomino señala que el
atributo «capac» no era exclusivo de los incas porque ya los jefes collas se
hacían llamar como tales. Por cierto, la exclusividad que refiere Garcilaso
no concierne a los incas frente a otra cultura sino a la casta gobernante y
al común.
Hay que indicar que a partir de este segmento, las indagaciones y jui-
cios del lingüista invalidan las aproximaciones aglutinantes que hace el
Inca. En el caso de «capac», ciertamente, Garcilaso obvia el sustrato pu-
quina —¿podía alguien en los albores del siglo XVII avizorar esa contin-
gencia?— y comenta desde su lengua materna, en la que los nombres
de los emperadores, jefes y eventos trascendentes llevaban el nombre y
el atributo, tal como lo registran también Guaman Poma, Betanzos, Oré,
Bertonio, a quienes Cerrón Palomino cita. Lo de «capac» es el caso de un
término puquina —si es tal— que sobrevivió quechuizado, según el pro-
pio lingüista. Por tanto, es desde ese vocablo —transformado por los ha-
blantes, no por Garcilaso— que el Inca encauza sus juicios, y eso es tan
legítimo como la aproximación del lingüista. El raciocinio de uno no anula
el del otro; ambos aportes son enriquecedores.
Cerrón Palomino reprocha igualmente a Garcilaso el que haya deta-
llado «capac» únicamente como un «atributo supremo» de los incas, y lo
contrasta con el razonamiento de otro cronista: «Creemos que Betanzos
está en lo cierto cuando señala que la voz “quiere decir un ditado mucho
mas mayor que Rey”» (p. 165). La alocución de Garcilaso sobre «capac»
trasciende los atributos del entorno inca y abarca eventos e instituciones
de gran magnitud e importancia, tanto que amplía el campo semántico
del término a la noción de «principal». Y esto sigue vigente, por ejemplo,
en el topónimo «capac ñan», que Guaman Poma (capítulo 18; Capítulo
del gobierno del Ynga; Gobernador de los caminos reales) traduce como
«camino rreal»; es decir, la ruta principal. Más adelante, el cronista hua-
manguino en el capítulo 35 (capítulo primero de los tambos reales), esa
especie de registro catastral, documenta los tambos o «posadas rreales»
o principales diferenciándola de los «tanbillos». Y ese mismo concepto

transmite el Inca en su comentario cuando alude a «capac aillu» o «capac

runa». Incluso el hidrónimo citado por Cerrón Palomino (p. 236) «capac
mayu», río principal, el que recibe afluentes, no guarda proximidad con el
atributo supremo de los incas. González Holguín, en su Gramatica y arte
nueva de la lengua general de todo el Peru llamada lengua qquichua o len-
gua del inca, en el segmento de los “Pronombres posesivos” registra este
ejemplo: «khapachuaciy, casa grande o principal mía» ([1607]1842, p. 43).
Una observación certera del lingüista emerge cuando analiza la tra-
ducción de «Huaina Capac» que el Inca vierte literalmente «Moço Rico».
Cerrón Palomino advierte con sagacidad que esta operación la hizo el Inca
«partiendo linealmente del esquema castellano, de izquierda a derecha,
tomando como núcleo /wayna/ ‘joven’, que en verdad es el adjetivo de
/qhapaq/ ‘magnánimo’ que vendría a ser el núcleo de la frase nominal»
(p. 235). Y, así, corrige y propone que debería ser «El magnánimo Joven».
Esta agudeza del lingüista sugiere extender aún más el alcance semántico
de «capac». «Magnánimo» es el equivalente de «capac» atribuido al joven
emperador inca. Porque se trata del monarca «El magnánimo Joven» no
es intercambiable con el otro equivalente de «capac» «principal», digamos
«El Principal Joven». Por tanto, «capac» designa ante todo un atributo (ser
magnánimo es una atribución; ser principal no) siempre y cuando esté
vinculado o regido por el inca. El significante «capac» «principal» delimi-
ta jerarquías en funcionarios y servidores del monarca así como rangos y
magnitud en asuntos de otro orden. En este último caso el término «ca-
pac» estaría más próximo a «apu»20.
La estirpe Ayar
En el largo capítulo V, Cerrón Palomino muestra un gran despliegue
de antropónimos y topónimos que no siendo ni quechuas ni aimaras, se-
rían del puquina, índole que el Inca, desde su cuscocentrismo, no advirtió.
En muchos casos hay refrenamiento en Garcilaso, cuando no conoce un
término; no pretende saberlo todo. Por ejemplo, sobre el antropónimo
Roca, manifiesta: «En la lengua general del Perú no tiene significación
de cosa alguna; en la particular de los Incas la tendría, aunque yo no lo
sé» (2000, 2, XVI, p. 74). Otras veces, el término —puquina o aimara— ya
20 En la sección «Idolos, uacas del Inga. Uacas, uaca caray» de la Nueva Coronica, aparece
el término «capac» con las dos acepciones. Señala Guaman Poma: «Los Yngas tienen tierra
señalado en todo este rreyno para sacrificios llamados usno, que es para sacrificar cienpre
capac ocha [afrenta al Inca, sacrificios humanos] al sol y a las dioses locales o principales o
prominentes». Según la nota de los editores «capa cocha» refiere también a los ‘hechiceros
mayores’ que se diferenciaban de «los comvn hichezeros» (Sitio Guaman 264). En «El capítulo
primero de los tanbos rreales» ya no es posible discernir entre «capac» y «apu». Guaman los
iguala: «Y en este rreyno no tuvieron mitayo ni mitaya ninguna persona, cino el rrey capac
apo Ynga y los caciques prencipales y señores príncipes y señoras principales». (1082 [1092]).

Odi Gonzales
quechuizado lo induce a una lectura desde la variante cusqueña; tarea

que acomete no solo de un modo literal, sino enriquecido con referentes
y detalles de diverso orden, provenientes inexorablemente de la memo-
ria oral andina. Hay, desde luego, arbitrariedad en el cometido del Inca, y
limitaciones que hay que asediar; hay, también, resistencia y lealtad a su
lengua materna, y una notable precocidad en el dominio de la lingüística
en los albores del siglo XVII21. Cerrón Palomino sopesa estas contingen-
cias: «El ser perito en el dominio de una lengua no podía garantizar, en-
tonces como ahora, deslindes etimológicos como el sugerido [se refiere a
sus propias indagaciones] sin caer en apreciaciones arbitrarias, sobre todo
a la hora de examinar vocablos extraños al quechua cusqueño tanto en
forma como en significado» (p. 179).
Como en la tradición oral, el Inca no se atribuye lo que cuenta; aplica las
estrategias de los narradores orales: «Cuenta le gente común del Perú...»
«Dicen que...», etc. Estas formas narrativas, provenientes del runasimi, in-
dican que el Inca está transmitiendo lo que oyó o lo que le contaron, y eso
es tan genuino como el testimonio de un informante. Así como en ciertos
términos de la lengua general del Perú subyacen sustratos puquinas, en
el narrador escritural que es el Inca, subyace un sustrato oral quechua. Por
tanto, los comentarios del Inca interpolan ambos códigos; el análisis del
lingüista asedia la escritura.
Sobre el antropónimo «Ayar», nombre de la estirpe de los primeros
héroes civilizadores de lo que sería Cusco, el mestizo reconoce ignorar su
significado. Como siempre, inicia su exposición como un fabulador, un na-
rrador oral quechua, solo que vertido al español: «Dicen que al principio
del mundo salieron por unas ventanas de unas peñas que está cerca de la
ciudad» (1984, 1, XVIII, p. 34). Y más adelante, despliega su comentario: «La
diction Ayar no tiene significación en la lengua general del Perú; en la par-
ticular de los Incas la debía de tener. Las otras dictiones son de la lengua
general» (1984, 1, XVIII, p. 34). Así, el discurso del Inca está regido siempre
por la memoria oral heredada, y el análisis e interpretación.
En el estudio dedicado al patronímico Ayar, Cerrón Palomino señala
que en dicho vocablo subyacen sustratos aimaras y puquinas; aserción
que no discutimos. Determina igualmente que el otro componente del
nombre de los hermanos Ayar (Cachi, Uchu, Sauca) provienen también del
puquina22, y que el Inca al interpolar el término puquina Ayar con lo que él
cree que son quechuas (Cachi, Uchu, Sauca) incurre en una arbitrariedad
21 Por esa época ni siquiera el castellano estaba totalmente normatizado.

22 Ayar Manco es el mayor de los cuatro hermanos, y el Inca confiesa desconocer el término
«Manco» y su significado.

«interpretándolos de modo gratuito a partir del quechua, a Ayar Cachi (el

símbolo de la «sal»), a Ayar Uchu (el emblema del «ají») y a Ayar Sauca (la
personificación del personaje «feliz»). Y así, se han aceptado tales interpre-
taciones, con excepción de la última, teniéndolas como definitivamente
establecidas» (pp. 183-184).
Lo primero que hay que señalar es que al margen de los sustratos
puquinas o aimaras, los términos «Cachi», Uchu» y «Sauca», permane-
cen vigentes hasta hoy en el caudal del quechua cusqueño y literalmen-
te equivalen a «sal», «ají», y al adjetivo o participio o modificador «feliz,
contento»23.
Cerrón imputa al Inca de ejercer una «quechuización forzada»; es de-
cir, de manipular el lenguaje. En la configuración de una lengua o en la
instancia del habla las incursiones de un individuo no arraigan, no ejer-
cen gravitación alguna; solo trasciende, pervive lo que la comunidad de
hablantes decanta en el decurso de los tiempos24. Por tanto, Garcilaso no
violenta el sustrato puquina; registra, transmite lo que la comunidad de
hablantes quechuizó, transformó. Y eso mismo hacen individuos como
Guaman Poma, Cieza, Betanzos o cualquier simple mortal: toman la pala-
bra de la colectividad; la comunidad hablante gravita sobre el individuo
no al revés.
La inculpación de «quechuización forzada» alcanzaría también a los
cronistas hispanos que —a nivel formal— transcriben como oyen los
nombres de los hermanos, en una sola dicción o en dos. Como ya se dijo,
el oído es cultural y por eso Betanzos transcribe «Ayarcache» y «Ayaro-
che»; Cieza «Ayar Hache» y «Ayar Ocho»25. A la proximidad entre «Ayar Ca-
chi» (transcrito por Garcilaso) y «Ayar Hache» por el cronista español Cieza,
Cerrón la considera como «variantes cacofónicas de las formas respectivas
proporcionadas por el Inca» (p. 184). Igualmente, a la proximidad de las
transcripciones «Ayaroche» (Betanzos), «Ayar Ocho» (Cieza) y «Ayar Uchu»
(Garcilaso), el lingüista peruano señala: «no nos parece que la versión re-
cogida por Betanzos fuera errática» (p. 184); de la cercanía entre las trans-
cripciones de Cieza y Garcilaso, Cerrón conjetura que ambos cronistas
23 La colina Kachiqhata aledaña a Cusco, o el río Kachimayo tienen la sal no solo en sus nom-
bres. Hay otros suelos que siendo salinos, sus topónimos no llevan kachi: Qollpani, Maras.
24 La excepción a esta regla es la poesía. El poeta, que trabaja laboriosamente con el lengua-
je en su nivel más alto, es el único individuo que puede crear, modificar y, a veces, establecer
nuevas formas expresivas y significantes. Es el caso del poeta Kilku Warak’a (Andrés Alencas-
tre) que enriquece la variante cusqueña con su escritura trivocálica y usos muy particulares
del lenguaje. Por ejemplo, en lugar de la consonante «ch» opta por «c», y aporta muchas
expresiones coloquiales de la variante del Alto Urubamba, su región (Gonzales, 2000).
25 Ya indicamos este fenómeno diglósico referido al nombre de Atawallpa (segmento «El
oído es cultural»).

Odi Gonzales
manipularon el término: «siendo más bien probable que tanto Cieza como
Garcilaso hayan acomodado el parcial <oche> a la fonética quechua de
<uchu> para hacerlo inteligible» (p. 184). Le achaca de lo mismo a Cobo,
que registra «Ayar Uche»26.
En sus indagaciones toponímicas, el lingüista ubicó palabras puquinas
«asimiladas por el aimara» tales como Totocachi, Rurucachi, Titicachi, en-
tre otros, arribando a la conclusión de que «cachi» equivale a «aposento»
o «espacio cercado». Así, el significado de «cachi» discernido por el cronis-
ta mestizo («sal») y por el lingüista («aposento») no guardan, ciertamen-
te, ninguna correlación, lo cual, no los hace necesariamente excluyentes.
Garcilaso no advirtió los sustratos puquino-aimaras porque los términos
«uchu» y «cachi» existen también en el léxico del caudal quechua y man-
tienen hasta hoy el significado que le dieron los hablantes y que el Inca
transmitió hace ya cinco siglos. Si estos términos puquinas pasaron por
un proceso de quechuización eso es ajeno al Inca; la transformación de las
palabras de una lengua no es tarea de un individuo; en materia de lengua-
je, las acciones individuales son deleznables; únicamente la comunidad
de hablantes establece y rige su lengua. En el proceder de Garcilaso hay
fidelidad a su lengua materna y no una conjura contra las lenguas aimara
y puquina; ¿cómo alguien podría incurrir en deslealtad sobre algo que
desconoce? Y aún en términos de fidelidad auditiva las transcripciones del
mestizo prevalecen, cinco siglos después, sobre la de los hispanos porque
el oído es cultural27.
Por momentos, desconcierta el tono temerariamente concluyente del
lingüista, que conlleva precipitaciones que disuenan en su ecuánime dis-
curso de experimentado investigador: «Queda demostrado que el proce-
dimiento de recurrir a la acomodación formal y semántica de nombres
como los vistos previamente para interpretarlos por el quechua resulta
completamente engañoso, aun cuando el producto, luego de su maqui-
llaje formal, nos haya fascinado a todos» (p. 186). La acomodación o más
claramente manipulación del habla por un individuo es inviable. Si hoy
preguntamos el significado de las palabras «cachi» o «uchu» se nos dirá lo
mismo que el Inca registró en el siglo XVII, pero esta vigencia no es gracias
26 En esta gama de posibilidades y conjeturas podríamos agregar también el término «ocha»

que Guaman Poma refiere vinculado a los sacrificios que hacían los inkas a las deidades prin-
cipales: «Que los Yngas tienen tierra señalado en todo este rreyno para sacrificios llamados
usno, que es para sacrificar cienpre capa ocha [afrenta al Inka, sacrificios humanos] al sol
y a las uacas». 12. Capítulo de los Idolos, y uacas del Ynga (264). La acotación que va entre
corchetes es de los editores de la versión electrónica del libro. Subrayado nuestro.
27 Como se dijo, en la transcripción del nombre del último gobernante inka hay más proxi-
midad entre los nativohablantes Garcilaso y Guaman Poma («Atahuallpa» y «Atagualpa»,
respectivamente) que entre estos y los hispanos: «Atabalipa», «Atabaliba».

al individuo Garcilaso; está en la índole y caudal del lenguaje mismo, en

la paciente labor de los hablantes. Concluir que el Inca haya manipulado
o encauzado términos puquinas para que parezcan vocablos cusqueños
y así instituir dichos términos en el runasimi general, es subestimar a la
comunidad de hablantes. A esta colectividad parlante acudieron, por lo
demás, los cronistas hispanos (Cieza, Betanzos, Cobo, entre otros) para re-
coger y registrar las mismas palabras, con comprensibles diferencias de
oído.
El escritor y el lingüista
En algunos segmentos del libro de Cerrón Palomino se percibe la in-
tención de zaherir al Inca por todos los flancos; cuando no se le cuestio-
na como historiador o lingüista, se le caricaturiza como escritor a través
de expresiones despectivas como cuando se dice que practica ejercicios
retóricos (2013, p. 165), o que es fantasioso, o que ve espejismos28. Son,
desde luego, los juicios de un lingüista sobre un clásico de la literatura
americana; un lance acometido desde la lingüística andina del siglo XXI
sobre un escritor del periodo colonial. El lingüista percibe al Inca como a
su igual; es decir, como a un docto lingüista que dictamina. Garcilaso no
es un sujeto de dictámenes; es, ante todo, un escritor/fabulador. Es, tam-
bién, humanista, historiador, gramático y cronista. Los Comentarios reales
no es un tratado de lingüística andina ni de historia; desde el título, deno-
ta la índole de una singular pieza narrativa regida por la memoria oral; su
propósito es transmitir algo que fue oído o propalado por hablantes de
su lengua materna29. Como la de todos los cronistas de su tiempo, los li-
bros del Inca fluctúan entre historia y tradición oral, con la peculiaridad de
su prosa exquisita y la intensidad que emana del testimonio de un infor-
mante. Por cierto, ¿considera el lingüista el género de la crónica como un
documento histórico regido enteramente por la verdad? Cuando Guaman
Poma nos dice que Mango Inga reinó 160 años, ¿deberíamos acusarlo de
28 «No es infrecuente que nos proporcione significados imaginarios, motivados por el espe-
jismo de la forma quechuoide» (Cerrón Palomino: 64); «Su interpretación [...] fue el resultado
de una simple ilusión óptica» (Cerrón Palomino: 238); «Nuestro autor ofrece una hermosa
digresión etimológica del más puro corte fantasioso […] una excelente pieza de vuelo ima-
ginativo» (Cerrón Palomino: 271). Asimismo, en la serie de videoconferencias Aula abierta de
la Pontificia Universidad Católica del Perú, cuando el lingüista aborda el tema «La lengua par-
ticular de los Incas» menciona que esta fue referida por Garcilaso y otros cronistas, y aclara:
«Si solamente hubiera sido el Inca Garcilaso quien nos diera o nos hubiera dado esta noticia,
quizás podríamos dudar de la veracidad de lo que dice el Inca porque al Inca se le tilda de
novelista, de fantasioso, en fin» (Cerrón Palomino, 2012). Ver en https://www.youtube.com/
watch?v=wrNhgePezTM
29 Mercedes Serna, en su prólogo a la edición de Comentarios reales (2000), discierne sobre
la cultura oral de los incas y Garcilaso: «Toda su cultura obedece a un proceso de oralidad
—memorización, anonimato, difusión a través de la palabra— y Garcilaso puede transmi-
tirlos, recrearlos, mejorarlos y justificarlos» (2000, p. 46).

Odi Gonzales
fantasioso, de desconocer la historia del Perú antiguo? En las crónicas, qué

duda cabe, hay certezas y —lo que hoy se llama— ficción, está entretejida
de ambas. La crónica arraiga entre historia y literatura; cuando el lingüista
ve al escritor como si fuera un agente de la «lengua general» y lo ausculta
y proscribe, es augurio del académico que quiere corregir las intuiciones
y poética del escritor. Es como pretender corregir los razonamientos gra-
maticales de Arguedas sobre el término quechua «yllu» que interpola en
el discurso narrativo de Los ríos profundos.
Lo que no se discute son las indagaciones del lingüista peruano que
constituyen un aporte; la controversia cunde cuando se propala estas pes-
quisas —aún en proceso— como oráculos de la verdad absoluta; habrá
que aguardar, al menos, que algún experto en la lengua extinta de los pu-
quinas dilucide los trabajos del lingüista; reconstruir una lengua extingui-
da a partir de un cantar y del catastro de topónimos en las zonas donde
habitaron los puquinas, es un cometido de largo aliento.
Los reproches del lingüista no terminan en el Inca, alcanzan a quienes
comparten sus ideas, a los que refiere como si se tratara de una pandilla:
«los amigos de Garcilaso» (p. 193), «los amigos del ilustre mestizo» (p. 193),
cuando no «los exégetas del Inca»; a estos últimos los reprueba —no sin
razón— por no hablar runasimi. Los coterráneos del Inca somos también
mentados. De la palabra «qoyllur» Cerrón Palomino señala que posible-
mente proceda del término puquina qoyllu: blanco, cuya forma compues-
ta sería Coyllu-rit’i/nieve blanca «y no como quyllur rit’i “nieve de la estrella”
(¡!), según la etimología popular en boca de los cusqueños» (p.195). La ex-
presión «etimología popular», recurrente en las alocuciones del lingüista,
conlleva un desprecio por las valoraciones y categorías que entretejen los
hablantes, los no letrados; insinúa una superioridad o seriedad ungida al
académico, al estudioso30. La cultura letrada subordina a la oral; los gra-
máticos deciden, determinan los fenómenos lingüísticos de la comunidad
de hablantes, exceden su cometido de registrar y estudiar. Ante esa arre-
metida, la modestia y refrenamiento del Inca es ejemplar: «Yo no me en-
tremeto en cosas tan hondas; digo llanamente las fábulas historiales que
en mis niñeces oí a los míos» (1984, 1, XVIII, p. 34).
30 Cerrón refiere que la etimología popular es «la interpretación ingenua que suele hacerse
[de los topónimos y otros] al margen de su consideración formal y semántica, guiada úni-
camente por asociaciones gratuitas [...] tales asociaciones, hechas sincrónicamente, y en la
medida en que carecen de toda perspectiva histórica, resultan naturalmente no solo anto-
jadizas e ilusorias sino, lo que es más grave, distorsionadoras de la realidad» (258). Y, desde
luego el Inca, según Cerrón Palomino, incurre en esta «tentación» de «los espejismos de la
etimología popular».

Maita, el sembrador
Según Cerrón Palomino, la palabra maita31 sería una conjunción de ai-
mara, quechua y puquina, y equivaldría a «el solicitado» o «el implorado»
(p. 196). Para precisar el significado del antropónimo compuesto «Usca
Maita», el lingüista interpola sus indagaciones con las de González Hol-
guín que define el parcial: «uska- ‘pedir, mendigar’, voz propia del quechua
sureño; <vsca-> ‘mendigar, solicitar’; usqha ‘rápido’ / apurar’, también del
quechua sureño; uska, forma aimarizada a medio camino de la raíz que-
chua uchuk ‘pequeño’» (p. 197). De estas equivalencias, Cerrón opta por
«Maita el Pequeño» como análogo de «Uscamaita».
En el valle del Urubamba Uscamayta es un apellido común, que en su
evolución pudo haber perdido la «h» original. Región de agricultores, en
la cuenca del Vilcanota, los sembradores de maíz exclaman el imperativo
«husk’ay, husk’amuy» que refiere la acción de colocar la semilla del maíz
en el surco abierto. Y en las danzas y rituales de siembra, aún hoy, el varón
exhorta a la mujer o viceversa: «Husk’amuy, husk’amuy»32. Este término
no está en los primeros diccionarios; afortunadamente tenemos ese otro
gran diccionario oral y colectivo, la comunidad de hablantes, y, según esta
aproximación «Uscamayta», podría ser «Maita el Sembrador».
Sobre el antropónimo «Chaquillchaca», el Inca conjetura que podría
tratarse de un nombre propio (una expresión idiomática) y no de una pa-
labra compuesta; señala con la resolución del informante: «Al poniente
de la ciudad, había otro barrio llamado Chaquillchaca, que también es
nombre impertinente para compuesto, si ya no es proprio» (1984, 7, VIII,
p. 292). El lingüista, algo airado, interpela: «No entendemos cómo nues-
tro historiador no pudo aislar el elemento <chaca> ‘puente’, voz común
al quechua y al aimara. Aislado dicho componente, solo restaba indagar
por <chaquill>» (p. 206). Y así, lo que el Inca no pudo o no supo descifrar,
Cerrón —recurriendo a González Holguín— vierte «Chaquillchaca» como
«puente cubierto o tapizado de algas» (p. 206). Llanamente, el cronista
mestizo se limita a referir algún detalle de su tiempo, formulado con las
estrategias narrativas orales y la dicción colectiva: «También me han dicho
que llega ya la población de la ciudad hasta Chaquillchaca» (1984, 7, VIII,
p. 292).
La lectura, el análisis y la interpretación del lingüista son rigurosamen-
te literales aún cuando recurre a la toponimia. Desestima la indagación
31 Mayta, Uscamayta en la variante cusqueña.

32 En «Huanca», melodía ritual de los labradores del Alto Urubamba, recopilada por el con-
junto Condemayta de Acomayo, la cantante exhorta a su arpista: «Husk’amuy, husk’amuy,
compadre Juan Charalla».

Odi Gonzales
mediante las expresiones idiomáticas, a las que se llega, ciertamente, sin

una lectura literal que conlleva la descomposición de términos. Por ejem-
plo, en el caso del patronímico «Maita Capac» el sentido literal es inviable,
tanto que el propio lingüista arguye: «En suma, <Mayta> resulta siendo
un nombre de difícil dilucidación, de manera que, una vez más, tampoco
debe descartarse la posibilidad de que tuviera origen puquina» (p. 196).
Además del sentido literal, el Inca asedia la conjunción idiomática.
El barrio Tococachi
En el capítulo dedicado a la descripción de la ciudad de Cusco, el Inca
refiere «Tococachi»33 como uno de los grandes barrios de la ciudad impe-
rial, pero admite: «No sé qué signifique la compostura de este nombre,
porque toco quiere decir ventana; cachi es la sal que se come. En buena
compostura de aquel lenguaje, dirá sal de ventana, que no sé qué quisie-
sen decir por él, sino es que sea nombre propio y tenga otra significación
que yo no sepa» (1984, 7, VIII, p. 292). Como es habitual en su proceder, el
Inca —cuando se topa con un término que desconoce o le es inaprensi-
ble— no se prodiga en presunciones. Aunque los parciales del compuesto
«Tococachi» son reconocibles en la variante cusqueña, su conjunción lite-
ral no satisface al Inca, por lo que infiere que puede tratarse de un nom-
bre propio o de una expresión idiomática. No obstante estas limitaciones,
Garcilaso provee siempre valiosa información testimonial.
Cerrón Palomino dice que el Inca no se atreve a ir más allá en la in-
terpretación de este término debido a la nimiedad con que aborda sus
pesquisas: «El significado estrecho que le dio al primer elemento del com-
puesto, es decir, t’uqu, vocablo común al quechua y al aimara, glosándolo
únicamente como ‘ventana’, cuando en verdad puede significar ‘agujero’
u ‘hoyo’ no solo en las paredes, sino en el suelo mismo» (p. 269). Cuando
el Inca desiste de opinar sobre algo que ignora, o se disculpa ante sus
lectores por no absolver el equivalente de ciertos términos, es objetado;
y cuando vierte su opinión, es «una interpretación antojadiza». En un pri-
mer momento, el lingüista reconoce también los dos parciales como pala-
bras quechuas, vertiendo «Tococachi» como «sal de las hoyadas» (p. 208).
Después, conjetura que el topónimo podría provenir del aimara «pudien-
do glosarse mejor como ‘cerco que porta un mástil que sustenta su techo’,
a partir de <tutu> ‘madero que sostiene el techo’ y <cachi> ‘cerco, corral’»
(p. 209). Seguidamente intenta otra interpretación «a partir del puquina
únicamente», donde la palabra original habría sido Totocachi, equivalen-
te a cerco grande. Desechada la narrativa literal, el Inca intuye que puede
33 T’oqokachi en la variante cusqueña normatizada.

tratarse de una expresión idiomática, pero esta vez no va más allá. Como
se sabe, las expresiones idiomáticas, en su origen, albergan un significa-
do específico y circunstancial que, generalmente se disipa en el tiempo,
quedando solo la expresión literal, a la que no se puede acceder por la
descomposición de sus partes. Con todo, el comentario del Inca sobre To-
cocachi/ventana de sal está más próximo a lo que hoy es ese sector NE del
Cusco: la colina de San Blas y adyacentes, una topografía con salares y
reservas de sal natural; vetas ceñidas en estrías, bandas, orificios y boque-
tes de sal mineral apostadas en laderas. De allí los topónimos Cachiqhata/
ladera de sal, Cachimayu/río salino, del distrito colindante de Anta; Coll-
pani, topónimo de un sector del pueblo de Cachimayo. Un símil de estas
ventanas de sal son las collpas/salares de los barrancos de Tambopata, en
Puerto Maldonado. Por cierto, en algunos casos como en la conjunción
del término Yahuarcocha, vertido como «lago o mar de sangre» por el
Inca, la descomposición de sus partes y la motivación histórica coinciden
plenamente. A estos términos se puede acceder a través de la traducción
literal (descomposición de las partes) y la lectura idiomática que suminis-
tra detalles o referentes circunstanciales que intervinieron en la configura-
ron de un término. Es el caso de «Coracora», «Ritisuyu», «Surihualla», entre
otros, que el lingüista vierte sin percances. Ayacucho/rincón de los muertos
es casi emblemático34.
El Inca y los doctores

En el segmento sobre la autoridad lingüística y la competencia idiomá-
tica del Inca, Cerrón recomienda no tomar «al pie de la letra» dicha auto-
ridad reclamada por Garcilaso35, debido a su cuscocentrismo que depara
una visión fragmentaria y a su temprano alejamiento de Cusco que, si bien
ayudó a expandir sus conocimientos de la cultura occidental y a definir
su arte literaria, fue en desmedro del quechua. Por tanto, el lingüista con-
cluye que la visión de Guaman Poma, más amplia que la del Inca, sería
más atendible en cuanto al reclamo de la corruptela idiomática. Asevera:
«Nadie mejor preparado para el caso que el ilustre cronista indio Gua-
man Poma, poseedor de una autoridad vivencial en cuestiones andinas,
labrada gracias a su larga experiencia lingüística de viajero incansable,
pródiga en exposiciones a distintas variedades dialectales del quechua,
y nada ajena al aimara de sus coterráneos lucaneños» (p. 229). Esta cabal
34 Ayak’uchu en la variante cusqueña.

35 Aurelio Miró Quesada tiene otro parecer: «Junto a la relación de los sucesos y a las in-
formaciones sobre datos concretos, preocupaba al Inca Garcilaso la interpretación cabal y
exacta de las voces indígenas, y con ellas de las ideas, los usos y las costumbres del Imperio
perdido. Es una anticipación verdaderamente extraordinaria del Inca Garcilaso, que supera
sin duda en este punto a todos los demás cronistas de las Indias» (1971, p. 200).

Odi Gonzales
valoración pondera la épica peregrinación del cronista por los confines

del antiguo Perú y la laboriosidad con que registró en letra e imagen lo
que vio y oyó en sus andanzas. Asoma, sin embargo, una duda, cuando el
lingüista, en otro segmento, distingue una conciencia idiomática intuitiva
en Guaman Poma y una reflexiva en el Inca, y cuando considera que el
gran manuscrito de Guaman está «redactado en media lengua» y que su
autor es un «indio andariego devenido en escritor bilingüe» (p. 34)36.
Cuando el Inca clama «los españoles corrompen lo más que toman en
la boca» lo hace desde la legítima indignación del mestizo nativohablante
que advierte corrupciones en la transcripción de la dicción quechua. Su
única autoridad es su índole nativohablante. Y cuando alega de su lengua
materna que «mamó en la leche» no está prohijando una frase retórica;
implica una voluntad de resistencia, una reacción ante la inminencia de
escisión del cordón umbilical entre el individuo y su cultura. Aquí surge,
además, el conflicto entre los dos códigos que marcan la diferencia entre
las dos culturas en pugna: oralidad y escritura, que confluyen en el Inca, y
que este trató de armonizar. Por naturaleza y sensibilidad, el Inca no es un
sujeto de dictámenes; su poética labra otro tipo de alocuciones.
Por cierto, el asunto del sustrato oral y colectivo en la escritura caste-
llana del Inca, no es mencionado a lo largo de las 300 páginas del libro del
lingüista. Las estrategias narrativas orales quechuas, la memoria colectiva
que gravita sobre lo individual, son trascendentes en el discurso del Inca,
y no son atendidas. Sobre las categorías culturales andinas prevalece un
razonamiento individualista, propio de estos tiempos, con el que se dicta-
mina la arbitrariedad o cuscocentrismo del Inca que lo induce a ver desde
allí «ilusiones ópticas» urdidas con lo que el lingüista llama «etimología
popular». En una valoración individualista, poco o nada importa la comu-
nidad de hablantes, las colectividades que, en verdad, configuran, alteran,
difunden y sostienen en el tiempo el caudal de un idioma; eso es inviable
para un solo individuo. Cuando Cerrón afirma que «el afán cusqueñiza-
dor, además, lo induce de refilón a proponer significados muchas veces
graciosos y hasta poéticos, pero inmotivados al fin, cayendo en la vieja
práctica de la etimología popular» (p. 272), está trasponiendo sus lindes y
desmereciendo su arte literaria coral, aglutinante. Se juzga al sujeto escri-
tural sin atender al sujeto oral que arraiga en su palabra.
36 Cerrón señala que el cronista chanka/yarovilca «no logra advertir las faltas de su caste-
llano» y repara en «el tratamiento vocálico inseguro y la discordancia de número (Cerrón
Palomino, p. 34).

Apurímac
Sobre este término señala el Inca: «Es el mayor río que hay en el Perú;
los indios le llaman Apurimac; quiere decir: el principal, o el capitán que
habla, que el nombre apu tiene ambas significaciones, que comprende
los principales de la paz y los de la guerra». Al margen de la información
que suministra, Garcilaso refuerza la noción de apu en tanto que designa
una autoridad (no de la estirpe del inca-monarca) o el cargo principal que
es ejercido por un servidor o funcionario del inca. Más adelante agrega:
«También le dan otro nombre, por ensalzarle más, que es Capac Mayu:
mayu quiere decir río; Capac es renombre que daban a sus Reyes; diéron-
selo a este río por decir que era el príncipe de todos los ríos» (1984, 8, XXII,
pp. 367-368). Y aquí confluye el símil Apu (principal) y Capac (principal)
no como atributo, sino como alegoría referida o vinculada solamente al
inca-monarca y su entorno. En la lectura literal garcilasiana de Apurimac/
el Principal que habla, Cerrón advierte —como en la de Huaina Capac— el
sentido hispano que rige su interpretación; es decir, tomando el modifi-
cador o adjetivo apu como si fuera el núcleo. Por tanto, el lingüista señala
que lo plausible sería «el hablador principal» (2013, p. 235)37. En lo que
concierne a los detalles históricos, Cerrón replica; arguye que Apurimac
no habría sido un río sino un oráculo «que estaba situado cerca al río» (p.
236), y que solo después pasó a ser el nombre del río. En la elaboración de
su hipótesis, el lingüista se apoya en un texto del cronista-soldado Pedro
Pizarro que refiere, tal como lo cita Cerrón: «en este Aporima hablaua el
demonio» (p. 236). Una vez más, el hecho de que Apurimac haya sido un
oráculo no descalifica lo dicho por el Inca que vierte lo que oyó. Aporta un
valor agregado: el otro nombre del mismo río: Capac Mayu. Por lo demás,
Cieza lo registra como «río de Apurima» (1986: 255), y Betanzos refiere
el «puente de Aporima» (1987, p. 237). Concluye el lingüista: «Tengamos
presente, sin embargo, que no siempre es posible dar con el móvil exacto
de los nombres de lugar sin estar propensos a caer en especulaciones»
(p. 231).
Merece una mención aparte el pertinente juicio del lingüista: «Todo
parece indicar que la metáfora de los ríos habladores es ajena al imagina-
rio andino» (p. 236). No hay, en efecto, un hidrónimo quechua que prefije
el sonido de un río andino aunque las cataratas o caídas de agua (phaq-
cha), los vados o remansos de los ríos (ch’aqcha) y las pozas o embalses
hondos (p’onqo) lleven nombres onomatopéyicos.
37 En el capítulo VII del libro, la rigurosidad de Cerrón Palomino ubica lecturas literales que
el Inca acomete desde la sintaxis castellana y no del quechua (pp. 233-237).

Odi Gonzales
Cabeza de vaca, oreja de perro

La larga marcha de expansión y conquista emprendida por el inca Mai-
ta Cápac es reseñada por Garcilaso. Cuando el monarca arriba a las región
de los collas, anota el Inca: «y llegó al valle que hoy llaman Chuquiapu,
que en la lengua general quiere decir lanza capitana o lanza principal, que
es lo mismo» (1984, 3, VII, p. 107). En este segmento, Cerrón Palomino es
particularmente virulento con el Inca:
Aparte de la traducción literal absurda, siguiendo el esquema de la
frase nominal castellana (es decir tomando el modificador <chuqui>
‘lanza’ por núcleo, y a su turno, dándole a <apu> el valor del adjetivo,
siendo en verdad el núcleo), la interpretación garcilasiana adolece
de fallas más graves. Para comenzar, el solo hecho de admitir que
un lugar pudiera llamarse «lança principal» resulta muy forzado, en
términos de motivación, por decir lo menos (p. 237).
La argumentación de Cerrón Palomino es impecable, pero está for-
mulada desde la lingüística andina del siglo XXI, sobre una disciplina que
hace cinco siglos no tenía ni nombre. En el Inca, su entendimiento de al-
gunos asuntos de gramática volcados en sus libros, no son los de un ex-
perto lingüista, surgen de su precocidad, de su intuición poética y forma-
ción humanística. Descalificar los comentarios de un escritor del siglo XVII
sobre aspectos gramaticales de su lengua materna denota intolerancia.
Garcilaso nunca presumió de tener la verdad, ni de entenderlo todo. Pue-
de ser que su lectura literal de Chuquiapu la haya plasmado desde el es-
pañol —rastro de su interferencia idiomática y diglosia—, y que no haya
advertido en el topónimo quechuizado el sustrato aimara. Pero eso no lo
invalida. Esta vez, Garcilaso sucumbió a la lectura lineal —algo recurrente
en el lingüista— que le deparó una incongruencia por aplicar literalmen-
te la disociación de los parciales de un topónimo, que bien pudo ser un
nombre propio compuesto o una expresión idiomática38. Como se sabe, la
motivación de los nombres de los topónimos es lo primero que se disipa
en el tiempo, o que es modificada continuamente por la comunidad de
hablantes; entonces en ciertas situaciones —como en este caso— resulta
excesivo clamar una correspondencia o coherencia que perdure entre el
nombre que queda y su motivación original urdida en los confines del
tiempo. De otro modo, tendríamos que descreer de topónimos tan abs-
trusos como, por ejemplo, «Ch’uspitakana» (literalmente golpeadero de
38 La narrativa literal de vestigios lingüísticos puede abrir puertas falsas o configurar intrin-
cados enredos. Un caso, entre muchos, es el del cronista hispano Cabello de Valboa cuya
interpretación del patronímico «Maita Capac» a partir del vocablo interrogativo, linda con el
desvarío y la nomenclatura de la angelología: «Donde o quién tan poderoso y rico». Cerrón,
desde luego, lo fustiga.

moscas)39, o de la comunidad ayacuchana «oreja de perro» que, en su

origen debieron tener alguna correspondencia con el lugar nombrado y
cuya motivación el tiempo se encargó de difuminar, y hoy solo perma-
nece —fijado por la escritura— el recóndito nombre. Con todo, Cerrón
concluye, citando a Cabeza de Vaca, que Chuquiapu no es la conjunción
de dos términos quechuas sino una construcción aimara equivalente a
«heredad de oro», y que la interpretación del Inca «fue el resultado de una
simple ilusión óptica» (p. 238)40.
De la interpretación garcilasiana del topónimo «Cassamarca» Cerrón
dictamina el «desconocimiento dialectal» del Inca. Y en la parte concer-
niente al término «Rimac», el lingüista resume así sus discrepancias con
el Inca: «Desconocedor de la realidad dialectal del quechua [que] pros-
cribe la pronunciación local recogida por los españoles, reinterpretándo-
la a la manera cuzqueña» (p. 243). Esa «pronunciación local recogida por
los españoles» prohijó transcripciones disímiles como la del nombre del
último monarca inca «Atabaliba» (López de Gómara), «Atabalipa» (Diego
Fernández de Palencia) distinta a la de Garcilaso y Guaman Poma. Entre
la percepción de los hispanos y la de los nativohablantes andinos prefe-
rimos, por más de una razón, la de estos últimos. La petición del Inca no
puede ser más elocuente: «Para atajar esta corrupción me sea lícito, pues
soy indio, que en esta historia yo escriba como indio con las mismas letras
que aquellas tales dicciones se deben escribir» (1984, p. 5).
Plaza de armas
Sobre el nombre de la antigua plaza principal de Cusco señala el Inca:
«Delante de aquellas casas, que fueron casas reales, está la plaza princi-
pal de la ciudad, llamada Haucaypata, que es andén o plaza de fiestas y
regocijos»41, y más adelante sigue describiendo las casas y recintos prin-
cipales con la minuciosidad de quien ha morado allí, o de ser vecino del
sector (1984, 7, X, 297). Cerrón discrepa, y citando a Bertonio, señala que
el nombre de la plaza es una conjunción aimara con sustrato puquina
«Hauquipatha» que equivaldría a «plaza grande» (p. 255). Las valiosas in-
dagaciones y hallazgos del lingüista no anulan los aportes del Inca que,
39 Comunidad en Calca, Cusco.

40 En la p. 195, Cerrón articula el significado de la palabra Choquequirao, que —según él—
tendría procedencia aimara. Disiente del equivalente «cuna» para la partícula qquirau, así
como de la traducción del compuesto Choquequirao/cuna de oro. Dice «es producto de una
falsa asociación» y propone que mejor sería traducirlo «empalizada o reducto cerrado de
oro». No obstante el acercamiento, ¿hay realmente una gran diferencia?
41 En el capítulo 23 de Dioses y hombres de Huarochirí, se menciona una reunión de deidades
o huacas en dicha plaza: «Cay Cuzcopi aucaypata ñiscapi tantanacorcan/Se reunieron en Au-
caypata del Cuzco, cierta vez» (Dioses, 2007, pp. 126-127). Guaman Poma, en el Capítulo de
las fiestas refiere «Haucaypatapi, Cucipatapi» (1987, p. 296).

Odi Gonzales
arraigado en el quechua cusqueño, su lengua materna —devenida en

lengua hegemónica— desatendió los sustratos aimaras o puquinas y aún
las variantes quechuas de la propia región de Cusco. No hay, pues, doblez;
ya lo había anunciado en la primera página de su libro: «aquella lengua
general del Cuzco (de quien es mi intención hablar, y no de las particulares
de cada provincia, que son innumerables» (1984, Advertencias, p. 5). Y es
desde allí que el Inca retransmite en materia de lenguaje y cultura lo que
le legó la comunidad de hablantes, de la que él formó parte en sus prime-
ros veinte años cruciales. Sin embargo, lo dicho por el mestizo tampoco
anula lo que dice el lingüista. Ambos aportes se complementan y enrique-
cen. A nivel fonológico, entre la transcripción del lingüista (Hauquipatha),
y la de Garcilaso (Haucaipata), la del Inca, en términos de homofonía, está
más próxima a Waqaypata (Plaza del llanto), variación que los hablantes,
los testigos del holocausto del joven Tupac Amaru —último inca de Vilca-
bamba— le infligieron a dicho término, después de la cruenta ejecución
pública en dicha plaza en 1572. A nivel semántico, la interpretación del
Inca «Plaza de fiestas y regocijos» es más afín —por oposición— a «Plaza
del llanto» que a «Plaza grande». Sin embargo, lo más sustancial —en tér-
minos lingüísticos— es la cambiante pulsión de los hablantes proclives
a modificar un término en el curso del tiempo y motivado por diversas
circunstancias. En el caso de Waqaypata, el topónimo fue urdido por los
miles de testigos que presenciaron una ejecución, no por un individuo, y
menos por un estudioso. Las quechuizaciones forzadas atribuidas al Inca
prefijan una potestad, una capacidad que Garcilaso ni ningún individuo
tiene; eso es competencia de las colectividades.
Sobre el término Amancay que refería lo que hoy es la región Aban-
cay, el Inca comenta el arribo de Inca Roca, sexto monarca, a esas tierras:
«Llegó al valle de Amáncay, que quiere decir azucena, por la infinidad que
de ellas se crían en aquel valle» (1984, 4, XV, p. 154). A continuación el
descontento del lingüista: «La explicación resulta incompleta tanto formal
como semánticamente. En efecto, desde el punto de vista del significado,
no resulta muy natural el hecho de que un pueblo o un lugar fuera desig-
nado simple y llanamente con el nombre de una flor, pues adolece de lo
que podríamos llamar la “fuerza descriptiva”» (p. 259). Diagnosticar una
deficiencia descriptiva en el fraseo de un fabulador nato como Garcilaso
solo dilata los desencuentros entre el escritor y el lingüista. Aun así, Gar-
cilaso anota la diferencia entre esta flor andina y la ibérica: «Solamente
porque se parece a la azucena en las colores blanca y verde, la llamaron
así los españoles» (1984, 4, XV, p.154). Y así «en un esfuerzo por salvar la
hipótesis garcilasiana» el lingüista avista un sustrato aimara en Aman-
cay coronándola como «lugar donde abundan las tales flores» (p. 259).

Finaliza su disquisición con un protocolo: «A manera de descargo habrá

que señalar que nadie está libre, mucho menos en cuestiones etimológi-
cas, de cometer errores y deslices frecuentes, y el Inca no sería en esto la
excepción, teniendo en cuenta sobre todo la época y la circunstancia que
le tocaron vivir» (p. 272).
El topónimo que conocemos como Cajamarca es mencionado por
el cronista español Diego Fernández de Palencia, que reseña: «Mataron
a Guáscar en Andamarca, y Atabálipa murió en Caxamarca». El Inca ano-
ta: «Ha de decir Cassamarca, que es: tierra o provincia o barrio de hielo,
porque cassa significa hielo, y marca tiene las otras tres significaciones»
(2009, I, XXXIII, p. 95). Cerrón Palomino disiente: «El Inca se equivoca de
principio a fin en cuanto a la interpretación del primer componente del
topónimo» (p. 286). O sea, «cassa» que, según las indagaciones del lingüis-
ta correspondería al término de la variante norteña «caxa», que el Inca ha-
bría trocado por «cassa» —equivalente a «espina»— por lo que «hielo» se-
ría, una interpretación errática del Inca. En sus pesquisas, Cerrón alcanza a
descifrar términos próximos como «qasa»42 que, por cierto, en la variante
cusqueña prevalece hasta hoy como abra o paso entre dos montañas43.
Así, resuelve que el topónimo original habría sido «Caxamalca», y su de-
finición «Pueblo de la región de espinas». En efecto, Garcilaso es el único
que registra «Cassamarca» en tanto que los cronistas hispanos plasman
«Caxamalca’ (Cieza y Betanzos), «Caxamarca» (Pedro Sarmiento de Gam-
boa, Diego Fernández, y los documentos de Las visitas a Cajamarca)44.
El diccionario de González Holguín registra el término «qasa» como
helada, hielo. Y este término pervive hasta hoy en ese otro diccionario oral
que ha sobrevivido seis siglos: la comunidad de hablantes45. Allí «qasa»
es helada, y de allí la tomó el individuo Garcilaso. Del mismo modo, el
verbo «qasay» refiere la ruina de los sembríos por la helada. La vigencia
del sustantivo y del verbo no es mérito, claro está, de Garcilaso. En los dos
primeros diccionarios aparece el término «kasa» equivalente a «abrojo,
espina». Santo Tomás, lo vierte: «kasa: abrojo, yerva espinosa caxa» (2006,
p. 217). Como bien señala Cerrón, en la variante cusqueña el término «es-
pino» [kiska] está lejos de alguna similitud con «caxa» de la variante del
norte peruano. Sin embargo, en el runasimi cusqueño hay un sustantivo
42 Q’asa, en la variante cusqueña normatizada.

43 Cerrón no considera el parónimo q’asa que sigue vigente y que Santo Tomás define «cosa
con mella. Q’asa: q’asa kiru: desdentado, que le saltan algunos dientes» (2006, p. 217).
44 Guaman Poma también transcribe «Caxamarca».
45 Este caudal sigue fluyendo en los mercados, en las ferias, en las chicherías. Se puede
consultar también en algunos diccionarios modernos como el del padre Jorge Arístides Lira
(Universidad Ricardo Palma, 2008).

Odi Gonzales
que designa un tipo de espino, común en la región, «k’aklla» que com-

parte una raíz bastante próxima al de la variante norteña46. Por tanto, el
Inca pudo haber advertido y asociado el radical «k’a» de «k’aklla» en su
acepción de «espina/o» pero no lo hizo y optó por «helada», lo cual es
igualmente admisible. Otra vez se le reprocha no haber advertido en un
término quechuizado el sustrato aimara y —esta vez— el de la variante
del norte peruano como si eso hubiera sido decodificable hace cinco si-
glos. Felizmente en el valle de Cassamarca o Caxamalca abundan aún los
espinos y la helada47.
Plaza del regocijo: conclusiones

Los estudios etimológico-semánticos de Cerrón Palomino, encauza-
dos desde ese surtidor inextinguible, Garcilaso, son esenciales como la
fuente misma. No son excluyentes. El hecho de que el Inca, en sus comen-
tarios, haya desatendido los sustratos puquinas, aimaras y variantes del
propio quechua cusqueño, optando por la llamada «lengua general» que
no era otra que su lengua materna, no invalida sus interpretaciones de
términos que le llegaron ya quechuizados por la comunidad de hablantes.
Con lo arbitrario que puede ser su «cuscocentrismo» y la incesante de-
nuncia de corrupción idiomática de los términos quechuas, denota, ante
todo, lealtad a su lengua-madre, no desdén a las otras; prefija una gesta
de resistencia lingüística frente al «otro». Por momentos, en el análisis del
lingüista, gravita el enjuiciamiento del erudito sobre el creador/recreador
al que se le descalifica desde la lingüística histórica andina del siglo XXI;
presagia una pendencia o un «ajuste de cuentas» como él lo llama (p. 310).
A lo largo del libro, Cerrón deplora también el estilo de los «exégetas del
Inca» que, por desconocer el quechua, acometen sus estudios a través de
intérpretes y traductores. No conocer una lengua puede ser una limita-
ción pero conocerla no implica saberlo todo y prodigarse como sujeto de
dictámenes. Nadie puede negar los aportes del lingüista en la restitución
del puquina como una lengua fundamental del mundo andino, pero, en
términos de sincronía saussureana, cuán aprehensible puede ser una an-
cestral lengua extinta que, a partir de un cantar de 260 vocablos nativos
y el concurso de la toponimia, posibilite una resuelta formulación de sus
significados y aspectos?. Un experto como Alfredo Torero, el antropólogo
y lingüista andino, no llega a tanto en su tesis doctoral sobre el puquina48.
46 K’aklla refiere las espinas mayores, las que se colocan en los cercos vivos; también nombra
a cierto tipo de cactus.
47 K Otro término relacionado es chhulla o rocío.
48 Torero se graduó en La Sorbona (1965) con la tesis «El puquina: tercera lengua general del
Perú».

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Recibido: agosto de 2016


Mujeres ensayistas hispanoamericanas:

una mirada entre identidad y género
Spanish American essayist women: a look between identity and gender
Inés Hortal Sandoval1
Universidad Nacional Andrés Bello, Viña del Mar, Chile
ineshortal@hotmail.com
RESUMEN
Los ámbitos más importantes de la mujer del siglo
XIX fueron el hogar y la familia. Antes y durante ese siglo,
muchas mujeres practicaron el ejercicio de la escritura en
silencio. Para la mujer, el espacio de la escritura estaba
prohibido, pues era de exclusividad del hombre. Si bien la
lucha por la independencia de los países hispanoamerica-
nos auguraban una visibilización de la mujer en distintos
campos, y muchas de ellas fueron agentes importantes
en la lucha por la liberación del continente, se produjo un
efecto contrario: fueron relegadas al olvido.
Ensayos de próceres como Bolívar y Martí defienden

igualdad y justicia para todos los habitantes de Latinoa-
mérica; sin embargo, este discurso no se validó para la mu-
jer u otras minorías. Aun así, las mujeres escritoras incur-
sionaron en el género ensayístico desde una perspectiva
de género, y así validaron su propia identidad.
PALABRAS CLAVE
Mujer, ensayo, Hispanoamérica, identidad, género
ABSTRACT
The most important areas of women of the nineteenth
century were home and family. Before and during that
1 Profesora de Inglés. Licenciada en Lengua y Literatura Inglesa. Magíster en Literatura

Chilena e Hispanoamericana de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Doctoranda
del Programa de Literatura Hispanoamericana Contemporánea de la Universidad de Playa
Ancha (Valparaíso, Chile). Doctoranda del Programa de Biopolíticas, Género e Historia de la
Universidad de Oviedo (Asturias, España). Actualmente es docente de la Facultad de Educa-
ción de la Universidad Nacional Andrés Bello (Viña del Mar, Chile).

Inés Hortal Sandoval
century, many women wrote in silence. For women, the

space of writing was forbidden, because it was exclusi-
ve for men. While fighting for the independence of Latin
American countries predicted a visibility of women in di-
fferent fields, and many of them were important actors in
the struggle for the liberation of the continent, there was
an opposite effect: they were relegated to oblivion.
Heroes like Bolívar and Martí defended equality and

justice for all people in Latin America; however, this speech
was not validated for women or other minorities. Still, wo-
men writers wrote essays from a gender perspective, and
thus validated their own identity.
KEY WORDS
Women, essay, Spanish-America, identity, gender
Introducción
Considerar los aspectos fundamentales de las mujeres como escrito-
ras y gestoras culturales, es, en primer lugar, establecer que uno de los
principales objetivos de su gestión fue la necesidad de trabajar en pos de
la instrucción de la mujer. Esta gestión se realizó desde distintos ámbitos
y espacios culturales, y a través de diversos proyectos escriturales como
periódicos, revistas, novelas, poesía, música e incluso declaraciones públi-
cas. Las protagonistas de estas gestiones no encontraron, en su calidad de
mujeres, un impedimento para ser agentes pasivas o activas de grandes
cambios.
Connotadas escritoras hispanoamericanas emprendieron gestiones
culturales (vanguardistas para su época), sin dejar de lado su condición de
mujer y madre como figura clave en el proyecto de nación de las nuevas
repúblicas. Participaron en el nuevo campo intelectual (tanto del ámbito
privado como público), emergente para la mujer, como agentes de agru-
pación de intelectuales, lo que marcó una de las principales características
de estas mujeres, tanto en Latinoamérica como en Europa.
El rol más activo de la mujer del siglo XIX, sin embargo, fue el de madre
republicana, quien tenía el deber sagrado de educar a sus hijos y forjar-
los en una nueva patria. La mujer estaba excluida de cualquier espacio
de participación, y tal exclusión pasaba por la política, el voto, acceder
a una profesión o a espacios como universidades. Por otro lado, estaba
sometida a normas de una época en la cual la Iglesia católica tenía un
fuerte poder en la moral y las costumbres. Por lo tanto, el comienzo de la
gestión cultural de estas mujeres fue silencioso, desde el anonimato, en su

Mujeres ensayistas hispanoamericanas: una mirada entre identidad y género
calidad de lectoras y anfitrionas de salones y tertulias, en una época don-

de la conversación o análisis de «grandes temas» eran actividades reserva-
das exclusivamente al campo varonil.
La mujer fue tema y objeto de inspiración de muchas obras de arte,
tanto en las letras como en la pintura, y también se abrió un espacio de
participación protagónica en la lectura, la educación y la escritura, pero
siempre desde un rol pasivo. A partir del siglo XVI2 comenzó una nueva
apertura, que propiciaba la idea de que la mujer debía aprender a leer,
privilegio de clases acomodadas y de la élite. En este periodo, la mujer
aprende a leer textos clásicos y la Biblia, sin descuidar sus labores domés-
ticas ni sus roles de madre, hija y esposa. Aún no se pensaba en la opción
de que hablara en público.
Mujeres en Europa e Hispanoamérica, quizás con un siglo de desfa-
se, escribían y cumplían con sus labores domésticas al mismo tiempo. De
igual forma, la muestra de escritoras en Centroamérica y Sudamérica da
cuenta de que no solo escribieron sobre temas comunes, sino que también
fueron parte de la conformación del pensamiento y nuevas identidades
de los países emancipados o en proceso de conformación de repúblicas.
En Chile, entre los orígenes de la prosa y poesía escrita por mujeres,
destacan los nombres de dos monjas de claustro, quienes, durante la
Colonia y entre sus actividades religiosas, se dedicaron a la escritura: Sor
Úrsula Suárez, quien describió en sus líneas el Santiago Colonial y sus cos-
tumbres, y Sor Tadea García de la Huerta, quien se destacó en lírica. Du-
rante el siglo XIX, Mercedes Marín del Solar, considerada la primera poeta
y precursora de la literatura femenina en Chile, no solo se dedicó a la vida
doméstica, sino también a la lectura de románticos franceses y poetas es-
pañoles de corte neoclásico. Los temas principales en la narrativa de Mer-
cedes Marín del Solar fueron las alusiones patrióticas, la descripción de la
naturaleza, y los valores familiares y religiosos. Su nombre fue conocido a
través de tertulias literarias, tan comunes en la época; pero lo que la con-
sagró fue su «Canto fúnebre a la memoria de don Diego Portales» (1837).
Pocos años después, apareció la imagen de la novelista, poeta y gestora
cultural Rosario Orrego de Uribe, quien se abrió paso no solo como escri-
tora, sino también como la primera mujer periodista, directora de la Revis-
ta de Valparaíso (1873-1874) y primera académica del país. Como temas
principales en sus obras se encuentran: la exaltación y el amor a la patria,
la libertad, la unión de la familia y la instrucción de la mujer.
2 Un ejemplo del rol de la mujer durante el siglo anteriormente señalado es la obra de fray
Luis de León La perfecta casada (1583).

El objetivo de este artículo es revisar y dar a conocer la importancia

que tuvieron escritoras hispanoamericanas y su aporte al género ensayís-
tico, a través del cual se entrelazan la búsqueda de la identidad y el ensayo
de género (este último como la única herramienta que permitió visibilizar
sus obras). La hipótesis plantea la participación de las mujeres en el gé-
nero ensayístico como una forma de abrirse un espacio que les otorga
identidad en la cultura, en su época y en la sociedad.
El lema «libertad, razón y progreso», compartido por los liberales de
la época, marcó, sin lugar a dudas, las bases de las nuevas repúblicas, lo
que se hizo más notorio en la segunda mitad del siglo XIX. Mujeres escri-
toras e intelectuales fueron capaces de buscar y aportar una identidad
propia, ya que el acto de escribir estaba vedado al género femenino, pues-
to que se consideraba un derecho al cual no tenían acceso. El aporte de
estas mujeres fue abrirse espacio e inaugurar instancias de diálogo y de
opinión, a través de revistas o periódicos, a favor de proyectos sociales
y culturales. La propuesta de este artículo comienza con la participación
de las primeras mujeres que lucharon en pos de la independencia de las
naciones hispanoamericanas, y su lenta visibilización. Los ejes temáticos
que se abordan son el género, la identidad y la emancipación. La revisión
y búsqueda de este artículo pretende encontrar respuesta a las siguientes
interrogantes: ¿qué sucede con la mujer durante el siglo XIX? ¿Por qué
su aporte a la libertad y justicia de Latinoamérica se pierde y queda en el
olvido? ¿Dónde quedan las propuestas de los próceres de la Independen-
cia: igualdad y justicia para todos? ¿Quiénes son y sobre qué escriben las
escritoras hispanoamericanas? Finalmente, y no menor: ¿cuál es el aporte
de estas mujeres a través del genero ensayo en la conformación de las
nuevas repúblicas? Los aportes teóricos se encuentran en una variedad
de estudios sobre ensayo de mujeres, identidad, escritura y género que se
desarrollan a través del presente artículo.
La búsqueda de una definición

Mary Louise Pratt, en el ensayo «No me interrumpas: las mujeres y el
ensayo latinoamericano» (2000), indica que este tipo de escritos abordan
desde siempre el tema de la identidad, especialmente en relación con Eu-
ropa y Norteamérica, y se basa principalmente en responder cuál es la
hegemonía, cuál es la identidad de los pueblos latinoamericanos y en qué
consiste la cultura de Latinoamérica3. Pratt señala que: «Las antologías,
3 La problemática abordada en el ensayo de Pratt está también presente en Bolívar y la

«Carta de Jamaica», como punto de partida; Nuestra América, de Martí; Ariel, de Rodó; Cali-
bán, de Retamar, entre otros.

esos grandes espejos del canon, son, en el caso del ensayo latinoamerica-
no, verdaderos monumentos a la intelectualidad masculina, regidos por
una docena de nombres ampliamente conocidos y muy valiosos» (p. 74).
Estos escritores y ensayistas —autores de libros, artículos periodísticos,
poemas— abordan el tema de la identidad desde dos puntos: a nivel na-
cional y a nivel continental. Sin embargo, todas las expresiones sobre este
tema parten desde una voz masculina y, evidentemente, las mujeres están
excluidas del canon. Aparece una doble negación: las mujeres y los no
blancos: minorías a quienes se prometió incluir en la conformación de las
nuevas repúblicas, pero que quedaron relegadas al olvido una vez que
estas se consolidaron. Añade Pratt que «ninguna mujer entrará al canon
ensayístico mientras se considere que el ensayo de identidad es el ensayo
latinoamericano por antonomasia: los cánones operan recreando cons-
tantemente su propia verdad» (p. 75). Para Pratt, las mujeres respondieron
creando el ensayo de género, que se desarrolló al mismo tiempo que el
ensayo masculino, el de identidad. Los ilustres intelectuales, políticos, en-
sayistas y escritores tenían el monopolio de la historia, la cultura y el poder
intelectual: hombres, blancos, criollos y de clara raíz europea. Para André
y Rubio, en Entre mujeres (2005), el ensayo hispanoamericano de mujeres
es un instrumento político desde su posición descentrada: «la escritura de
la mujer ensayista produce una toma de conciencia y una ética de autocrí-
tica cultural del discurso de humanidades». Añaden que la primera tarea
del ensayista es «identificar y denunciar las fuerzas antagónicas que han
impactado su propia experiencia del patriarcado, y la situación cultural de
su medio» (p. 220). Quienes cuestionan el rol desintegrado de la mujer en
la cultura de la sociedad, el rol de la mujer bajo el yugo del patriarcado y la
educación que ellas reciben son, por ejemplo, Soledad Acosta de Samper,
la Condesa de Merlín4, Gertrudis Gómez de Avellaneda y Clorinda Matto
de Turner. Para las autoras, «el modelo y el ensayo femeninos adquieren
valor cultural en tanto se convierte en el medio por excelencia de hacer
feminismo» (p. 220).
Según Marcela Prado Traverso (2006), en «El ensayo de escritoras his-
panoamericanas del siglo XIX», de acuerdo con las prácticas sociales de
la época, las mujeres eran invisibles y las escritoras eran un grupo mino-
ritario y selecto socialmente. De aquí que el género ensayo fuese «muy
masculino, valorado por la racionalidad ilustrada y que se constituye en el
principal vehículo del discurso de la modernidad, que en su expresión po-
lítica se puede llamar el ensayo fundacional de la identidad» (p. 98). Prado
4 Seudónimo de María de las Mercedes Beltrán Santa Cruz y Cárdenas Montalvo y O’Farrill
(La Habana, 1789-París, 1852).

también señala el nombre de destacadas escritoras, como Flora Tristán y

Moscoso, Gertrudis Gómez de Avellaneda, Juana Manuela Gorriti, Soledad
Acosta de Samper, Mercedes Cabello de Carbonera y Clorinda Matto de
Turner.
Según Prado, el aporte de Flora Tristán, con respecto al contenido mo-
ral del ensayo, es enorme, ya que defiende la práctica de la opinión como
lo más importante. Por otro lado, Tristán apoya la idea de que el progreso
de algunas sociedades está en directa proporción con la independencia
que gozan sus mujeres. El discurso de Clorinda Matto de Turner se en-
cuentra entre las conveniencias de la época y la situación de cambio para
la mujer. Para Matto, el pensamiento ilustrado tiene como base la libertad
y la igualdad, y critica la desigualdad entre hombres y mujeres.
Entre el reconocimiento y el olvido

El concepto emancipación posee diferentes definiciones, dependien-
do del contexto en que es usado, que va desde lo jurídico a lo moral. En
términos generales, la emancipación se refiere al hecho de liberarse de un
dominio o pasar de un estado de dependencia a otro de independencia.
Este concepto cobra fuerza cuando se refiere a la emancipación de Améri-
ca Latina, y ha llevado a grandes políticos, intelectuales, prosistas, poetas,
patriotas, entre otros, a escribir en pos y para la emancipación de América.
Cartas, ensayos, relatos, testimonios o arengas no fueron indiferentes a
este proceso, ya que, a través de estos medios de expresión, sus autores
plasmaron vívida y reflexivamente la situación del continente, mediante
un llamado de atención o una invitación al cambio, a la lucha y la libera-
ción.
Simón Bolívar5 y José Martí han sido señalados (junto a otros pró-
ceres6) como los grandes protagonistas de la emancipación americana.
Tanto Bolívar como Martí hicieron un llamado con respecto a la situación
de Latinoamérica en términos de libertad e igualdad. Bolívar escribió la
«Carta de Jamaica» (6 de setiembre de 1815), donde señaló las causas de
la independencia americana. El documento indica las principales razones
de la emancipación del continente; a saber, la privación de derechos po-
líticos de los ciudadanos, la existencia de un monopolio comercial y las
restricciones a nivel económico que sufrían las colonias. Los pilares funda-
mentales para Bolívar se fundaron en la libertad y la igualdad, con bases
en las premisas de la ilustración. ¿Qué hace posible la unión para Bolí-
var? El origen común, la lengua, las costumbres y la religión; pero como
5 Bolívar independizó a Bolivia, Colombia, Ecuador, Panamá, Perú y Venezuela.

6 San Martín fue una figura clave en la independencia de Argentina, Perú y Chile.

elemento adverso está la geografía. Para el prócer, el sistema republicano

era el más viable para lograr la igualdad social y la democracia, a través del
centralismo y rechazando el sistema federal.
En tanto José Martí, en su ensayo filosófico Nuestra América (1891) dia-
logó con diversas posiciones ideológicas presentes en el siglo XIX. Para
Martí, unir América era contar con cada habitante de este vasto territorio
y orgulloso del mismo:
La historia de América, desde los incas a acá, ha de enseñarse al dedi-
llo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia
es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria [...]
Injértese nuestras repúblicas el mundo, pero el tronco ha de ser el de
nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en
que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas
repúblicas americanas (p. 18).
Martí, al decir «nuestra», indicaba e invocaba un destino común donde
las naciones se unieran bajo un crisol, donde todas las ideas se unieran
en pro de una misma identidad continental. Para ello había que defender
y desarrollar esta identidad bajo nuevas perspectivas, mediante la bús-
queda de lo autóctono y el establecimiento de un vínculo con el hombre
natural, es decir, con las clases populares. El llamado a la unión continental
se basaba, como él mismo mencionara, en la «trinchera de ideas». Nuestra
América es un ensayo filosófico y político, desde donde Martí reflexiona y
analiza críticamente la situación del continente con una propuesta social,
e invita a la unión y soberanía de los pueblos. En «Mi raza», Martí tiene
como objetivo que se reconozca la igualdad de todos los seres humanos
sin importar su color, un aspecto que dialoga con Nuestra América en lo
que se refiere al crisol de identidades. En este ensayo, Martí alude direc-
tamente al pueblo negro y ataca a las teorías racistas: «No hay odio de
razas», ya que es el alma lo que une al ser humano, lo que lo iguala sin im-
portar la forma o el color. Todos tienen el mismo derecho, ya que todo es
dado por la naturaleza. Para Martí, el racismo es una amenaza a la paz de
las naciones; por lo tanto, se debe reconocer y aceptar el carácter autócto-
no de todos los hombres de Latinoamérica, sin excluir a la raza negra. De
estos ensayos se desprende la comunión de ideas de los autores, quienes
a través de sus escritos reflexionan sobre el destino del Nuevo Mundo y
proponen ideas para unir a los pueblos: libertad y justicia para todos por
igual, sin distinción de razas o clases sociales. Sin embargo, las mujeres
quedan excluidas de este proceso, o más bien sufren un retroceso des-
pués de haber sido partícipes de las gestas de independencia.
Mujeres como Micaela Bastidas, Manuela Sáenz, Juana Azurduy y Fran-
cisca de Zubiaga, Javiera Carrera y Paula Jaraquemada, son algunas de las

heroínas que se consignan en diversos párrafos de la historia del conti-

nente como gestoras de la libertad de los pueblos americanos y España.
Sin embargo, las figuras de los padres de la patria, como Simón Bolívar,
San Martín, Sucre u O’Higgins han quedado indiscutiblemente como ros-
tros emblemáticos de estos periodos, mientras que, después de la eman-
cipación, estas mujeres fueron relegadas al olvido, como señala Eva Valero
en «Heroínas de la libertad y “obreras del pensamiento” en la Independen-
cia del Perú» (1997):
De esta manera la cuestión igualitaria que sirvió de base ideológica a
las revoluciones burguesas se diluyó con la toma del poder por parte
de los criollos ilustrados, que hicieron recaer el pasado colonial sobre
estos grupos marcados por la exclusión, el olvido y el silencio (párr. 3).
Entre las gestoras culturales víctimas del olvido patriarcal, están Ma-
nuela Sáenz, Juana Azurduy y Micaela Bastidas, esta última reconocida
como la primera luchadora de la igualdad racial en Latinoamérica. Bas-
tidas no solo trató de liberar a su pueblo: también luchó en contra de su
explotación, por restablecer la tradición indígena y por la participación
de la mujer en la vida social y política. Debido a esta misma situación de
desigualdad, Teresa de la Parra, en su ensayo «Influencia de las mujeres en
la formación del alma americana» (1930), señala:
Es a las mujeres anónimas, a las admirables mujeres de acción indi-
recta a quienes quisiera rendir el culto de simpatía y de cariño que
merece su recuerdo. Durante más de tres siglos habían trabajado en
la sombra y como las abejas, sin dejar nombre, nos dejaron su obra
de cera y de miel. Ellas habían tejido con su abnegación el espíritu
patriarcal de la familia criolla y al pasar sus voces sobre el idioma le
labraron en cadencias y dulzuras todos sus propios ensueños. Cuan-
do llega la Independencia, una ráfaga de heroísmo colectivo las des-
pierta. Movidas por él, pasan en la historia como el caudal de un río.
Es una masa de ondas anónimas que camina (p. 5).
Por otro lado, De la Parra destaca la figura de Manuela Sáenz de la si-
guiente manera:
Una mujer de acción no pudo sufrir ni el engaño ni la comedia del
falso amor. Hija de la revolución, no escuchó más lenguaje que el de
la verdad y el del derecho a la defensa propia. Fue la mujer «après-
guerre» de la Independencia. Predicó su cruzada con el ejemplo sin
perder tiempo y sin dejar escuela (p. 15).
Los relatos de la gestión realizada por mujeres patriotas quedaron
plasmados en cartas o poesías, en los salones o en el recuerdo de las que
sobrevivieron. Ahora bien, si se habla de promesas no cumplidas, en los

discursos de los patriotas, como manifiesta Alfonso Reyes en su ensayo

«Notas sobre la inteligencia americana» (1939): «ya los primeros mento-
res de nuestra América, los misioneros, los corderos de corazón de león,
gente de terrible independencia, abrazaban con amor a los indios, prome-
tiéndoles el mismo cielo que a ellos les era prometido» (p. 7). Lucía Gue-
rra, en Mujeres y escritura (2008), observa que las mujeres cumplen con un
rol simplemente simbólico y metafórico, donde existe una negación de la
agencia, «a la mujer se le excluye y solo se le reconoce como la reproduc-
tora biológica y la engendradora de la colectividad nacional» (p. 111). Así,
la mujer pasa a ser, como en la Revolución francesa, una mera
representante de los símbolos abstractos de la nación, de aquello
que solo se materializa a través de los discursos, instituciones y re-
presentaciones que crean una experiencia supuestamente compar-
tida de identificación con una colectividad extendida e imponer un
régimen de conducta, acciones y nociones específicas (p. 112).
La función desempeñada por las mujeres en el periodo de posinde-
pendencia, definida como «maternidad republicana», se refiere al modo
en que las mujeres ejercitaron su misión patriótica dentro del hogar (Ma-
siello, 1994). El supuesto era que la vida de las mujeres estaba conforma-
da primordialmente por necesidades y obligaciones familiares, junto a lo
cual su responsabilidad era asegurar la virtud de la nación a través del
cumplimiento de su función biológica como madres. En otras palabras,
se pensaba que las mujeres solo podían dejar su marca en la sociedad a
través del deber doméstico, pues, según el pensamiento de la época, en
el seno materno reposaba la civilización del mundo. El modelo familiar
permitió consolidar posiciones políticas en el gobierno, reivindicándolo
como un reflejo de sus valores cívicos y religiosos. Masiello sostiene que
este modelo operó como marco de referencia identificable para los inte-
lectuales latinoamericanos, quienes al diseñar programas para las nuevas
repúblicas reforzaron el rol tradicional de las mujeres:
La maternidad y lo doméstico desempeñaban una parte significativa
en el programa de desarrollo nacional y la unidad familiar era concebi-
da como un espacio para la formación de futuros ciudadanos [...] la mu-
jer patriótica servía mejor a su país permaneciendo en el hogar (p. 42).
La patria tiene cuerpo de mujer (Guerra, 2008, p. 113). He aquí la res-
puesta al olvido, la función dentro del proyecto no las consideraba como
agentes activas, sino pasivas; por lo tanto, en el periodo de la naciente
república, periodo de independencia política y de reorganización social,
la clase dominante era conservadora. Se suponía que la familia debía
conferir una apariencia de orden a la nueva sociedad.

Palabra de mujer
La mujer transita de lo privado a lo público a través de los salones lite-
rarios, señala Batticuore en la Mujer romántica (2005):
Siendo las tareas literarias y periodísticas las primeras profesiones
que se abren a las mujeres, puesto que se podían realizar dentro del
hogar, el salón literario proporcionó la única oportunidad de la que
disfrutaron algunas mujeres para tener un intercambio intelectual
con los hombres que estaban dando forma al destino de sus países
(p. 179).
Resulta interesante incluir los espacios de sociabilidad de la mujer.
Uno de estos eran las tertulias, animadas reuniones donde se compartía
de música, literatura, teatro y de las novedades de las familias que forma-
ban el círculo social de la alta burguesía. Como menciona Manuel Vicuña
(2001), los salones eran considerados instituciones sociales presididas por
mujeres.
Lo cierto es que el salón instigó el desarrollo de un canon cultural
mixto, abriendo así un canal de comunicación inexistente, entre
ambos sexos. Partiendo de esta base la sociabilidad aristocrática se
reveló aliada de la cultura, conste eso sí, que el salón intelectual no
congregó sino a un reducido círculo ilustrado de la élite (p. 12).
Darcie Doll en «Desde los salones a las salas de conferencias: muje-
res escritoras en el proceso de constitución del campo literario en Chile»
(2007) señala que, para finales del siglo XIX, «en lo que es más importante,
los salones se desplazan hasta convertirse en «tertulias literarias y se trans-
forman así en prácticas con un mayor grado de especialización» (p. 89).
Los salones eran espacios de movilidad de ideas, pero era cerrado y
privilegio exclusivo de una élite ilustrada. Desde este punto, la mujer no
participa activamente con «su voz»; más bien, es una mujer que escucha,
con cierta posibilidad de intercambiar ideas según lo que había leído: «Las
mujeres, entonces, tanto como los varones, comparten la pasión por el
estudio y la lectura, pero, en el caso de ellas, es a través del espacio de los
salones que se asoman a la posibilidad de producir discursos» (p. 86).
Las reformas en la segunda mitad del siglo XIX, con respecto a la edu-
cación de la mujer, también trajeron cambios a nivel cultural. Aparecieron
periódicos y revistas destinados a la mujer, incluso editados por ellas. La
idea de mujer aún se enmarcaba dentro de los cánones conservadores, y
se les consideraba seres delicados, débiles, e inocentes; por lo tanto, su ac-
tuar en la vida debía estar ajeno a las vicisitudes de la política y cualquier
otro hecho que alterara este estado «especial». Los aires de una nueva
república, de un nuevo proyecto de nación, hicieron necesario que esta

mujer, esta madre, ya no solo fuera la madre de sus propios hijos, sino
también la madre de nuevos ciudadanos que apostaran desde el posi-
tivismo por el progreso y la educación, esta última como eje central de
las políticas progresistas y liberales. El proceso de progreso y las nuevas
repúblicas no fue un proceso aislado; también ocurría en otras naciones
de Hispanoamérica, y la máxima común a todos estos procesos fue la edu-
cación. La educación como la única forma de hacer progresar, civilizar y
educar al pueblo.
Así, en las familias acomodadas, la experiencia de recibir educación
dentro del hogar era un modelo válido de educación. Las mujeres letradas
establecieron un vínculo con saberes que estaban destinados a la forma-
ción humanista, exclusiva de los hombres que cursaban las humanidades.
Si bien este plan presentaba contradicciones, fortaleció un rol femenino
circunscrito a la casa, a una madre instruida en el marco de un feminismo
privado. Una mujer instruida sería reconocida fundamentalmente en su
rol de esposa y madre, pero se trataba de una maternidad productivizada
en la medida en que la obligación fundamental del rol femenino residía
en la formación de futuros ciudadanos.
Las jóvenes no pueden limitarse a aprender música, bellas artes y
costura porque estas habilidades no sirven para que las mujeres se
dediquen a un espectro de actividades vinculadas con la política y la
filosofía. Por el bien social es necesario contar con una madre ilustra-
da" (Masiello, 1994, p. 88).
En la segunda mitad del siglo XIX se manifestó un cambio en el dis-
curso hegemónico de la literatura. Predominaba un discurso relacionado
con una nueva literatura y en pro de ella, que tenía que ver con los nuevos
proyectos de nación, y a su vez se enmarcaba en un nuevo proceso de
literatura hispanoamericana. Emergieron escritoras desde los salones y las
tertulias. El aporte de estas mujeres fue de lo privado a lo público, donde
construyeron y desarrollaron sus familias, donde por mucho tiempo fue-
ron «educándose» en silencio, casi de forma inadvertida para conformar
un nuevo espacio discursivo que iba desde el hogar a la patria, desde los
hijos a la sociedad; en definitiva, hacia una nueva república. Por lo tanto,
como establece Carol Arcos en Musas del hogar y de la fe (2009): «Es en este
momento en que la novela es concebida como la forma más adecuada
para fijar el camino de la literatura chilena, ya no en el único sentido de
la regeneración social o emancipación mental, sino de una búsqueda y
demanda estética» (p. 30).
Las mujeres, aunque estaban bajo un campo bastante restringido
(no solo en temas de acceso a la educación, sino también a la escritura),

hicieron valer su posición como pensadoras, agentes de la historia y la

cultura. Se hicieron parte activa de un discurso público a través del perio-
dismo y de la participación en diferentes sociedades y gestaron nuevas
corrientes de pensamiento que antes les habían sido prohibidas. La mujer
ilustrada decimonónica, en su trayecto hacia el siglo XX, se definió como
agente de progreso y evolución, y tuvo que ganarse un espacio, no solo
en cuanto al canon literario, sino también sobre el tema de identidad de
género. Sin embargo, como señala Guerra (2008):
Lo que ocurría, en esencia, era que la escritura de la mujer, como de
cualquier otro grupo minoritario, no se le reconocía su especificidad.
Por el contrario, todos los textos eran valorados desde los parámetros
establecidos por los hombres, pertenecientes en su gran mayoría a
una élite blanca y letrada» (p. 9).
Mujeres ilustres publicaron sus primeros escritos a través de textos
periodísticos, lo cual permitió a muchas de ellas generar un ingreso y así
mantener su presencia en el mundo de las letras. También tuvieron que
conjugar sus roles de madres, mujeres y escritoras. Como establece Pratt
(2000), «los textos escritos por miembros de grupos sociales subordina-
dos y marginales, según los códigos hegemónicos, parecerán carecer de
una calidad que justifique su inclusión» (párr. 6). Esto se debió a que las
mujeres fueron juzgadas y prejuiciadas con respecto al canon, y el canon
era dictado por la intelectualidad masculina que ostentaba el poder inte-
lectual, social y político. «Por lo tanto, despojada del derecho de decirse
e inventarse a sí misma, la identidad de la mujer está subordinada a una
identidad dicha y representada por un hombre como Sujeto y Absoluto»
(Guerra, 2008, p. 19).
En cuanto al ensayo, destacan en el siglo XIX escritoras y publicaciones
como: «La mujer» (1860), de Gertrudis Gómez de Avellaneda; «Emancipa-
ción moral de la mujer» (1858), de Juana Manso; «Influencia de la mujer
en la sociedad moderna» (1874), de Mercedes Cabello de Carbonera; «Las
obreras del pensamiento en América Latina» (1895), de Clorinda Matto de
Turner; y «La mujer en la sociedad moderna» (1895), de Soledad Acosta
de Samper. Estas escritoras fueron las primeras que se atrevieron a vencer
los prejuicios y obstáculos de la sociedad en que estaban insertas, y fue-
ron ellas quienes se encontraban «más expuestas que otras a la censura y
el escarnio de los que por diversos motivos atentan contra su profesión»
(Batticuore, 2005, p. 119).
Dentro del campo de los estudios culturales del siglo XIX aparecen
tres fenómenos comunes a nivel latinoamericano: un proyecto de mo-
dernidad nacional, la aparición de un nuevo discurso literario y la apari-
ción de un nuevo sujeto discursivo: la escritora ilustrada. Estas mujeres

escribieron y publicaron en todas las naciones del continente. En el libro El

abanico y la cigarrera, de Francesca Denegri (2004), se encuentra el nom-
bre de Rosario Orrego de Uribe entre las novelistas latinoamericanas, y
se despliegan los nombres de Juana Manso de Noronha, Josefina Pelliza
de Sagasta y Eduarda Mansilla de García, todas argentinas; en Colombia,
Soledad Acosta de Samper, Isabel Bunch de Cortés y Silveria Espinosa de
Rendón; en Cuba, Gertrudis Gómez de Avellaneda; y en México, María En-
riqueta Caramillo de Pereyra, Cristina Farfán y Catalina Zapata. Estas muje-
res fueron instalándose en los espacios intelectuales y culturales de siglo
XIX lentamente. Apareció la mujer lectora, quien se caracterizaba por ser
una «aliada y compañera del hombre en la defensa y consolidación de las
ideas republicanas» (Hurtado, 2012, p. 153). Todas se desenvolvieron entre
lo público y privado, tanto en la lectura como en la autoría de sus escritos.
El legado de estas mujeres escritoras decimonónicas es abundante.
Todas ellas han dejado una huella importante en cuanto a su producción
literaria y gestión cultural. Juana Manso de Noronha promovió las inno-
vaciones propiciadas por Domingo Faustino Sarmiento en la educación.
Se dedicó al periodismo, que había ejercido en Brasil, donde editó una
revista para mujeres y dos novelas: Los misterios del Plata y La familia del
comendador (1846). También en Brasil fundó el Álbum de Señoritas y publi-
có trabajos en otras revistas. Poco después Sarmiento fundó una escuela
mixta que puso bajo su dirección. Escribió también en la revista Anales
de la Educación Común. Otra escritora, Eduarda Mansilla de García, perte-
necía a una verdadera élite, tanto en lo social, como en lo político y cul-
tural. Sus obras abarcaron casi todos los géneros literarios; incursionó en
la novela, el drama, obras de teatro, ensayos filosóficos, artículos perio-
dísticos de diversa temática y la crítica musical. Su primera obra literaria
fue una novela, El médico de San Luis, editada en Buenos Aires en 1860 y
firmada bajo el seudónimo de Daniel, lo que la convirtió en la primera
novelista argentina. Soledad Acosta de Samper, novelista, historiadora y
periodista colombiana, desarrolló su obra dentro del romanticismo tar-
dío y anticipó el feminismo en la literatura de su país. Durante 35 años
fundó revistas y periódicos (entre ellas la revista quincenal La Mujer, 1878
a 1881). El enfoque histórico y el costumbrismo caracterizaron la mayor
parte de su producción literaria. Buena parte de sus novelas tienen como
temática la historia colonial y republicana. Isabel Bunch de Cortés, dama
de la sociedad colombiana, fue poeta, escritora y traductora. Sus trabajos
fueron publicados en revistas y periódicos de la época. Utilizó el seudóni-
mo de Belisa, en algunas ocasiones, y en otras el de Adah para presentar
su poesía y escritos periodísticos. Gertrudis Gómez de Avellaneda publicó
su primer libro en 1841. Su novela Sab supuso una ruptura, ya que era

la primera novela abolicionista. En 1850 realizó una segunda edición de

sus poesías. La crítica actual la considera una precursora del feminismo
moderno, tanto por su actitud vital como por la fuerza que imprimió a sus
personajes literarios femeninos.
Los aires de independencia de España, la liberación de los países la-
tinoamericanos de la Corona y la emancipación trajeron consigo nuevas
estructuras de poder, no solo en el ámbito del poder político de las repú-
blicas, sino también a nivel intelectual. Anette Paatz, en Romantic Prose
Fiction (1998), señala que: «In Spanish America, writing novels is directly
translated into a patriotic act. Since novels had been forbidden during
the colonial period, reading as well as writing then could be considered a
hallmark of autonomy in the new liberated societies» (p. 537). Así, nacen
nuevos proyectos con respecto a la novela, en un intento de retratar la
identidad de América Latina. El proceso de modernización trajo consigo la
creación de novelas ejemplares, academias, círculos literarios, certámenes
y revistas culturales; todo esto como parte de un nuevo proyecto literario
nacional: formar un nuevo campo literario. Las lecturas de novelas eran
consideradas, por los que se preocuparon de un progreso nacional basa-
do en la educación, como un medio apropiado que además proporciona-
ba la posibilidad de presentar un modo de vida ejemplar para las socieda-
des en formación (Paatz, 2003). Los nuevos proyectos de nación no solo se
vieron reflejados en Chile, sino también en toda América hispanoparlante,
y dieron comienzo a una nueva novela, una novela que reflejó actos pa-
trióticos o bien se mezcló con el nacimiento e intereses de una nueva bur-
guesía: «A nineteenth-century Spanish American novel has to draw on the
European reading conventions, while at the same time, adapting them to
the conditions of the autochthonous social life in order to be accepted by
Spanish American Audience» (Paatz, 1998, p. 539). Para Paatz, este perio-
do revela que el discurso cultural es bastante complejo y controversial, lo
cual se puede explicar a través de motivaciones políticas (p. 539). Es aquí
cuando se produce un entrecruzamiento entre lo conservador y lo liberal,
cuando los discursos se hacen contradictorios, debido a que por un lado
se trabajó en un nuevo proyecto de nación que trajo consigo políticas li-
berales (y, por ende, el capitalismo y la entrada de nuevos actores a la
vida social); por lo tanto, se produjeron propuestas tendientes a lo con-
temporáneo. Por otro lado, siguió primando la «moralidad» como requi-
sito que, por «necesidad nacional», asegurara la función descriptiva de la
narrativa hispanoamericana del siglo XIX (p. 375). Ahora bien, más allá de
la poesía y la novela, la convocatoria, la reflexión de estas escritoras, la in-
vocación desde el ensayo, aunaron criterios comunes: la participación, la
instrucción, la igualdad de oportunidades y los derechos. Como define

Carrillo en «El estilo ensayístico en el discurso de género» (2012), el ensayo

en su carácter de género hibrido es:
Capaz de combinar hechos observados con la exposición desde una
perspectiva personal de la autora u autor; su voluntad de generar, a
partir de variados recursos, el dialogo o la provocación a un lector o
lectora implícitos no especializados, en este caso, en temas de «gé-
nero», entendido este «género» en tanto discursivo acerca de los atri-
butos socioculturales que caracterizan a hombres y mujeres (Carrillo,
2012, párr. 1).
La importancia del ensayo como instrumento de reflexión, provoca-
ción, argumentación, entre otros aspectos, no fue ajeno a las escritoras
ilustradas del siglo decimonónico. Aunque muchas veces no se encuen-
tren en un «formato» acorde al estilo ensayístico, expresan en forma clara, y
con base, sus ideales con respecto a las sociedades en que están viviendo.
Mujeres y ensayo: desde mi pluma

Retomando la definición de ensayo, especialmente la que han realiza-
do mujeres, cabe destacar a Marcela Prado Traverso, quien en «El ensayo
de escritoras hispanoamericanas del siglo XIX» señaló que este género se
presenta «Muy masculino, valorado por la racionalidad ilustrada y que se
constituye en el principal vehículo del discurso de la modernidad, que en
su expresión política, se puede llamar el ensayo fundacional de la identi-
dad» (p. 98).
Para Delia Barrero Pérez (1996), el ensayo en Hispanoamérica se re-
monta a la época de la Colonia, pero solo a raíz de la independencia de las
naciones americanas se perfiló como género literario7.
Desde la mirada femenina de Grace Prada Ortiz en Feminización de la
palabra (2013), se define el ensayo como «uno de los géneros literarios
con mayor flexibilidad y diversidad temática. El ensayo prioriza lo subjeti-
vo: de aquí su importancia para las feministas» (p. 25). Desde este punto se
bifurcan dos ideas; la primera, la mujer pensada y hablada por hombres,
es decir, un discurso sobre lo femenino y la mujer pensada y hablada por
las mujeres: un discurso femenino y un discurso feminista. Evelyn Picón,
en Poder y sexualidad: el discurso de Gertrudis Gómez de Avellaneda (2013),
señala que «la gran mayoría de los estudios sobre la mujer fueron escritos
por hombres y pertenecen a un discurso patriarcal en el que se relata a
7 Hombre ilustres y notables aparecen como los más destacados: Domingo Faustino Sar-
miento (Argentina), Enrique Rodó (Uruguay), Jose Vasconcelos (México), Pedro Henríquez
Ureña (República Dominicana), Ricardo Rojas (Argentina), Eduardo Mallea (Argentino),
Leopoldo Zea (México), José Antonio Portuondo (Cuba), Eduardo Galeano (Uruguay) y Octa-
vio Paz (México).

esta como ser inferior por su naturaleza física y moral, apto para sentir no
para pensar» (p. 32). Se suma a esta idea Lucía Guerra, quien establece que
«la primera etapa de este proceso de legitimación de la voz devaluada de
la mujer consistió en demostrar que existía una literatura femenina» (p.
26), y, «en consecuencia, escribir, en el caso de la mujer, significó subordi-
narse a otro orden más: el de las convenciones literarias masculinas como
régimen único» (p. 28). Pero esto no detuvo el proceso de visibilización de
estas mujeres, quienes abogaban por la paz y la instrucción de la mujer.
Mercedes Cabello de Carbonera señala en su ensayo «Influencia de
la mujer en la civilización», en El Correo del Perú8, que las sociedades se
habían convertido en una gran bolsa mercantil, que se debían combatir
los males e ilustrar a la mujer, ya que esta era el enemigo más poderoso
contra el escepticismo, «la inteligencia de la mujer no es más que una cri-
sálida». Se concebía a la mujer como conciliadora de ideas, a la cual se le
debía acercar a la ciencia, ya que el siglo XIX era, en voz de sus exponentes
culturales, un siglo privilegiado. Si bien el progreso estaba en marcha en
los ámbitos científicos, comunicacionales y astronomía, también lo hacen
las humanidades. El hombre no debería ver en la mujer un ser débil e ig-
norante, privado de la «luz de las ciencias».
Para Juana Manso, la verdadera fuente de virtud de la mujer es la inte-
ligencia, y se le debe educar de acuerdo con las necesidades intelectuales
y morales, inteligentes y libres. Manso señala, en su ensayo «Emancipa-
ción de la mujer» (1819), que a las mujeres se les había prohibido hacer
uso de su inteligencia: «La sociedad es el hombre: el solo ha escrito las
leyes de los pueblos, sus códigos; por consiguiente, ha reservado toda la
supremacía para sí»; y se pregunta «¿por qué reducirla al estado de hem-
bra cuya única misión es perpetuar la raza?», continúa: «la emancipación
moral de la mujer es considerada por la vulgaridad como el apocalipsis
del siglo»; sin embargo, «Dios le dio un alma compuesta de las mismas
facultades morales e intelectuales». Para Manso, la educación popular era
el mejor medio para formar la conciencia del ciudadano, apostaba a una
educación integral física, intelectual y moral donde el rol del profesor o
maestro era sugerir o guiar «destinada a realizar las ideas de libertad, jus-
ticia, bienestar y belleza de la nacionalidad». Todos los que eran diferentes
fueron excluidos. La igualdad de derechos ante la ley, el pilar ideológico
de aquellas revoluciones, resultó, así, la gran farsa de un proceso en el
que la revolución derivó en la restauración de las fuerzas de siempre, sin
contemplación de las minorías.
8 El Correo del Perú, XXVI, año IV.

Así fue como escritoras del siglo XIX rescataron y destacaron a mujeres
que lucharon por la Independencia. Flora Tristán, por ejemplo, rescató a
Manuela Sáenz como el prototipo de la mujer emancipada. Tristán fue una
de las mujeres que se adelantó a su época con su obra «La unión obrera»
(1843), y en Peregrinaciones de una paria (1837) rescató la historia de la
República del Perú independiente. Mario Vargas Llosa destaca a Flora Tris-
tán en «La odisea de Flora Tristán» (2002) como una mujer transgresora
y una de las primeras utopistas del siglo decimonónico. Tristán criticó la
sociedad, la desigualdad y la falta de educación: «Instruid, pues, al pueblo;
es allí por donde debéis empezar para entrar a la vía de la prosperidad.
Estableced escuelas hasta en las aldeas más humildes: esto es lo urgente
en la actualidad» (p. 2). En Peregrinaciones de una paria (1836), Flora Tristán
critica la sociedad peruana dominante, blanca eurocéntrica, denuncia la
corrupción de la clase alta, el embrutecimiento del pueblo en todas las
razas que lo componen, su discurso es anticlerical y antioligárquico. Su
gran preocupación: el porvenir de América.
Por otro lado, Clorinda Matto de Turner, quien inauguró el indigenis-
mo literario con Aves sin nido (1889), presentó un programa para la rege-
neración del indio peruano. Así se adelantó al defensor del indigenismo y
fundador del socialismo peruano, José Carlos Mariátegui, en 1928. Sobre
las escritoras latinas, Matto dice que «luchan, día a día, hora tras hora, para
producir el libro, el folleto, el periódico, encarnados en el ideal del progre-
so femenino» (p. 291). Además, hizo una gran crítica a las desigualdades
y a la degradación moral del país, y dio origen también a una incipiente
independencia cultural. Tanto Matto como Tristán están a favor de educar
al pueblo, en especial a las mujeres, como bien y objetivo último de las
nuevas sociedades. Soledad Acosta de Samper se sumó a la visión de la
mujer moderna. En su libro La mujer en la sociedad moderna (1895), pre-
sentó una larga lista de mujeres letradas alrededor del mundo reflejando
su alto conocimiento de las mujeres literatas. Acosta de Samper presentó
la misión de la escritora hispanoamericana que «medite en ella y sepa qué
se espera de esa influencia que va a ejercer en esos países nuevos [...] para
entregarse al trabajo y a elaborar un progreso juicioso» (pp. 383-384).
La tarea de estas escritoras continuó durante el siglo XX. No menos
representativas son las incursiones de Victoria Ocampo con su ensayo «La
mujer y su expresión» (1935), donde estableció que «La mujer, de acuerdo
con sus medios, su talento, su vocación, en muchos dominios, en muchos
países —y aun en los que le eran más hostiles— trata hoy, cada vez más,
de expresarse y lo logra cada vez más» (p. 63). Nombres como Marie Curie,
Virginia Woolf y Gabriela Mistral son parte del reconocimiento que hace
Ocampo en este ensayo, además del enriquecimiento que ha significado

el aporte de la mujer en la historia de la humanidad. El pensamiento de

Ocampo bordea los límites del pasado patriarcal, al conferir a la madre el
futuro de la humanidad. Transita entre los parámetros del siglo XIX y entre
lo europeo y lo latinoamericano. Según André y Rubio (2005), «Ocampo
logró concientizar a sus lectores (hombres y mujeres) sobre los problemas
y las injusticias que sufren las mujeres, y cómo tales condiciones afectan la
identidad, el carácter y la expresión del ser femenino» (p. 137). El objetivo
principal de Ocampo es reflexionar sobre la necesidad de expresión de la
mujer y enfatiza: «quisiera que la suma de nuestros esfuerzos, de nuestras
vidas, el 99% de las cuales permanecerán a oscuras y anónimas, haga incli-
nar la balanza del lado bueno» (p. 69). Para Ocampo, aún quedan áreas por
explorar, como hablar del hombre en «su calidad de testigo sospechoso»
(p. 67), ya que los hombres ya han hablado mucho por ellas. La prime-
ra tarea de la ensayista, por tanto, es «identificar y denunciar las fuerzas
antagónicas que han impactado su propia experiencia del patriarcado y
la situación cultural de su medio» (André y Rubio, 2005, p. 219). Ocampo
realiza una aguda reflexión sobre la marginación de las mujeres en el con-
texto patriarcal y la difícil relación de las mujeres con la cultura moderna.
Para finalizar, no se puede dejar fuera de este articulo la obra de la
chilena Gabriela Mistral, específicamente su ensayo «El patriotismo de
nuestra hora» (1919). En este ensayo, Mistral reflexiona sobre las relacio-
nes entre los pueblos y su pasado, apela al amor, a la tradición y a la bús-
queda del bienestar social. De su discurso se desprende la transmisión
de ideales de libertad, la voluntad libertadora: «La libertad es como una
diosa eternamente joven y diversa, índole divina, expresión y momento.
Su semblante sagrado debe ser moldeado mirando a las multitudes que
dictaran su tipo» (Mistral, 1919, párr. 5). Por lo tanto, la patria se vive cada
día. El eje ideológico de Gabriela Mistral está en el progreso y la justicia
social desde una visión cristiana y las ideas de un cosmopolitismo y so-
cialismo. Su ensayo enfatiza ideales de justicia, libertad y progreso, por
lo que no está lejos de los ideales presentados por los emancipadores de
América. Su lectura invita a tomar conciencia del momento en que se vive:
A la nueva época corresponde una nueva forma del patriotismo. Es
necesario saber que no es solo en el periodo guerrero cuando se hace
patriotismo militante y cálido. En la paz más absoluta, la suerte de la
patria se sigue jugando, sus destinos se están haciendo. La guardia
no se efectúa en las fronteras y es que se hace a lo largo del territorio
y por los hombres, las mujeres y hasta los niños. Saber esto, sentir
profundamente esta verdad, es llevar en la faz, y en el pensamiento,
la gravedad casi sagrada del héroe. Comprender que la hora que vi-
vimos no es menos profunda que la que vivieron los hombres de la
independencia, es aplicar a nuestras palabras y a nuestras acciones la

reflexión del que está decidiendo en una empresa solemne. Tal pen-
samiento engrandece de un modo inaudito nuestra vida cotidiana y
debe quitar banalidad a todos nuestros actos, y mantenernos a Dios
como erigidos en nuestros corazones, para que hablemos y obremos
solo la justicia (Mistral, 1919).
Mistral invoca a obreros, exploradores y maestros a formar parte de
este llamado a tomar conciencia de una tierra libre, basándose en el amor,
la paz, la justicia y Dios.
Conclusión
La respuesta de las mujeres frente a la desigualdad y opresión en sus
variadas formas sirve para evidenciar que no todas fueron incluidas en el
proyecto de las nuevas naciones, tampoco en el proyecto de escuelas en
igualdad de condiciones. Las hijas de la oligarquía siguieron perpetuando
su estatus social educándose para seguir siendo parte del centro simbó-
lico del país. Sin embargo, las mujeres latinoamericanas participaron, y
siguen participando, en las luchas por la libertad de América hispana. Y
aunque de forma muy silenciosa, estas mujeres comenzaron su lucha por
los derechos de participación política, laboral y educacional, fueron las
escritoras, quienes a través de sus publicaciones hicieron eco de las vo-
ces silenciadas desde tiempos ancestrales e irrumpieron con más fuerza
cuando se sentaron las bases del feminismo.
Si las escritoras decimonónicas apelaban a la instrucción de la mujer,
fue porque tenían la plena seguridad de que su discurso no estaba repro-
duciendo los patrones masculinos, sino que estaban emergiendo con voz
propia. Que se les condenara por hacer uso de su inteligencia no significó,
finalmente, condenarlas a una perpetua ignorancia. Las patriotas también
usaron la palabra para aunar esfuerzos en pos de los procesos indepen-
dentistas. La oligarquía gestionó la república; por lo tanto, el ciudadano
se define por sus derechos, tanto los que escriben como los que leen, son
parte de la configuración identitaria de una nación (Sarlo, 2010).
La mujeres antes de la Colonia, más los siglos venideros, ya producían
escritos en forma de prosa o lírica, lo político y lo lirico eran parte de su
universo. El ensayo hispanoamericano de mujeres es una manifestación
de género que se convierte en una voz subversiva, y este se refleja, igual-
mente, como la constatación y búsqueda de una identidad propia, que a
su vez las aleja del silencio y el olvido.
El ensayo es uno de los géneros literarios con mayor flexibilidad y te-
mática. Aún más, para las diversas culturas de Hispanoamérica, el ensayo
de mujeres desempeñó y sigue desempeñando un rol fundamental en el
cuestionamiento de los valores establecidos por una historia escrita por
los hombres.

El aporte de estas grandes mujeres está presente justamente en la

construcción de su identidad cultural, a través de una historia donde la
huella ha sido predominantemente masculina. Lenta, pero irrevocable-
mente, mujeres de todo el mundo se abren paso como referentes cultu-
rales en defensa de valores como el feminismo, la igualdad y la justicia.
Las referentes contemporáneas de esta corriente han de agradecer a las
mujeres que en el pasado permitieron el inicio de este camino. En Hispa-
noamérica, a las mujeres del siglo XIX, gestoras culturales en una época de
grandes cambios sociales.

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Aceptado: setiembre de 2016

Costumbrismo y tradicionismo: la representación literaria

en México y el Perú en el siglo XIX
Costumbrismo and Tradicionismo: the representation literary in México
and Peru in the XIX century
Francisco Lima Baca1
Instituto de Estudos da Linguagem. Universidade Estadual de Campinas, Campinas, Brasil
flimaba@gmail.com
RESUMEN
El propósito de este trabajo es realizar una compara-
ción entre dos modelos estéticos y narrativos en México
y el Perú en el siglo XIX: el costumbrismo y el tradicionis-
mo. Al realizar dicho análisis comparativo podemos en-
tender la forma en que se representó la realidad a través
de la ficción en las jóvenes naciones latinoamericanas, en
las cuales la literatura sirvió como fundamento para crear
un proyecto de identidad nacional en el que la historia,
íntimamente vinculada con el tradicionismo peruano, y la
representación de las costumbres nacionales, vinculadas
con el denominado costumbrismo mexicano, son la pau-
ta para definir una literatura de carácter nacional en cada
uno de los países señalados.
PALABRAS CLAVE
Costumbrismo, tradicionismo, literatura nacional, his-
toria, representación de costumbres
ABSTRACT
The purpose of this work it’s to make one comparati-
ve study between two models esthetics and narratives in
México and Peru in the XIX century: the «costumbrismo»
and the «tradicionismo». In this kind of research we can
1 Estudió la licenciatura, la maestría y el doctorado en Estudios Latinoamericanos en la Uni-

versidad Nacional Autónoma de México. Realizó dos estancias de investigación; la primera
en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 2012 y la segunda en 2014, en la Uni-
versidade Estadual de Campinas, en donde realiza, actualmente, estudios de posdoctorado.
Su área de especialización es la literatura comparada en Latinoamérica; principalmente, en
referencia a los proyectos literarios gestados en el siglo XIX.

Francisco Lima Baca
understand the way of the representation of the reality in

the young Latin-Americans nations, where the literature
was the fundament for develop one identity national pro-
ject. In the case of the Tradicionismo Peruvian the history
has one encounter point with the literary representation,
and the exemplification of «costumbres nacionales» has
and special relation with the «costumbrismo mexicano».
This kind of esthetics representations are important for
made one definition of the national literature in México
and Peru in the XIX century.
KEYWORDS
Costumbrismo, Tradicionismo, National Literature, His-
tory, Representation of costumbres
José Luis Romero, en el «Prólogo» a Pensamiento político de la emanci-

pación (1977), menciona que los procesos políticos en América Latina en
el siglo XIX tienen una «dinámica propia», es decir, que, frente a Europa,
la América independiente, en su proceso histórico, establece respuestas
a sus propias necesidades sociales, políticas y raciales, en las cuales se re-
suelve una percepción personal de la realidad y, a su vez, una configu-
ración de esta: «Eran ideas espontáneas, elaboradas en la experiencia ya
secular del mundo colonial, en el que el mestizaje y la aculturación habían
creado una nueva sociedad y una nueva y peculiar concepción de la vida»
(1977, p. X). Lo que José Luis Romero define como «nueva sociedad» y
«peculiar concepción de vida» tiene relación con formar un horizonte ín-
timo de la realidad, en donde las academias y asociaciones literarias2, en
su función primordial, establecen una óptica nueva en los estudios cientí-
ficos y en la literatura, como representación de un contexto que busca su
originalidad y su propia identidad en lo que el mismo autor precisa como
«patrias bobas» (1977, p. X), es decir, jóvenes naciones, con proyectos y
clases sociales nuevas que buscan su legitimidad política y económica, así
como su originalidad estética.
La pretendida originalidad estética, en el caso mexicano, tiene un ele-
mento fundamental en el proyecto nacional literario, el cual, denominado
2 Alicia Perales Ojeda, en Las asociaciones literarias mexicanas, tomos I y II, hace una reflexión
de carácter histórico sobre la importancia de las asociaciones y academias en México en el
siglo XIX. En particular, al referirse a la Academia de Letrán, señala: «La Academia de San Juan
de Letrán representó el punto de partida de un sentimiento nacional consciente, que aspiró
a la creación de una literatura nacional, en un ambiente donde clásicos y románticos con-
vivieron unidos por el afán de superación. Cabe decir que el mérito de la citada Academia
radicó en ese deseo de formalizar la constitución de una nacionalidad literaria» (p. 36).

Costumbrismo y tradicionismo: la representación literaria en México y el Perú en el siglo XIX
como «costumbrismo», desarrolla una representación de la realidad so-

cial, histórica y política del país. Jorge Ruedas de la Serna, en su ensayo
«Cuando pinto no retrato» (1998), publicado como prólogo en las obras
completas de Manuel Payno3, señala las siguientes características del cos-
tumbrismo como modelo estético:
¿Qué significaba describir la ciudad o, más precisamente, la «capital»
antigua y moderna? No solo limitarse a copiar lo que del pasado que-
daba frente al embate de lo moderno, que también era digno de ser
copiado. Tal imitación no hubiera superado el nivel más elemental
de una composición pictórica, esa que imita la realidad tal cual es,
como se quedó efectivamente en muchos malos escritores de cos-
tumbres. El gran escritor, en cambio, recreaba no la realidad tal cual
era, sino, por oposición, aquella que hubiese querido que fuera. En
otras palabras, era un inventor de la realidad, desde cuya visión ideal,
o utópica, hacía la crítica de la sociedad de su tiempo, con la que esta-
ba permanentemente inconformado. Su crítica no era, sin embargo,
la crítica demoledora de quien aspira a una transformación radical
de la sociedad porque siente que en las condiciones prevalecientes
no hay redención para el ser humano, sino que cree todavía posible
restaurar los valores en los que idealmente se cimenta la sociedad de
su tiempo (1998, p. 11).
La cita anterior nos permite reflexionar los siguientes puntos. En pri-
mer lugar, el hecho de que, «al describir la ciudad», el escritor se torna un
sujeto que configura la realidad a partir de su propia óptica o visión de
tiempo, en la cual podemos observar sus valores, sus juicios, los códigos
de conducta moral y ética que imperan en una joven sociedad que bus-
ca con ansia su proyecto identitario y político. En un segundo orden, la
invención de la realidad del creador de cuadros de costumbres, o costum-
brista, define un horizonte del espacio descrito donde detalla a una so-
ciedad, de acuerdo con la descripción de hábitos, vestimentas, alimentos
y personajes tipos, y crea un reconocimiento para el lector, quien, según
el horizonte descrito, se identifica con aquella invención o ficción de la
realidad, en la que está inmerso como parte de dicho proyecto. El tercer
punto, que denomina una «Crítica de la sociedad», permite entender el
hecho de que aquellas «patrias bobas» pretenden construir, a partir de la
literatura de carácter nacional y de los cuadros de costumbres, una crítica
hacia aquellas conductas, morales e inmorales, que son descritas en las
mismas, con el objeto de mostrar el camino o la senda hacia una sociedad
3 Manuel Payno (1820-1894) pertenece a la generación de escritores que José Luis Mar-
tínez, en su libro La expresión nacional, describe como los fundadores de una literatura de
carácter nacional o que buscan «mexicanizar» la literatura.

Francisco Lima Baca
moderna, en la que un ciudadano es capaz de integrarse y comprometer-

se con un proyecto nacional. Como punto final, la «posibilidad de restau-
rar valores», en suma con los anteriormente definidos, establece la idea de
construir un proyecto moderno de Estado y nación, en el que sus ciuda-
danos se sienten identificados y, por ende, comprometidos para mejorar
esas costumbres, es decir, para crear una nación moderna.
De igual forma que Jorge Ruedas de la Serna al realizar una pesquisa
sobre el costumbrismo, Belem Clark de Lara, en el «Estudio preliminar» a
la obra de José Tomás de Cuéllar y José María Flores Verdad4, titulada La
Ilustración potosina. Seminario de literatura, poesía, novelas, noticias, descu-
brimientos, variedades, modas y avisos 1869 (1989), puntualiza un aspecto
fundamental que define al costumbrismo mexicano: la misión del escritor
para representar en su obra la realidad social y las costumbres:
Aquí resalta la importancia de esta generación de intelectuales libe-
rales que quiso alcanzar el equilibrio entre su pasado y su presente,
entre su tradición y sus perspectivas futuras, entre su religión y las
ideas modernas del positivismo, como única alternativa para con-
quistar la unidad social y el progreso económico y político que los
conduciría a la necesaria y urgente paz [...] Al mostrar, por medio de la
literatura, a la sociedad, los escritores hicieron que el lector nacional
4 José Tomás de Cuéllar nace en la Ciudad de México el 18 de setiembre de 1830. Realiza

sus estudios en el Colegio de San Gregorio y en el de San Ildefonso, e ingresa, a la edad de 17
años, al Colegio Militar, en donde participó en la defensa del Castillo de Chapultepec. Su ca-
rrera como literato la inicia en 1848 al hacer una composición leída en el primer aniversario
del Liceo Hidalgo, como un homenaje a la defensa de Chapultepec. Hacia 1850, es secretario
del Liceo Hidalgo, en donde participa en la conmemoración del aniversario de la Indepen-
dencia, con el poema «Meditación». En 1852, colabora en publicaciones periódicas como
el Semanario de las Señoritas y La Ilustración Mexicana. José Tomás de Cuellar destacó en el
ámbito teatral con obras como: Deberes y sacrificios, presentada en 1855, una pastorela, pre-
sentada de forma particular y posteriormente en el Teatro Principal de la Ciudad de México
en 1864; Natural y figura, en donde hace una crítica al afrancesamiento de la época y por lo
cual Maximiliano la prohibió. En el año de 1867 funda la Compañía Dramática del Liceo Mexi-
cano y por esas mismas fechas planea la publicación de una revista que llevó el nombre de
la asociación: «El Liceo Mexicano. Enciclopedia Universal de Ciencias, Historia, Artes, Política,
Novelas, Teatros, Poesías, Variedades, Modas, Anuncios. Esta publicación tiene por objeto
promover en México el adelanto intelectual, por medio de la recompensa pecuniaria a los
escritores». En setiembre de 1867 se dedica a escribir en El Correo de México, en donde ocupa
el cargo de jefe de redacción y, como tal, es responsable de los artículos sin firma. Abandona
el cargo y lo sustituye Ignacio Manuel Altamirano. Posteriormente, el periódico deja de pu-
blicarse, por razones políticas, el 14 de diciembre de ese año. A partir de noviembre, Luis G.
Ortiz y Cuéllar realizan reuniones semanales, con el fin de promover la literatura nacional. A
esas reuniones se les daría el nombre de veladas literarias. En ellas los escritores de la época
daban a conocer sus obras. José Tomás de Cuéllar participa en ellas hasta la quinta velada,
ya que posteriormente se traslada a San Luis Potosí, donde radica de 1868 a 1870 y continúa
con sus actividades como editor y redactor del periódico La Sombra de Zaragoza y el Boletín
de la 3ª División. Publica Cuentos del vivac y El pecado del siglo en 1869. La Ilustración potosina
se edita ese mismo año. En ella, aparece la novela Ensalada de pollos, hasta julio de 1870,
fecha en que se publica el último número de La Ilustración potosina. Posteriormente deja San
Luis.

se viera reflejado en ella y, así, al conocerse, pudiera enmendar sus

errores y trabajar para conseguir la unidad deseada (1989, pp. 19-20).
En dicho ensayo, la autora reflexiona sobre la función de los escritores
mexicanos5 en el siglo XIX, y, de forma particular, en los aspectos que de-
finen al costumbrismo en México. El costumbrismo, según Belem Clark,
pone en el mismo plano de las sociedades modernas a México, joven pa-
tria «boba» en formación, con el mundo contemporáneo o moderno: «se
determina homogenizar a México, ponerlo a la altura de las grandes na-
ciones del mundo contemporáneo, bajo las normas de un orden que estu-
viese de acuerdo con la realidad» (1989, p. 27). Lo que se enfatiza en la cita
anterior como un: «orden que estuviese de acuerdo con la realidad» tiene
un vínculo particular con el costumbrismo, ya que, concordando con las
ideas de Jorge Ruedas de la Serna, el costumbrismo en tanto modelo es-
tético, define un «deber ser» y un «reconocimiento del ser nacional» que
delimita a la sociedad mexicana en los distintos tránsitos políticos que
vive a partir de la literatura.
Tomando en consideración las reflexiones anteriores, en Memorias de
mis tiempos (2005), de Guillermo Prieto6, en la edición publicada de sus
obras completas por parte del Consejo Nacional para la Cultura y las Ar-
tes, Fernando Curiel, describiendo a la ciudad como elemento fundamen-
tal de dicho costumbrista, tituló el prólogo de esa obra como: «Vistas de
Guillermo Prieto en la ciudad de México/Álbum» (2005). En él, hace una
retrospectiva de los diversos espacios descritos por el autor en sus de-
nominadas «memorias», en las que los espacios urbanos se tornan: Man-
sión de virreyes; Capital independiente; Ciudad dividida; Ciudad del caos;
Ciudad de los olvidados; Ciudad popular; La ciudad poetizable; Ciudad
patriarcal; en suma, y citando la reflexión del prologuista: «Memorias de
mis tiempos: vasta galería del siglo XIX. Junto a los retratos-caricatura, da-
guerrotipo, silueta» (2005, p. 22). Es decir, lo poetizable y divisorio en el
contexto de una urbe decimonónica, a su vez, cobra un valor social, en
donde la historia, a la par que las normas sociales descritas, se integran
en el horizonte ficcional del escritor que percibe, desde su propio ángulo
5 Particularmente, en la obra citada, la autora desarrolla un panorama social e histórico de

la fecha en que es publicada La Ilustración potosina, cuya autoría corresponde a un escritor
llamado José Tomás de Cuéllar y a José María Flores Verdad. Sin embargo, su análisis permite
comprender las características estéticas y narrativas del costumbrismo mexicano.
6 Guillermo Prieto (1818-1897) es parte de la denominada Academia de Letrán, que, en el
siglo XIX tuvo una influencia importante en la creación de un proyecto nacional literario en
México, con el objetivo de «mexicanizar la literatura». De acuerdo con las ideas de José Luis
Martínez expresadas en su libro La expresión nacional, Guillermo Prieto es parte de la primera
generación de intelectuales que en 1836 y 1867 crearon un arte «propiamente mexicano»,
en donde el costumbrismo tomó forma y fuerza.

Francisco Lima Baca
ideológico, la concepción nueva de una realidad que, a través de la litera-

tura, busca su proyecto político fuera de un orden civilizatorio, y al mismo
tiempo en constante búsqueda del mismo.
A diferencia del costumbrismo en México, el tradicionismo define una
perspectiva estética diferente, en la que la historia, el compromiso social
del escritor, el proyecto político, en el caso peruano, se suman en una mix-
tura de representaciones sociales en las que la historia nacional se reinter-
preta y se conjuga bajo una forma nueva de configurar la realidad a partir
de la ficción literaria.
Si bien en México el costumbrismo y la novela histórica se tornan pi-
lares de la construcción de una estética nacional, ambos, en el caso pe-
ruano, tienen una mixtura diferente con el tradicionismo en el Perú. Jorge
Cornejo Polar, en su texto El costumbrismo en el Perú. Estudio y antología de
cuadros de costumbres (2001), hace un estudio minucioso que muestra las
divergencias del denominado «cuadro de costumbres» o costumbrismo
con el tradicionismo: «no hay dos modalidades sino una sola —el cuadro
o artículo de costumbres— que algunas veces da mayor importancia a los
hechos y a sus actores y otras a la intención moralizante» (2001, p. 15). La
cita referida es el punto de encuentro con los análisis anteriormente seña-
lados, pues, en el costumbrismo, la acción moralizante es un punto crucial
en la obras mexicanas, mostrando ese, eterno y constante, «deber ser» de
una sociedad que pretende la modernización y la ciudadanía ideal.
Sin embargo, el tradicionismo establece una suerte de juego, o senti-
do lúdico entre el pasado y el presente, es decir, el pasado que se refigura
en las anécdotas o casos que vivieron las jóvenes «patrias bobas» frente
a un presente que reconoce dicha historia como propia, personal, única e
indivisible:
¿Cuál es la diferencia, entonces, entre tradición y artículo de costum-
bres? La primera es la que, como otros críticos, advierte Isabel Tauzin:
la tradición se refiere al pasado, el cuadro de costumbres al presente.
Esta vinculación directa con la actualidad de las costumbres de su
tiempo y de su ambiente es fundamental en el Costumbrismo, que
en la mayoría de los casos, se propone intervenir correctivamente
sobre su sociedad y le interesa por ello prioritariamente que lean sus
contemporáneos (2001, p. 46).
Lo que se refiere al presente referido y configurado: Costumbrismo;
frente a la historia, nueva configuración estética encarnada en el carácter
de las tradiciones7, nos permite ahondar en el tradicionismo como modelo
7 En el presente ensayo, tradiciones y tradicionismo se usan como sinónimos. Antonio

narrativo que, en su propia medida y composición, concibe una historia

patria, una identidad política y una línea en la historia donde dicha esté-
tica es precisada.
Entre los autores que han buscado una definición e, incluso, una pro-
puesta de carácter epistémico del tradicionismo está Jorge Puccinelli, quien
al hacer referencia a la tesis de Raúl Porras Barrenechea señala lo siguiente:
La tradición creada por Palma es un género literario propio e incon-
fundible que no se amolda ni cabe en los géneros conocidos. Es un
producto genuino, limeño y criollo. No es historia, novela, ni cuento,
ni leyenda romántica. De la historia recoge sus argumentos y el am-
biente, pero le falta la exactitud y el cuidado documental. Palma no
concibe la historia sin un algo de poesía y de ficción. Incapaz de ce-
ñirse a un texto frío, él adereza la historia, la anima y la retoca, y cuan-
do el manuscrito tiene claros, dice uno de sus mejores comentaristas,
él los llena de telarañas de su ingenio (1954, p. 111).
De acuerdo con la cita anterior, la tradición es un género literario pro-
pio, genuino, en el que no se puede establecer un profuso sentido histó-
rico, sin pensar en una ficción literaria; pero en el cual no se enmarca el
romanticismo en su sentido trágico ni de leyenda.
La «tradición» de Palma es hija de la leyenda romántica, a la que no se
vincula por el intento evocativo y la presencia dominante del amor,
pero de la que se emancipa totalmente por la ausencia de la tragedia
y de misterio, por su base histórica fidedigna y la forma risueña de
su estilo. La «tradición» es, pues, un pequeño relato que recoge un
episodio histórico significativo, anécdota jovial, lance de amor o de
honra, conflicto amoroso o político en que se vislumbra repentina-
mente el alma o las precauciones de su época y se recoge intuitiva-
mente, por el arte sintáctico del narrador, una imborrable impresión
histórica (1954, p. 112).
Las características que señala Jorge Puccinelli, al referirse a las ideas
respecto a la tradición de Raúl Porras8, son las siguientes: como primer
Cornejo Polar, en La formación de la tradición literaria en el Perú (p. 15) define lo siguiente: «A
la postre la tradición es el producto de esta lectura que no solamente establece el sentido
del pasado sino también —y a veces más— el del presente. No es igual la experiencia de
quien en el Perú se siente heredero de la Colonia, interpretada como un ejemplo de gesta
civilizatoria, que la que vive quien asume como ancestro la tradición indígena». Hay dos
tipos de tradición, tal como lo define Jorge Cornejo Polar. El primero, que define el carácter
de Palma, es «heredero de una gesta», es decir, el proceso de conquista. Dicho tradicionismo
es la base que constituye el fundamento de una literatura peruana, desde la óptica del
escritor que conoce la historia a partir de los documentos, la vida política del país, el universo
cultural de la metrópoli: Lima, metáfora del cosmopolitismo literario y de los movimientos
de vanguardia más relevantes.
8 En Fuentes históricas peruanas (Apuntes de un curso universitario), Raul Porras Barrenechea
desarrolla un análisis sobre las diversas fuentes históricas que definen la historia peruana,

Francisco Lima Baca
punto, el hecho de señalar la relación entre la «leyenda romántica», la

base histórica fidedigna y «la forma risueña de su estilo»9; como segundo
punto, el definir que la tradición, según Raúl Porras, se emancipa, se libera
del romanticismo por la ausencia de la tragedia y del misterio y define, o
busca definir, una base histórica fidedigna y una forma risueña, o satírica
del estilo; como tercer punto, el hecho de que la tradición es: 1) relato que
recoge un episodio histórico significativo por medio de: una anécdota jo-
vial, un lance de amor o de honra o un conflicto de amor o político; 2) a
través del mismo se vislumbra el alma o las preocupaciones de su época,
es decir, hay una transfiguración artística, ficcional por parte del autor a
través de la tradición literaria y 3) se desarrolla una «imborrable impresión
histórica», en donde se define por un lado la intuición del escritor que
transfigura la realidad a través de la obra literaria y por otro el vislumbre
de la sociedad, o el alma de su época.
Los elementos que son parte de una concepción estética peruana y
que se conjugan en el tradicionismo, particularmente en la obra de Ri-
cardo Palma, a su vez son analizados y puestos en discusión por Estuardo
Núñez en dos obras de ese autor: Tradiciones hispanoamericanas (1979) y
Los tradicionistas peruanos (2001).
De forma particular, en Los tradicionistas peruanos (2001) Estuardo
Núñez puntualiza en las diferencias entre el costumbrismo o «cuadro de
costumbres» con el tradicionismo:
Los cuadros costumbristas que las habían antecedido eran simples
conjuntos de estampas pasivas, de muy escaso atractivo. En contras-
te con ello, la tradición significó acción, aunque esta tuviese lugar en
el pasado, y ello era un progreso y un recurso novedoso. Gracias a un
diálogo fluido y unas descripciones precisas y breves, el discurso de
la tradición adquirió un efecto escénico con el que el lector se con-
vertía en un espectador motivado por la sugestión de un espectá-
culo vivo y activo; esta vitalidad la lograba gracias a una elaboración
temática y estilística más complejas que las mostradas por el relato
costumbrista (2001, pp. XXV-XXVI).
que son divididas, por citar un ejemplo, en monumentos o en archivos. De ahí la importancia
de citar el trabajo de ese historiador, así como sus ideas respecto a la literatura peruana.
9 En La literatura peruana (pp. 13-14), Raul Porras Barrenechea sostiene: «Palma resume en
el género festivo, casi satírico, de sus tradiciones, la gran veta irónica de la raza que ya habían
comenzado a explotar Pardo y Segura, con aquella otra gran reserva del pasado, reserva de
grandiosidad, que había de ser más tarde digna de la musa épica de José Santos Chocano.
Palma sacó de aquellos dos grandes tesoros, lo que le fue necesario y creó un estilo único,
mezcla de ambos, pero no mezcla pobre e indigna, de híbridos efectos, sino mezcla hermosa
y sugerente, como las de las flores, que dio rosas envidiables, en que la risa blanca y alegre
de la raza, atenuaba el carmín heroico de las proezas ancestrales».

Estuardo Núñez desarrolla una propuesta estética al comparar al tra-

dicionismo con el cuadro de costumbres; de igual forma, el énfasis par-
ticular del autor en la reconstrucción de una historia, en su refiguración
narrativa, en los diversos tipos de lances, en la construcción de personajes,
y en ese claro sentido de individualización frente al romanticismo, le da a
las tradiciones, o al tradicionismo, una identidad narrativa, que configura,
tanto como el costumbrismo, un proyecto de estado, pues la historia, al
ser reinterpretada en la ficción del escritor, cobra un nuevo valor de carác-
ter estético, narrativo, en el que se reconfiguran los procesos históricos de
las patrias bobas.
En lo que respecta a una propuesta de carácter epistémico, el tradi-
cionismo, para Estuardo Núñez, no se limita a los ámbitos del carácter de
una leyenda o a la configuración con que el costumbrista reinterpreta el
presente, con sus juicios de carácter moral y ético, en el constante deber
ser de orden civilizatorio. El tradicionista, ya sea peruano o hispanoameri-
cano, puede lindar entre el ámbito de lo fantástico e, incluso, ser la simien-
te de procesos narrativos mucho más modernos, de un alcance superior:
La «tradición» que también es una expresión romántica, constituye
en toda Hispanoamérica un enclave entre el costumbrismo y el cuen-
to-ficción, el cual solo aparece después de haber señoreado aque-
lla. La «tradición» es una modalidad de inserción entre la estampa
costumbrista y el cuento que toma próspero impulso con las nuevas
aperturas del movimiento modernista en la última década del XIX
(1979, p. X).
El paso, o devenir, entre un cuadro de costumbres, el tradicionismo,
donde la historia es el eje puntual de una nueva configuración narrativa
y el modernismo, son la pauta de los procesos narrativos, interlineados
unos con otros, con sus diferenciaciones y devenires, que, en los proce-
sos de independencia de carácter político, construyen los cimientos de
un proyecto nacional e identitario. En dicho proyecto, el escritor, ya sea
de cuadros de costumbres o de tradiciones, cumple una misión, la de re-
presentar un deber ser, o la de marcar, con la precisión del tiempo, del
archivo y de los documentos, una historia nacional, casi concebida como
un génesis inmaculado:
La «tradición» constituye también la primera tentativa de aliento
para definir el carácter original y peculiar de algunas regiones del
continente, concurre a la revelación de facetas inéditas de lo pro-
vincial dentro de cada país, y recoge las características históricas y
geográficas de los pueblos hispanoamericanos. En tal forma se diver-
sifica su tendencia nacionalista en una amplia gama de modalidades
lugareñas y no siempre urbanas (1979, p. XXVIII).

Francisco Lima Baca
Los puntos entre lo regional y lo urbano, las modalidades lugareñas y

los hábitos de una sociedad moderna, la necesidad de afirmar un plan na-
cional y, en el caso de las patrias bobas, continental, son los puntos de en-
cuentro que definen proyectos nacionales que, en la literatura, trascienden
el mero hecho de representar una historia nacional o una serie de costum-
bres para, incluso, en el futuro, ser una primera manifestación del moder-
nismo o de lo «real maravilloso», pues, según el análisis de Estuardo Núñez,
el tradicionismo en Hispanoamérica es un punto de partida para ambas ex-
presiones; a las «patrias bobas» les da un carácter mucho más universal10.
Ahora bien, para cerrar el presente ensayo es pertinente responder a
esta pregunta: ¿cuáles son los puntos de diferenciación y de encuentro
entre el tradicionismo y el costumbrismo de acuerdo con el análisis de las
lecturas hasta el momento referidas? Para responder a ello citaremos lo
siguiente:
Los relatos seleccionados mantienen en su estructura el vínculo con
la historia, al mismo tiempo que la desenvoltura de un cuento po-
pular documentado en antecedentes ciertos y escenificado en una
realidad reconocible y precisa. La inventiva entra tanto en la trama o
el desarrollo del asunto como en el uso del lenguaje adecuado a la
calidad de los personajes, al lugar en que ellos se desenvuelven o en
el momento que actúan (1979, p. XLIV).
La propuesta de un tradicionismo de carácter hispanoamericano pone
en discusión el sentido de dicha concepción estética más allá del ámbito
narrativo peruano. Por ello, podemos señalar lo siguiente:
a. El relato mantiene, en su estructura, un vínculo con la historia, ya
que esta es un elemento fundamental que se reinterpreta, al igual que
el costumbrismo en el tiempo presente, con la finalidad de cumplir un
proyecto, pues el escritor tiene una misión, un objetivo, configurar cos-
tumbres y normas, en el caso de los cuadros de costumbres, o crear una
historia nacional, en el caso del tradicionismo.
b. Al referirse a un «cuento popular documentado» en «antecedentes
ciertos» «escenificado en una realidad reconocible y precisa», podemos
establecer dichas características con el costumbrismo, el cual desarrolla
y recrea esa realidad a partir de las vivencias transfiguradas por el au-
tor en su costumbres, pues estas, en un tiempo presente, reconfiguran la
10 Al hacer mención de lo real maravilloso, Estuardo Núñez reflexiona así: «Los tradicionistas
presentaron episodios en los cuales la naturaleza y la vida de los hombres afloraban en as-
pectos inusitados, insólitos, prodigiosos, extraordinarios. Tal vez podría atribuirse a ellos la
calidad de precursores más cercanos de los actuales creadores de lo real maravilloso, aunque
les faltase el don de un lenguaje más sofisticado y también técnicas de exposición que son
características de nuestra época» (p. XXVII).

realidad que el escritor describe en una serie de cuadros o daguerrotipos,

como señala Fernando Curiel, que, en el caso de las tradiciones, se ciñen
a la historia y a la reconfiguración de personajes y sucesos en un pasado
reconstruido en la narración de las tradiciones.
c. Las características definidas como: «inventiva», «trama», «desarrollo
del asunto», «uso del lenguaje adecuado a la calidad de los personajes»
y «lugar en que ellos se desenvuelven o en el momento que actúan» son
elementos que relacionan las características de la novela histórica, que, en
el caso brasileño, el propio Estuardo Núñez señala, tuvo un proceso dife-
rente, en el que se pasó «del costumbrismo al cuento-ficción y a la novela»
(1979, p. X). Sin embargo, el proceso no estuvo exento de reinterpretar la
historia. Así, un escritor como José de Alencar creó una literatura de carác-
ter nacional a partir de lo que el autor define como «alfarrabios», es decir,
documentos que refieren el devenir histórico del Brasil en el periodo co-
lonial, en donde todas las características anteriormente citadas son punto
de confluencia de un proyecto literario trazado por José de Alencar en su
propuesta literaria en Brasil del siglo XIX.
d. En lo que respecta a la tradición, esta es el: «primer eslabón de una
corriente nacionalista» en donde Palma, en tanto editor del texto Flor
de Academias y Diente del Parnaso (2009), de acuerdo con Ricardo Silva-
Santisteban11, puntualiza lo que es la literatura en un documento del
siglo XVIII en el Perú. Esta se convierte en una presencia anterior al propio
proceso de conquista y colonización12, así como la misión del poeta
americano en su epistolario. La literatura, siguiendo las reflexiones de
Ricardo Palma, se define como una simiente de carácter nacional, en la que
el escritor, el poeta o el dramaturgo conjugan el ejercicio de la creación
con la política nacional, ejercicio que, incluso, el mismo Ricardo Palma
vive, pues, en el Epistolario (1949), del cual hace el prólogo y el estudio
del mismo Raúl Porras Barrenechea. En la carta dirigida a Guillermo Matta,
Palma hace referencia a la misión del poeta peruano, que es el exaltar los
valores patrióticos a partir de la poesía.
e. La tradición recoge «el narrar popular en parte cierto, en parte ima-
ginado». Dicho «narrar popular» no se limita al ámbito de las tradiciones
11 En el texto Flor de Academias y Dientes del Parnaso, en donde Palma es reconocido como
un editor que critica un texto del siglo XVIII, el autor, al hacer referencia a la literatura en el
Perú, habla de ella como algo ya dado o existente antes del mismo proceso de la conquista
o de la formación de un Estado moderno.
12 António Cândido, en Iniciação à literatura brasileira, define el concepto sistema, que tie-
ne relación con la imagen que el escritor configura del espacio geográfico, a partir de una
lengua común, una historia y un grupo de lectores que reconozcan dicha representación. La
literatura, en este caso, se presenta, de acuerdo con Cândido, como algo dado, ya estableci-
do, anterior al proceso de conquista o dominio, inmanente en el devenir histórico.

Francisco Lima Baca
históricas, pues forma parte de los cuadros de costumbres, donde ese na-
rrar de los acontecimientos y hechos visualizados en el presente configura
una representación de los acontecimientos sociales y políticos que en las
costumbres y en la historia tiene el mismo peso, la misma fuerza y con-
fluencia entre el tradicionismo y el costumbrismo.
f. La tradición «responde a la actitud de afirmar la identidad nacional».
Es decir, esa actitud de afirmar, en el caso de la literatura, define proyectos
semejantes con distinciones estéticas precisas y a su vez unidas en una
sola idea. Por ello, costumbrismo, novela histórica y tradicionismo entre-
tejen una trama narrativa que define la búsqueda de una identidad que
trascienda el mero carácter regional.
Tradicionismo y costumbrismo entretelazan, de acuerdo con las defi-
niciones citadas, puntos de diferencia y de encuentro entre dos categorías
narrativas que, en el caso peruano y mexicano, confluyen en esa misión
del escritor o del poeta: construir un proyecto nacional a partir de la his-
toria o de las costumbres configuradas en el presente y en los hábitos re-
feridos. De ahí la pertinencia de entender, ya sea en el denominado tradi-
cionismo de carácter hispanoamericano o peruano, así como en el albor
de un costumbrismo en el Perú o de una extensión amplia en el horizonte
del mismo, en el caso de México. Por ese motivo, es pertinente establecer
una relación entre ambas concepciones narrativas, pues tradicionismo y
costumbrismo marcan entre el pasado y el presente, una nueva concep-
ción estética a partir de los proyectos políticos de esas patrias bobas que,
en la literatura, configuran proyectos de carácter nacional que permean
en el «modernismo» y «lo real maravilloso», como simiente universal y
trascendente.

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Recibido: agosto de 2016


Manuel González Prada: el ritmo de las palabras y el ritmo

de las ideas
Manuel González Prada: the rhythm of words and the rhythm of ideas
Alex Morillo Sotomayor1
Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Universidad Científica del Sur, Lima, Perú
amorillo@cientifica.edu.pe
RESUMEN
Este artículo estudia las correspondencias entre la pro-
ducción poética y la producción ensayística de Manuel
González Prada, considerado uno de los escritores más in-
fluyentes en el proceso de modernización de la literatura
peruana, a inicios del siglo XX. En un primer momento, se
analizan algunas ideas fundamentales del autor en torno
a la experiencia poética y el lugar que debe ocupar en el
escenario moderno. Y en un segundo momento, se ex-
ploran las formas de incursión de tales reflexiones en las
estrategias de significación que proponen algunos de sus
poemas.
PALABRAS CLAVE
Manuel González Prada, escritura poética, escritura en-
sayística, modernidad literaria
ABSTRACT
This article studies the correspondences between the
poetic production and the essayistic production of Manuel
González Prada, considered one of the most influential wri-
ters in the process of modernization of Peruvian literature,
at the beginning of the 20th century. At first, it analyzes
some fundamental ideas of the author around the poetic
experience and the place that must occupy in the modern
1 Licenciado en Literatura por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Se desempeña

como docente en el Departamento de Literatura de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos y en la Escuela de Artes Escénicas de la Universidad Científica del Sur. Su campo de
investigación es la poesía peruana. Ha publicado el libro La poética nodal. El nudo y su funda-
mentación estética en la poesía escrita de Jorge Eduardo Eielson (2014) y el poemario Fragilidad
de lo visible (2008).

Alex Morillo Sotomayor
stage. And in a second moment, it explores the forms of in-

cursion of such reflections in the strategies of signification
that propose some of its poems.
KEYWORDS
Manuel González Prada, Poetic writing, essayistic pro-
duction, Literary modernity
Manuel González Prada (Lima, 1844-1918) es recordado por el per-

feccionamiento formal con el que ponía a prueba su producción poéti-
ca. Son conocidas las reformulaciones estróficas que emprendió a partir
de la adaptación de modalidades foráneas, como la francesa «rondel», la
inglesa «espenserina» y la italiana «rispetto», por ejemplo. Esto lo llevó
a ser considerado como uno de los motivadores fundacionales de estas
modalidades en la tradición poética hispanoamericana y a ubicarlo como
uno de los renovadores de la lírica peruana. Su poesía es asumida tam-
bién como el punto de encuentro entre diversas estéticas en constante
tensión, como la conceptista, la simbolista y la parnasiana (Lino, 2013, p.
70). En lugar de discutir el grado de innovación que trajeron consigo tales
reformulaciones, hasta dilucidar si representan una expresión precursora
o epigonal de cara al Modernisno y al vislumbramiento de la Vanguar-
dia2, lo que busca esta investigación es subrayar que la modernización
del quehacer poético peruano en manos de este autor no solo consistió
en proponer un laboratorio verbal donde la apertura hacia las influencias
estéticas foráneas fue un gesto imprescindible de dinamización cultural3.
2 González Prada es un precursor de la poesía posmodernista, sostiene Américo Ferrari,

pues su escritura presenta una serie de rasgos originales que dieron forma a la poesía nueva
que se abría paso en los primeros años del siglo XX. Está la versión poética gonzalezpradiana
de las innovaciones formales y del cultivo de una retórica filosófico-liberal-racionalista en
la que «todo parece demasiado nítido y perentorio, rígidamente recortado en conceptos»;
pero también está la versión deudora de la tradición hispánica, debido al tratamiento de
temas «elevados» y convencionales de lo poético, como la naturaleza, la amada, la felicidad,
la humanidad, la belleza, el tiempo, la muerte, el porvenir; para enriquecer el entramado
aparece la versión de una «faz oscura» en la que priman los sentimientos de turbación, de
congoja y de desamparo, donde justamente se deja de lado el mensaje programático y la
exposición de la razón como una facultad plena y absoluta, acercándola a una clave impre-
sionista y sugerente; y a todo esto hay que sumar la progresiva depuración del lenguaje y la
economía de recursos —como ocurre en Baladas peruanas y Trozos de vida— hasta llegar a
composiciones breves y apretadas que guardan ciertas semejanzas con el haiku (2003, pp.
310-325).
3 En José Carlos Mariátegui encontramos al menos tres argumentos a favor de la
modernización de la literatura y de la cultura peruanas desde la producción creativa y
crítica de González Prada: en primer lugar, su espíritu cosmopolita, forjado en el centro
de la tormenta de un escenario que no tenía cómo arraigar la idea de peruanidad, al
demandar una «liberación de la metrópoli» y una oxigenación de la letra nacional a partir
de paradigmas culturales occidentales, representó en ese momento una alternativa nueva
de la literatura peruana. En segundo lugar, aunque la propuesta gonzalezpradiana no revela
un conocimiento profundo sobre la realidad indígena, y por eso mismo no logró convertirse

Manuel González Prada: el ritmo de las palabras y el ritmo de las ideas
Es importante comprender también cómo la escritura poética de Gonzá-

lez Prada supo transmitir una especie de «intelectualismo sentencioso»
(Salazar Bondy, 2014, p. 275).
Esta última atribución es el punto de partida elegido para problema-
tizar una polarización que la crítica especializada ha avalado por mucho
tiempo y que tiene que ver con dividir la figura del escritor peruano entre
el ideólogo y el creador. Antes que una división, la comprensión que de-
manda la obra de González Prada es una forjada en la integración de sus
distintas formas de escritura desde y sobre la literatura. En tal sentido, el
despliegue técnico que reflejan sus versos y la disposición para teorizar
sobre el verso castellano —como lo demuestran, por ejemplo, las notas
que aparecen en Minúsculas (1901) y Exóticas (1911), y más aún la teoriza-
ción que emprende en su trabajo titulado Ortometría (1977)—, así como
los diversos ensayos que concentraron su atención sobre la poesía, dan
como resultado un conjunto de propuestas discursivas que se aprecian a
plenitud en su enriquecedora retroalimentación4.
Una de las inquietudes más interesantes en el pensamiento gonzalez-
pradiano tiene que ver con el alcance y las condiciones del ejercicio de la
escritura, y sus múltiples modalidades, en la incipiente y convulsionada
cultura republicana de nuestro país, a finales del siglo XIX e inicios del si-
glo XX. En el ensayo titulado «Libertad d’escribir», González Prada denun-
ció abiertamente las restricciones sobre la libertad de expresión, tanto en
el ámbito artístico —cuando existían las «comisiones de espectáculos»
que censuraban una dramaturgia que se presentaba en el medio local—,
como en el campo periodístico —cuando la escritura de un periodista era
en un programa que apuntara a resolver las situaciones conflictivas de dicha realidad,

representó «el primer instante lúcido» de la conciencia del Perú, puesto que posee el germen
del nuevo espíritu nacional al considerar a la masa indígena el fundamento de lo peruano,
descentrando el lugar privilegiado de la clase criolla. Y, por último, denunció al colonialismo,
dejando al descubierto el desfase de sus lógicas y mecanismos de cara a una nueva era de
las realidades americanas (1980, pp. 254-258).
4 Para Camilo Fernández Cozman, la conciencia crítica del poeta moderno en el proyecto
estético-ideológico de González Prada se aprecia en las correspondencias que existen en-
tre la producción teórica sobre el verso, palpable en Ortometría, y su producción poética,
específicamente en su primera entrega, Minúsculas, de modo que aquello que plantea en
su tratado de métrica lo practica en su escritura poética. El crítico señala también que la
poesía de González Prada se acerca más al Parnasianismo que al Simbolismo, por lo que no
se desarrolla en ella una estética de la sugerencia ni presupone un lector activo (2005, pp.
15-20). No obstante, lo que hay que preguntarnos en casos como estos es si solo podemos
identificar como sugerente un lenguaje caracterizado por el artificio, la abstracción y el efec-
to impresionista, o si hay otras maneras de pensar la sugerencia. Y, en consecuencia, sí puede
ser sugerente el hecho de encontrarnos con un tipo de escritura que en varias ocasiones
objetiva la cuestión poética, y con ello la experiencia de conocimiento que trae consigo la
poesía, porque traza la imaginen de un lector capaz de reconocer en esa experiencia un
rasgo fundamental que lo compromete a repensar su realidad en el lenguaje, convirtiéndolo
precisamente en un receptor activo.

sancionada mediante multas o su autor era condicionado a desembolsar

depósitos para ganar un espacio mínimo de divulgación y autonomía—;
de modo que la suerte de la producción de un escritor reflejaba muy bien
los poderes que regían a la sociedad:
Todos los Gobiernos, al inaugurarse, «ofrecen garantías a la emisión
del pensamiento, i se congratulan de ver en la prensa o cuarto poder
del Estado un colaborador intelijente para la magna obra de la reje-
neración nacional». Otorgan unos pocos meses de respiro i desaho-
go; pero insensiblemente resbalan por la pendiente del abuso i con-
cluyen por justificar a los anteriores Gobiernos. Entonces regresamos
a la vida normal: en nuestro régimen político, la legalidad i la justicia
figuran como breves interregnos.
[...]
Toda prensa con mordaza termina por engolfarse en la pornografía,
la lucha individual i el interés casero. El periódico no es ya río que sale
de madre para fecundizar el campo, sino mal canalizado albañal que
con sus miasmas pestilentes infecta el aire de la ciudad.
[...]
Con la palabra sucede lo mismo que con el agua: estancada, se co-
rrompe; movida i ajitada, conserva su frescura (1985a, pp. 153-154).
La reflexión desarrolla mejor su crítica enérgica cuando emplea el re-

curso metafórico del agua, el sentido preciso para edificar la siguiente
lógica: la palabra, cuando es parte de un ejercicio de lenguaje y de pensa-
miento problematizador —«agua movida i ajitada»—, es capaz de «rege-
nerar» los tejidos de la sociedad. De esta manera, González Prada apela a
una concepción orgánica y vitalista de la escritura para destacarla como
una de las vías más «fecundas» de la civilización. En consecuencia, son
vitales aquellos oficios escriturales provenientes del campo estético o del
periodístico, porque exploran agudamente la razón de ser del individuo
en el espacio público, es decir, su lugar y el lugar de los demás en la cultu-
ra; por otro lado, son prácticas que sirven de puente entre el ciudadano
común y el creador-intelectual, un puente por donde fluyen las ideas de
identidad, sociedad, diversidad cultural, entre otras, que el artista dispone
como objetos de asedio constante.
Otro aspecto interesante de la visión vitalista y orgánica de González
Prada es que se trae abajo la lógica dualista, propia del paradigma cultural
clásico, que separa la espiritualidad de la materia o la fuerza psíquica de
la fuerza física en el hombre: «Que apliquemos nuestra fuerza a escribir o
a sembrar, no quiere decir que la fuerza varíe de origen o de naturaleza

ni tenga mayor o menor dignidad»5. Desde esta perspectiva, en prácticas

estéticas como la poesía, la energía que da vida a los vuelos interiores y
abstractos de la imaginación es tan productiva como la de cualquier otra
práctica social, porque restituye el componente ético de la palabra al re-
colocarla como la puesta en acto de la modernización tanto del agente
creador como del agente receptor.
Parte de dicha productividad tiene que ver también con la redefinición
del quehacer artístico a partir de otros ejercicios modernos del conoci-
miento. Por ello, en ensayos medulares como «Notas acerca del idioma»,
advertimos el esfuerzo de González Prada por buscar nexos entre la cien-
cia y el arte: plantea, en primer lugar, que la «vulgarización científica» es
la mejor alternativa para que las reflexiones elaboradas y profundas de
naturaleza científica puedan ser comprendidas por los individuos que
encarnan el sentido común de la sociedad. Llama a los gestores de esta
expansión del conocimiento «vulgarizadores modernos» y los considera
fundamentales para la dinamización de los saberes. En esa misma línea
de reflexión, afirma que las obras de arte más excelsas son aquellas que
se abren paso hacia una comunidad mayor, rompiendo el hermetismo de
los entendidos. En su accesibilidad está su maestría, y los gestores de la
misma son los creadores que cultivan un «injenio democrático». La suerte
es contraria para las obras que pretenden el reconocimiento desde la in-
accesibilidad, porque «disimulan lo vacío del fondo con lo tenebroso de la
forma» (1985c, pp. 255-256).
De la visión gonzalezpradiana se desprende, entonces, que el herme-
tismo, exacerbado hasta las formas más entramadas del lenguaje, y sea
cual fuere la disciplina del saber involucrada, termina por desenfocar el
deseo del hombre de reinventar los modos de socialización que le permi-
te el bien compartido de la palabra. Por otro lado, al rescatar el potencial
comunicativo del arte poético, el autor evita caer en un reduccionismo mi-
mético y más bien reconoce el poder de la sugerencia como la construc-
ción activa a partir de la cual el creador inventa un lugar de intervención
inédita sobre el lenguaje y sobre la razón, para el lector: «el buen escritor
no dice demasiado ni mui poco i, eliminando lo accesorio i sobrentendido,
concede a sus lectores el placer de colaborar con él en la tarea de darse a
comprender» (p. 256). Poetizar es, a fin de cuentas, la intervención conjun-
ta sobre aquel recurso que en otras circunstancias de la vida se presenta
en realidades expresivas fragmentadas y aparentemente inconexas.
5 En «Escribas y retóricos» (1985b, p. 357).

La articulación ciencia-arte, en el pensamiento gonzalezpradiano, tie-

ne un tercer punto de apoyo en la lengua. En el ensayo citado se reflexiona
sobre la naturaleza, los desafíos y las problemáticas del idioma castellano
en la realidad americana, del mismo modo sobre su evolución en España.
Se toma en cuenta la evolución del vocabulario gracias al enriquecimien-
to brindado por las disciplinas científicas, los contactos idiomáticos y las
reformulaciones verbales en medio de las diversas actividades cotidianas
del hombre. Se da un tiempo, además, para contrastar el destino de los
idiomas, y reconoce en el inglés, por ejemplo, su proyección globalizadora
al catalogarla de «lengua universal», debido a su despliegue comercial.
Cierra este conjunto de ideas destacando de la figura del escritor la ca-
pacidad que tiene para estereotipar en sus obras la lengua de sus con-
temporáneos, sin perder su propio estilo literario. La premisa resultante
de la articulación descrita es que la escritura poética se suma a un ciclo
de renovaciones de expresiones y formas de pensamientos, en un con-
texto moderno de revoluciones comunicativas y tecnológicas: «Aquí, en
América i en nuestro siglo, necesitamos una lengua [...] donde se perciba
el golpe del martillo en el yunque, el estridor de la locomotora en el riel,
la fulguración de la luz en el foco eléctrico i hasta el olor del ácido fénico,
el humo de la chimenea o el chirrido de la polea en el eje» (p. 268). De
apuntes como estos, parece desprenderse la idea de que la poetización de
la lengua no solo pasa por retener las materializaciones de la modernidad
como un contenido, sino también por configurar una nueva realidad de
lenguaje cuyo registro multisígnico sea capaz de conectar con la expec-
tativa sensorial de un lector que, por así decirlo, está aprendiendo a leer
poesía modernamente. El lenguaje poético sería, entonces, una manifes-
tación en la que germina una sensibilidad revolucionaria no porque se
oponga a la ciencia o a la lengua natural, sino más bien porque las asimila
creativamente desde un registro revitalizador y democratizador, con el fin
de dinamizar la idea de lenguaje en los ciudadanos.
En el ensayo «La poesía», González Prada refuerza la idea de que el ejer-
cicio poético debe renovar sus fundamentos en los conocimientos que
representan el escenario moderno del hombre. Demanda de los versos
un espíritu científico y didáctico que logre transmitir, mediante la imagen
y el ritmo, las conquistas cognitivas que están inaugurando el siglo XX.
El saber forjado por el artista, junto a las otras aventuras humanas como
la filosofía, la historia y los diversos razonamientos científicos, fluyen en
«líneas paralelas»; pero la evolución de estas líneas desencadena, a fin de
cuentas, un entrecruzamiento enriquecedor, y todo lo que surja de allí se
vuelve insumo retórico para el quehacer poético: «Al descubrirse las rela-
ciones íntimas de las cosas, brotan las figuras retóricas y, por consiguiente,

se ensancha el horizonte poético» (1985d, p. 343). El paralelismo, la evolu-

ción continua y el eminente entrecruzamiento son fenómenos rítmicos, y
precisamente la convicción gonzalezpradiana de una nueva poesía pasa
por un fundamento rítmico, al plantear que el verso debe armonizar el
ritmo de la palabra y el «ritmo silencioso» de la idea.
Sin embargo, la convicción no coincide con la realidad, pues el diag-
nóstico del autor sobre aquel momento fue que la poesía no sintonizaba
con los nuevos aires de la modernización, y en consecuencia no se libraba
de la imaginería decimonónica que tuvo en la religiosidad y en el patrio-
tismo dos motivaciones claves. Sus cultores aún vivían encapsulados en
paradigmas desfasados y cultivaban un «espíritu regional y estrecho». No
se abrían conscientemente hacia una nueva sensibilidad que conjugara el
trabajo con el lenguaje y el gesto de actualizar su rol de mediadores cul-
turales desde una visión cosmopolita. Antes que poetas sintonizados con
el mundo eran «versificadores» que habían caído en el ejercicio mecánico
de la técnica. Se dedican a hacer versos pero «no piensan en verso». Pese
a ello, González Prada alimenta la expectativa de una poesía moderna a la
que le corresponde «el canto de la razón»: el canto que supera los aborda-
jes temáticos tradicionales y las parcelas del pensamiento, y es parte del
espiral de saberes y estilos que retratan la aceleración del devenir moder-
no del hombre.
En estas reflexiones se perciben los derroteros que las vanguardias se-
guirán en los años posteriores, más aún si la duda y la negación son para
el autor los principios del canto moderno de la poesía: «La duda y la in-
certidumbre desenvuelven a nuestra imaginación un espacio sin límites.
Al dudar, afirmamos nuestra personalidad, crecemos, nos sentimos más
hombres. La duda patentiza la virilidad del pensamiento». Más adelante
precisa: «Los trozos más célebres de las antologías, los versos que más bri-
llan en el tesoro poético de la Humanidad, se hallan impregnados de ne-
gación y duda, no de evaporaciones místicas ni delicuescencias dogmá-
ticas» (p. 338). Los principios aludidos, en efecto, dictan las coordenadas
del poema que revela su modernidad mediante un lenguaje subversor
de los andamiajes simbólicos que tradicionalmente lo legitimaban como
una construcción armoniosa, idealizadora y plena. De hecho, son los prin-
cipios convocados para la exploración de las nuevas estructuras y las nue-
vas operaciones de la poesía que se asomaban en el horizonte temprano
del siglo XX (Friedrich, 1974, pp. 27-31).
Volvamos a la propiedad fundamental del ritmo para comprender el
valor de González Prada en el contexto de la modernización de la tradi-
ción poética peruana. Para este autor, dicha propiedad supera la condición
de efecto tras el tratamiento esmerado del verso y se consolida como el

recurso desde el cual se piensa y se edifica el quehacer poético. En un en-

sayo titulado «Víctor Hugo», afirma que una de las virtudes del romántico
francés fue lograr la «emancipación del pensamiento» en el arte. Suma a
este rasgo el enriquecimiento del lenguaje poético a partir de la inclusión
de voces científicas y locuciones populares, así como la renovación del re-
pertorio retórico. Precisa, además, una atribución que bien vale destacar:
Tiene versos lapidarios que encierran síntesis admirables, ideas que
parecen presentimientos de leyes científicas o tajos de luz abiertos
en lo impenetrable. Hasta cuando el pensamiento se pierde en las
abstracciones metafísicas o en las nebulosidades apocalípticas, el
verso conserva su inimitable sonoridad, i produce el efecto de mú-
sica subterránea o recuerda el rítmico galope de un caballo en las
tinieblas (1985e, p. 188).
Detrás de todas estas consideraciones existe una conceptualización
poética que las entrelaza y que, al mismo tiempo, fundamenta la apuesta
estética e intelectual de González Prada: la poesía moviliza el pensamien-
to, y en consecuencia rompe su mimetismo con el lenguaje, que deja de
actuar a su vez como los surcos de la plantilla por los que se vierte una
racionalidad automatizada e instrumental. Emancipado el pensamiento,
el lenguaje es extralimitado y deconstruido por el quehacer poético has-
ta conseguir de él la reingeniería verbal que exprese, antes que nada, el
sentido de la creación, sin el cual no podríamos seguir construyendo co-
municación y conocimiento. Y la emancipación y la reingeniería aludidas
no serían posibles sin el factor rítmico que nos ayuda a salir a «galope» de
las «tinieblas» del mimetismo. Si para González Prada el ritmo es un fun-
damento que nos obliga a explorar una idea de poesía desde los mismos
dominios del poema, es porque tiene la fuerza suficiente para llevarnos a
repensar el lenguaje y su conocimiento solidificado en saberes inconexos
e inmediatistas; de modo que dejamos de ser intervenidos por la instru-
mentalización hegemónica del lenguaje para intervenir al lenguaje desde
una conciencia renovada de la expresión y de la sociabilidad.
Y si hablamos del ritmo, cabe recordar la propuesta que encierra el
estudio titulado Ortometría. Se trata de una indagación sistemática y ri-
gurosa sobre la naturaleza y la materialización del ritmo desde su compo-
nente esencial, el acento. Para el pensamiento gonzalezpradiano, la reali-
zación del ritmo es impensable sin la distribución de tiempos que marca
el acento sobre las sílabas, las cuales se organizan en «unidades rítmicas»
(unidades que reúnen sílabas acentuadas y no acentuadas), y todo ello
junto al significado, en lo que constituye un engranaje complejo que da
vida a la expresión poética. En suma, el acento es el componente primor-
dial que define la anatomía, la fluidez, las variaciones de intensidad y los

énfasis semánticos de los versos. La teorización llevada a cabo en Orto-

metría juega, por lo visto, un rol importante: demanda que reconozcamos
en el panorama poético peruano, enmarcado en una modernidad funda-
cional, un programa orgánico conformado por una serie de propuestas
estéticas que, pese a sus diferencias, encuentran en el ritmo el principio
edificador ideal para renovar la práctica y la reflexión de lo poético6.
Veamos ahora cómo los asuntos estéticos resumidos hasta el momen-
to ocupan un lugar privilegiado en las construcciones ficcionales poéticas
del autor. Son provechosos, en ese sentido, algunos textos de Minúsculas,
un conjunto de poemas que articula la indagación por los fundamentos
esenciales de la condición humana —el porvenir, la muerte, el amor, la
felicidad— con una exploración de la naturaleza en cuanto a sus fuerzas,
ciclos y múltiples manifestaciones. Entre las diversas modalidades estró-
ficas que evidencian los poemas —y cuyas adaptaciones, respecto a las
variaciones métricas y acentuales, son aclaradas en las notas que acompa-
ñan al libro— encontramos una espenserina que concentra muy bien la
lógica positivista que reviste al trabajo lírico de González Prada:
Después de errar sin brújula ni guía,
Tras años de locuras y demencia,
El pie movemos en segura vía,
Compramos el saber y la prudencia.
Somos un alto luminar de la ciencia,
En medio de la noche tenebrosa;
Mas cuando usar queremos la experiencia,
Es tarde ya: la muerte nos acosa
Nos coge, nos empuja al hondo de la fosa (1988, p. 202).
La fórmula poética que exalta la racionalidad moderna despliega una

metaforización doble y complementaria. La primera expresada en códigos
6 Eduardo Lino da cuerpo a ese programa al revelar los vínculos posibles entre González
Prada, Valdelomar y Eguren. Sostiene, además, que uno de los objetivos de Ortometría fue
sumar argumentos a favor de la autonomía del sistema prosódico español y, por extensión,
de su sistema de versificación. Para ello, González Prada se esmeró, por un lado, en clasificar
una serie de combinaciones versales de acuerdo con el número de sílabas y la ubicación de
los acentos; y por otro, en contrastar los sistemas prosódicos latino y español. Esta estrategia
de métrica comparada le permitió exponer dos sistemas de versificación: a) la versificación
cuantitativa, considerada en la tradición latina una forma erudita y oficial que se basaba en la
distribución del ritmo a partir de las sílabas largas y breves, y b) la versificación acentuativa,
identificada con expresiones populares y no oficiales, y que consistía en la particular ubica-
ción del acento léxico como la base de la versificación y de la formación del ritmo. Y en tanto
se ponga en perspectiva el cultivo rítmico de la palabra en términos de su despliegue en la
oración, son otros los factores influyentes, como la entonación y las pausas. Desde la modali-
dad acentuativa se erige una concepción estructural y coherente del verso. La emancipación
del sistema prosódico español pasa por admitir que la cantidad silábica, aunque es un factor
presente en todas las lenguas, no es un criterio determinante en su devenir (2013, pp. 72-90).

sensoriales: la razón creadora luminiscente en medio de la oscuridad de

la ignorancia. Es preferible hablar de luminiscencia para graficar mejor la
idea de que el conocimiento moderno es una luz que interviene, transgre-
de y transforma la tradicionalidad oscura de los conocimientos anteriores,
premodernos, prelógicos —los «años de locuras y demencia»—; de modo
que el conocimiento moderno se expone en su más deslumbrante fuerza
creadora al dialectizar el horizonte cognitivo del hombre. Es interesante
cómo ese campo de batalla cognitivo, donde diversas fuerzas intelectua-
les luchan, es descrito desde un lenguaje también moderno, toda vez que
el saber es un bien negociable. El lenguaje comercial empleado cumple
con acercarnos a una subjetividad que está a la vanguardia porque lucha
intensamente por su sofisticación, por encarnar un estado de reinvención
y expansión incesante.
La segunda metaforización se hace presente a partir de un código
espacio-temporal: la subjetividad lírica contrapone, en primer lugar, la
errancia premoderna con el paso firme, encausado, del devenir cognitivo
moderno. Una errancia que se aprecia en una irremediable desacelera-
ción, frente a la marcha vertiginosa del ciclo de las revoluciones teóricas y
tecnológicas. Por otro lado, luz y oscuridad simbolizan el destino humano
ascendente o descendente, respectivamente, en torno al mito moderno
del progreso. El poema se encarga de marcar el ritmo de las ideas sobre
este mito, trazando un recorrido desde una primera edad del hombre —
una ceguera infantil en la que todo es oscuridad— hasta la edad madura
de la lucidez y la revelación continua ante la complejidad infinita del mun-
do. El texto, por lo tanto, interviene creativamente el lenguaje para hacer
la historia, pero es una historia que no cae en el simple recuento de los he-
chos que transforman el destino en cuestión; busca más bien mostrar las
tensiones de la condición humana en medio de tales hechos: una huma-
nidad construyéndose, luchando con sus versiones anteriores y tentando
nuevas configuraciones. El poema está ahí para decirnos cómo el hombre
pone a prueba su expectativa vital a partir de la atmósfera progresista que
lo envuelve, y nada menos que repensando el verdadero sentido de la
muerte como ese desborde y esa aceleración de un universo tecnológico
que él apenas puede nombrar y experimentar.
Cuando el hombre negocia sus experiencias más trascendentes con
el desborde y la aceleración, surge la idea de la Belleza como el aconteci-
miento que lo reposiciona en un plano de conciencia mayor, tal y como se
aprecia en una de las balatas del poemario:
De cuantos bienes atesora el mundo,
El bien supremo, el de mayor grandeza,
Emana de tus formas, oh Belleza.

¡Poder! ¿Qué vale dominar al hombre?

¡Oro! ¿No mancha corazón y mano?
¡Gloria! ¿Sabemos si es vacío nombre?
¡Nobleza! ¿Torna en águila al gusano?
Todo a mis ojos aparece vano:
Yo solo admiro, oh gran Naturaleza,
El ritmo de las formas —la Belleza (p. 203).
El poema se luce a partir de una operación que subvierte las valoracio-

nes sobre lo que se asume como una posesión progresista. Salta a la vista
la dinámica de desmontaje que los signos de puntuación de la segunda
estrofa estimulan: las palabras encerradas en las exclamaciones, que dan
cuerpo a las ideas abanderadas del progreso, son inmediatamente neu-
tralizadas por las frases que las atraviesan bajo la fuerza de las interrogan-
tes, que dan cabida a la sospecha. La neutralización las vacía del sentido
de la productividad y las convierte en los restos verbales que solo pueden
signar su propia desnaturalización. El yo lírico aprovecha el vaciamiento y
emprende la reingeniería de las cargas significantes, que trabajan ahora
para la restitución del sentido de la belleza, una restitución que reconoce-
mos de tres maneras: primero, la duda es la estrategia que pone en esce-
na la subversión de los valores, y por ello se consolida como un ejercicio
intensamente creativo, dado que sospechar es renombrar, y renombrar
es reposicionar la conciencia del lector, quien parece ser interpelado des-
de una interrogante mayor: ¿el «bien supremo» de la belleza consiste en
desarmar y rearmar las palabras para que podamos movilizarnos crítica-
mente por entre las ideas que sostienen la cultura del progreso? Segundo,
la belleza, al ser pluralizada («tus formas») y concebida como una de las
mayores aspiraciones del hombre, está convocada desde su organicidad,
porque se erige en el fin último de todas las prácticas sociales modernas;
de modo que el sentido de productividad que albergaban las palabras
pierde consistencia si es que no se inscribe en una expectativa genuina
de vitalidad, simbolizada en esa «gran Naturaleza». Y tercero, la estrategia
animista, de la que se desprende el diálogo entre la subjetividad lírica y la
belleza, revela una visión rítmica del mundo, pues el ritmo aparece como
el desencadenante fenoménico de la realidad («el ritmo de las formas»)
y, a la vez, como la vía de incursión que necesita dicha subjetividad para
reingresar sensibilizado a ella.
El ritmo es un insumo retórico clave para la estética gonzalezpradia-
na, como lo demuestra otro poema del mismo conjunto titulado «Ritmo
soñado»:

Sueño con ritmos domados al yugo

Del rígido acento,
Libres del rudo carcán de la rima.
Ritmos sedosos que efloren la idea,
Cual plumas de un cisne
Rozan el agua tranquila de un lago.
Ritmos que arrullen con fuentes y ríos,
Y en el Sol de apoteosis
Vuelen con alas de nube y alondra.
Ritmos que encierren dulzor de pañales,
Susurro de abejas,
Juego de auroras y nieve de ocasos.
Ritmos que en griego crisol atesoren
Sonrojos de virgen,
Leche de lirios y sangre de rosas.
Ritmos, oh Amada, que envuelvan tu pecho,
Cual lianas tupidas
Cubren de verdes cadenas al árbol (p. 206).
El ritmo alcanza en el poema dos realizaciones fundamentales. Una

de naturaleza estructural, y esto se nota en la aplicación regular de varios
factores: la organización triádica de los versos; la metrificación uniforme
compuesta por endecasílabos en los versos impares y hexasílabos en los
versos pares; la distribución acentual con un particular énfasis en las cuar-
tas, sétimas y décimas sílabas, para los versos impares, y en las segundas
y sextas sílabas, para los versos pares; del mismo modo la marca textual
que inicia cada estrofa, desde la segunda, y que da cuenta de un tejido
anafórico a partir de la palabra «ritmos». Entonces, se puede decir que, en
términos formales, el texto evidencia una composición moldeada por la
performancia rítmica que integra diversos niveles.
Por otro lado, el ritmo alcanza una realización conceptual, específica-
mente metapoética. Una primera señal de este tipo de realización es la
significativa variación respecto al engranaje anafórico en la primera es-
trofa a partir de la palabra «sueño», pues se erige en la entrada hacia esa
subjetividad lírica que opera sobre el lenguaje la proyección del poema
futuro. Y en función de dicha futuridad, se contrapone en la primera es-
trofa el acento —los puntos de apoyo del devenir rítmico— y la métrica
—el condicionamiento y ordenamiento cuantitativo—, con la intención
de referir el desmontaje productivo de la segunda a favor del primero. Ya

se había visto antes la importancia del factor acentual en Ortometría, y la

misma argumentación se brinda en las notas que acompañan a Exóticas,
donde González Prada señala, refiriéndose a la poetización del idioma
castellano, que la versificación se funda principalmente en el acento, por
lo que la cadencia, antes que la medición, es su estímulo primero: «Hay
hermosas composiciones sin rima; pero no cabe imaginar verso castellano
sin acentos disciplinados» (p. 349).
Otro aspecto de la conceptualización aludida tiene que ver con la idea
del ritmo como una fuerza que orquesta los sentidos. El ritmo concentra y
despliega el poder de la sugerencia —representada muy bien por la ima-
gen de las plumas que rozan el agua—, de modo que sin el primero no
existe la segunda. La palabra, en consecuencia, en tanto una materialidad
depositaria del sentido, no activa por sí sola la significación sugerente. Sin
el ritmo desencadenante es solo materialidad o insumo lingüístico que ha
desbaratado la configuración ordinaria del lenguaje. El ritmo potencializa
dicho desbaratamiento y lo expone como la movilización que desapega
el pensamiento del lenguaje, con tal de que se ponga a prueba las rea-
les condiciones de significación de este. De esta manera, la refundación
creativa del lenguaje, por parte de la poesía, anuncia que, en realidad, el
soporte de «la idea» es el ritmo, y la parte más visible —la punta del ice-
berg— de dicho soporte es la palabra. La movilización referida, al liberar
al lenguaje, nos propone como conocimiento revelador que el ritmo es la
propiedad que no solo hace al poema, sino también lo piensa.
Finalmente, las imágenes extraídas del campo semántico de la natura-
leza —cuyo tratamiento elevado o solemne inscribe al poema en la esté-
tica modernista— y distribuidas a lo largo del texto terminan por reforzar
el sustrato rítmico de la sugerencia: arrullos asociados a fuentes y ríos, el
vuelo ligero —de nube—, el susurro de abejas, etc. Así, para la subjetivi-
dad lírica, la naturaleza y el poema deseado comparten el hecho de que
la orquestación de sus elementos se da a través de un dinamismo sutil, in-
cesante y envolvente, como se sugiere muy bien en la última imagen que
compara a la amada cautiva con el árbol encadenado por lianas tupidas,
para dar a entender al ritmo como un encadenamiento vivificante.
Un ejemplo más de Minúsculas será el pretexto final que utilizaremos
para aproximarnos al alcance del factor rítmico en la práctica poética gon-
zalezpradiana:
¿Son inviolables doncellas los léxicos?
¿Son las palabras sagrados cadáveres,
Momias de reyes, en pétreos sarcófagos?
Son las palabras libélulas vivas:

Yo las atrapo, si rasan mis sienes;

Yo, palpitantes, las clavo en mis versos.
Vengas de Londres, de Roma o París,
Sé bienvenida, oh exótica voz,
Si amplio reguero derramas de luz.
¡Guerra al vetusto lenguaje del clásico!
¡Fuera el morboso purismo académico!
Libre y osado remonte el espíritu.
Vista ropaje del siglo la idea:
Deje el raído jubón de Cervantes,
Rasgue la vieja sotana de Lope.
Tímido esclavo del Verbo ancestral,
No ames el águila, el cóndor ni el rock:
Ten de Pegaso un dormido avestruz (p. 211).
La palabra, en tanto una materialidad repensable, se coloca en el cen-

tro del ejercicio dialéctico del poema, que en sus dos primeras estrofas
plantea dos momentos claramente diferenciados: en el primero, la pala-
bra es tratada como una huella enigmática, la depositaria de una significa-
ción que se ha sedimentado con el paso del tiempo. El peso histórico de la
racionalidad sobre el lenguaje hace lo suyo y nos recuerda que la palabra
es revestida por una espiral interminable de usos y reformulaciones, re-
contextualizaciones y decontextualizaciones; en suma, capas y capas de
sentido. En estos primeros versos, la palabra es una corporalidad que en
el tránsito de su desmaterialización —«cadáveres», «momias»— y revela
sus conexiones más profundas con la cultura. La sacralidad y el poder que
envuelven a estos restos corporales yace, precisamente, en la posibilidad
de contener y revelar una totalidad —una visión de mundo— a pesar de
su fragmentada y vulnerable consistencia.
La exposición a la luz de esos vestigios necesita, precisamente, de un
agente como el poeta que se anime a atravesar las capas profundas y com-
pactas del lenguaje: una sensibilidad que sea capaz de remover dichas
capas para traerse abajo el mito falso de que las palabras ya se colmaron
de cultura y, por ello, ya no admiten más reinvenciones. La simbolización
femenina de las palabras en términos de «inviolables doncellas» proyecta
la fuerza de lo poético como un ejercicio viril que trastoca la imposibilidad
o inviolabilidad en una experiencia creativa fecunda. El gesto viril de la
reinvención aparece con los signos de interrogación que neutralizan pri-
mero y deconstruyen después las adjetivaciones idealizantes que pesan
sobre la noción palabra.

El segundo momento despliega al máximo la virilidad poética, pues se

reemplaza la versión enigmática por una versión vitalista de las palabras
que reafirma la lógica metapoética del texto. La metaforización que se
vale del campo semántico de la naturaleza plantea el fundamento rítmico
de dicha lógica, dada la particular correspondencia palabras-libélulas que
remite inmediatamente a las sensaciones del movimiento y la vibración,
y, en ese sentido, a la manifestación visual y sonora del escenario natural.
Entonces, es la palabra-libélula que simboliza el vuelo o el tránsito de la
palabra pensada a la palabra materializada: las palabras imaginarias rozan
la sien del poeta y se hacen sentir sonoramente, zumban para desestabi-
lizar e invadir el silencio, para escapar de la cultura y su sedimentación, y,
así, volver a la vida. La escritura poética es, por lo tanto, la puesta en acto
de la imaginación que se interna en la selva densa del lenguaje para cazar
la palabra anhelada, una vez que ha recobrado su condición silvestre.
Ambos momentos, por otro lado, ponen al descubierto la perspectiva
positivista de la composición, pues se describe el acto poético desde las
características y funciones de algunas prácticas científicas. De modo que
el poeta parece fungir de arqueólogo que destierra y reaviva los restos
verbales, y también de un amante de la biología que disecciona a las pala-
bras para abrirlas y descubrir los misterios de su anatomía. Se superponen
estas disciplinas científicas y el ejercicio poético para sintonizar la produc-
tividad artística con la productividad de los conocimientos que marcan el
compás de la modernización del mundo, y en consecuencia para que la
primera productividad sea repensada bajo otras lógicas y otros lenguajes.
Esta reingeniería moderna de la poesía se desarrolla en las siguientes es-
trofas mediante una orientación cosmopolita que demanda el entramado
feliz de los conocimientos7.
Las correspondencias que se han explorado hasta aquí entre la visión
estética y la ficción poética de González Prada dejan, a modo de conclu-
sión, la tarea imprescindible de revisar los fundamentos de la moderni-
zación de la tradición literaria peruana, puesto que, como se ha podido
advertir, este autor representa a un tipo de agente creativo que no solo
impulsó la renovación del lenguaje poético, sino sobre todo trazó unas
líneas de pensamiento desde la que buscó redefinir la naturaleza y el gra-
do de interacción de dicho lenguaje con las otras formas de conocimiento
que se abrían paso durante las primeras décadas del siglo XX.
7 Si bien nos hemos centrado en algunos poemas de Minúsculas, con la intención de de-
mostrar el valor metapoético fundacional de la primera entrega del autor, en su siguiente
poemario también encontramos otros ejercicios ficcionales de ese corte. Rescatamos de Exó-
ticas, por ejemplo, «En país extraño», «Cuartetos persas», «Desnudeces», «Musa helénica»,
«Entre el futuro y el pasado» y «La idea».

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Recibido: noviembre de 2016

Aceptado: enero de 2017

«La lectura de los que nada leen». Prensa periódica

y lectura en el siglo XIX
«The reading of those who don’t read a thing». Periodical press and
reading in the Nineteenth Century
Hernán Pas1
Universidad Nacional de La Plata (UNLP), Instituto de Investigaciones en Humanidades
y Ciencias Sociales (IdIHCS), Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(Conicet), Argentina
hernan_pas@yahoo.com
RESUMEN
A diferencia de las líneas dominantes en la mayoría
de los estudios sobre prensa en el siglo XIX —que suelen
abordar el fenómeno de las publicaciones periódicas bajo
el paradigma de las identidades nacionales—, nos propo-
nemos con este trabajo avanzar en una caracterización de
modalidades y prácticas de lectura (y, por ende, de escritu-
ra) vinculadas a la dinámica y a la materialidad del impreso
periódico. De este modo, también procuramos ajustar los
postulados de la nueva historia del libro acerca de las prác-
ticas lectoras a un universo específico, el del periódico, que
en los estudios más conocidos de esta escuela en general
suele ser subestimado.
PALABRAS CLAVE
Prensa periódica, lectura, lectores, siglo XIX
ABSTRACT
Unlike the dominant lines of the studies on periodical
press in the 19th century —which often approach the phe-
nomenon of the periodical press under the paradigm of
1 Licenciado, profesor y doctor en Letras por la Universidad Nacional La Plata, e investi-

gador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet). Docente de
Literatura Argentina I en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UNLP).
Es autor de varios trabajos sobre literatura y cultura en el siglo XIX y de los libros Ficciones
de extranjería (2008), Sarmiento, redactor y publicista (2013) y El romanticismo en la prensa
periódica rioplatense y chilena. Ensayos, críticas, polémicas (2014), de acceso libre en: http://
bibliotecaorbistertius.fahce.unlp.edu.ar/

Hernán Pas
the national identities—, we propose with this work to ad-

vance in a characterization of modalities and practices of
reading (and, therefore, of writing) linked to the dynamics
and to the materiality of the periodical press. Thus, we also
try to fit the postulates of the new history of the book it
brings over from the reading practices to a specific free-
dom, that of the newspaper, which in the most renowned
studies of this school is in general usually underestimated.
KEYWORDS
Periodical press, reading, readers, nineteenth century
Introducción
Las tendencias de los estudios de la prensa periódica de los últimos
años, y sobre todo de los dedicados al mercado editorial del siglo XIX,
han priorizado el rol de la prensa, bien en la formación de los espacios
públicos nacionales o bien en la formación de nuevos públicos lectores,
en particular con la floración del impreso que se produce hacia el último
cuarto de siglo, y la incidencia transformadora que esa expansión supuso
para los cánones literarios dominantes.
De manera un tanto paradójica, en ambos casos el periódico sigue
ejerciendo de elemento subsidiario: del discurso político, de un lado, del
literario o libresco, del otro. En efecto, a pesar del renovado interés de
la nueva historia cultural por las prácticas lectoras, en la mayoría de las
aproximaciones al fenómeno de la lectura —y de la escritura (Lyons, 2001,
2012; Martin, 1994; Chartier, 1994; Cavallo y Chartier, 2001)— el soporte
dominante sigue siendo el libro, como si la práctica de la lectura —como
si su historización— estuviera intrínsecamente vinculada al formato co-
dex. Así, en el siglo de la prensa, el impreso periódico sigue funcionando
como elemento amplificador, trasmisor y vulgarizador de un fenómeno, la
lectura, que se consagra previamente en el libro.
En el espacio acotado de este trabajo propongo discutir tres ejemplos
representativos de lo que podríamos considerar, glosando un título del
profesor español Emilio Torné (2001), la prensa como máquina de lectu-
ra. El término máquina, aquí, procura captar al menos dos resonancias
teóricas. Por un lado, la idea de una tecnología relativamente sofisticada
cuya medular característica reside en su capacidad de (re)mediación. El
concepto de remediación [remediation] es utilizado por Bolter y Grusin
para significar aquello que McLuhan había señalado como contenido es-
pecífico de los media, es decir, «la representación de un medio en otro
medio» (Bolter y Grusin, 2000, p. 45). Una muestra clave de remediación

«La lectura de los que nada leen». Prensa periódica y lectura en el siglo XIX
en la prensa periódica es la apelación temprana y constante —como vere-

mos en algunos de los ejemplos aquí analizados— al género epistolar, al
punto que podría pensarse como una extensión pública —como un afán
de inmediatez— del género por la tipografía.
Por otro lado, esa tecnología mediática nos recuerda, siguiendo la lí-
nea abierta por la bibliografía textual o material inaugurada por D. F Mc-
Kenzie (1985), que la lectura se compone de texto y objeto, que las formas
afectan los sentidos y que, por último, las prácticas lectoras se definen
siempre en relación necesaria con esas formas2.
En lo que sigue, procuraremos entonces indagar las posibilidades
de lectura abiertas por el periódico —ese medio novedoso para la épo-
ca— en tres momentos diversos de la prensa rioplatense. Si bien nuestras
reflexiones se ciñen a un campo específico, el de la prensa y la cultura
letrada argentinas, no faltarán ejemplos comparativos de otras regiones;
por lo demás, al colocar al periódico como elemento privilegiado de nues-
tro análisis, aspiramos a que la validez de nuestras hipótesis o inferencias
puedan corroer el estrecho marco —tan legitimo y enriquecedor en otro
casos— de las fronteras nacionales, a fin de poder pensar el objeto perió-
dico como un artefacto cultural de alcance transnacional.
Leer con gusto

El 7 de julio de 1821, en un momento caracterizado por un incipiente
estado de regularidad institucional con la vuelta del general Martín Rodrí-
guez al gobierno, El Argos de Buenos Aires —una de las publicaciones más
representativas del periodo, que había comenzado a publicarse apenas
dos meses antes— anunciaba complacientemente la aparición de otro
periódico, El Curioso, al cual decía suscribirse con entusiasmo:
Se ha publicado el Prospecto de un periódico que una sociedad ofre-
ce dar semanalmente por la imprenta de los expósitos, titulado El
Curioso, Periódico Científico-Literario-Económico [...]. El Argos, sin ha-
ber sido invitado por nadie, no puede menos que recomendar a sus
paisanos la importancia de aquel papel, si guarda, como lo espera,
consonancia con su título. Él se suscribe desde luego... (El Argos de
Buenos Aires, nro. 9, 7 de julio de 1921).
¿Cuál era la importancia que ese título ameritaba según los redacto-
res de El Argos? En principio, hay que notar que, en el contexto breve-
mente descrito, la aparición de una publicación destinada a los intereses
que ostentaba el sublema «científico-literario» era por aquellos años una
2 En palabras de Donald McKenzie (1985, p. 20): «New readers of course make new texts,
and that their new meanings are a function of their new forms». Ver Torné, 2001, p. 151.

Hernán Pas
novedad y comenzaría a dejar de serlo avanzada la década siguiente. La

propuesta buscaba entonces abarcar un espectro de lectura más amplio
que el dominado por las ideologías del ciclo independentista, es decir,
buscaba interpelar una franja del lectorado que las plataformas retóricas
de los periódicos noticiosos y políticos hasta entonces no contemplaban,
estrategia de lectura que con el correr de los años se haría cada vez más
frecuente. En segundo lugar, el título buscaba significar el asiento insti-
tucional de sus redactores, dado que El Curioso nacía como órgano de la
Sociedad Secreta Valeper, una de las tempranas asociaciones literarias de
Buenos Aires. Pero quizás el motivo más importante radique en la apela-
ción de ese periódico al orbe de las curiosidades que, como ha propuesto
recientemente Víctor Goldgel (2013, pp. 89 y ss.), significaba la aceptación
de un público lector más variado, atento más a lo novedoso o entretenido
que a la discusión doctrinaria o política. Este es el aspecto que, en su pri-
mer número, el periódico parece asumir al resaltar, por un lado, «la singu-
lar benignidad con que nos ha acogido el público», y, por otro, confesar:
«En verdad no conocíamos la actual metamorfosis del gusto del país; no
esperábamos tanto» (El Curioso, nro. 1, p. 4).
El periódico tuvo corta vida (alcanzó apenas los cuatro ejemplares),
síntoma quizás de una receptividad no del todo consolidada. No obstan-
te, la susodicha «metamorfosis» de la que habla El Curioso en ese suelto no
debería ser pensada tanto como cambio o mudanza en los intereses del
público lector, sino más bien como la emergencia o visibilidad de tales in-
tereses que una auspiciosa dialéctica del intercambio —antes reducida a
los ejercicios fabulescos del régimen de privilegio, como enseguida vere-
mos— ahora, en cambio, hacía posible. En este sentido, Antonio Cornejo
Polar apuntaba hace ya un par de décadas la necesidad de atender, en el
marco de las nacientes repúblicas, a la formación de un nuevo público «no
porque sea definidamente distinto o más vasto que el colonial, sino por-
que negocia otra articulación con la literatura a la que exige condiciones
hasta entonces inéditas» (Cornejo Polar, 1995, p. 13).
Para inducir una aproximación a ese nuevo pacto de lectura resulta
oportuno repasar la fábula en verso que El Curioso publica en su tercer nú-
mero, ocupando toda la primera página y buena parte de la segunda. En
forma de diálogo versificado, se representa en el periódico la escena de un
acto de lectura en el que una niña aparece leyendo ciertos «secretitos de
hermosura» mientras su madre la reconviene para que se incline a tareas
conformes a su edad, pero sobre todo a su sexo:
Vieja: Deja muchacha ese papel: no quiero
que leas esas cosas. Vete al punto
al aposento y toma el costurero.

Niña: Pero mi madre ¿acaso (yo pregunto)

de lo que aquí he leído hay diferencia
a lo que se nos dice todo el día?
[...]
Niña: Yo a esto leo con gusto, y me contento
[...] en los triunfos que obtiene la belleza:
lo demás no me importa
[...]
De mi solo interés y cuidado
son ciertos secretitos de hermosura
que el Curioso galán nos ha apuntado
¡Quién creyera!, mi tía: hay una untura
Que causa un blanqui-rojo primoroso.
Vieja: Calla muchacha: esa es una locura;
¡Vaya que es un bribón el tal Curioso!
Niña: Si lo ha hecho, tía mía, la Anastasia;
¿No la vio V. ayer? De tan hermoso
Rostro jamás ha sido; aunque su gracia
De toda la tertulia es aplaudida.
Una opiata de célebre eficacia:
Para los dientes. La agua encarecida
De virginal belleza... ¡Soberanas
Cosas! Yo estoy con ellas aturdida;
Secreto para hacer negras las canas...;
Pero esto de saber no solicito,
que es para las matronas ancianas...
Vieja: Haber (sic) hijita, léeme ese puntito...
(El Curioso, nro. 3, p. 1).
Este diálogo ejemplifica la convivencia de dos órdenes culturales su-

perpuestos: por un lado, la circulación del periódico indica una nueva
práctica de lectura, accesible y cotidiana, al alcance de la mano de una
«niña»; por el otro, la «vieja» comadrona reproduce la visión patriarcal he-
redada de la Colonia: la niña no debe leer (menos un periódico), sino «to-
mar el costurero». La escena presenta previsiblemente esa estratificación
en términos genéricos. Muestra, al identificar a la niña con la sección de
misceláneas del impreso, la diversificación de los objetos de lectura así
como la propia naturaleza diversificada del registro periodístico. Por lo de-
más, los «secretitos» del periódico seducen: la «vieja», finalmente, termina
prendada de su lectura.

Hernán Pas
Pero lo más interesante de esta tirada de versos tal vez radique en la

representación del hecho mismo de la lectura. En estas páginas no solo se
pone en juego la controversia entre dos puntos de vista, o dos modelos
culturales, sino que también se escenifica el fenómeno de la lectura, en
este caso un tipo de lectura cuya novedad —la actualidad del «estar a la
dernière», como diría en El Progreso de Sarmiento un anónimo colabora-
dor— radica en la multiplicidad de objetos que el impreso ofrece ante
los ojos de la niña: «Una opiata de célebre eficacia: / Para los dientes. La
agua encarecida / De virginal belleza... [...]; / Secreto para hacer negras las
canas». Como si estuviesen extractando una página de avisos, que empe-
zarían a hacerse frecuentes hacia el final de esa misma década, los versos
reproducen una lectura fraccionada, que avanza por temas o títulos, go-
zosa de su propia displicencia, acorde a la superficie tipográfica en la que
los mismos versos se insertan.
Para observar la contraparte de este tipo de lecturas se podría citar una
buena cantidad de textos periodísticos en los que sus redactores reflexio-
nan acerca de la necesidad de atender a esa multiplicidad de intereses,
como por ejemplo el que escribiera Juan María Gutiérrez en El Recopilador,
de 1836, en el que, muy tempranamente si pensamos en el desarrollo de
la prensa a nivel mundial, sostenía: «Lo primero que tiene en vista El Re-
copilador es la variedad, el contraste en los artículos de sus columnas; sin
esta condición, difícil o imposible es ser leído en los tiempos presentes»
(El Recopilador, Buenos Aires, 1836, pp. 121-123). Los «tiempos presentes»
sobre los que reflexiona Gutiérrez no son otros que los de la prensa, con
sus breves y efímeras incursiones temáticas, sus propagaciones científicas
y tecnológicas, sus variopintas técnicas de mediación, su afán enciclopé-
dico, su impulso antológico y a la vez sintético3.
No obstante, prefiero plantear un recorrido inverso y reponer un mo-
mento en el que la prensa periódica no posee aún posibilidades técnicas
para expandir ese registro. Me refiero a la prensa llamada tardo-colonial,
es decir, a los periódicos que se imprimían y circulaban bajo el sistema de
privilegio o, como solía aparecer estampado al pie de ese tipo de impre-
sos, «Con Licencia del Real Superior Gobierno» u otra variante similar. A
medida que avancemos, comprobaremos que esa imposibilidad no ne-
cesariamente es indiciaria de una monotonía o de un reducido espectro
en el gusto de los lectores. Al contrario, las tensiones y estrategias publici-
tarias, aun en su acotado despliegue, nos mostrarán —negativamente—
una diversidad latente, embrionaria, cuyo alcance buscan interpelar esos
3 En su reciente libro, V. Goldgel (2013, pp. 83-108) da sobrados ejemplos sobre el asunto.

mismos impresos. Al hacerlo, la interpelación devela su reverso: la inscrip-

ción formal de los sociales intereses de lectura.
La variedad soterrada
Entre abril de 1801 y junio de 1810 en que apareció la célebre Gazeta
de la Junta de Moreno, se publicaron en Buenos Aires de manera sucesiva
tres periódicos que, por su temática, sus rasgos formales y tipográficos,
sus modalidades de circulación y sus propuestas editoriales pertenecen
a un mismo universo letrado y discursivo: el de la publicidad ilustrada co-
lonial. Ellos son: el Telégrafo Mercantil. Rural, Político, Económico e Historio-
gráfico del Río de la Plata (de abril de 1801 a octubre de 1802), el Semanario
de Agricultura, Industria y Comercio (de agosto de 1802 a febrero de 1807) y
el Correo de Comercio (de marzo de 1810 a abril de 1811)4.
En términos generales, los tres periódicos conforman una empresa
pedagógica y propagadora del conocimiento, de modo que asumen im-
plícita o abiertamente el carácter filantrópico con que fue pensada duran-
te mucho tiempo la prensa: como expansión de las Luces5. El declamado
destinatario principal de estas publicaciones lo conformaban dos clases
de lectores: comerciantes y labradores, aunque, por los comentarios y
reclamos de los redactores, puede aseverarse que la principal audiencia
imaginada por estos periódicos es la de los trabajadores rurales.
Dado el sistema imperante del privilegio6, estos impresos funcionan
bajo dominio de un redactor principal y único y con el filtro de la censu-
ra previa, lo que los vuelve discursivamente más unívocos. No obstante,
como ocurre con otros periódicos de la misma época de otras ciudades
virreinales como el Mercurio Peruano (1791-1795) o el Papel Periódico de
La Havana (1790-1805), los redactores recurren al género epistolar —que,
cabe apuntar aquí de paso, como han demostrado varios estudios recien-
tes, funciona en la confección de noticias como marca de autenticidad
discursiva, en tanto las cartas oficiaron el pasaje de la esfera de lo íntimo, y
del nombre propio, a la de la publicidad anónima ejercida por el impreso
4 Los tres periódicos fueron publicados por la célebre Imprenta (Real, por entonces) de los
Niños Expósitos. Compartieron, además, algunas de las plumas que colaboraron en la re-
dacción y que luego se destacarían en los episodios revolucionarios (por ejemplo, Castelli,
Paso, Belgrano). El Telégrafo fue redactado por Francisco Antonio Cabello y Mesa, y alcanzó al
parecer la suma de 237 suscriptores. El Semanario fue redactado por Juan Hipólito Vieytes, y
recibió la ayuda de Pedro A. Cerviño, entre otros. El Correo del Comercio apareció el 1 de mar-
zo de 1810, embebido de las ideas independentistas y a cargo nada menos que de Manuel
Belgrano, a quien secundó el redactor del extinguido Semanario (Galván Moreno, 1944, pp.
27-51).
5 Una visión de conjunto de estos periódicos puede consultarse en los trabajos recientes de
Pablo Martínez Gramuglia (2010, 2012). Ver las referencias bibliográficas.
6 Me refiero al sistema de «patronato» y privilegio, según el cual la autoridad real era la
única que dispensaba la legitimidad de cualquier publicación durante el Antiguo Régimen.

Hernán Pas
(Brownless, 2016, p. 411)— para poner en discusión una serie de temáticas

que, de otro modo, no tendrían la legitimidad social que esos intercam-
bios fingidos virtualmente buscaban otorgarle7. De modo similar a como
lo hacían los redactores del Mercurio Peruano y del Papel Periódico de La
Havana, o a como lo hacían los redactores de la Gaceta de Caracas, cuyas
correspondencias fueron estudiadas por Christopher Conway (2006, pp.
77-91) en sus diferentes etapas entre la Colonia y los vaivenes de la Inde-
pendencia, los periódicos rioplatenses apelaron al formato del remitido
o de la carta para, en primer orden, canalizar sus inquietudes respecto
de la captación del público y, en segundo lugar, socializar asuntos bajo
la máscara del anonimato, dado que la mayoría de las cartas aparecían
—previsiblemente— o bien firmadas con seudónimo o bien anónimas.8
Se trata, por cierto, de una escenificación, de una ficción de lectura
que, tal como mostró Annick Lempérière (1998, pp. 54-79), resultó deci-
siva para la construcción de una novedosa opinión pública que cobraría
mayor impulso con los sucesos de la Independencia. Una escenificación,
cabría agregar, cuyo protocolo de lectura se aproxima a la vez que se dis-
tancia de otra puesta en escena de la voz popular, de gran trayectoria en
el Río de la Plata: me refiero a la gauchesca, cuyo juego dialéctico entre es-
critura y oralidad ha sido revisado magistralmente por Julio Schvartzman
en sus recientes Letras gauchas (2013)9.
7 Un dato para destacar de estas publicaciones, además de que funcionaban bajo el am-
paro del patronato, es que la mayoría surge de —o se vincula con— sociedades ilustradas
en donde sus discusiones confluyen y de donde suelen extraer material —en ocasiones en
forma de cartas, en otras en la modalidad de discursos— para la empresa editorial. Así, por
ejemplo, el Telégrafo responde a una iniciativa anterior de la Sociedad Patriótica y Económica
de Buenos Aires; el Mercurio Peruano se publicaba bajo auspicio de la Sociedad de Aman-
tes del País, y otro tanto ocurre con el Papel Periódico y el Diario de La Habana, en donde
confluyen los intereses de la Real Sociedad Patriótica. Dadas las características aristocrático-
letradas que las definen, estas asociaciones permiten que los intercambios (fingidos, o no)
entre los redactores y la sociedad civil se legitimen como voz social ante el gobierno.
8 En el Mercurio Peruano son frecuentes las Cartas escritas a la Sociedad sobre temas de in-
terés público, pero también son acogidas cartas o remitidos que buscan incorporar materias
de dispersión como la carta firmada por Joseph Ganarrila acompañada de una poesía titu-
lada «Introducción a la historia de los Incas» (9 de setiembre de 1992). En el Papel Periódico
de La Havana, la intervención corresponsal se hace altanera y temprana, con juicio crítico
mediante. En efecto, desde los primeros números los remitidos cobran el cariz de la crítica
y reorientación del periódico, como la «Carta dirigida al Impresor sobre el Papel Periódico
número 2», en la que se lee: «Muy señor mío: No es mi ánimo censurar las producciones que
V. se toma el trabajo de dar al Público en los Papeles Periódicos que con tanta utilidad se han
establecido todas las semanas en la Havana [...]. No hay duda que las noticias literarias son
utilísimas en muchos casos, y que los papeles públicos en la Europa dan algunas; pero siem-
pre he observado que son muy extractas, aun en los Mercurios que contienen cien páginas
en octavo; y por consiguiente es notable que en un escrito de medio pliego se haga una
relación sobre un solo punto que ocupe más de las tres cuartas partes de él» (31 de octubre
de 1990).
9 Se aproxima en tanto los lectores u oyentes (o lecto-yentes, según fórmula de J. F. Botrel
[1998, p. 586]) que estos impresos buscaban interpelar se ubicaban en la misma franja so-
cietal de la gauchesca, esto es, los habitantes rurales; se aleja, sin dudas, de modo rotundo,

En el prospecto con que el Semanario de Agricultura daba a conocer

sus objetivos editoriales, al exponer la novedad de que la «voz del sabio»
podía ahora cruzar el Atlántico y desparramarse por el orbe entero —ofre-
ciendo así una sugerente imagen espacial de los alcances de la prensa—,
Hipólito Vieytes, su redactor, reconocía que, dado el aislamiento en el que
permanecen los trabajadores rurales10:
aun sería casi del todo insuficiente este papel por sí mismo, si el celo
conocido de nuestros Párrocos no le diesen todo el valor que le falta
para con sus feligreses haciéndoles entender prácticamente todo el
pormenor de sus preceptos en aquella parte que diga más en rela-
ción a su situación local. ¿Y quién podrá dudar por un instante solo
que estos ejemplarísimos Pastores no quieran agregar al peso de
sus tareas la de enseñar el camino de salir de la miseria? (Semanario,
Prospecto, p. IV).
La apelación a los párrocos para que difundan el contenido del impre-
so es sin dudas una de las matrices de la cultura letrada tardo-colonial, que
confunde —y confundirá largamente— instrucción con evangelización.
Este es un aspecto que ha sido bien tratado por Chartier (1993, pp.177-
195). No obstante, lo que me interesa recuperar aquí es el desajuste entre
la propuesta editorial y los virtuales lectores a que estas publicaciones
pretenden convocar; desajuste entre cuyas razones habría que ponderar
no solo la disputa de autoridad con el saber tradicional de la Iglesia —la
posibilidad cierta de que los curas optaran por otro tipo de lecturas para
«sus» feligreses, menos científicas y más piadosas—, sino también la inefi-
cacia pragmática de una escritura técnica y farragosa, en particular esta
de Vieytes, que se repliega en dilatados periodos y notas a pie postulando,
a contramano de sus anhelos de expansión, un lector instruido, más bien
libresco.
Apenas un año después, el 1 de junio de 1803, el mismo redactor del
Semanario de Agricultura publicaba una serie de quejas a los suscriptores
—a la escasez de suscriptores, habría que decir—, quienes, al parecer,
no respondían con demasiado entusiasmo a la propuesta de su empresa
editorial:
por el tipo de opción por la lengua ejecutada. Otro crítico argentino, Eduardo Romano, había
señalado también el uso temprano y modélico del género epistolar en las gacetas populares
de Luis Pérez.
10 Escribía, al respecto, Vieytes: «Mientras el ciudadano admira los principios de la más pro-
funda teoría y cotejados a la práctica los encuentra en un todo ajustados y precisos, el pobre
habitador de la campaña se mantiene aislado y entregado a sí mismo siguiendo la rutina que
aprendió de sus mayores» (Semanario, «Prospecto», p. IV).

Hernán Pas
El práctico agricultor ha enmudecido [...]. El hacendado ha guarda-

do un silencio profundo en el manejo económico de sus posesiones
rurales. El comerciante ha creído indigno de su atención el presentar
un plan de especulaciones arregladas con proporción a los inmen-
sos frutos que produce nuestro suelo. El Párroco... pero confunda mi
pluma en el silencio el respetable nombre de los que debiendo ser el
instrumento de la felicidad de las campañas, no han querido ocupar
un cuarto de hora en leer un pliego de papel con el título de Semana-
rio de agricultura. (Semanario, nro. 37, p. 290).
La queja de Vieytes redundaría en un conflicto de autoridad con la
Iglesia —o, dicho con precisión, con sus representantes misioneros— o
sobreabundaría en una imagen historiográfica estereotipada de la caren-
cia de lectores y de lectura, no ya, previsible y razonablemente, en el ám-
bito rural, sino también en la ciudad —la apelación a los comerciantes es
sintomática a ese respecto—, a no ser por las evidencias que su propio
periódico ofrece respecto de la (aparente) variabilidad de las preferencias
de lectura, por más acotadas que estas resulten en lo concreto. Una pri-
mera muestra de ello es la presunción que asume el redactor respecto de
los motivos de semejante apatía:
Sí, compatriotas —dirá—; cuando hacemos tan poco aprecio de
aquel tiempo que malgastamos en leer novelas y romances, senti-
mos una fuerza irresistible en escuchar el modo como pudieran salir
de la opresión y la miseria aquellos hermanos nuestros que llenos de
polvo y de sudor trabajan incesantemente en procurar los auxilios de
nuestra propia subsistencia (Semanario, ibíd., p. 292).
Como se ve, en un gesto típico de quienes por entonces empalmaban
ética del trabajo con moral religiosa —gesto de larga data y que, como
se encargaron de demostrar A. M. Chartier y J. Hébrard (1994), perduraría
hasta avanzado el siglo XX—, Vieytes condena la lectura de romances, ma-
ligna por ociosa, y pretende instalar en su lugar la de su sesudo periódico,
útil e instructivo. Así, lo que este tipo de inscripciones en verdad nos está
sugiriendo es la posibilidad de que, al menos, en este preciso caso, los
lectores encontraran más confortable asilo en textos menos serios o doc-
trinarios, temáticamente más flexibles.
Una segunda razón para pensar en este sentido son las estrategias
desplegadas por el redactor del Semanario: si los párrocos no les leen
su periódico a los habitantes rurales, si los comerciantes, terratenien-
tes o milicianos parecen no distinguir el valor de su propuesta, Vieytes
se preocupa por ampliar las ofertas de lectura. Así, por ejemplo, en el
número subsiguiente el periódico incorpora los Avisos del movimiento
portuario —información que claramente apunta a captar el interés de los

viandantes y comerciantes—11. Concomitantemente, el impreso comien-

za a cargarse de textualidades diversas. La más común y frecuente, como
ya mencionamos, era la de la carta. Los remitidos o cartas de lectores co-
mienzan a alternar con los discursos monótonamente agraristas o prácti-
cos —aun respondiendo a esa misma temática, las cartas ofician de leve
ruptura en el monocorde discurso del redactor—; así, por ejemplo, las
cartas de Mariano Frequeriar, que en el número inmediato posterior al
del quejumbroso editorial ya citado, iniciarán su recorrido proponiendo
asuntos a publicar, o las de Cipriano Orden Vetoño o Casimiro Chegre, en-
tre otros, que oficiarán como interlocutores —ficticios, desde ya— de esa
maleabilidad de los intereses lectores12. Asimismo, aparecen en el Sema-
nario cada tanto otro tipo de discursos y géneros, como los extractos de
otros impresos o las citas de obras ajenas13.
Este incipiente despliegue de lo que tematizaría veinte años después
El Curioso y que llegaría a convertirse en plataforma genérica de la pren-
sa de mediados de siglo, esto es, la sección denominada Variedades, nos
ofrece algunos indicios para revisar el campo de la lectura en el siglo XIX,
en especial la relación entre formatos, demandas y modos de lectura.
La lectura fragmentada
Otra modalidad de lectura, también fraccionada, que avanza no ya por
títulos o emblemas, como en el caso de la niña lectora de El Curioso, sino
por capítulos y subcapítulos, fue la provista por la exitosa plataforma de
los folletines. En el siglo XIX, el folletín era un formato que incluía, además,
la posibilidad de la colección y su posterior encuadernación. Práctica muy
conocida desde mediados de siglo, sobre todo en países como Francia o
11 En efecto, una «Advertencia» al final del pliego avisa: «Deseando satisfacer a los justos
deseos con que el comercio anhela por tener una noticia exacta de las entradas y salidas de
los barcos en nuestros puertos, y de la cantidad de sus cargamentos [...]; he creído indispen-
sable el insertarla en él, y prevenir al público que para lo sucesivo tendrá en todos los pliegos
semanales todas las noticias ocurrentes de este género» (Semanario..., nro. 38, 8 de junio de
2003, p. 301).
12 Al parecer, Cipriano Orden Vetoño era el sinónimo de un conocido colaborador de Vieytes,
Pedro Antonio Cerviño. No obstante, dado el sistema de privilegio, las intervenciones podían
ondular entre colaboraciones reales, colaboraciones a pedido o totalmente fraguadas.
Véanse, a modo de ejemplo, los números 40 («Carta de D. Mariano Frequeriar proponiendo
los objetos que debe abrazar este periódico»), 83-85 («Carta IV. De D. Cipriano Orden Vetoño
sobre la necesidad de que se establezcan poblaciones en la banda oriental del Río de la Plata»),
86 («Señor editor del Semanario de Buenos Ayres»), o número 137 («Carta de un hacendado
de la provincia sobre algunas mejoras fáciles de adoptarse para el acrecentamiento de las
posesiones rurales»).
13 Ver, por ejemplo: «Arte de vivir sano y mucho tiempo», extracto del Semanario de Agricul-
tura y Arte italiano (nro. 82, pp. 250-255); las «Conjeturas sobre el origen de las naciones de
América, por Fischer, de la Academia de Petersburgo» (nro. 144, pp. 329-332), o el «Discurso
del emperador y rey Napoleón, hecho en el Senado el 16 de setiembre de 1805» (nro. 171,
pp. 129-131).

Hernán Pas
España —hay ejemplos en Chartier (1994), y una lectura pormenorizada

del fenómeno en Anne-Marie Thiesse (2000 [1984])—, fue también una
modalidad de lectura que ganó —literalmente hablando— su espacio en
la prensa latinoamericana, sobre todo avanzada la década de 1840.
La práctica de la encuadernación y la colección económica de litera-
tura se expandió sobre todo con la aparición de la prensa a bajo costo,
la prensa callejera o, en la tradición francesa inaugurada por Émile de Gi-
rardin y Armand Dutacq, la prensa de a 40 francos, que para principios
de esa misma década ya se había instalado como técnica de mercado. La
modalidad era en general la inserción tipográficamente diferenciada del
resto del periódico, no solo por su ubicación inferior sino también por su
paginación particular. Así, por ejemplo, entre los objetos que ofrecían a
sus lectores y lectoras los redactores del periódico cubano El Colibrí, no
olvidaban ofrecer:
dos pliegos destinados a la inserción en planillas de las mejores no-
velas, tanto originales como traducidas y que constituyen 32 páginas
de lectura extrayéndolas del cuerpo del periódico y encuadernándo-
las separadamente (para lo cual avisaremos con anticipación el en-
cuadernador que más barato pueda hacerlo) servirán a ir formando
una pequeña biblioteca que podrán regalar a sus amigas en bonito
tafilete el día de sus natales, ¿porque, qué mejor regalo puede hacer-
se que el de un libro? (El Colibrí, La Habana, 1847, tomo I, pp. 5-6)14.
El periódico —un formato más parecido a la revista ilustrada o maga-
cín— recurre así una práctica que comenzaba a hacerse asidua por enton-
ces, tanto en las principales metrópolis europeas —Francia e Inglaterra,
en primer lugar, pero también algunas ciudades o enclaves industriales y
financieros de Alemania, España e Italia—, como en las regiones capitales
o de mayor desarrollo poblacional de Latinoamérica. El flagelo de los folle-
tines, esto es, la presión que determinadas firmas de escritores folletinis-
tas, más o menos reconocidas —entre ellas, primeramente, las de Dumas
y Sue— podían ejercer sobre la producción y circulación literarias en va-
rias partes del mundo, no era ajeno a las preocupaciones de los escritores
y, mucho menos, de los lectores latinoamericanos. No obstante, hay que
decir que esta práctica no solo estaba destinada a la literatura o el drama,
también podía utilizarse con otro tipo de textos o documentos, como lo
hizo por ejemplo Florencio Varela con su periódico El Comercio del Plata,
en el que daba a conocer con ese formato documentos históricos relativos
a la conquista y colonización del territorio, con los que pensaba competir
14 El periódico llevaba como subtítulo «Dedicado a las damas».

con la magnánima empresa editorial del publicista oficial del régimen ro-
sista, Pedro de Ángelis15.
Como sea, se trata de un formato específico en el que la lectura, como
observó hace tiempo Jesús Martín Barbero (1987), necesariamente debe
ser fragmentaria puesto que apunta a captar el interés de un público cu-
yos hábitos lectores eran (o son) mínimos. En lo que sigue, entonces, pro-
pongo repasar brevemente un episodio de este tipo de modalidades de
lectura para pensar posibles relaciones entre prensa y públicos lectores.
En mayo de 1852, un lustro antes de la publicación del citado El Colibrí,
aparecía en Buenos Aires El Nacional, uno de los primeros diarios longevos
de Argentina —que era, por lo demás, continuación de otro que había per-
durado unos 20 años, El Diario de la Tarde—. Redactado por Dalmacio Vélez
Sarfield, con cuatro páginas y cinco columnas, El Nacional presentaba una
disposición tipográfica que anticipaba ya el formato de los diarios sábana
del último cuarto de siglo, como La Nación o La Tribuna16. Típicamente
político, el diario reservaba no obstante un espacio —el inferior, lo que los
franceses llaman rez-de-chaussée— para el folletín, buscando de ese modo
retener la diversidad de una audiencia a esa altura bastante extendida.
En el mismo espacio dedicado al folletín, el periódico otorgaba un lugar
distintivo a la publicación de una Biblioteca de Autores Americanos, lugar
que compartía —y con el cual se mimetizaba, de ahí su ambigüedad—
uno de los folletines publicados en ese primer año, «El vizconde de
Bragelonne», de Alexandre Dumas, tercero en la serie de Los mosqueteros17.
Ahora bien, a diferencia de lo que ocurre con la correcta edición de la
Biblioteca de Autores Americanos, los dos primeros folletines que publica
El Nacional, esto es, «Los hijos del amor» de Eugène Sue y, precisamente,
«El vizconde de Bragelonne» de Dumas son folletines truncos, (mal)
seccionados y (mal) dispuestos en la página sin ninguna información que
oriente al lector (sobre todo al lector actual, cuya extemporaneidad en las
modalidades de lectura decimonónicas oficia como principal obstáculo).
La primera entrega de «Los hijos del amor», que aparece con el primer
15 De Angelis había comenzado a publicar a comienzos de 1838 su célebre Colección de

obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata.
16 El Nacional se publicó desde el 1 de mayo de 1852 hasta el 28 de agosto de 1893. Además
de Dalmacio Vélez Sarsfield, entre sus colaboradores más destacados en sus distintas épocas
figuran: Benito Hortelano, Bartolomé Mitre, Palemón Huergo, Miguel Cané, Gutiérrez, Sar-
miento, Avellaneda, Carlos Tejedor, Pedro Echagûe, Belisario J. Montero, entre otros.
17 La biblioteca prevé la posibilidad de la colección: su impresión invertida, con numeración
salteada cada cuatro páginas, al igual que un folleto, permite (y anuncia) su encuadernación.
En este sentido, la sección reproduce la que Florencio Varela había puesto en circulación
en 1845 con su periódico El Comercio del Plata de Montevideo, que se llamó «Biblioteca del
Comercio», en la que daba a conocer diversos documentos históricos que conformaban una
suerte de archivo histórico-bibliográfico.

Hernán Pas
número del periódico, comienza con la primera palabra cortada: «társelo

a su padre sería acaso obligada a que se uniese a mí por compromiso»; y
varias entregas de ese mismo folletín, también, cortan la frase al final, la
cual se reanuda en la próxima entrega, que además no siempre es la del
próximo número, como pasa por ejemplo con el número 6, que termina
con la frase «Yo no» y continúa no en el 7 sino en el 8, con el anhelado
complemento de la oración: «le hablo a Ud. de su gloria militar ni de la
eminente posición que ha alcanzado por sus méritos»18.
«El vizconde de Bragelonne», por su parte, comienza en esa misma
primera entrega directamente por el capítulo 41, páginas 189-192 del
formato original de donde es extraído el folletín (las planillas de las que
hablaban los redactores de El Colibrí), y luego, recién en el número 48 del
periódico se reponen las primeras páginas, con su portada y sus primeros
capítulos. Imaginar una tipología de lector a partir de estos aislados ejem-
plos resulta acaso improbable —en efecto: no solo se pone en juego allí el
recurso consabido del suspense que la leyenda continuará volvía eviden-
te, sino también aptitudes y modos de uso por parte de un lectorado que
lejos estaba de ser homogéneo, etaria o socialmente—; por lo contrario,
del tratamiento dispar y desdeñoso de esta sección respecto de otros gé-
neros o textos del periódico surge al menos una presunción: a mediados
del siglo XIX la palabra y el espacio folletín han ganado ya un lugar en la
prensa sudamericana, al que los redactores de El Nacional evidentemente
no quieren desatender; al mismo tiempo, ese lugar se presenta como el
más permeable, y por eso mismo el más fácil de adulterar.
Una parte de ese particular tratamiento puede y debería explicarse por
el hecho de que El Nacional, como dijimos, era continuidad de otro perió-
dico relativamente longevo de Buenos Aires, el Diario de la Tarde, donde
efectivamente esos folletines venían publicándose: Los hijos del amor, de
Sue, comenzó a publicarse en el último número del periódico, del 25 de
febrero de 1852; «El vizconde de Bragelonne», en cambio, venía publicán-
dose desde mediados de 185119. En parte, pero solo en parte. Puesto que
18 Analizando la novela por entregas en España, J. F. Botrel se había encontrado con la mis-
ma modalidad de edición, al punto de que folletín y novela por entregas pueden llegar a
confundirse. Para Botrel, el corte brusco —incluso de una palabra, como es el caso analizado
aquí y en el ejemplo por él citado de la primera entrega de Doña Blanca de Lanuza— fun-
ciona como en el cine el detenimiento de la imagen, creando un suspenso que alimenta la
demanda lectora (Botrel, 1974, p. 124). Sin desestimar esa función, habría que considerar, no
obstante —al menos en los casos de los folletines en la prensa, como el que aquí tratamos—,
cierto grado de descuido en la propuesta editorial, descuido o negligencia naturalizada que
nos habla, tal vez, de los presupuestos acerca de ese tipo de literatura y, también, de lectores.
19 El folletín de Dumas mereció un suelto de los redactores en el que afirmaban: «Estamos
bien seguros del creciente interés con que será leída por nuestros suscriptores, mucho
más cuanto que esta obra que ha sido muy recientemente publicada en París con grande

los cortes abruptos que comentamos —especialmente en el caso de «Los

hijos del amor»— y la desorganización del folletín —particularmente el
de Dumas, que alcanza sus primeras páginas con la última entrega, es de-
cir que se publica de atrás para adelante— no ocurren solo en o por el
pasaje de un periódico a otro.
Una primera hipótesis a discutir sería entonces no tanto que bajo el
rótulo folletín la temprana crítica haya englobado una variedad de tex-
tos que no respondían al género tipificado en la prensa francesa como
roman-feiulleton, sino más bien que esa crítica haya homologado al gé-
nero rasgos propios de la plataforma periódica, entendida esta como
novedoso artefacto de mediación cultural con características propias e
igualmente historizables. De esto da cuenta el célebre ensayo de Charles
Augustin Sainte-Beuve, «De la littérature industrielle», el cual, publicado
casi contemporáneamente a la aparición de las primeras novelas-folletín,
estuvo principalmente destinado a atacar esa nueva industria de las le-
tras, la mentada prensa a 40 francos, que proveía la experiencia no tan ilu-
soria de «vivir de la escritura», lo que Sainte-Beuve denominaba l’invasion
de la démocratie littéraire20.
En segundo lugar, este tipo de fenómenos parecen indicar que los
lectores de la prensa —o determinados grupos de lectores— no leen, en
realidad, periódicos: leen textos cuya lógica fragmentaria presupone una
práctica de edición popular, personal y a la vez masiva, como es —aún
hoy en día en ciertas capas sociales y grupos etarios— la de recortar y
encuadernar los textos, práctica que le imprime su propia temporalidad a
la continuidad diaria que ofrece el impreso, como si esos compendios de
literatura en formato económico (y aquí hay que recordar lo que decían
los redactores del periódico cubano respecto de regalar un libro así en-
cuadernado) estuviesen duplicando no ya una demanda de lectura sino
más bien un tipo peculiar de consumo.
aplauso, no es probable que circule todavía muy generalmente entre nosotros» (Diario de la
Tarde, nro. 5891, 10 de mayo de 1851, p. 3).
20 Se publicó en 1839 en la Revue des deux Mondes. En esta famosa diatriba, el folletín recibe
indirectamente la condena del crítico. Pues de lo que allí se habla centralmente es del nuevo
paradigma industrial y profesional instalado por la prensa. Cualquiera puede llegar a ser un
autor, dirá Sainte-Beuve, y dedicará varios párrafos a explicar cómo la ley de imprenta de
Martignac (de 1828), al quitar las prebendas estatales favoreció el crecimiento de los avisos
comerciales en los periódicos (observará: crecieron las mayúsculas en los anuncios) y cómo
esto afectó la relación editor-autor-lector, dado que ahora los editores acostumbran pedir
dos volúmenes en 8.º, en lugar de uno a fin de extraer más ganancias y, en consecuencia,
los escritores terminan por corromper el estilo: escriben palabras vacías, descripciones ocio-
sas, llenas de epítetos redundantes («Les journaux s’élargissant, les feuilletons se distendant
indéfiniment, l’élasticité des phrases a dû prêter, et l’on a redoublé de vains mots, de des-
criptions oiseuses, d’épithètes redondantes : le style s’est étiré dans tous ses fils comme les
étoffes trop tendues» [Sainte-Beuve, 1839, p. 685]).

Hernán Pas
Entre tiendas y basureros de lectura: los que nada leen. (A

modo de conclusión)
En el número 10 del Telégrafo Mercantil, el primero de los tres perió-
dicos que mencionamos arriba, correspondiente al sábado 2 de mayo de
1801, hay una doble comunicación en forma epistolar: una carta enviada
al editor por un antiguo vapuleador del periódico, un tal Patricio Colón,
que, ahora arrepentido, se ha vuelto devoto suscriptor, acompañada por
otra adjunta que es copia de la que le habría escrito un amigo para con-
vencerlo a este de las ventajas y virtudes del papel periódico. En esta últi-
ma carta, firmada por un tal Diego Solané, leemos:
No creáis, Amigo, que hablo poéticamente, ni que escribo lo que no
siento: observad conmigo los tres puntos enunciados y veréis que
o me excedo en las expresiones: 1º, nadie duda que los papeles pú-
blicos son la educación de los que no la tienen y la lectura de los que
nada leen, ¿qué educación tiene un Patrón de un Barco Inglés y con
todo eso le veis entrar aquí siempre cargado de Gazetas y hablar de
los asuntos políticos y comerciantes de modo que no haya uno entre
vosotros que le conteste? Y ¿qué educación tiene un Peluquero Fran-
cés que os estará hablando horas y horas de revolución, o guerra,
o de bellas y nobles Artes, teniéndoos tan embobado y silencioso
como en otro tiempo un tunante Andaluz que hubiera estado cau-
tivo entre los Argelinos? Pues sabe que todo esto no lo han apre-
hendido [sic] en otros Libros más que en los Papeles públicos, ni en
otras Academias que en los Cafés, o Tabernas; porque el Artesano, La
Mujer, el Niño y el Holgazán no son capaces de leer un Libro de volu-
men; y como estos periódicos son cortos, entretenidos y abundantes
en Tiendas, Ante-Salas, y aun Basureros, brindan la curiosidad de las
noticias sutiles y deleitables, y por diversión empiezan a leerse; y por
otra distracción se leen estas gentes hasta el mismo nombre del Im-
presor y la licencia del Gobierno, que son los sellos del Papel (Telégra-
fo Mercantil, nro. 10, 2 de mayo de 2002, p. 77 [el subrayado es mío]).
El fragmento aporta varios elementos para una historia de las moda-
lidades de lectura. En primer lugar, la posibilidad que al parecer otorga
el periódico a los anhelos filantrópicos y pedagógicos de las clases ilus-
tradas. Todos parecen aprender de los asuntos públicos a través de esas
efímeras páginas, destinadas la mayoría de las veces —según quejas sem-
piternas— a la envoltura de bagatelas. Ahora bien, en segundo lugar, aun-
que no menos importante, vale la pena retener el juicio valorativo de esa
modalidad de lecturas: los que consumen esos papeles son los que nada
leen, es decir, los que no logran familiarizarse con la lectura libresca, sea
por desinterés, por competencias lectoras diferenciales, o por condiciones
sociales y económicas. Esto presupone un público lector diferencial y a la
vez diverso, cuya característica principal sería entonces no pertenecer a

la esfera de las élites letradas. De hecho, la descripción tipológica de ese

público —el artesano, la mujer y el niño— viene a coincidir no casual-
mente con la categoría de nuevos lectores que ha elucubrado la nueva
historia del libro. De modo que, como insisten las descripciones cultura-
les de la lectura, quienes leen periódicos y no libros resumen en buena
medida la emergencia de ese nuevo público del siglo XIX, que emerge
al parecer —campañas de alfabetización mediante— con el auge de la
imprenta mecánica y el uso extendido de la linotipia. Ante esta simbiosis
sociológica habría que aducir que lo dicho en el Telégrafo fue escrito en
1802, es decir bien lejos de los procesos de alfabetización masiva con los
que suele asociarse el surgimiento de los nuevos públicos lectores. Ca-
bría, entonces, preguntar: ¿se trata de caracterizar esa novedad a partir
de un exponencial crecimiento cuantificable de la demanda lectora, tan
cuantificable como los índices y estadísticas de la industria editorial o, más
bien, de vincular esos datos con la calidad de un proceso de larga data, tan
larga como el uso ya relativamente ampliado de los papeles periódicos
hacia fines del siglo XVIII?21. ¿No debería llamarnos la atención la exacta
concordancia de la descripción tipológica de los lectores que nos ofrece
el redactor de este periódico de principios de siglo en el Río de la Plata
con la categorización sociológica que en la célebre Historia de la lectura
en el mundo occidental realiza Martyn Lyons (2001, pp. 539-589) al descri-
bir los nuevos lectores —mujeres, niños, obreros— del mediados de siglo
europeo? Y, definitivamente: ¿cuán nuevos eran esos nuevos lectores de
mediados y fines de siglo en Europa y en Latinoamérica?
No es un dato menor que a esa descripción el ficticio corresponsal del
Telégrafo haya agregado la figura del «holgazán». La pereza u holgazane-
ría en la lectura es uno de los rasgos que, como bien ha mostrado Víctor
Goldgel (2013), caracterizaría la divisoria de aguas entre lecturas serias y li-
brescas, pero también tradicionales, y lecturas efímeras y folleteriles, aun-
que también modernas. La oposición entre prensa y literatura subsumía
otra entre lectura útil y formativa y lectura banal y disgregativa. Infantes y
holgazanes —como la niña de El Curioso—, los que nada leen, sin embar-
go, son postulados como los nuevos sujetos de la lectura en el siglo XIX.
21 Como se sabe, el alto costo de los periódicos fue un impedimento para esa expansión
hasta por lo menos mediados de la década de 1830, cuando Girardin y Dutacq bajaron en
Francia a la mitad el costo de la suscripción (de 80 a 40 francos), posibilitando un acceso más
fluido a trabajadores manuales, artesanos o comerciantes pobres. No obstante, la calidad de
lectura que promovió la prensa periódica —por ejemplo, el éxito que alcanzaron novelas
como Pamela, or Virtue Rewarded, de Richardson, tan bien analizado por Ian Watt (1968)—,
parecería preanunciar un tratamiento extensivo y polifacético del potencial lector con los
textos, modalidad que hallaría su momento de eclosión y de ruptura cuando, efectivamente,
las tecnologías del impreso posibilitaran un cambio de producción notorio.

Hernán Pas
Nuestro propósito ha sido analizar algunos ejemplos de representa-

ciones de lectura en y por la prensa, en un arco temporal lo suficiente-
mente amplio como para poder observar y comparar modalidades de lec-
tura cuyo elemento comunitario era la hoja periódica. De los periódicos
tardo-coloniales de principios de siglo, más parecidos a los libros y por
ende propuestos como sus sustitutos, a la prensa noticiosa de mediados
de siglo en donde los folletines compiten con el fait-divers y la noticia va-
riopinta del día, las experiencias de la lectura periódica —mejor dicho:
las representaciones de la prensa periódica de esas experiencias— pare-
cerían indicar, por un lado, que el perfil de los lectores cooptados por el
impreso volante es menos novedoso de lo que la bibliografía canónica
sobre el tema induce a imaginar.
Por otro lado, si asumimos, con Chartier (1994, p. 36), que los dispositi-
vos escriturarios y formales —es decir, tipográficos— son un factor clave
en la construcción de sentido —de los lectores, y a la vez de la historia de
la lectura—, parece imprescindible ir más allá de la casuística dominante
que abreva en bibliotecas —privadas o públicas— y catálogos de librerías
para edificar sus inferencias sobre lectores y lectura en un periodo en el
que, como dice el Telégrafo Mercantil de Buenos Aires, comienza a domi-
nar «la lectura de los que nada leen» o, en palabras del historiador Martyn
Lyons (2012, p. 305), se imponen aquellos lectores (nuevos) que, sintomá-
ticamente, nunca compran un libro.

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Recibido: julio de 2016


Lugar de los migrantes en territorio sacro

The Place of Migrants within the Sacred Territory
Patricia Fortuny Loret de Mola1
Ciesas Peninsular, Mérida, Yucatán, México
mpfortuny@gmail.com
RESUMEN
A mediados del siglo pasado autores clásicos como
Herberg (1960) y Handlin (1973) afirmaban que la religión
era un elemento central en la vida de los inmigrantes.
Analistas recientes (Williams, 1988; Warner, 1998; Tweed,
1997; Orsi, 2002) coinciden con los clásicos citados arriba;
sin embargo, los últimos incluyen en su discusión nuevas
variables sociológicas. Hirschman (2004) interroga el mo-
delo clásico y reflexiona sobre los estudios posteriores que
han relativizado estas afirmaciones. En este documento,
por un lado, analizo la creencia desde la perspectiva que
apuesta por la fuerza que puede tener este factor entre
migrantes, y por el otro, utilizo un enfoque que toma en
cuenta el origen y destino, tipo de iglesias, líderes espiri-
tuales y políticas eclesiásticas y de cómo estos inciden en
la transformación de la religiosidad de los migrantes. Para
ilustrar las diversas posiciones que ocupan los migrantes
en el péndulo de lo sagrado utilizo casos empíricos en
donde algunos quedan en el centro de la creencia, otros
pueblan los espacios intermedios y muchos más inundan
la periferia. Este tema ha sido poco atendido en los estu-
dios sobre migración y religión.
1 Licenciada en Antropología Social por la Universidad Autónoma de Yucatán (UADY);

maestría en Gobierno y Política en América Latina por la Universidad de Essex, Gran Bre-
taña y doctorado en Antropología Social por la University College London, Gran Bretaña.
Ha publicado tres libros, decenas de artículos, capítulos y reseñas en español e inglés sobre
religión y migración internacional. Laboró como docente por más de diez años en la UADY.
Es profesora/investigadora titular C en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social o Ciesas desde 1988. En el Sistema Nacional de Investigadores o SNI
tiene nivel II desde 2002 y ha pertenecido al SNI en forma ininterrumpida desde 1989.

Patricia Fortuny Loret de Mola
PALABRAS CLAVE
Migrantes, creencia, prácticas religiosas, no afiliados
ABSTRACT
In the middle of the last century classical authors such
as Herberg (1960), and Handlin (1973), claimed that the re-
ligion was central in immigrant’s life. Recent analysts (Wi-
lliams, 1988; Warner, 1998; Tweed, 1997; and Orsi, 2002)
coincide with the classics listed above, however the latter
include in their discussion new sociological variables. Hirs-
chman (2004) interrogates the classical model and reflects
on subsequent studies. Here, I analyze religious practice,
from the perspective of the strength and frequency of the
sacred, and also taking into account the influence of fac-
tors such as place of origin, destination, spiritual leaders,
and ecclesiastical policies, can have on religious transfor-
mation among immigrants. To illustrate the positions oc-
cupied by migrants on the pendulum of the sacred I use
empirical cases where some of them stay in the center,
others rely in the intermediate spaces and many more
move around the periphery. This topic has had little atten-
tion if any, among studies on migration and religion.
KEYWORDS
Migrants, belief, religious practice, unaffiliated
Many old and new immigrants are indifferent,

if not hostile, to organized religion
(Hirschman, 2004, p. 1207)
Introducción
Con la finalidad de abordar la religiosidad en toda su diversidad resulta
imprescindible descentrar el estudio de la religión de tal forma que sea
posible incluir aquellos fieles que encontramos al filo de lo sagrado, ya
sea porque se han alejado de la fe, o porque han quedado fuera de las
instituciones religiosas y/o más allá de una estructura u organización más
o menos coherente. En lugar de asumir que la religiosidad permanece en
determinados espacios confinados, se puede avanzar en el análisis si se
piensa en entornos que hablan de la circulación, el movimiento, ensam-
blaje y los distintos enlaces que se dan sobre la marcha. La fluidez de la
creencia se halla entre poblaciones móviles, tal vez con más frecuencia de
lo que se había supuesto.

Es fundamental admitir que el papel de la instituciones religiosas en

una sociedad dada no es ni puede ser siempre aquella que procura agen-
cia, poder o que funciona en la dimensión del progreso y de lo positivo;
algo que olvidan algunos estudiosos de la religión. Cuando esto sucede
escapa a la mirada del investigador la presencia del lado patriarcal, au-
toritario, dogmático, manipulativo (Cadge, Levitt y Smilde, 2011) que la
creencia también acarrea. Al considerar la existencia del pluralismo reli-
gioso que tanto se ha contendido en las últimas dos décadas tanto en
América Latina como en Estados Unidos, es preciso distinguir que no
todas las religiones gozan de igual apertura y libertad al ser puestas en
práctica. Cada analista cuenta con su formación epistemológica que en
ocasiones conlleva un cierto grado de identificación con una u otra con-
fesión. En mi investigación sobre la organización evangélica La Luz del
Mundo en Houston, Texas, por ejemplo, señalo numerosas ventajas entre
los creyentes, como las redes sociales, el capital social, la agencia, las fuen-
tes de información sobre empleos, la vivienda, las escuelas, los hospitales
y muchos otros servicios que son imprescindibles para integrarse a la vida
en otro país. Sin embargo, no siempre advertí que mientras la comunidad
religiosa le proporcionaba importantes formas de conocimiento al mi-
grante, a la vez determinaba, impulsaba y promovía, usando cierto grado
de coerción, aquellos grupos con los que podía interactuar y grupos con
los que era preferible no hacerlo en la vida social que quedaba más allá
de los confines de la convivencia religiosa (Fortuny Loret de Mola, 2002)2.
Con el objetivo de mostrar en este artículo las diversas posiciones en
donde se ubican los migrantes en el espacio religioso, presento una suerte
de tipología flexible para entender el constante movimiento de creyentes
y no creyentes. Algunos se encuentran en el centro de la creencia, otros
pueblan los sitios intermedios y muchos más inundan la periferia. Grace
Davie (1994) construyó la categoría de «creer sin pertenecer», que consi-
dero valiosa en el tiempo presente ya que es capaz de explicar el compor-
tamiento de amplios sectores de la población migrante y no migrante.
En la primera parte del texto discuto, por un lado, la perspectiva teóri-
ca (Herberg, 1960 y Handlin, 1973) que prevaleció en las décadas de 1960
y 1970, que suponía que la religión era un contenido central en la vida
del inmigrante en Estados Unidos, y, por el otro, las contribuciones que
hicieron autores recientes, quienes añadieron factores más sociológicos
2 Observé que estas cosas ocurrieran entre jóvenes salvadoreños en Houston, Texas, en-
tre 1999 y 2000. Muchos de ellos no pertenecían a liguillas de fútbol en el medio debido a
que, en esos espacios, los presentes ingerían bebidas alcohólicas después de los partidos. En
consecuencia, los creyentes de El Salvador tenían pocas o nulas posibilidades de conocer e
interactuar con otros inmigrantes que hubieran podido enriquecer sus redes sociales.

aunque se mantuvieron en la misma vertiente. Recurro también a Charles

Hirschman (2004), puesto que hace nuevas aportaciones al tema y com-
pleta el análisis al incluir la discusión sobre la influencia que tuvieron y
tienen los inmigrantes en el panorama religioso de Norteamérica. En la
segunda parte demuestro, a través de diversos casos empíricos corres-
pondientes a la primera década del siglo XXI, que en realidad existe una
amplia diversidad de posiciones que los migrantes ocupan en torno a lo
sagrado. En esta misma sección, para completar el argumento relativo a
las diversas formas que los migrantes mexicanos adoptan al vincularse
con las instituciones religiosas en el lugar de destino, presento datos es-
tadísticos del Pew Research Center (2015) que arrojan información sobre
el crecimiento de hispanos (latinos) no afiliados3. Estas cifras muestran
desde la perspectiva cuantitativa los cambios y, sobre todo, la tendencia
que existe en el paisaje religioso norteamericano en los últimos siete años
(2007 a 2014), que por supuesto incluye a aquellos que son mexicanos
de origen, a los que residen en el país del norte, así como a los millones
de inmigrantes que carecen de documentos migratorios. La reflexión y el
diálogo teórico se derivan del contenido de entrevistas y observaciones
realizadas entre mexicanos que residen en los Estados Unidos y/o aque-
llos que ya retornaron a México4.
Primera parte
La «estrecha» relación entre migración y religión
La idea que dominaba entre los estudiosos que abordaron el tema de
la religión de los inmigrantes europeos que llegaron a Estados Unidos du-
rante los siglos XIX y principios del XX tiene su origen en el modelo clásico
o la tesis de Handlin (1973) y Herberg (1960), que escriben desde la dé-
cada de 1950, aunque se dan a conocer en forma más amplia durante los
años 60 y 70. Si bien Handlin y Herberg subrayaban los beneficios psicoso-
ciales que la creencia brindaba a los nuevos pobladores de Norteamérica,
esto acarreaba en muchas ocasiones un sinnúmero de problemas.
Oscar Handlin, en su libro The Uprooted (1973), afirma el dominio que
tenía la religión en la vida de los inmigrantes. «The very process of adjus-
ting immigrant ideas to the conditions of the United States made religion
3 De acuerdo con el PewResearchCenter, se incluyen entre los no afiliados o unaffiliated

en inglés, a los que se autodefinieron como ateos, agnósticos o quienes respondieron no
pertenecer a «nada en particular».
4 Los testimonios del texto se derivan de varios proyectos de investigación realizados en
Yucatán, México —que constituye el lugar de origen de una buena parte de los creyentes—,
y de proyectos efectuados en diversos destinos, en los estados de Texas, California, Florida
y Georgia en Norteamérica. El trabajo etnográfico en esta temática en general se realizó de
2000 a 2012.

paramount as a way of life» (1973, p. 105). La existencia en el nuevo país

había arrancado al inmigrante de su espacio geográfico en su comunidad,
de sus tradiciones y de todo aquello que lo ataba a su estilo de vida ante-
rior; lo único que permanecía para adherirse a ese nostálgico pasado era
la religión, a tal grado que esta se fortificaba en el destino más que en el
lugar de origen.
In the American environment, so new and so dangerous, these
people felt more need than ever for the support of their faith. Yet the
same environment, in its very strangeness and looseness and free-
dom, made it difficult to preserve what could be taken for granted at
home. [...] Their religious life accordingly grew rigid; they became far
more conservative than those of their fellows who had remained in
Europe (1973, p. 127).
Will Herberg escribió Protestant, Catholic, Jew (1960), alentado por un
apasionado entusiasmo casi espiritual sobre lo que se sabía en ese tiem-
po, acerca del extraordinario incremento que se había dado en la primera
mitad del siglo XX, en las tres Iglesias de la «América»5 compuesta por
inmigrantes de toda Europa. Para este autor, la afiliación religiosa no solo
otorgaba a los «americanos» un lugar en la sociedad, sino que también
les ayudaba a entenderla. El largo proceso de «americanización» se daba
a través de los nietos de los europeos, que habían nacido en el Nuevo
Mundo. La tesis de Herberg consistía en que tanto los inmigrantes como
las nuevas generaciones encontraban un lugar para identificarse con la
vida americana, precisamente en la religión (protestante, católica o judía).
Según una ilustrativa reseña en donde Schwartz (2004) reconsidera Pro-
testant-Catholic-Jew a la luz del presente, afirma que el análisis de Herberg
continúa dialogando con la situación actual solo en el sentido de que el
país se caracteriza por tener una religiosidad amplia, más no particular-
mente profunda (2004, p. 124).
Whether we judge by religious identification, church membership, or
church attendance, whether we go by the best-seller lists, the mass
media, or the writings of intellectuals, the conclusion is the same:
there is every sign of a notable «turn to religion» among American
people today (1960, p. 1). The pervasiveness of religious identifica-
tion may safely be put down as a significant feature of the America
that has emerged in the past quarter of a century (1960, p. 47).
Charles Hirschman (2004) critica el modelo de Handlin y Herberg
porque considera que desatienden el papel crucial que las instituciones
5 Utilizo los vocablos América y americanos entre comillas, porque desde y para América
Latina son Norteamérica y norteamericanos, respectivamente.

religiosas desempeñan en Estados Unidos como proveedoras de informa-

ción que incrementa las oportunidades socioeconómicas de los inmigran-
tes así como de las generaciones posteriores. Es decir, no se interesaron en
estudiar cómo es que contribuyen los colectivos religiosos y las congre-
gaciones con la movilidad social y económica. En palabras de Hirschman:
The creation of an immigrant church or temple often provided ethnic
communities with refuge from the hostility and discrimination from
the broader society as well as opportunities for economic mobility
and social recognition (2004, p. 1206).
En contraste con la idea dominante en la obra de Herberg, sobre la
estrecha relación entre pertenencia religiosa e identidad norteamericana,
Hirschman alega que no existe una sola interpretación en cuanto al papel
de la religión en el proceso de adaptación del migrante, «just as there is
no single path to assimilation in American Society. Many old and new im-
migrants are indifferent, if not hostile, to organized religion» (2004, p.1207,
el subrayado es mío).
El viejo modelo, aunque con nuevas ideas que daban cuenta de la
importancia de la religión en la formación de la identidad, por ejemplo,
siguió vigente en la literatura de fines de los años 80, como cuando se
hablaba de ciudades puerta o Gateway cities. Raymond B. Williams (1988),
en su estudio sobre inmigrantes de Paquistán y de la India en Estados
Unidos, quedó convencido del destacado papel que cumple el aspecto
sagrado, cuando señala que: «Los inmigrantes son religiosos desde cual-
quier punto de vista, mucho más de lo que eran antes de dejar su casa,
porque la religión es un importante sello de identidad que les ayuda a
preservar tanto su ser individual como la cohesión de grupo» (1988, p.
11)6. Líneas adelante, Williams insiste en la centralidad que ocupa la reli-
gión en Estados Unidos, donde posee un claro e indiscutible significado
que le brinda aceptación en la sociedad destino. En consecuencia, el én-
fasis en la afiliación e identidad religiosa es una de las principales estrate-
gias que permite al inmigrante mantener su propia identidad, al mismo
tiempo que adquiere prestancia y aceptación en la comunidad (Williams,
1988). Hace más de 20 años, el contexto sociopolítico de Estados Unidos
era muy diferente al contexto de «seguridad nacional» que prevalece en
la actualidad; en ese entonces, la identidad religiosa de un musulmán
podía ser de mucha ayuda para identificarse positivamente dentro de su
6 El mismo Williams afirmaba que muchos jóvenes profesionistas que entrevistó durante su
estudio de campo admitieron que no eran muy devotos cuando asistían a la universidad en
India o en Paquistán, pero, una vez que habían llegado a Estados Unidos, hasta se ocupaban
de llevar a sus familias al templo o a la mezquita con regularidad.

comunidad india, así como frente a la sociedad más amplia del país anfi-
trión. En el presente, la identidad religiosa de musulmán se ha converti-
do en un estigma frente al resto de la sociedad norteamericana y puede
acarrear riesgos inesperados, como ser detenido al salir o entrar a Estados
Unidos, a veces solo por tener un nombre que lo asocia con la religión
islámica.
En trabajos más recientes como el de Stephen Warner (1998, p. 3) aún
persistía esta vieja idea de la fuerza religiosa entre inmigrantes. Warner
señala que las «identidades religiosas frecuentemente (aunque no siem-
pre), significan más cuando están lejos de casa, en la diáspora, que lo que
significaban anteriormente para ellos». La religión al parecer es capaz de
responder a preguntas sobre el sentido, que surgen a partir de la expe-
riencia de la migración. De igual modo Timothy Tweed (1997, p. 29) en su
investigación sobre cubanos en Miami, indica que para darle un nuevo
significado a sus vidas, como gente desplazada y dispersa, los inmigrantes
de la Isla recurrieron a la religión tanto en las iglesias como en los hogares,
con lo que esta se hizo aún más necesaria. Robert Orsi (2002) refuerza este
argumento en su estudio sobre los italianos que se asentaron en Harlem,
Nueva York. Este autor opina que la religión es clave en el proceso de afir-
mar los lazos con el lugar de origen, así como para mantener la «identidad
cósmica y psíquica de los inmigrantes» (2002, p. 168).
Mi experiencia en la primera década del siglo XXI ha sido distinta,
como se verá en las siguientes páginas. Considero que existe un amplio
abanico de respuestas y de dimensiones en ese sentido. El celo y la devo-
ción religiosa están estrechamente asociados al líder espiritual y al tipo de
pastoral católica (si este fuera el caso). La vinculación entre la creencia y
la migración no es directa o automática, como señala Herberg; más bien
esta relación depende de infinidad de factores relacionados con el tipo de
religión, origen y destino, el proceso migratorio mismo y las circunstancias
que lo rodean. Algunos creyentes eligen permanecer en el centro de lo
sagrado, otros circulan en la periferia, fuera de la institución religiosa, o
bien son distantes y casi indiferentes a todo lo que les recuerde en for-
ma vaga la fe en un dios. En ocasiones, la experiencia religiosa en el país
receptor puede resultar incompleta, o hasta ingrata, de acuerdo con las
subjetividades.
Segunda parte
2.1. Cerca de —o en el centro— del círculo sagrado
Inicio esta sección con los informantes que dejaron ver en sus discur-
sos la centralidad de la creencia en sus vidas, cualesquiera que esta sea.
No obstante, veremos que también están presentes ciertas constantes

entre creyentes y el tipo de Iglesias a la que están afiliados. He observado

una suerte de patrón, que consiste en un mayor entusiasmo e inclinación
hacia la disciplina y perseverancia de los preceptos religiosos, si los inmi-
grantes pertenecen a una Iglesia protestante latina o bien a una católica,
pero en la que pueden hablar en su lengua madre (español u otra lengua
indígena), y en donde, además de contar con la promesa de la salvación
del alma, reciben apoyo moral, la compañía de sus iguales, la oportunidad
de revivir la memoria histórica de sus países o incluso de su pueblo natal
y, desde luego, gozar de una atmósfera social amigable, afectiva y cálida,
que funciona en forma muy parecida a las parroquias nacionales o Natio-
nal Parrish, que estudió el historiador Jay Dolan (1972), en la ciudad de
Nueva York, entre católicos alemanes e irlandeses del siglo XIX.
Un caso revelador en donde la pastoral incide en forma directa en el
fortalecimiento de la religiosidad en la vida diaria de los creyentes lo en-
contramos en el estudio realizado en Atlanta, Georgia, de 2006 a 2009.
En 1999 la Parroquia de Santo Tomás el Apóstol, para mejorar el ministe-
rio hispano (léase latino), acogió a un sacerdote mexicano llamado Jaime
Molina y, poco tiempo después, llegó el padre Pancho, de nacionalidad
argentina. La presencia de los sacerdotes latinos modificó la demografía
de la feligresía. La membresía latina casi se triplicó: pasó de 15% en 2000
a 43% en 2007, equivalente a 6000 familias registradas. Los euroameri-
canos ya no eran la mayoría: conformaban 39% del total. El padre Moli-
na irradiaba un carisma formidable que captaba lo mismo a latinos que
a euroamericanos; su exitoso ministerio no solo cautivó a los católicos,
sino que fortaleció su fe. La pastoral que impulsaron los sacerdotes his-
panohablantes era un ejercicio evangélico que rebasaba la ortodoxia ins-
titucional. Los latinos contaban con líderes espirituales que hablaban en
su idioma materno y desde su tradición cultural, tal y como lo hicieran los
alemanes e irlandeses en el siglo XIX en Nueva York, en las parroquias na-
cionales, de acuerdo con lo que asienta Dolan (1973) en su estudio. Frente
a estos cambios inesperados e insólitos, los euroamericanos se sentían in-
vadidos e incómodos en su propio espacio. Así lo expuso una voluntaria
de la Iglesia en la entrevista: «Por alguna razón encontraron al padre Jaime
y... entonces explotó el fenómeno. Fue el principio del fin».
Los latinos, que en su inmensa mayoría eran mexicanos, no solo eran
más devotos, sino que llevaban su fe mucho más allá de las puertas del
templo. Esto fue producto de la pastoral llamada Sistema Integral de Nue-
va Evangelización (SINE)7, que había sido implementada en la parroquia
7 El SINE inicia en México en 1974, cuando el padre Alfonso Navarro tiene una intensa ex-
periencia espiritual que lo inspira a crear una forma de evangelizar capaz de integrar «todo

desde 2000 por iniciativa del padre Javier Molina. Para dar una idea de los
sentimientos de comunidad que se habían instalado en la congregación
«hispana», daré algunos detalles. La misa dominical hispana se caracteri-
zaba por una intensa y universal participación de los asistentes. Los niños
del coro entonaban a ritmo ranchero, banda y baladas en español, bajo la
batuta de un laico jalisciense. Numerosos recién nacidos eran presenta-
dos a la congregación y, si había algún cumpleañero entre los presentes,
todos entonaban «Las mañanitas»; los fieles enlazaban sus manos al re-
citar el padrenuestro y, al finalizar el sacramento, todo mundo se dirigía
al salón de la parroquia a tomar café y donas. Una actividad de esta pas-
toral consiste en promover interacciones frecuentes e intensas entre los
seguidores y fomentar la creación de «comunidades de vida cristiana» for-
mando grupos de 10 a 12 personas que se reúnen una noche a la semana
para el estudio de la Biblia. Asimismo, impulsa a los integrantes a ser más
activos y comprometidos en la evangelización y a llevar una vida cristiana
en la cotidianidad que no se reduzca a los meros sacramentos. Cuando
por las tardes las mujeres mexicanas llevaban a sus hijos al catecismo, se
reunían a conversar entre ellas y en una de esas ocasiones relataron que
en sus pueblos casi no asistían a la iglesia. Fue cuando conocieron la pa-
rroquia de Santo Tomás que comenzaron a tomar en serio su catolicismo.
Estas mujeres provenían de pequeñas ciudades o localidades rurales en
los estados de Guanajuato, Jalisco o Michoacán, en donde con frecuencia
no había ni siquiera sacerdotes fijos, sino solo seminaristas o diáconos que
visitaban las localidades en determinadas fechas. En este caso excepcio-
nal del siglo xxi, los inmigrantes mexicanos sí reivindicaron y reinventaron
su fe católica en el país receptor, cosa que había sido casi olvidada en su
lugar de origen.
Las ceremonias en español se multiplicaron a tales niveles que los eu-
roamericanos sentían que los latinos habían tomado por asalto su terri-
torio. Pero más importante todavía era que percibían con cierto grado de
culpa e insatisfacción que los inmigrantes recientes eran más fervorosos
que ellos y por ende mejores católicos. Así lo expresó otra voluntaria de la
parroquia cuyos abuelos eran inmigrantes italianos:
cuando mis abuelos llegaron, era gente que no tenía instrucción. Es-
cuchaban todo lo que el sacerdote les decía. Y cuanto más educa-
dos nos volvimos los católicos estadounidenses, esta iglesia se fue
transformando. La concepción de espiritualidad cambió. Vamos a
misa por razones casi diferentes que los [inmigrantes]. Lo interesante
para todos» en una parroquia. El padre Molina había practicado esta pastoral durante diez
años en México.

es que atiborran la iglesia para la misa y aquellos de nosotros más

maduros y más educados en cierto modo, algo hemos perdido (el su-
brayado es mío).
Aunque he trabajado durante muchos años con una muestra «sesga-
da», en la que con frecuencia surge un porcentaje muy alto de «cristianos»
o evangélicos, la cercanía o lejanía de los yucatecos migrantes de la vida
religiosa también se explica a partir de las políticas eclesiales. Aquí me
detengo a describir el tipo de liderazgo de un ministro presbiteriano, en
la ciudad de San Francisco, California, destino de la mayoría de los mexi-
canos de Yucatán, que emigran a los Estados Unidos desde principios de
la década de 1960.
Mauricio Chacón es originario de El Salvador. Desde muy joven emi-
gró a Estados Unidos, donde fue formado como pastor en una institución
presbiteriana en la ciudad de Chicago, el McCormick Theological Semi-
nary. Con más de 30 años viviendo en el «país del norte» asimiló la cultura
norteamericana sin renunciar a la propia. La capacidad intercultural ad-
quirida le permite entender tanto a los latinos de su comunidad religiosa,
como a la sociedad receptora en la que se insertan. Mauricio se hizo cargo
de la Iglesia Presbiteriana de la Misión, en la ciudad de La Bahía de 1993,
hasta principios de 2007, cuando fue asignado por la denominación a la
ciudad de Houston, Texas. A pesar de que la congregación contaba solo
con 60 miembros cuando la visité, su compromiso con diversos progra-
mas educativos, culturales y cívicos aparentaban la existencia de un ma-
yor número de creyentes involucrados. Su trabajo como líder espiritual
no se limitaba a atender a la congregación local, pues al mismo tiempo
participaba del Seminario Pastoral de las iglesias de la Península de Yuca-
tán y de México, realizaba múltiples visitas a su país de origen, formaba
parte activa del Concilio Mundial de Iglesias, el Centro Ecuménico y de la
Organización Internacional de Migrantes (OIM).
La enseñanza teológica del ministro salvadoreño fue emancipadora
para las mujeres, pero demasiado liberal para algunos de los varones y
para las autoridades de la Iglesia en México, también del sexo masculino.
Según el propio ministro, el conservadurismo de la Asamblea de Iglesias
Presbiterianas de Yucatán y de Chiapas no le permitió realizar cambios
que eran necesarios. Por ejemplo, en San Francisco él mismo había orde-
nado a varias mujeres con el grado de ancianas, quienes desafortunada-
mente perdieron el rango al regresar a Yucatán. Considero que la perso-
nalidad, experiencia, disposición de servicio y calidad humana del pastor
fueron atributos clave en el éxito de sus proyectos y en la promoción de
una especial forma de religiosidad entre aquellos presbiterianos que se
congregaban durante el periodo del reverendo Chacón.

Asistir a una iglesia guarda una relación que supera el ámbito mera-
mente espiritual y que está anclada en la vida aquí y ahora. Los casos pre-
sentados en las siguientes páginas pertenecen a migrantes originarios de
Yucatán, México, que residieron o aún residen en San Francisco, California.
Su discurso constata que los fieles se mantuvieron firmes en la fe, que fue
parte de su equipaje al dejar el lugar de origen y, para cada uno de ellos,
fue posible alcanzar los beneficios económicos y sociales, así como una
relativa estabilidad familiar gracias a la Providencia. Los argumentos que
expresaron los creyentes sirven también para mostrar que la fe y la de-
voción son independientes de la confesión de que se trate, puesto que
tanto la práctica protestante como la católica tienen la capacidad de re-
activar una intensa religiosidad en el migrante, como manifiesta María en
su discurso8:
Mi creencia nunca cambió. Hay mucha gente que cuando migra cam-
bia de religión, yo llegando ahí empecé a averiguar dónde está la
Iglesia presbiteriana. Fui anciana gobernante de la iglesia. Todo lo que
yo tengo se lo debo a papá Dios.
Julio, de la misma región, también reconoció la importancia de las co-
sas sagradas en su vida: «Para mí, que me ayudó mucho Dios para poder
trabajar. En lo que yo haga, yo lo pongo a él primero, por lo que he apren-
dido de él.
Y se puede decir lo mismo con respecto a Abraham cuando expresó
su opinión:
Soy presbiteriano, cuando estaba en San Francisco busqué a los pres-
biterianos y me enrolé con ellos, estuve ascendiendo, trabajaba en el
templo, los sábados nos juntábamos con los muchachos, tuve unos
30 donde exponía la palabra de Dios, compartíamos todos juntos.
Me nombraron anciano de la Iglesia [...]. Continúo con la fe, continúo
siendo presbiteriano, mi esposa igual, mis hijas igual.
Los católicos que están más cerca de las prácticas populares que de
las oficiales u ortodoxas, aun cuando no cuenten con una pastoral tan
eficiente como SINE, internalizan, a lo largo de incontables generaciones,
una tradición ecléctica que incluye particularidades locales y/o prehispá-
nicas, y entonces despliegan una religiosidad que se sostiene y persevera
más allá de casi cualquier frontera. El lugar de origen, en este caso, de
migrantes yucatecos, muestra esa persistencia de la devoción y su vin-
culación con la tradición migratoria del pueblo. Aquí son los mismos
8 Las respuestas de María, Julio y Abraham se derivan de entrevistas realizadas en Oxkutz-

cab y Dzan, Yucatán, en agosto, 2012, por I. Cornejo y P. Fortuny.

emigrantes de generaciones más jóvenes quienes favorecen la continui-

dad de las fiestas patronales a través del envío de remesas «culturales»,
que se usan precisamente para hacer posible la realización de la novena9.
De este modo, hallamos que los fieles que se inclinan hacia un catolicismo
más tradicional (popular) que oficial e institucional, están enraizados a su
creencia a tal grado, que han sabido transmitirla a lo largo de varias gene-
raciones para que esta se fortalezca al contar con más capital para invertir
en las múltiples celebraciones populares del terruño, como los gremios,
novenas y rosarios. Así relata con gran orgullo don Ponciano: sus nietos,
residentes en Estados Unidos desde hace muchos años, aún le tienen gran
devoción a la Virgen de la Concepción y cada año «le mandan su ropa»,
además de recursos para que se lleve a cabo la novena en su honor, que
empieza el 29 de noviembre y termina el 8 de diciembre. Don Ponciano
y su esposa, desde una población sureña en el estado de Yucatán, per-
tenecen al gremio de la Virgen del Pilar; sin embargo, son los nietos los
que han tomado la responsabilidad de cubrir los gastos que el festejo del
gremio conlleva.
nosotros somos representantes [de] ellos, todos lo saben que aquí
en la casa lo hacen, es de nosotros así, pero ellos mandan el dinero
para que lo haga, todos colaboran. Pues está bien así, todavía no hay
ninguna dificultad de nosotros con mis nietos.
A pesar de la separación de su familia, su casa y su cultura, la devoción
por la Virgencita no ha disminuido en los nietos migrantes, más bien es la
que permite en estos tiempos la reproducción de una vieja tradición de su
pueblo, que de otra manera hubiera caído en desuso o al menos perdido
el entusiasmo y la popularidad.
2.2. En las márgenes de la creencia

La mayoría de los inmigrantes trabajan de sol a sol. Un amplio sec-
tor de los entrevistados en varias ciudades de Estados Unidos tiene dos o
más empleos. Esto significa trabajar sin descanso de ocho de la mañana a
11 o 12 la noche; seis de nuestros sujetos entrevistados en San Francisco,
California, reconocieron haber consumido algún tipo de enervante para
sobrellevar su dura jornada laboral. Las arduas y largas horas de trajines y
9 En la península de Yucatán se celebran novenas durante todo el año. Son dedicadas a

santos o vírgenes de la región y consisten en nueve noches que se realizan cada semana en
distintas viviendas de los devotos. Durante la velada se reza un rosario y algunas otras ora-
ciones especiales. Al final el anfitrión invita a los asistentes a tomar alguna bebida y bocadi-
llos. La novena o última noche es la más importante, ya que es auspiciada por la persona que
organiza el evento. Al final de los rezos, en la fiesta se distribuye una cantidad considerable
de diversos guisos y bebidas de la región.

quehaceres en los empleos, la nostalgia por la familia y por el pueblo, los

peligros que enfrentan, el cansancio y la rutina, hacen complicada y dolo-
rosa la vida del migrante. En estas situaciones límite, como se ha visto en
otros estudios (Fortuny Loret de Mola y Juárez Cerdi, 2007), la religión pue-
de resultar un bálsamo en medio del caos, aunque no siempre es así. Estas
son algunas razones que explicarían en parte por qué dejan de frecuentar
la iglesia, o disminuyen su devoción y fervor, si bien casi nunca abando-
nan su religión vivida, entendida como aquella que «toma forma y se expe-
rimenta en el juego de los hechos y la existencia cotidiana» (Orsi, 1997, p.
9). Es, además, una relación dinámica que el creyente establece con la dia-
ria existencia. O, como nos dice Simmel (1904), cuando señala la fluidez de
la creencia que camina junto con las contradicciones de la vida práctica:
las personas verdaderamente religiosas no conciben la religión como
la celebración de ciertos momentos específicos en sus vidas, como si
fueran coronas de rosas que después de las festividades de un día se
marchitan al anochecer.
Sin abandonar el paradigma del catolicismo popular y, a pesar de las
distancias y diferencias que pueden existir entre los templos de su po-
blado y los que descubren en el destino, muchos creyentes permanecen
fieles a sus devociones personales aprendidas desde la niñez. Tal es el caso
de Mario, que tiene la costumbre de entrar a los templos católicos con un
ramillete de flores y colocarlo a los pies de algún santo para que le devuel-
va la «salud espiritual». En Estados Unidos también hacía lo mismo. En la
iglesia, exclama Mario: «solo voy a visitar los santitos, me persigno, hago
una oración y le salgo». Su familia de origen es católica y con frecuencia
organizan novenas y rezos colectivos, además de que por costumbre mi-
lenaria poseen uno o más altares en su vivienda. Mario, aún en la lejanía y
soledad, continúa practicando el mismo estilo de piedad popular que le
enseñaran sus padres y abuelos. No requiere del cura, de los sacramentos,
la liturgia oficial o las enseñanzas ortodoxas para vivir su fe, ya que la lleva
consigo como una extensión de su ser donde quiera que se encuentre.
En la sección anterior presenté varios testimonios de protestantes
(presbiterianos) que conservan intacta su fe y le atribuyen los beneficios
que han obtenido. Esto se explica en parte debido a que los líderes espiri-
tuales o pastores de las congregaciones protestantes locales han estable-
cido importantes vínculos con sus contrapartes de San Francisco e incluso
de Portland, Oregón, para fortalecer la fe, pero sobre todo para apoyar
al creyente migrante y a sus familias en el pueblo10. En contraste, hasta
10 Veáse Fortuny, 2004.

donde se sabe, el clero católico yucateco ha hecho muy pocos esfuerzos

para alentar, defender, proteger o asistir a sus ovejas que se encuentran
en esa suerte de exilio. No es gratuito, por tanto, encontrar que los evan-
gélicos que emigraron no solo no han perdido la fe, sino que la han for-
talecido en tanto que muchos de los católicos entrevistados se han ido
alejando cada vez más de su creencia y de la institución religiosa. Estas
afirmaciones se evidencian en las palabras enunciadas por Manuel, de 30
años, que abandonó su terruño por primera vez en 1992 y que exclamó
lo siguiente: «Yo soy católico, pero nunca iba a misa. Algunas veces entré
a la iglesia, pero no a escuchar misa, nada más para hacer una oración».
Cuando el católico se ha alejado a tal grado de su creencia, puesto
que ni siquiera participa de las fiestas patronales, su fe flaquea y resulta
difícil que se sostenga, menos aún que se fortalezca en las condiciones
de la migración. En este párrafo he concentrado testimonios de jóvenes
migrantes originarios del estado de Yucatán, quienes emigraron a la ciu-
dad de San Francisco, California11. Jorge sería este prototipo de católico
frío o muy lejano de la fe. Era solo un muchacho en sus veintes cuando
lo entrevistamos en 2003 en su lugar de origen. Manifestó que, mientras
vivió en Estados Unidos, no frecuentaba la Iglesia (católica), porque tenía
exceso de trabajo y le quedaba poco tiempo para todo lo demás. En su
pueblo, en cambio, va casi cada domingo a la Iglesia (católica). Aún más
lejos que Jorge, se encuentra David de la fe que le inculcaron sus padres,
ya que él informó que durante los cinco años que duró su estancia en la
ciudad de La Bahía, había ido a la Iglesia católica solo en dos ocasiones;
finalmente, afirmó que a su regreso al pueblo dejó de asistir por completo.
Un caso similar a los anteriores es el del joven Gilberto, quien admitió en
San Francisco que visitaba la iglesia «en la Dolores12 cuando me siento un
poco cansado mentalmente». En su relato Gilberto utilizó un tono exento
de emoción o indiferente en lo que a su vida religiosa se refiere, aunque
concedió que sus padres lo habían educado como católico. Fredman, ubi-
cado también en las márgenes de lo sagrado, declaró en forma enfática
que él no profesaba creencia alguna. Llegaba a la Iglesia (católica) muy de
vez en cuando, y lo hacía por razones más sociales que espirituales en las
fechas de Navidad y Año Nuevo, tanto en el pueblo como en San Francis-
co. José expresó sin dejar lugar a dudas que aunque era «católico [...] nun-
ca fui a la iglesia [en mi pueblo]. Por último, Lenin de 25 años, durante los
diez años que residió en San Francisco tampoco visitó nunca una iglesia.
11 Jorge, David, Gilberto, Fredman, José y Lenin fueron entrevistados en San Francisco, Cali-
fornia, en mayo de 2005, por P. Fortuny y M. Solís y Oxkutzcab, Yucatán, por Pedro Chalé y M.
Solís en 2004.
12 Esta iglesia es muy cercana al Distrito de la Misión.

No obstante, al igual que José, se autoidentifica como católico y contó lo

siguiente:
[Ahí en mi pueblo] no [asistía a ninguna iglesia]. Me acuerdo que
pasaba e iba a correr alrededor de la iglesia, pero al frente hay un
museo, parece una iglesia y veía que unos chavos pasaban y se per-
signaban. «¿Por qué se persignan?», les pregunté. «Somos católicos,
es la iglesia». [La única vez que asistí a una iglesia en San Francisco]
fue para una kermés para el viernes Santo, hacen convivio entre ellos
y nos colamos, se llama Iglesia de los Dolores13.
Los siguientes entrevistados respondieron en forma muy similar a
como lo hicieron los migrantes de Yucatán descritos en los párrafos an-
teriores. Aunque fueron consultados en otros espacios y tiempos14, estos
ejemplos dan cuenta de la mayor o menor indiferencia que tienen hacia
las cosas sagradas. Salvador, oriundo de Oaxaca, le preguntamos, cuando
residía en Florida, qué era la religión para él. Respondió:
Más o menos es importante porque es digamos espiritual... El ser hu-
mano debe tener una religión espiritual, ya sea evangélica, cristiana
o católica; como quiera, es espiritual, se concentra uno en Dios por-
que Él siempre existe. Existe el poder de Dios y todo se mueve por el
poder de Dios».
Genaro es un inmigrante nacido en el estado de Hidalgo. Trabajaba en
la pizca de tomate en los campos de cultivo en Immokalee, Florida. Resu-
mió su creencia en pocas palabras: «No voy mucho a la iglesia, pero siem-
pre es bueno andar viendo, pues, encomendarse a Dios, para que le ayude
a uno». Jacinto era campesino en un pueblo de Michoacán y salió de Mé-
xico para emplearse en los campos de tomate en el suroeste de Florida,
en donde la vida diaria es dura. Sin embargo, de acuerdo con sus palabras,
este michoacano no requiere del consuelo divino como otros migrantes:
Cuando estaba en México iba a la iglesia y pues me sentía mal o me
sentía triste y entraba a la iglesia, aunque estuviese sola, y salía muy
calmado, con una paz y con otro estado emocional. Aquí he ido po-
cas veces a la iglesia, pero las veces que he ido es como si entrara
a cualquier otro lugar, no siento esa misma vibración, no siento fe.
Entonces casi ya no voy a la iglesia.
13 Lenin explicó que su familia extensa no participa en las fiestas católicas, aunque se identi-
fican como mayas. Se trata de una familia secular que se reconoce en el folclore de su cultura
maya, en buena parte una identidad adquirida durante su condición migratoria.
14 Las respuestas de Salvador, Genaro, Jacinto y Rigoberto se derivan de entrevistas realiza-
das en diversas temporadas de campo en Immokalee, Florida, de 2003 a 2006.

Rigoberto es un joven amable y muy sociable de 19 años. Nació en

una pequeña villa del estado de San Luís Potosí y, al igual que los infor-
mantes anteriores, también trabajaba como agricultor en Immokalee. Su
idea de las cosas sagradas es un poco vaga, por decirlo de alguna manera.
Estas fueron sus palabras textuales: «Mira, la religión viene siendo como
una creencia de que uno cree en Dios, las imágenes, las fiestas patronales
como se hace, se divierte la gente, comparte una alegría».
Estar en una iglesia es como tener un trabajo15
2.3. Creer sin pertenecer (believing without belonging)16

Tránsito es una inmigrante mexicana que «cree pero no pertenece».
Cabe a la perfección en la categoría que define Davie (1994). Se siente
incómoda en aquellas religiones estructuradas, tal y como asevera
Hirschman (2004) en su artículo citado, aunque no muestra una actitud
hostil hacia estas. Su falta de compromiso y participación en las instituciones
se debe a una insatisfacción con la doctrina y la práctica. Este proceso de
desinstitucionalización religiosa ha sido estudiado en México y en otros
países latinoamericanos, pero sobre todo en Europa. Se manifiesta en un
aumento de adhesión a formas de religiosidad sin mantener la pertenencia
a una iglesia organizada. Al mismo tiempo, los creyentes adecúan las
creencias y prácticas para recrear y reinventar su propio universo simbólico.
Tránsito encarna la categoría de «religiosos sin religión» (Novaes, 2001),
puesto que, sin estar afiliada a institución alguna, suele acudir a ellas.
Nacida en Altamirano, Guerrero, es una mujer soltera de 46 años que llegó
a Immokalee en 1972. Tenía tan solo 16 años cuando dejó la casa materna
y se fue al «norte» para ayudar a sus 12 hermanos y a su madre. Durante
más de 30 años trabajó en los campos agrícolas y remitía la mayoría de
sus ganancias a su familia en México. Apoyó a varios de sus hermanos a
emigrar y muchos de ellos viven hoy en ciudades del norte de Estados
Unidos. En 2002, aún laboraba en las bodegas de tomate y naranja cuando
había oferta de trabajo. A pesar de que consagró los mejores años de su
vida a los campos de «la labor», no logró ahorrar, invertir en propiedades o
bienes para vivir más cómodamente en su tercera edad. Aunque no asista
a los servicios religiosos, esta inmigrante mexicana sí conoce las Iglesias del
medio y los servicios asistenciales que prestan. Cuando la conocimos, se
15 Frase que expresó Tránsito durante la entrevista realizada en Immokalee, Florida, febrero,
2002, por E. Juárez y P. Fortuny.
16 Esta frase, acuñada por la socióloga inglesa Grace Davie en su libro Religion in Britain since
1945. Believing without Belonging, se derivó de su estudio realizado en Gran Bretaña sobre la
etapa de la posguerra, en el que observa un creciente distanciamiento entre los creyentes
y las instituciones religiosas, aunque ateos absolutos existen muy pocos y la gente no ha
optado por abandonar la fe en forma definitiva.

encontraba en el atrio de la Iglesia católica después de haber recibido una

donación de ropa de Cáritas; mientras caminábamos con ella hacia la salida,
unos bautistas conocidos la saludaron. Durante la conversación mencionó
que también había asistido en varias ocasiones a la Iglesia pentecostal
Bethel, ubicada en el mismo poblado. La razón fundamental que ofreció
para explicar su no afiliación a una determinada comunidad religiosa es
muy concreta y precisa. A ella le parece que «estar en una iglesia es como
tener un trabajo». La religión institucional le parece impositiva, coercitiva e
insatisfactoria en los niveles espiritual y personal. A pesar de su rechazo a la
religión formal, su discurso contiene códigos pentecostales que quedaron
como legado de su participación en una Iglesia cristiana de su pueblo natal
cuando era solamente una niña. Suponemos que desde ahí aprendió a
relacionarse con la divinidad sin intermediarios.
Con el objetivo de reforzar el argumento central del artículo, con res-
pecto a las constantes transformaciones que experimentan los migran-
tes en el campo de las cosas sagradas, me resta mostrar algunas de las
tendencias en el incremento del número de «no afiliados» que arrojan las
encuestas aplicadas por el Pew Research Center en 2007 y 2014. En una
publicación en línea de esta institución se define la situación de la no-
afiliación en esta forma:
at least by key measures of what it means to be a religious person. An
extensive new survey of more than 35,000 U.S. adults finds that the
percentages who say they believe in God, pray daily and regularly go
to church or other religious services all have declined in recent years
(Pew Research Center, 2015).
Según la encuesta, del total de la población estadounidense, los no
afiliados aumentaron siete puntos porcentuales en siete años; es decir,
pasaron de 16% en 2007 a 23% en 2014. En términos de millones en una
escala de la totalidad de habitantes del país, el aumento fue de 19 millo-
nes (2007) a 56 millones de no afiliados en 2014. Entre los no afiliados,
los ateos ascendieron a 3,1%, los agnósticos llegaron a 4,1% y los que se
caracterizan por ser «nada en particular» o nones constituyen la mayoría
de este grupo (16%). En este estudio, nones no significa exactamente que
ya no creen en Dios; sin embargo, como grupo, han disminuido sobre-
manera en el ejercicio de sus prácticas, como asistir a la iglesia o hacer
oración; en otras palabras, la creencia y la práctica de acciones religiosas
se ha debilitado en ellos.
Otros resultados de la encuesta revelan datos que refuerzan el enfoque
sobre el movimiento de los inmigrantes (aunque aquí se incluyen, además
de los mexicanos, los demás latinos y los de origen asiático). Seleccioné
solo los cuatro estados de Norteamérica, de donde provienen algunos de

los testimonios del trabajo. Para 2015, en California, los inmigrantes no

afiliados se distribuían según la generación a la que corresponden en 22%
de la primera, 20% de la segunda y 58% de la tercera. El estado de Texas
tenía para el mismo año 17% de no afiliados pertenecientes a la primera
generación de inmigrantes, 16% de la segunda y 67% de la tercera. Los
inmigrantes no afiliados de Georgia se distribuían en 13% de la primera
generación, 11% de la segunda y 77% de la tercera. Finalmente, el estado
de Florida muestra resultados muy parecidos al estado tejano, con 19% en
la primera generación, 15% en la segunda y 65% en la tercera. Los porcen-
tajes que resultan de la correlación entre la categoría general de no afilia-
dos, con generación de inmigrantes, en cuatro de los estados con mayor
número de población mexicana o de origen mexicano, demuestran, en
forma fehaciente, que son precisamente las nuevas generaciones o los
jóvenes los que se están moviendo del centro a la periferia y de esta al
abandono de la institución y posiblemente de la creencia. Considero que
esta información cuantitativa aportada por la encuesta del Pew Research
Center puede bien servir para comenzar a repensar el campo religioso
como un territorio que atraviesa un proceso de transformación tal vez no
del todo esperada.
Conclusiones
Los ejemplos presentados muestran la versatilidad y las múltiples po-
siciones que pueden ocupar los creyentes en el péndulo de lo sagrado.
Posiblemente lo que proponía el modelo clásico de Handlin y Herberg
y sus seguidores posteriores fue plausible hasta fines de los años 80. En
el presente, las circunstancias geopolíticas del mundo han cambiado. La
frontera entre México y Estados Unidos inició una política de militariza-
ción desde los años 90 y ha ido incrementándose a partir de ese momen-
to. Se invierten millones en la construcción de bardas, murallas, vallas
cada vez más difíciles y riesgosas de atravesar. Aunado a las restricciones
fronterizas y la multiplicidad de riesgos que corren los mexicanos y cen-
troamericanos indocumentados que cruzan o intentar cruzar la frontera,
están cada día más presentes las constantes deportaciones en casi toda la
Unión Americana y en el mundo en general. Los migrantes son detenidos
en Estados Unidos por haber cruzado como indocumentados o porque,
según las leyes, cometieron algún delito leve, como carecer de licencia o
seguro para conducir un vehículo. Este tipo de «violaciones» puede llevar
a la deportación con la subsiguiente separación del padre o la madre de
sus hijos. A pesar de los beneficios económicos que acarrean los inmigran-
tes en aquellos destinos en donde son empleados en los segmentos peor
pagados del mercado laboral, sus condiciones y posibilidades de mejo-
rar en general se han vuelto más complicadas, peligrosas y, en muchas

ocasiones, imposibles. La supervivencia de los inmigrantes indocumen-

tados, o en espera de su permiso de residencia u otra forma migratoria,
en cualquier parte del mundo, se ha convertido en una tarea titánica con
pocas esperanzas de alcanzar la meta.
Vivir en condiciones al límite, por tanto, podría constituir un caldo de
cultivo para la reproducción religiosa en general y el acercamiento a la fe
de los creyentes. Como muchos de los migrantes dicen, solo Dios puede
ayudarnos. Es precisamente la religión, tanto la cristiana como el islamis-
mo, la que exhorta a sus fieles a soportar el sufrimiento aquí en la tierra,
para ganar el paraíso después de esta vida. Sin embargo, como hemos vis-
to en los ejemplos del texto, esas promesas de salvación se van haciendo
cada vez menos creíbles, sobre todo entre los jóvenes. En la sección que
describe a aquellos que se encuentran en las márgenes de la religión se
concentran varones menores de 30 años. Los mayores de 30 años y los
adultos mayores aún conservan la esperanza de una vida eterna después
de la muerte. La religión ha dejado de ser fundamental en la existencia de
numerosos inmigrantes mexicanos y posiblemente en la de otros grupos
nacionales en Estados Unidos, como la habían pensado los autores Her-
berg y Handlin del modelo clásico de mediados del siglo pasado.

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Aceptado: diciembre de /2016

Seis tesis sobre los orígenes teológicos del poder

Six thesis on the ideological origins of power
David Lagunas1
Universidad de Sevilla
dlagunas@us.es
RESUMEN
En este ensayo se plantea una reflexión acerca de los
orígenes teológicos del poder. La relación entre la religión
y el poder más obvia reside en los rituales políticos y en
los religiosos. Sin embargo, la alianza entre ambas dimen-
siones de la cultura va más allá de esta semejanza formal
y se extiende hacia varias dimensiones de la religión que
reflejan una vinculación con el poder, lo cual me permite
pensar heurísticamente sobre el fenómeno religioso.
PALABRAS CLAVE
Religión, poder, antropología
ABSTRACT
This essay offers a reflection on the theological origins
of power. The relationship between religion and power
most obvious lies in political rituals and religious rituals.
However, the alliance between the two dimensions of
culture goes beyond this formal similarity and extends to
various dimensions of religion that reflect a relationship
with power, which allows me to think about the religious
phenomenon heuristically.
KEYWORDS
Religion, power, anthropology
1 David Lagunas Arias realizó sus estudios de licenciatura y doctorado en la Universitat de

Barcelona. Es doctor en Humanidades. Actualmente es profesor titular en Antropología So-
cial en la Universidad de Sevilla. Ha sido profesor en la Universidad Autónoma del Estado de
Hidalgo y la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en México. Es autor de más de un
centenar de publicaciones. Sus temas de interés se orientan al estudio de minorías étnicas
y sectores sociales excluidos, así como a modelos de investigación en ciencias sociales. Es
miembro regular de la Academia Mexicana de Ciencias, México y de The European Academic
Network on Romani Studies (Consejo de Europa), Estrasburgo.

David Lagunas
Introducción
Es un truismo señalar que el poder no es un concepto universal. En la
ciencia occidental han habido desarrollos importantes del concepto y, a
pesar de que no siempre encaje en la aplicación a diversos temas de estu-
dio, existe un consenso entre la comunidad científica a la hora de pensar
el poder. Lo difícil, sin embargo, es que el concepto de poder posea tes-
tabilidad y validez objetiva. Para ello, se requiere de un mínimo analíti-
co, es decir, una definición que sirva de punto de partida; por ejemplo,
la siguiente: «el poder es la capacidad para conducir, alterar o anular las
facultades humanas». En términos generales, el poder proviene de tres
fuentes: la naturaleza, la sociedad y, de manera más directa, el poder ejer-
cido por las propias personas. Implícitamente, esta definición apunta a
que es necesario que exista una forma de control social permanente, es
decir, que una persona controle en parte a otras. Esta relación de control
ha de estar por encima de otras dimensiones de la sociedad, por ejemplo,
del sistema de parentesco, a pesar de que Lévi-Strauss (1969) sostenga
que el parentesco ya es político, puesto que es el principio de organiza-
ción y articulación social de las sociedades tradicionales. Por tanto, es la
obligatoriedad de aceptar un orden jerárquico, sus reglas y reconocer esta
relación social lo transcendente en las definiciones sobre el poder. Una
vez asumido esto, podemos hablar de una forma instituida a la que llama-
mos política y afirmar que la organización política de cualquier sociedad
no es natural sino convencional.
Para los intereses de este texto, la tentativa es reflexionar sobre los
orígenes teológicos del poder. Mi perspectiva se sitúa en la intersección
entre la religión y la política, como ámbitos que se encuentran separados
en nuestra sociedad, no así en otras sociedades. Es obvio que esta tenta-
tiva no es más que un artificio metodológico para articular convergencias
del sentido en el momento de la investigación, la proximidad de formas,
o para poner orden en las numerosas y microscópicas observaciones em-
píricas en unidades de comportamiento colectivos, advirtiendo que no
existen tipos puros sino tipos ideales, a lo Weber (Tarrius, 2000), lo cual
permite avanzar en el conocimiento de un tema.
Es importante advertir acerca de una premisa que no podemos sos-
layar. Siguiendo a Dumont (1970, pp. 3-4), la configuración moderna
(occidental) de los valores se encuentra atomizada en el sentido de que
se centra sobre el hombre «individual» y a la vez en la yuxtaposición de
diferentes valores autónomos: religión, filosofía, política, economía, arte.
Esto puede ser algo excepcional y de ninguna forma generalizable, pues-
to que en sociedades tradicionales (holísticas) la configuración de los va-
lores tiene un carácter jerárquico, de forma que el marco normativo que

convencionalmente llamamos religión organiza, limita y constriñe el reco-

nocimiento de otras consideraciones sociales. Una consecuencia de ello
es que la política no es una categoría universal ni tampoco una categoría
susceptible de ser generalizada. Por otro lado, como dice Dumont, nues-
tras distinciones y concepciones de la religión y la política como ámbitos
separados y separables no son operativas allí donde las fronteras entre
ambas aparecen más borrosas, como es el caso de las instituciones políti-
cas. Además, no cabe obviar los enfoques que parten de la premisa meto-
dológica de que la religión puede ser una variable dependiente de la polí-
tica y viceversa. Un ejemplo de lo primero serían los efectos políticos que
las acciones (o inaniciones) de los gobiernos en México para implantar la
ley del aborto provocan en las instituciones y grupos religiosos; ejemplo
de lo segundo lo constituyen los grupos religiosos que pretenden obte-
ner poder político, como los legionarios de Cristo en países latinoamerica-
nos o el judaísmo ortodoxo en Israel.
Grosso modo, estas seis dimensiones que pretendo explorar se resumi-
rían de la siguiente forma:
1. La religión concebida como actividad humana primordial, la más origi-
nal, y la que define los umbrales de la cultura y el origen de la sociedad.
Desde este enfoque, «el hombre sería hombre» a partir de manifesta-
ciones mínimas de rituales y ceremonias.
2. La religión como proyección y mitificación social, es decir, como exten-
sión del orden social. La religión constituiría un universo simbólico que
ya existe en la sociedad convencional y mitificaría las relaciones socia-
les o las proyectaría. Desde este punto de vista, la religión perfecciona
la sociedad simbólicamente o bien constituye un síntoma del estado
de las relaciones sociales.
3. La religión como aparato ideológico, un instrumento manipulado des-
de el exterior y utilizado para que la gente piense y se comporte de de-
terminada manera. Esta concepción coincidiría con la visión marxista.
4. La religión como lubricante social que agiliza los engranajes sociales.
Se trataría de un sistema no demasiado estructurado, donde lo impor-
tante radicaría en su función cohesionadora, perspectiva que se inicia
con Maquiavelo y que continúa Durkheim.
5. La religión como mito, a partir de considerar la lógica de los pueblos
primitivos sumada a la lógica de nuestra civilización, a lo Lévi-Strauss.
La religión sería pues una manera de pensar sobre una cosa (perspec-
tiva cercana a la primera).
6. La religión como chamanismo, es decir, una actividad alternativa o un
orden de reglas al margen del orden político.
Analizaremos, a continuación, cada una de estas dimensiones, tenien-
do como base los aportes y las contribuciones de las ciencias sociales y
humanas.

David Lagunas
Actividad humana primordial

Desde esta perspectiva se plantea que la experiencia humana es tan
singular que la primera respuesta humana es transcendente. Según esta
idea, cuando el hombre se enfrenta a su medio natural y social tiene di-
ficultades cognitivas, lo cual provoca una reacción de trascendencia pri-
migenia y primordial. Puesto que esta situación es parte de una inade-
cuación e insatisfacción, se buscan cosas más allá de lo material para
componer la realidad.
Así pues, se parte de la premisa de que el aprendizaje social supone
una imitación, es decir, hacer alguna cosa no espontánea, una cosa exacta
y reconocida en busca de un sentido, aprendiendo unos actos como hablar
y sobrevivir, aunque el sentido que se extraiga de todo ello no sea exacto
para todos los humanos. A partir de aquí, se puede afirmar en qué consiste
la religión: hacer preguntas y construir realidades que no están dadas de
antemano. Por ello, la religión no se reduce a una Iglesia ni a una jerarquía,
ni tampoco constituye un fenómeno simbólico, sino más bien se trata de
una manera de comportarse y de inquietarse frente a un mundo que no
se entiende y unos comportamientos que el ser humano no cree seguros.
Lo importante en esta argumentación es que plantea que los primeros
sentimientos del ser humano frente a la inadaptación son de inquietud e
inseguridad. De aquí que se dirija hacia el ritual, los mitos y las ceremonias
de las cosas de la vida. Ejemplo de ello son la muerte y el cambio de esta-
tus como hechos dramáticos que suscitan conflictos e inadecuación. Para
ello, el hombre generaría el lenguaje de las emociones religiosas a través
de diversas mediaciones: 1) el ritual: reacción de dramatización personal
o colectiva de fenómenos sin resolución (la pregunta sería: «¿qué hacer
con los muertos?»); 2) el mito: explicación que permite pensar sobre estos
fenómenos («¿cómo explicar la muerte?»); 3) la ceremonia2: frente a unos
hechos actuamos según un comportamiento ceremonial, en ocasiones
espontáneo, en otras elaborado; la ceremonia constituye la propia fuer-
za de la dramatización, aportando expresividad a la experiencia de una
emoción, sentimiento o idea, aunado a que la ceremonia comporta ritual
y viceversa; 4) la religión: los fenómenos religiosos suponen una discrimi-
nación con personas que conocen más o menos el tema religioso.
2 Zulaika (1992, p. 85) identifica las diferencias entre ritual y rito (sinónimo aquí de ceremo-
nia): «no se debe ceñir la noción de rito a las ceremonias espectaculares; al contrario, algunas
cosas solo se pueden manifestar por medio del ritual, y en ese sentido el ritual resulta ser la
actividad social más fundamental y ordinaria. Se pueden diferenciar los ritos y el ritual: mien-
tras que los primeros son acontecimientos caracterizados por su formalidad (las ceremonias
sociales diarias, un juicio, la coronación del rey), el ritual es el aspecto formal invariable de
todo acontecimiento».

Dos representantes de esta perspectiva primordialista son Fustel de

Coulanges y Ludwig Wittgenstein. Veámoslo con detalle.
Fustel de Coulanges (1983) se encamina a estudiar las raíces de las len-
guas clásicas e indoeuropeas. Fustel afirma que los términos fundamenta-
les para designar la autoridad y las relaciones familiares son de origen re-
ligioso, identificando en la lengua indoeuropea y clásica un radical previo
que significa una divinidad y que evoluciona hacia el parentesco (padre,
madre, etc.). El padre es el oficiante de un culto, un sacerdote; el hogar es
el lugar de los dioses en los clásicos grecorromanos. Y todas estas —con-
cluye— son experiencias religiosas. Así pues, las primeras palabras inven-
tadas por el hombre lo fueron para designar elementos que no podía ver,
es decir, fenómenos religiosos, de forma que el origen del lenguaje sería
la propia religión. En consecuencia, cualquier orden es previo de la estadía
de los dioses (idea platónica) y nuestro mundo sería una sombra de este
mundo más perfecto que intuimos. Así, la ciencia y las matemáticas se
acercan a este mundo, y la perfección más grande estaría en este mundo.
Por tanto, cabría buscar perfecciones de nuestra experiencia (idea propia
de la Antigüedad).
La interpretación de las religiones primitivas por parte de Frazer apun-
ta a que esas formas religiosas implican inferioridad intelectual o un es-
tadio previo de la ciencia, solucionando todo a través de la magia. Los
«salvajes» pensaban y creían que podían variar el curso de las cosas ya
que todavía no habían aprendido a pensar bien, de forma que su ciencia
era una ciencia «bastarda» que funcionaba a trompicones, balbuceando.
Esto es equivalente a argumentar que si una persona no puede obtener
una cosa entonces llora, o cuando el adulto le dice al niño que llorar no
tiene nada que ver con el objeto (el niño piensa que llorando lo obtendrá).
Los pueblos primitivos han sido pensados en el pasado como niños que
lloran, los cuales ejecutando rituales (llorando) conseguirían la lluvia o el
bienestar. Wittgenstein (1992) afirma lo contrario: cuando un niño llora
no es porque quiera un juguete o influya en el adulto, sino que lo hace
naturalmente, porque tiene ganas; la base de llorar es natural y será por
motivos naturales que habrá gente que llorará o no llorará.
Según este enfoque, el ritual constituiría una reacción natural frente
a algo natural, la magia sería un conjunto de reacciones naturales y la re-
ligión la articulación de unos rasgos naturales por dogmas y ceremonias.
Dicho de otro modo, el hombre sería ceremonial en la manifestación de
sus deseos y dada la indefinición de su comportamiento, el hombre iría
reinventando sus formas de transcendencia. El impulso religioso existiría
siempre, pero sería reconstruido continuamente. La conclusión es que la
religión precedería a la política, la cual se expresaría en función de estas

David Lagunas
reacciones primordiales. Fustel defiende la religión natural, al igual que

los ilustrados (Rousseau defendía el retorno a la religión natural en contra
de las instituidas) o los románticos, argumentando que existen unas emo-
ciones humanas universales que tienen que ver con experiencias míni-
mas. Estas reacciones primordiales de carácter psicológico que el hombre
ejerce de manera colectiva, estableciendo reglas y códigos, tendrían que
ver con la política en dos aspectos:
a. Las instituciones religiosas alienan y monopolizan estos comporta-
mientos fundamentales. Los humanos se ven obligados a realizar estas
manifestaciones bajo un poder teocrático. Este sería el primer tipo de po-
der. La competencia por el poder religioso (las dramatizaciones de la vida)
sería el origen de la política: la apropiación de sentimientos necesarios y
de sus celebraciones colectivas (muerte, nacimiento, etc.). La política, en
este sentido, constituiría la forma para controlar las emociones y celebra-
ciones religiosas. No es casual que los evolucionistas del XIX señalaran a
la teocracia como el origen de la humanidad, lo cual fue refutado por el
marxismo y el liberalismo que planteaban que las disputas no son religio-
sas sino frente a los productos y las riquezas.
b. Si existieran estas reacciones naturales por su inadaptación y si, ade-
más, existe una institución social que las monopoliza, de ello se infiere
que se produce una alienación religiosa. Se trataría de la institucionali-
zación de las relaciones religiosas, de forma que el lugar y el templo de
las celebraciones es un espacio controlado socialmente. Por tanto, estas
reacciones no son naturales sino que tienen sentido dentro del templo.
Una vez que la religión aliena estas relaciones, la religión se extiende y
acapara las conciencias pero en realidad se ejerce menos puesto que hay
normas institucionales. El poder, entonces, jugaría con el extrañamiento
de los sentimientos religiosos y su materialización en un tiempo y un es-
pacio por una jerarquía religiosa y, por ello, se produciría una lucha por el
control de las primeras expresiones humanas que engendrarían el poder
político y religioso al mismo tiempo. Los líderes religiosos, que podrían
coincidir con los chamanes, serían los que convencerían más por su caris-
ma, proporcionando un patrón para expresar su piedad y sus sentimien-
tos a través de mitos y rituales.
Una posición relevante al respecto es la crítica de Asad (1993) hacia
Geertz, a quien reclama su idea acerca de un modelo «de» cultura como
texto y la religión como esencialmente cognitiva, definida así como un
sistema de símbolos exportable para todo tiempo y lugar. Asad (1993,
p. 29) señala que este planteamiento cae en el error de separar religión
y política afirmando en relación con el cristianismo medieval y el islam
histórico, que no son los símbolos los que determinan las disposiciones

reales, sino el poder, el cual se despliega en leyes, conceptos de pecado,

escuelas, y otras actividades disciplinarias. En ambos casos, religión y po-
der son intrínsecos. En suma, es la idea de poder y control, y no la idea
culturalista de significado y creencia, la que permite pensar la religión y
sus fundamentos de autoridad.
Proyección del orden social

Desde esta perspectiva, la religión no existe desde el comienzo, sino
que lo original es la vida social, el trabajo, la adaptación al medio y la vida
material. La religión viene después como una proyección ideal de la pro-
pia sociedad y nos habla de una sociedad ideal, es decir, la religión idealiza
la sociedad que hemos construido y sirve para actuar en la sociedad como
ideal de moralidad y de construcción social. Por ello, puede ser una justi-
ficación (legitima la sociedad) o una mitificación (busca una nueva socie-
dad) del orden social, de forma que la religión se manifiesta como una res-
puesta sociológica. La masonería, por ejemplo, constituye una relación de
proyección social pues se propone perfeccionar la sociedad mientras que
el judaísmo por su lado refleja una relación de actuación en este mundo.
Si observamos este proceso en perspectiva histórica, los ejemplos son
muy significativos. Por ejemplo, entre los esenios, secta judía anacoreta
del siglo I antes de Cristo, se introduce el discurso escatológico iranio en la
cultura hebraica, la repetición del mito final del Irán prezoroastro: llegará
un día que resucitarán los muertos. Los cultos iranios escatológicos de la
segunda venida influyen en la religiosidad mediterránea, introduciendo el
apocalipsis que hará volver al mito inicial.
Esta dimensión también tiene que ver con las utopías. Bloch (1979)
señalaba que las utopías religiosas tenían finalidades sociológicas. Los
movimientos milenaristas afirman que la sociedad ideal es conducida por
un líder o un pueblo. Ejemplo de ello en Melanesia son los «cultos del car-
gamento» donde los nativos creían a primeros de siglo XX que llegaría un
barco cargado con sus antepasados quienes los liberarían de los coloniza-
dores (Worsley, 1980). Los cultos del cargamento surgen entre los melane-
sios con la conciencia de la miseria e injustica tras el contacto con los blan-
cos, lo cual les proporciona la posibilidad de idealizar un futuro, de que
era posible la esperanza, al igual que los cristianos y el apocalipsis como
salvación de la injusticia. Igualmente, el mito azteca de Quetzaltcoatl po-
see connotaciones apocalípticas con la llegada de un orden social nuevo.
A partir de que el hombre tiene conciencia de la injusticia nace el sen-
timiento quiliásmico. En los movimientos milenaritas existe la conciencia
de que hay algo que se ha degradado, la vida social, y que tiene que pu-
rificarse por medio del «ángel exterminador» que puede ser uno mismo,

David Lagunas
rompiendo con el pasado. Los pueblos comparten el inconsciente, el alma

y una razón común, poseen una memoria colectiva codificada en los mitos
que explican sus orígenes. La aculturación de América significó la loboto-
mización de un sistema de creencias, dado que se acabó con una parte
importante de la memoria de los pueblos quemando, fusilando. El mile-
narismo y el utopismo, por tanto, expresan la idealización del futuro. Este
se basa en los mitos como máquinas de tratar el tiempo y de anularlo, a
lo Lévi-Strauss. Mito e historia se intersectan como muestra Sahlins (1988)
en el relato de la muerte del capitán Cook entre los hawaianos: Cook es la
historia, Lono es el mito del dios destinado a la muerte. Los mitos pueden
morir y convertirse en historia porque se piensan a través de nosotros. Los
movimientos quiliásmicos, en efecto, articulan mito e historia. El mito se
invierte de sitio puesto que ya no está en el pasado sino en el futuro. En
los movimientos de inspiración cristiana se plantea una vuelta al origen,
denotando el ascendiente iranio; el mito funciona como algo que está al
principio y proyecta una andadura hasta el mito que se repite, es decir, el
mito fundador regresa. En los cultos del cargamento se cree en el regreso
de los ángeles, así como la ufología se funda en la creencia de que «un
día vendrán ellos», los extraterrestres. El comunismo histórico planteó su
propia utopía, influenciada por el socialismo utópico de mediados del si-
glo XIX, en el sentido que se preconizaba que el comunismo primitivo se
convertiría en el nuevo mundo socialista y acabaría con las desigualda-
des creadas por el sistema capitalista. En definitiva, un conjunto de movi-
mientos utópicos se despliegan en el pasado y en el presente con carac-
terísticas comunes como el anarquismo, el culto al peyote o «religión del
peyote» de los navajo, la «danza de los espíritus» de finales del XIX de los
pueblos nativos norteamericanos, las misiones jesuíticas guaraníes funda-
das en el siglo XVII, el chiismo, el grupo terrorista ETA, por citar algunos,
siendo la lista interminable.
Del mismo modo, existe la utopía del poder, la evolución de la religión
hacia el Estado totalitario, el terrorismo de Estado y la religión de Estado.
Es el caso de las divinidades que atemorizan en las sociedades clásicas de
la Antigüedad, solo invocadas por las castas del orden sacerdotal y que se
aplacan solo cuando el pueblo obedece (asociadas al canibalismo, sacrifi-
cio, etc.). Esta religión es una utopía negativa, de sumisión y no de libera-
ción pensando que existen relaciones de utopía social liberadora (islam,
cristianismo, culto del peyote, culto del cargamento) y de opresión.
En suma, la religión posee una doble lectura: 1) plantea una sociedad
perfecta, y 2) propone la superación de la sociedad. Desde el punto de
vista religioso, se trata de una superación del orden social, pero también
es necesario representar una sociedad ideal al mismo tiempo. Sobre la

base de ello, la religión no nos habla de una nueva sociedad, sino de una
realidad que se puede imaginar. El cristianismo, por ejemplo, admite que
existen principios de convivencia (caridad, piedad) que tendrían sentido
en su sociedad ideal. Otras religiones como el budismo piensan que no
tiene sentido pensar en otra sociedad supraterrenal.
Desde el punto de vista de las ciencias sociales, lo que se analiza es el
discurso utópico, la referencia sociológica. Así pues, no es la sociedad sino
el reflejo de una sociedad. El propio Bloch interpreta sociológicamente
las utopías religiosas de sociedades perfectas. Estas se clasificarían de-
pendiendo del liderazgo social y del Estado. En este caso, hablaríamos de
Estados totalitarios, autoritarios y cerrados, los cuales idealizan un orden
social y pretenden imponerlo al resto de la sociedad. Es el caso del Egipto
faraónico o el Imperio incaico, que poseen una religión de Estado, en la
cual los líderes estatales son los sacerdotes de la religión. Es similar el caso
de los países liberales o comunistas, que pueden tener utopías sociales
(búsqueda de una individualidad más perfecta —liberales—; búsqueda
de la solidaridad social —comunistas—) que constituyen ideologías fun-
cionando de manera análoga a la religión.
Aparato ideológico
En esta perspectiva cuatro autores sobresalen. Marx y su visión deter-
minista; Weber y su idea de compatibilidad; Sombart y Toynbee, quienes
discuten sobre cuál religión es más adecuada al poder. El precedente de
estos enfoques es Maquiavelo, quien en su obra Discursos sobre la prime-
ra década de Tito Livio estudia la historia de Roma y señala que la pros-
peridad de la República romana, que posteriormente se transformará en
imperio, fue acompañada de una religión instituida, pública, de culto par-
ticipativo y con un conjunto de creencias simples. De ello se sirve para
que en su obra más conocida, El príncipe, plantee la idea siguiente: para
mantener el orden social se hace necesaria una religión simplista en las
creencias, un culto colectivo y que esté de acuerdo con el sistema políti-
co. Para Maquiavelo la religión funcionaría como una manera de inculcar
comportamientos adecuados al pueblo y congraciarlos, así como como
garantía del orden social.
Marx (1975) radicaliza esta idea afirmando que toda manifestación
religiosa es un instrumento de una clase social que quiere imponer un
orden social sobre otras clases sociales. Como epifenómeno de la base
tecnoeconómica, la religión no es más que un mero instrumento más de
dominación. Según Marx, el argumento divino es una manera de aceptar
cosas inhumanas en nombre de Dios. Así, Marx señala que aquello que los
hombres no aceptan en nombre del hombre por ser un abuso de poder o

David Lagunas
una injusticia lo aceptan en nombre de la divinidad. Para Marx, el hombre

se sacrifica por un dios, de forma que la religión sería una ideología de
sacrificio que predica un grupo de personas para servir a los intereses de
una clase social. Por tanto, la religión constituiría un sistema intencionado
de interpretar el mundo a través de la alienación puesto que el producto
es ajeno a nuestras manos, despersonalizando nuestras funciones. Así, el
pensamiento religioso sería una manera de poner fuera de nuestro control
elementos creados por nosotros mismos. Siguiendo esta lógica, pareciera
que los individuos que están más cerca de su producto es más probable
que no desarrollen un pensamiento religioso (por ejemplo, los marineros).
Godelier (1980) lleva hasta sus extremos la idea de la fantasmagoría
y la fetichización de la mercancía en Marx al señalar que las representa-
ciones simbólicas se encuentran en la economía y la política, en lugar de
la religión. El dominio de la irracionalidad económica se expresaría en la
plusvalía simbólica, el valor añadido, del cual estarían investidos los obje-
tos de consumo. Esta sería la plasmación de la alienación del sujeto frente
al capitalismo y el punto de convergencia con la religión como fetichiza-
ción de las relaciones sociales, su valor añadido.
Por su parte, Weber (1984) no habla de determinismo ni de los intere-
ses de clase que determinan la religión. Para Weber la religión es un siste-
ma de creencias, posee cierta economía y, lo más importante, responde a
una angustia humana. Lo que ocurre es que, dependiendo de cómo evo-
lucione la religión, convivirá mejor o peor con el orden social, no siendo
este el que la determina, como afirmaba Marx. Weber defiende que el pro-
testantismo es la religión que sintoniza mejor con el capitalismo, ya que
tiene una ética y una diplomática en la cual: a) la base de toda ceremonia
es una relación del hombre individual con Dios, b) refleja una moral del
esfuerzo individual y cree en la responsabilidad individual sobre las accio-
nes, c) no hay mediadores entre el hombre y Dios; por ello, los sacerdotes
no son importantes en el protestantismo, sino el individuo. Para Weber, el
capitalismo requeriría de hombres responsables, independientes y auto-
suficientes, que no se subordinen a cualquier jerarquía religiosa para que
les resuelva los problemas. El catolicismo, en cambio, se orienta a la soli-
daridad y a la dependencia en una jerarquía. El islam, por su parte, es una
religión de masas, cree en sacrificios y actos públicos. Ambos, católicos
e islámicos predican la limosna, y son religiones para gente rica o pobre
pero no para la gente que trata de enriquecerse, según Weber.
Sombart, en su obra El burgués (1998), señala que el capitalismo era
el reino de los usureros y de los financieros, principalmente, los judíos
prestamistas. Estos poseían un código de mandamientos fijos, códigos
de respeto a la autoridad, una doctrina formal de ritos y protocolos, de

forma que encajaban a la perfección en el espíritu financiero-burocrático

del capitalismo.
Finalmente, Toynbee (1975) afirma que los países capitalistas se ubican
cronológicamente: 1) España en el siglo XVI, mayoritariamente católico, 2)
Holanda en el XVII se desarrolla después del fracaso de Carlos I, 3) Francia,
católico (los hugonotes son minoría), e Inglaterra, anglicano (reforma del
catolicismo), en el XVIII, 4) Inglaterra y Estados Unidos (la representativi-
dad oficial en manos de los católicos), en el XIX, y todos ellos en el XX. Para
Toynbee, sorprendentemente, el catolicismo resultaría ser la religión más
aliada con el capitalismo.
La discusión sobre la dominación ideológica en base a la metáfora ar-
quitectónica de la superestructura/estructura/infraestructura ha sido una
tradición fuerte en los estudios de la sociología religiosa. Turner (et al.,
1980; 1983) parte de Marx y Foucault y sus ideas sobre las relaciones eco-
nómicas y el control disciplinario sobre el cuerpo, para cuestionar la idea
que las ideologías dominantes «aplasten» a las clases subordinadas en la
sociedad contemporánea. Según Turner, por un lado, las economías mo-
dernas no dependen de una clase gobernante ni la posesión y control de
los recursos se realiza en base a tales ideologías sino a través de las rutinas
del lugar de trabajo y la vida cotidiana —una «jaula de hierro» weberiana
materialista— y, por otro, la ideología dominante no es incorporada de
manera absoluta en la conciencia del trabajador.
Una aspecto clave de la interrelación entre la religión y la política lo
constituye los procesos de legitimación religiosa del poder político. De-
terminadas religiones, como el hinduismo, el budismo y el islamismo, son
explícitas a la hora de determinar cuál es el orden político adecuado para
sus objetivos religiosos (Smith, 1978). Esto genera situaciones de confron-
tación y ambivalencia en determinados contextos y coyunturas históricas,
como es el caso del Marruecos histórico donde el poder no se ejerce solo
a través de la legitimación de la autoridad sino que va de la mano con el
empleo de la fuerza bruta (Munson, 1993).
Lubricante social
Durkheim sitúa la religión entre dos conceptos sociológicos: anomia y
altruismo. La idea clave es que para que una sociedad funcione ha de te-
ner gran capacidad de integración. Durkheim (1965) estudia el suicidio y
define dos variantes: el suicidio anómico y el altruista. En el primer caso, la
sociedad no tiene la capacidad para integrar al individuo ya que no existen
reglas, metas ni objetivos fijos. En el segundo, existe gran integración del
individuo en la sociedad, de forma que la aceptación mutua es la norma.
Ejemplo de ello es el acto heroico de un soldado al arriesgar su vida para

David Lagunas
una actividad aceptada por la sociedad o el suicidio de un asceta religioso.

En estos casos, el individuo se encuentra tan absorbido por la sociedad
que le puede ocasionar la muerte de forma que para él este tipo de suici-
dio es aceptable. Durkheim encuentra que aparecen demasiados suicidios
entre trabajadores de entre 50 y 60 años, casados y con hijos, suicidios que
considera anómicos, puesto que responden al fracaso de la moral domi-
nante: «si trabajas accederás a muchos bienes». Debido a que la experien-
cia desmintió sus expectativas, la sociedad no lo integraba y de esta for-
ma llegaba la desesperación. Esto se podía evitar haciendo que la religión
cumpliera una función complementaria con promesas como «en la otra
vida conseguirás tu recompensa», cubriendo la carencia de respuestas
éticas de la sociedad. Esto señala un contraste aparente: el poder religioso
se ejerce con la amenaza de penas o con promesas, mientras que el poder
político se impone a través de la constricción física (armas, monopolio de
la violencia). Y, de hecho, si nos referirnos en específico a este poder reli-
gioso en relación con una institución religiosa, por ejemplo, la Iglesia cató-
lica y en un contexto como el Vaticano, se revela cómo los mecanismos de
control no son físicos, pero sí más sutiles pues se emplea el secreto, el es-
pionaje y la represión (la condena a teólogos disidentes), aunque también
el poder del Vaticano debe apoyarse en personas laicas para tender puen-
tes entre la jerarquía religiosa y el mundo moderno (Vaillancourt, 1980).
La conclusión es que la religión sería una institución social como cual-
quier otra: cuando la religión tiene éxito la gente se comporta altruísti-
camente; cuando la religión no tiene éxito la gente se comporta anómi-
camente. Desde esta perspectiva, la función de la religión es mantener
el equilibrio entre la anomia y el altruismo, o en todo caso servir más al
altruismo, a la integración. La religión es cohesionadora porque da al in-
dividuo el recurso ideológico y emocional para integrarse a la sociedad.
Durkheim no considera a la religión como un instrumento de clase, como
algo que se manipula, sino que le otorga una función social: alejar la ano-
mia y evitar una sociedad absurda. Por ello, la religión ha de procurar una
moral y hacer que parezca que existe una integración. Si no es así, la so-
ciedad se desintegra. Se infiere que la carencia de integración individual
corresponde a una carencia de integración social. No importa de qué reli-
gión se trate, lo importante es su función integradora del individuo dentro
de la sociedad. Para Durkheim, cualquier sociedad elabora determinadas
estrategias que le permiten sobrevivir como tal cultivando una vida social,
lo cual implica ventajas y sufrimientos. La sociedad tiende a representar
una imagen idealizada de ella misma, y se idealiza a través de la sacrali-
zación, de las relaciones que establece con los dioses, con elaboraciones
diferentes dependiendo del contexto social y cultural.

La religión es un discurso que prevé la transcendencia, que tiene que

ver con una perplejidad del hombre frente a la vida. Pero en algunas so-
ciedades la ideología económica es la que dicta cómo se han de hacer
las cosas, como parece ser el caso de nuestra sociedad, gobernada por
principios económicos. Probablemente, el islam es la última religión social
o integradora socialmente. Las sectas copian religiones teocráticas y se
encuentran dentro de la sociedad de manera parcial, es decir, son margi-
nadas (como el paganismo con Constantino). En este sentido, y siguiendo
el enfoque de Durkheim, puede decirse que las sectas son anómicas en re-
ferencia a la sociedad y a pesar de que integren a individuos no cumplen
una función social, como en el siglo XIII se podía correlacionar el catolicis-
mo con la economía y la política.
En el contexto del mundo laico occidental y contemporáneo la reli-
gión, por historia y tradición, es la que proporciona transcendencia e inte-
gración en la sociedad, aunque las personas tienden a demostrar más fe
en la lotería y en el juego que en la plegaria. En ambos casos se trata de
azar y hay fe detrás, lo cual es un hecho religioso construido por la econo-
mía. En cualquier caso, Durkheim retoma a Kant, Montesquieu o Rousseau
(este último pensador justificaba que la Iglesia, el templo, la liturgia y el
dios debían existir, pero al servicio de la razón: el dios es la República), en
relación con la necesidad de construir una religión positiva, la cual está
basada en las representaciones colectivas: aquello a lo que se rinde culto
en las religiones no son los dioses sino la vida social, con lo cual la expe-
riencia de la fe sería descartable. Por tanto, no existiría ninguna creencia
o superstición descalificable porque formarían parte de un sistema lógico
en el seno de un imaginario y representación colectiva que, a su vez, son
lógicos. Desde este punto de vista, el mayo francés del 68 o la revolución
mexicana de 1910 podrían observarse como la puesta en escena, como
el cristianismo, de la santificación de la comunidad, la parafernalia y la li-
turgia.
En relación con este último aspecto, Durkheim destaca el ejercicio ri-
tual, la liturgia, el sentido de la ceremonia, como un acto social y, por tan-
to, como manifestación de la sociedad y, más importante, de la socialidad
o sociabilidad. El poder del ritual manifiesta que la vida social debe ser
ordenada. Los rituales hablan de la sociedad que los crea, son un para-
lenguaje, mientras los mitos y el chamanismo constituyen metalenguales.
Mito
En el campo de la política parece que todo ha de estar ordenado, de
modo que estamos más familiarizados con unos órdenes que otros y nos
parecen más naturales. No existe demasiada conciencia del orden puesto

David Lagunas
que creemos que este es más eficiente de la manera que se presenta. Esto
ha sido investigado en relación con las teorías de la humanidad y la cultu-
ra por Lévi-Strauss quien estudia la mitología con hipótesis de orden en el
fondo de los mitos. Según esta perspectiva, los mitos reflejarían un poder
universal, a la búsqueda del orden original perdido, de igual modo que
también lo buscarían formas políticas de orden futuro imbuidas con el
perfeccionamiento de la sociedad a través de analogías en la antigüedad
(comunismo). En este sentido, Morgan en La sociedad primitiva encuentra
en las sociedades romanas el orden sin propiedad, de igual modo que
Engels encuentra el orden comunista en las sociedades primitivas.
Aparentemente, el mito imita el orden del cosmos del cual parece co-
nocer su estructura profunda. Por ello, los mitos se muestran análogos al
orden del cosmos, cuyas señales son los eclipses, terremotos o sequías.
Lévi-Strauss busca el orden en los mitos, de igual forma que la política
busca el orden en la sociedad. Pero es la religión, buscando órdenes per-
didos, la que aporta toda la imaginación que se requiere. Esta es la razón
por la cual la religión se encuentra por encima de la política, incluso está
fuera de la sociedad. Para Lévi-Strauss, la religión es más que una creencia;
se trata de un fenómeno intelectual y lógico que busca órdenes. En las
religiones primitivas se ordena el cosmos de forma integradora: los hom-
bres, los hombres y los dioses, los animales, etc., a diferencia de las religio-
nes monoteístas en las que se ordena a los hombres y a los hombres con
respecto a Dios. En uno de sus textos más brillantes (Lévi-Strauss, 1991),
el antropólogo francés retoma la teoría sobre el mana (concepto de una
fuerza o cualidad impersonal que poseen las personas, animales y obje-
tos inanimados entre los nativos de Polinesia, Melanesia y Micronesia) de
Mauss señalando que responde a la necesidad de crear un significado flo-
tante que aparece allí donde se encuentra el vacío, el cual el pensamiento
se niega a reconocer y, por ello, coloca el poder. El mana, aquello que hace
a los objetos poderosos y que debe ser domesticado a través de la efica-
cia ritual, sería un precursor de la religión formal. Lévi-Strauss, con ello,
plantea que esta teoría hace comprensibles los fenómenos religiosos y
políticos partiendo de la definición del mana como comodín, poder infor-
me y, a la vez, fonema y valor simbólico «cero», a lo Jakobson, en términos
de la lingüística. Así, la función simbólica se asemeja a la función poética.
En suma, un ejemplo de elemento ordenador del cosmos. Ello refleja una
línea de continuidad que va de Mauss a Durkheim pasando por Saussure
hasta llegar a Lévi-Strauss, en el sentido de que lo que cuenta en última
instancia es la necesidad de reconstruir las leyes gramaticales frente al su-
puesto de que la historia explica alguna cosa. En el fondo, estos autores
se levantan contra una explicación diacrónica y horizontal del mundo, y la

religión comparada en Max Müller. Este señalaba que el lenguaje fue otor-
gado al ser humano y así se dedicó a hablar con un exceso de significados
hasta el momento que decayó al no poder controlar ese exceso. Los evolu-
cionistas señalaban que el mito reflejaba una serie de cultos inefables que
demostraban la incapacidad de pensar del hombre primitivo. Durkheim,
Mauss, Hubert, Hertz, Hocart, por un lado, Jakobson, Propp y Saussure,
por otro, siguiendo con Soustelle, Leenhardt, Griaule, Granet, con Dumézil
en medio, hasta llegar a Lévi-Strauss, muestran la vitalidad de la tradición
francesa estructuralista en relación con el estudio de la mitología y la es-
tructura del espíritu humano desde un punto de vista intelectualista y es-
peculativo, a diferencia del enfoque pragmático, centrado en los rituales,
de la escuela inglesa que proviene de Pierce, continúa con Whitehead y
desemboca en el estructural-funcionalismo y la antropología simbólica.
En esta tradición inglesa no aparece la cuestión de la religión o la magia
dado que se privilegia el estudio del ritual en función de las necesidades
de una sociedad determinada y una cultura en términos de la estructu-
ra social, con lo cual se refleja un enfoque de sociología comparada. En
cambio, para Lévi-Strauss el pensamiento «salvaje», el lenguaje metalin-
güístico, crea tres formas para hacer frente al exceso de significantes: el to-
temismo (formas de clasificación), la magia (eficacia simbólica del chama-
nismo) y la mitología (forma de pensamiento), de forma que el ritual no
pertenece a las actuaciones del pensamiento salvaje sino de forma parcial
al igual que la religión, la cual Lévi-Strauss no teoriza. Si para Durkheim es
lo sagrado lo que determina lo ritual, para Radcliffe-Brown es la práctica
ritual lo que convierte en sagrado a individuos, objetos y lugares.
Sin embargo, la política extravía estas relaciones de orden y a lo sumo
intentaría copiar estos órdenes religiosos, en los cuales la divinidad sería
el ser que conoce y se confunde con un orden más perfecto. Por tanto, el
mito busca e impone órdenes y extrae de la imaginación los órdenes más
perfectos de la religión. En el cristianismo, la Biblia aporta solo una escasa
referencia en el Génesis, el resto del relato se centra en una relación moral
entre personas, así como entre personas y Dios. En las religiones primiti-
vas, aparecen variaciones de este Génesis, descartando o minimizando el
orden social. La diferencia estriba en que en la Biblia no se discute, sino
que existe una verdad revelada, un orden no conscientemente codificado:
Dios informa quiénes son los padres, cómo se ha de poblar la Tierra, etc.
En las Mitológicas de Lévi-Strauss aparecen una serie de secuencias y
frases míticas en referencia a órdenes básicos. No se trata de una utopía
social sino de órdenes cósmicos que muestran universos diferentes (sol,
cielo, estrellas, mar, etc.). En Freud esa vuelta atrás es el instinto, la búsque-
da de cualquier estado previo del organismo; este argumento biologista

David Lagunas
sostiene que el instinto no es la búsqueda de algo que no existe, sino de

un estado anterior, ya sea el estado de la infancia, el aprendizaje, la satis-
facción y el equilibrio del que se ha gozado antes.
En este sentido, para Lévi-Strauss la función de los mitos y rituales sería
restituir un estado previo, el orden básico perdido, la máxima perfección y
saturación. Referirse a tiempos pasados, sobre todo entre los pueblos pri-
mitivos, indica una búsqueda intelectual de un orden perdido. Los temas
míticos con frecuencia aluden a una incomunicación entre los animales
y el hombre —quienes han aprendido a alimentarse—, el hábitat y las
costumbres de los animales, pero no pueden controlar la naturaleza o el
clima (los secretos del clima, los accidentes geográficos, etc.). La utopía
subyacente consiste en que el hombre conocía el orden de la naturaleza
en el pasado. En síntesis, la oposición sería, llegados a este punto, entre la
divinidad, la cual articula los lenguajes del cosmos, y la política, que ven-
dría a ser la religión de los hombres. Por un lado, dominio del cosmos, por
el otro, dominio de la sociedad.
Una de las ideas más significativas del estructuralismo leviestraussia-
no es que no siempre lo que tiene mayor religiosidad produce angustia.
Un peligro o un viaje también la generan. El objetivo de los seres huma-
nos es tratar de entender el universo que les rodea, y por ello, la función
de la religión sería disminuir la tensión y la angustia en la medida que se
entiende y se comprende la realidad. Para Lévi-Strauss cualquier cultura
es un sistema para decodificar mensajes y cualquier sistema de creencias
funciona para introducir coherencia en la vida social en relación con la
naturaleza. Un sistema religioso, por tanto, se valoraría porque brinda una
macrovisión de las relaciones con el mundo.
Otros autores como Hertz (1990) exploran la representación colectiva
de la muerte y la preeminencia de la mano derecha como polaridad reli-
giosa en varias culturas. En el primer caso, señala que la muerte es, con
frecuencia, culturalmente ocultada pues depende de los sistemas de re-
presentación que la conciben como contaminable. Así, el periodo del luto
cumpliría una función estructural puesto que el muerto se integra en otra
sociedad y no se tiene clasificado el proceso de putrefacción, el cual es un
estadio impuro. Así, el pariente —de luto— se sitúa en un estado misto.
En el caso de la dominancia de la mano derecha se retoma la idea de pola-
ridad que recuerda al dualismo lévistraussiano en el sentido de que el ser
humano piensa en dos mitades, con la parte izquierda del cerebro porque
escribe con la mano derecha, lo cual tiene un fundamento religioso.
En definitiva, la religión cumple la función de racionalizar el medio.
Aquello que la diferencia es que su explicación se propone como verdad

inmutable (el cambio de una religión a otra es un «cisma»), mientras la

explicación científica está sujeta a cambios y nuevas teorías.
Chamanismo
Básicamente la discusión en torno al chamanismo3 como problema
gravita en relación con dos posiciones: 1) los chamanes poseen naturaleza
política, 2) los chamanes no poseen naturaleza política. Si la opción 1 es
cierta, hablaríamos del chamán como parte de una autoridad carismática
que no está instituida ni es permanente sino espontánea, inconsciente,
amorfa y muy vinculada a la propia personalidad del individuo. Si se acep-
ta la opción 2, hablaríamos de unas relaciones políticas subyacentes en el
rol del chamán en la sociedad y la cultura.
Chamán proviene de lenguas indoeuropeas y limítrofes de algunos
pueblos del Asia Central y Oriental. Etimológicamente, significa una per-
sona que ve más de lo normal. En concreto, el término procede de las
lenguas de la Siberia Central y designa unas funciones similares en otras
culturas, aunque en sentido estricto el chamanismo solo se encuentra
entre los Tunguses siendo realizado por mujeres primordialmente. Entre
los Tunguses existe la creencia de que por naturaleza la mujer es ya una
chamana, puesto que puede hablar de las cosas que están por encima y
por debajo de la tierra y del tiempo, pasado y futuro. Para nosotros, las
finalidades parecen ser el curanderismo, las profecías, los rituales o la adi-
vinación. Las funciones de este chamanismo original se reducirían a dos:
1) profética: el chamán ve y las mujeres ven aquello que los hombres no
ven. Algunos etnólogos atribuyen el comportamiento afeminado de los
chamanes a que es la mujer la visionaria. Esta función profética es la más
importante, pero nos ha llegado oralmente, por tanto, imperfecta; y 2) sa-
cerdotal: el chamán dirige actos y rituales religiosos, sobre todo, colecti-
vos, sacrificales e iniciáticos.
Formalmente, el chamán opera expresándose con cantos, música,
mimo, dramatiza situaciones, imita a los muertos y a los vivos, a los ani-
males, habla con diferentes timbres de voz, cuida mucho el gesto. La re-
presentación puede ser colectiva, pero el líder es el chamán. La cultura
chamánica es una mezcla de cultura médica, intelectual, artística y religio-
sa. El chamán pinta, hace máscaras, disfraces, diseña altares, inventa pa-
labras y, además, cura. Aquello que impresiona a un observador foráneo
es, sin duda, sus relatos y su teatro como intermediarios entre los espíritus
3 El término chamanismo es convencional, pues deriva de los trabajos de Eliade, muy influi-
do por la idea de posesión y de éxtasis, pero no puede dar causa de las diferentes prácticas
locales en diversas culturas.

David Lagunas
y el mundo de los humanos. Estos pueblos poseen una mitología cósmi-

ca, puesto que existen planos celestiales, cada uno con sus divinidades
y espíritus, siendo así que cada plano superior tiene más perfección y se
aleja más de la Tierra. Para el occidental, el chamán está a medio camino
de todo, de la música, de la danza. A veces fuma o bebe para intoxicarse
ayudándole a su tarea; sin embargo, las mujeres siberianas señalan que no
necesitan drogas mientras los hombres imitan a las mujeres y necesitan
estímulos. En suma, el chamanismo tiene que ver con un campo cultu-
ral que no poseemos y lo relacionamos con aquello propio que se acerca
más: puede ser religión, puede ser medicina, puede ser política, puede
ser arte.
Para algunos etnólogos, el chamanisno no posee funciones políticas
señalando que las ceremonias del chamán son de iniciación. Las ceremo-
nias colectivas más conocidas eran los sacrificios de animales (en Siberia
los caballos) y ceremonias de iniciación, y en ocasiones, para sanar la en-
fermedad de las personas. La interpretación a todo esto se decanta hacia
la cuestión de la terapia psicológica, la estimulación de la vivencia colec-
tiva de los fenómenos, la idea del viaje, de recorrer diversos ambientes
y franquear obstáculos. En este caso, el chamanismo sería conceptuado
como una catarsis, una representación teatral sin relación con la política.
El chamanismo muestra que existe un lugar donde todo está apabu-
llantemente claro para el ser humano, donde la razón y las distinciones
no se han producido todavía. Ello sería el reflejo de la creatividad del es-
píritu humano. En este caso, el pensamiento irracional no existe, siendo el
chamán el sujeto más racionalista que otro pues hace la razón ejecutiva.
El chamanismo y la magia, en efecto, representarían la capacidad del ser
humano de ir más allá de lo tangible, lo material, lo físico y empírico. Esta
razón habría existido desde los primeros Homo sapiens, al representar una
exigencia del ser humano para que el universo signifique. El surrealismo
occidental se acercaría a este terreno donde se expulsa el yo, un ser en sí,
pero sin esencia, para llegar al vacío, allí donde están el pensamiento y los
monstruos, el más allá aquí en el mundo, no alterando la conciencia sino
relegándola. El surrealismo se conectaría con el chamanismo en la medida
que la conciencia es un invento y un producto histórico de la reforma pro-
testante que inventa la interiorización del yo, el sujeto como fetiche, como
si existiera un vigilante dentro de nuestra mente que permite discernir el
bien del mal.
La relación de la religión con la política puede argumentarse de otro
modo. De entrada, podemos pensar que existe un acto religioso fun-
damental: el ritual de iniciación. Van Gennep (1986) explora los ritos de
paso en las sociedades occidentales y entre los pueblos primitivos, cuyo

derecho no está escrito. Dichos ritos de paso tienen que ver con tránsitos
en la vida de la persona. El más importante es el de la pubertad que con-
siste en la integración en el mundo de los adultos. Algunos antropólogos
piensan que las sociedades se han definido socialmente por los rituales de
iniciación. Por ejemplo, la educación, la escuela, el servicio militar y otro
tipo de rituales complementarios para acceder a otros campos de la vida
social. Los antropólogos norteamericanos piensan que el hombre repro-
duce los rituales de iniciación en la época adulta como la jubilación o el
desempleo, lo que para los antropólogos británicos —en la línea de Víctor
Turner— representa una serie de rupturas dramáticas, es decir, una expe-
riencia fuerte, estresante. Para otro, los rituales de iniciación son el origen
de la política en el sentido de que una comunidad adulta decide una serie
de disciplinas para imponer a los demás y conseguir la integración social.
Cabe recordar que los rituales de iniciación poseen componentes como
una división política, ya que aparecen los conductores y los concurrentes.
Habitualmente, la iniciación nunca explica objetivamente y de manera
clara en qué consiste el ritual y hasta dónde llega, puesto que hay unos
valores implícitos que otorgan un misterio. El ritual de iniciación posee
tres funciones simbólicas: 1) la revelación: una parte de los misterios son
revelados, 2) el misterio, y 3) una forma de comportamiento para antes y
después del ritual. El ritual de la pubertad en Australia, por ejemplo, posee
una serie de disciplinas definidas por el propio ritual, un comportamiento
a veces terrorífico. El miedo es muy importante en los rituales de inicia-
ción debido a que se hace sentir miedo para cambiar la mentalidad y el
comportamiento, y en donde la recuperación será difícil por su carácter
estresante y el sufrimiento. La experiencia iniciática es muy importante en
los pueblos primitivos puesto que tiene que ver con la inculcación del or-
den social y lo importante es recordar o reproducir constantemente el ri-
tual de iniciación (existen conmemoraciones como en nuestra sociedad).
Con ello, se acepta una forma de vida después de esta experiencia y se
consolida.
Además, otro componente del ritual de iniciación es el sacrificio. La
política demanda sacrificio y la religión ofrece sacrificio. La experiencia de
la iniciación es un sacrificio puesto que el iniciado sufre y tiene miedo.
Simbólicamente, los seres humanos padecen los mismos sacrificios que
los no humanos. El sacrificio comporta una utilidad (los que mandan) y
una inutilidad (los que sufren pueden estar de acuerdo o no). La idea de
sacrificio es la idea de un ritual de iniciación útil y bajo un consenso. En la
mayoría de sociedades primitivas aparecen actos sacrificales, pero no exis-
te una ideología sacrifical. En resumen, en un pueblo primitivo la integra-
ción social no se entiende sin un ritual de iniciación y sus continuidades.

David Lagunas
Así pues, la alianza más elemental entre religión y política viene dada por
el ritual de iniciación.
A modo de conclusión
El poder posee diversas dimensiones. Podemos abordarlo, entre mu-
chas y variadas perspectivas, desde la crítica del poder a nivel histórico,
desde la antropología política, desde la representación y los disfraces,
desde una arqueología a lo Foucault o desde su articulación con la reli-
gión. Mientras haya poder habrá historia puesto que la historia nace con
el poder. El proceso histórico-social está constituido primero por perso-
nas, y segundo, por las relaciones entre personas. Las ciencias sociales
estudian las relaciones entre personas y sus instituciones. Por otro lado,
existen varias metodologías y marcos teóricos en el estudio de la religión
como el cognitivismo, la fenomenología, la hermenéutica o el subjetivis-
mo del actor que se proponen para su abordaje desde diferentes ángulos.
La cuestión es que los problemas teóricos sobre la imbricación entre
religión y poder se encuentran lejos de estar resueltos. Mi planteamien-
to aquí ha resultado más bien modesto y se ha basado en repensar seis
concepciones de la religión estrechamente imbricadas con el poder. No
fue mi intención abstraer un modelo analítico de lo que la religión «es» al
precio de sustancializar un universo de creencias, prácticas e instituciones
que pertenecen a contextos históricos y culturales particulares, sino más
bien explorar, sin ánimo de exhaustividad, algunas dimensiones que me
parecen significativas y que imbrican a la religión con el poder y viceversa.

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La presencia china en América Latina: ¿desafío a la hege-

monía estadounidense u oportunidades de cooperación?1
The Chinese Presence in Latin America: ¿Challenge to US Hegemony?
Rafat Ghotme2
Universidad Militar Nueva Granada, Bogotá, Colombia
rafat.ghotme@unimilitar.edu.co
RESUMEN
China ha expandido su influencia en América Latina.
Esta expansión es presentada como una estrategia incó-
moda para Estados Unidos y sus aliados tradicionales, en
tanto que China podría desplazar la hegemonía estadou-
nidense en la región, minando sus esfuerzos para promo-
ver su agenda de libre comercio, democracia y derechos
humanos. Sin embargo, como se demostrará en este artí-
culo, China no representa una amenaza seria para Estados
Unidos en el corto plazo, y de hecho la expansión de su
influencia en la región ha sido percibida por el gobierno
de Estados Unidos como una oportunidad para abrir nue-
vas perspectivas económicas y de seguridad. La principal
razón de ello es que ambas potencias han implementado
una política cautelosa y pragmática que busca consolidar
sus objetivos de política exterior, prefiriendo promover sus
intereses en un marco cooperativo y no conflictivo.
PALABRAS CLAVE
China, Estados Unidos, América Latina, poder, seguri-
dad, economía
ABSTRACT
China has expanded its influence in Latin America. This
expansion is presented as an awkward strategy for the
1 Este artículo es producto de investigación ligada al grupo Estudios Internacionales y Polí-

ticos de la Facultad de Relaciones Internacionales, Estrategia y Seguridad, Universidad Mili-
tar Nueva Granada (UMNG), Bogotá.
2 Doctor en Historia Política Comparada. Magíster en Historia. Licenciado en Relaciones In-
ternacionales. Profesor asociado e investigador de la Facultad de Relaciones Internacionales
(UMNG).

Rafat Ghotme
United States and its traditional allies, while China could

displace US hegemony in the region, undermining its
efforts to promote free trade agenda, democracy and
human rights. However, China does not pose a serious
threat to the United States in the short term; indeed, the
expansion of its influence in the region has been percei-
ved by the US government as an opportunity to open new
economic and security perspectives. The main reason for
this is that both powers have implemented a cautious and
pragmatic policy that seeks to consolidate its foreign poli-
cy goals, preferring to promote their interests in a coope-
rative and non-confrontational framework.
KEYWORDS
China, USA, Latin America, power, security, economy
Introducción
China ha expandido su influencia en América Latina desde la déca-
da de 1990 en diversos ámbitos, que van desde el comercial, financiero
y energético, hasta el militar. Esta rápida expansión es presentada como
una estrategia muy incómoda para Estados Unidos y sus aliados tradicio-
nales, en tanto que China podría desplazar la hegemonía estadounidense
en la región, minando sus esfuerzos para promover su agenda de libre
comercio, democracia y derechos humanos. De ese modo, la nueva dis-
tribución del poder en el hemisferio americano, con la presencia de una
potencia asiática, generaría un sistema inestable o inseguro (Ellis, 2013,
p. 140; 2009; Coyer, 2016). Esta tesis es válida, pero no debería exagerar-
se el nivel de amenaza. Por el momento, China está implementando una
política cautelosa y pragmática de «acercamiento» a América Latina para
conseguir sus objetivos nacionales —acceso a recursos e inversión para
consolidarse en el plano interno—, sin que ello signifique necesariamente
un desafío a la hegemonía estadounidense en la región. Estados Unidos,
asimismo, en lugar de rivalizar abiertamente con China, está intentando
sacar provecho de esta situación, ya que la presencia de esta última en
América Latina puede abrir una nueva y más favorable perspectiva para
el mercado estadounidense y, hasta cierto punto, para la seguridad he-
misférica.
Debido a la rivalidad geopolítica suscitada entre ambas potencias en
Asia Pacífico, la necesidad de Estados Unidos de concertar mecanismos de
acercamiento con China, así como la de este país a acceder a los recursos
de América Latina sin emprender una política de «provocación», son es-
cenarios que a simple vista generan dificultades para la comprensión. Sin

La presencia china en América Latina:
¿desafío a la hegemonía estadounidense u oportunidades de cooperación?
embargo, a través de un marco «realista» de las relaciones internacionales

es posible arrojar luces al respecto. Desde el punto de vista realista, los
Estados se relacionan entre sí promoviendo sus objetivos nacionales de
manera egoísta —un impulso en el que priman las ganancias individua-
les—, pero en la medida en que las potencias se enfrentan a los cambios
en la distribución del poder (unipolar a bipolar o multipolar, y viceversa),
son más propensos a recurrir a la cooperación internacional de manera
momentánea o a adoptar una política más pragmática: en el caso de las
potencias en ascenso —como China— estas no tienen ni la capacidad
ni la intención para rivalizar militarmente con la potencia hegemónica,
por lo que prefieren acomodarse a las condiciones del sistema mientras
logran el equilibrio; y en el de la potencia hegemónica en una fase de
declive —como Estados Unidos, que se encuentra en una fase de declive
relativo— por la incapacidad para hacer frente a ese tipo de situaciones
unilateralmente (Waltz, 2000; Mearsheimer, 1995; Grieco; 1988; Layne,
2012)3.
Este argumento se desarrollará a través del estudio de caso de Vene-
zuela, ya que es allí donde China cuenta con una fuerte presencia y sobre
todo porque son países que tienen una política antiestadounidense o so-
beranista que busca consolidar un orden mundial multipolar. Después de
ello, recurriendo a diversos tipos de fuentes que recogen las acciones y
discursos de los principales actores de la relación triangular entre China,
América Latina y Estados Unidos, se hará una interpretación de esa rela-
ción en tres sentidos: económico, geopolítico y diplomático.
Dimensión económica de la presencia china en América Latina

Desde la reforma y la implementación de la política de apertura eco-
nómica de Deng Xiaoping en la década de 1970, China ha sido uno de
los países con mayor crecimiento económico del mundo. Si bien China ha
tendido a decrecer en los últimos años (9,2% en 2011; 7,8% en 2012; 7,7%
en 2014; y 6,9% en 2015), su tasa de crecimiento sigue siendo la más alta
del mundo (World Bank, 2015). Este crecimiento se debió en gran medida
a la implementación de una estrategia diseñada para promover de forma
sistemática las exportaciones, el acceso a los recursos primarios y el desa-
rrollo de sus empresas. Ello transformó a China en la segunda economía
mundial en términos de PIB. El PIB de Estados Unidos a nivel mundial
3 En una fase de declive relativo, el Estado sigue creciendo, pero a un ritmo que coinci-
de o es superado por el crecimiento de otros Estados. En cambio, por declive absoluto se
entiende la pérdida significativa de poder territorial, poblacional, militar o económico que
representa para el Estado una disminución sensible de sus capacidades frente a lo que tenía
en años precedentes.

Rafat Ghotme
descendió al 19,3% en 2013 y el chino ascendió al 15,4%; en 2015 am-

bos países tuvieron cifras relativamente iguales del 17% (Banco Mundial,
2015; CIA, The World Factbook, 2016).
China también se convirtió en el mayor exportador e importador del
mundo. Mientras Estados Unidos exporta el 9,8% de bienes y servicios,
China ascendió a la cifra histórica de 10,5%, un ascenso muy notable fren-
te al 7,6% registrado en 20124. Ello le permitió convertirse en el país con
mayor reserva de moneda (3 billones de dólares) y, al mismo tiempo, con-
vertirse en el mayor comprador de bonos del tesoro de Estados Unidos.
China también se transformó en el país con mayor inversión extranjera
directa colocada en el mundo, de unos 128 500 millones de dólares en
2014, frente a los 92 000 millones que recibió Estados Unidos (Unctad,
2015, 2013; OECD, 2014; FMI, 2014).
Asimismo, la potencia asiática se convirtió en el primer país con ma-
yor inversión extranjera directa colocada en el mundo, con unos 128
500 millones de dólares en 2014, frente a los 92 000 millones que recibió
Estados Unidos, aunque como receptor ha oscilado entre el primer y se-
gundo puesto (Unctad, 2015; OECD, 2014). Con un rápido ascenso de su
industria, se ha convertido en el primer consumidor de productos mine-
rales y agrícolas del mundo (consume una tercera parte de la producción
mundial de estaño, carbón, hierro, acero y algodón), y en una fuente muy
atractiva de productos manufacturados debido a los bajos precios con los
que oferta en el mercado internacional.
Con respecto a América Latina, las relaciones económicas aumentaron
significativamente. En 2007, China representaba el 5% de las exportacio-
nes latinoamericanas, mientras que esta región representaba para China
el 10% de sus exportaciones. El crecimiento del comercio entre China y
América Latina se expandió aún más en 2012, al alcanzar unos 261 000
millones de dólares, el equivalente a la cuarta parte del comercio entre
América Latina y Estados Unidos. El comercio de bienes entre ambos, en
2014, descendió un 2% gracias a la caída del valor de las exportaciones
de América Latina (de un 10%), aunque «compensada parcialmente por
un aumento del 3% del valor de las importaciones chinas» (OCDE, Cepal y
CAF, 2015, 97 y ss.).
Desde 2013, China superó a Estados Unidos como el principal socio
comercial de Brasil, Chile y el Perú. Sus inversiones en América Latina
4 De 1995 a 2007, las exportaciones chinas crecieron a un ritmo del 18% anual, y las impor-
taciones en 17%, de modo tal que la participación del comercio en su PIB llegó al 40% si se
compara con el 10% que se registraba antes de la reforma económica de la década de 1970
(Jenkins y Dussel, 2009).

también han crecido exponencialmente. Hacia 2011 la inversión extran-

jera directa china en América Latina alcanzó una cifra récord de 153 000
millones de dólares. China es por el momento el tercer inversor extranjero
de la región, con un 10% de la inversión mundial (Europa representa el
40% y Estados Unidos el 18%, con unos 112 000 millones de dólares, un
40% más frente a 2010). Sin embargo, en los últimos diez años, China ha
incrementado sus inversiones, al cercer del 1% al 10%, cifra que represen-
ta el 11% del total de la inversión china en el mundo. Alrededor del 90%
de las inversiones chinas se destinan a la compra de materias primas y
productos básicos. Las materias primas representan el 99% de las inver-
siones de las empresas públicas, mientras que el 80% de la inversión pri-
vada se concentra en los bancos, los servicios y la infraestructura (Dussel
Peters, 2013).
Por otra parte, China se ha convertido en el principal prestamista de
algunos países latinoamericanos (OCDE, Cepal y CAF, 2015, p. 163). Los
bancos chinos han financiado a un grupo de países latinoamericanos que
han dejado de recurrir al Banco Mundial, el Banco Interamericano de De-
sarrollo o, en general, a los bancos norteamericanos y europeos. Venezue-
la, Argentina, Brasil y Ecuador, que no tienen un acceso fácil al sistema fi-
nanciero mundial, son los principales receptores de los préstamos chinos.
China ha financiado con más de 100 000 millones de dólares a los países
latinoamericanos desde 2005, de los cuales la mitad han sido proporcio-
nados a Venezuela. La mayor parte de estos créditos son destinados a pro-
yectos de infraestructura y energéticos (Interamerican Dialogue, 2014).
China tiene la ventaja, a pesar de colocar como condición la compra de
bienes chinos, y de tener tasas de interés mayores que la de otros bancos
internacionales, de no imponer condiciones políticas a sus socios.
La presencia china en materia de seguridad

China también ha expandido los vínculos con América Latina desde
el punto de vista militar. En noviembre de 2008, la República Popular de
China emitió un primer documento oficial sobre América Latina en el
que anunciaba que pretendía mejorar «las visitas mutuas de defensa y
de funcionarios militares entre las dos partes, así como los intercambios
de personal», además de profundizar los «intercambios profesionales en
formación militar, capacitación de personal y mantenimiento de la paz»
(citado en Xinhua, 2008).
En la década pasada, el entonces presidente Hu Jintao se refirió al
rol de los militares chinos como los sostenedores de los objetivos nacio-
nales de desarrollo recurriendo a América Latina para llevar a cabo su
«nueva misión en el nuevo siglo». Igualmente, el Libro Blanco de Defensa

Rafat Ghotme
Nacional de 2006 se refiere al rol de América Latina como una región que
puede fomentar «un entorno de seguridad propicio para el desarrollo pa-
cífico de China». Algo similar se encuentra en el Libro Blanco de la Defensa
Nacional más reciente (Ministry of National Defense, 2015). Finalmente,
los medios políticos y académicos chinos están hablando de una nueva
«frontera de interés» de China, es decir, que el Ejército de Liberación Po-
pular no solo tiene la obligación de defender los intereses chinos en su
propio territorio, sino protegerlos fuera de su país (Ellis, 2013). Aunque las
iniciativas militares de China en América Latina no tienen el mismo nivel
de importancia que las iniciativas económicas, aquellas se encuentran en
rápida expansión y se puede decir que en el corto plazo podrán ser cata-
logadas de «significativas».
El compromiso militar de China en América Latina se ha venido pro-
fundizando desde 1997, cuando la empresa Hutchison Whampo ganó la
concesión para operar el Canal de Panamá; desde entonces China ha am-
pliado su presencia militar, haciendo público buena parte de los acuerdos
conseguidos (Ellis, 2013). Siguiendo a Ellis, los compromisos militares chi-
nos en América Latina adoptan cuatro formas:
a. Reuniones entre funcionarios militares de alto rango: busca establecer
o fortalecer las relaciones políticas, económicas y militares existentes,
incluyendo no solo el intercambio de puntos de vista sobre cuestiones
de seguridad, sino también la discusión o la finalización de los acuer-
dos para la compra de armas, los intercambios militares u otros con-
tactos y transacciones (ver el siguiente apartado).
b. Interacciones militares de nivel inferior: estas actividades incluyen ejer-
cicios militares-humanitarios, vínculos institucionales, intercambios
de personal para la formación y la educación, articulación de ejercicios
conjuntos y visitas simbólicas. Con este segundo tipo de compromiso
militar, China busca generar más cercanía y relaciones con un mayor
grado de confianza y conocimiento de las sociedades y el entorno de
seguridad de la región (por ejemplo, en Haití, donde China participó
como parte de la fuerza de paz de las Naciones Unidas [Minustah], de
2004 a 2012; el ejercicio bilateral humanitario Ángel de Paz con Perú
en noviembre de 2010, y la visita del buque hospital USS Confort en
diciembre de 2011).
c. Otra forma como se ha verificado la presencia china es en materia de
educación. La Universidad Nacional de la Defensa, a cargo del Ejérci-
to, ofrece entrenamiento al personal militar en inglés y español sobre
estrategia y táctica, y las Escuelas de la Armada ofrecen cursos de
comando, donde oficiales chinos llegan a las academias militares de
América Latina, y viceversa.
d. Una última forma es a través de la venta de equipos militares. Esta es
de hecho la más representativa de los vínculos con América Latina.

Según el Sipri, las ventas militares chinas a la región han pasado de

casi un valor nulo en 2005 a 100 millones de dólares en 2010 (de los
cuales aproximadamente el 90% correspondió a Venezuela y la mayor
parte del resto a Ecuador), hasta llegar a un máximo histórico de 130
millones en 2014 (de los cuales aproximadamente el 85% correspon-
dió a Venezuela y casi la totalidad del resto a Bolivia) (SIPRI, 2016; ver el
siguiente apartado sobre Venezuela).
Las iniciativas militares de China en América Latina, sin embargo, se

han enfrentado a ciertos obstáculos: inseguridad e inestabilidad política
en América Latina (secuestro, extorsión, terrorismo) y las compañías chi-
nas deben esperar la protección de los servicios de seguridad de los paí-
ses latinoamericanos o compañías de seguridad privadas. China buscará
en el mediano plazo enviar y usar a su propio personal militar, como ya lo
hizo en Somalia en 2008 para proteger sus intereses comerciales (Young
y Ross Rustici, 2010).
Un segundo tipo de problema que ha tenido que enfrentar China está
relacionado con la inseguridad jurídica, las disputas o cancelaciones de
contratos. Esto ocurrió con Ecuador por la compra de un radar chino o en
Argentina por la compra de vehículos blindados y helicópteros. En tér-
minos generales, estas cancelaciones surgen por la poca confianza que
genera la calidad de los productos chinos. Además, la ausencia de bases o
militares chinos en la región han profundizado esa preocupación, ya que
no hay forma de probar las adquisiciones (Ellis, 2013, pp. 97-98).
Sin embargo, a pesar de esos obstáculos, China y sus empresas de de-
fensa continúan firmando acuerdos de cooperación y vendiendo equipos
militares con valor agregado muy alto en América Latina. En parte esto
se debe a que China ha aprovechado las oportunidades proporcionadas
por los regímenes hostiles a Estados Unidos, que a su vez ha predispuesto
a estos países para buscar otras alternativas en el mercado chino. China
también logra fortalecer sus vínculos con los compradores mediante el
cumplimiento de sus necesidades específicas y vinculando a los países de
América Latina a la logística china (mantenimiento e infraestructuras de
formación). En síntesis, el gigante asiático aumenta sus ingresos por las
exportaciones militares con el desarrollo de su industria de defensa nacio-
nal, mientras diversos países de América Latina aprovechan que en China
encuentran un mercado relativamente barato con un proveedor que no
impone condiciones políticas para la venta.
A continuación se hará un breve bosquejo de uno de los países lati-
noamericanos que más se ha beneficiado de la cooperación y los acuer-
dos económicos y de defensa con China: Venezuela. Este país tiene una
orientación antiestadounidense o revisionista de su política exterior y, al

Rafat Ghotme
igual que China, promueve un mundo multipolar basado en el principio

básico de las relaciones internacionales (la soberanía). Después de ello, se
va a abordar de manera crítica la forma en que ha reaccionado Estados
Unidos a la expansión china en el hemisferio occidental.
La presencia china en Venezuela

Durante la visita de abril de 2014 a Caracas por parte del canciller chi-
no Wang Yi, Venezuela y China acordaron profundizar «la confianza polí-
tica» entre ambas naciones, y fortalecer los acuerdos de cooperación ya
existentes en áreas como la producción energética, tecnológica, agríco-
la y de infraestructura. En ese sentido, el canciller venezolano manifestó
que entre ambos países existen «coincidencias» en la visión de un mundo
«multipolar, de paz, más equilibrado, sin injerencias, sin intervenciones en
los asuntos internos de los países». Esa oportunidad, en realidad, fue pro-
picia para que el gobierno venezolano recibiera el respaldo chino durante
la crisis política que atravesaba Venezuela. El vicepresidente chino, a su
vez, dijo que «como país amigo, China se encuentra atenta a la evolución
de la situación de Venezuela y apoyamos los esfuerzos por explorar acti-
vamente un camino de desarrollo acorde con sus convicciones nacionales
en pos del crecimiento económico y social». En otras palabras, China dijo
que respaldaba al gobierno «amigo y socio» de Venezuela, al «socialismo
del siglo XXI emprendido por Chávez» (Telam, 2014).
En la actual crisis política y económica de Venezuela, de hecho, Chi-
na acordó darle a aquel mejores condiciones para pagar y contraer nue-
vos créditos, al tiempo que el país suramericano se compromete a enviar
más petróleo y le es permitido recortar sustancialmente sus importacio-
nes para cumplir con el pago de su deuda (América Economía, 2016). Los
acuerdos en cuestión que se estaban verificando son los que se firmaron
antes o durante la última visita del presidente Maduro a China en octu-
bre de 2013. En el ámbito energético, por ejemplo, a través del convenio
entre Venezuela y la empresa china Sinopec, se buscará producir 200 000
barriles diarios de petróleo en el bloque Junín 1 de la Faja Petrolífera del
Orinoco; otro convenio fue firmado para la construcción del terminal ma-
rítimo de Pequiven (Empresa Petroquímica Venezolana) con la empresa
china The Export-Import Bank (Eximbank). Además, se logró un crédito
por parte del Banco de Desarrollo Chino de 5000 millones de dólares para
ser invertidos en el país en proyectos estratégicos, de salud, transporte,
tecnología, industria, electricidad y minería. La instalación de oficinas del
Banco de Desarrollo Chino y del Banco Económico y Social de Venezuela,
en las capitales de ambos países, refuerzan el acercamiento en materia
financiera (Ministerio del Poder Popular para Ciencia, Tecnología e Inno-
vación, Venezuela, 2014).

Con el apoyo de la empresa fabricante Citic Group y CUC, el gobier-

no venezolano ha avanzado en la construcción de miles de viviendas en
Fuerte Tuna, Aragua y los estados de Nueva Esparta y Anzoátegui. Las em-
presas estatales chinas contribuyen a apoyar a Venezuela en la consolida-
ción de la soberanía alimentaria y el abastecimiento del país; por ejemplo,
la empresa Beidahuang, la más importante en el ramo agrícola en China,
acordó la siembra de 60 000 hectáreas de maíz, arroz y soya en Guárico,
Delta Amacuro, Barinas, Apure y Portuguesa (El Universal, 2013).
Venezuela es el cuarto socio comercial de China en América Latina
(después de Brasil, Chile y el Perú), mientras que el país suramericano ocu-
pa el segundo renglón para el mercado chino después de Estados Unidos.
En 2001, el comercio bilateral reportó unos 518 millones de dólares, y para
2012 ascendió a los 23 000 millones, especialmente por la venta de petró-
leo venezolano a China, mientras que el 50% de las importaciones vene-
zolanas provenían, en orden de importancia, de Estados Unidos, China y
Brasil (América Economía, 2012).
Desde el punto de vista de la defensa, China y Venezuela suscribie-
ron nuevos acuerdos militares en octubre de 2013. Ello incluía un «plan
especial» para el suministro de equipos a la Infantería de Marina vene-
zolana, acuerdos de cooperación para construir las nuevas sedes de las
comandancias generales de la Armada y la Aviación (en el Fuerte Tiuna,
en Caracas), y varios contratos con la empresa estatal china Citic Group.
También se concretó un convenio de transferencia tecnológica destinada
a crear y mantener dos plantas para la confección de todo el material de
intendencia de la Fuerza Armada (Infodefensa.com, 2013).
El acercamiento entre China y Venezuela comenzó a gestarse en 1999,
cuando el entonces presidente Hugo Chávez realizó su primera visita a
China. Con la creación de la Comisión Mixta de Alto Nivel en 2001, empe-
zaron a concretarse algunos acuerdos de cooperación militar y de venta
de equipamiento militar. El presidente Chávez, al percibir amenazas pro-
venientes del «imperialismo» norteamericano y de su país vecino, Colom-
bia, implementó un nuevo sistema de defensa aéreo con 18 aviones K8-W
contratado con la empresa china Catic (que llegaron en 2010), junto con
varios pilotos chinos, armamento y soporte logístico (Correo del Orinoco,
2010). Como se dijo antes, en buena medida esto se debió a la imposibi-
lidad para adquirir cazas estadounidenses o piezas de repuesto para su
flota de aviones, además del esfuerzo de Estados Unidos a fin de bloquear
a otros países occidentales para que les vendieran a Venezuela aviones
similares que contaran con tecnología norteamericana.
Venezuela intentó comprar en 2009 unos 24 aviones L-15 a la em-
presa Hongdu Aviation Industry Corporation, que se presume ya fueron

Rafat Ghotme
adquiridos (Defensa.com, 2014). En 2012, Venezuela también compró

ocho aviones medianos de transporte militar Y-8, y en 2010 acordó la
compra de Y-12 y dos helicópteros por un valor de 300 millones de dóla-
res con la Aviation Industry Corporation of China (Ellis, 2013). En 2012, el
presidente Chávez anunció la compra de vehículos anfibios blindados por
un valor de 500 millones de dólares, y de ocho patrullas antisubmarinos
Harbin Z-9C de la empresa Norinco. Venezuela, en síntesis, se convirtió en
2015 en el principal comprador latinoamericano de equipamiento militar
chino, compras que incluyen radares, sistemas de comunicaciones, misiles
antiaéreos, vehículos de combate de infantería, aviones de entrenamien-
to y helicópteros (Ellis, 2013; SIPRI, 2016).
Análisis de las implicaciones chinas en América Latina

La relación diplomática, comercial y de seguridad entre China y Vene-
zuela —así como otros países que por razones de espacio no se abordan
en este estudio, como Ecuador y Bolivia— se ha profundizado. ¿Cómo
interpretar esta conexión? China y los diversos países latinoamericanos
que cuentan con una política antiestadounidense tienen como objetivo
desafiar a Estados Unidos o contrarrestar su influencia en el hemisferio
occidental, pero ¿significa ello que la presencia china en el hemisferio pro-
vocará una nueva era de inestabilidad?
La expansión de China impacta significativamente la política y la eco-
nomía estadounidense en su zona de influencia directa y sobre sus socios
de la región. Lo que llama la atención, sin embargo, es que las relaciones
chino-estadounidenses en torno a América Latina revelan que ambos sa-
can ventaja del rol que cada uno desempeña en la región y que en lugar
de perjudicar la economía de Estados Unidos, la inversión y el comercio
chinos podrían beneficiar a este último.
Aspecto económico
Las relaciones chino-estadounidenses están reguladas por un marco
más amplio surgido en abril de 2006, cuando el entonces subsecretario
para Asuntos del Hemisferio Occidental, Thomas Shannon, viajó a China
a reunirse con su homólogo chino, Zeng Gang, jefe del Departamento de
Asuntos de América Latina del Ministerio de Relaciones Exteriores. Esta
fue la primera consulta formal entre los responsables políticos para Amé-
rica Latina de esos dos países. En esa reunión se estableció una especie de
relación «triangular» tácita entre China, Estados Unidos y América Latina
(aunque no se puede hablar de un bloque continental, sino más bien de
relaciones bilaterales), en la que se reconoce que los intereses y las accio-
nes de cada parte se afectan mutuamente.

Además, esta interacción se concibe como un «subcapítulo» del actual

Diálogo Económico Estratégico China-Estados Unidos, que tiene como
finalidad encontrar soluciones diplomáticas en la relación triangular (Wil-
son, 2015). Durante la administración Obama —por lo menos no en pú-
blico— no se ha percibido una preocupación por las actividades econó-
micas (y militares) de China en América Latina. Estados Unidos, después
de asegurar la transparencia de las transferencias de tecnología y que las
inversiones se hagan de acuerdo con los estándares internacionales, toma
esto como una oportunidad que le permite ayudar a los gobiernos lati-
noamericanos a mejorar sus índices de desarrollo (algo similar a lo que
ocurre con la seguridad y el tráfico de drogas, como se verá más adelante).
En otras palabras, Estados Unidos no tiene muchos motivos o fundamen-
tos para oponerse radicalmente a la expansión de la influencia china en
el corto plazo; más aún, tanto China como Estados Unidos tienen razones
de sobra para esperar una América Latina más próspera, que les pueda
asegurar un mercado más amplio5.
China ha venido disminuyendo la brecha con Estados Unidos: hace
una década la relación en inversión era de 1 a 5, y de 1 a 4 diez años des-
pués (Farnsworth, 2012). Sin embargo, existen dos factores que deben
tenerse en cuenta para poder interpretar esos datos: en primer lugar, a
pesar del descenso, Estados Unidos aún sigue siendo la potencia hege-
mónica continental; en segundo lugar, a China no le interesa desafiar esa
posición mientras tenga una política pragmática destinada a asegurarse
el acceso a los recursos latinoamericanos.
A pesar de que el comercio de China con América Latina aumentó de
15 000 millones de dólares en 2000 a unos 200 000 millones en 2013, o
de que la participación de Estados Unidos en el mercado latinoamericano
haya disminuido un 40% desde 2000 (ese año, las importaciones latinoa-
mericanas desde Estados Unidos representaban el 55%, y en 2013, algo
menos del 33%), China reconoce la gran dependencia de América Latina
con Estados Unidos para su desarrollo, acceso a mercados, inversiones,
tecnología y remesas. Por tanto, los líderes chinos saben que el debilita-
miento del rol estadounidense en la región disminuiría las exportaciones
de China y desincentivarían nuevas inversiones desde este país (Hakim,
2013).
Si bien China se ha convertido en el primer socio comercial de paí-
ses como Brasil, Chile, Perú y Argentina, superando a Estados Unidos, o el
5 La subsecretaria de Estado, Roberta Jacobson, le dio mayor valor a esa percepción cuando
en una visita a China a fines de 2013 manifestó que China no era una amenaza para Estados
Unidos (citada en Global Times, 2013).

Rafat Ghotme
segundo puesto para las exportaciones de Colombia hasta 2013 (Porta-

folio, 2014), la participación de Estados Unidos en el mercado latinoame-
ricano, en términos de valor absoluto, se ha duplicado. La presencia de
compañías chinas de commodities en la región la convierte en un merca-
do favorable para los inversores y exportadores estadounidenses. En ese
sentido, Estados Unidos se beneficia de la activa presencia de China en
América Latina, y a la inversa.
Geopolítica del equilibrio y seguridad

China ha emprendido una carrera para convertirse en un actor glo-
bal importante, una gran potencia equiparable a los Estados Unidos. Ello
implica varios procesos: asegurar el acceso a fuentes primarias, apoyo a
sus actividades industriales y de generación de capital, asegurar la capa-
cidad alimentaria de la población en la medida en que se urbaniza y con-
sume más alimentos, establecer y proteger mercados para sus mercancías
mientras aumenta su capacidad productiva y de valor agregado, asegurar
el acceso a los flujos de tecnología e información global, mantener una
presencia en instituciones claves para las transacciones económicas glo-
bales de China, y evitar la consolidación de una coalición internacional
que se oponga a su «resurgimiento» (Ellis, 2013).
No cabe duda de que la presencia china en materia de seguridad y
venta de armas apoya cada uno de esas variables relacionadas con su
posicionamiento de potencia mundial. El posicionamiento estratégico
de China en América Latina incluye la posibilidad de afrontar una gue-
rra importante que involucre no solo a Asia, sino otros teatros de opera-
ciones en los que tenga intereses o donde debe neutralizar a un posible
adversario. Aunque no hay nada que pruebe que China esté anticipando
esa eventualidad en el corto plazo, no es de extrañar que sus estrategas
militares estén preparándose para ese escenario. Con este fin, los vínculos
militares de China en América Latina le brindan beneficios geográficos,
tales como recopilar inteligencia sobre la operación de las fuerzas esta-
dounidenses o llevar a cabo operaciones de perturbación muy cerca de
territorio estadounidense (Ellis, 2013).
Sin embargo, el involucramiento militar chino en América Latina (en
el corto o mediano plazo) se define de una manera muy distinta si se
compara con las actividades soviéticas en la región durante la Guerra Fría;
China, además, ha centrado su presencia en consolidar el acceso a recur-
sos y la inversión, dejando en un segundo plano los objetivos de seguri-
dad. Más aún, el involucramiento militar de China en América Latina se
concibe como un instrumento para desarrollar una política exterior des-
tinada a proteger sus intereses aunque basada en la buena voluntad, el

entendimiento y la influencia política. A pesar de que las actividades mi-

litares de China en América Latina han aumentado y seguirán aumen-
tando (mantenimiento de la paz y misiones humanitarias, intercambios
militares, ventas de armas, donaciones y transferencias de tecnología), es
más probable que China se abstenga —en el corto y mediano plazo— de
emprender acciones agresivas o provocadoras, establecer bases, proveer
asistencia militar a opositores que buscan derrocar un régimen o empren-
der una intervención militar unilateral para favorecer a estos o a un go-
bierno en una situación de crisis o participar en alianzas militares antiesta-
dounidenses (Ministry of National Defense, 2015; Wilson, 2015).
Sin embargo, para Estados Unidos y sus socios, existen por lo menos
otros dos escenarios que deben tenerse en cuenta. El primero es que la
expansión de China puede ser explicada por la necesidad de ese país para
contener la estrategia de Estados Unidos en una región que China consi-
dera como su propia esfera de influencia, esto es, Asia Pacífico, lo que a
su vez es consecuencia de la estrategia de política exterior del presidente
Obama de «reequilibrarse» en Asia. China ve ese movimiento como una
amenaza a su seguridad. Por tanto, si aumentan las tensiones con Estados
Unidos (y sus aliados cercanos como Japón y Vietnam) este movimiento
podría tener repercusiones en América Latina. En ese caso, si China perci-
be que Estados Unidos es o tiene una presencia mayor en su propio patio
trasero en Asia Oriental, China en su lugar aumentaría o utilizaría los recur-
sos con los que ya cuenta en América Latina para desafiar la hegemonía
estadounidense en la región; en ese sentido, es probable que en el largo
plazo los Estados con los que China tiene una relación muy estrecha se
conviertan en «clientes» de la potencia asiática. ¿Tiene acaso América La-
tina la misma importancia geopolítica que la zona de influencia directa
china, esto es, Asia Pacífico y Asia Central? América Latina, como una zona
de influencia china para contener a Estados Unidos en su patio trasero,
puede constituir algún valor geoestratégico, pero no el mismo que tienen
aquellas zonas (De Onis, 2014).
En segundo lugar, China, sin embargo, ha estado hasta ahora dispues-
to a manejar sus relaciones con los países de América Latina con cautela,
promoviendo y expandiendo sus recursos de poder blando, minimizando
de ese modo futuros retos políticos a Estados Unidos y sus socios latinoa-
mericanos. Por otra parte, Estados Unidos, como se dijo más arriba, no
tiene muchas razones para oponerse a ese tipo de transferencias —siem-
pre y cuando se hagan de manera transparente y cumpliendo con los es-
tándares internacionales—, lo que a su vez le ayudaría en las tareas de
combate al narcotráfico y a proveer mayor seguridad en la región.

Rafat Ghotme
Las iniciativas militares chinas en América Latina no son las más im-
portantes de sus vínculos estratégicos con esa región, y por todos estos
motivos no amenazan visiblemente a Estados Unidos y a sus socios en el
corto plazo.
Utilidad para América Latina o beneficios mutuos diplomáticos

La visita china de alto nivel a cuatro países de América Latina (iniciada
el 20 de abril de 2014 en Cuba y dirigida luego a Venezuela, Argentina
y Brasil) es la continuación de una más amplia historia que comenzó a
profundizarse a fines de la década de 1990 con acuerdos de cooperación
y visitas de altos funcionarios de manera recíproca, pero sobre todo por la
búsqueda de apoyo en la agenda internacional de esos países. La cumbre
de los BRICS en Brasil, en ese sentido, demuestra que ambos actores están
buscando generar nuevos mecanismos de integración de China al sistema
interamericano (BRICS Business Council, 2015).
China no tiene problema en basar sus relaciones en una variable ideo-
lógica (expansión del comunismo o la promoción de la paz mundial, por
ejemplo), sino en una política pragmática cuyo fundamento de política
exterior se circunscribe en la estrategia china de emprender relaciones
«de pueblo a pueblo» basada en su doctrina de política exterior de la no
intervención. Aunque China prefiere invertir o ampliar sus relaciones en
aquellos países que tienen cierta estabilidad económica o que pueden
ofrecer su respaldo diplomático para implementar su agenda internacio-
nal en el mundo, algunos de sus socios latinoamericanos (cualquiera que
sea el tipo de régimen o su situación política) encuentran una alternativa
viable en la profundización de sus relaciones con China para desprender-
se de Estados Unidos. China solo exige a otros países que estos no reco-
nozcan a Taiwán (que se separó después de que el partido nacionalista
perdiera la guerra civil en 1949)6.
Desde el punto de vista político, esos países comparten una agenda
internacional con diversos puntos de encuentro: apoyo al gobierno de
Beijing a su política de una «sola China» (con referencia a su postura de no
aceptar a Taiwán como un Estado independiente); el desbloqueo de Cuba;
apoyo a la demanda de soberanía argentina sobre las Malvinas; apoyo di-
plomático y político a Venezuela; y en general la adopción de una postura
común de defensa por la integridad y el principio de la no intervención en
6 Por ejemplo, una vez que Costa Rica decidió reconocer a la República Popular de China en
2007, los chinos compraron 300 millones de dólares en bonos de Costa Rica, invirtieron 74
millones de dólares en un estadio de fútbol y en 2012 firmaron un acuerdo de libre comercio.
Las otras pocas naciones que estén dispuestas a dejar de reconocer a Taiwán reciben benefi-
cios similares (Hilton, 2013).

los asuntos internos de los Estados (Wilson, 2015). En la actual configura-

ción de la política internacional, este tipo de acuerdos con una agenda co-
mún se constituye en un valioso activo estratégico para China y sus socios
latinoamericanos, que buscan un mundo multipolar con un orden basado
en la pluralidad, equilibrio y respeto a las reglas internacionales.
Las «alianzas» estratégicas que ha forjado China con países que tienen
una política antiestadounidense no implican la implementación de alian-
zas militares o el apoyo directo en caso de una guerra regional. Por aho-
ra, solo puede preverse que esa «alianza» tendría efectos en caso de que
los países de América Latina requieran apoyo diplomático y político en el
marco de las organizaciones internacionales, bloquear posibles sanciones
por parte de Estados Unidos en el marco de la ONU y en general para
respaldar o asegurar su neutralidad en caso de eventuales intervenciones
internacionales sobre esos Estados.
Conclusión
Tanto la ampliación de las relaciones económicas como las político-
militares de China en la región están destinadas a fomentar la buena vo-
luntad y la comprensión, pero también cierto tipo de influencia política,
al crear las herramientas necesarias para proteger los intereses de China
en su propio país (acceso a materias primas, seguridad alimentaria, pro-
tección y seguridad de los mercados para los productos chinos). La ascen-
dente presencia china en América Latina se ha reflejado, desde la década
de 1990, en diversas dimensiones, pero sobre todo en la económica y la
militar. China es importante en la región como comprador de recursos la-
tinoamericanos, y también un importante inversor y exportador de bienes
manufacturados. China también ha puesto en práctica diversos acuerdos
de cooperación en materia de seguridad y en venta de armamentos con
diversos países, especialmente los que tienen una política exterior anti-es-
tadounidense o soberanista/revisionista. Al asegurar el acceso a los flujos
de información y tecnología, además de mantener su presencia en insti-
tuciones internacionales clave, le permiten posicionar estratégicamente a
China, y de esa forma evitar que surja una coalición internacional que se
oponga a su ascenso mundial. Estos objetivos implican la promoción y la
protección de una política china concebida como su «reaparición» como
una importante potencia mundial.
El gobierno de este país, sin embargo, no pretende provocar a Estados
Unidos y sus aliados en el hemisferio occidental. Existe un notable grupo
de expertos que interpreta la presencia china (una potencia en ascenso
que rivaliza con Estados Unidos en Asia Pacífico) como una estrategia
que tiende a amenazar a los Estados Unidos y sus aliados tradicionales,

Rafat Ghotme
desplazando la hegemonía económica y militar de Estados Unidos en su

zona de influencia directa; esto es, América Latina. Sin embargo, China no
genera una amenaza creíble o seria para Estados Unidos en el corto plazo,
en tanto que el Estado chino ha sido muy cauteloso y pragmático en el
proceso de expansión en América Latina. En términos específicos, a pe-
sar de la importante presencia económica y militar en la región, China ha
mantenido un bajo perfil político y diplomático para evitar enemistarse
con los Estados Unidos y de ese modo mantener un ambiente favorable
para promover sus actividades económicas. Es probable, en ese sentido,
que China aumente su presencia militar en la región, sobre todo con los
países donde tiene importantes intereses comerciales y financieros que
defender, pero hasta este momento tanto Estados Unidos como China
han basado sus relaciones más en mecanismos de cooperación en lugar
de una relación basada en la confrontación. En realidad, no existe ningún
conflicto serio entre China y Estados Unidos con respecto a América Lati-
na, y tampoco se encontró evidencia alguna que refleje que el gobierno
estadounidense esté particularmente preocupado por la ascendente pre-
sencia china. Este es sin duda el comienzo de una carrera para rivalizar por
el poder, recursos o aliados en la región, pero hasta este momento priman
ciertos mecanismos de cooperación.
De ello se extrae una última interpretación: China está implementan-
do una política de equilibrio del poder. Esta política se da en el marco
más amplio de la política internacional, donde la hegemonía norteameri-
cana está siendo desafiada por potencias en ascenso, por lo que Estados
Unidos —en declive relativo— ha decidido no entrar en una carrera de
confrontación. Debido a que China no tiene ni la intención ni la capacidad
para enfrentar o desafiar la hegemonía norteamericana en el corto plazo,
la carrera hacia el equilibrio se está llevando a cabo bajo mecanismos de
cooperación. Solo resta por esperar cuál sería la reacción de Estados Uni-
dos en caso de que China profundice sus relaciones (de seguridad, sobre
todo) con América Latina en el mediano plazo. Por ahora, Estados Unidos
ha decidido adoptar una política pragmática de no confrontación, una si-
tuación que prueba que la presencia china, sus intereses y la búsqueda
del equilibrio pueden lograrse sin necesidad de que el sistema se torne
más inestable o turbulento.

América Economía (17 de mayo de 2016). ¿A qué acuerdo llegó Venezuela

con China en el plano económico? Recuperado de http://www.americae-
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América Economía (12 de febrero de 2012). China se convierte en el segun-
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Imágenes, espejos y espejismos. Los imaginarios sociales

de la ocupación de Lima en la historiografía de la Guerra
del Pacífico
Images, Mirrors and Mirages. Social Imaginaries on the Occupation of Lima
in the historiography of the War of the Pacific between Peru and Chile
Juan José Rodríguez Díaz1
Universidad Científica del Sur, Lima, Perú
juanro2003@hotmail.com
RESUMEN
El propósito del presente trabajo es mostrar, a través
de la producción historiográfica sobre la ocupación de
Lima durante la Guerra del Pacífico, la construcción de
imaginarios sociales que forman parte del discurso nacio-
nalista. Estos recuperan y reafirman acontecimientos con-
siderados positivos para la identidad nacional y omiten
otros hechos que no encajan con estos fines discursivos.
En nuestra perspectiva, la interacción entre el común de
los imaginarios colectivos subyacentes en los limeños, y
las imágenes discursivas de los productores intelectua-
les, contribuyen a dar una imagen histórica similar a la de
un espejo roto, puesto que no concuerda con los datos
empíricos hallados en modernos estudios historiográ-
ficos. Peor aún, en algunos casos, con el negacionismo
de hechos trágicos y adversos al discurso nacionalista,
los trabajos de los productores intelectuales originan la
formación de imágenes totalmente distintas a los he-
chos concretos, como espejismos de la realidad histórica.
PALABRAS CLAVE
Imaginarios sociales, Guerra del Pacífico, historiografía,
ocupación de Lima
1 Es licenciado en Educación en la especialidad de Historia y Geografía por la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos. Realizó estudios de maestría en Historia en la Facultad de
Ciencias Sociales y es candidato al grado de magíster por la misma casa de estudios. Ha
publicado artículos y reseñas en revistas de historia y en libros colectivos del Perú y Chile. Se
desempeña como docente en el Programa Beca 18 de la Universidad Científica del Sur.

Juan José Rodríguez Díaz
ABSTRACT
This article tries to show the making of social imagi-
naries that becomes part of nationalist discourse related
to the times of military occupation of Lima in the War of
the Pacific between Peru and Chile. Specifically Peruvian
historiography of such subject will be conscientiously exa-
mined, to find the keys of that discourse.
These works simply recover and reaffirm the events
considered positive for the creation of a national identi-
ty, but simultaneously omit important facts that do not fit
within that discourse.
In our view, the interaction between Limeño's un-
derlying collective imaginaries and the intellectual's dis-
cursive cultural production, contribute to the formation of
a historic image that is reflected in a broken mirror that
does not match with the empiric evidence found in mo-
dern historiographies.
Worse yet, the denial of facts that are tragic or adverse
to nationalist discourse cause, in some cases, images tota-
lly distinct from the concrete facts, like mirages in histori-
cal reality.
KEYWORDS
Social imaginaries, Historiography, Occupation of Lima,
War of the Pacific
Introducción
Al revisar el avance historiográfico para nuestras investigaciones rela-
cionadas con la ocupación militar de Lima, hemos encontrado un amplio
hermetismo en mostrar los pormenores de la vida cotidiana de los po-
bladores de la capital durante esos largos años. Durante la ocupación, los
limeños, en todas sus clases sociales, se verán ante la penosa situación de
ser sojuzgados por el enemigo luego de una devastadora acción de armas
que enluta a una buena parte de los habitantes de la ciudad. Al parecer,
conocer los detalles de la fatídica situación de los vecinos de Lima no era
de importancia, salvo los aspectos que revelaban el deleznable accionar
del ejercito enemigo con lo que aparentemente estarían condenados el
resto de hechos al total olvido.
Entre la memoria y el olvido

Esta investigación pretende sacar a relucir los vacíos dejados por la
historiografía. Vacíos que a menudo obedecen a cierto interés de dejar en

Imágenes, espejos y espejismos.
Los imaginarios sociales de la ocupación de Lima en la historiografía de la Guerra del Pacífico
el olvido algunos de los comportamientos de la población de Lima duran-

te la ocupación militar chilena que resultan incómodos para la narrativa
patriótica.
Inquietantemente no hay interés de compulsar la historia oficial que
presenta ciertos imaginarios como verdad categórica y la entrega por par-
te de este discurso, de veredictos incuestionables.
En su famoso discurso «¿Qué es una nación?», Ernest Renan (1996) opi-
na que para cohesionar una nación se debe lograr «un olvido en común».
Al respecto, Benedict Anderson señala que los artefactos culturales que
permitieron la construcción de un imaginario nacional, reposan en una
selectiva elección de memoria y olvido en los productores políticos y los
intelectuales. Al hacer dicha selección en el periodo histórico estudiado,
el discurso hegemónico se convierte en un profiláctico de los profundos
conflictos sociales no resueltos con los elementos subalternos en búsque-
da de un «nosotros» en la sociedad peruana.
El imaginario nacional de la ocupación de Lima

En algunas ocasiones el largo periodo de años de ocupación de Lima
simplemente se reduce al relato de los acontecimientos de los escasos
días de la Defensa de Lima. Al usar los términos ocupación y defensa como
sinónimos, pese a ser temas distintos, se busca en el nivel discursivo des-
cartar de plano toda alusión al tema de los momentos de la guerra en
Lima, posteriores a los hechos de armas. Artificiosamente se invisibilizan
años enteros de esta etapa al parecer incómoda y se traslada el escenario
del relato a los parajes de la sierra, en donde sucede la lucha de resistencia.
Debido, entonces, entre otras cosas, a este corte estratégico, el acon-
tecimiento de la ocupación de Lima se encuentra comúnmente en el ima-
ginario de los peruanos como parte de una masiva y continua acción de
rechazo hacia los ocupantes. Este imaginario construye un relato que se
inicia narrando la heroica defensa de la ciudad por parte de sus ciuda-
danos en los campos de San Juan y Miraflores. En la descripción de los
hechos, se hace hincapié en los esfuerzos de los miembros de la sociedad
limeña en todas sus clases por evitar la invasión extranjera. Aquí se soslaya
la inmensa presencia de los provincianos de todos los confines del Perú.
Tal vez lo más resaltante en los hechos imaginados con respecto a la
ocupación de Lima es la continua y unánime actitud de rechazo hacia los
ocupantes. Esta se muestra plenamente en el discurso con «la altivez» en
el trato a los ocupantes, con quienes no se establece ningún contacto
social de ninguna índole a menos que sea forzado por estos. El episodio
que exaltan en dicho discurso es el del fusilamiento de limeños por de-
fenderse de los atropellos de «la soldadesca enemiga». Este episodio se

convierte en el discurso, en una especie de martirologio patriótico, el cual

está sustentado en los hechos históricos por un número ínfimo de situa-
ciones reales en la evidencia empírica. Finalmente, el gesto con mayor
simbolismo se manifiesta en los matrimonios realizados durante la ocupa-
ción chilena. Las nuevas parejas expresan su luto y dolor por la situación
peruana, y las novias se casan con traje de bodas de color negro represen-
tando así esta sensación de duelo por el país2.
La mayor parte de estas imágenes guardan relación con los aconteci-
mientos ocurridos en los primeros días de la ocupación. Estos aconteci-
mientos hacen suponer a los transmisores del imaginario colectivo que
los otros cientos de días de la presencia no deseada de los ocupantes
transcurrieron en un profundo letargo colectivo por parte del conjunto de
la sociedad limeña. Tanto la élite como la plebe pasaban sus días en medio
de un silencio sepulcral, propio de una ciudad abandonada. Esta situación
reinaba en las calles de la sufrida capital, solo alterada por la presencia no
deseada de las fuerzas de ocupación chilena.
Tales imágenes presentadas en el plano discursivo son contrastadas
(principalmente por intelectuales) en pocas ocasiones brindándonos una
versión dicotómica de los comportamientos y de los hechos, en la que se
muestra un pasmoso desinterés por parte de los sectores populares de
la población de Lima a desarrollar acciones de resistencia. Mientras tan-
to, dentro de la élite, sin duda alguna la que está menos preparada para
afrontar los desbarajustes económicos, se muestra un comportamiento
variado. Este se sitúa en los límites de un apoyo decidido a la resisten-
cia, hasta un franco colaboracionismo. Tal comportamiento no debe verse
como arteros actos de traición a la patria, sino en miras de hacer todo lo
posible para sobrellevar el día a día de la manera más soportable en me-
dio de esta coyuntura. Lejos de las afirmaciones valorativas, encontramos
que dicha coyuntura de ciudad ocupada obliga a un estudio más minu-
cioso de los comportamientos sociales. Solo existe un caso similar en la
historia universal de una ciudad en guerra con tan larga permanencia de
una ocupación militar invasora. Es el caso de la ocupación alemana de
París durante la Segunda Guerra Mundial. Esta ha sido estudiada con de-
tenimiento, muy posteriormente que las heridas de la guerra cicatricen en
2 Este conjunto de acontecimientos que forman parte de la memoria colectiva de la pobla-

ción limeña, de cara a la formación de un imaginario nacional desde el siglo XX y difundido
en la historia oficial, lo denominaremos de ahora en adelante en esta investigación «imagi-
nario nacional de la ocupación de Lima». Este mismo podemos encontrarlo en la formación
militar o escolar y se reproduce en el acervo cultural de la población general (e inclusive en el
mundo académico con intenciones de demostración científica) por medio de la transmisión
verbal en todos los sectores sociales.

el imaginario colectivo. La población ocupada mostró diversidad de com-

portamientos de frente al ejército y autoridades de ocupación alemanas.
En estos dos grupos humanos entraron a tallar diversidad de elemen-
tos subjetivos y de fondo para entender cada uno de estos comportamien-
tos. Hemos encontrado importante anotar que en el plano cualitativo hay
una gran similitud en la actitud de mutismo de la historiografía francesa
y peruana ante estos hechos. La gran diferencia que muestran los histo-
riadores de ambos países es que, en el caso francés, los comportamientos
que no guardan relación con los valores nacionalistas que promueven la
identidad nacional no se ocultan ni omiten, sino que se enuncian abier-
tamente para aproximarnos con mayores matices a la construcción de la
verdad histórica.
En las líneas que siguen veremos cómo se ha tratado el tema de la
ocupación de Lima, construyendo un imaginario útil para la afirmación
de un discurso nacionalista. En medio de este discurso sostenido prin-
cipalmente por la memoria colectiva con ciertos olvidos y omisiones, el
ejercicio continuo de los historiadores ha sido caer en un plano positivista
afirmativo, cimentando los imaginarios sociales de la ocupación de Lima y
raramente entrando en discusión con este.
Los historiadores contemporáneos a la defensiva

Los primeros estudios históricos sobre la Guerra del Pacífico se que-
daron solo en las manos de los académicos y muchas décadas después
fueron accesibles a las mayorías. Solo queda mencionar que con respecto
a los años de la ocupación de Lima poco o nada se dice en estos trabajos
enunciados.
Unos 20 años después de estas primeras obras históricas, fue publica-
do un conjunto de narraciones al estilo de la monumental serie de novelas
históricas de Benito Pérez Galdós, agrupadas bajo el nombre de Episodios
nacionales3. Una importante diferencia con los trabajos arriba menciona-
dos era que las narraciones tocaban aspectos más inmediatos a la vida
cotidiana y más cercanos a cómo se vivió la guerra desde la sociedad civil.
Los relatos (inspirados en testimonios orales recogidos por los autores) se
internaban incluso en los espacios privados. Se acercaban así al lector co-
mún y corriente. El éxito de estas obras se expresó en que muchos de sus
relatos inspirarán una memoria colectiva de los hechos de la guerra que se
3 En su primera edición aparecieron tres tomos de Nuestros héroes: episodios nacionales de

la Guerra del Pacífico, siguiendo este orden: Ernesto A. Rivas. Lima: Boix Gasió, 1898. Mantilla,
Víctor G. Lima. J. Boix Ferrer. Joya Literaria, 1902. González, Nicolás Augusto (Huancavilca)
Lima. J. Boix Ferrer. Joya Literaria, 1903.

prolongará en el tiempo a través del imaginario nacional de la ocupación

de Lima. Por la lectura de obras contemporáneas a estas se desprende que
no solo fue expresión del sentir de los autores en tales novelas. Manifestó
también, cómo el cernidor de la memoria colectiva había guardado estos
hechos al menos en las capas letradas de la sociedad limeña. Posterior-
mente, se usaron estas obras en las escuelas y en la instrucción de los sol-
dados. Durante el Oncenio se dio la reproducción masiva de su discurso
nacionalista. Este uso de los textos no era ni desconocido ni inconsciente.
Tal como lo explicaban los editores de la versión de 1927:
«Sabido es que la leyenda es la forma más popular en la historia [sic]».
Los detalles de que ella se rodea contribuyen a fijar los hechos que,
expuesta de manera distinta, se olvidan con facilidad. Tal anteceden-
te nos permite afirmar que la obra en cuestión responde por entero
a su objeto, esto es que recuerda las acciones heroicas, colocándolas
dentro de un marco severo y elegante que su misma grandiosidad
los impone como necesario.
En los libros mencionados el tema de la ocupación de Lima es conti-
nuamente tratado por los tres autores, siempre proyectando una carga de
odio al invasor. Este invasor es continuamente aludido como ambicioso,
ladrón y salvaje, con un comportamiento detestable y repudiable durante
su presencia en Lima.
De la misma manera, los miembros de la sociedad son presentados
mostrando un unánime rechazo al invasor a lo largo de toda la ocupación.
En los relatos de acontecimientos sucedidos en Lima brillan las descrip-
ciones valorativas como la bajeza moral de los chilenos por un lado; y las
virtudes espirituales, morales y patrióticas de los peruanos por el otro.
Consideramos de suma importancia esto para explicar el imaginario
nacional de la ocupación de Lima, Este imaginario se fue formando a tra-
vés de estas visiones autocensuradas de los acontecimientos reales que
escapaban de ese discurso sobre ellos mismos y el otro.
El silencio basadriano ante el juicio de la historia

El reconocido historiador tacneño se ocupa de nuestro tema de estu-
dio en Historia general de la República del Perú. En una parte de un capítulo
titulado «La vida en Lima durante la ocupación», la mayor parte de sus
afirmaciones son sostenidas a través de una cita textual del libro de Bul-
nes Guerra del Pacífico, sobre el tema:
La sociedad limeña (dice Bulnes) pasaba su tiempo encerrada en sus
habitaciones, viendo pasar entre los bastidores de sus ventanas esos
uniformes odiados que le recordaban el deudo muerto, el hijo o el
amigo ausente en el interior... Todo era mustio y triste en Lima. Sus

damas de distinción, las representantes de la aristocracia de nobilí-

simos blasones, no salían de su domicilio sino para ir a las iglesias el
domingo y solamente allí se las veía desfilar, envuelto y casi cubierto
el rostro con sus mantillas, como una postura de aislamiento contra
los invasores.
La vida social estaba suspendida por completo. Ni teatros ni fiestas. En
los hoteles y restaurantes dominaban los oficiales chilenos, a los cuales
vigilaba severamente el general en jefe.
Lo curioso es que Basadre, en la última edición de esta obra, mencio-
na una serie de informes de viajeros que no confirman plenamente la
descripción de Bulnes presentada por Basadre, sino más bien la contra-
dicen en gran parte, como hemos podido constatar en nuestra tesis de
maestría.
Consideramos que el silencio basadriano contribuyó a la formación
del imaginario nacional de la ocupación de Lima o la reafirmación de este.
Ni siquiera en los medios académicos habrá un cuestionamiento a las afir-
maciones apriorísticas del libro. Esto último es importante, ya que era (y
sigue siendo) de obligada consulta para el maestro de historia dedicado
(reproductor y masificador de este imaginario) y del historiador académi-
co, por considerarse su obra de referencia en temas republicanos. El impe-
rio de la obra de Basadre, como referente de la historia republicana, gozó
de un monopolio absoluto durante todo lo que quedaba del siglo XX.
Los centenarios y los nuevos debates historiográficos

El historiador Oswaldo Holguín (1972-1974) presenta un trabajo prác-
ticamente desconocido por la historiografía, por intención u omisión. Esta
es, indudablemente, la primera oportunidad en que son mencionados los
matrimonios entre miembros de la sociedad limeña y los ocupantes en un
trabajo contemporáneo.
El autor casi trata de excusar y «exculpar» a las mujeres que habían
llegado a aceptar casarse con los enemigos y de paso minimizar la impor-
tancia de los casos:
Calculamos su número en alrededor de 30, es decir, solamente el 2%
del total de uniones anuales, estimado en 500. El caso no debe llamar
a sorpresa, pues hay que considerar que gran parte de las contrayen-
tes era de temprana edad, que la pobreza era extrema, que el núme-
ro de soldados de la fuerza de ocupación oscilaba en los 4000 y que
la estadía de estos se prolongó a casi tres años
Las cifras expuestas en dicho trabajo distan mucho de las que hemos
podido constatar con la documentación, en nuestra tesis de magíster.

En 1979 se recuerda el centenario de la guerra. En San Marcos se publi-

ca una colección de investigaciones que nos trae algunos alcances sobre
nuestro tema.
En el segundo tomo, un trabajo del insigne historiador Raúl Rivera
Serna, con el título: «La ocupación de Lima, aspectos políticos-adminis-
trativos», tiene planteamientos similares a los de otros investigadores
que hemos abordado proclives a la repetición del imaginario nacional
de la ocupación de Lima: «La presencia del enemigo la sumió en el do-
lor y la inercia, estado en que permaneció por el resto de los días de la
ocupación».
Sagazmente, el autor nos hace pensar inmediatamente la condición
de pesar, por el luto que afecta tanto a las familias pudientes como a las
más humildes, para reforzar su planteamiento homogeneizador de recha-
zo al ocupante.
Es algo contradictorio que, pocas líneas después, el destacado histo-
riador sanmarquino mencione la situación siguiente en los días de ocupa-
ción: «La escasez de alimentos se fue agudizando día a día y esto permitió
el acentuado contacto entre el pueblo y el ejército de ocupación».
El autor hace referencia a que Lynch estaba disgustado porque, debi-
do a esa falta de orden y seguridad: «los soldados que realizaban las labo-
res de vigilancia eran fácilmente seducidos, por estar acostumbrados a la
rigidez de la vida de cuartel y no a la vida libre de las calles, que los distraía
y que los imposibilitaba controlarlos».
Estas afirmaciones corroboran la idea de una peligrosa distensión en
las relaciones sociales con los ocupados, que de seguro se trata de sus
pares sociales, miembros de la plebe limeña.
En 1980 se publica la Historia del Perú de la editorial de Juan Mejía
Baca. El historiador Percy Cayo trata del tema de la ocupación con el suge-
rente título «La resistencia a la ocupación». En su trabajo se muestra una
agresiva respuesta a quienes pretenden mostrar una sociedad limeña sin
problemas que enfrentar en medio de la ocupación chilena:
Una versión sin fundamento ninguno ha querido presentar la vida
en Lima bajo la ocupación, más o menos muelle y disipada, como si
para muchos la ocupación no hubiera tenido ninguna consecuencia.
Líneas después asevera que el tema ha sido poco estudiado y que se
carece de fuentes suficientes. Al igual que la mayoría de autores estu-
diados, se habla de los primeros días de la ocupación como representa-
tivos de todo el largo periodo de la presencia chilena. Luego de citar tan

solamente una memoria chilena, llega al juicio que la ciudad: «mantuvo

su altivez y expresó su rechazo del único modo en que este podía ser ex-
presado». Menciona la colocación de banderas en los cerros aledaños y,
muy importante, por primera vez se menciona el hecho de que: «muchos
jóvenes y adultos abandonaban Lima para enlistarse en las fuerzas que
actuaban en las breñas», mientras que otros continuaban sus clases en
locales privados y el antiguo colegio de la Inmaculada.
En 1981, la Comisión Permanente de la Historia del Ejército del Perú
inició la entrega de una voluminosa producción sobre la resistencia. El pri-
mer tomo se dedica en parte a analizar la ocupación de Lima.
El trabajo de Zanutelli aborda más específicamente el tema de nuestro
estado de la cuestión. Con el título «Lima durante la ocupación chilena
(1881-1882)», nos da un lapso de tiempo más sincero, que abarca el perio-
do de tiempo en que fueron publicadas las fuentes periodísticas usadas
por el autor. Recurre a la información periodística que proporciona mayor
detalle y transcribe grandes partes de sus relatos, especialmente los que
describen el «carácter» inhumano de los chilenos.
Cosa muy importante es que sostiene que los periódicos chilenos de la
ocupación «pretendieron dar a Lima una fisonomía distinta a la real, como
si se viviese un ambiente de alegrías sin preocupaciones, sin pena y sin
tristeza a consecuencia de la derrota».
Las menciones a una vida ligera y lujosa en momentos apremiantes,
captadas entre líneas por los abundantes anuncios de productos suntuo-
sos, según el autor, no son ciertas, pero no presenta prueba alguna de lo
contrario.
Los noventa y los trabajos de la doctora Guerra

En el primer tomo de los libros de la doctora Margarita Guerra Marti-
nière, sobre el tema de la ocupación de Lima, entrega importantes datos
para esta investigación.
En su primer capítulo, en un par de importantes acápites entra de
plano a la sociedad limeña durante la ocupación. El sugestivo título «El
rechazo social al ocupante» se sumerge en el imaginario nacional de la
ocupación de Lima. Lo interesante de su argumentación en este trabajo,
se puede resumir en una afirmación sobre la situación de los limeños, que
según Guerra:
Esta situación la sostienen los pobladores de la capital hasta llegar
a convertirla en una especie de pacto moral contra el invasor. Todos
los testimonios coinciden en esta apreciación aunque con diversidad
de matices.

Las últimas investigaciones

Importantes trabajos acerca de la Guerra del Pacífico y, en especial, vin-
culados con la ocupación de Lima han aparecido como tesis de licenciatura.
Rodolfo Castro Lizarbe (2009) nos presenta un trabajo acerca de las or-
ganizaciones patrióticas durante la ocupación. Esta tesis recoge todos los
registros históricos de miembros de la sociedad limeña que participaron
en una arriesgada labor de apoyar la lucha de la resistencia, proveyendo
de dinero y armas a los colaboradores de Cáceres. Este trabajo muestra el
comportamiento patriótico de un reducido número de miembros de la
plebe, que devino en algunos casos aislados en fusilamientos y destierros
de personalidades de alto nivel de la elite limeña, detectados en algunos
casos por delaciones hechas por otros limeños. Esta tesis diferencia con
mucha nitidez los diversos comportamientos, en contradicción con el
imaginario homogeneizador.
En 2013, el abogado Gonzalo Aguilar Rojas presenta su tesis sobre la
administración de justicia durante la ocupación de Lima. Recupera infor-
mación acerca de las actividades de rechazo a los ocupantes, importante
para obtener cifras de acciones punitivas y de rigor que forman parte del
imaginario nacional de la ocupación chilena de Lima, que insinúa situa-
ciones que no son confirmadas por evidencias hasta esta tesis. Por último,
María Lucía Valle (2013) desarrolla un estudio cuantitativo de las relacio-
nes entre chilenos y mujeres peruanas que llevaron a un encuentro social
positivo, a través de matrimonios o relaciones informales que llevan a la
procreación de hijos de miembros de la sociedad limeña y chilena.
Finalmente, este año, casi simultáneamente, se editan dos trabajos
vinculados a la ocupación de Lima por destacados historiadores perua-
nos. En primer lugar, el trabajo de los doctores José de la Puente Candamo
y José de la Puente Brunke, que ya habían presentado el epistolario de
Candamo, de gran importancia como fuente de primera mano. En esta
oportunidad publican los libros copiadores de la correspondencia de los
colaboradores de García Calderón en el gobierno de la Magdalena. La in-
formación mostrada, así como un erudito estudio preliminar, confirman
las hipótesis de Castro sobre los comportamientos patrióticos de un redu-
cido número de miembros de la élite limeña.
La doctora Carmen McEvoy reúne, en un voluminoso tomo, documen-
tos concernientes a la ocupación chilena del Perú, antecedidos por un es-
clarecedor estudio previo. Documentos que presentan la vida cotidiana
de los ocupantes son parte de este valiosísimo conjunto documental rela-
tivos a la ocupación del Perú y, en especial, de Lima.

Es importante resaltar el avance que se ha dado en la historiografía

peruana, desde el inicio de nuestra investigación de tesis en 2002, de la
cual hemos extraído este trabajo. A pesar de que el tema de la Guerra del
Pacífico ha cobrado importancia para las nuevas investigaciones, aún es
muy poco lo que se ha trabajado en la historia social de guerra en aque-
llas que la sociedad peruana ha participado en las dos centurias de vida
republicana. Con respecto a la ocupación de Lima, aún queda mucho por
decir lejos de los espejos y espejismos construidos alrededor del imagina-
rio nacional de la ocupación de Lima.

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Recibido: setiembre de 2016


El ámbar gris como recurso marino en la península de

Yucatán, siglo XVI al XIX. Una historia corta
Ambergris as a marine resource in the Yucatan Peninsula, sixteenth to
the nineteenth century. A short history
Jorge Victoria Ojeda1
Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida, México
jorgevictoria40@hotmail.com
RESUMEN
El artículo presenta datos históricos del siglo XVII al XIX,
escritos y cartográficos, que indican la presencia de ámbar
gris en la costa oriental de la península de Yucatán (Méxi-
co), marcado incluso con el hecho de que una parte de la
geografía continental e insular recibió como topónimo el
nombre del producto marino. Esa codiciada materia era,
seguramente, traficada de manera regional por los espa-
ñoles, los piratas y por los ingleses asentados en Wallix (Be-
lice), pero su mención también orilló a la Corona hispana
a averiguar la posibilidad de conocer su potencial como
género explotable en el marco del reformismo económi-
co del siglo XVIII. La ausencia de datos a propósito de ello
hace suponer lo fallido del intento.
Actualmente, el ámbar gris no se encuentra de mane-
ra fácil en las playas debido a la baja poblacional de esos
mamíferos pero también a la captura clandestina que pro-
picia la cotizada secreción.
PALABRAS CLAVE
Recurso marino, ámbar gris, cetáceos, Yucatán
1 Estudió la licenciatura en Ciencias Antropológicas con la especialidad en Arqueología, y

la Maestría en Ciencias Antropológicas, con la opción en Etnohistoria, en la Universidad Au-
tónoma de Yucatán. En la Universidad Nacional Autónoma de México estudio el doctorado
en Antropología y en la Universitat Jaume I, de Castellón, España, obtuvo el doctorado en
Historia. Ha publicado 15 libros sobre historia del Caribe, negritud, piratería, fortificaciones e
historia regional. Actualmente, labora en el centro de Investigaciones Regionales de la Uni-
versidad Autónoma de Yucatán.

Jorge Victoria Ojeda
ABSTRACT
The article presents historical data from the seven-
teenth to the nineteenth century, written and mapping,
indicating the presence of ambergris on the east coast of
the Yucatan Peninsula (Mexico), marked even with the fact
that a part of the continental and insular geography was
known with the same name of the animal product. That
coveted secretion was surely regionally trafficked by .the
Spaniards, pirates and the English settled in Belize, but its
mention also pulled over to the Spanish crown to find out
the possibility of knowing its potential as gender exploi-
table under the economic reformism of the eighteenth
century. The lack of data regarding this suggests what the
attempt failed.
Today, ambergris is not found easily on the beaches be-
cause the low population of these mammals and also for
the illegal hunting to capture the listed secretion.
KEYWORDS
Marine resource, ambergris, cetaceans, Yucatan
Introducción
La existencia de la secreción de cachalotes (Physeter macrocephalus),
conocida como ámbar, gris que se reporta en la península de Yucatán para
tiempos coloniales y algunas décadas de la vida independiente, así como
su tráfico regional, no ha ocupada la atención de los historiadores, con
excepción de una publicación hemerográfica de Victoria y Pérez de He-
redia (1996), o de otros especialistas interesados en temas de la historia
de los recursos marinos en las aguas circunpeninsulares. No obstante esa
ausencia, existen documentos escritos (siglos XVII al XIX) y gráficos (siglos
XVIII y XIX) que señalan la existencia de ese producto e incluso la asigna-
ción del nombre a varias regiones de la costa oriental de la península, por
lo que en este escrito utilizamos esa información para conformar nuestra
interpretación de la historia.
La temporalidad álgida de reportes del ámbar gris en Yucatán se dio
a partir de la década de 1730, sobre todo al sur de la costa oriental pe-
ninsular. Ello no es casual; los cetáceos productores de esa materia se en-
cuentran en aguas con profundidades superiores a los 200 metros, a lo
que responde su existencia en la franja donde la plataforma continental
es corta y las aguas profundas, lo que se hace más notable frente las cos-
tas de Belice. Aunado a ello, hay que considerar también el arrastre de esa
materia vía las corrientes marítimas que proviene del Atlántico ecuatorial

El ámbar gris como recurso marino en la península de Yucatán, siglo XVI al XIX.
Una historia corta
y que pasan por ese costado de la península. (Antochiw, comunicación

personal, 16 de junio de 2016). La presencia del ámbar gris para el siglo
XVIII debió de ser significativa —y considerada por cierta gente— ya que
originó que una pequeña isla española frente a Wallix fuese denominada
con ese nombre. Este hecho, sin duda, resalta el papel de esa secreción en
el rubro de lo económico, traslapándose incluso al nombre que recibió la
isla.
Sobre la procedencia del ámbar gris

El ámbar gris es un producto excretado por algunos cetáceos y cono-
cido de manera genérica como ámbar (Harrison y Breyden, 1991, p. 65).
Después de muchas ideas acerca de su procedencia, hoy se sabe que es
una sustancia secretada por cachalotes, de apariencia cerosa, grasosa,
inflamable, generalmente de color gris o negruzco, a veces amarillento
o con aspecto de mármol veteado. Posee un olor peculiar, más o menos
desagradable; a pesar de ello, desde el siglo XVIII constituye una exce-
lente materia prima para la fabricación de perfumes finos por lo que su
precio —era y— es muy alto e inclusive su búsqueda clandestina. Se en-
cuentra más comúnmente en las playas cerca del Atlántico, Índico y mares
vecinos, desde Brasil hasta China y Japón (Pavía, 1996, p. 34; Harrison y
Bryden, 1991, p. 191)2.
De la costa peninsular, la región de los arrecifes frente a la bahía de
Chetumal y la península de Xkalak, fue, de acuerdo con los datos escri-
tos y cartográficos, un área privilegiada para la existencia de esa materia,
documentada en la región desde el siglo XVII a la primera mitad del XIX.
El conocimiento de esa sustancia se dio asimismo en otras partes del
Caribe; por ejemplo, en el siglo XVII, fray Francisco Ximénez señalaba en
Guatemala que: «También abunda de esta riqueza, que por tal la tiene, por
lo que la estiman aquesta costa de Bacalar, y el Golfo Dulce [...] parece que
es alguna escoria del mar, y el mesmo mar la arroja a la playa, y se halla
como una boñiga de buey» (1967, XIV, p. 214).3 Por su parte, el inglés —ca-
pitán, corsario y bucanero— William Dampier, también reportó la existen-
cia de ámbar gris en el golfo de Honduras (1927, I, p. 73).
2 La utilidad medieval del ámbar gris en el mundo árabe de la península Ibérica (sobre todo
en Al-Ándalus) se manifestó en la cocina y la perfumería. Fue considerado como objeto pre-
cioso y medicinal (Constable, 1997, pp. 166-185; Cuéllar y Concha, 2001, p. 108). Fue usado
de manera curativa, pues se pensaba que aliviaba la hidrofobia, la epilepsia, la fiebre tifoidea,
el asma y muchos desarreglos nerviosos. Los orientales lo añadían a los tabacos finos, licores
y café (Dees, 1961, p. 5). Asimismo, fue usado como contraveneno y en los filtros de amor
como afrodisiaco y aromatizante de ambiente al quemarlo, entre otros muchos empleos
(Harrison y Bryden, 1991, p. 191)
3 Por ejemplo, Exquemeling, en 1678, señaló su opinión acerca de la procedencia del ámbar
gris, en relación con la cera de las abejas (Exquemelin, 1963, pp. 66-67).

El ámbar gris en Yucatán: los escritos y la cartografía

La presencia del ámbar gris en la región yucateca se comprueba con
los datos anotados por los cronistas coloniales y en la cartografía de esa
época.
a. Lo que se dice en la documentació n escrita
En las primeras décadas del siglo XVII, el religioso Pedro Sánchez de
Aguilar informaba que frente a la bahía de la Ascensión, al sur de la cos-
ta oriental de la península yucateca, «ay infinidad de isletas despobladas,
adonde se acogen estos Apóstatas [los indígenas, y] Hallase ámbar en es-
tas islas» (1937, pp. 164-165).
Asimismo, se sabe que el ámbar gris era recogido por los piratas que
merodeaban por esa misma costa peninsular, al menos desde mediados
de esa centuria. Alexandre Exquemeling, en su narración publicada en
1678, escribió que «Los piratas tenían algunas canoas de los indios en la
isla de Sambale, cinco leguas de las costas de Yucatán. En esta dicha isla
se halla mucho ámbar y principalmente cuando hace alguna tempestad
del lado del oriente; de donde las olas traen muchas cosas y muy diversas»
(1963, pp. 173-174)4.
El mismo aventurero indicaba que algunos españoles con sus indios
tributarios de Yucatán iban a buscarlo por su cuenta y describía la forma
en que lo recogían. Cito in extenso:
cuando el mar está agitado por una tempestad las olas arrojan el ám-
bar gris sobre las costas, y los indios acuden al iniciarse la tormenta,
a fin de evitar el perjuicio que pueden ocasionarles los pájaros en su
labor, ya que cuando amaina el viento no cesan estos de buscar el
ámbar para comérselo. Tales indios trabajan contra el viento hasta
que notan el olor del ámbar, que, cuando ha sido depositado recien-
temente en la playa es bastante penetrante. Una vez percibido el olor
no corren en absoluto, sino que van despacito hasta que lo han per-
dido, en cuyo momento vuelven sobre sus pasos hasta encontrarlo
de nuevo, y una vez localizado buscan en la arena. A veces son los
propios pájaros los que, al picotear, les enseñan el lugar donde se
encuentra. Cuando lo han hallado, lo recogen y se lo llevan a la Penín-
sula de Yucatán, donde poseen sus viviendas y lo venden a Españoles
(Vegas y Echard, 1805, III, p. 69)5.
4 Ver Plano de los tres ríos, Nuevo y Hondo, Archivo General de Indias (AGI), México, Mapas y
Planos, núm. 390. Al poniente de la barrera que forma la península de Xkalak, se señalan dos
islotes con los nombres Sumbal y Somba, lugares a los cuales Exquemeling hacía referencia.
5 La obra de estos autores fue publicada por vez primera en 1795, en Madrid.

Una historia corta
El interés de los hispanos residentes en la región yucateca por el ámbar

gris durante esa centuria es confirmado por el relato del náufrago puer-
torriqueño Alonso Ramírez, quien en 1688, al arribar a la costa del oriente
peninsular, se encontró con Melchor Pacheco, encomendero del poblado
de Tihosuco, quien junto con sus indios tributarios recogía esa secreción
de cetáceos en la playa (Sigüenza, 1960, p. 8).
Se desconoce con certeza qué cauces seguía Pacheco o los otros es-
pañoles con el ámbar gris, pero sin duda la faena de buscarlo o incluso
adquirirlo a los mayas para su reventa valdría la pena en lo económico.
Para la centuria siguiente una Descripción de la provincia de San José
Yucatán, escrita en 1738, de nueva cuenta indicaba que «producen sus
playas riquísimo ámbar de todas calidades y colores»6.
Los reportes y conocimiento de la existencia del ámbar gris en Yuca-
tán hicieron eco en el interés de la Corona española, pues a mediados del
siglo XVIII mandó averiguar sobre esa materia en la región como posible
producto a explotar. El asunto se deja ver en el contenido de una misiva
fechada el 28 de diciembre de 1751, en Madrid, en donde se señala al
gobernador de Yucatán, don Juan Manuel José de Clou, Marqués de Is-
car, acerca del envío de 60 000 pesos destinados para la compra del palo
de tinte, y «sabiendo que esa Provincia se coge alguna Vainilla de buena
calidad, en las playas algún ámbar, en la Isla de Cozumel mucho evano,
y [...] Mucho Palo de Brasilete: quiere Su Magestad que de estos frutos
[...] tenga usted compradas algunas proporciones para que las traigan las
embarcaciones que han de ir a cargar el tinte». El gobernador respondió
al soberano que cumpliría sus órdenes, y hacía saber que de «la bainilla y
ámbar solo consigue de este género en la Provincia de Valladolid»7.
En relación con la solicitud, al año siguiente la autoridad yucateca ra-
tificaba haber quedado «igualmente en el cuidado de recoger, y comprar
algunas porciones de ámbar y bainilla [...] el ámbar tiene su distinción,
pues le hay negro y blanco, y este último es superior en Calidad, del que
compraré por ahora, hasta tanto Vuestra Excelencia me advierta, si he de
pagar uno, y otro»8.
6 Instituto de Historia y Cultura Militar (1738). Descripción de la provincia de San José Yuca-
tán. Yucatán.
7 Carta del rey al gobernador de Yucatán. Madrid a 28 de diciembre de 1751, AGI, Leg. 3099,
folios del 236-242. Para mediados de esa centuria la región de Valladolid comprendía una
parte del litoral oriental de la península, frente a la isla de Cozumel, más o menos, desde
Akumal hasta antes de la Bahía de la Ascensión.
folio 321.

Es posible que, en caso de haberse adquirido, el envío a la metrópoli

hispana haya pasado desapercibido por haber sido en pequeñas cantida-
des o bien, dado su aspecto, mencionado de manera general como goma,
aunado a que se conserva bastante mal y pudo descomponerse por las
condiciones adversas de almacenaje. Tal vez esto último sucedió con los
géneros comprados por el gobernador Marqués de Iscar, pues para 1754
se hablaba de esos productos resguardados en Campeche de la siguiente
manera:
Además de el referido número de palo de tinte, se hayan también
existentes en la atharazana cuatrocientos sinquenta y cinco quintales
de ébano, treinta y dos quilates de Brasilete, y sinquenta y una arro-
vas de seis libras de copal; y experimentándose, como es natural, y no
puede desconocerse, que las reflexionadas quatro especies de palo,
y goma o resina estar padeciendo el grabe quebranto de la merma
y avería, que con la mucha tardanza les ocasiona las lluvias, serenos,
sales, y la inmensidad de sabandijas que se abrigan en ella, suplico se
transporten a España estos Reales intereses.9
A pesar de no existir mención alguna del ámbar gris en el texto de la
misiva, es posible que estuviese en ese mismo grupo de productos men-
cionados, tal vez como goma, dado que la solicitud del rey era su compra.
Para el soberano, el posible beneficio pudo englobarse dentro de los
planes borbónicos de reactivación económica que la monarquía busca-
ba en miras de sustentar sus planes políticos para gobernar e imponer la
autoridad (Pérez, 1996, pp. 85-86). En ese sentido, de acuerdo con Piets-
chmann (1992), de 1700 a 1776, se dio una fase caracterizada por la po-
lítica metropolitana dirigida a robustecer el control real y a aumentar la
centralización administrativa (p. 195). En ese marco, la compra de ámbar
gris que la Corona mandó hacer al gobernador de Yucatán puede ser vista
como un reflejo de la búsqueda de riquezas potenciales de explotar en
los territorios americanos, sin que haya encontrado con posterioridad el
caudal que se ansiaba.
En relación con este interés, en la década de 1760 el jesuita Agustín
Pablo de Castro redactó una «Descripción de los géneros de Yucatán»,
durante su estancia en la península y, según la forma introductoria del
texto, al parecer fue respuesta a una petición de las autoridades del ayun-
tamiento meridano o de funcionarios virreinales, quizá con miras a ilustrar
folios del 539-540. Se sabe que de 1700 a 1770 el tráfico de Yucatán con Cádiz fue exiguo,
por ende, la frecuencia de los barcos que llegaban a la provincia y el subsecuente tornaviaje,
tardaba varios años (García, 2005, p. 13).

Una historia corta
la conveniencia y viabilidad de instrumentar el libre comercio en los terri-

torios en América; por ende, de los géneros con posibilidad de comerciar,
de los cuales se hacía mención. El padre Castro enumeró materias primas
existentes en la región; al apuntar los recursos marinos peninsulares citó,
entre otros, el ámbar gris (Torales, 2008, p. 86).
Es interesante observar que, mientras algunos documentos no conce-
den importancia a este género, otros sugieren la posibilidad incluso de su
tráfico en la península. Como ejemplo del primer caso, en el informe de los
funcionarios reales Francisco de Corres y Juan Valera, al Visitador José de
Gálvez, preparado durante su visita a Yucatán efectuada entre setiembre
de 1765 y julio de 1766 —orientado a explicar las riquezas o géneros po-
tenciales con que contaba el territorio, así como medidas para el fomento
del comercio en general—, señalaban la existencia de ámbar blanco y ne-
gro de exquisita calidad en la región. Sin embargo, añaden que «Se utiliza
poco, porque no se busca sino por casualidad, como sucedió pocos años
hace en la costa de Tizimín donde se encontró un trozo como la cabeza de
un becerro» (Rubio, 1976, pp. 256-257).
A pesar de esta afirmación que minimiza la importancia del producto,
y que debió influir en la indagación por parte de la Corona sobre el ámbar
gris en la región, otros datos parecen indicar que el aprovechamiento de
esa secreción era una actividad regular en la región. Por ejemplo, el uso y
tráfico peninsular de aquella materia está soportada, tanto por las notifi-
caciones ya señaladas líneas arriba en cuanto a la venta de esa materia a
los españoles por parte de los indígenas y en la del encomendero hispano
que se servía de los nativos para su búsqueda, así como en lo asentado en
el expediente de Luis Durán, de 1797, quien fue comisionado para la ave-
riguación de contrabando que se decía se realizaba en el rico poblado de
Tihosuco, asiento con fuertes contactos con la costa. Durán informó que
el principal sospechoso del desfalco a la Real Hacienda, don Lucas Bargas,
estaba exento de culpa alguna sobre el contrabando perseguido y que
tenía como único ejercicio «redroliar los esquílenos del Mar y el trato del
Ámbar, sin que en espacio de 32 años que trafica estas playas se le halla
sentido comercio ilícito»10. En el documento se señala que Bargas llevaba
más de tres décadas trabajando en la búsqueda del ámbar gris, lo que a su
vez indica que debían existir compradores para el producto y un mercado
donde colocarlo.
10 Operaciones. El comisionado Luis Domínguez informando sobre fortificaciones y número de

buques que guarnecen la bahía de Belice, Archivo General del Estado de Yucatán, Fondo Colo-
nial, Ramo Militar, vol.1, exp. 10.

En la siguiente centuria, para 1807 Pedro José Guzmán y José Matías

Quintana mandaron al Consejo de Indias un listado de los principales pro-
ductos que se obtenían en la Intendencia de Mérida, Yucatán, asunto que
se reenvió al mismo destinatario dos años más tarde para justificar la rea-
pertura de Sisal como puerto del norte yucateco, apuntándose al ámbar
dentro de los «frutos y efectos del comercio de la ciudad de Mérida»11.
En ese año se encontró la pieza de ámbar gris más grande reportada en
Yucatán y que «le hallaron casualmente los canoeros de Don Francisco
Yenro [...] pesaba 8 libras 2 onzas [3685 kilos] lo que vendido en Valladolid,
le produjo 260 pesos» (Torres, 1872, III, p. 3)12. En el texto consultado no se
especifica si esos «canoeros» tenía, al igual que Bargas, como tarea única
la recolección del ámbar gris, lo que de ser positivo resultaría de interés
por el comercio que debía tener esa materia y el que fuese buscado por
varias (o numerosas) personas..
Para la siguiente década, en 1814, don Policarpo Antonio de Echánove,
exministro de la Real Hacienda en Yucatán, don Pedro Bolio, contador de
la misma instancia, don José Zuaznavar, comerciante y el canónigo José
Calzadilla, realizaron un texto conocido como Apuntaciones para la esta-
dística..., en el que de nueva cuenta se incluyó al ámbar gris como produc-
to que se obtenía en la región y que debía, por ende, tener un desplaza-
miento comercial. No obstante, a manera de denuncia, al describir la costa
de Bacalar hasta la bahía de la Ascensión, señalaron que «los ingleses de
Wallix, guarnecidos en ella, nos llevan nuestra rica pesca de tortugas y
carey, con aquel ámbar que dan las playas de enfrente de esta península»
(Calzadilla et al., 1977, pp. 24-25). Esta es la única ocasión en que de mane-
ra explícita se apunta que los súbditos británicos saqueaban de las aguas
de la provincia la secreción de los mamíferos marinos.
Para el caso yucateco, un apunte proveniente de mediados del siglo
XIX indicaba el uso local para un tipo del ámbar gris. La nota decía: «nues-
tros canoeros son bien prácticos para hallar con vigilancia el ámbar en sus
tres clases: el común prieto de inferior calidad, que solo se consume en
los perfumes de la Iglesias en Semana Santa, y los de pico de paloma, y
grano de mostaza, que siempre se han estimado desde 12 a 16 reales onza
quienes lo recogían detectaban varias calidades y, lógicamente, su precio
11 Manifiesto alfabético de los frutos y efectos del comercio de la ciudad de Mérida de Yucatán
que con mucha dificultad se extraen por carecer de un puerto habilitado por causa de que en
más de cien leguas que tiene la costa corrida desde Catoche hasta el Presidio del Carmen o la
laguna de Términos, sólo tienen a occidente el puerto de Campeche que por su mucha distancia,
no facilita, sino con muchos gastos y atrasos la exportación de sus productos, s.f. AGI, México,
Lleg.1820.
12 Se hace referencia la población yucateca de Valladolid, en el oriente peninsular.

Una historia corta
variaba (Torres, 1846, III, p. 222). Se desconoce otro uso de la materia en la

región yucateca.
A pesar de que el ámbar gris se notifica en la península yucateca del
siglo XVII al XIX inclusive, algunas décadas del siglo XVIII parecen tiempos
máximos de su producción en aguas circunpeninsulares y de arribo, lo
que debió responder a una alza poblacional de los cetáceos. De la manera
recíproca, la posterior baja en su recolección se pudo deber a una dismi-
nución del número de esos animales ya que también se buscaban por la
grasa y el aceite derivado para la iluminación.
b. Lo que se apunta en la cartografía

Punto de importancia en el tema de la existencia y arribo del ámbar
gris a las costas orientales de la península es la señalización en la cartogra-
fía de un sitio denominado como Ámbar o Ámbar Gris. La aparición de ese
nombre para un espacio variable, sea continental o insular, sería indicador
de la época en que esa materia llegó a tener consideración para la pobla-
ción o visitantes fortuitos y, por ende, en el potencial de ser aprovechada.
El Cayo Ámbar Gris (Ambergris Cay en inglés) es una parte de la barrera
isleña que protege la bahía de Chetumal o del Espíritu Santo, como una
prolongación de la pequeña península de Xkalak. Los accidentes geográ-
ficos más notables del área son: al norte, la península señalada, y por el
mar, el Banco Chinchorro. Al noroeste, la zona de lagunas de Bacalar y del
Mariscal, y las desembocaduras de los ríos Hondo y Nuevo, y la punta de
las Rocas cierran la bahía por el sur, la cual es resguardada del efecto direc-
to del mar por el cayo citado. Al sur, los cayos de Cangrejo, Corker, Cappel
y de Hick son los principales, y cierran por ese lado la bahía13 (figura 1).
Debido a que la región de Wallix estuvo ocupada por los ingleses des-
de finales del siglo XVII, la cartografía de ese nación fue la más elaborada
para su registro. El mapa, realizado en 1706, al parecer es el más antiguo
que registra los intereses de aquellos en la región yucateca (Antochiw,
1994, pp. 196-197)14; hasta 1732, se mantiene la generalidad del nombre
Quitasueño para la zona allende a la península de Xkalak. Sin embargo,
un cambio se suscita de 1733 a 1742, cuando Samuel Penhallow reali-
za su Map of Gulf of Honduras, en donde muestra al Cayo Kacina (Cayo
Cocina) y la parte inferior de la citada península la señala como Part of
13 Ver: Plano de Yucatán, 1848 (Breton y Antochiw, 1992, pp. 104, 179).
14 Se atribuye a Henry Poople y fue publicado en francés en Ámsterdam. Se indican nombres
ingleses en la región de la Laguna de Términos. El mapa es el denominado Théatre de la gue-
rre en Amérique telle quélle est á presesédée para les espagnols.

FIGURA 1. Principa-
les accidentes en la
mar en la bahía del
Espíritu Santo, donde
se ubica el cayo
Ambergris, según
plano del siglo XIX
(Breton y Antochiw,
1992, p. 179).
Ambergreese (sic) K[ay]15, o sea, se muestra únicamente una sección de la

isla ya conocida con ese nombre (figura 2). Esta sería, presuntamente, si
no la primera, una de las primeras veces que se utiliza el nombre de Ám-
bar Gris en la cartografía de esa región.
FIGURA 2. Uno
de los primeros
mapas en mostrar
el nombre
Ambergreese para
el cayo. Map of
Gulf of Honduras
(detalle). (Breton
y Antochiw, 1992,
p. 123).
Por su parte, los ingleses continuaron realizando planos de la zona,

como el mapa de Thomas Jefferys, de 1775, que muestra de nuevo el
nombre Ambergrease en un mapa británico16. Al año siguiente, el español
15 Map of Gulf of Honduras, (Breton y Antochiw, 1992, pp. 73, 123).

16 Index map of the West Indies, (Antochiw, 1994, p. 201). Dos años más tarde, en 1777, Je-
fferys realizó otro mapa en el cual, aparte de un punto denominado Ambergrease Key (sic),
cierto territorio al norte de la bahía de la Ascensión, estaba señalado como Lambar Bay. Asi-
mismo, la bahía de Chetumal estaba nombrada como Hanover Bay, Mapa de Norteamérica

Una historia corta
José Estévez copió a escondidas de los ingleses de Wallix un mapa de la

costa este de la península de Yucatán, «que comprendía la costa desde
puerto Velo a cabo Catoche con Jamaica, y parte de la isla de Cuba». En
ese mapa la parte oriental de la península yucateca es señalada como Cos-
ta de Ámbar17 (figura 3).
FIGURA 3.
La costa oriental de
la península es denomi-
nada Costa de Ámbar
en el Mapa geógrafo de
la costa de Honduras [...]
1777 (detalle). (Copia
adquirida en el AGI por
el autor).
Pensando que a los ingleses les interesaba la explotación del ámbar

gris, para 1785, pretextando una ampliación en la zona permitida para
el corte de la tintórea, la Corona de Inglaterra intentó hacerse del litoral
oriental de la península al solicitar que los límites permitidos para ellos
abarcasen toda la denominada Costa de Ámbar, desde cabo Catoche, al
norte de Yucatán, hasta el cabo de Honduras. La opinión del ministro José
de Gálvez fue negar la solicitud, ya que, según argumentó, «sería la renun-
cia a la paz y tranquilidad en nuestras posesiones, al mismo tiempo que
se abría un campo ilimitado al comercio ilícito en ellas» (Calderón, 1944,
p. 278).
Para fines del siglo XVIII el nombre Costa de Ámbar, Ámbar Gris o
Ámbar parece definitivamente aceptado en los planos españoles, como
(Antochiw, 1994, p. 203).

17 Duplicado del Diario y Planos formados por Don. Joseph de Estevez Sierra, piloto de profesión
que remitió el Presidente de Guatemala Mayorga. Con su carta de 1 de enero de 77. AGI, Guate-
mala, Leg. 450, folios del 24-25.

demuestra el mapa de 1783 (anónimo)18, o el de 1789, de un cartógrafo

desconocido, donde a la ínsula con ese topónimo se le menciona como
Isla de Ámbar19. Por último, para 1848 el Plano de Yucatán, elaborado por
unos franceses, da cuenta que el nombre cayo Ámbar Gris formaba ya par-
te inseparable de la cartografía de esa parte de la península yucateca.20
A todo lo anterior cabe agregar que el cayo Ámbar Gris nunca estuvo
comprendido en los territorios cedidos a ingleses para el corte de palo de
tinte, y fue hasta 1893 que esa isla dejó de ser yucateca para otorgarla a
los británicos. La prensa mexicana señaló al caso que «no es buena la ba-
hía de Chetumal y que no vale nada el estéril cayo de Ámbar Gris», aunque
con ello los europeos aseguraban la posesión exclusiva de las aguas que
se internan dentro de la bahía, con lo cual el nuevo valor del cayo era el
estratégico (Villaseñor, 1894, p. 176).
Consideraciones
A pesar de su mención en las fuentes y en algunos registros estadís-
ticos, los datos sobre el ámbar gris no lograr amalgamar una idea clara
de un comercio establecido y de los usos que pudiese haber tenido en la
región. Así como aparece en los géneros comercializados en la península
de Yucatán, aparte de su mención en el registro estadístico, no encontra-
mos más indicios de su uso que el de servir como perfume en las fiestas
de Semana Santa. Pero, por otro lado, se apunta que hay gente que se de-
dicaba a su búsqueda, tanto españoles e indígenas, por lo que detrás de
esa acción debió existir un tráfico y un mercado regional para colocarlo.
Aparte de ese comercio peninsular, la presencia de piratas y de ingle-
ses en la búsqueda de ese recurso marino de la península de Yucatán, au-
nado al alto precio que alcanzaba en Europa, deriva a pensar en una salida
del producto rumbo al Viejo Continente por parte de aquellos, e incluso
en relaciones comerciales entre españoles de Yucatán con los británicos
vecinos, donde los primeros revendían el ámbar gris a los segundos. Qui-
zá por su carácter no oficial, como sería la tintórea, para lo que sí estaban
autorizados, la documentación es nula sobre el tema.
La presencia de esta secreción en la región oriental de la península
yucateca la llevó a ser conocida como la Costa de Ámbar, e incluso originó
18 Mapa que comprehende la mayor parte del reyno de Goatemala, Provincias de Yucatán, Vera-
Paz, Honduras, Nicaragua, Costa Rica, Veraguas y partes de Tierra Firme, (Antochiw, 1994, p.
280)
19 Yucatán, 1789, (Antochiw, 1994, p. 279). Este autor comenta que el plano es un retroceso
a los avances cartográficos pues desconoce toda la producción local, y prefiere apoyarse en
los viejos mapas europeos (278).
20 Plano de Yucatán, 1848, (Antochiw, 1994, pp. 104, 179). Proviene de una litografía de H.
Bourrelier y D. Theuret.

Una historia corta
que uno de los cayos frente Belice recibiese ese nombre, debido, segura-
mente, a la cantidad de la materia que arribaba a sus playas. Imbuida en
su reforma económica, la Corona española se interesó en su exploración
y eventual explotación, pero, al parecer, las esperanzas de encontrar una
rica veta en la península desaparecieron, quizá porque en verdad el pun-
to de máximo arribo estaba junto al territorio concedido a los cortadores
ingleses o ya de facto en sus manos, aunado a lo exiguo de los reportes de
la materia en otras partes del territorio yucateco. Con esta idea también
podemos pensar que la extensión del nombre de Ámbar a toda la costa
oriental pudo ser un tanto exagerada, o bien corresponder a las ambicio-
nes inglesas que se desvelan en la autoría de ese mapa.
Para los cortadores de la tintórea, el ámbar gris resultó una riqueza
añadida, así como otros géneros de la región, aunque no en proporcio-
nes similares. Conocedores sin duda del alto precio comercial de aquel
producto, lo debieron de explotar y pudo ser un género agregado a sus
pretensiones expansionistas por toda la costa.
Con el transcurso del tiempo, el incremento en la captura del cacha-
lote en las aguas circunpeninsulares y en Sudamérica provocó una dis-
minución en la población de esos animales y, por ende, en la cantidad de
la secreción que se daba en la región y en la que las corrientes marítimas
arrastraban a las costas yucatecas.
Hoy día es difícil encontrar ámbar gris en la costa oriental de Yucatán, e
incluso en el mismo cayo, debido quizá a que el cachalote es una especie
protegida a nivel internacional y se evita su captura para la obtención de
los productos. Pero aunque esté resguardada, la secreción de esos cetá-
ceos debe existir en las aguas, asunto del que no se habla o se sabe. Esta
ausencia, entonces, tal vez responda al mercado ilegal que debe existir
para el producto, lo que ha incrementado aún más el precio del ámbar
gris y, en consecuencia, su búsqueda y comercio clandestino.

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Breve análisis morfosintáctico de las expresiones de los

periodistas policiales de Lima
Morphosyntactic brief analysis of the expressions of journalists police
from Lima
Úrsula Yvonne Velezmoro Contreras1
Universidad SISE
ursulavelezmoro@gmail.com
RESUMEN
En el presente estudio, se ha registrado el léxico em-
pleado por los periodistas policiales de Lima (LPPL) en la
prensa escrita, radial y televisiva. Esta investigación pre-
tende ser útil a las personas ajenas a esta lengua profe-
sional, a fin de que puedan conocer lo que ellos expresan
en sus enunciados lingüísticos. Aunque este análisis no
contiene todo el LPPL, sí presenta una selección completa
de su código. Este trabajo presenta palabras y acepciones
que han sido recogidas con significados circunscritos a sus
expresiones entre julio y octubre de 2009, entradas que
han sido actualizadas desde abril hasta junio de 2016. Se
trata de una muestra de casos en los que se observan los
procesos morfológicos de derivación, composición, metá-
tesis y supresión, así como la construcción de locuciones
adverbiales y verbales, a través de los cuales se forman las
palabras de esta lengua profesional.
PALABRAS CLAVE
Análisis lexicográfico, procesos morfológicos, procesos
sintácticos, periodistas policiales, lengua profesional
ABSTRACT
In the present study it has been registered the lexicon
1 Licenciada en Lingüística por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y con estudios
de maestría en Docencia Universitaria en el mismo centro. Autora del ebook y blog de gra-
mática Cuaderno de Estilo, de la página web Clases de Periodismo. Miembro fundador de la
Asociación de Correctores de Textos del Perú. Actualmente, es correctora de estilo del Grupo
El Comercio y docente en la Universidad Científica del Sur.

Úrsula Yvonne Velezmoro Contreras
used by the police journalists from Lima (LPPL) in the writ-

ten press, radial and media. This research pretends to be
useful to the people outside this professional language
in order that they can know what they expressed in their
linguistic utterances. Although, this analysis does not con-
tain the entire LPPL, it does present a complete collection
of its code. This work presents words and meanings, which
they have been recollected with circumscribed definitions
to their expressions between July and October of 2009, en-
tries that have been updated from April to June of 2016.
It is a sample of cases where morphological processes of
derivation, composition, metathesis and suppression, as
well as the construction of adverbial and verbal locutions
are observed, as well as the construction of adverbial and
verbal locutions, through which the words of this profes-
sional language are form.
KEYWORDS
Lexicographical analysis, morphological processes,
syntactic processes, police journalist, professional
language
Introducción
El LPPL es una variedad de lengua profesional y, a la vez, el código
que utiliza el periodista policial, el cual surge a partir de la interacción del
reportero con el policía y el delincuente, debido a la necesidad del poli-
cial2 de obtener datos para su nota, reportaje o despacho. El comunicador
accede a la información del hecho delictivo por medio del autor del delito
o a través de los custodios del orden. De acuerdo con el corpus, que pre-
senta 276 entradas, se parte de la idea de que hay determinados procesos
morfológicos y sintácticos que sirven de base para la formación del LPPL.
Según Luis Hernán Ramírez, en Estructura y funcionamiento del len-
guaje (1996, p. 146), «las lenguas profesionales son especializaciones de
la lengua estándar que corresponden a diferentes ramas de la actividad
humana. Cada profesional llega a poseer su propia nomenclatura, con
términos, voces y hechos específicos de la profesión, cuyos significados
resultan confusos y desconocidos para las personas ajenas a la profesión».
Esta investigación se basa en una muestra del corpus del LPPL, que
contiene entradas del lenguaje popular, periodístico y de la jerga del
2 El término policial hace referencia al periodista que cubre la fuente de la sección Policiales.

Breve análisis morfosintáctico de las expresiones de los periodistas policiales de Lima
periodismo policial; lo cual, a su vez, determina que este pueda ser defini-
do como una variedad de lengua abierta con relación a las entradas que
provienen de la lengua popular. Es una variedad de lengua semiabierta3
cuando expresa las entradas del léxico periodístico en general y es cerra-
da4 cuando se refiere única y exclusivamente al léxico que solo emplean
los periodistas policiales; mas no los otros comunicadores de las áreas de
Política, Cultural, Deportes, Economía, Internacional, Locales, etc.
Como señala Luis Hernán Ramírez, en Estructura y funcionamiento del
lenguaje (1996, p. 136), «la lengua popular es la modalidad que más se
acerca a la lengua estándar. Corresponde a los hablantes de transición
quienes emplean una forma de lengua casi estándar con solo un manejo
de formas subestándar. En otros términos, los hablantes de la lengua po-
pular mezclan la forma coloquial con la forma subestándar». Asimismo,
Luis Hernán Ramírez, en Estructura y funcionamiento del lenguaje (1996,
p.145), sostiene que «entre la lengua común y las especiales no existe un
límite claro y preciso. Cualquiera que asome a nuevos campos de la activi-
dad humana participará de las lenguas que corresponden a esos campos
en una proporción que depende de sus dotes y habilidades y de la inten-
sidad de su intervención. Entre la lengua común y las especiales existe un
continuo intercambio de términos».
Procesos morfológicos
Derivación5 por sufijación
El proceso morfológico de derivación por sufijación consiste en la for-
mación de palabra por medio de un sufijo. Las palabras que constituyen
los datos seleccionados del corpus están formadas mediante el proceso
de sufijación, el cual da lugar a dos tipos de derivados: unos que no cam-
bian de categoría u homocategoriales (-ar, -er, -it-, -nche, -ncho) y otros
que sí o heterocategoriales (-ad-, -ador, -az-, -ear, -er-, -er-, -iar).
El proceso de sufijación se produce cuando por medio de la recurren-
cia de determinados sufijos (-ad-, -ador, -ar, -az-, -ear, -er, -er-, -ir, -it-, -iar,
-nche, -ncho) se crea otra palabra.
3 La lengua semiabierta es aquella que posee una nomenclatura propia, está vinculada a
una profesión y genera cierto grado de dificultad para quien no se desarrolla en dicho cam-
po laboral.
4 La lengua cerrada es aquella que permanece siempre vedada para todos aquellos que no
participan de las actividades del sector social que la emplea (Ramírez, 1996, p. 148).
5 El concepto de derivación se refiere a los procedimientos de formación de palabras por
medio de afijos (ya sean prefijos, sufijos o interfijos) simples.

Sufijo -ad- Deriva en adjetivo «Sust + -ad-  Adj.».

forr + ad + o  forrado
Ese señor estaba forrado, ¡cómo pudo robar!
requisitori + ad + o  requisitoriado
Aunque está requisitoriado, aún no lo capturan.
Sufijo -ador Deriva en sustantivo «V + -ador  Sust.».
arrebat + ador  arrebatador
Solo era arrebatador, pero le encontraron ketes.
descuartiz + ador  descuartizador
Detuvieron al descuartizador de station wagon.
Sufijo -ar Mantiene su categoría gramatical, pero cambia de significado «V  V».
cant + ar  cantar
Al fin, ya cantó todito.
empaquet + ar  empaquetar
Declaró que empaquetó varios kilos de cocaína.
Sufijo -az- Deriva en adjetivo, que también puede ser usado como sustantivo. «Sust.
 Adj.» y «Sust. + -az-  Sust.».
plom + az + o  plomazo
Un plomazo perdido lo mató.
Sufijo -ear Deriva en verbo «Sust. + -ear  V».
calat + ear  calatear
Los calatearon en la avenida.
can + ear  canear
Canearon al pedófilo.
Sufijo -er Mantiene su categoría gramatical; pero cambia de significado «V  V».
barr + er  barrer
Los delincuentes entraron y barrieron.
mov + er  mover
Ese narco mueve en el Sur.
Sufijo -er- Deriva en sustantivo; sin embargo, también puede ser usado como adje-
tivo «Sust.  Sust.» y «Sust.  Adj.».
abort + er + o  abortero
El abortero se escapó de los policías.
Sufijo -iar Deriva en verbo «Sust.  V».
limp + iar  limpiar
Limpiaron la joyería.
terc + iar  terciar
Esa banda se dedica a terciar.
Sufijo -nche Deriva en sustantivo, tiene carácter despectivo «Sust.  Sust.».
coma + nche  comanche
Ese comanche sí te va a ayudar.
compi + nche  compinche
El primo era su compinche.

Sufijo -ncho En algunos casos, puede derivar en adjetivo y en otros en sustantivo, tie-
ne carácter despectivo «Adj.  Adj.» y «Sust.  Sust.».
fora + ncho  forancho
La Policía sospechaba de él por forancho.
coro + ncho  coroncho
El coroncho murió en el accidente.
Sujifo -it- Deriva en sustantivo; además, tiene carácter apreciativo y diminutivo
«Sust. + -it-  Sust.».
ángel +it + o  angelito
Un angelito cayó en el operativo.
lol + it + a  lolita
Las lolitas fueron las primeras en salir de la cárcel.
Composición
Denominamos composición al proceso morfológico por el que dos o
más palabras forman conjuntamente una tercera, llamada palabra com-
puesta o compuesto. En las palabras formadas mediante el proceso de
composición, tenemos dos grupos: compuestos que forman una sola pa-
labra y compuestos sintagmáticos.
Compuestos que conforman una sola palabra
V. + Sust. forman un sustantivo «V + chupa + sangre  chupasangre
Sust.  Sust.». El chupasangre se llevó hasta el dinero de su pasaje.
roba + casas  robacasas
Los robacasas de San Luis atacaron otra vez.
Sust. + Sust. derivan en sustantivo «Sust. hombre + araña  hombrearaña
+ Sust.  Sust.». El hombrearaña huyó por el río Rímac.
narco + terruco  narcoterruco
Volvieron a liberar al narcoterruco.
Det. + Sust. Derivan en sustantivo; sin mil + caras  milcaras
embargo, también puede usarse como El milcaras cayó rumbo a Ecuador.
adjetivo «Det. + Sust.  Sust.».
6
Compuestos sintagmáticos6
Sust. + Sust. forman un sus- canada + dry  canada dry
tantivo «Sust. Sust. Sust.». Lo trasladaron a canada dry.
Det. + Sust. forman un sustan- San + George  San George
tivo «Det. + Sust.  Sust.». Lo pasaron a San George.
6 Los compuestos sintagmáticos son aquellas raíces que consuman su independencia, a pe-
sar de su unidad significativa. Se escriben de manera independiente.

Sust. +Sust. +Sust. forman Perú + Nicaragua + Perú  Perú Nicaragua Perú (Policía Na-
un sustantivo «Sust. +Sust. + cional del Perú)
Sust.  Sust.». La seguridad estará a cargo de la Perú Nicaragua Perú.
Sust. + Adj. forman un sustan- corvina + internacional  corvina internacional
tivo «Sust. + Adj.  Sust.». En el hotel, hallaron una corvina internacional.
destrucción + civil  destrucción civil
Los detenidos pertenecen a destrucción civil.
fierro + hechiza  fierro hechiza
En el penal, incautaron fierro hechiza.
Metátesis
El proceso de metátesis produce un cambio de orden en las sílabas de
una palabra. En este análisis, se observa que la última sílaba se traslada a
posición inicial de palabra y mantiene su misma categoría gramatical. A
continuación, algunos ejemplos de este caso.
Adj.  Adj. bo-rra-cho  cho-bo-rra
1 2 3 3 1 2
Sust.  Sust cho-fer  fer-cho
1 2 2 1
Sust.  Sust. ca-mión  mion-ca
1 2 2 1
Supresión (acortamiento)
El proceso de supresión o acortamiento se produce cuando se elide
una o más sílabas de una palabra. Este puede observarse al inicio, en me-
dio o al final de la palabra. De acuerdo con las entradas, cada vez que se
presente el término no cambiará de categoría gramatical. A continuación,
tres tipos de este proceso.
Supresión de la sílaba inicial de la palabra
Sust.  Sust. cabrito  brito
Supresión de las sílabas intermedias de la palabra
Sust.  Sust. patrullero  pato
secuestro  seco
Supresión de las sílabas finales de la palabra
Sust.  Sust. cocaína  coca
guachimán guachi
Categorías gramaticales
Sustantivo: en esta categoría, se ha encontrado un predominio de los
nombres comunes masculinos.

Sustantivo
Nombres comunes batería
chaleco
juguete
Nombres propios Dirgén
Luri
Verbos: en esta categoría gramatical, se ha registrado mayor número de

entradas con la terminación -ar.
Verbos
terminación -ar adornar
levantar
mancar
pasear
Adjetivos: en esta categoría, la mayoría de las entradas son adjetivos de-

rivados de verbos.
Adjetivos
Derivados de verbos clonado
forrado
negado
Análisis sintáctico
Este estudio sintáctico consiste en analizar cómo se componen, com-
binan y disponen las frases nominales, las frases preposicionales, las locu-
ciones adverbiales y las locuciones verbales.
Locución adverbial7
«Preposición + sigla», esta locución adverbial se presenta con mayor re-
currencia después del verbo y siempre en posición final «S + V + Loc. Adv.».
Locución adverbial
«Preposición + sigla» Por+PAF(proyectildearmadefuego) Su diagnóstico fue muerte por PAF.
En + RM (reconocimiento médico) La víctima está en RM.
En + QAP (del inglés Quiet At Phre- Todos estamos en QAP, jefe.
quency)
7 Según la Nueva gramática de la lengua española, Sintaxis I (2009, p. 599), las locuciones
adverbiales son expresiones fijas, constituidas por varias palabras que equivalen a un adver-
bio. Si bien presentan por lo general una estructura gramaticalmente fija, algunas admiten
variantes ortográficas. La mayor parte de las locuciones adverbiales poseen la estructura de
un grupo preposicional (preposición + sustantivo o grupo nominal).

Locuciones verbales8
Según el análisis realizado, la locución verbal «V + Sust.» es la recu-
rrente. A continuación, los diversos tipos de estructuras halladas en esta
investigación:
Locuciones verbales
«V + Sust.» hacer piñata Lo hicieron piñata por confesar.
«V + Gerund.» estar caminando La información del homicidio del golfista
está caminando.
« V + Adj.» estar misio Jefe, no tiene datos… estoy misio.
« V + FN (Det. + Sust.)» botar el paquete Antes de que lo detengan, botó el paquete.
« V + F. Prep. (Prep. + Sust.)» ganar a la puerta Los delincuentes le ganaron a la puerta.
«V + F. Prep. (Prep. + Adj.)» pasar por negado El detenido pasa por negado.
Conclusión
El estudio lingüístico de las expresiones de los periodistas policiales
de Lima determina que para su formación este emplea los procesos mor-
fológicos de derivación, composición, metátesis y supresión. De estos, la
derivación por sufijación es la predominante y se manifiesta mediante el
uso de dos tipos de sufijos derivativos: unos que no cambian de categoría
u homocategoriales (-ar, -er, -it-, -nche, -ncho), como coroncho, y otros que
sí o heterocategoriales (-ad-, -ador, -az-, -ear, -er-, -iar), como terciar.
En lo que respecta al proceso de composición, predominan los com-
puestos que forman una sola palabra «V +Sust.  S» (chupasangre). Adi-
cionalmente, en los compuestos sintagmáticos, el tipo más recurrente es
«Sust. + Adj.  Sust.» (fierro corto). Se hace hincapié en que el significado
es fuertemente influido por factores extralingüísticos relacionados con el
tipo de noticia.
En el proceso de metátesis, se puede observar que la sílaba ubicada al
final de la palabra se traslada a la posición inicial de la misma sin cambiar
su categoría gramatical (choborra). En cuanto a la supresión o acortamien-
to, se evidencia que no hay un cambio de categoría gramatical y es de tres
tipos: de sílaba inicial, de sílabas intermedias y de sílaba final, siendo esta
última la que más predomina (guachi).
8 Según la Nueva gramática de la lengua española, Sintaxis II (2009, pp. 699-670), son muchas
las locuciones verbales que se forman con verbos transitivos. En estas locuciones, se registra
considerable variación histórica y geográfica; pero también sintáctica, léxica y —en menor
medida— incluso morfológica. Las locuciones verbales se caracterizan, además, por la gran
facilidad con que pueden segmentarse y admitir adverbios en su interior. Ello pone de mani-
fiesto que, aunque aparezcan en los diccionarios (en cuanto que son expresiones lexicaliza-
das), constituyen grupos verbales cuyos componentes muestran cierta autonomía sintáctica.

De acuerdo con todo el análisis morfológico del corpus, se determina

que hay una producción mayor de nombres masculinos, de verbos termi-
nados en -ar, de adjetivos derivados de verbos y de verbos que no cam-
bian de categoría gramatical.
Los procesos sintácticos que contribuyen en la formación de las expre-
siones de los periodistas policiales de Lima son los que surgen de las locu-
ciones adverbiales «Preposición + sigla» (en RM) y las locuciones verbales
«V + Sust.» (meter plomo) que muestran mayor número de entradas.
La variedad de lengua profesional de los periodistas policiales de Lima
es semiabierta cuando expresa las entradas del léxico periodístico en ge-
neral y cerrada cuando se refiere única y exclusivamente al léxico que solo
emplean los periodistas policiales.
La construcción de las expresiones de los periodistas policiales se basa
en procesos morfosintácticos; no obstante, existen aspectos extralingüís-
ticos que están asociados a su creación (lugar de trabajo, nivel de instruc-
ción de su receptor, duración de la conversación, género, nivel social de las
personas involucradas en los hechos policiales: delincuentes y policías).

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Solís Fonseca, G. (1994). Introducción en la morfología. Lima: Editorial Li-
bertad.
Recibido: octubre de 2016


Reseñas
Carlos López Degregori,

La espalda es frontera
Lima, Paracaídas Editores, 2016
Adriana Saldaña Pastor
La espalda es frontera es el más reciente poemario del poeta Carlos Ló-

pez Degregori (Lima, 1952). En él se recogen pensamientos profundos y
difíciles de verbalizar, por contener diversas concepciones sobre la fuga-
cidad del tiempo, la deformación de la realidad que aparentemente es
cotidiana, las alusiones que se realizan sobre diversos personajes relevan-
tes para la historia y literatura, los posibles atisbos de la religiosidad, la
representación maternal y las infinitas posibilidades y posibles mundos
que se enuncian partiendo de un eje temático para expandirse en infinitas
direcciones.
A lo largo del libro, compuesto por textos en prosa poética, el hablan-
te lirico menciona las posibilidades que pueden cambiar radicalmente el
mundo presentado que, ciertamente, es descrito a partir de situaciones
concretas, pero, debido a las nuevas posibilidades se sugiere el cambio, el
sentido azaroso de la vida, lo efímero, fluctuante e incierto.
El presente libro se encuentra estructurado en tres secciones que se
diferencian unas de otras por la temática. Estos temas sirven de «eje» en
cada sección, pues se puede apreciar cierta relación entre los discursos
poéticos.
La presentación que se realiza sobre el mundo se rige por las cons-
tantes descripciones y oposiciones entre pensamientos que transforman
lo expresado por el hablante lirico que destruye el pensamiento para re-
construirlos y formular un nuevo argumento.
La primera sección, «Fogatas en los riscos», inicia con la construcción
de una voz que se configura a partir de la apropiación de personajes que
han trasgredido el tiempo y que se han vuelto figuras resaltantes en la
literatura como en «La voz pedregosa de Franz Kafka», «Siete meses como
Bruno Schulz» y «La verdad enfática de un gesto». En los otros poemas
en prosa se puede apreciar un mundo deformado donde el yo poético
sugiere el cambio constante y el rápido paso del tiempo; el hablante líri-
co entrega sus pensamientos solo a través de la descripción de un hecho

Adriana Saldaña Pastor
concreto que se va transformando y rearticulando, deformando así la rea-

lidad.
Cabe resaltar que es en la segunda sección, «Amado tórax» donde se
aprecian tres divisiones. En la primera parte, encontramos alusiones sobre
Dios, términos y lugares que derivan de la concepción griega, como en
«Monosílabos», «Tebas» y «Palmira», respectivamente. Además, el yo lírico
nutre su discurso a partir de la riqueza del lenguaje, que se emplea para
aludir, nuevamente, a la fugacidad del tiempo y la recreación de acciones
que van transformándose a medida que el discurso prosigue, tal como
se evidencia en los siguientes fragmentos: «Pasa el tiempo. Con el vaivén
crece el vacío en el estómago» (p. 29). «El columpio del parque no deja de
balancearse» (p. 29). «Caminas por el borde del mar tocando con tu mano
izquierda la pared herida de salitre» (p. 31).
En la segunda división de «Amado tórax» se representa al mundo des-
de la perspectiva que el autor construye a partir de una voz: el «yo lírico».
Este sujeto ficticio se caracteriza por el uso de la primera persona grama-
tical (yo) en algunos poemas en prosa, pero también se puede apreciar en
«El sol mendigo» la presencia de un sujeto que deambula por las calles y la
experiencia que tuvo con otro personaje en su casa, en la que comparten
no solo alimento sino el «refugio». En otros poemas encontramos igual-
mente rasgos semánticos alusivos a la religión y a la representación del
mundo incierto, a veces inmóvil y en ocasiones en movimiento.
A partir de la tercera parte de «Amado tórax» se aprecia el rol de la
madre y las características que posee a partir de las acciones que realiza.
La madre, por momentos, es contemplativa, en otros se observa activa, la
madre encierra, vela el sueño, cocina, ruega y, a la vez, recrimina. Esta ma-
dre es construida a partir de las experiencias que ha vivido con ella el yo
lírico, que, por momentos, la inmortaliza en acciones que podrían parecer
insignificantes, pero revelan el mundo complejo, el lazo existente e irrom-
pible entre ambos. La madre se presenta como ser físico y como idea que
se inmortaliza a medida que el tiempo pasa y su esencia queda prendida
en la humanidad del yo lírico.
La última sección que nos presenta el libro es «La espalda es frontera»,
que tiene en cuenta temas como las vivencias en el trascurso del tiempo,
en oposición al estancamiento y a los recuerdos que perduran. En «Si en-
contrara una moneda», se aprecia nuevamente la presencia del azar y del
futuro a partir de las posibilidades, el yo lírico constantemente (no solo en
este discurso poético, sino en todo el libro) presenta la idea de la incerti-
dumbre, la representación de un mundo oscuro enmarcado en su propia
extrañeza y dotado de un espacio que no tiene un punto de referencia fijo,

Carlos López Degregori,
La espalda es frontera
sino múltiples vistas a partir de las muchas posibilidades que sugiere. En

«Barca con tres remos», el yo poético describe acciones relacionadas al ais-
lamiento de fragmentos anatómicos (en este caso de un animal). Además,
en «Esquema canónico» el yo poético relaciona las acciones que ocurren
en el mundo con diversas expresiones que se utilizan, alusivas al lenguaje
(el yo poético ilustra el mundo a partir del lenguaje y lo presenta en forma
de expresiones lingüísticas que tienen por objeto al lenguaje).
En otros discursos poéticos, dentro de esta sección, se observan figu-
ras e imágenes que surgen de la representación de objetos, como la cúpu-
la de cristal que se menciona en «Máquina respiratoria», donde el yo lírico
encierra algunos animales para capturar sus almas y, posteriormente, en-
tra en la cúpula para reconocer su propia esencia.
En «La espalda es frontera», último discurso que nos presenta el autor,
se presenta a un personaje y a un mundo deforme. El espacio se obser-
va como desconocido y es constantemente manipulado, desordenado
y ordenado, y donde podría pensarse que no existe límite se concibe la
frontera como figuras simbólicas que intentan plasmar las imágenes de la
realidad más profunda del ser humano.
En el libro La espalda es frontera, en tales términos, aparecen asocia-
ciones libres e inesperadas de palabras, metáforas insólitas, imágenes
extrañas y oscuras con ciertos atisbos de claridad, que permiten visuali-
zar mundos dotados de incertidumbre, azar y múltiples posibilidades. Así
también, se recalca constantemente la fugacidad del tiempo y la relación
objetos, símbolos y personas de forma caótica, el mundo que se desesta-
biliza y donde no existe un sentido unívoco.

Aline Lara y David Lagunas,

Signatures fractales et peintures rupestres:
ethnomathématiques mésoaméricanes
Saarbrücken, Presses Académiques Francophones, 2016
José Luis Gómez Melara
La presente reseña pretende presentar brevemente la obra Signatu-

res fractales et peintures rupestres: ethnomathématiques mésoaméricanes,
publicada en 2016 por Presses Académiques Francophones. Aline Lara es
doctora en Arqueología por el INAH y la ENAH. David Lagunas es doctor
en Antropología por la Universidad de Jaén; actualmente es profesor titu-
lar de la Universidad de Sevilla y ha impartido docencia en la ENAH.
La primera parte del libro es una aproximación sincrónico-conceptual
a los fractales. Por un lado, tras aportar múltiples definiciones del término,
se plantea cómo, a lo largo de la historia, se han identificado determina-
dos modelos matemáticos con el objetivo de analizar la realidad. Secuen-
cias mesurables que aparecían repetidas en innumerables elementos de
la naturaleza (número áureo). Los fractales aparecen pues definidos como
«objet géométrique irrégulier dont les séquences numériques se répètent à
l’identique à différentes échelles» (p. 7). Los autores repasan algunas impli-
caciones teóricas de lo fractal, conceptos relevantes para su entendimien-
to y análisis (autosimilitud, irregularidad, Iterated Function System), así
como los tipos de fractales (lineales, aleatorios, multifractales). A su vez,
ilustran a modo de ejemplo con algunas obras pictóricas de diferentes
periodos artísticos y zonas culturales que muestran fractales.
La segunda parte sirve para conectar la esfera antropológica con los
análisis que tradicionalmente parecían ajenos a las disciplinas sociales. Se
plantea la universalidad de ciertos elementos culturales, a pesar de que
su manifestación pueda variar de una cultura a otra en función de las ló-
gicas subyacentes. Modelos como los cibernéticos, que tratan de poner
en relación todos los elementos existentes y no analizar la realidad como
una suma de partes sino como un todo interconectado. El capítulo está
mayormente dedicado a una presentación de las teorías de la comple-
jidad, repasando sus orígenes, conceptos y utilidades analíticas. Desta-
can los trabajos teóricos de autores como Morin, Reynoso o Maldonado.
La segunda parte del capítulo se centra en resolver algunos problemas
teóricos de la pluridisciplinariedad y de la aplicación de estas técnicas.

José Luis Gómez Melara
Además, realiza una introducción metodológica al análisis fractal, a través

de la descripción de conceptos y cómo ellos son aplicados: algoritmos,
autómatas celulares, exponente de Hurst...
La tercera parte del libro se centra en las pinturas rupestres (en el con-
texto prehispánico de los siglos IX y XVI d.C.) como manifestación artística,
simbólica y cultural de dos culturas distintas bien definidas. Los autores
proponen que, a través del análisis fractal, siguiendo la autosimilitud y au-
todeterminación de las pinturas rupestres, se puede facilitar la tarea de
clasificar a qué cultura pertenecen. Dicho análisis es ejemplificado a tra-
vés de la descripción arqueológica de siete conjuntos pictóricos del área
mexicana del Valle Mezquital.
La cuarta y quinta parte están dedicadas a una descripción de la me-
todología y técnicas implicadas en el análisis fractal en arqueología. El
software usado es FROG y permite el análisis de imágenes binarias, con
el objetivo de encontrar patrones y reglas generales a través del uso de
determinados algoritmos que son descritos. Son tres capítulos extensos
y técnicos, por lo que no nos detendremos a hacer una síntesis de los
contenidos desarrollados; tan solo señalar que está centrado fundamen-
talmente en una descripción teórico-conceptual aplicada a las diferentes
pinturas rupestres documentadas en el contexto ya citado, y repasa ele-
mentos relevantes en el análisis y el software. Por ejemplo, la exposición
de grises, la segmentación, la rugosidad de las superficies pictóricas y la
importancia de la binarización en estos análisis.
Finalmente, se reflexiona sobre la potencialidad de esta metodología
de análisis, que posibilita, según el juicio de los autores, el trazo de fron-
teras culturales en los elementos materiales, clasificación que hasta la fe-
cha resultaba altamente compleja. En el caso específico que les ocupa,
las pinturas fueron atribuidas a dos grupos distintos, lo que implica una
significación y unas técnicas-tratamiento de los materiales distintas. Las
pinturas son bien clasificadas como Méxicas-Aztecas, bien como Hñähñü-
Otomíes. Se señala que, aun así, esta metodología no permite una com-
presión total del simbolismo y significado de las pinturas. Su potencial es
el de encontrar regularidades en el símbolo.
La obra tiene la intención de tender puentes hacia la multidisciplina-
riedad, aun con las posibles limitaciones analíticas de esta metodología,
resulta un tentativo útil a la hora de comprender las nuevas perspecti-
vas emergentes en el análisis de los fenómenos sociales. Cada vez es más
evidente que los fenómenos sociales presentan una complejidad de alto
grado. Las aproximaciones tradicionales presentan grandes limitaciones
para poder entender estos fenómenos de un modo global. Muchos inten-
tos están emergiendo desde distintos ámbitos que tratan de unificar los

Aline Lara y David Lagunas,
Signatures fractales et peintures rupestres: ethnomathématiques mésoaméricanes
estudios científicos. Viejas clasificaciones como “Humanidades”, “Ciencias

Naturales” son cada vez menos compartidas en los núcleos académicos.
Teorías y metodologías novedosas que quieren poner en común los resul-
tados de disciplinas para llegar a conclusiones más certeras y completas.

Alejandro de la Jara Saco Lanfranco,

El castillo de los Bankheil
Lima, Ediciones Altazor, 2015
David Dávila Colmenares
La narrativa peruana tiene el gran privilegio de poder incluir dentro de

su corpus literario preternatural una novela de temática vampírica, consi-
derada por el investigador y crítico peruano Elton Honores como «la prime-
ra novela gótica propiamente pura» (Los que moran en las sombras, 2010).
Me refiero a El castillo de los Bankheil. Esta novela fue publicada en 1944
en Buenos Aires por el escritor peruano Alejandro de la Jara Saco Lan-
franco (Lima, 1915-196?). Sin embargo, poco se supo de dicha publicación
hecha en Argentina hasta que en 2010 apareció en una antología de
narrativa vampírica peruana realizada por los reconocidos críticos El-
ton Honores y Gonzalo Portals, donde también encontramos otros tex-
tos vampíricos de escritores como Clemente Palma («Las vampiras»),
Abraham Valdelomar («La virgen de cera»), Luis Felipe Angell, Sofocleto
(«Carta a Frankenstein»), Fernando Iwasaki («El balberito») entre otros. Di-
cha edición, la segunda, tuvo poco tiraje y, por ende, su accesibilidad es
un tanto difícil. En 2015, la editorial Altazor nos sorprende con la publica-
ción del que sería la tercera edición de esta fantástica novela. A continua-
ción, daré algunos alcances sobre ella; luego brindaré un comentario y
una valoración.
Alejandro de la Jara Saco Lanfranco es un escritor peruano del cual no
se tienen muchos datos biográficos. Se sabe que fue un colaborador del
periódico El Comercio en la década de 1950. De su labor periodística se ha
rescatado un artículo suyo, gracias a Elton Honores, llamado «Incursión en
el campo subjetivo de la literatura terrorífica», publicado el 22 de setiem-
bre de 1952 (se puede leer su transcripción en esta tercera edición).
En cuanto a la novela, si bien Drácula, de Bram Stoker es la base de
la narrativa vampírica del siglo XX por la perfecta construcción de la fi-
gura del vampiro, no debemos olvidar otros textos que abordan el tema
del vampirismo, con datos aportables para la figura de la vampira, como
Carmilla, de Joseph Sheridan Le Fanu; la vampira Aurelia de «Vampiris-
mo», de E.T.A Hoffman; la Brunilda de «No despertéis a los muertos»,
de Ernst Raupach; las vampiras Berenice y Morella, de Edgar Allan Poe,

David Dávila Colmenares
y otras figuras vampíricas, además de las leyendas surgidas en países

escandinavos y británicos. Por lo tanto, los mencionados modelos son una
posible base principal para la construcción perfecta del vampiro en El cas-
tillo de los Bankheil, a los que debe incluirse el destacado cine estadouni-
dense de terror clásico, que influyo aún más en la narrativa preternatural y
gótica de la décadas de 1920.
La novela presenta 19 capítulos, con una historia entretenida e inquie-
tante de principio a fin. Cierra el libro un apéndice («Appendix»), un artí-
culo que es mencionado líneas atrás.
Los personajes que conforman la novela son el doctor Brandon Harris,
quien no cree, al principio, en seres sobrenaturales ni vampiros, un típico
personaje imbuido por la mentalidad racional y cuestionadora; la fami-
lia Bankheil, conformada por Bertha von Bankheil, la dueña temporal del
castillo y quien presta alojamiento al doctor Harris; Otto Wallwuch, esposo
de Bertha, de quien se siente cierta antipatía al igual que con los sobri-
nos de Bertha: Gustavo y Henri von Bankheil; y, por último, la heredera
del castillo, Brunilda, por quien el doctor Harris siente una atracción; en
esa transición entre humano y vampiro, miembro de la familia Bankheil
y, luego, vampiro, encontramos al hijo de Bertha y Otto, Erich Wallwuch;
los vampiros Bankheil, innumerables, entre los que destaca la presencia
del patriarca Erich von Bankheil, quien, venido de las Cruzadas, adquie-
re la maldición que hereda a sus hijos, nietos y posteriores generaciones;
Mirthia von Bankheil, que seduce al doctor Harris y pone en jaque su pen-
samiento científico y racional al rebelarse como vampira; Conrado, el hijo
del patriarca Erich, al igual que Mirthia, de quien provienen los posteriores
descendientes Bankheil; Braulia, una vampira, nieta de Conrado, que hace
perder a Erich Wallwuch y lo convierte en vampiro; y, por último, la cria-
da Martha, una anciana que aconseja al doctor Harris no adentrarse en el
misterio de lo sobrenatural que rodea al castillo.
El castillo de los Bankheil... ¿Qué ocultará ese imponente castillo? El
doctor Harris será el único en adentrarse en sus dominios y sufrirá el cons-
tante cuestionamiento de su racionalidad.
El doctor Brandon Harris increpa, amable lector, que en este mundo
hay cosas que se escapan a lo racional, a lo científico, y que todo lo que
se mencione como sobrenatural la ciencia termina buscando una explica-
ción racional. Las personas que creen en estas fuerzas extrañas y mons-
truosas terminan siendo encasilladas como dementes y que es su locura
el producto de una anemia perniciosa. Sin embargo, el doctor Harris está
convencido de que todo lo que vivió en el castillo de los Bankheil no es
producto de la demencia ni mucho menos una pesadilla. Lo sobrenatural

Alejandro de la Jara Saco Lanfranco,
El castillo de los Bankheil
es tan palpable como lo real y convive con nosotros sin que nos percate-
mos de su presencia.
A punto de morir, el doctor Harris nos presenta su testimonio en cuan-
to a los sucesos acaecidos en los días, y sus noches, que habitó en tan
tétrico y espectral lugar, rodeado por una antiquísima construcción, un
tenebroso cementerio y una iglesia abandonada. El narrador no deja cabo
suelto al momento de describir todo el paisaje preternatural, dando al
lector una inquietante y fascinante visualización de los alrededores del
castillo, propio de la novela gótica.
Su llegada al castillo es el eje de la historia, puesto que su presencia
servirá como un enfrentamiento entre la postura racionalista, que se verá
cuestionada constantemente con lo que él cree solo es producto de la
imaginación, es decir, la figura del vampiro.
Si bien el vampiro aparece constantemente en la novela, es la figura
de la vampira de quien el narrador tiende más a enfocarse, puesto que la
sensualidad que desborda y su belleza satánica conducen a la desgracia y
perdición a los varones, tanto Bankheil como al propio Harris.
Desde su llegada, Harris no solo debe enfrentarse a estos seres del
averno; también debe lidiar, desde las primeras páginas, con la familia
Bankheil o, más bien, con los varones, pues son seres totalmente perver-
sos y detestables (Otto, los sobrinos Gustavo y Henri, y sobre todo Erich).
Otro punto importante al momento de leer la novela es aceptar el dis-
curso cristiano como aquel donde el hombre se siente más protegido del
ataque vampiresco. Por otra parte, este acepta la división entre lo divino
representado por la cruz, símbolo del cristianismo, y lo satánico o demo-
niaco representado en la figura del vampiro.
Alejandro de la Jara ha logrado construir una novela vampírica entre-
tenida y muy inquietante desde sus primeras páginas, puesto que logra
explotar perfectamente la figura de la vampiresa. El libro es un gran descu-
brimiento para nuestro corpus literario gótico. Un agradecimiento a Elton
Honores por su hallazgo. Es, desde mi valoración, una novela destacable
sobre vampiros que merece un total reconocimiento y difusión. Invito a su
lectura y recomiendo, a diferencia de lo que dice Alejandro de la Jara, leer
el libro de noche, para sentir el efecto del horror que se pretende alcanzar.

Principios éticos y formales para la publicación de textos
en Desde el Sur, revista de Ciencias Humanas y Sociales de
la Universidad Científica del Sur
Desde el Sur, revista de humanidades y ciencias sociales de la Univer-

sidad Científica del Sur, publica artículos originales de investigadores de
todo el mundo en el campo de las humanidades y las ciencias sociales,
orientados preferentemente a la problemática de América Latina.
Para la publicación de textos en la revista Desde el Sur se tendrá en
cuenta los siguientes criterios:
I. Criterios formales
1. Se tratará temas relacionados con la investigación en todas las áreas
de ciencias humanas y ciencias sociales. Los trabajos deben ser ori-
ginales e inéditos. Pueden ser redactados en castellano, inglés u otro
idioma (hecha la consulta con el director de la revista).
2. Los textos recibidos serán arbitrados anónimamente por dos expertos
de la especialidad o campo de estudio, antes de ser publicados. Nues-
tro sistema de arbitraje recurre a evaluadores externos a la Universi-
dad Científica del Sur.
3. El texto debe ser entregado, también, en soporte digital (en CD) en
programa Word para Windows 97/2000 o XP. El tipo de letra es Arial, en
tamaño de fuente 12.
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resolución mayor de 500 DPI. Se considera figuras a los dibujos, mapas,
fotografías o gráficos, ordenados con números arábigos, en el caso de
que sean fotografías convencionales o dibujos. En la parte posterior de
cada una, arriba y a la derecha, se debe anotar su número, el autor y el
título del artículo.
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inglés.
b. Nombre del autor o autores: apellidos, nombres, filiación institu-
cional y correo electrónico.
c. Resúmenes en dos lenguas: español e inglés (incluyendo, a con-
tinuación de cada resumen, palabras clave en las respectivas len-
guas).

d. Texto del trabajo.
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en el texto).
6. La revista Desde el Sur incluye las siguientes secciones:
a. Artículos originales y de investigación. Estos pueden ser:
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ii. Ensayos.
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iv. Estados de la cuestión.
Los estudios de investigación tendrán una extensión no mayor de 20
páginas escritas en una sola cara y contendrán las siguientes partes:
i. Un resumen en español, en inglés u otro idioma, hecha la con-
sulta con el director (con una extensión máxima de 150 pala-
bras en español y 100 en inglés), y de tres a cinco palabras clave
para cada uno.
ii. Introducción: exposición breve de la situación actual del pro-
blema, objetivo del trabajo e hipótesis general.
iii. Materiales y métodos: describir las características de la materia
a ser analizada y la metodología utilizada en el estudio.
iv. Resultados: presentación de los hallazgos, en forma clara.
v. Discusión: interpretación de los resultados, comparándolos
con los hallazgos de otros autores, exponiendo las sugerencias,
postulados o conclusiones a las que llegue el autor.
vi. Referencias bibliográficas: solo las citadas en el texto.
b. Reseñas bibliográficas: son previstas como comentarios reflexivos,
dialógicos y con una sólida crítica académica al texto propuesto.
No deben exceder las 10 páginas.
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pecto concreto de un tema, evento, congreso académico u obra.
De preferencia se recomienda que tengan un carácter polémico. Su
extensión no excederá las 10 páginas.
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ticamente. Las referencias bibliográficas serán únicamente las que ha-
yan sido citadas en el texto y para su registro se debe seguir el modelo
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El autor se hace responsable de que todas las citas abreviadas tengan
la respectiva referencia bibliográfica al final del texto.

II. Criterios éticos y declaración de mala praxis
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ción. Las fuentes consideradas para su elaboración son, en primer lugar,
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U N I V E R S I D A D C I E N T Í F I C A D E L S U R

VOLUMEN 9, NÚMERO 1, NOVIEMBRE 2016 – ABRIL 2017

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.° 2009-11733

2. Hacia una mirada ecocrítica de la literatura

3. Sospechoso de pensamiento, palabra, obra y omisión.

4. Mujeres ensayistas hispanoamericanas:

5. Costumbrismo y tradicionismo: la representación

7. «La lectura de los que nada leen». Prensa periódica y lectura

8. Lugar de los migrantes en territorio sacro

9. Seis tesis sobre los orígenes teológicos del poder

10. La presencia china en América Latina: ¿desafío a la

11. Imágenes, espejos y espejismos. Los imaginarios sociales

12. El ámbar gris como recurso marino en la península

13. Breve análisis morfosintáctico de las expresiones de los

2. Aline Lara y David Lagunas, Signatures fractales

3. Alejandro de la Jara Saco Lanfranco, El castillo de los

La universidad peruana, además de formar personas y

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 7

Rubén Quiroz Ávila

Restos de la memoria en la narrativa de «hijas de desapare-

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 11

Los que vamos y venimos con ese ayer desenterrando restos

La sentencia adorniana que advierte sobre el lugar de la literatura ante

2 El 24 de marzo de 1976 se produce el golpe de Estado que derroca el gobierno constitu-

12 Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

Los relatos de Guevara y de Dillon construyen como su centro el hallaz-

Modos de narrar la violencia: entre la transición democrática y

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 13

primeros años del siglo XXI, la simbolización de la violencia política se con-

en segundo lugar, de redactar un informe para sistematizar la información reunida. De este

14 Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

dirección son, por un lado, el proyecto de demolición de la Escuela de Mecánica de la Arma-

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 15

hijos de desaparecidos y de «víctimas» del terrorismo de Estado ya adul-

16 Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

a través de la que se recupera el pasado, la trama de una búsqueda que

13 No vamos a detenernos en el análisis de las problemáticas implicadas en la distinción

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 17

recuperar la memoria de los padres desaparecidos y asesinados, volver

Restos de la memoria: las escrituras de Marta Dillon y Eugenia

Ella es un collage, un rompecabezas. Ni siquiera sé cuál es

18 Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 19

20 Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 21

22 Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

en palabras el quiebre subjetivo que implica el hallazgo —tras una vida

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 23

Abuelas de Plaza de Mayo (2015). Niños desaparecidos. Jóvenes localizados.

24 Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

Lorenzetti, R. y Kraut, A. (2011). Derechos humanos: justicia y reparación.

Recibido: julio de 2016

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 25

Hacia una mirada ecocrítica de la Literatura

[Seamos conscientes de que] la civilización

1 Profesor de Castellano y escritor chileno. Estudió Literatura en la Universidad de Concep-

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1 27

Mario Vargas Llosa, Pablo Neruda, Mariano Latorre, Nica-

Al considerar las relaciones que ha establecido la ecología con diver-

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lejos de competir con la ciencia y la tecnología busca integrarse a una

Una nueva crítica

2 Con la finalidad de detener el impacto nocivo mentado, en 1972 la Organización de las